A PRIORI.

El innatismo de Descartes quiere decir que hay ideas con las que el intelecto empieza a pensar
sacándolas de sí mismo; afirma la independencia e interioridad de la serie de pensamientos metódicamente
encadenados frente a la serie arbitraria de impresiones de los sentidos y de la imaginación. La innatividad de
las ideas consiste en la disposición y en la vocación que tiene el entendimiento para pensarlas; las ideas son
innatas en nosotros, de la misma manera que en ciertas familias son hereditarias la gota y los cálculos. Igual
que la reminiscencia platónica, el innatismo significa la independencia del intelecto en sus investigaciones.

¿Cuáles son esas naturalezas verdaderas e inmutables cuya realidad objetiva está en el espíritu?: los objetos
de conocimiento muy fácil, hasta común y vulgar, como los de número, pensamiento, movimiento,
extensión. La consideración de esa realidad objetiva lleva a Descartes a la existencia de Dios. Por lo que se
refiere a sus objetos, las ideas no son todas iguales, sino que hay más perfección en unas que en otras; por
ejemplo, en la idea de un ángel hay más perfección que en la de un hombre. Es difícil saber cómo pueden ser
comparables las ideas desde este punto de vista. Lo importante para Descartes es que esa comparación
supone, en todo caso, la idea del ser absolutamente perfecto, que es como el término al que se refieren todas
nuestras comparaciones. Esa “verdadera idea” estaba secretamente presente desde el comienzo de la
meditación metafísica: “Porque ¿cómo podría conocer yo que dudo y que deseo, es decir, que me falta algo
y que no soy completamente perfecto, si no tuviese en mí ninguna idea de un ser más perfecto que yo, en
comparación con el cual puedo conocer los defectos de mi naturaleza?”. Así, la idea de perfecto y de infinito
no es sólo una “idea muy clara y muy distinta”, puesto que contiene más realidad objetiva que ninguna otra,
sino que es la primera y más clara de todas, en relación con la cual concibo los seres finitos y limitados. De
ella no puede decirse, con los teólogos de la segunda y cuarta objeciones, que sea fabricada por el espíritu
que arbitrariamente aumenta y reúne en un ser ficticio las perfecciones de las que tiene idea.

Las ideas claras y distintas forman la intuición. Tales ideas son innatas al hombre. La intuición designa un
modelo de obrar de la inteligencia en el cual, esta facultad, cualquiera que sea la ocasión exterior de su
actividad, saca de sí misma la forma y la materia de la idea.

Las ideas innatas no están en la mente como acabadas, pero la mente las desarrolla mediante la experiencia.
Así, las ideas claras y distintas son virtualmente innatas, implantadas en la mente por Dios.

Intuición y deducción son los caminos utilizados para llegar al conocimiento, pero no son el método a
seguir, ya que no son reglas, y el método consiste en un conjunto de éstas para emplear bien la intuición y la
deducción. El método no enseña a intuir o deducir, sino que indica la forma que podemos adoptar para intuir
o para deducir: la finalidad del método está en posibilitar el ejercicio de la intuición, y en señalar la manera
adecuada de utilizar deducciones, así como en seguir el orden. Se coloca así a la mente en el puesto más alto
de la ciencia. Una vez realizada la intuición no será necesaria ya la ayuda del método, de tal forma que
llegaremos a alcanzar la verdad solamente mediante la luz natural: “y en verdad, casi toda la industria de la
razón consiste en preparar esta operación, pues cuando es clara y simple, no hay necesidad de ninguna ayuda
del arte, sino de la luz natural sola para intuir la verdad que se obtiene de ella”. Por tanto, puede pensarse sin
reglas cuando la razón actúa por sí sola.

Nuestros pensamientos sólo pueden provenir de dos fuentes: o de algo exterior a nosotros que llegaría hasta
nosotros a través de los sentidos, o de algo interior a nosotros. Los pensamientos procedentes del exterior no
son innatos, mientras que los que proceden de nuestro interior han de ser denominados innatos. Como
Leibniz afirma, que hay pensamientos que provienen del propio fondo del alma (es decir, de nuestro interior)
hay que concluir que existen en nosotros las ideas innatas (y, por tanto, nuestro espíritu no es una tabula
rasa como afirman los empiristas) aunque también hay que afirmar que los sentidos externos son, en parte,
causas de nuestros pensamientos.

¿Cómo conciliar el hecho de que haya en nosotros pensamientos o ideas innatas con el hecho de que sean los
sentidos externos causa de nuestros pensamientos?

Según Leibniz, hay en nosotros ideas y principios que no provienen de los sentidos (innatas), con las cuales
nos encontramos en nosotros mismos sin que las hayamos formado, pero estas ideas no salen a la luz hasta
que los sentidos no les dan ocasión para ello; es decir, están en nosotros como dormidas hasta que algo
exterior las excita.

Hay una fundamental coincidencia con Kant en el intento, que Husserl pretenderá llevar a las últimas
consecuencias, de elevar el problema del conocimiento desde niveles psicológicos hasta niveles lógico-
trascendentales.

La fenomenología consistirá fundamentalmente en asistir con la reflexión y el análisis a los progresivos

niveles de intuición y constitución del objeto, niveles siempre correlativos y complicados; la fenomenología
es un juego constante entre el análisis de cómo es esencialmente la realidad que se me da en la intuición y el
análisis del cómo conozco esa realidad intuida en su esencia eidética. Aquí surge la necesidad del a priori;
en la experiencia se me da algo incompletamente que cierra en sí una posibilidad ideal de completarlo: el ser
de la cosa-en-sí se convierte en la cosa-en-sí-pensada.

El constituir noéticamente por Husserl no consiste en imponer formas a una materia amorfa recibida de una
impresión sensorial, sino que es fundamentalmente dar un sentido (Sinngebung) realizado por el sujeto.
Constituir es dar sentido al mundo y a sus estructuras, es descubrir la fundamental relación de significación
que tienen las cosas y el mundo con el yo, es decir, se supone la existencia del mundo pero hay que darle
sentido para que adquiera una significación.

A una objetividad bruta o natural (objeto) se superpone la objetividad ideal (sujeto) de la significación que
ni se identifica con ella ni se identifica con las vivencias subjetivas colocándose más allá del realismo y del
idealismo.

Husserl distingue tres niveles de objetividad:

1. Al objeto desvinculado de la conciencia (Gegenstand).

2. Al entrar el objeto en la conciencia ésta adquiere una relación de objetividad nueva
(Gegenstandlichkeit).
3. La objetividad pura o ideal (Objektivität) que se cumple con perfección en los objetos matemáticos o
ideales pero que se da así mismo cuando el Gegenstand es concebido según su esencia ideal.

8.1 Caracteres y funciones del a priori

No es posible confinar el a priori en el ámbito del sujeto. Por muy privilegiado que sea el papel del sujeto
trascendental, nada de esto sería posible si no admitimos un a priori objetivo en correspondencia con el
subjetivo. La constitución de la objetividad es el resultado del diálogo entre el cogito y el datum: el datum ha
de someterse a las leyes trascendentales del sujeto; a su vez, el cogitotiene que respetar el contenido
del datum. Los límites de esto no los dejó claros Husserl, aunque es indudable que en las últimas obras, para
Husserl la razón va adquiriendo un papel más importante en la constitución del objeto, pero esta razón no
deja nunca de ser razón intencional y que, por lo tanto, exige un correlatumcon una cierta objetividad
independiente de ellas mismas y que de alguna manera se impone aprióricamente a la razón.

Al contrario que en Kant, para Husserl sólo se pueden sacar tres leyes a priori: ley de la intencionalidad; ley
de la significación; ley de la temporalidad.

Ley de la intencionalidad. Tomada de Brentano, la palabra intencionalidad significa esa propiedad general
de la conciencia que consiste en ser conciencia de algo, en cuanto que el cogito lleva en sí su cogitatum.

Ley de la significación. Es otra de las funciones aprióricas de Husserl, ya que en primer lugar se cumple en
todo el ámbito del conocimiento, ya que conocer objetivamente consiste de alguna manera en conferir un
sentido o significación a lo constituido como objeto.

Ley de la temporalidad. Se trata de una de las leyes que son al mismo tiempo a priori en el plano objetivo
y en el plano subjetivo: el papel del tiempo como forma inmanente.
Pero mucho más importante que ninguna ley o elemento concreto del a priori es el sujeto trascendental,
fuente y respaldo de cualquier función apriórica. El ego es presentado como un a priori universal, se trata de
un a priori universal constitutivo en el que se integran todas las intencionalidades, un a priorique rebasando
todo el sujeto particular se convierte en intersubjetivo.

8.1.1 Correlación entre el a priori objetivo y el subjetivo

Se trata de dos estructuras que se exigen (no que se complementan). Ninguna de ellas puede realizar su
función sin la otra. Si nos planteamos un problema de primacía entre estos dos a priori habría que
concedérsela al subjetivo por razón del sujeto trascendental. Pero la primacía no impide que el dinamismo
trascendental sea sólo posible contando con el a priori objetivo. No intentamos hacer del mundo y del sujeto
dos cosas distintas en el conocimiento. Mundo y sujeto se funden con el objeto. Al contrario que en Kant, la
doctrina de Husserl no tiene la pureza de líneas que aparece en la crítica. Sigue vigente el ego cogito pero
con el complemento esencial del cogitatum.

La reivindicación de los prejuicios como a priori en el conocimiento

Para Gadamer el intérprete de un texto no es una tabula rasa. Se aproxima al texto con su precomprensión,
es decir, con sus prejuicios. Con base en esta memoria cultural (lenguaje, teorías, mitos, etc.) el intérprete
esboza una primera interpretación del texto. No obstante, este primer bosquejo de interpretación puede
resultar más o menos adecuado, correcto o equivocado. ¿Cómo podrá comprobarse la corrección de este
primer bosquejo de interpretación? Gadamer responde que el posterior análisis del texto (del texto y del
contexto) será el que nos diga si este bosquejo interpretativo es o no adecuado, corresponde o no a lo que
dice el texto. Y si esta primera interpretación se muestra en discrepancia con el texto, choca contra él,
entonces el intérprete elaborará un segundo proyecto de sentido, una nueva interpretación que más tarde
comparará con el texto y con el contexto, para ver si resulta adecuada. El proceso se reitera hasta el infinito,
porque la tarea del hermeneuta consiste en una labor infinita y posible. En efecto, cada interpretación se
lleva a cabo a la luz de lo que se sabe, y esto va cambiando. Por tal motivo, los cambios, más o menos
considerables, que ocurren en nuestra precomprensión, pueden constituir según los casos otras tantas
ocasiones de nueva interpretación del texto, de nuevas hipótesis interpretativas que hay que someter a
comprobación. Por esto la interpretación constituye una tarea infinita.

El intérprete no se enfrenta con el texto como una tabula rasa; la mente del intérprete es una tabula plena,
llena de prejuicios, de expectativas y de ideas. Siempre existe un choque entre algún elemento de la
precomprensión del intérprete y el texto que atrae la atención de éste: ya sea porque el texto no manifieste
ningún sentido o porque su sentido contraste de un modo irremediable con nuestras expectativas. Estos
choques, según Gadamer, obligan al hermeneuta a caer en la cuenta de sus propios prejuicios y a poner en
movimiento la cadena de interpretaciones cada vez más adecuadas. Por consiguiente, la precomprensión de
todo lo que hay que comprender consiste íntegramente en la elaboración de este proyecto preliminar, que
hay que revisar de manera continuada con base en lo que surge de una posterior penetración del texto. Sólo
así puede emerger progresivamente la alteridad del texto.

Por esto, según Gadamer, quien desee comprender un texto tiene que estar dispuesto a dejar que éste le diga
algo. Una conciencia hermenéuticamente adecuada debe mostrarse sensible, de manera preliminar, a la
alteridad del texto. Dicha sensibilidad no presupone una neutralidad objetiva o un olvido de sí mismo, sino
una clara toma de conciencia respecto de las propias presuposiciones y los propios prejuicios. Hay que ser
conscientes de las propias prevenciones, para que el texto aparezca en su alteridad y para que tenga
concretamente la posibilidad de hacer valer su contenido de verdad frente presuposiciones del intérprete. En
esencia, las presuposiciones o los prejuicios del intérprete no deben amordazar el texto, no deben acallarlo.
El intérprete tiene que ser sensible a la alteridad del texto: éste no es un pretexto para que hable únicamente
el intérprete. El intérprete debe hablar para escuchar al texto; debe proponer un sentido tras otro, un sentido
mejor y más adecuado que el otro, para que el texto aparezca cada vez más en su alteridad, en aquello que
es.
El apriorismo objetivo o material en Max Scheler

En Scheler no se puede hablar de una teoría tan elaborada como en Husserl o Kant. Su posición se puede
resumir en una oposición constante al subjetivismo apriórico de Kant y en favor al objetivismo del a priori.

En Kant el a priori surgía como el único medio de reducir a unidad y a síntesis la multiplicidad y el caos
amorfo de las impresiones y sensaciones y en la razón práctica el caos de los impulsos humanos. Ahora bien,
en Scheler se rechaza la concepción caótica del mundo que se ofrece a nuestro conocimiento. El mundo no
es un ignotum incognoscible, sino que es un mundo de esencias y conexiones esenciales que se enfrentan a
mi intuición y esas esencias son algo a priori de mi experiencia captable por ella. El a priories considerado
como un dato que se me da desde la cosa. Es una auténtica inversión del sistema kantiano.

10.1.1 La teoría de la funcionalización de Scheler

Las intuiciones esenciales se funcionalizan al transformarse en normas que regulan el empleo del
entendimiento dirigido sobre los hechos constituyentes. Estamos en un a priori analítico y no sintético ya
que la intuición fenomenológica realiza una especie de análisis selectivo de la cosa y una vez incorporado
ese a priori por la intuición hacia el sujeto, su función va a ser dirigir el conocimiento en su labor de análisis
de la cosa para descubrir en ellas las estructuras esenciales, bien consideradas en sí mismas, bien en
conexión con las demás.

También en Scheler se puede hablar de un formalismo apriórico pero se trata de un formalismo

esencialmente material y objetivo. Este carácter material u objetivo del a priori implica una teoría del
conocimiento compatible con ella. El conocimiento no es una continuación al estilo de Kant, ni siquiera
puede ser aquella constitución husserliana en la que difícilmente se pueden trazar los límites de lo
trascendente y lo subjetivo en el conocer. La gnoseología de Scheler tiene como pieza central una intuición
que no construye ni constituye una intuición que simplemente capta lo que se le da; capta esencial y
conexiones de esencias y las esencias son intuidas pero no producidas. El a priori consiste en esas
estructuras objetivas que son percibidas intuitivamente por nuestros actos sin que éstos pongan o
introduzcan en ellas nada.

Lo apriórico es algo que se da o no se da que se intuye o no pero no es algo que en parte se me da y en parte
es de mi competencia el construirlo o conformarlo ulteriormente.

10.2 Inmanencia y trascendencia en Hartmann

Para Hartmann no es posible resolver el problema metafísico del conocimiento situándose en la posición del
idealismo trascendental de Kant, ni tampoco en una posición de realismo ingenuo, sino que habrá que
plantearse el problema de la objetividad del conocimiento para llegar a consolidar la solución del realismo
metafísico.

El punto de partida es el ser-en-sí del objeto que va a ser conocido sin profundizar aún como es ese ser en sí.
Cuatro puntos principales de la teoría del a priori en Hartmann:

1. Los caracteres universales captados intuitivamente disfrutan en el sujeto cognoscente una prioridad
ontológica.
2. La identidad de categorías en todos los sujetos basta como fundamento de la identidad intersubjetiva
propia de la aprioridad inmanente.
3. Pero la aprioridad trascendente ha de ir más allá: exige identidad entre las categorías del sujeto y del
objeto.
4. Los límites de esta identidad son los del mínimo metafísico, es decir, basta con que algunas
categorías del sujeto lo sean también en el objeto.
El innatismo de Chomsky

Partiendo de la diferencia cualitativa y cuantitativa entre la experiencia que el niño tiene de la lengua y el
contenido que resulta de su aprendizaje, Chomsky formula la hipótesis de la existencia de recursos que son
los responsables de que se produzca una gramática aceptable en un individuo pese a los pocos datos de los
que se dispone. A estos recursos les llama los universales lingüísticos, siendo universales porque cualquier
lengua participa de ellos. De dicha formulación se sigue que son, además, innatos, ya que no resultan del
aprendizaje.

Frente al conductismo, que él considera retrógrado, su mentalismo le hace suponer al hombre como libre y
capaz de superar cualquier totalitarismo: cuanto más se asiente la idea de un sistema de principios y
estructuras igual para todas las clases sociales y para todos los individuos, tanto más quedará confirmada la
idea de una igualdad estructurante y fundamental que permita ser libres a todos. Por eso para Chomsky los
problemas del conocimiento y los de la libertad no son dos series distintas, sino la misma.

El lenguaje es fruto de una actividad creadora del espíritu humano, manejando las diversas formas y
posibilidades que un sistema de comunicación hablado le ofrece y que, a su vez, ha de ser entendido por un
oyente de manera adecuada y correcta. Se establece, así, el área de competenciade una lengua. Ésta ya no es
simplemente “el mero acto de transmisión o comunicación”, considerado en sí mismo fonética, sintáctica o
semánticamente. Es algo más. Se trata de la posibilidad que cada individuo de una comunidad idiomática
posee para producir frases que nunca había usado anteriormente y que serán reconocidas y entendidas por
sus oyentes. Con esto, el hablante y el interlocutor forman parte del proceso comunicativo lingüístico. Y se
pretende señalar el conjunto finito de reglas que, partiendo de un número finito de unidades, gracias a
transformaciones sucesivas en número también finito, dé cuenta de la formación de las infinitas frases que
puedan en una lengua ser correctamente construidas.

Según Chomsky, el mecanismo del aprendizaje humano lingüístico no nos da información sobre la lengua
que empleamos conscientemente, sino que nos marca el proceso de apropiación de la lengua y de nuestra
conducta lingüística en razón de que poseemos internalizados de modo inconsciente los esquemas mediante
los cuales se realiza la competencia lingüística. Por lo que respecta al lenguaje, el hombre sabe más de lo
que aprende por pura experiencia. En el proceso de aprendizaje de la lengua, el hombre no se comporta igual
que en otros procesos, por ejemplo, el del aprendizaje del juego del ajedrez. En éste, el factor fundamental es
el empírico. No así en el del lenguaje, en cuya competencia somos capaces de generar expresiones nunca
realizadas por nosotros anteriormente, conociendo de antemano que están bien hechas y siendo
comprendidas en su contenido semántico. La hipótesis de las ideas innatas de Chomsky explicaría, entonces,
con cierta facilidad la rapidez con que el niño adquiere los mecanismos de la lengua y sus usos, aunque no
sepa dar razón explicativa de los mismos.

En la división tripartita de la gramática existe, para Chomsky, en correspondencia con sus componentes
semánticos, sintácticos y fonológicos, universales lingüísticos de dos tipos: formales y sustantivos. Los
primeros tienen como objetivo señalar las condiciones abstractas mediante las cuales se realiza el habla
siguiendo determinadas reglas gramaticales. Los segundos guardan relación con el vocabulario y con
aquellos elementos que previamente determinan en una gramática sus categorías. De este modo, con estos
universales lingüísticos, la hipótesis innatista chomskiana prefija anticipadamente los contenidos de la teoría
general del lenguaje internalizados en la mente y cuyo esquema en todos los hombres abarcaría estas
propiedades comunes a todas las gramáticas: índice sintagmático, reglas de transformación, categorías
sintácticas y semánticas (nombre propio, oración, verbo, etc.), reglas semánticas generales y, por último,
reglas de interpretación fonológicas sobre la base de un acervo esencial limitado de signos fonéticos.

La razón principal que fundamenta esta teoría hipotética y de la que depende su dimensión veritativa reside
en que para Chomsky normal">sólo con su “innatismo” puede explicarse el hecho de la rapidez en el
aprendizaje de una lengua en que la competencia lingüística genera un conjunto infinito de oraciones –
muchas de ellas por tanto desconocidas para el hablante– mediante un número limitado de datos lingüísticos.
Kripke y el concepto de verdad

Kripke se aleja de las posturas de Frege y Russell para volver a las posiciones de Stuart Mill, y pasará a
llamar tanto a los nombres propios como a las descripciones definidas “designadores”, pudiendo ser éstos
rígidos o no rígidos: serán rígidos cuando denoten al mismo objeto en cualquier mundo posible, y accidental
o no rígido en caso contrario. Mientras que los nombres propios y los pronombres demostrativos y
personales son rígidos, las descripciones definidas son, por el contrario, designadores no rígidos. Pero lo son
sólo en principio, ya que existen algunas descripciones definidas que remiten a características constantes de
cualquier mundo posible que se convierten, por tanto, en “esenciales”. En este caso, las descripciones
definidas funcionarán como designadores rígidos.

Si un enunciado de identidad se formula empleando designadores rígidos, de ser verdadero lo será

necesariamente, mientras que si se hace empleando designadores accidentales, entonces será
contingentemente verdadero. Kripke asegura que las definiciones científicas son las que nos dan la esencia
de la clase de objetos definidos, y cualquier otra clase de definición será contingente, pudiendo de esa forma,
no tenerla el objeto en otro mundo posible. Al expresar la esencia de lo definido, se convierten, caso de ser
verdaderas, en verdades necesarias. Ahora bien, ello no implica que deban conocerse a priori, ya que parece
palmario que sólo se alcanzan por medio de la investigación científica, siendo por lo tanto a posteriori. Así
pues, las verdades de las ciencias son necesarias y a posteriori. Pero del mismo modo existen verdades
contingentes a priori, y Kripke pone como ejemplo la proposición “la barra métrica de París mide un
metro”: como ella mide por definición un metro, es a priori; pero como podría haber medido más o menos,
no es necesaria: es, por tanto, contingente y a priori.