Os seis estudos que cornpoern este tra­

balho sélo variacões em torno de temas

recorrentes no pensamento de G101g10

Agarnbe'1 Um cios pr1nc1pa1s motes reto­

mados e reelalJorados ao longo do 11Vto

pode ser resumido na seguinte questão: a

experiência e ainda passivei para o homem

rnoderno7 Tal quest101amer1to pede urna

def1111cão cio sujeito do conhecimento e

leva-nos a acompanhar a evolucélo deste

conceito na cultura ornlental. do pensa

menta class1co a construcélo do ego cogito

("eu penso") cartesiano.

Apoiado nos estudos de Benven1ste sobre

as pessoas ro discurso. Agamben aponta

INFÂNCIA E HISTÓRIA
a cons1stênc1a puramente 11ngu1st1ca

deste su1e1to. A expenénc1a que esta na

base desta 1nvest1gacào torr-a-se então

um experimento com a l1ngua. A questão

fundamental agora e: o que s1gn1f1ca a

expressão "existe l1nguagem"7 O que

s1gn1f1ca "eu falo"7

Esta 111dagacao dos l1m1tes da linguagem

(e. portanto. de nosso proprio pensamento)

não tem como meta um rnefavel que a 1111-

guagem pressuporia para poder s1gn1f1car.

mas e uma experiência da l111gua em sua

auto-refe1enc1alidade. ln·;p1rada no pro1eto

benpm1n1ano de uma "puriss1ma e l!ílllnacão

do 1ncl1z1vel na linguagem". a aposta de

Agamben é a de que seria passivei 1nd1car

o lugar log1co de uma 1nfânc1a do homem,

uma d1mensao transcendental anterior a

 GIORGIO AGAMBEN

INFÂNCIA E HISTÓRIA
DESTRUIÇÃO DA EXPCRIÊNCIA E ORIGEM DA HISTÓRIA

NOVA EDIÇÃO AUMENTADA

1 ª reim pressão
UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS
Reitor: Ronaldo Tadêu Pena
Vice-Reitora: Heloisa Maria Murgel Starling Tradução
EDITORA UFMG
HENRIQUE B URIGO
Diretor: Wander Melo Miranda
Vice-Diretora: Silvana Cóser

CONSELHO EDITORIAL
Wander Melo Miranda (presidente)
Carlos Antônio Leite Brandão
Juarez Rocha Guimarães
Márcio Gomes Soares
Maria das Graças Santa Bárbara Belo Horizonte
Maria Helena Damasceno e Silva Megale
Editora UFMG
Paulo Sérgio Lacerda Beirão
Silvana Cóser 2008
© 1978e 2001, Giulio Einaudi editore s.p.a., Torino
l\J OTA EXPLICATIVA DO TRADUTOR
Título origina l : l11.fa11zia e sloria - di.rtmzio11e dell'esperie11za e origi11e dei/a .rloria
© 2005, da tradução brasileira, Editora UFMG
© 2008, 1 ª reimpressão

Este livro ou parte dele não pode ser reproduzido por qualquer meio sem
autorização escrita do Editor

A259i Agamben, Giorgio

Infância e história: destruição da experiência e origem da
história/ Giorgio Agamben; tradução de Henrique Burigo. -
Belo Horizonte : Editora UFMG, 2005.

188 p. - (Humanitas)
Título original:Infanzia e storia: distruzione dell'esperienza
e origine della storia

Inclui glossário.
ISBN: 978-85-7041-459-5
1. História - Filosofia.
Ficha catalográfica elaborada pela CCQC - Central de Controle de Qualidade
da Catalogação da Biblioteca Universitária - UFMG
O leitor encontrará, junto às notas de rodapé originais,
I. Título
notas de tradução (assinaladas) que elucidam termos técnicos
filosóficos ou pertencentes a outras áreas, nomes mitológicos
e neologismos. Além disso, quanto às palavras e expressões
CDD:901
CDU:930.l
em espanhol, francês, inglês, alemão, latim e grego, citadas
ao longo do texto, poderá consultar o glossário, em ordem
alfabética, disponível no fim do livro. Aí encontrará tradução,
informações etimológicas e, quando oportuno, esclareci­
mentos referentes aos itens relacionados.

Henrique Burigo
EDITORAÇÃO DE TEXTO: Maria do Carmo Leite Ribeiro
REVISÃO DE TEXTO E NORMALIZAÇÃO: Maria Stela Souza Reis
REVISÃO DE PROVAS: Lílian de Oliveira e Vanessa Batista de Oliveira
PROJETO GRÁFICO: Glória Campos - Ma1�gá
FORMATAÇÃO E MONTAGEM DE CAPA: Cássio Ribeiro
IMAGEM DE CAPA: Lúcia Nemer
PRODUÇÃO GR Á FTCA: Warren M Santos

EDITORA UFMG
Av. Ant6nio Carlos, 6627 - Ala direita da Biblioteca Central - Térreo
Campus Pampulha - 31270-901 - Belo Horizonte/MG
Tel.: 55 (31) 3409-4650 Fax: 55 (31) 3409-4768
www.editora.ufmg.hr editora@ufmg.hr
 S U M Á K O

Experimentum lin guae 9

INFÂNCIA E HISTÓRIA
Ensaio sobre a destruição da experiência 19

O PAÍS DOS BRINQUEDOS

Reflexões sobre a história e sobre o jogo 79

TEMPO E HISTÓRIA
Crítica do instante e do contínuo 109

O PRÍNCIPE E O SAPO
O problema do método em Adorno e Benjamin 129

FÁBULA E HISTÓRIA
Considerações sobre o presépio 151

PROGRAMA PARA UMA REVISTA 159

Glossário do Tradutor 171

 CXPERIMENTUM LIN G UAE ':-

Toda obra escrita pode ser considerada como o prólogo

(ou melhor, como a cera perdida1) de uma obra jamais escrita,
que permanece necessariamente como tal, pois, relativa­
mente a ela, as obras sucessivas (por sua vez prelúdios ou
decalques de outras obras ausentes) não representam mais
do que estilhas o u máscaras mortuárias. A obra ausente,
ainda que não seja exatamente situável em uma cronologia,
constitui então as obras escritas como prolegomena ouparali­
pomena de um texto inexistente ou, em geral, como parerga
que encontram seu verdadeiro sentido somente junto a um
ergon ilegível. Estas são, de acordo com a bela imagem de
Montaigne, a moldura de grotescos em torno de um retrato
não realizado ou, segundo a intenção de uma carta pseudo­
plat6nica, a contrafação de um escrito impossível.
Portanto, o melhor modo de apresentar este livro, a uma
distância de tantos anos, seria tentar esboçar os traços sumários
da obra não escrita da qual ele constituiria o pro�mio, e em
seguida, eventualmente, remeter aos livros sucessivos que

::- Este prefácio foi escrito para a edição francesa do livro (Payot, 1989).
1 Cerapersa, no original. Literalmente 'cera perdida', antiga técnica usada

para realizar esculturas em bronze. Sobre um suporte refratário, moldava-se

em cera a peça a ser fundida. Este original de cera, revestido de argila,
fornecia o molde no qual era derramado o bronze fundido, que tomava
o lugar da cera derretida e assumia a forma desejada. [N. do T.]
stTÍ.1m seus 11/)1dmlt.r. Com efeito, nos ,111os entre a redação
de l 11/aw:;i11 t' sloria [l1(F/11cit1 t' his!ótia] (1977) e 11 li11.�1taK�io 1'
la 111 ortr [.tl ling u al.a" e a morte] (1982), muitas anotações
atestam o projeto de uma obra que permaneceu obstinada­
mente não escrita. O título desta obra é La voce 11mana [A
voz humana] ou, segundo outras notas, Etica, ovvero dei/a voce
[Ética 011 da voz]. Uma das folhas contém este iucipit:
«Existe uma voz humana, uma voz que sej a voz do
homem como o fretenir é a voz da cigarra ou o zurro é a
voz do jumento? E, caso exista, é esta voz a linguagem?
Qual a relação entre voz e linguagem, entre phoné e lógos?
E se algo como uma voz humana não existe, e m que sentido
o homem pode ainda ser definido como o vivente que possui
linguagem? Tais questões, que aqui formulamos, delimitam
uma interrogação filosófica. Segundo uma antiga tradição,
o problema da voz e de sua articulação era, na realidade,
um problema filosófico por excelência. De voeis nemo magis
q11am philosophi tractant, lê-se em Sérvio e, para os Estóicos,
que deram o impulso decisivo à reflexão ocidental sobre
a linguagem, a voz era a arché da dialética. Entretanto, a
filosofia quase nunca colocou tematicamente o problema
da voz .. . »
É significativo que j ustamente uma reflexão sobre a
infância tenha conduzido o autor a uma pesquisa sobre a
voz humana (ou sobre a sua ausência). A in-fância que está
em questão no livro não é simplesmente um fato do qual
seria possível isolar um lugar cronológico, nem algo como uma
idade ou um estado psicossomático que uma psicologia ou
uma paleoantropologia poderiam jamais constrnir como um
fato humano independente da linguagem.
Se a condição própria de cada pensamento é avaliada
segundo o seu modo de articular o problema dos limites da
linguagem, o conceito de infância é, então, uma tentativa
de pensar estes limites em uma direção que não é aquela, trivial,
do inefável. O inefável, o "inconexo" [irrelato] são de fato
categorias que pertencem unicamente à linguagem humana:
longe de assinalar um limite da linguagem, estes exprimem
10
poder pressuponente/ de maneira que o
s<.·u i11 vencível
i11dizível é precisamente aquilo que a linguagem deve pres­
supor para poder significar. Ao contrário, o conceito de
infância é acessível somente a um pensamento que tenha
cfetuado aquela «puríssima eliminação do indizível na
linguagem» que Benjamin menciona em sua carta a Buber. A
singularidade que a linguagem deve significar não é um ine­
fável, mas é o supremamente dizível, a coisa da linguagem.
Por isto, no livro, a infância encontra o seu lugar lógico
cm uma exposição da relação entre experiência e lingua­
gem. A experiência aqui e m questão é, acolhendo a indi­
cação do programa benjaminiano da filosofia que vem, algo
que poderia ser definido apenas nos termos - para Kant
decididamente improponíveis - de uma «experiência trans­
cendental».
Uma das tarefas mais urgentes do pensamento contem­
porâneo é certamente a redefinição do conceito de trans­
cendental em função de suas relações com a linguagem. Se
é realmente verdade que Kant pôde articular o seu conceito
de transcendental somente na medida em que omitiu o
problema da linguagem, «transcendental» deve aqui indicar,
alternativamente, uma experiência que se sustém somente
na linguagem, um experi111entt1111 /ing11ae no sentido próprio do
termo, em que aquilo de que se tem experiência é a própria
língua. No prefácio à segunda edição da Crítica da razãopura,
Kant apresenta como um E xpe riment der reinen Vernunft a
tentativa de considerar os objetos «na medida em que são
somente pensados». Trata-se, ele escreve, de uma expe­
riência que não se faz com os objetos, como nas ciências da
natureza, mas com conceitos e princípios que admitimos
a priori (tais objetos, ele acrescenta, «devem, contudo,
deixar-se pensar!»).
Premppo11e11te, no original. O autor se refere à relação virtual que a
linguagem, na forma de uma /a11,e,11e ('língua' como sistema, por
opo sição ao 'discurso' como expressão individual), mantém com seu
pressuposto não linguístico. [l\'. do T.]
11
 Em um dos fragmentos publicados por Erdmann, este
experimento é descrito como um «isolamento» da razão pura:
«A minha intenção é a de indagar o quanto a razão possa
conhecer a priori e até que ponto estenda-se a sua indepen­
dência da sensibilidade ... Esta questão é importante e grande,
pois mostra ao homem qual seja o seu destino no que diz
respeito à razão. Para atingir este fim, considero necessário
isolar a razão (die Vermtnjt zu isolieren) e também a sensibi­
lidade, e considerar apenas o que pode ser conhecido a priori e a
sua pertinência ao âmbito da razão. Esta consideração em
estado de isolamento (diese abgesonderte Betrachtung), esta pura
filosofia (reine philosophie) é de grande utilidade».
É suficiente seguir com atenção o movimento do pensa­
mento kantiano para dar-se conta de que o experimento da
razão pura não pode ser outro senão um experimentum
li11guae, que se funda somente na possibilidade de nominar
tais objetos transcendentais por meio do que Kant chama
de «conceitos vazios sem objeto» (noúmeno, por exemplo) ,
ou seja, como diria a lingüística contemporânea, termos que
não têm nenhuma referência (e que todavia conservam,
escreve Kant, uma Bedeutung transcendental).
Um experimentum linguae deste tipo é a infância, na qual
os limites da linguagem não são buscados fora da linguagem,
na direção de sua referência, mas em uma experiência da
linguagem como tal, na sua pura auto-referencialidade.
Mas o que pode ser uma tal experiência? Como é possível ter
experiência não de um of:jeto, mas da próp ria linguagem? E, quanto
à linguagem, não desta ou daquela proposição significante, mas do
pHro fato que se fale, de que hqja linguagem?
Se para cada autor existe uma interrogação que define o
motivum do seu pensamento, o âmbito que estas questões
circunscrevem coincide sem resíduos com aquele para o qual
é orientado todo o meu trabalho . Nos livros escritos e
naqueles não escritos, eu não quis pensar obstinadamente
senão uma única coisa: o que significa «existe linguagem»,
o que significa «eu falo»? Já que é claro que nem o ser­
falante e nem o ser-dito, que lhe corresponde a parte oijecti,
12
s�o predic1dos reais que podem ser identificados nesta
ou naquela propriedade (como o ser-vermelho, francês,
velho, comunista). Eles são, antes, transcendentia no sentido
que este termo tem na 16gica medieval, ou seja, predicados
que transcendem toda categoria ainda que persistindo em
cada uma delas; mais precisamente, devem ser pensados
como arquitranscendentais, ou transcendentais à segunda
potência, que, na enumeração da sentença escolástica reto­
mada por Kant (quodlibet ens est urmm, verum, bonum seu
pnfectum), transcendem os pr6prios transcendentais e são
implicados em cada um destes.
Aquele que realiza o experimentt1JJ1 ling11ae deve, portanto,
_arriscar-se em uma dimensão perfeitamente vazia (o leerer
Raum do conceito-limite kantiano) na qual não encontra
diante de si senão a pura exterioridade da língua, aquela
«étalement du langage dans son étre brut» de que fala
Foucault em um dos seus escritos filosoficamente mais
densos. É provável que todo pensador tenha precisado
empenhar-se ao menos uma vez nesta experiência; é possível,
aliás, que aquilo que chamamos de pensamento seja pura­
mente e simplesmente este experimentum.
Nas palestras sobre a Essência da linguagem, Heidegger fala
neste sentido de «fazer uma experiência com a linguagem»
(mit der Sprache eine Eifahrung machen) . Fazemos propria­
mente esta experiência, ele escreve, somente lá onde os
nomes nos faltam, onde a palavra se parte em nossos lábios.
Este romper-se da palavra é «O passo para trás na estrada
do pensamento». A aposta da infância é que, ao contrário,
seja possível uma experiência da linguagem que não seja
simplesmente uma sigética 3 ou uma insuficiência dos nomes,
mas da qual se possa, ao menos até certo ponto, indicar a
16gica e exibir o lugar e a f6rmula.
Sigética (al. Sigetik, ªpartir do gr. siga11 'permanecer em silêncio, calar'):
.
termo mtroduz1do por Heidegger (Btitriige z. Philosophie [Contri­
buições à filosofia], n. 37) que designa a "ciência ou arte (de falar
através) do silêncio", apta a "c onstruir o silêncio na linguagem"; está
vinculado a Erschweigm 'silêncio ativo, que diz'.[,'\'. do T.]
13
 Em l11fà11cia e história, o lugar de uma tal experiência
transcendental encontra-se naquela diferença entre língua e
fala (ou antes, nos termos de Benveniste, entre semiótica e
semântico) que permanece o incontornável com o qual toda
reflexão sobre a linguagem deve confrontar-se. Mostrando
que entre estas duas dimensões não existe passagem,
Benveniste conduziu a ciência da linguagem (e, com ela,
toda uma fileira de ciências humanas, das quais a lingüística
era a ciência-piloto) diante de sua aporia suprema, além da
qual ela não pode prosseguir sem transformar-se em filo­
sofia. Pois é óbvio que, para um ser cuj a experiência da
linguagem não se apresentasse desde sempre cindida em
língua e discurso, um ser que já fosse, portanto, sempre
falante e estivesse sempre em uma língua indivisa, não exis­
tiriam nem conhecimento, nem infância, nem história: ele
seria desde sempre imediatamente unido à sua natureza
lingüística e não encontraria em nenhuma parte uma descon­
tinuidade e uma diferença nas quais algo como um saber e
uma história poderiam produzir-se. A dupla articulação em
língua e discurso parece, pois, constituir a estrutura especí­
fica da linguagem humana, e somente a partir desta adquire
seu sentido próprio a oposição de qynamis e enérgeia, de
potência e de ato, que o pensamento de Aristóteles deixou
como herança à filosofia e à ciência ocidental. A potência
- ou o saber - é a faculdade especificamente humana de
manter-se em relação com uma privação, e a linguagem, na
medida em que é cindida e m língua e discurso, contém
estruturalmente esta relação, não é nada além desta relação.
O homem não sabe simplesmente, nem simplesmentefala,
não é homo sapiens ou homo !oquens, mas homo sapiens /oquendi,
homem que sabe e pode falar (e, portanto, também não
falar), e este entrelaçamento constitui o modo com o qual o
Ocidente compreendeu a si mesmo e que pôs como funda­
mento do seu saber e de suas técnicas. A violência sem
precedentes do poder humano tem a sua raiz última nesta
estrutura da linguagem. Neste sentido, aquilo de que no
expniflle11t11m linguae se tem experiência não é simplesmente uma
impossibilidade de dizer: trata-se, antes, de uma impossibili­
dade de falar a partir de uma língua, isto é, de uma experiência
- através da morada infantil na diferença entre língua e
14
disl ut'><> - da própria l.1L 1il.l.11l1· nu potência de falar.
( :oloc1r o problema do trarn.• 1·11dl'111.1l ... ignifica, em última
.111:1lise, perguntar o que quer d11.c1 «possuir uma faculdade»,
qu.11 é ,\ gramática do verbo «poder». E a única resposta
poss íve l é uma experiência da linguagem.
Na obra não escrita sobre a voz, em vez disso, o lugar
desta experiência transcendental era procurado antes na
diferença entre voz e linguagem, entre phoné e lógos, na me­
dida em que esta diferença abre o espaço próprio da ética.
Muitas notas transcrevem nesta perspectiva o trecho da
Política (1523 a 10-18) em que Aristóteles, quase que
inadvertidamente, coloca este problema decisivo e tentam
interpretá-lo: «Somente o homem entre os viventes possui
a linguagem. A voz, realmente, é índice da dor e do prazer
e, por isto, pertence também aos outros viventes (de fato, a
sua natureza chegou a ter sensação da dor e do prazer, e a
significá-los reciprocamente); a linguagem, por sua vez,
serve para manifestar o conveniente e o inconveniente,
assim como o justo e o injusto; isto é próprio e exclusivo
dos homens perante os outros viventes, o ter a sensação do
bem e do mal, do justo e do injusto, e das outras coisas do
mesmo gênero, e a comunidade (koi11011ía) destas coisas
produz a habitação (oikía) e a cidade (pó/is)».
Talvez não tenha sido suficientemente notado que, no
De interpretatione, quando Aristóteles define a significação
lingüística remetendo a voz aos patemas 4 na alma e às coisas,
não fala simplesmente de phoné, mas usa a expressão ta e11 te
phoné, aquilo que existe na voz. Que coisa existe na voz
humana, que artis_ula a passagem da voz animal ao lógos, da
natureza à pó/is? E conhecida a resposta de Aristóteles: o
que articula a voz são os gra111mata, as letras. No início de
seus tratados, os gramáticos antigos opunham assim a voz
confusa (pho1Jé ry11kecl!Jmé11e) dos animais à voz humana, que
é, ao contrário, énarthros, articulada. Mas, se perguntamos
em que consiste este caráter «articulado» da voz humana,
vemos que phoné énarthros significa para eles simplesmente
Pate111a (do gr. pátbema 'afecção, sofrimento', de pcíthos) 'sofrimento
moral'. [,"\'. do T.]
/>hr111/ tllJ!J'tll!J111a/o.r, ''º·"'· voz passível de
q11ae scrihi potest,
ser escrita, ou antes, já sempre escrita. Os antigos comen­
tadores de Aristóteles já se haviam perguntado por que o
filósofo punha o gramma como quarto «hermeneuta», junto
aos outros três (voz, paternas, coisas) que explicam o círculo
da significação lingüística. Identificaram assim o estatuto
particular do gramma no fato de que este não é, como os
outros três, simplesmente signo, mas, ao mesmo tempo,
elemento (stoicheíon) da voz, quantum de voz articulada.
Como signo e, contemporaneamente, elemento constitutivo
da voz, o gramma vem assim a assumir o estatuto paradoxal
de um índice de si mesmo (index Stti). Deste modo, a letra é
aquilo que ocupa desde sempre o hiato entre phoné e lógos, a
estrutura original da significação.
A hipótese do livro não escrito era completamente outra.
O hiato entre voz e linguagem (como aquele entre língua e
discurso, potência e ato) pode abrir o espaço da ética e da
pólis precisamente porque não existe um árthros, uma arti­
culação entre phoné e !ógos. A voz j amais se inscreveu na
linguagem e o gramma (o pensamento de Derrida veio em
boa hora mostrá-lo) nada mais é do que a forma mesma da
pressuposição de si e da potência. O espaço entre voz e
!ógos é um espaço vazio, um limite no sentido kantiano.
Somente porque o homem se encontra lançado na linguagem
sem ser até aí levado por uma voz, somente porque, no
experimentum linguae, ele se arrisca, sem uma «gramática»,
neste vazio e nesta afonia, algo como um ethos e uma comu­
nidade se tornam para ele possíveis.
Por isso a comunidade que nasce no experimentum linguae
não pode ter a forma de um pressuposto, nem ao menos na
forma, puramente «gramatical», de uma pressuposição de si.
O ser-falante e o ser-dito com os quais nos medimos no expe­
timentum não são nem uma voz nem umgramma; como arqui­
transcendentais, estes não são aliás nem mesmo pensáveis
como um algo, como um quid do qual nós talvez pudéssemos,
segundo a bela imagem de Platino, tomar quaisquer moirai,
quaisquer partes. A primeira conseqüência do experiment11m
16
li1�1.1,11t11' {',portanto, uma rcvis�o radical da própria idéia
de um Comum. O simples conteúdo do experimentum é de
que txi.r/1· li11,�"ª<�fm, e isto não nos podemos representar,
segundo o modelo que dominou a nossa cultura, como uma
língua, como um estado ou um patrimônio de nomes e de
regras que cada povo transmite de geração a geração; é
antes a ilatê11cia5 impresumível que os homens habitam
desde sempre, e na qual, falando, respiram e se movem.
Malgrado os quarenta milênios do homo sapiens, o homem
ainda não tentou verdadeiramente assumir esta i!atência,
fazer experiência do seu ser falante.
Na única conferência que haveria de dar publicamente,
diante dos membros de um c!ub que se intitulavam «OS
heréticos», Wittgenstein repropõe a seu modo o experimentum
/ing11ae:
«E agora descreverei a experiência de maravilhar-se com a
existência do mundo dizendo: é a experiência de ver o mundo
como um milagre. Neste momento sou tentado a dizer que a
expressão justa na língua para o milagre da existência do
mundo, mesmo não sendo nenhuma proposição na língua,
é a existência da própria linguagem».
Tentemos prosseguir com o experimento wittgensteiniano
e perguntemo-nos:
«Se a expressão mais adequada para a maravilha da exis­
tência do mundo é a existência da linguagem, qual será
então a expressão justa para a existência da linguagem?»
A única resposta possível a esta pergunta é: a vida hu­
mana enquanto ethos, enquanto vida ética. Buscar uma pó/is e
uma oikía que estejam à altura desta comunidade vazia e impre­
sumível, esta é a tarefa infantil da humanidade que vem.
Giorgio Agamben
5 Ilaté11cia (ouJ1ào-la1ê11cia): 'des ocultação' (al. U11verbo11rgenhei1). Este
termo aparece na análise heideggeriana do conceito de verdade (a
partir do gr. a-lethéia 'verdade, realidade', comp. pref. neg. a(n)- e
subst. léthe 'esquecimento') como o 11ào-ocufto, ou seja, da verdade
como 1welafãu ou tlescohrimento do ser. [l\'. do T.]
17
 IN FÂN CIA E HISTÓ RIA

ENSAIO SOBRE A DESTRUIÇÃO DA EXPE RIÊNCIA

para Cláudio Ruafiori

O matematici, fate lume a tale errore!

Lo spirito non ha voce, perché dov'e voce e corpo
LEONARDO
 I

Tado discurso sobre a experiência deve partir atualmente

da constatação de que ela não é mais algo que ainda nos
seja dado fazer. Pois, assim como foi privado da sua biografia,
o homem contemporâneo foi expropriado de sua experiência:
aliás, a incapacidade de fazer e transmitir experiências talvez
seja um dos poucos dados certos de que disponha sobre si
mesmo. Benjamim, que já em 1933 havia diagnosticado com
precisão esta «pobreza de experiência» da época moderna,
indicava suas causas na catástrofe da guerra mundial, de
cujos campos de batalha «a gente voltava emudecida. . . não
mais rica, porém mais pobre de experiências partilháveis...
Visto que as experiências jamais receberam desmentido tão
radical quanto as experiências estratégicas na guerra de
posição, as experiências econômicas na inflação, as expe­
riências corp6reas na fome, as experiências morais no despo­
tismo. Uma geração que tinha ido à escola em bonde puxado
a cavalo encontrava-se em pé, sob o céu, numa paisagem
em que nada permanecera inalterado, salvo as nuvens; e no
centro, em um campo de força de correntes destrutivas e
explosões, o frágil, minúsculo corpo humano».
Porém, n6s hoje sabemos que, para a destruição da expe­
riência, uma catástrofe não é de modo algum necessária, e
que a pacífica existência cotidiana em uma grande cidade é,
para esse fim, perfeitamente suficiente. Pois o dia-a-dia do
homem contemporâneo não contém quase nada que seja
ainda traduzível em experiência: não a leitura do jornal, tão
rica em notícias do que lhe diz respeito a uma distância
insuperável; não os minutos que passa, preso ao volante, em
um engarrafamento; não a viagem às regiões ínferas nos
vagões do metrô nem a manifestação que de repente blo­
queia a rua; não a névoa dos lacrimogêneos que se dissipa
lenta entre os edifícios do centro e nem mesmo os súbitos
estampidos de pistola detonados não se sabe onde; não a
fila diante dos guichês de uma repartição ou a visita ao país
de Cocanha do supermercado nem os eternos momentos de
muda promiscuidade com desconhecidos no elevador ou
no ônibus. O homem moderno volta para casa à noitinha
extenuado por uma mixórdia de eventos - divertidos ou
maçantes, banais ou insólitos, agradáveis ou atrozes -,
entretanto nenhum deles se tornou experiência.
É esta incapacidade de traduzir-se em experiência que
torna hoje insuportável - como em momento algum no
passado - a existência cotidiana, e não uma pretensa má
qualidade ou insignificância da vida contemporânea confron­
tada com a do passado (aliás, talvez jamais como hoje a
existência cotidiana tenha sido tão rica de eventos significa­
tivos) . Se foi preciso esperar pelo século XIX para encontrar
as primeiras manifestações literárias desta opressão do coti­
diano, e se algumas célebres páginas de Sei11 und Zeit[Sere
tempo] sobre a «banalidade» do cotidiano - nas quais a
sociedade européia entre as duas guerras foi até demasiada­
mente propensa a reconhecer-se - simplesmente não teriam
feito sentido apenas um século antes, isto se deu precisa­
mente porque o cotidiano - e não o extraordinário -
constituía a matéria-prima da experiência que cada geração
transmitia à sucessiva (daí a inatendibilidade dos contos de
vila e dos bestiários medievais, que não contêm nada de
«fantástico», mas mostram simplesmente como o extraordi­
nário não pudesse ser, em nenhum caso, traduzido em
experiência). Todo evento, por mais comum e insignificante,
tornava-se a partícula de impureza em torno da qual a expe­
riência adensava, como uma pérola, a própria autoridade.
22
Porque a experiência tem o seu necessário correlato não no
L< mhccimento, mas na autoridade, ou seja, na palavra e no
L onto, e hoje ninguém mais parece dispor de autoridade
..,uficiente para garantir uma experiência, e se dela dispõe,
nem ao menos o aflora a idéia de fundamentar em uma
experiência a própria autoridade. Ao contrário, o que carac­
teriza o tempo presente é que toda autoridade tem o seu
fundamento no "inexperienciável", e ninguém admitiria aceitar
como válida uma autoridade cujo único título de legitimação
fosse uma experiência. (A recusa das razões da experiência
da parte dos movimentos juvenis é prova eloqüente disso).
Daí o desaparecimento da máxima e do provérbio, que
eram as formas nas quais a experiência se colocava como
autoridade. O slogan, que os substituiu, é o provérbio de
uma humanidade que perdeu a experiência. O que não
significa que hoje não existam mais experiências. Mas estas
se efetuam fora do homem. E, curiosamente, o homem olha
para elas com alívio. Uma visita a um museu ou a um lugar
de peregrinação turística é, desse ponto de vista, particu­
larmente instrutiva. Posta diante das maiores maravilhas
da terra (digamos, o patio de los /eones, no Alhambra), a
esmagadora maioria da humanidade recusa-se hoje a experi­
mentá-las: prefere que seja a máquina fotográfica a ter expe­
riência delas. Não se trata aqui, naturalmente, de deplorar
esta realidade, mas de constatá-la. Pois talvez se esconda, no
fundo desta recusa aparentemente disparatada, um grão de
sabedoria no qual podemos adivinhar, em hibernação, o
germe de uma experiência futura. A tarefa que este escrito se
propõe - retomando a herança do programa benjarniniano
«da filosofia que vem» - é a de preparar o lugar lógico em
que este germe possa atingir a maturação.
Glosa
Um conto de Tieck, que tem como títtt!o "O supérfluo na vida",
11os mostra 11m casal de amantes 11a pe111fria que aos po11cos remmcia
a qualquer bem e a toda atividade externa, e acaba por viver recluso
23
t'/11 .r1·1f qlfarto. Por/im, 11ào co11seg11i11do 1J1ais encontrar lenha, eles
se aqlfecem q11ei1J1a11do inclusive a escada de madeira q11e ligava seu
quarto ao resto da casa, ficando assim isolados do 1m111do externo,
sem outra posse e sem outra ocupação além de seu amor. Bsta escada
- 11os esclarece Tieck - é a experiência, que eles sacrificam às
chamas do «conhecimento puro». Q11a11do o senhorio (que representa
aqui as razões da experiência) procura, ao voltar, a velha escada
que conduzia ao andar alugado aos dois jovens inquilinos, Henrique
(este é O nome do protagonista) zomba dele com estas palavras:
«FIP qz1er stfs/entar-se com a velha experiência de qttem está no
chão e quer subir, movendo-se lentamente, degra11 por degrau, à
alt11ra da compreensão mais alta; entretanto não poderá jamais
seguir a i11t11ição imediata que temos, nós, que já abolimos estes
momentos triviais da experiência e da s11cessào para sacrificá-los,
seg1111do a antiga lei dos Parses, ao puro conhecimento, com a chama
purificadora e vivificante».
A supressão da escada, ou seja, da experiência, é justificada por
Tieck como uma «filosofia da pobreza imposta a eles pelo destino».
É 11ma tal «filosofia da pobreza)> que pode explicar hoje em dia a
remsa da expetiência da parte dos jovms (mas não apenas dos
jovens: índios metropolita11os e turistas, hippies e pais de Jàmília
estão emparelhados - muito além do que jamais estariam dispostos
a nconhecer -por uma idêntica expropriação da experiência). Pois
eles são como aqueles personagens de quadrinhos da nossa i11fá11cia,
q11e podem caminhar 110 vazio desde que não se dêem COI/la: no
instante em q11e se dão conta, em que têm a experiência disso,
despencam irremediavelmente.
Por isso, se a s11a condição é, of?jetivamente, tetrível, jamais se
11111
viu porém espetáculo mais repugnante do que Hma geração de
adultos que, após haver destmído até a última possihilidade de
e>. .-periência a11tê11tica, lança a sua miséria em face a uma j11ventude
q11e 11iio é vuiis capaz de expniência. Q11a11do se desefaria impor a
esta h111na11idade, q11e de fato foi expropriada da experiência, uma
experie"11cia ma11ipttlada e guiada como em um lahirinto para ratos,
_
qHando a ú11ica experiência possível é, portanto, o horror e a illentira,
nesta ciramstáncia 11ma remsa da experiência pode - provisoria­
mente - constituir uma defesa legítima.
1k 1111·.11110 11 hodier1111 lo.\:icon1a11ia de !llassa del'e ser 1'Ísta na
/'1/'.\jl('(/i/Jt1 desta destmiçiio da e:>::periência. Pois o que d[ferenáa
11s 1101·os droc�ado s dos intelectuais que descobriram a droga 110
.11·mlo XIX é q11e estes últimos (ao menos os menos lúcidos entre
l'il's} podiam ter ainda a ilusão de estarem realizando mna nova
l'.'\periência, e11q11anto que para os primeiros se trata si111plesmente1
t1 este ponto, de desvencilhar-se de toda experiência.
II
E m u m certo sentido, a expropriação d a experiência
estava implícita no projeto fundamental da ciência moderna.
«A experiência, se ocorre espontaneamente, chama-se acaso,
se deliberadamente buscada recebe o nome de experimento.
Mas a experiência comum não é mais que uma vassoura
desmantelada, um proceder tateante corno o de quem
perambulasse à noite na esperança de atinar com a estrada
certa, enquanto seria mais útil e prudente esperar pelo dia
ou acender um lume, e só então pôr-se a caminho. A verda­
deira ordem da experiência começa por acender o lume; com
este, em seguida, aclara o caminho, iniciando pela expe­
riência bem disposta e ponderada e não por aquela descon­
tÍnua e às avessas; primeiro deduz os axiomas e depois
procede a novos experimentos». Nesta frase de Francis
Bacon, a experiência no sentido tradicional - ou seja, aquela
que se traduz em máximas e provérbios - já está condenada
sem apelo. A distinção entre verdade de fato e verdade de
razão (que Leib niz formula afirmando que «quando se
espera que amanhã o sol se levante, age-se como empíricos,
pois até hoje foi sempre assim. Só o astrônomo julga com
razão») sanciona ainda mais esta condenação. Pois, contraria­
mente ao que se repetiu com freqüência, a ciência moderna
nasce de uma desconfiança sem precedentes em relação
à experiência como era tradicionalmente entendida (Bacon
define-a uma «selva» e um «labirinto», nos quais se propõe a
colocar ordem)- Do olhar lançado ao perspicil/um de Galileu,
não saíram segurança e confiança na experiência, mas a
dúvida de Descartes e a sua célebre hipótese de um demônio
cuja única função é a de enganar os nossos sentidos.
A comprovação científica da experiência que se efetua no
experimento - permitindo traduzir as impressões sensíveis
na exatidão de determinações quantitativas e, assim, prever
impressões futuras - responde a esta perda de certeza
transferindo a experiência o mais completamente possível
para fora do homem: aos instrumentos e aos números. Mas,
deste modo, a experiência tradicional perdia na realidade
todo seu valor. Porque - como o demonstra a última obra
da cultura européia a ser ainda inteiramente fundada sobre
a experiência: os Essais de Montaigne - a experiência é
incompatível com a certeza, e uma experiência que se torna
calculável e certa perde imediatamente a sua autoridade.
Não se pode formular uma máxima nem contar uma estória
lá onde vigora uma lei científica. A experiência de que se
ocupa Montaigne é aliás tão pouco voltada à ciência que
ele define sua matéria como um «subjet informe, qui ne
peut rentrer en production ouvragere» e sobre o qual não é
possível fundar nenhum juízo constante («il n'y a aucune
constante existence, ny de notre estre, ny de celui des objects...
Ainsin il ne se peut establir rien de certain de l'un à l'autre... »).
A idéia de uma experiência separada do conhecimento
tornou-se para nós tão estranha a ponto de esquecermos
que, até o nascimento da ciência moderna, experiência e
ciência possuíam cada uma o seu lugar próprio. E não só:
distintos eram também os sujeitos de que lançavam mão.
Sujeito da experiência era o senso con11m1, presente em cada
indivíduo (é o «princípio que julga» de Aristóteles e a vis
estimativa da psicologia medieval, que não são ainda o que
chamamos de bom senso), enquanto que o sujeito da ciência
é o 11011s ou intelecto agente, que é separado da experiência,
«impassível» e «divino» (aliás, para sermos precisos, o conhe­
cimento não possuía nem mesmo um sujeito no sentido
moderno de um ego, mas, ao contrário, era o próprio indivíduo
o sub-:Jectmn no qual o intelecto agente, único e separado,
realizava o conhecimento).
26
É nesta separação de experiência e ciência que devemos ver
o sentido - nada abstruso, mas extremamente concreto -
das disputas que dividiram os intérpretes do aristotelismo
da antiguidade tardia e medieval a propósito da unicidade e
da separação do intelecto e sua comunicação com os sujeitos
da experiência. Inteligência (nous) e alma (p[yché) não são,
de fato, para o pensamento antigo (e - pelo menos até São
Tomás - também para o pensamento medieval), a mesma
coisa, e o intelecto não é, como nós estamos acostumados
a pensar, uma «faculdade» da alma: ele não lhe pertence
de modo algum, mas «separado, impermisto, impassível»,
segundo a célebre fórmula aristotélica, comunica-se com
ela para realizar o conhecimento. Conseqüentemente, o pro­
blema central do conhecimento não é, para a antiguidade, o
da relação entre um sujeito e um objeto, mas o da relação
entre o uno e o múltiplo. Por isso o pensamento clássico
não conhece um problema da experiência como tal; aquilo
que se coloca, para nós, como problema da experiência,
apresenta-se naturalmente, para ele, como problema da
relação (da «participação», mas também da «diferença»,
como dirá Platão) entre o intelecto separado e os indivíduos em
sua singularidade, entre o uno e o múltiplo, entre o inteligível
e o sensível, entre o humano e o divino. E é esta diferença
que o coro da Oréstia de Ésquilo sublinha, caracterizando
- contra a l!fbris de Agamenon - o saber humano como
um páthei máthos, um aprender somente através de e após
um sofrimento, que exclui toda possibilidade de prever, ou
seja, de conhecer com certeza coisa alguma.
A esta separação da experiência e da ciência, do saber
humano e do saber divino, a experiência tradicional (aquela,
entenda-se, de que se ocupa Montaigne) mantém-se fiel. Esta
é, precisamente, experiência do limite que separa essas e.luas
esferas. Este limite é a morte. Por isso Montaigne pode
formular o fim último da experiência como uma aproxi­
mação à morte, ou seja, como um conduzir o homem à
maturidade por meio de uma antecipação da morte enquanto
limite extremo da experiência. Mas este limite permanece,
para Montaigne, um inexperienciável, do qual é possível
27
somente aproximar-se («si nous ne p ouvons le joindre, nous
le p o uvons approche») ; e, no m o mento mesmo em que
recomenda «acostumar-se» e «subtrair a estranheza» à morte
(«ostons luy l'estrangeté, pratiqu ons le, n'ayon rien si
s ?� vent e� teste que la mort»), ele ironiza, porém, aqueles
f1losofos «Sl excellens mesnagers du temps, qu'ils on essayé
en la mort mesme de la gouster et savourer, et ont bandé
leur esprit pour voir que c'estoit ce passage; mais ils ne sont
pas revenus nous en dire le nouvelles».
Em sua busca pela certeza, a ciência moderna abole esta
separação e faz da experiência o lugar - o «método», isto
é, o caminho - do conhecimento. Mas, para fazer isto, deve
proceder a uma refundição da experiência e a uma reforma
da inteligência, desapropriando-as primeiramente de seus
sujeitos e colocando em seu lugar um único novo sujeito.
Pois a grande revolução da ciência moderna não consistiu
tanto em uma alegação da experiência contra a autoridade
(do argmne11t111J1 ex re contra o arg11me11t11111 ex verbo, que são,
na realidade, inconciliáveis) quanto em referir conhecimento
e exp �r�ên �ia a um sujeito únic ?, qu� nada mais é que a sua
. qual uma hierarquia contínua de inteligências, anjos, demônios
comc1 ?enc1a em u � por:to arqmmed1ano abstrato: o ego cogito
cartesiano, a consc1encia.
Com esta interferência de experiência e ciência em um
único sujeito (que, sendo universal e impassível e, ao mesmo
tempo, um ego, reúne em si as propriedades do intelecto
separado e do sujeito da experiência), a ciência moderna
reproduz aquela liberação dopáthei 111áthos e aquela conjunção
do saber humano com o saber divino que constituíam o
caráter próprio da experiência mística, e que haviam encon­
t �ado na astrologia, na alquimia e na especulação neoplatô­
mca a sua expressão pré-científica. Pois não foi na filosofia
clássica, mas na esfera da religiosidade dos mistérios da
antiguidade tardia, que o limite entre humano e divino, entre
o páthei llláthos e a pura ciência (do qual, segundo Montaigne,
é possível apenas aproximar-se, sem jamais tocá-lo), foi
superado pela primeira vez na idéia de u m páthema indi­
zível, em que o iniciado consumava a experiência da própria
morte («conhece o fim da vida», diz Píndaro) e obtinha
28
.1ssim«previsões mais doces a respeito da morte e do tempo
t onduído».
A concepção aristotélica das esferas celestes homocên-
1 1icas como «inteligências» puras e divinas, imunes à mudança
t' corrupção e separadas do mundo terrestre sublunar, que é
< > l ugar da mudança e da corrupção, reencontra o seu sentido
originário apenas se a inserimos no panorama de uma cultura
que concebe experiência e conhecimento como duas esferas
w
. tônomas. Estabelecer uma relação entre os «céus» da
inteligência pura e a «terra» da experiência individual foi a
grande descoberta da astrologia, o que faz dela não uma
adversária, mas uma condição necessária da ciência moderna.
Somente porque a astrologia (como a alquimia, que lhe é
solidária) havia estreitado em um sujeito único no destino
(na Obra) céu e terra, divino e humano, a ciência pôde uni­
ficar em um novo ego ciência e experiência, que até então se
referiam a dois sujeitos distintos. E somente porque as mís­
ticas neoplatônica e hermética haviam conciliado a sepa­
ração aristotélica entre 11011s e psyché e a diferença platônica
entre o uno e o multíplice com um sistema emanatista, 1 no
e almas (recorde-se os anjos-inteligências de Avicena e de
Dante) comunicava-se em uma «grande cadeia» que partia
do Um e a ele retornava, foi possível estabelecer corno funda­
mento da «ciência experimental» um único sujeito. Que o
mediador universal d est a união inefável entre i nt e l igível e
sensível (entre corpóreo e incorpóreo, divino e humano)
fosse, na especulação da antiguidade tardia e medieval, um
pneuma, um «espírito», não é certamente um fato irrelevante,
pois este mesmo «espírito sutil» (o spiritus pha11tastims da
mística medieval) viria a fornecer algo mais do que o nome ao
novo sujeito da experiência, que em Descartes surgiria justa­
mente corno eJprit. O desenvolvimento da filosofia moderna
1 Que se refere ao e1�1a11atis1110 ou e!l1t111acio11is1110, doutrina panteísta deri­
vada do neo f:'l �tomsmo, _segundo a qual as criaturas seriam emanações
consubs � a:1c1a1s da luz d1vma, embora não tendo todas o mesmo grau
T
de perfe1çao. [;\ _ do T]
29
esl<Í.imeiramcnlc comido, como um capítulo daquela que
Spitzer definia «semântica histórica», na contigüidade semân­
tica entre pneuma spiritus - esprit - Geist; e, justamente porque
- encontrassem individualmente o seu p róprio lugar original
o sujeito moderno da experiência e do conhecimento - assim
como o próprio conceito de experiência - tem suas raízes em
uma concepção mística, toda explicitação da relação entre
experiência e conhecimento na cultura moderna é condenada
a chocar-se com dificuldades quase intransponíveis.
Através da ciência, são a mística neoplatônica e a astro­
logia que de fato ingressam na cultura moderna, contra a
inteligência separada e o cosmo incorruptÍvel de Aristóteles.
E, se a astrologia foi abandonada em seguida (em seguida,
apenas: não se deve esquecer que Tycho Brahe, Kepler e
Copérnico eram também astrólogos, assim como fervoroso
partidário da astrologia era Roger Bacon, que antecipa em
muitos aspectos a ciência experimental), isto ocorreu porque
o seu p rincípio essencial - a união de experiência e conhe­
cimento - havia sido tão assimilado como p,rincípio da nova
ciência, com a constituição de um novo sujeito, que o apa­
rato propriamente mítico-divinatório tornava-se supérfluo.
A oposição racionalismo/irracionalismo, que pertence de
modo tão irredutível à nossa cultura, tem o seu fundamento
oculto justamente nesta co-participação originária de astro­
logia, mística e ciência, da qual o reviva! astrológico entre
os intelectuais renascentistas é apenas o sintoma mais evi­
dente. Historicamente este fundamento coincide com o fato,
solidamente comprovado hoje em dia graças aos estudos da
filologia warburguiana,2 de que a restauração humanística da
antiguidade foi uma restauração não da antiguidade clássica,
mas da cultura da antiguidade tardia e, particularmente, do
neoplatonismo e do hermetismo. Por isso, uma crítica da
mística, da astrologia e da alquimia deve necessariamente
2 lf7arburgt1iano, relativo a Aby Warburg (1866-1929), estudioso de arte
alemão. Estudou os traços da cultura clássica remanescentes nas civili­
zações renascentista e moderna, através da pesquisa das migrações e
transformações de seus temas e símbolos, inaugurando o método
"iconológico" de leitura da obra de arte. [N. do T.]
30
implicar uma crítica da ciência., e somente o restabeleci­
mento de uma dimensão na qual ciência e exp eriência
poderia levar a uma definitiva superação da oposição racio­
nalismo/irracionalismo.
Porém, enquanto a coincidência de experiência e conhe­
cimento constituía, nos mistérios, um evento inefável, que
se cumpria com a morte e o renascimento do adepto emu­
decido, e enquanto, na alquimia, ela se efetuava no processo
da Obra, da qual constituía a realização, no novo sujeito da
ciência, ela torna-se não algo de indizível, mas aquilo que é
já sempre dito em cada pensamento e em cada frase, ou
seja, não um páthe111a, mas um máthema no sentido originário
da palavra: isto é, algo que é sempre já imediatamente
conhecido em cada ato de conhecimento, o fundamento e
o sujeito de todo pensamento.
Somos tão acostumados a representar-nos o sujeito como
uma realidade psíquica substancial, isto é, como uma cons­
ciência considerada como lugar de processos psíquicos, que
nos esquecemos de que, em seu surgimento, o caráter «psí­
quico» e substancial do novo sujeito não era certamente uma
coisa óbvia. No instante em que é posto em evidência na
formulação cartesiana, ele não é, na verdade, uma reali­
dade psíquica (não é nem a psyché de Aristóteles, nem a
at1ima da tradição medieval), mas um puro ponto arquime­
diano (<<nihil nisi punctum petebat Archimedes, quod esset
firmum ac immobile . . ») que se constituiu justamente através
.
da quase mística redução de todo conteúdo psíquico exceto o
puro ato de pensar («Quid vero ex iis quae animae tribuebam?
Nutriri vel incedere? Quandoquidem jam corpus non habeo,
haec quoque nihil sunt nisi figmenta. Sentire? Nempe etiam
hoc non fit sinc corpore, et permulta sentire visus sum in
somnis quae deinde animadverti me non sensisse. Cogitare?
Hic invenio: c ogitatio est; haec sola a me divelli nequit»).
Na sua pureza originária, o sujeito cartesiano nada mais é
que o sujeito do verbo, um ente puramente lingüístico-fun­
cional, muito similar à «scintilla synderesis» e ao « ápice da
mente» da mística medieval, cuja realidade e cuja duração
31
coincidem com o insuntc de sua enunciação (« ... hoc pronun­
tiatum, Ego sum, ego existo, quoties a me profertur, vel mente
concipitur, necessario esse verum ... Ego sum, ego existo;
certum est. Quandiu autem? Nempe quandiu cogito; nam
forte etiam fieri posset, si cessarem ab omni cogitatione, ut
illico totus esse desinerem»).
A impalpabilidade e a insubstancialidade deste ego trai-se
na dificuldade que Descartes prova em nominá-lo e i denti­
ficá-lo fora do âmbito da pura enunciação e11 penso, e11 so11,
e na insatisfação com a qual ele, forçado a abandonar a
vaguidão da palavra res, arrola o vocabulário tradicional da
psicologia («res cogitans, id est mens, sive animus, sive
intellectus, sive ratio»), detendo-se afinal, não sem incer­
teza, na palavra mens (que se torna esprit na edição francesa
das J\Ieditations de 1647). Todavia, logo depois (com u m salto
lógico, cuja incoerência não escapara aos primeiros leitores das
Meditações, em particular a Mersenne e a Hobbes, que exprobra
a Descartes uma dedução análoga a «j e suis promenant,
donc je suis une promenade»), este sujeito é apresentado
como uma substância, contraposta à substância material, à
qual são novamente atribuídas todas as propriedades que
caracterizam a alma da psicologia tradicional, inclusive a
sensação («Res cogitans? Quid est hoc? Nempe dubitans,
intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans
quoque, et sentiens»). E é este eu substantivado, no qual se
realiza a união de nous ePD'ché, de experiência e conhecimento,
que fornece a base sobre a qual o pensamento sucessivo, de
Berkeley a Locke, construirá o conceito de uma consciência
psíquica que se substitui, como novo sujeito metafísico, à
alma da psicologia cristã e ao 11011s da metafísica grega.
A transformação de seu sujeito não deixa imutável a
experiência tradicional. Enquanto o seu fim era o de con­
duzir o homem à maturidade, ou seja, a uma antecipação da
morte como idéia de uma totalidade consumada da expe­
riência, ela era de fato algo de essencialmente finito, e logo,
era algo que se podia ter e não somentefazer. Mas, uma vez
referida ao sujeito da ciência, que não pode atingir a matu­
ridade, mas apenas acrescer os próprios conhecimentos, a
experiência tornar-se-á, ao contrário, algo de essencialmente
i n fi n ito, um conceito «assintótico», como dirá Kant, ou seja,
.11)?,o que se pode somente fazer e jamais ter: nada mais, preci­
s.uncnte, do que o processo infinito do conhecimento.
Por isso, qualquer um que se propusesse hoje a recuperar
a experiência tradicional viria a encontrar-se em uma situação
paradoxal. Pois deveria, em primeiro lugar, cessar de fazer
experiência, suspender o conhecimento. Mas isto não signi­
fica que, apenas com isto, reencontraria a experiência que
se pode, simultaneamente, fazer e ter. O velho sujeito da
experiência, na verdade, não existe mais. Ele se duplicou.
Em seu lugar existem agora dois sujeitos que, no início do
século XVII (ou seja, exatamente nos mesmos anos em que
Kepler e Galileu publicam suas descobertas), um romance
retrata enquanto caminham lado a lado, inseparavelmente
unidos, em uma busca tão aventurosa quanto inútil.
Dom Quixote, o velho sujeito do conhecimento, foi enfei­
tiçado e pode apenas fazer experiência, sem jamais tê-la.
Junto a ele, Sancho Pança, o velho sujeito da experiência,
pode apenas ter experiência, sem jamais fazê-la.
Glosas
I. Fantasia e experiência
Nada pode dar idéia da dimensão da 1t1ttdança ocorrida no signi­
ficado da experiência como a reviravolta q11e ela prod11z 110 estatuto
da imaginação. Dado q11e a imaginaçiio, hqje eli111i11ada do co11heci-
111e11to como sendo <rirreal», era para a a11t��Hidade o medium por
excelência do conhecimento. Enq11a11to mediadol'CI entre sentido e inte­
lecto, que torna possível, 110 fantasma, a 11niào de JorJJ1a sensível e
intelecto possível, ela ocupa. na mlt11ra antiga e 1JJedieval, exata­
mente o mesmo lugar que a nossa mlt11ra confere à experiência. Longe
de ser algo irreal, o mundus imaginabilis tem a sua plena reali­
dade entre o mundus sensibilis e o mundus intellegibilis, e é,
aliás, a condição de sua comunicação, OH sija, do conhecimento. E, a
partir do momento em que é a fantasia que, seg1111do a antiguidade,
fo rma as imagens dos sonhos, explica-si' a refarão pa1timlar que, 110
33
1JJ11ttdo ant�f!,o, o sonho ma11téJ11 com a realidade (co1110 11a culi11i11haráo
per somnia) e com o conhecimento �ficaz (como na terapia médica
per incubazione). Isto ai11da é verdadl'iro nas mlturas primitivas.
Devere11x relata que os mohave (nisto 11ão dissí1J1eis das outras
mlt11ras xamânicas) creem qtte os poderes xamánicos e o co11hecime11to
dos mitos, assim como das témicas I' dos cantos que a Pies se referem,
são adq11iridos 110 sonho. E não só: se 11iessem a ser adquiridos em
estado de vigília, permaneceriam estéreis e i11eficazes até que fossem
sonhados: <rassim tt!ll xamã, que me permitira anotar e aprender os
seus cantos terapêuticos rit11ais, explico11-llle q11e e11 llào teria igual­
mente poder de mra1; pois 11ào havia potencializado e ativado os
sms cantos através rio aprendizado onírico».
J\Ta fórvlllfa em que o aristotelismo J11edieval sintetiza esta
jimção 111ediadora da i111a/t,inaçào («11ihil potest homo illtelligere sine
phantasmate,>), a homologia entre fantasia e experiência é ainda
peifeitamente evidente. 1'1as, com Descartes e o nascimento da
ciê11cia 111oder11a, a função da fantasia é assumida pelo novo s19"eito
do co11hecime11to: o ego cogito (é p reciso 11otar que, 110 vocabulário
da filosofia medieval, cogitare significava antes o dismrso da
fa11tasia que o ato da i11teligência). Entre o 1101'0 ego e o tmmdo
corpóreo, entre res cogitans e res extensa, não há necessidade de
11e11h11ma mediação. A expropriação da fcmtasia, qHe daí decorre,
111a11ifesta-se "ª nova maneira de carc1cterizar a s/la natureza:
enqNa11to ela 11ào era - 110 passado - a�f!,o de <m11ijetivo,>, mas
era, sobret11do, a coi11cidêllcia wtre sHijetivo e oijetivo, de interno e
externo, de sensível e de inteligível agora é o seu caráter co111 bina­
,
tório e a/11ci11atório, qtte a antiguidadt' rt'legcwa ao piemo de f11 11do,
a emergir ell/ plimeiro pla110. De si()eifo da 1'.'</)('riê11cia, o fantasma
se toma o St!)'eito da alienação mental, das visões e dos Je11ô111enos
mágicos, 011 melhor, de t11do aq11ilo q11e fica excluído da e:·perié11cia
a11têntica.
II. Cavalcanti e Sade
(O desejo e a necessidade)
A expropriação da jàntasia no dmbito da experiência lança,
porfm, 111na sombra sobre esta últi111a. F.sta sombra é o des�jo,
ou Sf!/a, a idéia de tlJJJa i11apropriabilidade e inexattribi/idade da
l'.'\j)('rié11cia. Pois, segundo uma intuição já operante na psicologia
dússica, e qm será completamente desenvolvida pela mltura medieval,
/cflltasia e desf!jo sàa estreitamente conexos. Aliás, o fantasma, que
/ a verdadeira origem do des'!/o (<rpha11tasia ea est, q11ae totHfll parit
desiderilf11JJ>), é também - como mediador entre o homem e o of?jeto
- a condição da apropriabi/idade do objeto do des'!/o, e logo, em
IÍltima análise, de sua satisfação. A descoberta medieval do a1nor
por obra dos poetas provençais e estilnovistas3 é, deste ponto de
vista, a descoberta de que o amor tem como oldeto não diretamente a
coisa smsível, mas o fantasma; é, portanto, simplesmmte a desco­
berta do caráterfantasmático do amor. Mas, dada a 11at11reza medial
da fantasia, isto significa que o jà11tasma é, também, o st!Jeito e não
simples1J1e11te o ol�jeto do eros. J.'\Ja medida e111 qNe, de .falo, o amor
te111 o seu lugar IÍ11ico 11a jàntasia, o des�jo 11ào e11co11lra mmca diante
de si o oijeto na stta corporeidade (daí o aparente «platonismo)) do
eros tro vadoresco-estilnovista), 11u1s 11111 a imagem (11m «atijo», no
significado témico que esta palavra tem nos filósofos árabes e nos
poetas do amor: 11111a imaginação pura e separada do corpo, 11111a
substantia separata que, com o se11 des�jo, lllove as esferas celestes),
11ma «nova pessoa» [«nova persona» J q11e é, literalmente, feita de
desejo (Cavalcanti: <iformat1do di desio nova perso11a»), 11a qual se
abole111 os confins mtre S11ijetivo e olijetivo, corpóreo e incotpóreo, o
des'!)o e o se11 objeto. E precisamente porque o amor não é aq11i a
oposição de 11m sujeito desefante e de 11111 objeto do desrjo, mas tem
no fantasma, por assim dizn; o se11 st!Jeito-oijeto, os poetas podem
definir o se11 caráter (em oposição a 11111 fol amour qm pode somente
co11s111nir o se11 of?jeto sem jantais verdadeiratllenfe se unir a ele, sem
jamais Jazer dele exp e riência) como 11111 «amor co11s11111 ado'>
(fin' amors), ago gozo m111ca tem fim («gioi che mai 11011 .fi11aJ>) e,
coligando-o com a teoria averroísta que vê 110 fa11tasma o lugar em
q11e se cumpre a 1111iào do i11divíd110 com o intelecto agente, trat1sjonnar
o afllor em 11ma experiência sotniológica.
Sti/11oiista [ir., comp . de stil(e) 'estilo' e 11(ít)o1•0 'novo', a panir da expressão
dantesca ' (doire) sti/ 11ovo' (Prirgatório, XXIV, 57)]. Poeta do stib101•0,
estilo adotado por certos autores italianos dos séculos XIII e XIV,
Dante entre eles . Renovaram a tradição lírica conês com grande apuro
formal, exaltando o amor e a imagem da mulher como meio de elevação
espiritual. (}'i. do T . ]
35

Caso co11Jrário, sendo a frmtasir1 e:,:c/11írla da l'.'VjJe .rà'i/011 ro1110
irreal e seu posto ocupado pelo ego cogito (tomado St(jf'ito do dwfo,
((e/ls percpims
i ac appetens», nas palavras de Leib11iz). o dest:Jo
muda radicalmente de estat11to e toma-se, 11a sua esse"11cia, insatiifa­
z!vel, e11q11a11to o fantasma, qm era mediador e garante da aprop1ia­
bilidade do 01!/eto do dest:Jo (sendo, portanto, aquilo q11e permitia
Jazer deste experiência), toma-se agora o próprio sf..g110 de sua
i11apropriabi!idade (da sua ((inexperienciabilidade»). Por isso, em
Sade (diversamente que em Cavalcanti), o eu desf!Ja11te, t1ceso pelo
fantasma («il Jaut monter Hll peu so11 i111agi11atio11», repetem os
persona� ms sadianos), encontra diante de si somente 11111 corpo,
um obJectum que pode sommte co11s11111ir e destrttir set11 111mca se
satisfazer, porque nele o fantasma se esq11iva e se esconde ao à!finito.
De Jato, a ablação da fantasia da esfera da experiê11cia cinde
aquilo que Eros (como filho de Poros e de Penia4) re1mia e/li si, em
desejo (ligado à fantasia, insaciável e i11come11s11rável) e necessi­
dade (ligado à realidade corpórea, mws11rável e teoricamente satis­
faz!vel), de modo q11f estes não podem ja111ais coincidir 110 mesmo
objeto. Aquilo qm o homem de Scide, co1110 s1(jeito do destjo, tem
diante de si é sempre ttm otttro home!JJ wqlfanto Sl!}eito da necessi­
dade, pois a necessidade não é !llais do que a forma inversa do
próplio desijo e o signo de se11 essencial alheamento. É esta cisào do
eros q11e ]11/iette exprime do modo mais denso quando, a propósito
do singular desejo do cavalheiro, q11e des�ja satiifazer-se com o
caput mortuum da sua digestão, exclama: «Tem'{; à l'instant, si
vous le desirez; vous en avez l'envie, moi j'en ai le besoin».
Daí, 110 universo sadiano, a necessidade da pen•ersào, que,
Jaze11do coincidir des�jo e necessidade, transfor111a em gozo a frus­
tmção essencial do desejo. Pois o q11e o perverso reconhece é que é o
próprio desrjo (na medida em q11e 11ào lhe pertence) a apresentar-se,
110 outro, como necessidade. Á afirmaçtlo de ]11liette, ele poderia
responder: «isto que tu sentes como o intimo alheamento da necessi­
dade corporal é o q11e eu sinto como a alheia intimidade do desejo:
ton besoin, c'est mon envie; mon envie, c'est ton besoin1>.
4 Na mitologia grega, Poros é o deus da abundância, enquanto que Penia
é a deusa da pobreza. [,',-. do T]
36
\ '" 1·111
Sade, malgrado t11do e a despeito da e.xpropriaçào da expe-
111'·11,.i11 que ele encarna tào profeticamente 110 repetitivo delilio dos
11I1.1 ptrso11agens, há ,gozo. há ddeite; se, em seus romances, sobrevive
1111tlt1, tra11sjig11rado, o p!lro prqjeto edênico da poesia trovadoresco­
t.r!il1101'Í.rta, isto ocorre graças à perversão, que desempenha, 110 eros
ft1tlic1110, a mesma j1111çào que a poesia esti/11ovista confiava ao
l1111tas11Ja e à !Jlttlher-a1!fo. A perversão é o arcanj o salvífico
que se alça em vôo do teatro ensangüentado de Eros para
elevar aos céus o homem sadiano.
.Q11e a cisão entre destjo e neresúdade, sobre a q11al tanto se
rhsmte hqje, 11ào srja a(í!,o que possa ser reco11ciliado com boa vontade,
(' ta11to menos tlfJJ nó que 11!1/a práxis polftica cada vez mais cega
/>ossa acreditar cortar com 11111 gesto, a sit11açào do desejo na Feno­
menologia do Espírito (e o que Lacc111, com a habitual agudeza,
so11be dai extrair como objet a e CO!JJO désir de l' Autre) deveria
111ostrá-lo com eloqüência. Posto que, em J legel. o desrjo (que smge,
significativamente, como o plimeiro momento da a1tfoco11sciê11cia) pode
so!llente procurar negar o próprio of!jeto, mas jamais se satiifazer
com ele. O e11 desrja11te atinge, 11a verdade, a sua certeza de si
apenas com a supressão do 011iro: «Cerio da 1111lidade deste outro,
ele, põe para si esta nulidade como p róp ria verdade, a11iq11ila o
objeto independente e se dá, assim, certeza de si. . . A1as, nesta satis­
ft1ção, a cot1sciê11cia de si experimenta tt independência do seu oijeto:
a satisjàção, de jàto, te111 lugar so111e11/e através da supressão deste
011tro. Para q11e a supressão exista, também o 011tro deve existir.
A co11sciê11cia de si não pode, portanto, suprimir o objeto através
de s11a rela.rão mgativa com este; deste modo, antes o reprodt1ZJ
assim co1110 reprod11z o dNejo».
F.ste gozo qHe, em Sade, tor11011-se possÍl•el com a perversào,
em T1e<�el é operado pelo servo, qm medeic1 o gozo do patrão. «0
patrão refere-se à coisa através da mediação do escravo; o escravo,
como co11sciê11cia de si e m geral, co111porta-se mgativamente em
relação à coisa e a sup rime; 111as esta, ao mesmo tempo, permanece
para ele independente e ele nào pode resolvê-la e aniquilá-la com o
se11 ato de !lega.rão: o esrra1•0 a tra11sfor111a, portanto, somente com
o seu trabalho. I11versmne11te, graças a esta 111edic1çào, a relação
imediata torna-se, para o patráo, a p11ra 11egaçào desta mesma
37
m1sr1, 011 .1ya, o ,1!,ozo; o q111' 11úo foi realizado pelo destjo, agora é
rectlizado pelo J',ºZº do patrão: dar fim à coisa: a satisfação no
gozo. O destjo não pode realizar isto em virt11de da independência
da coisa; mas o patrão, que interpôs o escravo entre si e a coisa,
refere-se apenas à dependência da coisa, e dela goza puramente. O
aspecto de independência da coisa, ele o abandona ao escravo que
a trabalha».
A pergu11ta que o homem de Sacie continua a fazfr, através do
fragor de uma máquina dialética que remete a resposta indefinida­
mente ao processo global, é, então, precisamente: «Onde está o gozo
do escravo ? E como é possível jàzer no vamente coincidir as duas
metades cindidas de Eros?J>
III. Experiência, quête, aventura
De modo peculiar apresenta-se o problema da experiência nas
quêtes medievais. Visto que a relação entre experiência e ciência no
mundo cristão medieval é governada por um princípio que Honório
de Autun formula de modo exemplar escrevendo: «antes do pecado
original, o homem conhecia o bem e o mal: o bem por experilncia
(per experientiam), o malpor ciência (per scientiam). Mas, após
o pecado, o homem conhece o malpor experiência, o bem somente por
ciência». A quête, ou srja, a tentativa do homem qtte pode conhecer
o bem somente per scientiam de fazer dele experiência, exprime a
impossibilidade de unir ciência e experiência em um IÍnico sujeito.
Por isso, Percival, que vê o graal, mas exime-se a ter dele experiência,
é o personagem emblemático da quête, não menos que Galaad, Ct!Ja
experiência do graal abisma-se no inefável. Desse ponto de vista, o
graal (isto é, o impossível ponto de jitga em que a fratura do co11he­
cimento se consolida e as duas paralelas da ciência e da experiência
se encontram) é simplesmente o que constitui a própria experiência
humana como aporia, 011 srja, literalmente, como auséncia de via
(a-poria). Por isso a quête é o exato oposto {tnas, como tal, contém
também a s11a profecia) daquela scientia experimentalis cujo
prqjeto já foi sonhado, no final da Idade Média, por Roger Bacon,
e que encontrará depois em Francis Bacon a sua codificação.
38
/ :11q111111/r1 ,, t'.'\peni11áa cÚ!tltiflca é de Jàto a construção de 11ma
i•irt reria (de 11ma méthodos, ou st:/a, de um caminho) para o conhe­
àme11to, a quête é, em vez disso, o reconhecimento de que a ausência
de via (a aporia) é a ú11ica experiência possível para o homem. Mas,
pelo mesmo motivo, a quête é também o contrário da aventura, que,
na idade moderna, aprese11ta-se como o último refúgio da expe1iê11cia.
Pois a aventura pressupõe que hqja 11m caminho para a experiência
e qtte este caminho passe pelo extraordinário e pelo exótic� (contra­
posto ao familiar e ao comum),- enq11anto que, no umverso da
quête, o exótico e o extraordinário são some11te a marca da aporta
essencial de toda experiê11cia. Por isso, Dom Quixote, que vive o
cotidiano e o familiar (a paisagem da M.ancha e os seus habitantes)
como extraordinário, é o stijeito de uma quête petfeitamente corres­
pondente àquelas medievais.
IV. A «noite escura» de Descartes
A proximidade entre ct experié11cia cartesiana do ego cogito e a
experiência mística é mais concreta do que se ,Pos�a imaginar. Temos
anotações de Descartes, conhecidas como Ohmp1cas, nas q11azs ele
conta como havia começado a compreender o fundamento de uma
descoberta maravdhosa («cepi intelligere fundamentum invemi
mirabilis»). Segllfzdo Baillet, p1imeiro biógrafo de Descartes, que
transcreveH estas a11otacões em estilo i11direto, «a 1 O de novembro de
1 6 1 9, tendo adorme ;ido cheio de enlttsias1110 e domi11ado pelo
pe11Samenlo de haver encontrado naquele dia o .fimdamento de 11ma
cie"ncia maravilhosa, ele (Descartes) teve três sonhos consecutivos em
uma só noite que pensou não poderem ter sido enviados a ele senão
do alto... (seg11e o relato dos três sonhos)». E11q11a11to ainda estava
sonhando, Descartes começou a interprelar ele mesmo o seu sonho,­
desperto, co1!ti11ttou com a interpretação «sem emoção e com os �lhos
abertos». «0 espanto do qHalfora tomado no segtmdo sonho mdz­_
cava, de acordo coJJJ ele (escreve Baillet), a sua sindérese, 011 srja, o
remorso da sua consciê11cia referente aos pecados qHe havia cometido
até e11tào 110 cttrso de SIM vida. O relâmpago, do qual sentira o
estrondo, era o sinal do Espítito de Verdade que descia sobre ele
para posstd-lo,>. A sindérese 11ào é aqui simplesmente, como par�ce
considerar Baillet, o remorso da consciência, mas é um termo técmco
:39
da 111istiw lll'oj>lt1to'11ica n•11asrenli.1lt1 I' 11ll'tÍil't't1!. r1111· 111tlm1 ,, />t1rfr
!llais alta e sutil da ,i/11a
1 , que se m11111111rt1 dire/11111mle ro111 o s11pra­
sensível e não foi corrompida pelo pecado original. Talvez seja lícito
ver nestas páginas 11ma antecipação da experiência s11cessiva do ego
cogito e uma comprovação da substancial proximidade entre o que
nós tendemos co!JJ demasiada freqüência a conceber como polaridades
a11titfticas de nossa cultura. Assim como a si11dérese mística,
também o cogito é, como vimos, o que resta da alma depois que se
despiu, através de uma espécie de «noite esc11ra», de todos os atri­
/J11!os e de todos os conteúdos. O centro desta experiência lranscen­
dmtal do Eu é expresso exemplarmente por ttn1 místico árabe,
Al-l lallaj: «/;,11 sot1 eu e 11ào existem mais atributos; e11 sou eu e
11âo e.....-is te111 mais qualificações. . . Ett sou o p11ro stijeito do verbo».
III
É sobre este fundo que é preciso situar a formulação
kantiana do problema da experiência que, enquanto identi­
fica o conteúdo da experiência possível com a ciência do
seu tempo (ou seja, com a física newtoniana), coloca,
porém, com novo rigor, o problema de seu sujeito. Contra
a substancialização do sujeito em um único eu psíquico,
Kant começa de fato por distinguir «com todo o cuidado» o
eu penso, sujeito transcendental que não pode ser de modo
algum substancializado ou psicologizado, da consciência
psicológica ou eu empírico.
É o velho sujeito da experiência que volta aqui a apre­
sentar-se autonomamente como eu empírico, que é «em si
disperso e sem relação com a identidade do sujeito» e, como tal,
é incapaz de fundar um verdadeiro conhecimento. Ao seu
lado, como condição de todo conhecimento, está o ettpenso,
a consciência transcendental, isto é, a unidade sintética origi­
nária da consciência, «graças à qual, somente, posso atribuir
a um idêntico eu mesmo a multiplicidade das minhas repre­
sentações», e na falta da qual a experiência não seria jamais
conhecimento, mas apenas «uma rapsódia de percepções».
•1 0
A composição desta dualidade em um sujeito único é
explicitamente confutada por Kant através da exclusão da
intuição intelectual, por um lado, e, por outro, através da
crítica do «paralogismo psicológico» que está na base da
psicologia racional. Pois, para Kant, o sujeito transcendental,
como não pode conhecer um objeto (por isso tem necessidade
da intuição fornecida pela experiência sensível, sendo e m si
mesmo incapaz de intuição), mas apenas pensá-lo, não pode
assim nem mesmo conhecer a si mesmo como uma reali­
dade substancial, que poderia ser objeto de uma psicologia
racional. «Como fundamento desta - ele escreve em uma
passagem na qual a realidade puramente transcendental do
sujeito é reafirmada com vigor - nós não podemos colocar
nada além da representação simples e em si mesma vazia de
todo conteúdo: Eu; da qual não se pode dizer que seja um
conceito, mas uma simples consciência que acompanha
todos os conceitos. Com este Eu ou Ele ou Aquele (Es) ,
(a coisa), que pensa, nã9 é representado nada além de um
sujeito'transcenderttal x, que não é c.:,cmhecido a não
=
ser por m'e io dos pensamentos, que são seus predicados,
e do qual não podemos jamais ter abstratamente o mínimo
conceito; por esta razão envolvemo-nos em um perpétuo
círculo, tendo de nos servir desde sempre de sua represen­
tação para julgar algo dele: inconveniente que não-é separável
deste, já·que a consciência de si não é uma representação
que distingue um objeto particular, mas antes uma forma
da representação e m geral, na medida em que deve ser
dita conhecimento: pois dela posso dizer somente que,
por seu meio, e upenso toda e qualquer coisa ... De tudo isso
constata-se que um simples equívoco dá origem à psicologia
racional. A unidade da consciência, que está no fundamento
das categorias, é aqui considerada como intuição do sujeito
tomado como objeto, e a ela aplica-se a categoria de subs­
tância. Mas ela nada mais é que a unidade do pensamento,
através da qual exclusivamente não é dado nenhum objeto,
e à qual, portanto, não se pode aplicar a categoria de subs­
tância, como aquela que supõe sempre uma intuição dada;
e por isso este sujeito não pode absolutamente ser conhecido.»
"\ ]
 Deste modo, a formulação mais rigorosa do problema da
experiência acaba por fundar a sua possibilidade através da
proposição de um inexperienciável. Mas a tenacidade com a
qual Kant defende o desdobramento do eu contra toda con­
fusão e todo excesso mostra como ele via a própria condição
de um conhecimento justamente nesta meticulosa obra de
agrimensor, a qual delimitava de todos os lados aquela
dimensão transcendental que «recebe seu nome do fato de
confinar com o transcendente, e de encontrar-se assim em
perigo de cair não apenas no supra-sensível, mas no que é
destituído de todo sentido».
A oilica da razãopura é o último lugar em que o problema
da experiência, no interior da metafísica ocidental, é encon­
trável na sua forma pura, isto é, sem que sejam encobertas
as suas contradições. O pecado original com o qual tem início
o pensamento pós-kantiano é a reunificação do sujeito
transcendental e da consciência empírica em um único
sujeito absoluto.
Na Enciclopédia, Hegel apresenta assim a filosofia kantiana
como aquela que concebeu o espírito apenas como cons-
º"'
c1enc1a, ou sep, na opos1çao entre autoconsc1enc1a e cons-
• • • AI • A •
ciência empírica, e que não conseguiu assim chegar «ao
conceito do espírito como este é em si e para si, ou seja,
como unidade da consciência e da autoconsciência». E, no
prefácio à Fenomenologia do espàito - cujo tÍtulo original diz:
Ciência da experiência da cottsciência - , é possível captar que
conceito de experiência nasce desta unidade. Visto que a
experiência cessa aqui de ser simplesmente um modo, o u
um instrumento, o u um limite da consciência, tornando-se
a essência mesma do novo sujeito absoluto: a saber, a sua
estrutura de processo dialético, de movimento. «Este movi­
mento dialético que a consciência realiza em si mesma, em
seu saber e também em seu objeto, 11a 111edida e111 que, para
ela, provém daí o sett novo oijeto l'erdadeiro, é precisamente o
que se chama experiência ... A consciência sabe alg11111a coisa,
este objeto é a essência ou o e111 si; mas é também o em si
para a consciência; e assim entra em jogo a ambigüidade
deste verdadeiro. Nós vemos que a consciência tem agora
dois objetos, um, o primeiro em si, e o segundo, o serpara ela
t!n/1• 1•111 .ri.Este último não parece ser, à primeira vista, nada
.di'.·m da reflexão da consciência em si mesma, ou seja, uma
representação não de um objeto, mas apenas do saber que
ela tem do primeiro objeto. Todavia, como mostramos prece­
dentemente, o primeiro objeto altera-se neste processo; cessa
de ser o em-si e torna-se, para a consciência, um objeto que
i'.· 1·111 si somente para ela; mas, deste modo, é o ser-para-ela
ill'ste em-si que é, agora, o verdadeiro, ou seja, a sua essência,
n seu oijeto. Este novo objeto contém o aniquilamento do
primeiro, ele é a experiência feita sobre este . . . As coisas
.lpresentam-se, portanto, assim: quando aquilo que, à pri­
meira vista, parecia ser o objeto declina na consciência
em um saber deste objeto, quando, digamos, o em-si torna-se
um ser-para-a conscie"ncia d(�ste e111-si, este é então o novo objeto,
através do qual surge uma nova figura da consciência, que
tem como essência algo diferente da precedente. É esta
circunstância que conduz a inteira sucessão das figuras da
consciência na sua necessidade... Através desta necessidade,
o caminho para a ciência é já ele mesmo ciência e, por isso,
de acordo com o conteúdo desta, ciência da expniê11cia da
ro11sciência>>.
Com razão Heidegger observa que, na expressão «Ciência
da expetiência da consciê11cia», o genitivo é subjetivo e não
objetivo. «Ciência da experiência da consciência » significa: a
consciência, o novo sujeito absoluto, é, na sua essência, um
cami11ho para a ciência, uma experiência (e.">.:-per -ientia, um
«provir-de e um ir-através de») que é já ela mesma ciência.
Portanto, experiência é aqui simplesmente o nome do traço
fundamental da consciência: a sua essencial negatividade,
o seu já ser sempre o que não é ainda. Logo, a dialética não
é algo que venha do exterior a juntar-se à consciência: em
vez disso, ela manifesta até que ponto, no novo sujeito
absoluto (bem mais do que no eu cartesiano), a essência do
conhecimento tenha-se identificado com a da experiência.
Que a consciência tenha uma estrutura dialética, isto signi­
fica que ela não pode jamais possuir-se como todo, mas é
inteira apenas no processo global do seu devir, no seu
«calvário». O caráter negativo, que estava já implícito na
experiência tradicional, na medida em que era sempre, como
vimos, uma exper it'lll i.1 d.1 m o rt e , t orn .1-se aqui a própria
estrutura do ser humano.
Por isso a experiência agora é definitivamente algo que
se pode apenas fazer e jamais ter. Ela não é nunca dada
como totalidade, não é nunca inteira senão na aproximação
infinita do processo global, como uma «espuma do infi­
nito», segundo a imagem com a qual Hegel define, nos
versos de Schiller que encerram a I'e11omeuologia, a união da
ciência e da história no Saher absoluto:
do cálice deste reino dos espíritos
espuma até ele a sua própria infinitude.
O domínio da dialética em nosso tempo, muito além dos
limites do sistema hegeliano, a começar pela tentativa de
Engels de construir uma dialética da natureza, tem a sua
raiz nesta concepção do caráter negativo e inapropriável da
experiência, isto é, em uma expropriação da experiência na
qual substancialmente nós ainda vivemos e à qual a dialé­
tica (como dia-1([!,esthai, recolher-se e dialogar através de)
tem, precisamente, a função de assegurar uma aparência
de unidade. Por isso, uma crítica da dialética está entre as
tarefas mais urgentes qµe se possam atribuir hoje em dia a
uma exegese marxista genuinamente capaz de liberar-se
do Hegelianismo, se é verdade, como é verdade, que é
contraditório proclamar a abolição do sujeito hegeliano (a
consciência) e depois conservar, através da dialética, a sua
estrutura e o seu conteúdo essencial.
Apoiando-se na superação da oposição kantiana entre
eu transcendental e eu empírico e na su bstancialização do
sujeito em uma «psique», também a psicologia oitocentista
constrói o mito central do século XIX: aquele de um eu
psicossomático que realiza em carne e osso aquela união
mística do 11011s e da PD'ché na qual havia naufragado a meta­
física antiga. A psicologia dita científica, de Fechner a
Weber e a Wundt, procura contornar a impossibilidade
da psicologia racional de substantivar o sujeito (o para­
logismo ps i cológ i co de Kant) , assim como a da psicologia
41
empírica de superar os limites de uma fisiologia e de atingir o
sujeito, construindo-se como ciência dos.fatos de co11sciê11cia,
que resultam de um paralelismo entre o fenômeno psíquico e
o fenômeno fisiológico concomitante (por exemplo, entre
um estado psíquico e um estado cerebral, ou entre uma
sensação e uma excitação) . Mas é justamente a hipótese do
paralelismo psicofisiológico a trair a derivação metafísica
da psicologia científica (que Bergson com razão reportava
à oposição cartesiana de res cogitam e res extensa, comuni­
cantes no homem) e a sua impossibilidade de captar o fato
de consciência, que partiu em dois, ao mesmo tempo como
processo fisiológico e como consciência. De resto, esta
possibilidade havia sido já confutada por Leibniz a propó­
sito da explicação mecânica ou «por figuras e movimentos»
da percepção: «Se imaginamos que exista uma máquina»,
ele �screve na ,\Ionadolo,_f!,ia, «cuja estrutura faça pensar,
senur, ter percepções, podemos concebê-la ampliada,
conservando, porém, as mesmas proporções, de modo que
aí se possa entrar como em um moinho. Isto posto, não será
encontrado, visitando o seu interior, nada além de peças
que se empurram umas às outras, e jamais algo que explique
uma percepção».
Este é o círculo no qual permanece aprisionada a psico­
fisiologia oitocentista, e é neste círculo que encontrou o
seu próprio espaço a psiquiatria moderna, cujo paradoxo
fundamental manifesta-se na candura com que Bleuler, no
início do seu Tratado de psiquiatria, declara que nós não
podemos definir a consciência a não ser como «a quali­
dade subjetiva de um processo psíquico», qualidade que
pode, porém, ser captada diretamente «Somente na própria
interioridade».
No final do século, Dilthney e Bergson (e, mais tarde,
Husserl e Scheler) fundam sobre a crítica da psicofisiologia
oitocentista a sua tentativa de colher a «vida» em uma
«experiência pura». Aos fatos de consciência que a psico­
logia procurava construir através da sua substancialização
psicofísica, eles opõe o caráter não substancial e pura­
n:�nt e gualit�tivo da consciência tal como se revela na expe­
nencia . imediata: a «duração pura», de Bergson, o Erlebnis
de Dilthey. Toda a «filosofia da vida», assim como boa parte
da cultura do final do século, inclusive a poesia, são dedi­
cadas a capturar esta experiência vivida tal como se revela
à introspecção na sua imediatez preconceitual. O sent ido
interno que, para Kant, era em si destituído de valor cogni­
tivo, e não exprimia, com a sua «raps6dia de percepções»,
nada mais que a impossibilidade do eu transcendental de
conhecer a si mesmo, torna-se agora a fonte da experiência
mais autêntica. Mas é justamente na idéia de Erlebnis, de
«experiência vivida» (assim como naquela de «duração pura»
e de «tempo vivido»), que a filosofia da vida trai as suas
contradições.
No F,deb11is, de fato, a experiência interior revela-se como
uma «corrente de consciência» que não tem início ou fim e
que, sendo puramente qualitativa, não pode ser nem detida
nem mensurada. Por isso Dilthey compara o nosso ser, tal
como se revela na experiência interior (innere ErfahnmiJ, a
uma planta cuja raiz é entranhada na terra e que volta para
o alto apenas as folhas, enquanto Bergson deve recorrer,
para explicar o ato com o qual temos acesso ao fluxo dos
estados de consciência e à duração na sua pureza originária,
a uma i11tttição, que não consegue definir senão nos termos
em que a mística neoplatônica caracterizava a união com
o Uno: «c'est la vision directe de l' esprit par l' esprit... cons­
cience immediate, vision que se distingue à peine de l'objet
vu», ou então comp arando-a à inspiração com a qu al o
escritor situa-se de golpe «au c�ur même du sujet» e que
não se deixa colher de modo algum, porque «si l'on s e
retourne brusquement vers l'impulsion qu'on sent derriere
soi pour la saisir, elle se dérobe».
A filosofia da vida termina assim por delegar à poesia (que
recebe o legado apenas com o ben efício de inventário,5 ou
então fica presa em um beco sem saída) ou à mística (que,
no reviva/ teos6fico fin-de-siecle, aceita a delegação com
5 Be11efício de int'entário: em algumas legisl�ções estrangeira s, f�c�ldade
. debitos do
que limita a responsabilidade do herdeiro pelos eventuais
falecido ao valor do patrimônio herdado. [1\'. tio T.]
ent usiasmo) a missão de aferrar o Erlebnis, ou seja, aquela
t·xpcriência pura que deveria ser o seu fundamento. Não
por acaso, Dilthey seria levado a considerar a experiência
vivida apenas na medida em que ela cessa de ser «muda» e
«obscura» para tornar-se expressão na poesia e na litera­
tura, transformando assim a pr6pria «filosofia da vida» em
hermenêutica; quanto a Bergson, ele acaba na expectativa
profética de uma «intuição mística difusa» e de uma «visão
do além em uma experiência científica ampliada».
É neste cenário que se deve colocar a tentativa de Husserl
de restaurar na «Corrente dos P.rleb11isse » uma experiência
transcendental do eu cartesiano. Mas a contradição com a
qual ele se choca pode ser colhida de modo exemplar em
um trecho da segunda Meditação cartesiana. Ele contesta à
psicologia empírica a possibilidade de fornecer um dado
originário à experiência da consciência: «Um tal modo de
começar - ele escreve - implicaria, como pressuposto,
que se entendesse a vida de consciência com base em uma
presumida experiência imediata, como complexo dos dados
da sensibilidade externa, ou, no melhor dos casos, intema:
para conectar então estes dados em unidades várias seria
necessário recorrer a qualidades gestálticas. Para evitar em
seguida o atomismo, seria preciso acrescentar uma outra
doutrina, pela qual as formas resultassem necessariamente
fundadas nos dados e o todo de cada unidade sensível fosse
em si anterior às suas partes. Mas a doutrina da consciência
que assume um início radical não encontra diante de si tais
dados nem tais unidades, a não ser como prejulgamentos.
O início é para ela constituído pela experiência pura e por
assim dizer ainda muda, que deve ser conduzida então, pela
primeira vez, à expressão pura de seu sentido pr6prio. A
expressão realmente primeira é, entretanto, o ego cogito
cartesiano».
É curioso que Husserl, que com este conceito de expe­
riência muda (em um trecho das Lições sobre afenomenologia da
co11sciência intetior do tempo ele escreve a prop6sito da corrente
originária da temporalidade interior e da sua relação com
o sujeito: «para tudo isso faltam-nos os nomes») havia
�7
atingido a máxima aproximação à idéia de uma exper:iência
pura, e, portanto, anterior tanto à subj etividade quanto a
uma suposta realidade psicológica, tenha em seguid:a sido
capaz de identificá-la com a sua «expressão» no ego cog.ito, ou
seja, com o seu tornar-se, de m11da,fala11te. Talvez o fato de
que, neste trecho, o sujeito transcendental seja apreendido
imediatamente como uma expressão, ou seja, como allgo de
lingüístico, não seja casual e permita pormos em questão
tanto a fundação cartesiana da certeza do ego cOJ!/to em
um prn11u11ti11tium, quanto a identificação, por Dilthey, do
Erleb11is com a sua expressão. Uma teoria da experiência
que desejasse verdadeiramente colocar de modo radical
o problema do próprio dado originário deveria obrigatoria­
mente partir da experiência «por assim dizer ainda muda»
(situada aquém daquela «expressão primeira»), ou seja,
deveria necessariamente indagar: existe uma experiência
muda, existe uma infância da experiência? E, se existe, qual
é a sua relação com a linguagem?
Glosas
I. A queda de Montaigne e o inconsciente
No capítulo VI do segundo livro dos Essais - q11e, como S1Jgere
o tít11lo: De l 'exercitation, co11té11J 11m peq11e110 tratado sobre
experieltcia -, A1011taig11e relata 11111 incidente ao q11al parece atri­
IJ/lir uma importância patticult11: U1JJ dia, ele conta, eu estava
passear, não longe de casa, eJ/J um cavalo pequeno e tropego, q1ta11do
«lllJJ de mms serviçais, grande e Jotte, mo11ta11do 11t
1 1 baio brioso que
tinha 11mc1 boca impossÍl'e/, mas era fresco e vigoroso, para fazer-se
de valente e s11pemr os seus companheiros, incito11-o a toda
1J1i11ba direção, precipitou-se como um colosso contra o peqm110
homem e seu peq11eno cavalo, fulminando-os com o seu peso e rom
se11 ímpeto e lançando-nos, 11111 e 011tro, de pernas para o ar:
cavalo abatido por terra, comple!amenle atordoado, e eu, àz
doze passos mais adiante, mo1to, estendido de bruços, a espaf.a q11e
ti11ha 1111 111ào a 111ais de dez passos, o â11t111ào em pedafos. set
1 1 mais
11r11/J11111 111ovi111e11to 011 consciência, como uma raiz». .L'Ja descrição
ilrn i11s/a11tes em qHC rempera grad11al111e11te os sentidos, )lfontaigne
1ft1 />rO/la ele uma maestria incomparável: «Q11a11do recomecei a vet;
foi ro111 11ma vista tão t11rva, débil e !llOrla, que discemia apenas a
/11::;,. .• quanto às funções da alma, estas nasciam passo a passo com
. 1.\' do corpo. r 'i-me todo ensangiientado, porq11C minha camisa estava
1111111chada do sangue que havia vomitado. . . Parecia-me que minha
riria 11ão me sustivesse senão à flor dos lábios: fechei os olhos para
t 1;11dar-me, era esta a impressão, a emp11rrá-la para fora, e sentia
/•mzer 11a languidez e !lo abandono. Era uma illlagi11ação que nada
/t1zia alélll de nadar levet11ente à sHpeif!cie de 111i11ha alma, tenra e
/khi/ COIJIO tudo o mais, mas na verdade destituída de desgosto, antes
1msclada àquela doçNra qNe prova quem se deixa deslizar no sono».
Esta lembrança fornece a J\1ontaigne 11m pretexto para uma série
r/1' divagações, 11as quais tltJJ estado crep11smlar co11verte-se e111 modelo
rfl' 11111a jôrma de experiência decnto pemliar, mas que é também, de
1111alq11er modo, a experiência extre111a e mais t11ftê11tica, que resu1Jle
1·111 si, co1110 11m emblema, a inteira b11sca dos Essais . Pois q11e o
1·stado de i11comciê11cia parece-lhe ser o mesmo «110 qual se encontram
r1q11eles que vemos desfalecer de fraqueza 11a a<go11ia da morte, e qHe
m/IJpadeceJJJOS Se!ll razão, crendo que sija111 agitados por ,graves dores
011 tenham a alma oprimida por p e nsamentos penosos». (<5empre
pensei - ele acrescenta - que tivessem o âllimo e o corpo sepultos
1· adormecidos: vivit, et est vi ta.e nescius ipse suae. E jamais
/1!1de crer que, e!ll ut11a tão grande pnt11rbarào dos membros e et11
11ma tal perda dos sentidos, a alma pudesse conservar qualquer força
a
para reco11becer-se». A(go de tmrito set11elhante sucede quando estamos
j>czra adormecer, no primeiro «balb11ciar» do so110, antes que nos
a
!wha invadido de todo, q11ando <rse11tit11os romo e!JI lllJI sonho aquilo
t;llf acontece à l/OSSa volta, e tlCOIJ/pa11/Ja11/0S as vozes COJJ/ 11/Jla audição
toldada e incerta, que parece tocar ape11as as margens da alma, e,
após as últimas palavras q11e 11os f01mn diri,_gidas. formulamos
brida em
rertas respostas qm te!JJ mais sorte que j11ízo1>.
o
«E11 tinha - ele retoma - o estômago oprimido pelo sangHe
1 eis o
coall, 11lado e as t11i11has mãos para ali corriam soziHhas, como
ou
o fazem freqiientemente aonde prure, contra o parecer da nossa
1•011tade. Há diversos animais e até mesmo a(g1111s hov1ens os quais,
depois de mortos, vemos contrair e mover os 1mísculos. Cada mn
uhf' /1111 1 '/'l'lll''111 1t1 /''"/'ll" '/ "' t."\'Ú/1'111 ;1.11'/ 1'• i/, 110 1 '!"" •t 111·111 i11q11ietude. l ria escorrer o meu sangue como teria visto corre r
krt111/,1111 .11· " t1h111."\t1111 11• Sl'IJJ /11'1/ir />1·n111.r.1i10. I '..rlt1.r
!llOl'l'IJI, 11111Ji11cho, sem nem ao t11et1os pensar que este sangue me pertencesse
paixões, r/111' 111111 1!f1.1 /o/°11111 .r1•11t111 a/rr1l'é.r da rr1sr11, 11rio se podc!JJ tl1 t1{�m11 modo. Sentia em todo o 111ett ser 11111a ca/111a inebriante, à
dizer 11ossas. Para lor11,í las 110.r.111s, é pri·âso q11e o ho111e111 11elas q11t1!, sempre que a recordo, não encontro nada de comparável em
se le11ha e!)Jpenhado rompleta1111·111i'; l' as rlores que os pés e as toda a atividade dos prazeres conhecidos».
mãos sentem enquanto don11Íl11os, estas 11tio 11os perlenrem». Ta111bém aqui um estado crepuscular e inconsciente tor11a-se o
Existem portanto certas e.-:perie'itcias que 11âo 110.r /kt11 lhVn, que 111ode/o de uma experiêtlcia partimlar, q11e nclo é, porém, como em
11iio podemos dizer <mossas», mas que, justa111ente por isso. porq11e ,\lontaigne, 11ma a11tecipação da JJ/Orte, 111as, a11!es, uma experiência
selo, prl'cisamente, experiências do imxpl'rieuciáve/, ro11stitlletJJ o do 11ascimmto («nascia para a vida 11aqude i11sta11/e») e, ao mesmo
limite úlli1110 ao qual pudt la11 ra r-se t1 11usst1 txperitl/{ia em s11a tempo, o signo de 11t11 prazer se111 paralelo.
temclo para a 111orte. <<Este relato de 11111 erento tão jiíti/ - co11dlli F,stes episódios são como dois estafetas isolados q11e m11mcia111 o
Alontaigne - seria um tanto l'llO, se 11t70 josse pelo l'11Si1w!l1mto que eJJJergir e o alastrar-se do conceito de i11co11scien/e 110 séru/o XIX, de
dde extrai· pois, 11a verdade, para ht1hit11t1r se â 111ortl', creio nada Schelling a Schopenhauer, até a s11a original reforlll11lação na obra
se possa Jàzer a não ser rrl'izi11har-s1 ddci. . . l!.str1 11clo é a minha de Freud. Este conceito nos interessa aqui apenas por mas i111pli­
do11tri11a: é o JJ/ett estudo; 11ào é a liçiio de 11111 úlllro, / a minha,>. mrões 110 tocante a 1111/a teoria da e."</Jetiê11cit1, 011 stja, CO/l/O O sintoma
Rêveries du promeneur solitaire
Dois sémlos depois, nas de 11111 mal-estar. Pois cntamente, 11a idéia de i11co11scimte, a crise do
[Devaneios do passeante solitário], Ro11ssec111 11arm 11111 l'pisódio conceito modemo de experiel1cia - 011 seja, da e:v:perieltcia que se
tão se;11e/hc111te que, se neste llllO rero11ht'r1:sse111os toda aq11e/a f1111da sobre o sujeito ca1tesia110 - chega à s11a evidência máxima.
extenuada srnsua/idade que 11os acos/11111a111os 11 11tti!J1tir a Jea11- Co!llo ma11ijf sta claramente a s11a atrib11içào a lfllla terceira pessoa,
Jacq11es, poder-se-ia pensar eJJJ 1111u1 filir1rtio dirl'la de i\lo11taig}/{'. c1 11111 Es, a expetiência i11co11sciente não é. de fato, 11ma experiência
«E11co11tnn•a-111!', por l'Ofta das seis - ele escrel'f , 11a descida sul?Jetú>a, não é uma experiência do Eu. Do ponto de vista krr11tia110,
de ,\lé11i!JJ1ota11t, qttase defronte ao (�a/a11t-]ardi11ier, qurmdo, 11ào se pode dizer nem ao menos u111a experih1cia, pois )à/ta aquela
ao brusco afastar-se de algumas pessoas q11e ca1J1i11hr n •rm1 à lllinha 1111idade sintética da comciência (a atttocomcif11cia) que é o ft111da­
frente, vi precipitar-se sobre mi111 11111 ,r?,ramle relo di11a111arqms que, me11to e a garantia de toda experiência. Todavia, a psicanálise
arremessando-se co111 toda a força diante de 11v1a carr11t�e111, 11tio mostra-nos precisamente que as experiêncicts Jllais importantes são
{
teve tempo de frear a sua corrida 11n11 de e11itar-111e qttando !Jlf aquelas q11e não pette11cem ao stijeito, mas a «aquilo» (Es). «AqttifoJ>
avistou. . . J\iào senti nem o golpe, l/eJJI a q11eda, ne111 11ada daquilo 11âo é, porém, como na queda de i'vlo11taig11e, a morte, pois agora o
até o i11sta11te e111 que acordl'i. . . O estado em q11e me
que se Sf..[!,Hitt, limite da e."<fJetiêJ1cia se inverteu: 11ão se encontra lllais
P111 direção
e11co11trei 11aq11ele 1110111mto é demasi,ulo si1z[!,1tllll· pam deixar de à 111orfe, mas retrocede à infância. Nl'sla reviravolta do limite,
descrel'ê-lo aq11i. A noite al'lllÇl al'a. T ri o du. ª�r!,lfJIJaS estrelas e /{/// como também na passagem da pti111eira à lerceim pessoa, devemos
pouco de ngetartlo. F:sta pti11Jeira smsaáio foi 11111 âti1110 delicioso. decifrar os caracteres de 11111a nova expniência.
Só através dela ett 111e smtia. _.\-asâa para a 1•ida 11aq11ele i11sta11te
e em como se eu preenchesse co111 a illi11ha lel'e existência todos os
II. A poesia moderna e a experiência
objl'tos qul' percebia. Inteiramente 110 1110111mto presmte, náo llll'

f('J11bra11a de nada; 11lio ti11bt1 111'11h11111a llO{ÚO disti11/a da 111i11ha

J] tendo como f!!ndo esta ctise da e:xperiê11cia que t1 poesia moderna
i11din"dualidade llf!ll a 111e11or idéia do que /lle ocorrera; não sabia
encontra a sua sit11ação próp1ia. Pois, obserl'fl11do hem, a poesia
quem eu era 011 onde estivesse; 11 áú />ro1•t11•a 11e111 dor, ne111 lell/or.
llíorlerna - de Baudelaire em dia11t1' - 11tiú se funda em HJJJa nova

50 -) 1
 experie'11cit1, 111t1s e111 11111a t1ttsl''11rw r/1· '"'/)('ri1!11tia Sl'li; /)/'l'rNltllll's.
Daí a desenvoltura com a qual Ba11dt!aire 1: capaz rle colocar 0
choc 110 cerne do próprio trabalho artístico. /1 experiêJ1cia é, de
fato, voltada primeiramente à proteçào contra as s11rpresas, e 0
prod11zir-se de 11t11 choque implica sempre em 11111a brecha na expe­
riência. I'azer experiência de alguma coisa sig11ifica: s11btrair-lhe
a s11a novidade, ne11tralizar o sm poder de choqm. Donde o fascínio
q11e a viercadoria e o maquillage - vale dizer, o inexperie11ciável
por excelência - exercem sobre Ba11delaire.
Efll Ba11delaire, 11m homem qHe foi e:xpropriado da e:>..periê11cia
se oferece sem 11e11ht1ma proteção ao recebi111enlo dos choques. Á
expropriação da experiência, a poesia responde tra11sfor111ando esta
expropriaçào em tlllJa razão de sobrevivh1cia e Jàzendo do inexpe­
rienciável a Stla condição 11or11Ja/. 1\'esta perspectiva, a b11sca do
«novo'' não se apresenta como a promra de 11m novo oq/eto da e.YjJe­
tiência, mas implica, ao contrário, 11111 eclipse e 11JJ1a s:11spensão da
experiência. Novo é aquilo de q11e 11c10 se pode fazer experiência,
porque jaz <mo fundo do desco11hecidM: a coisa e!ll si kantiatJa, 0
inexperienciável como tal. Por isso, e111 Ba11delaire (e isto dá a medida
de sua lucidez), esta busca assHme a forma paradoxal de t1JJJa aspi­
ração à criaçào de llJJJ ((lugar co1Jmm» {<fcréer tm po11cif c'est le
gé11ie1>; pense-se taJJJbém 110 ritmo próprio da poesia bamdelairiana,
c�m a Slla inesperada abordagem da ba11alidade, q11e tanto impres­
sto11ava Proust), 011 so/a, daquilo q11e podia ser criado apenas por
1111t secular actÍmulo de experiência e 11ão i11ve11tado p.or 11m indi­
víd110. Mas, 11mna co11dição em que o homelll foi expropriado da
experiência, a criação de um tal «lugar co1111111 1 '> só é possível
mediante uma destruição da experiência, que, 110 exato momento em
que infringe a Stla a11toridade, reuela de chofre qm esta destrllição é,
11a realidade, a nova morada do ho111em. O estranhamento, que
. dos oo/etos
rettra . mais com1111s a sua expeti111e11tabilidade, toma-se
assim o procedimento exemplar de ""' prqjeto poélzco qr-re visa Jazer
do Inexperienciável o novo «lugar COlllllJJI», a nova experiência da
humanidade. Provérbios do i!lexperiwciável são, mste sentido, as
Fleurs du mal [Flores do mal].
Porém, a oijeçào mais peremptória ao conceito moderJJO de expe­
riência foi levantada 11a obra de Pro11st. Pois o oi.veto da Recherche
52
1111f1 / 11ma experiência vivida, mas justamente o contrário, algo que
11rlo foi nem vivido nem experimentado; e nem mesmo o seu subi­
ltineo aflorar nas intermittences du creur constitui mna expe­
rÍi�ncia, a partir do instante em que a condição deste afloramento é
precisamellle 11ma oscilação das condições kantianas da experiência:
o tempo e o espaço. F: não são apenas as condições da experiência a
snw11 colocadas em dtívida, mas tat11 bé111 o se11 sujeito, dado qtte este
11âo é certamente o srijeito moderno do conhecimento (Proust parece
anies ter em mente certos estados crep11sc11lares, como o semi-sono 011
a perda de consciência: <ge ne savais pas ali prcmier i11stant qui
j'etais'' é a suafóm11tla típica, da qual Po11let registrou as inúmeras
l'(lriações). Aias aqui !Ião Sf trata 11em mesJJJo do Stijeito bergsoniano,
a mja realidade última 11os dá acesso a intuição. Aquilo que a
intllição revela não é, na realidade, 11adtl 111ais do que a p11ra sucessão
dos estados de consciência, ou seja, ainda a{f!,O de suo/.etivo (aliás, o
s11ijetivo em estado puro, por assim dizet). Enq11allto que, em Proust;
não existe mais p ropria!llente s1uúto algum, mas somente, co!ll
si11gt1lar materialismo, 11111 ilifi11ito derivar e lflll casual encontrar-se
de oijetos e de semações. É o s1uúto expropriado da experiência que
se apresenta aq11i fazmdo valer aq11ilo que, do ponto de vista da
ciência, não se pode manifestar senão como a !llais radical negação
da expfriência: uma experiência sem s1ijeito nem oijeto, absoluta.
./1 inexpérience, da qual, seg1111do Riviere, Proust 111orre11 (<r... il
es/ mor! de 11e pas savoir co111111w t 011 all11me Hll fe11, co111meflf 011
ouvre une jenêtre»), deve ser interpretada literalmmte: reettsa e
negação da experiência.
../1 consciência de uma atroz expropriação da experiê11cia, de 11111
«vazio de expetiência» sem precfde!ltes, está no centro até mesmo da
poesia de Rilke. li.Ias, diversamente de Ba11delaire e de Rúnba11d,
que co1ifia111 reso/11tame11te ao inexperienciável a nova experiência
da h11ma11idade, ele oscila suspenso entre dois 1m111dos contraditórios.
Por um lado, ele mostra no a11jo, na 111ario11ete, 110 saltimbanco e na
criança as figtfras de um Dasein que se libero11 totalmente de toda
experiência, e por outro, evoca com nostalgia as coisas nas quais os
ho112ms <fammulavaJJ1 o humano» (11a caria a F-folevicv este processo
de «ac1m111lação» é ide11tificado com aquilo que torna as p róprias
coiras experimentáveis) e eram, portanto, «vivíveis» (erlebbaren) e
5.3
 "diz/veis» (saglichen). r·111 ro11!rr1j>osict10 t1.r «t1/Jllré11álls rk mi.ra.rn
q11e «irrompem drr /}1J1érica» e que ;á deslocaram a sua existencitr
«no frêmito do dinheiro». O estar s;1spenso e11fre estes dois mundos
como um «deserdado» («toda época», ele escreve na sétima elegia,
«f>ossuz lats deserdados, aos quais aquilo que foi não pertence mais,
e o que será, não ainda,,) é a experiencia central da poesia de
llilke, que, como 1t111itas obras que passam por esotéricas, não tem
por conteúdo nada de místico, e sim a experiência cotidiana de um
cidadão do século XX.
IV
Uma proposição rigorosa do problema da experiência
�eve, portanto, fatalmente deparar-se com o problema da
lmguage� . A crítica de Ham �� n a Kant, segundo a qual
uma razao pura «elevada a SUJeito transcendental» e afir­
m<i_:da iti:deVindentemente da linguagem é um contra-senso
poi � «não apenas a inteira faculdade do pensamento resid�
na lmguagem, mas a lin�uagem é também o ponto central
_ da razao consigo.
do mal-entendido mesma», encontra aqui
� odo ;> s :u pes_o . Com razão ele objetava a Kant que a
i r_rianencia da l m uage m a qualquer ato de pensamento,
arnda que a pnon, _ � tena
_ tornado necessária uma «Meta­
crítica do purismo da razão pura», ou seja, uma expurgação
. que «OS homens enquanto homens, a co-humanidade, o
da lmguagem, que resultava porém improponível nos termos
da Clitica, dado que o seu problema supremo não se podia
for�u!a � senão com ? uma identidade de razão e língua: «a
razao e l :ngua: lógo�. E este o osso medular que eu rôo e que
. altura, o problema da origem da linguagem em suas relações
roerei ate morrer disto».
É o fato de ter orientado o problema do conhecimento
pelo modelo da matemática que impediu Kant, bem como
Husserl, de perceber a situação original da subjetividade
transcend �nt al na linguagem e, portanto, de traçar com
. namos o modelo de uma evidência matemática transcen­
clareza �s l!mites que separam transcendental e lingüístico.
Esta omissao faz com que, na Crítica, a apercepção transcen­
dental apresente-se, quase como se isto fosse natural, como
5í
penso», como um sujeito lingüístico e, até mesmo,
1 1 111 «CU
t·m um trecho extremamente significativo, como um «texto»
(«"Eu penso" é o único texto da psicologia racional, a p artir
do qual ela deve desenvolver toda a sua ciência»). E esta
rnnfiguração «textual» da esfera transcendental que, na falta
ele uma colocação específica do problema da linguagem,
�itua o «eu penso» em uma zona em que transcendental e
lingüístico parecem confundir-se e onde, conseqüentemente,
.1 razão de Hamann podia fazer valer o «primado genealó­
gico» da linguagem sobre a razão pura.
É significativo que, em um trecho da Origem dageoJ11etria,
interrogando-se sobre a objetividade ideal dos objetos geomé­
tricos, Husserl seja levado a colocar o problema da linguagem
como condição desta objetividade: «Como pode a idealidade
geométrica (como também a de todas as ciências) chegar à
sua objetividade ideal a partir de seu originário desabrochar
intrapessoal, no qual ela se apresenta como formação no
interior do espaço de consciência da alma do primeiro
inventor? Vêmo-lo imediatamente: é através da mediação da
linguagem, que lhe providencia, por assim dizer, a sua carne
lingüística . . . » Somente o perdurar do domínio do modelo
geométrico-matemático sobre a teoria do conhecimento
pode tornar compreensível como Husserl - que, aliás,
chega aqui a afirmar que «a humanidade conhece-se sobre­
tudo como comunidade de linguagem imediata e mediata» e
mundo . . . e, por outro lado, a linguagem, são indissoluvel­
mente entrelaçados e sempre já certos na unidade indisso­
ciável da sua correlação» - tenha evitado colocar, a esta
com todo possível horizonte transcendental: « naturalmente,
ainda que ele aqui se anuncie, não nos ocupamos agora do
problema geral da origem da linguagem ...»
Mas se nós, acolhendo a sugestão de Hamann, abando­
dental (que tem raízes tão antigas na metafísica ocidental),
e buscamos as condições preliminares e inderrogáveis de
toda teoria do conhecimento na elucidação de .seus vínculo.s
55
 com a linguagem, vemos então que é na linguagem que o
sujeito tem a sua origem e o seu lugar próprio, e que apenas
na linguagem e através da linguagem é possível configurar
a apercepção transcendental como um «eu penso».
Os estudos de Benveniste sobre a «Natureza dos pronomes»
e sobre a «Subjetividade na linguagem» - confirmando
assim a intuição hamanniana da necessidade de uma meta­
crítica do sujeito transcendental - mostram que é na lin­
guagem e através da linguagem que o homem se constitui
como sujeito. A subjetividade nada mais é que a capaci­
dade do locutor de pôr-se como um ego, que não pode ser de
modo algum definida por meio de um sentimento mudo, que
cada qual experimentaria da existência de si mesmo, nem
mediante a alusão a qualquer experiência psíquica inefável
do ego, mas apenas através da transcendência do eu lingüís­
tico relativamente a toda possível experiência. «Esta subje­
tividade, quer a coloquemos em fenomenologia, quer em
psicologia, nada mais é que o emergi � no ser de uma proprie­
dade fundamental da linguagem. E "ego" aquele que diz
,
ego. E este o fundamento da subjetividade que se determina
através do estatuto lingüístico da pessoa . . . A linguagem é
organizada de modo a permitir a cada locutor apropriar-se
da inteira língua designando-se como e11».
Apenas esta instância exclusiva do sujeito na linguagem
permite explicar a natureza particular do pronome e11, com
a qual Husserl havia esbarrado sem aferrá-la completamente,
na medida em que acreditava poder explicá-la afirmando
que «no discurso solitário, o significado (Bedeutm� de e11
realiza-se essencialmente na representação imediata da nossa
própria personalidade, e é aqui que reside portanto o signi­
ficado desta palavra no discurso da comunicação. Cada inter­
locutor tem a sua representação do eu (e, logo, o seu conceito
individual de eu) e, por isso, o significado desta palavra muda
com cada indivíduo». Mas, também aqui, Benveniste mostra
que, na realidade, é impossível recorrer a uma «representação
imediata» e a um «conceito individual» que cada indivídu o
teria de si. «Não há u m conceito eu que compreenda todos
os "eus" que se enunciam a todo instante nos lábios <le todos
'i6
os locutores, no sentido em que existe um conceito «árvore»
ao qual podem ser reconduzidos todos os usos individuais
de árvore. O e11 não denomina entidade lexical alguma. Pode-se
dizer então que "eu" se refere a um indivíduo particular? Se
assim fosse, existiria na linguagem uma contradição perma­
nente e, na prática, a anarquia: como poderia a mesma palavra
se referir indiferentemente a qualquer indivíduo e, ao mesmo
tempo, identificá-lo em sua particularidade? Estamos na
presença de uma classe de palavras, os pronomes pessoais, que
se furtam ao estatuto de todos os outros signos da linguagem.
A que coisa então se refere eu? A algo assaz singular, que é
exclusivamente lingüístico: eu se refere ao ato de discurso
individual no qual é pronunciado, e designa o seu locutor.
É um termo que não pode ser identificado senão em uma
instância de discurso . . . A realidade à qual ele remete é uma
realidade de discurso».
Se isto é verdadeiro, se o sujeito tem, no sentido que se
viu, uma «realidade de discurso», se ele não é nada mais
que uma sombra lançada sobre o homem pelo sistema dos
indicadores de elocução (que abarca não apenas os pronomes
pessoais, mas todos os outros termos que organizam as
relações espaciais e temporais do sujeito: este, aquele, aqui,
agora, ontem, ama11hà etc.), então torna-se claro em que
medida a configuração da esfera transcendental como uma
subjetividade, como um «eu penso», baseia-se realmente
em uma troca de transcendental por lingüístico. O st!Jeito
transcendental 11ào é outro senão o <fÍocutor», e o pemamento 111oder110
erigi11-se sobre esta assunção 11ão declarada do s1!Jeito da li11g11ageJJ1
como j11ndamwto da experiência e do conhecimmto. E é esta troca
que permitiu à psicologia kantiana atribuir à consciência
transcendental - a partir do momento em que tanto ela
•" • I '
quanto a consc1enc1a emp1nca se apresentavam como um
e11, como um «sujeito» - uma substância psicológica.
Por isso, se a rigorosa distinção kantiana da esfera transcen­
dental deve ser ainda uma vez reafirmada, ela deve ser acom­
panhada, porém, ao mesmo tempo, de uma metacrítica que
trace resolutamente os limites que a separam da esfera da
linguagem e situe o transcendental para além do «texto»
')7
"m /imrn , 011 sej.1, .1 l {· m d o s u jl· i t o . ( ) 1 r.1 1 1 sn·1Hlc 111.1l 11lo
" q ue o fluxo de consciência não possui outra realidade senão
p ode ser o subjetivo: a menos qul' t ranscendental signifique
simplesn1cntc: lingüístico.
Somente sobre esta base se torna possível propor em
termos inequívocos o problema da experiência. Dado que,
se o sujeito é simplesmente o locutor, nós jamais apreende­
remos no sujeito, como Husserl acreditava, o estatuto ori­
ginal da experiência, «a experiência pura e, por assim dizer,
ainda muda». Ao contrário, a constituição do sujeito na
linguagem e através da linguagem é precisamente a expro­
priação desta experiência «muda», é, portanto, já sempre
«palavra». Uma experiência originária, portanto, longe de
ser algo subjetivo, não poderia ser nada além daquilo que,
no homem, está antes do suj eito, vale dizer, antes da
linguagem: uma experiência «muda» no sentido literal do
termo, uma i11fri11cia do homem, da qual a linguagem deveria,
precisamente, assinalar o limite.
Uma teoria da experiência poderia ser somente, neste
sentido, uma teoria da in-fância, e o seu problema central
deveria ser formulado desta maneira: existe algo coJJ10 11111a
i11/à11cia do homem? Como é possível a infâ11cia como Jato h11ma110 ?
E, se é possível. qual é o sm lugar?
Mas é fácil ver que uma tal in-fância não é algo que possa
ser buscado, antes e independentemente da linguagem, em
uma realidade psíquica qualquer, da qual a linguagem consti­
tuiria a expressão. Não existem fatos psíquicos subjetivos,
«fatos de consciência» que uma ciência da psique possa
imaginar atingir independentemente e aquém do sujeito, pela
simples razão de que a consciência nada mais é que o sujeito
da linguagem, e não pode ser definida senão como «a quali­
dade subjetiva dos processos psíquicos», nas palavras de
Bleuler. Pois se pode, por certo, tentar substancializar uma
in-fância, um «silêncio» do sujeito por meio da idéia de um
«fluxo de consciência» intangível e irrefreável como fenô­
meno psíquico originário; mas quando se quis dar realidade
e captar esta corrente originária dos T-irlebnisse, isto apenas
foi possível fazendo-a falar no «monólogo interior», e a
lucidez de Joyce consiste precisamente em ter cumpreemliJu
'i8
.1 lk «monólogo», e obviamente, portanto, de linguagem: por
1 sso, cm F ú111ega11 's 1JJake [O despertar rle l-:;-i1111e,�a11], o monó­
l o go interior pode ceder o lugar a uma absolutização mítica
lb linguagem além de toda «experiência vivida» e de toda
realidade psíquica que a preceda. Certamente é possível
identificar esta infância do homem com o inconsciente de
Freud, que ocupa a parte submersa da terra psíquica; mas,
l'nquanto Es, enquanto «terceira pessoa», ele é, na reali­
dade, como mostra mais uma vez Benveniste, uma não­
pessoa, um não-sujeito (alya 'ibu, aquele que está ausente,
dizem os gramáticos árabes), que tem sentido somente na
sua oposição à pessoa; nada de surpreendente, portanto, se
Lacan nos mostra que também este Es não tem outra reali­
dade que não seja de linguagem, é ele mesmo linguagem.
(Diga-se aqui de passagem: o fato de ter compreendido a
instância do Eu e do Es na linguagem situa a interpretação
lacaniana do freudismo decididamente fora da psicologia).
A idéia de uma infância como uma «substância psíquica»
pré-subjetiva revela-se então um mito, como aquela de um
sujeito pré-lingüístico, e infância e linguagem parecem
assim remeter uma à outra em um círculo no qual a infância
é a origem da linguagem e a linguagem a origem da infância.
Mas talvez sej a justamente neste círculo que devemos
procurar o lugar da experiência enquanto infância do homem.
Pois a experiência, a infância que aqui está em questão, não
pode ser simplesmente algo que precede cronologicamente
a linguagem e que, a uma certa altura, cessa de existir para
versar-se na palavra, não é um paraíso que, em um determi­
nado momento, abandonamos para sempre a fim de falar,
mas coexiste originalmente com a linguagem, constitui-se
aliás ela mesma na expropriação que a linguagem dela efetua,
produzindo a cada vez o homem como sujeito.
Se isto é verdadeiro, se nós não podemos alcançar a
infância sem ir de encontro à linguagem, que parece custo­
diar o seu acesso co�o o anjo com a espada flamejante
guarda os umbrais do Eden, o problema da experiência como
pátria original do homem torna-se então o da origem da
'i9
linguagem, na sua dupla realidade de língua e fala. Somente
se nós pudéssemos atingir um momento em que o homem
já estivesse ali, mas a linguagem não estivesse ainda, pode­
ríamos afirmar ter entre as mãos a «experiência pura e
muda», uma infância humana e independente da linguagem.
Mas uma tal concepção da origem da linguagem é algo
de que, já a partir de Humboldt, a ciência da linguagem
demonstrou a fatuidade. «Nós tendemos sempre para esta
imaginação ingênua de um período original em que um
homem completo descobriria um seu semelhante, igualmente
completo, e entre eles, pouco a pouco, tomaria forma a
linguagem. Isto é pura fantasia. Nós não encontramos jamais
o homem separado d_a linguagem e não o vemos jamais no
ato de inventá-la ... E um homem falante que nós encon­
tramos no mundo, um homem que fala a um outro homem1
e a linguagem ensina a própria definição do homem». E
através da linguagem, portanto, que o homem como nós o
conhecemos se constitui como homem, e a lingüística, por
mais que remonte ao passado, não chega nunca a um início
cronológico da linguagem, a um «antes» da linguagem.
Significa então que humano e lingüístico se identificam
sem resíduos e que o problema da origem da linguagem deva,
portanto, ser deixado de lado como estranho à ciência? Ou,
antes, que este problema é, precisamente, o Incontornável
com o qual, ao entrar em colisão, a ciência encontra a sua
situação própria e o seu rigor? Devemos verdadeiramente
renunciar à possibilidade de atingir por meio da ciência este
Incontornável, esta infância, única a permitir estabelecer
um novo conceito de experiência, liberado do condiciona­
mento do sujeito? Na realidade, aquilo a que devemos
renunciar é simplesmente um conceito de origem cunhado
a partir de um modelo que as próprias ciências da natureza
já abandonaram, e que faz dela uma localização em uma
cronologia, uma causa inicial que separa no t e mpo um
antes-de-si e um depois-de-si. Semelhante conceito de origem
é inutilizável nas ciências humanas sempre que aquilo que
estiver em questão não seja um «objeto» que pressuponha
j á o humano atrás de si, mas ao contrário seja ele mesmo
60
1 onstitutivo do humano. A origem de um tal «ente» não pode
�n historicizada, porque é ela mesma histoticizante, é ela
111 esma a fundar a possibilidade de que exista algo como
1 1 ma «história».
É por isso que, defronte a toda teoria que vê na linguagem
uma «invenção humana», coloca-se sempre uma outra que
11ela vê um «dom divino». O confronto entre estas duas teses
1· a p rogressiva resolução de sua oposição no pensamento
de Hamann, de Herder e de Humboldt marcaram o início
da lingüística moderna. O problema, na realida<le, não é o
de saber se a língua é uma 1J1msrh!iche E �find1111g ou uma
�ott!irhe Gabe, pois ambas as hipóteses se interpenetram
-
do ponto de vista das ciências humanas - no mito: mas o
de tomar consciência de que a origem da linguagem deve
necessariamente situar-se em um ponto de fratura da opo­
sição contínua de diacrônico e sincrônico, histórico e estru­
tural, no qual se possa captar, como um Uifakt11111 ou um
iTrquievento, a unidade-diferença de in�enção e dom, humano
e não humano, palavra e infância. (E o que faz Hamann da
maneira mais resoluta, ainda que alegoricamente, quando
define a língua humana como «tradução» da língua divina e
deste modo identifica em uma comvumicatio idio111atu11J entre
humano e divino a origem da linguagem e do conhecimento).
Tal conceito de origem não é nada de abstrato e de pura­
mente hipotético, mas é, ao contrário, algo de que a ciência
da linguagem pode produzir exemplos concretos. Pois o que
é a raiz indo-européia, restituída através de uma comparação
filológica das línguas históricas, senão uma origem, que não
é, porém, simplesmente remetida de volta no tempo, mas
representa, na mesma medida, uma instância presente e
operante nas línguas históricas? Ela se situa em um ponto
de coincidência entre diacronia e sincronia, no qual, como
estado da língua não atestado historicamente, como «língua
jamais falada» e, todavia, real, ela garante a inteligibilidade
da história lingüística e, simultaneamente, a coerência
sincrônica do sistema. Uma tal origem não poderá jamais
resolver-se completamente em «fatos» que se possam supor
historicamente acontecidos, mas é algo que ainda não
61
cessou de acontecer. Poderíamos definir uma tal dimensão
cotno a de uma história tra11scmde11tal, que constitui, e m
um certo sentido, o limite e a estrutura a priori d e todo
conhecimento histórico.
É sobre este modelo que devemos representar-nos a
relação com a linguagem de uma experiência pura e transcen­
dental que, como infância do homem, esteja liberada tanto
d o sujeito como de todo substrato psicológico. Ela não é
. infância. Este mistério não é um juramento de silêncio e de
s1mple ��ente um fato , do qual se possa isolar o lugar
cronologico, nem algo como um estado psicossomático que
uma psic?logia infantil (no plano da parole) e uma paleoan­
tropologia (no plano da /a11g11e) poderiam jamais construir
como um fato humano independente da linguagem. Ela não
é, porém, nem ao menos algo que se possa inteiramente
resolver na linguagem, a não ser como uma sua origem
transcendental ou um arquilimite no sentido que vimos.
Como i1�fd11cia do homem, a experieítcia é a silllples d(ferença entre
h11ma110 e li11,giiístico. _OHe o home111 11ào s�/a sempre já jala11te, que ele
ten�a sido e seja ainda i11fa11le, isto é a experiê11cia. Mas que
e �ista, neste sentido, uma infância do homem, que exista
dtferença entre �umano e lingüístico, não significa que seja
um evento eqmparável a outros no âmbito da história
humana ou um simples caráter entre tantos que identificam
a espécie homo s�pims. A infância age, com efeito, primeira­
mente sobre a lmguagem, constituindo-a e condicionando-a
?e :11-º�º essencial. �ois o próprio fato de que exista uma tal
i:if�ncta, de que exista, portanto, a experiência enquanto
limite transcendental da linguagem, exclui que a linguagem
possa ela mesma apresentar-se como totalidade e verdade.
Se não houvesse a experiência, se não houvesse uma infância
do ho �en: , ��rtamente a língua seria um «jogo», cuja ver­
dade co.m�idma com o se:i uso correto segundo regras lógico­
gramattca1s. Mas, a parttr do momento em que existe uma
expe �ê�cia, qu e exist� uma infância do homem, cuja expro­
. .
pnaçao e o SUJelto da linguagem, a lmguagem coloca-se então
como o lugar em que a experiência deve tornar-se verdade.
A instância da infância, como arquilimite, na linguagem,
62
manifesta-se, portanto, constituindo-a como lugar da ver-
1 bdc. �q ilo que � ittgen tein, no final do Tractat11s, põe
� �
L· omo hmne «m1sttco» , da lmguagem não é uma realidade
psíquica situada aquém ou além da linguagem, nas névoas
de uma suposta «experiência mística», mas é a própria
.
ongem transcendental da linguagem, é simplesmente infância
do homem. O inefável é, 11c1 realidade, úifancia. A experiência é
o 110•sté!io11 que todo homem institui pelo fato de ter uma
inefabilidade mística; é, ao contrário, o voto que empenha
o homem com a palavra e a verdade. Assim como a infância
dest� na a linguagem à verdade, também a linguagem cons­
.
titui a verdade como destino da experiência. A verdade
não é, por isso, algo que possa ser definido no interior da
linguagem, mas nem mesmo fora dela, como um estado de
�ato O\l como uma «adequação» entre este e a linguagem:
mfância, verdade e linguagem limitam-se e constituem-se
um ao outro em uma relação original e histórico-transcen­
dental no sentido que se viu.
Mas uma outra e mais decisiva conseqüência a infância
exerce sobre a linguagem. Ela realmente instaura na lin­
guagem aquela cisão entre lí"J!l'ª e dismrso que caracteriza
de modo exclusivo e fundamental a linguagem do homem.
Pois o fato de existir uma diferença entre língua e fala, e de
que seja possível passar de uma a outra - que todo homem
falante seja o lugar desta diferença e desta passagem -,
não é algo natural e, por assim dizer, evidente, mas é o
fenômeno central da linguagem humana, do qual somente
agora, graças aliás aos estudos de Benveniste, começamos a
entrever a problematicidade e a importância, e que vem a ser
a tarefa essencial com a qual terá de medir-se toda futura
ciência da linguagem. Não a língua em geral, segundo a
tradição da metafísica ocidental que vê no homem um zõo11
lógo11 écho11, caracteriza o homem entre os outros seres viventes'
.
mas a cisão entre língua e fala, entre semiótico e semân-
tico (no sentido de Benveniste), entre sistema de signos
e discurso. Os animais, de fato, não são destituídos de
linguagem; ao contrário, eles são sempre e absolutamente
língua, neles la l'Oi:,: s11rrfr t/1· 111 kn1· 11�1!r11111· q l l t' Mallarmé,
ouvindo-a no canto de um grilo, opõe como 11111· e 11011-de­
co111posée à voz humana - não conhece interrupções nem
fraturas. Os animais não entram na língua: já estão sempre
nela. O homem, ao invés disso, na medida em que tem uma
infância, em que não é já sempre falante, cinde esta língua
una e apresenta-se como aquele que, para falar, deve cons­
tituir-se como sujeito da linguagem, deve dizer eu. Por isso,
se a língua é verdadeiramente a natureza do homem - e
natureza, se bem refletimos, pode apenas significar língua
sem palavra, génesis �ynechés, «origem con-tÍnua», na defi­
nição de Aristóteles, e ser natureza significa ser já sempre
na língua - então a natureza do homem é cindida de modo
original, porque a infância nela introduz a descontinuidade
e a diferença entre língua e discurso.
E é sobre esta diferença, sobre esta descontinuidade que
encontra o seu fundamento a historicidade do ser humano.
Somente porque existe uma infância do homem, somente
porque a linguagem não se identifica com o humano e há
uma diferença entre língua e discurso, entre semiótica e
semântico, somente por isto existe história, somente por
isto o homem é um ser histórico. Pois a pura língua é, em si,
anistórica, é, considerada absolutamente, natureza, e não
tem necessidade alguma de uma história. Imagine-se um
homem que nascesse já p rovi do de linguagem, um homem
que fosse já sempre falante. Para tal homem, sem infância,
a linguagem não seria algo preexistente, da qual seria preciso
apropriar-se, e não haveria, para ele, nem fratura entre
língua e fala, nem devir histórico da língua. Mas um tal
homem seria, por isso mesmo, imediatamente unido à sua
natureza, seria j á sempre natureza, e nela não encontraria,
em parte alguma, uma descontinuidade e uma diferença nas
quais algo como uma história poderia produzir-se. Como a
besta, da qual Marx diz que «é imediatamente una com a
sua atividade vital», ele se confundiria com esta e jamais
poderia opô-la a si como objeto.
É a infância, a experiência transcendental da diferença
entre língua e fala, a abrir pela primeira vez à história o seu
t"spaço. Por isso, Babel, ou seja, a saída da pura língua edê-
1 1 ica e o ingresso no balbuciar da infância (quando, dizem-nos
e >s lingüistas, a criança forma os fonemas de todas as línguas
do mundo), é a origem transcendental da história. Expe­
rienciar significa necessariamente, neste sentido, reentrar
1 1 a infância como pátria transcendental da história. O
mistério que a infância instituiu para o homem pode de
l .uo ser solucionado somente na história, assim como a
vxperiência, enquanto infância e pátria do homem, é algo
de onde ele desde sempre se encontra no ato de cair na
linguagem e na palavra. Por isso a história não pode ser o
progresso contÍnuo da humanidade falante ao longo do
t cmpo linear, mas é, na sua essência, intervalo, desconti-
1 1 uidade, epoché. Aquilo que tem na infância a sua pátria
originária, rumo à infância e através da infância, deve
manter-se em viagem.
Glosas
I. Infância e língua
A teoria da úifância, como origi11al dimensào histó1ico-tra11scen­
t!n1tal do homem, adquire o se11 sentido próprio se a relacionamos
rom as categorias da ciência da li11gttage111, partimlarmente coJJI a
disti11çào, formulada por Be11ve11iste, entre semi ótico e semân­
tico, da qual ela constitui ttm desenvolvimento roerente.
Como se sabe, com esta distinção Be11ve11iste i11sta11ra na lin­
.�lfagem «mva divisão fimdamental, completa111 e nte diversa daquela
q11e Sa11ss11re tentou entre li11g11a e fala». E11q11a11to a distinçào
sa11ss11ria11a e11tre líng11a e fala é, em geral, compreendida simples-
111e11te co1110 distinçào e11tre o coletivo e o i11divid11al, entre a «súifonim>
e a sua «execução» na fo 11ação, a disti11çâo benvenistia11a é !Jlais
complexa e aproxima-se, antes, do problema q11e Sa11ss11re, em 111/1
111a11uscrito inédito, coloca dramaticamente como o da passagem da
lí11g11a ao disc11rso: «A língua 11ào existe senão te ndo em vista o
discurso, 111as o que separa o discurso da lí11g11a, 011 o que, em tttt1
rnio 1110111e11!0, pcrJ11ill' rli'\.cr q111· a lín�ua entra em ac,·:lo como <J .-"11Jiálico (o signo) deve ser RECONHECIDO; o se111cintico (o
discurso? Co11reitos direnos !'Sitio prrl//tos "'' làzl!Jftl (1•,i/r rlizn-, ,/ 1m1:ro) deve ser COMPREENDIDO. A dijere11ça entre reconhecer
revestidos de 11ma.forma lilzf!,iiísâra) co1110 boi, lago, céu, vermelho, ,. (/Jll/preenrler re111ete a duas faculdades distintas do espírito: a de
triste. cinco, fender, ver. ?.m qm momento e e/JI virtude de qual l'l'ffl'im· a identidade entre o anterior e o atual, por um lado, e a de
operaçào, de qual )o/!
,º estahelecido entre eles, de quais ro11dições, /•l'rrther o significado de 11ma en1111ciação nova, por 011/t"()». aO semi­
esfrs conceitos formarão o discurso? A série destas j>alawas, por oftm mractniza-se como 1t111c1 propriedade da língua, o semâ11tico
mais rica que seja pelas idéias qm evoca. 11Cio indiccmíjamais a lltn 11r11lla de uma atividade do lomtor q11e coloca em ação a lí11f!,llt1.
<
i11div!d110 hm1umo que 11m Olffro individuo, prommcia11do-,1s, qJ11'ira < > signo semiótico existe em si, f1111da a realidade da lí11gtta, mas
s{f!,niflcar-lhe alguma coisa». fi. esle proble111a que Be11veniste n�firmta 11110 comporta aplicações partimlares; a frase, expressão do se111â11-
elll ""'ª sé!ie de estudos exe!llplares (Les niveaux de l'analyse /1t o, nada é sentio particular. . . Rejlifa-se amrada111e11te sobre este
linguistique [Os níveis da análise lingüística], ! 96..f.; Forme /11!0 notável que nos parece trazer ã luz a artimlação teóricfl q11e
et sens dans le langage [Forma e sentido na linguagem], ""s e{forçaJJ1os por deslindar. Pode-se transpor o se111c111tis1110 de
1 967; Sémiologie de la langue [Semiologia da língua], 1969) '""ª lí11g11a ao de 1111ta 011tra, «Salva voitatei>: é a possibilidade
q11e o levam a dis1ilzf!,11Ír na li1w1r1,11,e111 11111a double signifiance, Olf !t1 !rad11çào; JJJas não se pode transpor o se1J1Íotis1110 de 11111a lín<f!,"ª
SlJtl, dois 111odos de s�P,nijiwrào discretos e contrapostos: o se111iótico, 111 de 11111a outra: é a impossibilidade ria tradução. Tora-se aqHi a
de 11111 lado, e o se111d11tico, de outro: ,
/!/erença entre semiótico e sm1â11tico».

«0 semiótiro designa o 111odo de sj.f!,11{firaçào qm l próptio do
SIGNO lúzf!,iiirlico e que o constit11i como 1111Ídade. Pode-se, tendo
eJIJ 1úta as 11ecessidades da análise, considerar separada111e11te as
d11asfaces dü sj.P,110, mas, sob o aspecto da ú
g11ijicação, ele é 1111irlade
e permanece 1111idarle. A tí11ica pn;g1111ta qlle o s(f!,t!O smcita / a de
s11a ex istência, e estc1 se decide co111 lfl!I silll 011 u111 não: arbre­
chanson-laver-nerf-jaune-sur e uào ::- orbre >:-vanson ::-laner
::-derf ::-saune ::- tur... To111arlo e!ll si 111es1110, o signo é pura iden­
tidade co11sigo mes1110 e p1rra alteridarle co!ll relaçtio ti todos os
outros signos . . . ele existe quando é reconhecido como sip,11iflca11te
pelo co 11j1111 to dos 111embros da co1111111irlade lingüística. . . Com o
semântico, e11tramos 110 111odo especifico de s{P,11�ficaçào gerndo pelo
DISCURSO. Os problemas qNe aqui se coloca111 sào ji111çâo ria
líll,f!,!la enqllt111!0 produtora de 111ensagens. Ora, r1 111m.f(lge m 11ào se
reduz a 11111a s/fcessão de u11idades a serem idwt[ficadas separada-
111e11te; 11ào é 1/11/tl c1dição de s{�llOS que pror/f(z O smtir/o, lllllS é, ao
co11trátio, o swtido (o «Útlmtado»), ,f!,lo halmmte concebido, que se
realiza e diz•irle e/li «signosi> parlimlares, que selo as PALAVRAS . . .
/1 ordem semàl/lira idenliflca-se com o 1111tt1do ria e111111ciarão e com
o 1111iverso do dismrso. 011e se tmte de duas ordens distintas de
noções e de rlots 11nÍNrsos co11reptuais, pode111os de!llonstrá-lo ainda
pela diferença 110 critério de validade requoido por uni e por 011/ro.
Se o problema que Sa11ssure apenas cifloro11 é e11ttio articulado
/ior Be11ve11iste em toda st1a co111plexidade, e se aliás o próprio fato
rlc ter reco1lhecido a s11a importância central permitiu-lhe lançar
11.r bases de capítulos novos e fem11dos da ciéncia da li11,P,11age111
{fie11se7J1os, por exemplo, na teoria da emmciação), a interrogação
.-,111ss1tria11a («o qm separa o discurso da lí11g11a, e o qHe, e111 um
rll'ferminado J110111ento, per1JJ ite dizer que a li11g11a wtra e111 ação
ro1110 discurso ?») não é, por isto, eliminada. Benveniste reconhece
r /1· fato que as r/11as ordens (o semiótico e o semântico) permanecem
.-eparadas e inco1mmicantes, de modo q11e llfJrla permite, 11a teoria,
<"'·Plicar a passage111 de u111a ·a 0 11/ra. <'0 m1111rlo do signo - ele
l'SCreve - é fechado. Do sig110 ã frase não há transição, mm por
Ji11tagmatizaçào mm de outro modo. Um hiato os separa». Se
isto é verdadeiro, a pergunta de Sa11ss11re m11da simplesmente de
forma e dirá então: ((por que a ling11age111 /J1w1a!la é constituída
deste modo, co111porta11do 01igi11almente este hiato ? Por que existe
11/Jla dupla significação?»
É a este problema q11e a te0tia da itifd11cia possibilita dar uma
resposta coerente. A dimensão histórico-tra11scmde11tal, que designamos
tOIJI este termo, na realidade sit11a-se precisc1mente 110 «hiato» entre
semiótico e semântico, entre língua p11ra e rlismrso, e fornece, por
assim dizer, a sua razão. É o fato de que o homelll lwha llllla

ú6
 ,11iimlt11!o r!t1 1•o:y phoné énarthros, vox
h111J1c111a, r�·111os q11e
il!/(J11rir1 (011 :-...:/i m / 1rt-t1r sl' tlt1
s�ja, q11e j> ttra }t!11r de !mht1 d1• 1•

i11.fància pam constituir-se co1110 Slfjeito dtf li1��"'(�e111) " ,roil/per tJ

.lrtic.:ulata. U
sig11 ica simplesli!e11tephoné engrámmatos, �11 slj�,
'"' /rad11çào latina, vox quae scribi potest 011 quae httens
«!IJtllldo fechado,> do signo e a tra11.�/àr111t1r a j>11ra línc!!/ftl eJll' dismrso
l ompre hendi potest: voz qlfe se pode escrever, q11e se pode
h11111a110, o se111iótico em semântico. _\1a medida e/J/ que posslli uma
(0111-prewder; aferrar com as lrtras. A 11oz co1�/�1sa é aquela) "in�scri­
i11.fd11cia, em que não é semprejáftlla11te, o homelll 11ào pode entrar
rírcl". dos a11iv1tTis (equorum hinnitus, rab1es canum, rugitus
na líllJ!,lla co!llo sistema de sip10s se;11 tra11�/àr11Uí-la radica/111wte,
fcrarum) 011 então aquela parti' da "ºZ h11111tma qu� 11à� se pode
sem co11stit11í-la como dismrso.
f.rffl'l'er, colllo o assovio, o 1iso,(utputa ons nsus vel
o sol!IÇO
Toma-se então claro em que sentido se del'll co111preender d t<d11pla .sibilatus, pectoris mugitus et cetera talia).
sig11ifica_rào» de que fala Bmveniste. Se111iótico e se1J1àll!Íco 11ào são '
1 vo z mtimlada 11ào é, portanto, 11ada além de p hone, engram-
d11m realidades s11bsttl11áais, 111as stlo, sohrl'f11do, os dois limites
matos, a voz qlf(' foi lra11soit11 e com-pree11dida 11as letms. Aqui
trc111scende11!ais q11e def imlJI a i1!f{/11cia do ho1111'lll I' sâo, sinmlte1-
pode1JJos captar a i11cidê11ciaji111da111e11tal da esclit11ra tl!Jàhética sobre
mame11te, rlefZ11irlos tl partir dela. O semióliro 11âo é mais que a
11osst1 mlt11ra e sobre a concePfào da li11.�11cz�elll. So!lle11te a es enta
p
p11ra IÍl�!J,lltl ré-habélica ria 11at11reza. da qual o ho111et11 participa
1 1//;1/;ética pode, efetiva111ente, criar a il11sâo de ler captura do a voz,
para falar, mas de onde se enco11/m selllp rl' 110 alo de sr1ir p ara a
,/;, té-!tT com-pre;ndido f i11mito 11os grámmata . Para dar co11/a
Rttbel da infância. Q11a11to ao s1·v1tl11tiro , l'Ste existi
' apenas 11a
;1lmame11tP da importá11cia f1111dadora desta acap!ura» da voz,
e111et;!l,ê11cic1 111ome11tcíma do se111iótico 11a i11sttl11rit1 do dismrso,
o raras à escrita alfabética, rlel'emos liberar-nos da representação
clfjos ele111e11tns - lo.!l,O depois de pr�/éritlos - recae111 llll pHra
;
· 11�ên11a e todavia tão co1m1111, s<'g1111do a qlfal asletras, os grám­
ô11a' q11e os recolhe e!ll
n�ata, �staric1111 vadadeira111enlr tltl voz COIJIO ele111wtos seus, como
l
í110 se11 11111do diciol/{í1io dP sig11os. Somente por
11111 instante, como os ,!l,o(fi11hos, a lil�!l,lftTJ!,flll h111J1a11t7 põe ti cabeça
stoicheía, assÍJJJ como o 111í111ero estaria real111e11te nas coisas
parafort1 do lllt1r seJ11iótiro da 11c1tlfr<'za. 1\las o h11J11a110 proprialllmte
(pense-se na proximidade, 11a Grécia, entre escritura aljàbética e
11ada 1J1t1is é que esta passal'/111 da p11m líl(í!/ftl ao dismrso; pori111 este
!llatem âtica, mire reflexão /!,rlil
l a
l tical e rejlcxilo gPomé1tico -mate-
!rd11sito, este i11sfa11te, é a história.
111átim). O desenvoll'immto da fonética e o impasse ao qlfal ela
rhPgou em s11a tentativa de captar os som da palcwra 110 seu aspecto

II. Nascimento da gramática 11rtimlatório e acústico são, destP ponto dP 1iis!a, parlimlar111eflle
i11str11tivos. Um filme reali zado pelo fo 11 e li cisla alemão Paul
1\Ie11 zerath mostra como é iwpossÍ/1e/ descobrir q11tTlq11er sucessão e
.L] por este â11g11lo q11e deve111os nbsi'rl't!r o 111ilmar processo de
q11alq11er s11bdii1isào no ato da jàl.1, q11e, do ponto dP vzsta tTrftm­
refle."\·ào sobre a li11gHage111 qm le/1011 tlO 11asci111e11to da gramática e da
latório, apresenta-se como 11m mo ri111e11to i11i11termpto, 110 q11al os
l�(!,ica e à ro11str11çào da IÍl(!J,lltl. f>,s/a111os c1cost11111tTdos desde se!llpre a
sons não se s11cedell1, mas e11tremeit1111-st 1111t/11ame11te. ,"".lesmo 11111a
co11sidemr a li11g11a..e,em h11111a11t1 m1110 lil�Wlt{(!,1'111 «mtimladc1". 1\las o
análise rigorosamente ac!Ísticcz revela em cadtT som da fala lfllla tal
qm sz[!,11!/ica ((artimlado»( _Artimlado, articulatus, f a trad11ç,io
q11m1tidade de partim!ares que se toma i111possfrel ordená-la em
lt1ti11a do ter1110 gr1:go énanhros, qm perte11ce ao 1•octT!mlâno témico
11111 sistema.
da reflext!o <stóica
' sobre 11 li11gual_,e1J1, q11e i11fl11e11cio11 prefi111da­
Justa111e11te a to!llada de co11sciel1citT dt1 impossibilidade de rete1;
me11te os gra1J1áticos tT11ti_�os. Os <�ramcílicos cmtze,os, �fetil'C1111e11te,
..
de capturar os sons da li11g11tlge111, do poulo de l'Í.rta ttrtimlatório OH
i11iciavatJJ . seus tratados co111 a defi11irâo dtT ''ºv da phoné. Distin­
g11ia111, pri111eirt1111P11/e, r/a l'DZ, COl!ii!St ; (phoné synkechiméne) dos i!CIÍstico, possibi!ito11 o 11asci11,u11to da fo11o logir1i 011 JJ1elho1; t7 desm­

a11i1J1ais a /JOZ h11JJ1ana, q11e l, ao co11trário, phoné énarthros, voz..

tar11açào da lí11gttt1 a partir da z·oz e 11 mptlfra do 11ínmlo entre
arlimlada \las se questio11a/llos hqje el!l qm comiste esti caráter
. •
lbz�"ª " ''ºZ que pn7r.umrcera inq11Pslio11á11el dl'sde o pensa111el!to

69
6K
1·J/01(1J 11k ti .fr111r/t(t1 tio.• 111·r��1i1111ú/1ms. ( r1111 ti m11s11111a(tlfl des/r1 lr��·it"t1. \a ji-ase que lemos, o verbo legein, dizer, r dt fato 11sado
m/)fllltl toma se n1irlen!e a radical c111!01101JJia da lí11g11a 110 que diz /'Ili tÍrilJ swtidos completamente distintos: 110
primeiro caso (o falar com

respeito à voz f ao ato col!creto de fala (retomando 11m jogo de palavras 1011c:,:âo) trata-se da fala, do co11crelo dismrso h111na110,· 110 se/!,tllldo
de Bréal, seria possínl dar uma etimologia fantástica do termo <:fo110- (r• ;:dar sel/J comxão) trata-se do dizer da lí11g11a 011, 110 máxi1110,
lo,gia», visl11JJJhra11do aí 11111 assassínio - em grego: phonos - da ,/,1 1mtali11gua<f!,eJl1 ,f!,ramatical (é evidente qlfe se111 symplo ké, seJll
palavra). Justamente por isso, o sabn� que rompeu a st1a relaçclo (1JJ1excio, nào se div 1w realidade. nada).
originária com a VOZJ deve agora promrar para si um outro lugar, e Toda a ló,gica ocidental, de /lristóteles a Husserl e a LFit{�enstei11,
é o q/I{' Jaz reportando-se a uma estmt11ra incônscia, a 11111 I11co11s­ n-pousrt sohre estt1 distinção entre 11111t1 e�fera da li11g11a e t111Ja outra
ciente, O!I sija, a !l!JJ saber que nào se sabe, a um saber sem s1!Jeito. ti" jàla. Assim, para dar 11m exemplo, toda a a11cílise que, 11a Quarta
Os fonemas da fonologia, a estmtura de Uvi-Stra11ss, a gramática T n�estigação, Elusserlfaz a pmtir rios s{�11efficados categoremáticos !'
JJ,erativa de C'/Joms�y sit11am-se todos no !nco11scie11te. Enquanto a 1i;1cate..�ore111ríticos e dos si._�nijicados simples e compostos teJJI sentido
rié11cia clássica, de Descartes até o sémlo XIX, colocava o lógos, t1p mt1s I' exd11sú•a1111'llk 110 â111hito de 11111a visão da linguagem q11e
isto é. o 1mdie1dor entre homo sapie n s e homo loquens, em um /tJJJ como óh11ú1 a distinçéio entre líll,f!,lla e fa!tt e a análise gramatic
al
r.11. flll lflllll romcil11cia que 11ão era mais que o s1!)eito da lingHagem, das partes do dismrso. /1 lrJ..�ica ocidental 11asce de uma s11spe11sào,
hqje m1 dia a cif11cia não /em mais necessidade deste SJ()Úto e prefere rle 11111a epoché da.fàla, 011 sdtt, da idéia de q11e cJ/go como «home1JJ,
situar o lógos 110 ]11co11scimte, em 11111 saher omito, qm não se sabe. hoi, corre, 1•eJJm> exis!c.lrealmente 11a lilw1agem h11111ana. fila pres­
PerJ11a11ece. co11t11do, o fato de que este i11co11scie11te, não importa .rlfpàe as mte,,f!,otias p-a1J1aticais e 11tio pode ser separada delas.
como s�ja caracte1izado, é lógos 110 sett aspecto lógico de língua,
,, Ias, enq11a11to A 1istóteles era ainda co11scie11te do Jato de q11e as
1m1

110 caso da Jo11olo�f!,ia e do i11co11scie11le iévi-stra11ssia110, pura estm­

tlfra mate1JJático-diferencia/, 011 lógos 110 sm aspecto de fala, como no
mso da psicanálise.
O segundo mo111ento J11ndador na história da metafísica é aquele
em que, a partir da realidade concreta da fala, é isolada a lfog11a
como momento da plfra significação, equivalente ao qm Benveniste
deftm como modo se111iótico opo11do-o ao modo semântico. Se bem que
Platão, no Sofista, tivesse já claramente distinguido 11m lógos q11e
dmomi11a de 11m lógos qm discorre, é nas Categorias
que se dá o passo decisivo e, com ele, o nascimento da lógica ocidental.
«DaqHilo qlfe é dito,> escreve A tistóteles (Ia, 16-19) «a/gt1mas
coisas se dizem segundo uma conexão» ( katà symplokén), 011tras,
sem 11ma co11exào (áneu symplokés). De 1m1 lado, diz-se segundo
11111a conexão: bomelll corre, homem vence; de outro, diz-se sem uJJJa
conexão: ho1J1em, hoi, corre, ve11ce>>. J.\i'esta comtatação aparentemente
óbvia dá-se, porém, 11111 evento de importância .fimdammtal, qual
srja, o isolamento 11a ii11g11age111 h11111a11a de 11m dizer sem conexão,
de ""' lógos que não se diz e!ll ne11h11m discurso, 1J1as que, como
língua, toma possível a ded11çc70 das categorias e a constmçào da
dass[ficarões da ló,_f!,iCtl 1>alem apenas 110 âlllbito da distúmio mtre
se111 comxão r dizer cofl/ conex o (ele �
líng11a e fala, entre dizer
irma várias vezes q11e «11t'llhlf/JI destes ter111os (as categor1t1s) se
af
a
r z. em si e por si, em asse1râo alg11ma». A asserção é geradt1
Ú
partir de sua recíproct1 symploké), tudo isto foi esq11erido pl'la lógica
e
I'pela filosofia sucessit•as, que 11ào distúwmJJ mais IÍtzf!,ua e fala
reem ti fala apenas COllJO a IÍ1z�11a posttl em fu11rio11a/lJl'lltO.
Este ohlívio dt1 difermça wtre lí11p,ua e fala é o e11ento .fimdador
de A tistóteles da JIJCtaflsica. L por i11ter111édio desü oblfrio q11e o lógos p o de
a/irllla r o seu domínio i11co11teslá1•el. Por isso a redescoberta, 11a
ii11giiística co11te111porâ11ea e sohretudo 11a obra de Be11ve11iste, da
diferença irred11tfrel q11e separa o plano da IÍIW'ª e do semiótico
do plano da fala e do se111á11tico co11stit11i a base a partir da qual
toma-se possível, hoje em dia, 11111 qHestiouame11to radical da ló,gica
r da 111etaflsiw. D.' a form11laçiio desta diferenra, a ciência da
li11g11agem chega ao se11 liJJ1ite i11contomá11el, além do q11ai 11ào
pode pross1;g11ir sem tra11�formar-se eJJJ filosofia.

70
 III. Natureza e cultura, ou a dupla herança
A oposição entre nat11reza e cultura. sobre a qual contit 1 11a1J1 a
discutir tão animadamente filósofos e antropólogos, torna-se imedia­
tamente 111ais clara se for traduzida nos termos, fatniliares aos bió­
logos, de hera11ça endossomática e hera11ça exossomática. f\..Tatureza,
nesta perspectiva, pode significar somente o patrimônio hereditário
transmitido através de código ge11ético , ao passo que ettlt11ra é o
patrimônio hereditá1io trammitido por meio de veíettlos não gené­
ticos, entre os quais o mais importante é certamente a linguagem. O
homo sapiens pode ser então definido como a espécie vivente que é
caracterizada por /Ili/a d11pla herança, 11ma vez que coloca ao lado
da língua natural (o códgo i genético) 1111ia li11g11agem exossomática
(a tradição mlt11ral). Porém, limitando-nos a estas considerações,
corremos o fisco de deixar na sombra justamente os aspectos mais
essenciais do problema, que dizem respeito à complexidade das
relações qm i11tercorre111 entre as d11as formas de herança, as quais
não podem ser reduzidas de modo algum a 11ma simples oposição.
Antes de mais nada, deve-se observar que os mais recentes estudos
sobre a linguagem fendem a demonstrar que ela não pertence inteira­
v1ente à e.ifera exossomática. Deste modo, para/elamente à reformu­
lação chomskiana das teses do inatismo lingiiístico, Lenneberg
prornro11 lançar luz sobre os fimdamentos biológicos da lingNagem.
Sem dúvida, ao contrário do que ocorre na maior parte das espécies
animais (e do que Bentley e Hoy recentemente demomtraram sobre o
canto dos grilos, 110 qual podemos então verdadeira1mnte perceber,
com Alallar111é, a voix une et non decomposée da natureza), a
li11gHagem humana 11ão é integralmente inscnta no código genético. Se
foi observado já por Thorpe que alguns pássaros, privados prema­
t11ramente da possibilidade de escutar o canto de indivíduos da mesma
espécie, produzem apenas um extrato do canto normal, podendo-se
assim dizer que, em certa medida, eles precisam aprendê-lo, no
homem a exposirão à li11g11age111 é condição i1J1presci11dível para o
se11 aprmdizado. Um Jato Cl!Ja importância para a compreensão da
li11g11agem humana jamais será suficientemmte sublinhada é o de
que, se a cnança não for exposta a atos de fala entre os dois e os
doze anos de idade, a s11a possibilidade de adq11irir a linguagem
estará definitivamente comprometida. Contrariando as afirmações
1/1• 11111 , , <111t��'' tmdi(úo, o ho1J1em 11lio f, deste pf/11!0 de riisttt, o
.,,111i111t1I qlll' possui !i11p,11a<fl,eJJ1», mas sim o ani1J1al que dela é
1/1·.r/Jrot•ido e que deve, portanto, recebé-la de fora.
De resto, ao lado destes dados que trazem à luz o aspecto exosso-
1111ítico da linguagem, outros elementos (como a concordância na
.rttressão cro11oló_fl,ica das aq11isirões lingiiísticas nas aianças de todo
o 1111111do, lembrada por Jackobso11, 011 o desequilíbrio entre os dados
/i11,fl,iiísticos recebidos do exterior e a competência li11giiística da
oúmça, para o qual chamou a atenção Chomsk:J) permitem supor
rf!te a lin,{J,ttagem também pertença, em certa medida, à cifcra endos­
so111ática. Todavia, não é necessário pensar em uma imc1ircio da
lil�g11agem no código genético, nem foi i11divid11ado, até o !l/0111e11to,
''�fl,º como 11111 gene da linguagem. O certo é que - como mostro11
f .enneberg -, enquanto na maioria das espécies animais o co111por­
lamento co1;11micativo se desenvolve invariavelJ11e11te de acordo com
lfis de maturação geneticamente preestabelecidas, de sorte que, so/a
romo for, o animal terá e1ifim à disposição um repertório de sinais
característicos da espécie, 110 homem produziu-se H!lla separação
l'/ltre a disposição para a linguagem (o estam1os pro11tos para a
ro!lnmicação) e o processo de at11alização desta virtualidade. /1
/i11g11age111 humana apresenta-se, portanto, cindida ori._�inalmente em
/ftna eifera endossomática e em uma eifera exossomática, entre as
quais se estabelece (pode estabelecer-se) 11111 jenôJJiello de resso11â11cia
que produz a atualização. Se a exposição à herança exossomática
11ào intervétJI d11rante 111t1a certa fase do desenvolvimento da plasma­
ticidade cerebral (que, segundo Le11neberg, tem o se11 limite extremo
110 processo de laterização cerebral, que se conclui por volta dos doze
anos), a disposição para a linguagem é irrevenivelmente perdida.
Se isto é verdadeiro, a dualidade de herança endossomática e
herança exossoJ11ática, de natureza e c11lt11ra, na espécie humana, deve
ser entendida de maneira nova. São se trata de uma justaposição
que delimite duas esferas distintas e incom1111icantes, mas de uma
duplicidade que já está inscrita naquela própria linguagem que foi
sempre vista como elemento fimda111e11tal da cultura. /lq11ilo qm
caracteriza a linguagem humana não é a sua perti11ê11cia à eifera
exossotJ1ática 011 à e11dosso111ática, mas o encontrar-se, por assim dizer,
a cavalo sobre uma e outra e o ser, devido a isso, artiCHlada sobre a
sua diferença e, sitmdta11eame11te, sobre a sua resso11á11cia. !\Testa
73
/>Cl'S/Jl'cli1•t1, l/S oposi(ât.r hi1111/'/t/S fj!ll' SI' l'll((J/l//'11/ll /'Ili lodos f!S
11íveis da linguagem, como aqudas entre lí11,�11a f dismr.ro, e11/re
11ívd jónemático incônscio e 11íveí semântico do discurso, entre jorllla e
sentido, adquirem um significado particular. Cindida em 111na
herança exossomática e uma herança endossomática, a linguagem
humana deve necessariamente comportar uma estrutura tal que
permita a passagem de uma a outra. Se retomamos aq11i a imagem,
de Thom, de dois osciladores lineares que entram em ressonância,
vemos que estes, originalmente distintos, apresentam traços quali­
tativos comuns que permitem o fenômeno da ressonância: mas, uma
vez que a ressonância foi estabelecida, os dois sistemas perdem a
sua i11depe11dê11cia e formam Hm sistema tí11ico (o sistema ressonante).
Podemos conceber, de modo análogo, e11dossomático e exossomático,
nat11reza e cultura, como dois sistemas distintos que, entrando em
resso11â11cia na li11guagem, produzem um novo e único sistema. Deve
haver, porém, um elemento mediador qtte possibilite aos dois sistemas
entrarem em ressonância: este elemento é o que ]ackobson descreveu
como o nívelJonemático da linguagem (ot1 então, no plano do aprendi­
zado, o que Chomsk:J constrói como gramática universal gerativa).
O fato de ]ackobsot1 remeter à ontologia o problema do
do lugar de existência não se apresenta, então, simplesmmte como
um procedimento irônico . Os fo nemas, estes signos diferenciais
((puros e vazios», ao mesmo tempo «sgnificantes
i e sem significado>>,
não pertencem propriamente nem ao semiótico nem ao semântico, nem
à lüzg11a nem ao discurso, nem à forma nem ao sentido, nem ao
enclossomático nem ao exossomático: eles se situam na identidade­
diferença (na chóra, teria dito Platào) entre estas d11as regiões, em
um «lugar» do qual talvez 11ão seja possível dar senão mna descrição
topológica e que coincide com aquela região histórico-franscendental
- antes do sujeito da linguagem, mas não por isto somaticmnente
substancializável - que d�finimos mais acima como a infância do
homem.
Estruturada assim sobre a diferença entre endossomático e exos­
somático, entre natureza e cultura, a linguagem coloca em ressonância
os dois sistemas e permite a s11a comunicação. E é esta situação no
limite entre duas dimemões simultaneamente contínuas e dfsco11-
tí11uas a Jàzer com que a linguagem humana possa tra11sce11der a
l'.l/tr11 pm·111111'11fe se111úitica e adquirir (seg11ndo a expressão de
ll1·111•c11is!e) 11111a «dupla significação».
'/'oda ling11agnn que esteja compreendida em uma única dimensão
(m111 0 o são tanto o canto do grilo quanto os sistemas de signos,
rlil'l'rsos da lingNagem, 11sados pelo homem) p ermanece necessaria-
111mte 110 semiótico e - para funcio!lar - deve ser simplesmente
reconhecida e não compreendida. Somente a linguagem humana
- na medida em que pertence contemporaneamettte ao endossomático
I' ao exossomático - acrescenta à significação semiótica um sentido
outro e tramfnrma o mundo .ferhado rio signo 110 mundo aberto da
txpressão semântica. Por isso a linguagem h11ma11a - como observa
. fackobson - é o IÍt1ico sistema de sgnos
i composto de elementos (os
/011emas) q11e (justamente porque servem, como vimos, para passar
do semiótico ao semântico) são, ao mesmo tempo, signijicantes e
d('sprovi.dos de significado.
A infância do homem - na qttal identificamos mais acima a
origem da experiência e da história - adquire então o seu sentido
próptio ao ser situada sobre o pa110 de fi111do da diferença entre
herança exossomática e endossomática 11a espécie humana.
modo e
IV. Lévi-Strauss e a língua de Babel
Esta situação da i!ifância entre pura língua e linguagem humana,
entre semiótico e semântico, permite inclusive compreender de maneira
nova o se11tido de uma obra como aquela de Uvi-Strauss, que rmovo11
profundamente as ciências h111J1anas em nosso tempo. Pois o que
caracteriza a concepção lévi-straussiana dos fatos hHmanos é que o
autor se sitt1a, para compreendê-los, inteirame11te t10 plano da pura
lí11gt1a, isto é, num plano em que não existe hiato, não existe infância
et1tre língua e discurso, entre semiótico e semântico (que o modelo de
suas pesquisas provenha da fn1znlngia, ot1 seja, de uma ciência que se
situa exclusivamente no plano da langue, 11ão é, deste ponto de
vista, casual). Esta a11sê11cia de fratura entre língua e discurso
explica como Ricr.c11r - em uma análise da qual o próprio Lévi­
Strauss reconheceu a pertit1ência - tenha podido d�finir o se11
pensamento como «ttm kantismo sem Stfj'eito transce11de11tal» e falar,
a propósito das estruturas, de um «inconsciente antes ka11!ia110 q11e
75
fre11dit111 0, 11111 i11co11scien!e cat1:�orial, co111bi11tJlório. . . sis/U11r1 t"tlll'
rrtlfrliosos. Pois, se é certo q11e ela - como páthema - m11sistia,
gorial sem referência a um sujeito p emsante... análogo à J111ftrreza».
11/i11t1!, em uma antecipação da morte (morrer, teleutãn, e ser ini-
Pois aquele fimda mento originário qt1.c, de Descartes em diante, os
1i,1rlo, teleísthai, diz-nos Plutarco, são a mesma coisa), justamente
filósofos huscaram 110 s11jeito da ling11cr,ge111, Lévi-Stra11ss o mcot1tra,
t1qmle elemento que todas asfontes atestam unanimemente como sendo
em vez disso (e aqui está o seu ,gên io) , .salta11do para além do stijeito,
r·Jsmcial e do qual deriva o próprio nome de «mistério)> (a partir de
na pura língua da 11aft1reza. _i\1as, p ara fazer isso, ele precisa de
::· mu, que indica 11m estar de boca fechada, um ttmrmúrio),6 vale
uma máquina que, traduzindo o discz::1. rso humano ev1 pura língua,
1lizer, o silêncio, até agora não n1controt1 uma explicarão satisfa­
permita-lhe passar sem fratura de um é/O outro. Uma máq11i11a deste
lríria. Se é verdadeiro que, !la stta forma orip,inária, o centro da
.�ênero é a concepçiío lévi-straussiana do l!lito. Lévi-5tm11ss vê, de
1·'\.periê11cia dos mistérios era não um saber, mas um sofrer («ou
fato, "º mito, tttna dime11si2o intermed,ián'a e11tre língua e fala: «o
111clfhein, ai/à pathein», nas palavras de Aristóteles), e s e este
mito é tt/JI ser verhal que ocupa, na es'êra '.J G da lirw uaÓoem) t11J1a posicào
._..,. .J
páthema era, na s11a essência, .rnútraído à li11guage111, era um nào­
co111pará11el àq11elr1 do cristal llO 1111d111 o da maté!ia jlsica. Colll relação
/>oder-dizer, um m11rt1111rar com a bocajéchada, então esta experiê11cia
â langue, de lf111a parte, e à parole, de 011/ra, c1 s11a posi_rào (:, na
m basta11 te próxima de uma expe riên cia da infância do homem,
1•erdade, similar àq11ela do cristal: objeto inten11r diá rio entre 111/l
110 sentido q11e se viu (o fizto de qlfe e11tre os símbolos sagrados da
t�zn:f!.ado estatístico de JJJoú!orlas e a p rópria estmt11ra mo/em/ar».
i11iriaç{2o figu ram hrinq11edos - puerilia ludicra - poderia for­
(Q1rf, deste 1J1odo, o mito venha a oc11par 11111a e.iftra meditll rqere11te
mcer, a resp eito disso, 11m útil campo de investi._�ação).
á oposirào de se!lliótico e semântico - q11e Br'111Je11iste camclerizava
p1 u1sr11 m nfe como oposirão de possibilidade e i111p os.rihilidade da ,\Ias, prollavelme11te já 11a idade antiga e certammte 110 petio do
trarl11r0r1 -, isto é Sl(�erido illlplicitamet1/e por Lévi-S!rtms.r q11a!ldo mbre o qual esta!llo s melhor inforlllados (a saber. aquele da má­
e!t carackriza o mito como ao modo do dismrso 110 tf"ª/ o valor da ·':i111a d{fi1sào dos mistérios, a partir do sém/o n d. C.). o mundo
/

jom111/a traduttore, traditore felldP jJraliCtll/leJJ/e a zero»). 1mtigo interpreta esta infância Jllistica como 11171 sahfr acerca do qtta!
.11· deve calm; como ttm sil êncio a ser resp
,uardado. _,. 4sJ-illl como se
Poderíamos dizer que !orla a obra de Lévi-Strrmss é, ms/r' smtido,
11presentam no De mysteriis [Dos mistérios] de GiaJll blico, os
u�a má9�ina que tr�n�forma a linguagem humana em língua
. lllÍStérios são, a esta altura, H!lla «fettrgie1», Olf so/a, essencialmente
pre-babel1ca, a h1stona em natureza. Por isso eis s"as a11á/ises,
11m saber fazn� um a <démica,, para i11f/11ir sobre os deuses. O
tão iluminantes qt1a11do s e trata de passar do disc111:so à língua (011
páthema torna-se aqui máthema; o llào-poder-dizer da ilifâ11cia,
s�;a, qttando se trata do qHe se poderia definir como a 11at11reza no
!filia doutrina secreta sobre a qual pesa m11 jurammto de silêncio
homem) , são bem menos úteis quando se trata da passagem da língua
esotérico.
ao disc11rso (011 sva, do que se poderia definir como a nattlreza do
ho�1emj. Deste p� nto de vista, a infância é precisamente a Por isso, é a fábu la, isto é, algo qm se pode sot11ente contar, e
. 11ào o mistério, sobre o q11a/ se dez•e calar; que contém a verdade da
r:iaquma contraria, que transforma a pura língua p ré-babé­
.
lica em discurso humano, a natureza em história. i1ifância como dimensão o rgillal do ho111em. Pois o homem da .fáhu/a
i

libera-se do ví11mlo místico do silêncio tra11.ifonna11do-o em e11ca 11ta-

111ento: é um sottilégio, e não a participação em lfm saber iniciático,
V. Infância e mistério que lhe tolhe a palavra. Deste modo, o silêncio místico, sofrido como

Sob a perspectiva de uma inf .

â ncia cott10 ditmnsào orioina/
=
do
htt:'ano, talvez_ torne-se mais ap reensi el a essência da e:periencia " .\ lll,�o/m·e, no original. Em italiano, significa emitir sons indistintos e
lamentosos mantendo a boca fechada (como fazem os cães), lamentar-se,
1mst1ca da antzgmdade, q11e foi explioda de diversos !!!Orlos pelos
gemer, m111'IJ111rar. [1'\'. do T. ]

76
77
/l'llffo , J1ra1p1ta 11ovamet1te o ho111e111 11a p11ra e 11111da língua da
11atureza: porém, como encanto, deve ser, no final, roJJJpido e supe­
rado. Por esta razão, enquanto o homem, no conto de fadas, em11dece,
os animais saem da p11ra língua da natureza e falam. Por !lleÍO da
temporária confusão das duas esferas, é o 1mmdo da boca aberta,
de raiz indo-européia >:· bha (de qtte deriva a pctlavra <1ábula»), que
o conto de fi1das faz valer contra o 1J11mdo da boca fechada, de
raiz >!· mu.
A deji11ifàO medieval da fábula, seg11ndo a qt1al esta seria uma
11arrativ(I e111 q11e <<a11imalia mula. . . ser111ocinasse Ji11g!f11ft1r» e,

como tal, algo de essencialmente «co11tra 11at11ra111», co11tém, nesta

perspectil'a, 11111ito !llais 11erdade do que possa parecer à p1i111eim
vista. Pode-se dizer, de fato, que a fáblfla é o l!fgar em que, 111erlicmte O PAÍS D O S B RI N Q U E D O S
a Úll'ersào das categorias boca fechada/ boca aberta, p11ra língua/
ilifancia, o homem e a 11al11reza trocam seus papéis anffs de ree11co11-
trare111 a parte que lhes cabe 11a história.

REFlEXÕES SOBRE A HISTÓRIA E SOBRE O JOGO

a Claude Lévis-Stra11ss
em respeitosa homenagem pelo se11 septuagési!llO aniversário

78