LA RELIGIÓN COMO

AUTOCONCIENCIA DEL
ESPÍRITU EN LA
FENOMENOLOGÍA DE HEGEL*
Luis Mariano de la Maza

Sal vo honrosas excepciones, la mayoría de los

comentaristas de la Fenomenología del espíritu han subestimado el pe-
núltimo capítulo de este libro acerca de la religión. No obstante, este
capítulo tiene a mi juicio una importancia de primer orden. Un significa-
tivo indicio al respecto lo constituye la siguiente afirmación de Hegel,
contenida en el anuncio que publicara en algunas revistas con el fin de
dar a conocer su obra: "Ellas [las apariciones del espíritu o figuras de la
conciencia] encuentran su verdad última primero en la religión y después
en la ciencia, como el resultado de todo" '.
Hegel no concibe a la religión como una dimensión del hombre al
lado de otras, sino más bien como la síntesis suprema de todas aquellas
experiencias fundamentales que el hombre puede hacer acerca de la ver-
dad. La pretensión de la Fenomenología del espíritu es justamente expo-
ner de un modo sistemático, y a la vez propedéutico, el conjunto de estas
experiencias como un camino de formación de la conciencia, desde las
formas más. ingenuas y elementales de concebir la verdad hasta el punto

Luis Mariano de la Maza S., Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica

de Chile.
Este trabajo es resultado parcial del proyecto FONDECYT N° 198084l.
Siglas: GW Hegel: Gesammelte Werke.
FE Hegel: Fenomenología del espíritu.
FRHegel: Filosofía Real.
HS Hegel-Studien.
GW IX , p. 446.
250 SEMINARIOS DE FILOSOFfA, N°S 12-13,1999-2000

en que el saber se ha depurado de las apariencias y permite que la verdad

se manifieste en plenitud. Las grandes etapas o momentos de este cami-
no son designadas por Hegel con los términos de conciencia, autocon-
ciencia, razón y espíritu inmediato, que se distingue del espíritu tomado
en su conjunto como mundo históric0 2 . Hegel se refiere a esos momentos
parciales con la imagen de los "nudos" (Knoten), la que tiene varios
sentidos muy ilustrativos de la complejas intenciones que persigue con
su Fenomenología, No me vaya ocupar ahora de esta metáfora, acerca
de la cual he escrito ampliamente en otro lugar 3 . Pero la menciono por-
que Hegel la pone al lado de la imagen del "haz" o "atado" (Bund), que
le sirve para designar a la religión como una totalidad que reúne todos
los momentos anteriores, imprimiéndoles un carácter común que los
hace aptos para ser asumidos por la filosofía especulativa en la forma del
saber absoluto. La religión enfrenta esos momentos anteriores reunién-
dolos en un todo al que llama el "espíritu en su mundo" o el espíritu en
tanto que "existente" (daseiender Geist). La existencia mundana del es-
píritu no es para Hegel otra cosa que la existencia de los pueblos que
despliegan su vida históricamente y que en la religión alcanzan la con-
ciencia de su ser espiritual.
Los párrafos introductorios al capítulo sobre la religión destacan
justamente la novedad que significa, dentro del camino de la Fenomeno-
logía, el surgimiento de la "autoconciencia del espíritu", frente al "espí-
ritu en su mundo" o a la "existencia" del espíritu. Pero ¿qué significan
más precisamente, en este contexto, los conceptos de "autoconciencia" y
"espíritu"? Para alcanzar algún grado de comprensión acerca de estos
conceptos debemos partir por un examen somero de los dos momentos
correspondientes del espíritu total.

La autoconciencia

Con razón han sostenido muchos comentaristas que la autoconcien-

cia constituye un eje fundamental de la Fenomenología. En ella se expone
el paso decisivo a la filosofía especulativa idealista, que consiste en la
identificación de la objetividad con la subjetividad o de la substancia con
el sujeto. Dicho en términos de la conciencia natural que examina su
saber, la autoconciencia es el punto en el que se produce la identificación

GW IX, p. 365; FE, p. 397.

ef. Luis Mariano de la Maza : Knoten L/nd Bund. 2wn Verhiiltnis van Logik. Geschi-
chte und Religion in Hegels P/¡ünomenologie des Geistes.
 LUIS MARIANO DE LA MAZA: LA RELlGI6N COMO AUTOCONCIENCIA DEL ESP!RITU... 251

de verdad y certeza. El desarrollo de las figuras anteriores de la concien-

cia, desde la certeza sensible hasta fuerza y entendimiento, había realizado
la unidad de las diferencias que se pueden establecer en el interior del
objeto. Lo que se ha ganado en este camino recorrido es la mediación
entre la singularidad y la universalidad, entre la identidad de la cosa y la
diferencia de sus propiedades internas y externas, entre la interioridad del
concepto y la exterioridad del fenómeno sensible. Pero mientras estas
mediaciones estuvieran referidas al objeto como algo distinto y separado
del sujeto que lo conoce, la ganancia de la verdad de las distintas figuras
iba siempre acompañada de una pérdida de la certeza o del saber que
correspondía a esa figura. Con la autoconciencia ocurre por primera vez
que el objeto no es algo ajeno a la conciencia, sino que coincide con su
propio dinamismo, es la propia vida de la conciencia que se hace cons-
ciente de sí, la certeza subjetiva que se tiene a sí misma por objet0 4 .
La autoconciencia de la Fenomenología no es solamente, como en
Kant, la condición de posibilidad para la captación de representaciones
en tanto que propias, sino que es la estructura fundamental de todo lo
que hay. Para la autoconciencia no hay más objeto que el yo. La vida es
yo, la substancia -que es el término que usa Hegel para designar toda la
riqueza de contenido de la vida- es sujeto. Claro que esta tesis sería
abstracta y formal si el yo no pudiera contener en sí mismo toda la
complejidad de la vida. En este sentido, la autoconciencia es para Hegel
"el punto de viraje"5 hacia la plenitud del espíritu, que por ahora solo es
anticipado en su estructura más elemental mediante las figuras de la
autoconciencia duplicada enfrentadas en busca de reconocimiento.
Pero lo que verdaderamente está en juego con la autoconciencia no
son las figuras de la conciencia consideradas por sí mismas, sino más
bien un orden de conceptos y de principios filosóficos ligados a estos
conceptos, a los que las figuras de la conciencia procuran ilustrar. La
duplicación de las autoconciencias en busca de reconocimiento solo tie-
ne la función de ejemplificar la mediación de dos categorías fundamen-
tales de la Lógica o Filosofía especulativa que Hegel tiene en mente,
aunque no llega a desarrollarlas por completo: las categorías de la vida y
el conocer.
La categoría de la vida es pensada como una corriente o un fluido
que se desarrolla diferenciándose y disolviendo las diferencias subsisten-
tes en una unidad dinámica 6 . En ese sentido es la verdadera infinitud, la

GW IX, p. 103; FE, p. 107.

Loe. Cil.
ef. GW IX, p. 107; FE, p. I10s.
252 SEMINARIOS DE FILOSOFíA, N°S 12-13, 1999-2000

infinitud que no se relaciona con nada contrario fuera de sí, sino sola-
mente consigo misma 7 . Tanto en la Filosofía Real de 1805-06 como en la
Fenomenología, Hegel compara el ciclo de la vida con la circulación de
la sangre: "Esta infinitud simple o el concepto absoluto debe llamarse la
esencia simple de la vida, el alma del mundo, la sangre universal, omni-
presente, que no se ve empañada ni interrumpida por ninguna diferencia,
sino que más bien es ella misma todas las diferencias así como su ser
superado y que, por lo tanto, palpita en sí sin moverse, tiembla en sí sin
ser inquieta"8.
Pero Hegel añade a este concepto de vida algo más, que ha tomado
de Aristóteles, por cierto reinterpretado en sentido idealista, a saber, un
dinamismo teleológico de autorrealización como sujeto cognoscente:
"La substancia viva es, además, el ser que es en verdad sujeto o, lo que
significa lo mismo, que es en verdad real, pero solo en cuanto es el
movimiento del ponerse a sí misma o la mediación de su devenir otro
consigo misma"9.
La fuerza motriz de este movimiento es para Hegel la negatividad,
que es el dinamismo específico de la subjetividad en tanto que ser para
sí. Y el resultado de este movimiento es, como la entelequia aristotélica
que le sirve de inspiración, enérgeia, realidad efectiva o actualidad, que
coincide en su realización con lo que era al comienzo: "El resultado es lo
mismo que el comienzo, simplemente porque el comienzo es fin; o, en
otras palabras, lo efectivamente real es lo mismo que su concepto, sim-
plemente porque lo inmediato, en cuanto fin, lleva en sí el sí-mismo o la
realidad efectiva pura"IO.
La categoría del conocer, que Hegel asocia a la de vida, cumple
una función que en el capítulo final de la Fenomenología es definida del
siguiente modo: "[oo.] el conocer -la transformación de aquel en sí en el
para sí, de la substancia en el sujeto, del objeto de la conciencia en el
objeto de la autoconciencia, es decir, en un objeto asimismo superado o
en el concepto" 11. Pero la elevación de la vida al conocer conlleva para

GW IX, p. 99s. FE, p. 101.

Loe. cit.; Cf. GW VIII , p. 156; FR, p. 129.
GW IX, p. 18; FE, p. 15s. Este pasaje está tomado del Prólogo de la Fenomenología,
que en realidad es un Prólogo al Sistema de la Filosofía y por ende a la Lógica o
Filosofía especulativa. En ese mismo Prólogo sintetiza Hegel los aspectos esenciales
de la estructura teleológica de la vida, que se realiza elevándose al conocer y que es,
por tanto, sujeto o autoconciencia : el movimiento en que la contraposición entre
conciencia y objeto se ha superado no solamente en sí, sino también para la concien-
cia.
10 Loe. cit.
II GW IX, p. 429; FE, p. 469.
 LUIS MARIANO DE LA MAZA: LA RELlGI6N COMO AUTOCONCIENCIA DEL ESP{RITU... 253

Hegel al mismo tiempo un retorno del conocer a la vida. En efecto, el

desarrollo de la substancia al sujeto, tal como se explica en el Prólogo de
la Fenomenología, se da en dos momentos, determinados por una doble
negación: 1) la negación del carácter accidental y separado del en sí, la
substancia o el objeto respecto del sujeto, mediante la cual adquiere
identidad substancial con este; y 2) la superación del primer sujeto, dis-
tinto a los contenidos dados en el objeto, la substancia o lo en sí, en un
segundo sujeto, esencialmente igual a la substancia. O, en otras palabras:
1) la negación del carácter meramente objetivo, substancial o inmediato
de la vida, su elevación a sujeto o a conocer; y 2) el retorno del conocer
o del pensamiento libre a la vida substancial que le confiere toda la
riqueza de su contenido, recuperándola para sí. A estos momentos co-
rresponde, según mi interpretación, la división del capítulo "Autocon-
ciencia" en dos partes: "A. Independencia y sujeción de la autoconcien-
cia; señorío y servidumbre"; y "B . Libertad de la autoconciencia;
estoicismo, escepticismo y la conciencia desventurada".
La relación del señor y el siervo no es otra cosa que una ilustra-
ción del sentido de la relación del sujeto con el objeto o del conocer
autoconsciente con la vida, una relación que, bien entendida, no puede
significar la destrucción ni la anulación del otro. Pues, así como en el
orden de las relaciones intersubjetivas la anulación del otro deja al yo sin
la posibilidad de ser reconocido como tal, en el orden de las estructuras
especulativas fundamentales, la anulación de la vida dejaría al conocer
sin nada que conocer, y, por lo tanto, como una pura forma vacía. El
estoicismo y el escepticismo representan ejemplos de un conocer que se
relaciona de una manera precaria e insuficiente con su objeto: en el
primer caso, por retener del objeto solamente las estructuras afines a una
racionalidad abstracta, y en el segundo caso , por enredarse en las contra-
dicciones inevitables que surgen cuando se declara "la múltiple configu-
ración de la vida" como algo inesencial para la conciencia. Finalmente,
la conciencia desventurada ilustra la elevación del conocer abstracto y
finito, a un conocer verdaderamente racional que se identifica con toda
la riqueza de su objeto. Para ello recurre a ejemplos tomados de la
religiosidad judía y cristiana que dejan en claro que la única manera de
que la autoconciencia finita del hombre y la autoconciencia infinita de
Dios puedan unificarse y reconocerse mutuamente en una sola concien-
cia es que ambas sacrifiquen algo de sí. La autoconciencia absoluta o
Dios renuncia a su trascendencia y se entrega por completo al hombre
sin dejarse nada para sí. El hombre, por su parte, renuncia a la particula-
ridad de sus impulsos y deseos y se eleva a la condición de un yo
universal, es decir un yo que actúa según la voluntad de Dios.
254 SEMINARIOS DE FILOSOFfA, N°S 12-13, 1999-2000

El espíritu inmediato

Pasemos ahora a examinar brevemente el otro término de la rela-

ción que estamos tratando de aclarar, es decir, el espíritu, considerado no
como la .totalidad de la que hablábamos al comienzo, sino como un
momento de aquella totalidad, el espíritu inmediato. El capítulo "Espíri-
tu" representa para Hegel el momento superior y más perfecto del espíri-
tu total, lo que no significa que se identifique con este. En tanto que
último eslabón de la serie es todavía espíritu inmediato, que tan solo
alcanzará conciencia de su plenitud en la religión.
Desde el punto de vista de su fundamento especulativo, espíritu
significa para Hegel la realización efectiva de la identidad entre objetivi-
dad y subjetividad, substancia y sujeto, o vida y conocer, identidad que
ya ha sido establecida en sí, pero a la que aún falta concreción en el
mundo. El yo solo es auténtico yo, idéntico al no-yo, en la medida que es
efectivo, que produce efectos, es decir, que configura el mundo realizan-
do el bien, el cual no consiste sino en la organización ética de un pueblo,
cuya finalidad es él mismo y que no admite, por tanto, contraposición
entre los fines de yoes particulares. En este sentido, Hegel concibe al
espíritu como unidad de sujetos libres: "Su concepto es la universalidad
en la perfecta libertad y autonomía de los singulares"12. El espíritu indi-
vidual se encuentra absorbido -no eliminado- en una unidad universal
que, sin embargo, no le es extraña u hostil, puesto que en ella puede
reconocer su propia actividad o encontrarse a sí mismo en la realización
de sus fines ·esenciales.
El desarrollo del espíritu inmediato tiene, en general, el sentido de
una realización de la razón, es decir, de un poner por obra las leyes que
piensa el sujeto racional, configurando un mundo en que este pueda
sentirse a sus anchas: "La razón es espíritu en tanto que eleva a verdad la
certeza de ser toda realidad y es consciente de sí misma como de su
mundo y del mundo como de sí misma"13. El yo no solo es consciente de
su unidad con la objetividad en general, sino que además es consciente
de ser el gestor de esa unidad como una realización práctica que pertene-
ce al reino de la ética 14. En este reino, substancia y sujeto conforman una
unidad en el sentido de que el hacer de cada sujeto individual es, a la
vez, el hacer de todos, y la obra común es una obra en la que cada sujeto
individual puede reconocer su propia obra.

12 GW VIII, p. 254; FR , p. 208.

13 GW IX , p . 238 ; FE, p. 259.
14 GW IX, p. 194; FE, p. 209 .
 LUIS MARIANO DE LA MAZA: LA RELIGiÓN COMO AUTOCONCIENCIA DEL ESP{RITU... 255

Según mi interpretación, el principio estructurador del espíritu en

la Fenomenología es el principio de la reconciliación. Para Hegel, la
reconciliación es la única forma adecuada de superar la oposición entre
las posiciones unilaterales que surgen inevitablemente del actuar de los
sujetos libres en la comunidad. Se trata de una realización ulterior y una
precisión del principio general de la autoconciencia -el reconocimiento-
en el ámbito específico de la vida práctica de los pueblos. Lo nuevo
respecto del reconocimiento es que la reconciliación incluye la referen-
cia a la distinción implícita o explícita entre lo bueno y lo malo, lo que
debe ser defendido y promovido y lo que debe ser rechazado o excluido
de la vida común 15.
La presencia de este motivo de la reconciliación como principio
del espíritu se hace patente de diferentes maneras en las tres partes del
correspondiente capítulo de la Fenomenología. La parte HA. El Espíritu
verdadero. La eticidad" muestra el conflicto entre dos determinaciones
unilaterales de la ley ética: la ley divina que ordena honrar los lazos
familiares, y la ley humana que ordena subordinar la particularidad de
los individuos y las familias a los intereses generales del estado. Ambas
determinaciones éticas pretenden excluirse mutuamente, sin tener dere-
cho a ello, por lo que no hay reconciliación y se produce la disolución
del mundo ético representado ejemplarmente por la antigua Grecia.
La parte "B. El Espíritu extrañado de sí mismo. La cultura" tam-
bién está atravesada por posiciones unilaterales, pero estas contraposi-
ciones se dan ahora en el marco de la cultura cristiana. Por una parte,
está unida a la realidad efectiva en la que reconoce su propia obra, pero
por otra, experimenta esa realidad como inesencial. La duplicación de la
conciencia da lugar a una duplicación del mundo en un mundo propio
del hombre, el mundo de la realidad efectiva, de la formación o de la
cultura, y un mundo de la fe o del más allá. Ambos mundos están a su

15 Hacia final de su estadía en Frankfurt, Hegel había llegado a la convicción de que

los desgarramientos y contradicciones de su época clamaban por la reconciliación ,
la que, a su vez, no podía ser realizada por la subjetividad de un "alma bella",
preocupada fundamentalmente de conservarse incontaminada por el mal. Posterior-
mente en un artículo de lena, "Sobre las maneras de tratar científicamente el Dere-
cho Natural" (1802-03), interpretó la tragedia griega desde la perspecti va de la
reconciliación para resolver el conflicto entre el interés socioeconómico de la bur-
guesía y el interés propiamente político del ciudadano. En la Filosofía Real de 1805-
06 Hegel sostiene que la religión cristiana significa la reconciliación del espíritu con
el mundo (GW VIII, p. 281; FR, P. 228). En ese mismo texto, sostiene que el Estado
está por encima de toda oposición entre el bien y el mal, "puesto que lo malo está en
él reconciliado consigo mismo". La grandeza de la obra de Maquiavelo consiste,
según Hegel, justamente en haber expresado esta verdad (GW VIII, p. 258; FR, p.
211 s.).
256 SEMINARIOS DE FILOSOFfA, N °S 12-13, 1999-2000

vez interiormente alienados. El mundo de la cultura está desgarrado

principalmente entre el poder del Estado y el poder de la riqueza, el
interés general y el interés particular. El mundo de la fe, a diferencia de
lo que Hegel llamará más adelante religión, está contrapuesto a la reali-
dad efectiva del mundo. Estas oposiciones se reconcilian provisoriamen-
te bajo el principio ilustrado de la utilidad, pero la insuficiencia de este
principio se revela en el terror en el que desemboca la Revolución Fran-
cesa. La parte "C. El Espíritu cierto de sí mismo . La moralidad" profun-
diza en la experiencia de la libertad iniciada en la parte B, y culmina en
la reconciliación entre el bien y el mal, que supone el reconocimiento de
que el Espíritu solo llega a sí mismo admitiendo la posibilidad del mal y
perdonándolo . El perdón y la reconciliación constituyen para Hegel la
modalidad de unificación de substancia y sujeto que hace posible la
manifestación de Dios entre los hombres: "El sí de la reconciliación, en
el que los dos 'yo' hacen dejación de su estar contrapuesto, es el estar
ahí del yo extendido hasta la dualidad, que en ella permanece igual a sí
mismo y tiene la certeza de sí mismo en su perfecta enajenación y en su
perfecto contrario; -es el Dios que se manifiesta en medio de ellos, que
se saben como el puro saber"16.

La religión: autoconciencia del espíritu

En el "haz" omniabarcante de la religión, aparece por primera vez

el espíritu como una totalidad, cuya última transparencia conceptual se
alcanza en el saber absoluto, pero que ya despliega la plenitud de su
contenido l ? Esta totalidad no es todavía la historia concebida que Hegel
distingue -al final del saber absoluto- de la historia real y contingente,
y de su organización conceptual como historia de la formación de la
conciencia o historia fenomenológica I 8. La historia concebida solo pue-
de aparecer en el sistema de la filosofía de Hegel, respecto del cual la
Fenomenología es la primera parte introductoria . Pero en la medida que
la religión, como autoconciencia del espíritu total, tiene este todo como
contenido o correlato de su saber, puede exponer de un modo concentra-
do el conjunto de la historia universal en las formas típicas de su propia
historia, es decir, de la historia de la religión . En las apariciones anterio-
res de la conciencia ello no era posible, debido a que en ellas solo se

16 GW IX, p. 362 ; FE, p . 392 .

17 GW IX, p. 426 SS.; FE, p. 465 ss.
18 Loc. cit .
 LUIS MARIANO DE LA MAZA: LA RELIGiÓN COMO AUTOCONCIENCIA DEL ESP[RITU... 257

destacaban determinados aspectos del espíritu que ejemplificaban deter-

minadas categorías lógicas, como las de vida y conocer y espíritu, y
determinados principios filosóficos de índole más general, como los del
reconocimiento y la reconciliación. Por lo tanto, la primera visión de
conjunto del espíritu aparece solo en la introducción a la religión, es
decir, cuando el espíritu cobra conciencia de sí.
Para Hegel, la aparición histórica del espíritu total es condición de
posibilidad para que el espíritu pueda contemplarse a sí mismo como
realidad efectivamente existente en el tiempo, antes de elevarse a la
"forma" del concepto en el saber absoluto y alcanzar así la transparencia
total de una historia concebida. En esto consiste, a mi juicio, la función
esencial de la religión dentro de la Fenomenología. Hegel lo dice de un
modo bastante claro: "[ ... ] el espíritu no puede alcanzar su perfección
como espíritu autoconsciente antes de haberse completado en sí, como
espíritu del mundo. Por eso el contenido de la religión proclama antes en
el tiempo que la ciencia lo que es el espíritu [... ]"19. Es decir, es en la
historia de la religión que el espíritu despliega toda la riqueza de su
existencia y simultáneamente adquiere la conciencia de su identificación
con esa historia, sin la cual no es posible el saber filosófico como saber
absoluto.
Esto no significa, por cierto, que para Hegel solo la religión tenga
historia. Todos los momentos del espíritu constituyen en su unidad el
espíritu realmente efectivo o histórico, pero en la Fenomenología la his-
toria del mundo no es tematizada por sí misma en un capítulo especial,
sino solamente como correlato del contenido substancial de la religión.
La historia de la religión es referida expresamente por Hegel a la historia
del espíritu efectivo, de la que se distingue como su lado autoconsciente:
"Si, por tanto, la religión es el acabamiento del espíritu, en el que los
momentos del mismo, conciencia, autoconciencia, razón y espíritu, re-
tornan y han retornado como a su fundamento, constituyen en conjunto
la realidad efectiva del espíritu total que está ahí, el cual solo es como el
movimiento que diferencia y que retorna a sí de estos sus lados"2o.

Las estructuras fundamentales del espíritu autoconsciente

El desarrollo de la religión está determinado por dos factores esen-

ciales. Por una parte, en tanto que saber del espíritu acerca de sí, se

19 GW IX, p. 429 S.; FE, p. 469.

20 GW IX, p. 366; FE, p. 398.
I!

258 SEMINARIOS DE FILOSOFfA, N°S 12-13, 1999-2000

recogen y sintetizan en ella todas las categorías lógicas y prinCIpIOS

filosóficos generales que habían gobernado anteriormente el desarrollo
de la conciencia"21.
El segundo factor dice relación con los contenidos específicos de
la religión y con la manera en que ellos realizan la teleología, tanto de la
conciencia en formación como del espíritu en el mundo. La meta final de
esta teleología es la concordancia entre el contenido especulativo de la
religión -que recoge todo lo que la conciencia ha aprendido en su cami-
no de formación hasta este punto, vale decir, la unidad de singularidad y
universalidad, de objetividad y subjetividad, de saber teórico y saber
práctico, de substancia ética y subjetividad libre- y la aparición histórica
de las correspondientes figuras del espíritu mundan0 22 . Esto significa
que la religión solo da por concluido su desarrollo cuando llega a produ-
cirse la concordancia entre la forma en que el espíritu de un pueblo se
comprende a sí mismo en su conciencia religiosa y el espíritu de ese
pueblo en su existencia histórica efectiva 23 .
El primer factor de desarrollo tiene un sentido sistemático, mien-
tras que el segundo es más bien histórico. Ambos están íntimamente
conectados, porque la determinación de las referencias históricas se hace
recurriendo a las figuras y estructuras tematizadas en los capítulos ante-
riores: "La figura detáminada de la religión destaca para su espíritu
efectivamente real, de entre las figuras de cada uno de sus momentos,
aquella que le corresponde"24.
Lo que Hegel llama aquí "figuras determinadas de la religión", son
los tres tipos históricos que desarrolla en la Fenomenología, vale decir,
la religión natural, la religión del arte y la religión revelada, que corres-
ponden a la religión oriental, la religión griega y la religión cristiana,
respectivamente. Cada una de ellas tiene, a su vez, ciertas diferencias
internas que se relacionan de variadas formas y en diversos niveles con
las determinaciones lógicas y fenomenológicas que habían marcado el
recorrido anterior de la conciencia.
Sería un error pensar que basta con vincular la primera figura de
cada momento del espíritu total con la primera determinación de una
figura de la religión, y hacer lo mismo con las siguientes figuras, para
tener un cuadro completo de las correspondencias. P.-J. Labarriere ha
señalado un segundo tipo de correspondencias, que se daría entre las

21 GW IX, p. 366; FE, p. 399.

22 GW IX, p. 366; FE, p. 398 .
23 GW IX , p. 370; FE, p. 402 .
24 GW IX, p. 434; FE, p. 473 .
 LUIS MARIANO DE LA MAZA: LA RELIGiÓN COMO AUTOCONCIENCIA DEL ESP{RITU... 259

figuras de la religión y los momentos generales del espíritu, de modo

que la religión natural correspondería a la conciencia, la religión del arte
a la autoconciencia, y la religión revelada correspondería a la razón y el
espíritu inmediat0 25 . Sin embargo, esta interpretación todavía simplifica
demasiado los fundamentos de la relación. En realidad, la relación de las
figuras de la religión con las figuras y los momentos del espíritu total es
mucho más compleja. Por una parte, están las relaciones históricas , en
virtud de los cuales Hegel relaciona, por ejemplo, la religión natural con
las figuras o momentos que presentan una mayor afinidad con el espíritu
oriental, como el señorío o el trabajo de la autoconciencia. En cambio, la
religión del arte tiene una obvia cercanía con las figuras afines al mundo
griego, como el estoicismo, el escepticismo y la eticidad. Y, por la mis-
ma razón, existe un paralelo entre la religión revelada y figuras del
mundo cristiano como la conciencia desventurada, la fe y la moralidad.
Por otra parte, están los fundamentos sistemáticos de la rel ación
entre la religión y el mundo histórico del espíritu, entre los cuales hay
que considerar tanto las categorías lógicas que determinan la necesidad
científica del movimiento de la Fenomenología como los principios que
aglutinan los principales momentos del espíritu total.
Todas estas relaciones pueden ser demostradas medi ante un análi-
sis textual pormenorizado de los dos últimos capítulos de la Fenomeno-
logía, análisis que demandaría un espacio del que no dispongo aquí, pero
que ya he realizado en otra parte 26 . Ahora solo desarrollaré, a modo de
ejemplo, algunas de estas relaciones. Ellas corresponden a las determina-
ciones anteriormente señaladas de la autoconciencia y del espíritu , con
sus correspondientes categorías y sus principios aglutinadores del reco-
nocimiento y la reconcili ación.
El principio de la autoconciencia se relaciona con la religión en su
conjunto, no solo con una parte de esta. Desde este punto de vi sta global ,
la primera parte del capítulo sobre la autoconciencia, la independencia y
sujeción de la autoconciencia, corresponde a la religión natural, mientras
que la segunda parte sobre la libertad de la autoconciencia se refiere a la
religión del arte y a la religión revelada. En efecto, la religión natural
representa en la economía total de la religión el momento en que se
produce la elevación desde una consideración objetivista y abstracta de
la divinidad, hacia una subjetivación representada por el artesano egip-
cio, en el que no es difícil reconocer los rasgos del siervo del capítulo
sobre la autoconciencia. La religión del arte profundiza esta subjetiva-

25 Cf. P.-J. Labarriere: Struc/ures e/ mou vemen/ diale c/ique , p. 152-161.

26 Cf. la parte principal de mi tesis doctoral Kno/en und Bund.
260 SEMINARIOS DE FILOSOFfA, N°S 12-13, 1999-2000

ción hasta que el hombre se hace consciente de su identidad con Dios,

faltando tan solo que, a la inversa, Dios se haga idéntico al hombre para
que se cumpla el proceso completo de la autoconciencia. Eso es justa-
mente lo que acure con la religión revelada a través de la encarnación de
Dios, de su muerte y su resurrección como espíritu en la comunidad de
los creyentes .
Pero la autoconciencia también puede encontrarse en distintos mo-
mentos dentro de la religión natural. En primer lugar cuando Hegel habla
de "La esencia luminosa", que como creo haber demostrado en mi libro
antes citado, se refiere tanto a la religión zoroastrista como a la religión
judía, nos dice que no solamente corresponde a la figura de la certeza
sensible, sino que también "encierra en sí [ ... ] la forma del señor" , que,
como sabemos, es clave de la autoconciencia. Por otra parte, el segundo
momento de la religión natural, que Hegel llama "La planta y el animal",
trae consigo otro aspecto fundamental de la autoconciencia, como es la
lucha a muerte de los pueblos egipcios que se hacen representar por
figuras de animales.
La autoconciencia es igualmente determinante en la segunda figu-
ra de la religión, es decir, de la religión del arte, por el hecho de que esta
representa para Hegel, en su conjunto, la subjetivación de la divinidad
por contraste a la tendencia objetivista y naturalista de las religiones
orientales. Lo que para los egipcios solo se expresaba de una manera
enigmática y simbólica, a saber, la libertad del espíritu que se despega de
la naturaleza animal, -tal como la cabeza humana de la esfinge asoma
desde el cuerpo animal-, se convierte para los griegos en una certeza
subjetiva. La religión del arte es el proceso de la humanización de Dios
que parte de formas relativamente objetivas, como las estatuas de dioses
con forma humana, y las somete a una progresiva espiritualización que
culmina en la literatura como obra de arte espiritual: la epopeya, la
tragedia y la comedia. En esta última, los actores dejan caer la máscara y
dejan ver el rostro humano de los dioses que representan.
Mediante la obra de arte espiritual, la religión griega no solo ac-
tualiza las determinaciones de la autoconciencia, sino también la primera
parte del espíritu inmediato, o "eticidad". La epopeya da cuenta de la
unificación de los pueblos particulares en un "pueblo común" bajo un
"cielo común", habitado por los dioses reunidos en el panteón. La trage-
dia retoma la dualidad de sustancia y sujeto que desgarra al mundo ético
de los griegos. El destino aparece como el poder absoluto que castiga las
formas de conciencia que se aferran unilateralmente, ya sea al principio
de la naturalidad inconsciente de los lazos familiares o a las exigencias
claras y públicas de la vida política. La comedia representa la disolución
 LUIS MARIA NO DE LA MAZA : L A RELIGiÓN COMO AUTOCONCIENCIA DEL ESP{RITU... 261

del mundo ético de los griegos como consecuencia de este conflicto no

resuelto, y a la vez muestra el despuntar de la subjetividad que ironiza
sobre el contraste de la autoconciencia como existencia singular y con-
tingente y su pretensión de constituir una comunidad bajo leyes necesa-
rias y universales. La subjetividad del pensar individual es lo único que
se salva de este proceso de disolución, que sigue la misma lógica del
camino que lleva desde el estoicismo al escepticismo.
La forma más elevada de la religión, aquella en que se realizan
plenamente los criterios señalados para dar cumplimiento a la finalidad
de su movimiento, es para Hegel la religión cristiana o revelada. Desde
una perspectiva, la religión revelada puede ser considerada como la
unión de la conciencia (religión natural) y de la autoconciencia (religión
del arte). Desde otra perspectiva, recoge elementos del espíritu inmedia-
to, como la fe que se opone al espíritu de la Ilustración y la moralidad,
para la cual el absoluto no es un poder heterónomo, sino que se identifi-
ca con la conciencia del sujeto.
Si la religión del arte culminaba con la convicción de que el sujeto
humano singular y contingente es el absoluto, la religión revelada, si-
guiendo el principio del reconocimiento, se hará cargo de mostrar la
parcialidad de este enfoque, recorriendo nuevamente el camino de la
conciencia desventurada que recupera toda la riqueza de la vida y condu-
ce a la objetivación y universalización del sujeto, sin que este pierda su
condición de tal. El concepto de revelación expresa, para Hegel, lo esen-
cial de la religión cristiana. No apunta a revelaciones positivas de orden
sobrenatural, sino al conocimiento racional del absoluto tal como este se
manifiesta históricamente al hombre, es decir, como esencialmente idén-
tico a su autoconciencia en la medida que ha superado las limitaciones y
contingencias de su existencia finita . Por eso el contenido esencial de la
religión revelada es tanto la humanidad de Dios como la divinidad del
hombre. El término medio unificador no es otro que el espíritu . La divi-
nidad y la humanidad constituyen los dos lados del espíritu que tienen
que ser reconciliados: el lado de la substancia o de la esencia divina y el
lado del sujeto humano. En el capítulo sobre el espíritu inmediato, más
específicamente en la moralidad, se había producido ya una primera
reconciliación en el lado correspondiente al espíritu del mundo, pero
faltaba que la religión realice la reconciliación en el lado del espíritu
autoconsciente. El camino de esta reconciliación pasa, igual que en el
capítulo sobre el espíritu, por la enajenación: la enajenación de Dios en
el mundo creado y la enajenación del hombre a través del pecado origi-
nal. La divinidad y la humanidad enajenadas se enfrentan como el bien y
el mal y se reconcilian a través de la muerte de Jesucristo en la cruz, que
262 S EMINARIOS DE FILOSOFÍA. N°S 12-13. 1999-2000

significa un movimiento de superación de la enajenación en ambos la-

dos. Por una parte, Dios recobra su esencia espiritual al dejar de tener la
figura empírica y contingente de un hombre de carne y hueso, sin que
por ello desaparezca del mundo, pues sigue presente a través del culto
del pan y del vino. Por otra, el hombre se identifica con el Dios espiri-
tual por medio de la comunidad de la Iglesia que se relaciona con Dios
de una manera que ya no es sensible y singular, como cuando Jesucristo
estaba corporalmente presente. En el saber de la comunidad, la misma
muerte de Dios deja de ser algo particular y contingente, y se integra
como elemento universal a su propia autoconciencia.
Sin embargo, para que el espíritu sea plenamente autoconsciente o
transparente para sí mismo se exige, según Hegel, algo más. En la con-
ciencia del espíritu, que corresponde a la totalidad compuesta por los
cuatro momentos del mismo (conciencia, autoconciencia, razón y espíri-
tu inmediato), el espíritu se realizaba como unidad autoconsciente de
substancia y sujeto. La reconciliación del bien y del mal, operada por la
moralidad, ponía la forma conceptual que es condición para el tránsito
hacia el saber absoluto, pues al hacer coincidir la captación de lo divino
con la captación del yo ponía la identidad subjetiva de substancia y
sujeto. Esta reconciliación sería puramente formal y abstracta si no mos-
trara su efectividad real en la historia, que es justamente lo que muestra
la historia de la religión y particularmente en su momento culminante, la
religión revelada. Hegel piensa, por tanto, que la religión cristiana es la
aparición última e insuperable de la autoconciencia del espíritu . Por ella,
la religión o autoconciencia del espíritu realiza la unidad substancial u
objetiva de substancia y sujeto. Se da así la situación paradójica de que
en la autoconciencia del espíritu la reconciliación ocurre al modo de la
conciencia, mientras que en la conciencia del espíritu ocurría al modo de
la autoconciencia. Queda pendiente la unión de ambos lados.
Si bien en la comunidad cristiana se ha realizado la identificación
completa entre el hombre y Dios, el saber de esta identidad contiene
todavía residuos de facticidad y contingencia, vinculadas al carácter his-
tórico-real del fenómeno religioso, puesto que el elemento o medio del
saber religioso es la representación. Lo propio del saber representativo
es, a juicio de Hegel , la incapacidad de pensar la unidad entre el presente
finito y la eternidad, como presente infinito. La representación religiosa
permanece atrapada en la oposición entre el presente y un futuro escato-
lógico al cual queda remitida la reconciliación definitiva. Para que la
mediación del espíritu consigo mismo sea completa hace falta depurar
este resto de facticidad, elevando la experiencia de la conciencia cristia-
na a la forma del concepto, o sea, superando la religión en el saber
 LUIS MARIANO DE LA MAZA : LA RELIGIÓN COMO AUTOCONCIENCIA DEL ESP!RITU. . . 263

absoluto o la filosofía especulativa. La filosofía realiza la unificación

conceptual, y por ende necesaria, entre conciencia del espíritu y auto-
conciencia del espíritu, que es la verdadera mediación entre el tiempo y
la eternidad, entre el hombre y Dios. La unión de ambas reconciliaciones
significa para Hegel la autorreferencialidad absoluta del espíritu como
identidad plena de forma y contenido o de concepto y objeto. Se trata del
punto de partida de la filosofía especulativa: "La unificación de ambos
lados [ ... ] cierra esta serie de las configuraciones del espíritu, pues en
ella el espíritu llega a saberse no solo como es en sí o según su conteni-
do absoluto, ni tampoco como es para sí según su forma carente de
contenido, o según el lado de la autoconciencia, sino como es en sí y
para sí"27. Entonces, el concepto especulativo no es, para Hegel, la mera
forma abstracta e intemporal del racionalismo ilustrado, puesto que reco-
ge el contenido de la historia plenificado por la religión . La filosofía es
la plenitud del tiempo histórico elevada a concepto. Ello implica una
interiorización o Er-innerung del tiempo, es decir, su superación en un
presente eterno.

Consideración final

Debo reconocer que mi admiración por la grandeza del pensamien-

to hegeliano no me impide considerar que su pretensión de asumir los
contenidos fundamentales de la religión en un sentido especulativo que
convierte la elevación de la vida finita a la vida infinita, en una identifi-
cación de la autoconciencia del hombre y de Dios, no es filosóficamente
concluyente.
Me parece que Hegel extrapola sin justificación suficiente el senti-
do de la revelación cristiana como automanifestación de Dios y de la
reconciliación como religación del hombre con Dios. En virtud de la
primera extrapolación, interpreta la revelación como un desocultamiento
absoluto de Dios, al que por parte del hombre corresponde un saber
absoluto, de modo que en sentido estricto ya no quedaría más misterio
para la razón. En virtud de la segunda extrapolación, interpreta la recon-
ciliación como una superación de la facticidad y finitud humanas en un
espíritu universal comprendido sub specie aeternitatis. En ambos casos
hay un salto lógico desde los contenidos de la religión a los principios de
la filosofía especulativa. Ese salto no puede justificarse sin presuponer

27 GW IX , p. 425; FE, p. 464.

264 SEMINARIOS DE FILOSOFfA , N°S 12-13 , 1999-2000

ya de antemano un sentido muy fuerte de la razón, como corriente de

fondo de todos los procesos del pensar y del ser.
No creo que se pueda compartir hoy esa confianza ilimitada en la
razón. Eso no significa, al menos en mi caso, la renuncia a un saber en el
horizonte del absoluto. Con Hegel, pienso que la filosofía no debe aspirar
solamente a un saber circunscrito a un ámbito de la realidad, es decir a un
mero saber regional, sino que por definición es un saber que se proyecta
sobre la totalidad del ser. Pero otra cosa muy distinta es decir que pueda
alcanzarse un saber total sobre esa totalidad, o un saber absoluto sobre el
absoluto. Me parece más adecuado a la conciencia actual de la finitud
humana, aceptar que cada nueva conquista del saber abre nuevas incógni-
tas y misterios que nunca terminarán de desvelarse por completo.

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