Documenti di Didattica
Documenti di Professioni
Documenti di Cultura
‘Hay libre albedrío,’ ella respondió. ‘No podría haber una naturaleza racional sin
libertad de juicio. Pues cualquier ser que pueda usar su razón por naturaleza, tiene un
poder de juicio mediante el cual puede sin mayor ayuda decidir en cada punto, y así
distinguir entre objetos a desear y objetos a rechazar. Así cada cual busca lo que
considera deseable, y evade aquello que considera indeseable. De lo que se sigue que
aquellos que tienen razón tienen libertad de desear y rehusar en sí mismos. Pero esto no es
igual en todos los seres.’ (Boecio, Consolaciones de la Filosofía, libro V, secc. 143-144).
La primera cosa de interés que podemos notar es la definición de libre albedrío. De
acuerdo a Boecio, la posesión de razón es suficiente para tener libre albedrío en la medida
en que esto nos permite decidir, en cada punto, entre lo deseable e indeseable. Es
interesante principalmente puesto que si aceptamos la definición de Boecio entonces
bloqueamos toda la discusión respecto a Dios y el libre albedrío de entrada. Esto se debe a
que una definición en esencia es un enunciado bicondicional, de la forma ‘P si y sólo si Q’,
donde P es el definiendum y Q el definiens. Esto quiere decir que si hay razón, entonces hay
libre albedrío y que si hay libre albedrío entonces hay razón. Evidentemente Boecio acepta
esto, puesto que insiste en que la posesión de razón se sigue la libertad de desear y rehusar.
Pero si esto es así entonces ni siquiera puede surgir la pregunta respecto a si el
conocimiento de Dios respecto al futuro impide el libre albedrío, en la medida en que la
racionalidad del hombre es perfectamente consistente con el conocimiento del futuro. Para
dar un ejemplo incuestionable de ello, si las leyes de Kepler son acertadas para describir
las órbitas planetarias (y tenemos razones para pensar que lo son), entonces podemos
descubrir cuál es la posición de un planeta como una función del tiempo. Si esto es así,
entonces para algún tiempo futuro t podemos saber cuál es la posición de la Tierra en t
(asumiendo que t es anterior a la predicha conversión del Sol a una gigante roja). Pero
entonces tenemos conocimiento del futuro, a saber, la posición de la Tierra en t, pero somos
racionales en la medida en que pensamos, descubrimos, juzgamos, demostramos y
tomamos decisiones, etc. Luego el conocimiento del futuro es consistente con la
racionalidad. Si fueran inconsistentes no podría darse un caso en donde se diera una y se
diera la otra. Pero la racionalidad es suficiente para el libre albedrío. Por lo tanto el
conocimiento del futuro es consistente con el libre albedrío:
Sea P: El futuro es conocido. Sea Q: Hay racionalidad. Sea R: Hay libre albedrío (la df. de
Boecio). Pero por la definición Q implica R.
Tomemos en cuenta el sistema de prueba llamado Deducción Natural o DN, si bien los
siguientes resultados se pueden alcanzar mediante métodos semánticos i.e., interpretación
(asignación de valores de verdad) a las fórmulas y reglas que nos dicen cuando fórmulas
compuestas son verdaderas. Luego, asumamos que (P & Q), ya vimos que P y Q pueden ser
ambos verdaderos, como en el caso de las leyes de Kepler que vimos arriba. Pero de (P &
Q) se sigue R, dado que (P & Q) implica Q por simplificación y ‘Q implica R’ está en las
premisas por la definición de Boecio, entonces R se sigue por modus ponens. Pero
entonces, ‘(P & Q) R’ y ‘P & R’, esta última proposición por simplificación del
supuesto, quedándonos P y luego aplicando conjunción con R. Esto muestra que es posible
tener conocimiento del futuro y libre albedrío, al menos bajo la definición de Boecio. Pero
dado que Boecio efectivamente considera, al menos inicialmente, que el conocimiento del
futuro es incompatible con el libre albedrío y su solución de hecho nunca vuelve a tomar en
cuenta esta definición, podemos concluir que Boecio ha cometido un grave error, relativo a
sus intereses, al definir así al libre albedrío. Ello es así puesto que un poco de atención le
habría revelado que su definición es compatible con el conocimiento del futuro. De hecho
no es claro que otra definición se le pueda adjudicar a Boecio.
Así los espíritus humanos deben ser más libres cuando se mantienen a sí mismos a salvo
en la contemplación de la mente de Dios; pero menos libres cuando se hunden en los
cuerpos, y menos aun cuando aun están atados a sus miembros mundanos. Este último
estado es mera esclavitud, cuando el espíritu se ha rendido a los vicios y ha caído lejos de
la posesión de la razón… así al rendirse a estas pasiones y consintiendo a las mismas, los
hombres aumentan su esclavitud la cual han traído sobre sí mismos, y su verdadera
libertad se pierde en cautiverio. (Boecio, Consolaciones de la Filosofía, libro V, secc. 143-
144).
Este pasaje de Boecio me hace sospechar que su definición de libre albedrío, que ya
vimos es fallida para sus fines, la construyó de forma que pudiera enaltecer ciertos valores a
expensas de otros. En este caso, parece que él pensaba que si construía su definición de
libre albedrío como aquello que implica y es implicado por la racionalidad, entonces podía
rechazar las pasiones humanas como algo que no es suficiente para la libertad y no sólo
eso, que es incompatible con la libertad. Pero debiera ser obvio que hay una premisa
implícita, a saber, que las pasiones humanas son incompatibles con la razón. Considero que
defender algo así es bastante difícil y en todo caso no es algo que Boecio haga en su libro.
Sin embargo Boecio no está sólo en esta concepción de la racionalidad, es bien sabido que
tanto Platón como Aristóteles presuponían una noción robusta de racionalidad. Aristóteles
considera que la razón es esencial al hombre, y que es la actualización de las
potencialidades en lo que el hombre encuentra felicidad, por lo que la mayor felicidad debe
ser aquella que encuentre en la actualización de su mayor potencial, esto es, el ejercicio de
la razón. Y definitivamente en Platón podemos encontrar argumentos cuyo fin es establecer
que la razón es incompatible con las pasiones, por ejemplo en el Fedón el personaje de
Sócrates quiere establecer que el cuerpo es un obstáculo para alcanzar el conocimiento y la
verdad:
Puesto que el cuerpo es fuente de constantes problemas para nosotros por el mero hecho
del requisito de alimento;… nos llena de amores y lujurias, y miedos y fantasías de todo
tipos y tonterías sin fin y de hecho, como los hombres dicen, aparta de nosotros todo el
poder de pensar… por razón de todos estos impedimentos no tenemos tiempo para la
filosofía; y, como último y lo peor de todo, aun si tenemos tiempo libre y nos dedicamos a
especular, el cuerpo siempre nos está interrumpiendo, causando malestar y confusión en
nuestras investigaciones y sorprendiéndonos tanto que nos impide ver la verdad. (Platón,
1937, p. 450).
Quizá podemos notar en Boecio un eco del argumento de Platón cuando sostiene que el
hombre cae lejos de la posesión de la razón al consentir y ceder a las pasiones. Pero
podemos examinar el argumento con detenimiento y ver que no es exitoso. Hay que
observar, primero, respecto a este argumento que presupone que no hay tal cosa como una
pasión por el conocimiento o por la verdad. Me parece, sin embargo, que muchos veríamos
con escepticismo esa suposición en la medida en que a lo largo de nuestra vida deseamos
saber una multiplicidad de cosas o razonamos con interés sobre una multiplicidad de
problemas. Y así como tenemos un impulso y un deseo para aprender, tenemos también un
impulso o deseo para razonar sobre algunos temas. De forma que si estas pasiones existen,
entonces no puede ser que la razón sea incompatible con todas las pasiones. ¿Pero es
incompatible con otras pasiones? Parece que si constantemente alguien está hambriento,
cansado o pensando en sexo le será difícil razonar o buscar informarse sobre algún tema. A
esto pueden decirse dos cosas. La primera es que la vida de una persona es más que estar
razonando sobre algo o buscando información, también consiste idealmente en el disfrute y
conocimiento de varios placeres. El placer de la comida; el placer de dormir; el placer del
sexo; los placeres de la amistad y el amor; el placer de sentirse saludable; el placer de
admirar una trabajo estético de calidad como una pieza musical, una pintura, una gran
novela, etc. Todos estos son complementarios y hacen de la vida de la persona que los
experimenta, mucho más rica. Luego, si concedemos que además de las pasiones por los
placeres en la lista de arriba, están las pasiones por el razonamiento o por la búsqueda de la
verdad, entonces no es claro por qué haya que excluir algunas de las pasiones en beneficio
de estas últimas. Si el buscar en cierta medida todas esas pasiones, hacen de la vida humana
una experiencia mucho más rica y placentera, es difícil ver qué razones habría para excluir
a las pasiones asociadas con el cuerpo.
‘Me parece’, dije ‘que hay tal incompatibilidad entre la existencia de la presciencia
universal de Dios y cualquier libertad de juicio. Puesto que si Dios prevé todas las cosas y
no puede de ninguna manera estar equivocado, esto es, aquello que la providencia ve que
ocurre, debe ocurrir. De lo que se sigue que si sabe de antemano no sólo los actos de los
hombres sino también sus designios y deseos, entonces no hay libertad de juicio. Pues no
puede haber ninguna acción hecha ni acción formada, excepto aquellas que la infalible
providencia de Dios ha previsto. Pues si las cosas pudieran resultar de otra forma que la
que fue prevista, este conocimiento dejaría de ser certero. Y, en lugar de conocimiento,
sería opinión que es incierta y ello, considero, no es aplicable a Dios… Pero si no hay
incertidumbre con Dios, lo más seguro entre todas las locas, entonces el cumplimiento de
todo aquello que ha ciertamente previsto es certero. Esto nos lleva a ver que no hay
libertad en las intenciones o acciones de los hombres… Y una vez que hemos permitido
esto, es claro cuan completa es la caída de toda acción humana en consecuencia. En vano
son las recompensas o castigos… pues no hay libre o voluntaria acción de la mente que los
merezca.
Este argumento se puede expresar de manera más clara y sucinta como lo hace John
Marenbon en su artículo sobre Boecio en la Stanford Encyclopedia of Philosophy, de
manera que adoptaré su formulación:
(i) Dios conoce todo evento, incluidos todos los eventos futuros.
(ii) Cuando alguien conoce que un evento ocurrirá, entonces el evento ocurrirá.
(iii) La premisa dos es verdadera como cuestión de necesidad, puesto que es imposible
conocer aquello que no es el caso.
(iv)Si alguien sabe que un evento pasará, entonces pasará necesariamente.
Sin embargo el propio Aristóteles dice algo en el texto que es claramente inconsistente
con este pasaje, si bien él no lo toma así:
Una de las dos proposiciones en tales instancias debe ser verdadera y la otra falsa, pero
no podemos decir que de forma determinada ya sea esta o aquella es falsa, sino que
debemos dejar la alternativa como no decidida. Una podría desde luego ser más
probablemente verdadera que la otra, pero no puede ser ya sea actualmente verdadera o
actualmente falsa. Es por ende claro que no es necesario que de una afirmación y su
negación, una deba ser verdadera y la otra falsa. Pues en el caso de lo que existe
potencialmente, pero no actualmente, la regla que aplica a aquello que existe actualmente
no vale.
La razón por la cual esto es inconsistente con el primer párrafo citado del mismo texto, es
porque en ese párrafo él concede la ley del medio excluido para eventos futuros al notar que
es necesario que la batalla naval debiera o no tener lugar mañana. Decir de una proposición
que es necesaria, en contextos extensionales, no es otra cosa que decir que cualquier
asignación de valores de verdad a los componentes de la proposición harán de la
proposición verdadera. Es decir, él acepta la ley del medio excluido, en el metalenguaje Φ v
¬ Φ. Pero una disyunción es verdadera cuando uno de los disyuntos es verdadero. Esto
quiere decir que la ‘necesidad’ de la ley del medio excluido deviene de la verdad de uno de
los disyuntos. Pero en este caso los disyuntos son una proposición y su negación. Dado que
ya aceptamos que esta proposición es siempre verdadera, a fortiori se sigue que alguno de
los disyuntos es verdadero, de lo cual se sigue, dada la definición veritativo-funcional de la
negación, que el otro disyunto es falso. Entonces no puede ser que sea de re (en sí mismo)
indeterminado qué valores de verdad tengan las proposiciones componentes, en la medida
en que una vez que se concede que la disyunción es verdadera, éstas deben tener valores de
verdad. Si fuera indeterminado que valores de verdad tienen, tendría que ser el caso que
tanto Φ como ¬ Φ tendrían que tener el valor de verdad ‘indeterminado’ (algo que es
posible en lógicas no-clásicas, pero imposible en la lógica clásica), pero si eso fuera así,
entonces el disyunto no sería verdadero, puesto que la negación de cualquier proposición
‘indeterminada’ es a su vez ‘indeterminada’.
*(La siguiente sección es algo técnica y discute algunos elementos de los resultados de
Aristóteles que Boecio emplea después mediante la lógica modal, así como la naturaleza
de la falacia en el argumento de Boecio, sin embargo los detalles técnicos puede saltarlos
el lector a quien le interesen sólo los resultados específicos a los que se llega en las
demostraciones. Estos resultados aparecen en cursiva más abajo, con el título
‘resultados’.)
Tenemos un frame que consiste en un par ordenado <W, R>, donde W es un conjunto no
vacío de objetos que llamaremos ‘mundos posibles’ y R una relación de acceso que puede
tener las propiedades teórico-conjuntistas usuales, como la reflexividad, la transitividad o la
simetría. Tenemos letras proposicionales, P, Q, R… etc., con subíndices. El frame se
convierte en modelo cuando agregamos una relación especial, ||̶ que quiere decir ‘fuerza’ y
es una relación entre mundos y proposiciones, para tener el triple ordenado <W, R, ||̶ >. El
símbolo /||̶ se lee como ‘no fuerza’. □P se lee como ‘necesariamente P’ y ◇P se lee como
‘posiblemente P’. Los operadores □, ◇ son interdefinibles, □P ↔ ¬◇¬P, lo que nos
genera un cuadro modal de oposición análogo al cuadro de oposición para la cuantificación.
Podemos entonces definir algunas cosas. Sea <W, R, ||̶ > un modelo, la relación ||̶ se
extiende como sigue. Para todo Γ ∈ W:
Se puede mostrar, asumiendo estas definiciones, que si bien la distribución del operador
modal de necesidad no es universalmente válida, puede ser válida en algunos casos, pero
nunca en el caso de la ley del medio excluido que es el que nos interesa.
Primero, un caso donde la distribución vale. Supongamos un modelo <W, R, ||̶ >, donde
W sólo contiene dos mundos α y β. De tal que β es accesible desde α, y α no es accesible a
sí mismo, en otras palabras R, en este modelo, no es reflexiva, transitiva o simétrica. Ahora
supongamos que β ||̶ P y β ||̶ Q, pero dado que β es el único mundo accesible a α (el cual
no es accesible a sí mismo), entonces se sigue que α ||̶ □(P v Q) y por iii) se sigue que α ||̶
□P y α ||̶ □Q, de lo que se sigue que α ||̶ □(P v Q) (□P v □Q) dado que β ||̶ □P v □Q, en
la medida en que fuerza cualquiera de los dos disyuntos.
Puede mostrarse otro resultado interesante también, a saber que es K-válido (i.e.
verdadero en todo frame) que □(P Q) (□P □ Q). Asumiendo un modelo <W, R, ||̶
>, sin restricciones a la relación, podemos suponer un mundo cualquiera α en W y un
mundo cualquiera que le es accesible Ω en W. Si asumimos que en tal modelo es verdadero
□(P Q) en α eso nos garantiza la verdad de (P Q) en todo mundo accesible a α, pero
ahora, si suponemos que □P, éste supuesto nos garantiza que en todo mundo accesible a α
se da P, y como P Q será también verdadero en ese mundo, entonces se dará Q. Luego
eso muestra que no puede ser el caso que en α sea verdadero □(P Q), sin que sea
verdadero (□P □ Q) y esto es equivalente a □(P Q) (□P □ Q). Hay que notar
que esto no nos dice que la necesidad de P Q nos garantiza la necesidad de P, sólo que si
□(P Q) y P fuese necesario, Q también lo sería.
…el orden del universo, avanzando con sus secuencias inevitables, trae esta coincidencia
de causa. Este orden mismo emana de su fuente, que es la providencia, y dispone de todas
las cosas en su propio tiempo y lugar.
Podemos responder que las secuencias no son inevitables en la medida en que no son
necesarias, puesto que aun cuando es necesario que algo pase o no pase, ninguno de los
disyuntos es necesario. Así, aun si el terremoto del 85 destruyó muchas vidas no era
inevitable que así fuera. La ciudadanía pudo haber estado mejor preparada, el sismo pudo
haber sido de menor escala, etc. Evidentemente, si un mundo puede ser completamente
descrito por proposiciones, como Wittgenstein y Russell creían, entonces si una descripción
total del mundo contiene la proposición verdadera ‘el terremoto causa muchas pérdidas de
vidas en el 85’, entonces eso es el caso en ese mundo. Es ‘inevitable’ en el sentido en que
es verdadero de tal mundo, pero no en el sentido de que tenía que ser así. De esta forma,
esta concepción que claramente tiene Boecio de que el orden del mundo emana de la
providencia y por ende los acontecimientos son inevitables, es simplemente falsa, al menos
cuando ‘inevitable’ se toma en el sentido de necesario.
Boecio considera que hay una gran relevancia en la manera en que conocemos el mundo.
Los seres humanos, quienes poseen razón, pueden conocer el mundo mejor que cualquier
creatura que sólo use sus órganos sensibles. Pero Dios quien posee inteligencia de otro
orden y eternidad tiene un modo de conocer inconmensurable con el humano. Respecto a lo
que significa existir eternamente Boecio menciona las siguientes características: no tener
principio ni fin; conoce presente, pasado y futuro como nosotros conocemos el presente;
tiene como presente la infinitud del tiempo movedizo; metafóricamente hablando observa
la realidad desde el pico más alto del mundo; las cosas aparecen a Él como en el presente
así como lo estarán en algún tiempo futuro.
Hay tres modelos sobre la realidad temporal que se discuten ampliamente en la filosofía
contemporánea (Como muestra: Ted Sider, Fourdimensionalism, 2001. y Nathan
Oaklander, The Ontology of Time, 2004). Los presentaré brevemente:
(1) Modelo Presentista: Sólo los objetos presentes existen. El ‘ahora’ está
metafísicamente privilegiado. Los objetos pasados y futuros no existen. En este
modelo la cuantificación se da sobre todos y sólo los objetos presentes. Ninguna
expresión de la forma, ‘Existe x, tal que…’ donde el objeto x está en el pasado o
futuro es verdadera.
(2) Modelo Eternalista: Existen objetos pasados, presentes y futuros. Bajo este
modelo, el ‘ahora’ es sólo un nombre para lo que es simultáneo con la
experiencia de algún sujeto, es decir, hay tantos ‘ahoras’ como hay instantes en
los que las personas experimentan. El mundo contiene todos los hechos y
objetos pasados presentes y futuros, pero nosotros, como seres limitados, no
podemos saber demasiado sobre los objetos y hechos futuros. Todas las
proposiciones de la forma, ‘Existe x, tal que…’ donde el objeto x está en el
pasado o futuro relativo a lo que es presente (simultaneo) para quien cuantifica,
existe. Este sea probablemente el modelo que adopta Anselmo, como defiende
Katherin Rogers en su Anselm on Eternity as the Fifth Dimension. Dice ‘Así, el
más alto ser, es necesario que exista en todas partes y siempre, esto es, en todo
lugar y tiempo.’ (Anselmo, Monologion 20 S. I p.36 ll.2–3.)
(3) Modelo del Presente-Movedizo: Este modelo es una especio de híbrido de los
otros dos. Existen objetos pasados y futuros, pero hay un tiempo presente que
está metafísicamente privilegiado. Este tiempo presente va cambiando, de forma
que podemos imaginar la realidad como un cilindro y el presente como círculo
que corta al cilindro perpendicularmente y que se va moviendo desde la base del
cilindro gradualmente hasta el tope. Podemos cuantificar sobre todos los objetos
del cilindro, pero sólo algunos de estos participan del momento presente. Puede
notarse que algunos defensores de este modelo, como Quentin Smith, ofrecen
una interpretación de la teoría especial de la relatividad que permite que ésta no
entre en conflicto con la imagen del cilindro, puesto que es bien sabido que en la
relatividad especial la noción de simultaneidad no ligada a marcos de referencia
no está bien definida.
Para Boecio, Dios ve el mundo sub especie aeternitatis, sin embargo el tiempo es
‘movedizo’, pero a la vez Dios ve pasado, presente y futuro; empero también dice que las
cosas le aparecen como presentes aun si están en el futuro. Estas caracterizaciones nos
permiten descartar el modelo presentista en la medida en que Dios observa todos los
tiempos, pero no puede ser que observe lo que no existe. Por ende, podemos concluir que
Boecio rechaza el presentismo. Dado que menciona al tiempo como ‘movedizo’ y que Dios
ve inclusive las cosas futuras como presentes, podemos inferir que Boecio rechaza el
eternalismo también. Su modelo o lo más cercano a su modelo es el del presente movedizo.
VI. Conclusiones
Boecio sugiere distinguir entre dos tipos de necesidad, la condicional y la simpliciter. Los
hechos futuros son condicionalmente necesarios porque Dios los ve como si fueran
presentes dada su eternidad. Pero esto a lo más muestra lo que ya sabemos, esto es, que los
seres humanos ignoran su futuro. Pero no porque ignore el valor de verdad de una
proposición, entonces es indeterminada. Sobre todo en el marco de una filosofía que acepta
la lógica clásica de dos valores de verdad, que claramente acepta Boecio. Así, ya vimos que
si necesariamente algo es el caso o no lo es, esto sólo puede ser así porque las
proposiciones tienen valores de verdad determinados, puesto que si no los tuvieran la ley
del medio excluido no sería necesaria. Entonces, no se sigue del hecho que yo no conozca
el valor de verdad de una proposición, que no lo tenga, y tampoco podría ser que no lo
tuviera si la lógica que se está manejando es clásica y se acepta la ley del medio excluido,
la cual se argumentó arriba sólo puede ser necesariamente verdadera si sus proposiciones
componentes no son indeterminadas de re. Pero de nuevo esto no implica la necesidad de
los disyuntos componentes, como ya se demostró. Sólo la verdad de alguno, lo cual es
suficiente para generar el problema.
En esencia podemos concluir que, si las cosas que he dicho son aceptables, entonces
todas las propuestas de Boecio fracasan. Tanto en torno a la definición del libre albedrío
como a la necesidad de los eventos, la incompatibilidad entre la libertad y las pasiones y
respecto a cómo la eternidad de Dios resuelve el conflicto entre libre albedrío y
omnisciencia. Pese a ello, encontrar los errores no es cosa fácil y la problemática filosófica
permanece de enorme interés y lo seguirá siendo por mucho tiempo, por ejemplo en el caso
donde alguien encuentre cómo reforzar o reformular las propuestas de Boecio, o algo en el
mismo espíritu, para responder a las dificultades aquí mostradas.
Bibliografía
- Aristotle. On Interpretation.
http://etext.library.adelaide.edu.au/a/aristotle/interpretation/
- Boethius. The Consolation of Philosophy. London: J.M. Dent, 1902. The Temple
Classics.
http://etext.virginia.edu/latin/boethius/boephil.html
- Garson, James, "Modal Logic", The Stanford Encyclopedia of Philosophy
(Winter 2008 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =
<http://plato.stanford.edu/archives/win2008/entries/logic-modal/>.
- Marenbon, John, "Anicius Manlius Severinus Boethius", The Stanford
Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =
<http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/boethius/>.
- Oaklander, Nathan. The Ontology of Time. Prometheus Books. 2004.
- Plato. The Dialogues of Plato trans. by Benjamin Jowett. Random House. 1937.
- Rogers, Katherin. Anselm on Eternity as the Fifth Dimension. The Saint
Anselm Journal 3.2. Spring 2006.
- Sider, Ted. Fourdimensionalism An Ontology of Persistence & Time. Oxford
University Press. 2001.