El hijo pródigo: Apropiación ideológica, tensiones políticas y posicionamiento del

intelectual andino

Alberto Valdivia-Baselli

The Graduate Center, CUNY

Resumen
Leemos la obra teatral quechua El hijo pródigo del mestizo-criollo peruano Juan Espinosa
Medrano, como ejercicio ideológico de formas de desestabilización de los sistemas
epistemológicos del orden colonial andino del siglo XVII: construcción poscolonial de alteridad
desde un sujeto discursivo resistente que confronta los poderes de la metrópoli en América a
partir de una escritura en colisión cultural, desplazamiento y heterogeneidad; reapropiación del
barroco hispánico como sistema de pensamiento hegemónico y constituido de poder (y de
reapropiaciones de poder) en desplazamiento semántico y simbólico del auto sacramental
quechua frente a su matriz bíblica y frente a su retórica hispano-cristiana. Finalmente,
verificaremos a El hijo pródigo como una expresión constitutiva del discurso de validación de la
voz andina como dispositivo de pensamiento americano: el intelectual andino quechua mostrado
como un sujeto adelantado a la hermenéutica de la ideología hispánica-eurocentrista, productor
de saberes y no solo consumidor de los mismos.

Palabras clave: Hijo pródigo, Espinosa Medrano, reapropiación, intelectual andino, tensión
cultural colonial, reposicionamiento del orden epistémico

El hijo pródigo (The prodigal son): Ideological appropriation, political confrontation, and

validation of the intellectual in the Andes

Abstract
We read the quechua play El hijo pródigo by peruvian mestizo-criollo Juan Espinosa Medrano,
as an ideological exercise in form of epistemological system of resistance towards the colonial
order of the Andes during the XVII century: the postcolonial construction of alterity by a
resistant discursive subject that confronts metropolitan powers in America, using writing in a
context of cultural collision, displacement and heterogeneity; reappropriation of Hispanic
baroque as a hegemonic system of thought built out of power (and out of reappropriations of
power). This speech will be analyzed as a semantic and symbolic displacement produced by the
quechua’s auto sacramental before its biblical mattress and its Hispanic-Christian rhetoric. As a
consequence, we’ll discover El hijo pródigo as a constitutive expression of the Andean
validation speech (and American dispositive of thought) of the Andean quechua intellectual,
established as a subject thinking ahead of the Hispanic-Eurocentric hermeneutics ideology, not
only as a consumer of knowledge but creator of it.

Keywords: Hijo pródigo, Espinosa Medrano, reappropriation, intellectual of the Andes, colonial

cultural conflict, reestablishment of epistemic order

 2

1. Movimientos epistémicos en la proto ciudad letrada americana:

Proponemos la obra teatral quechua El hijo pródigo, atribuida al mestizo-criollo peruano Juan

Espinosa Medrano, como expresión de tres movimientos epistémicos desestabilizadores del

orden colonial instituido en el Perú del siglo XVII: 1) apropiación ideológica del discurso

catequizador eurocéntrico para reivindicar el paisaje ideológico-lingüístico americano; 2)

expresión alegórica de la corrupción moral-espiritual del proyecto colonial español desde la

matriz de la propia religión cristiana; y 3) posicionamiento del intelectual andino-quechua en el

campo letrado a través de los dos movimientos previos: apropiación y resemantización

ideológica, resistencia y denuncia de la administración colonial española.

Para proponer este sistema de flujos de capital simbólico, sería importante asumir que el texto es,

efectivamente, producto de Espinosa Medrano, lo que no ha quedado completamente dilucidado

tanto en esta obra teatral como en Usca Páucar (Chang-Rodríguez 1991: 212-213); empero los

gestos decolonizadores que propondremos no solo funcionan dentro de un trabajo autorial sino

en el seno de un Zeitgeist mayor que proviene desde Guaman Poma de Ayala o Titu Cusi

Yupanqui. La matriz cultural de resistencia y replanteamiento epistemológico es fundamento

suficiente para las proyecciones ideológicas, políticas y culturales que señalaremos en este

trabajo.

Se ha propuesto al auto sacramental El hijo pródigo, una interpretación de resistencia ideológica

y crítica a la administración colonial (Boisset-Brindle 2010). Nuestro primer propósito es

sustentar que este movimiento hermenéutico no solo es válido en la lectura desde la matriz

poscolonial del texto sino en la lectura colonial del mismo, como producto de un tiempo y una

construcción de voz letrada americana particular, en el contexto del barroco indiano.

 3

Chang-Rodríguez explica que la biografía de Espinosa Medrano (por su condición de mestizo o

criollo, tema por dilucidar) recibió un trato desigual por parte de la administración eclesiástica y

pospuso sus promociones (su acceso a diferentes instancias de poder administrativo) por razones

étnicas, ya que en la época sorprendía su nivel académico frente al rezagado reconocimiento de

la administración colonial (188-189). Esta circunstancia está plenamente relacionada con la

cambio epistémico que implica el famoso texto de Espinosa Apologético en favor de D. Luis de

Góngora y Argote (1662) y podría explicar la posición de cualquier mestizo-criollo vinculado

con el mundo indígena (o intelectual indígena) que pretendiera desarrollar una postura política

crítica frente a la política de lo estético en la colonia y frente al régimen de lo visible producido

por esa política (Rancière 2000).

Como bien señala Beverley (2008) el Apologético hace un distingo moderno entre la poesía

estilístico-lingüística y la del poeta vate (teológica) que revela verdades en la misma materialidad

de su escritura. Beverley hace referencia a los análisis que se han hecho sobre las declaraciones

de Espinosa vinculadas a la distancia del Perú frente a la Metrópoli y a la forma peyorativa en

que el mundo letrado veía a la intelectualidad americana (126-127), pero el centro de las

proyecciones ideológicas que este texto propone están en el cambio político y epistémico que

supone su producción en el partage su sensible del espacio americano y metropolitano de

dinámica colonial: la disidencia y la autoafirmación política.

La defensa de Góngora que hallamos en el Apologético es de hecho formalista; pero es un

formalismo relacionado con una defensa y autopromoción criolla de lo americano o ´austral´ ante
lo español. Aunque Espinosa evidentemente quiere desconectar la validación de la metáfora y
sintaxis gongorina de la doctrina, siguiendo la lógica de la distinción entre agudeza de artificio y
agudeza de perspicacia en Gracián, su finalidad no es tanto desconectar lo estético como tal de lo
ideológico, sino en cierto sentido fundar lo ideológico (una conciencia criolla naciente) en lo
estético. Estamos presenciando aquí, en otras palabras, el nacimiento epistemológico de lo que
Ángel Rama llama ´la ciudad letrada´. (Beverley 127).
 4

Hay, por lo tanto, dos giros epistémicos que se producen en el Apologético que sustentarán la

lectura resistente y crítica de El hijo pródigo; una directa y otra indirecta: 1) el intelectual andino

(americano) es un productor de conocimiento sobre la contexto intelectual de la metrópoli

superior a los letrados metropolitanos o equivalente y 2) el intelectual andino produce un

discurso de invención de América más epistémicamente válido que el metropolitano.

Espinosa Medrano está en este texto, y en sus textos dramáticos, lidiando con la modernidad en

la que se evidencia la lógica colonial de las nuevas transacciones económicas-epistémicas

(Mignolo 2008) y, por lo tanto, actúa frente a esas formas de flujo de capital simbólico en la

esfera en la que se vincula como intelectual:

The logic of coloniality can be understood as working through four wide domains of human
experience: (1) the economic: appropriation of the land, exploitation of labor, and control of
finance; (2) the political: control of authority; (3) the civic: control of gender and sexuality; (4)
the epistemic and the subjective/personal: control of knowledge and subjectivity. (11)

El cambio epistémico que propone la escritura del Apologético implica un movimiento en las

políticas letradas y en la política (poder) de lo letrado. La autoridad que asume Espinosa en el

ámbito de lo epistémico y subjetivo es la de un proyecto de intervención política en el campo

metropolitano y criollo letrado colonial, en donde el sujeto letrado americano se posiciona como

subalterno pero se replantea en contra de ese locus de elocución no siendo sujeto a control de

conocimiento y de subjetividad, más bien, produciéndola en contra del centro del poder.

2. Hermenéutica de resistencia y retórica de la intervención política en El hijo pródigo

 5

Textos como el Apologético o los dramas quechuas coloniales como El hijo pródigo no

pretenden replantear el poder en sí, ni reconfigurar los centros de poder en un sistema colonial,

en un ámbito político hegemónico, sino replantear el sistema de poder, sobre la base de derechos

epistémicos. La periferia política no pugna por el centro político en este caso sino por la

constitución del derecho a ser construido por sí mismo y no a ser invención del centro. Esta

forma de pensamiento de resistencia (con ambiciones ulteriores políticas o no, administrativas o

no) está en la base de gran parte de la finalidad y de los mecanismos del auto sacramental El hijo

pródigo en quechua, ya que este incorpora en su dinámica estética e ideológica dos movimientos

fundamentales para la disidencia discursiva (Chang-Rodríguez 1991), complementarios y

constructores, conjuntamente, del movimiento epistémico propuesto en el área andina desde

Guaman Poma y desde los ecos discursivos de Vilcabamba: 1) reapropiación del sistema

retórico-cultural europeo (auto sacramental-parábola novotestamentaria) y del discurso

catequizador para la producción de semiosis alternas; 2) construcción de alegorías de resistencia

epistemológica a partir de la retórica reapropiada.

Primero, El hijo pródigo atribuido a Espinosa Medrano se apropia de la parábola de Lucas del

texto central de la tradición literaria e ideológica de Occidente, La Biblia; de esta manera la

matriz de divulgación católica se instaura en el centro de la retórica del texto como significante

inestable, el que va a ser cooptado de semántica sutil y alegórica para lograr los propósitos de

resistencia y reconfiguración epistemológica ya señalados. Por otro lado, el texto usa la matriz

retórica del auto sacramental, texto literario (teatral) de divulgación ideológica que, en El hijo

pródigo quechua colonial es forma del significado (sistema estructural) pero no sustancia de

contenido (Hjelmslev 1974). La sustancia es virtual, en este caso, connotativa al contexto

colonial, al giro epistemológico y a las producciones de significado que se tensionan entre las
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culturas expresadas en el texto: la quechua y la hispana, la administrada y la hegemónica. El

texto teatral que utiliza de modelo Espinosa Medrano es, probablemente el auto del español Josef

de Valdivielso (Boisset-Brindle 2010), lo que la episteme quechua reinserta en su sistema de

signos y significantes para construir ecos ideológicos probablemente más fáciles de decodificar

para el espectador colonial indígena que para el lector contemporáneo.

Segundo, como bien lee Boisset-Brindle (2010) los significados ocultos de El hijo pródigo

pertenecen a una estructura general de virtuemas alegóricos en las que están incluidas las demás

obras teatrales andinas-quechuas coloniales. La parábola de Lucas (base retórica) y la función

catequizadora de la obra (base ideológica) funcionan como significante vaciado que construye

una intervención cultural y epistémica en la distribución de lo sensible de la política de lo

estético y de lo político en el ámbito letrado y no letrado de la escena teatral andina colonial. Si

el Apologético pretendía desarrollar una intervención epistémica, política y estética en la

Metrópoli, en el centro, y en las periferias criollas, El hijo pródigo es un evento dramático que

interviene una comunidad política particularmente periférica (el otro del otro americano),

indígena y quechua letrada. Cierto es que se debe asumir una heterogeneidad importante en la

escena teatral colonial, pero las restricciones que implica la lengua quechua permite que

asumamos que la matriz ideológica que pretendía este auto sacramental intervenir estaba en el

centro de la más alterna periferia del mundo andino: el americano quechuahablante.

Bien señala Boisset-Brindle (2010) que un elemento indicial fundamental de la hermenéutica

alegórica propuesta en el texto teatral es la preponderancia que se le da en el auto quechua a la

salida al mundo del protagonista frente a la que la parábola le da a la salvación de protagonista

en Lucas y la apropiación del texto en el sistema sígnico del mundo andino. La primera señala el
 7

giro mundano que se le propone al espectador americano y la segunda, la definición del locus

epistémico que va a ser objeto del discurso alegórico.

Están los específicos lugares geográficos, todos en la región andina, como Potosí, conocido
centro minero de donde se extrajo abundante cantidad de plata durante la época colonial; o
Laicacota, que es otro lugar de donde se extrajo plata; y Condorama, región minera en la zona del
Colca (Arequipa) de donde se extrae oro y plata hasta hoy en día. Aparecen también prendas que
conformaron la vestimenta del Inca como el champi; arma de combate en forma de hacha e
insignia real del Inca (Meneses 260); la maskapaycha; borla de color rojo que iba sobre la frente
del inca (Meneses 518); o el llauto; banda tejida con lana de vicuña e hilos de oro que los incas
llevaban alrededor de la cabeza (Meneses 90). (Boisset-Brindle: 129)

El panorama en que se inserta en el texto es, por lo tanto, andino (se agregan alimentos y bebidas

típicos), lo que nutre al significante católico y a la forma de contenido auto sacramental-

catequizador de peso sígnico permitiendo que la tensión significante-forma de contenido y

sustancia sea productiva. La propuesta no es situar transculturando el mensaje cristiano en boca

de personajes andinos simplemente, sino tensar esa interacción cultural en el seno del signo y

permitir recursividad semiótica.

Espinosa Medrano escondió una denuncia hacia el conquistador español en El hijo pródigo, ya
sea contra la autoridad civil: virreyes enviados desde la península para ocupar tal cargo,
gobernadores que fueron antes conquistadores y fundadores de ciudades; o la autoridad religiosa,
es decir, los clérigos que vinieron desde España o que nacieron en territorio colonial. (Boisset-
Brindle: 129)

El cambio epistémico que se propone en El hijo pródigo es notablemente potente, porque implica

una crítica epistémica al europeo colonizador desde el interior de la estructura ideológica que

sustenta su episteme: la ideología cristiana. En la parábola novotestamentaria, el hijo pródigo,

 8

luego de conocer el mundo y de sufrir las consecuencias pecaminosas de conocerlo, debe

arrepentirse, regresar a casa del padre para lograr la salvación. En el auto quechua, el hijo

pródigo colonizador ha pecado dentro de su misma episteme cristiana en el mundo americano

(andino) y debe retornar a casa del padre (‘Kuyaj Yaya [Padre Amoroso]), en un doble giro

interpretativo: retornar a España y/o a los valores cristianos que respetan la creación, el mundo

(América) para salvarse dentro de su propia epistemología. El movimiento semiótico es lúcido y

tenso, y disponible para la lectura de los sujetos coloniales quechuas a los que iba dirigido el

auto.

Boisset-Brindle, además, pone en evidencia el hecho de que es Cristiano el nombre que lleva el

hijo pródigo (uno de los pocos casos de nombres en español del auto), lo que haría coincidir al

hijo pródigo con la República de Españoles en el Virreinato del Perú. Además, la ambición

desmedida de U´ku (alegoría del cuerpo y criado de Cristiano) sería fácilmente, en contexto

andino quechua, identificada con la sed materialista de los españoles y no con ningún peligro del

que salvarse desde el mundo indígena colonial.

U´Ku
¡Dámelo!
Diez veces beso,
Mil veces os beso,
Blancas mazorcas de Potosí
Papas de Laikakota y Pacus
Y hongos de Condoroma.
Sois la alegría de mi corazón
Con vosotros se vive alegremente;
Con vosotros mi vientre
No morirá de hambre.
Sólo de teneros en las manos,
 9

La boca me hace agua.

En una mano oro rojo,
En la otra, plata acuñada1. (Espinosa Medrano 1967: 15)

El eje del giro ideológico en que Espinosa Medrano nos proyecta para desplazar el pretendido

sujeto receptor de la parábola del indígena al español colonizador son los versos que relacionan

comida (frutos de la tierra) con los metales preciosos de lugares mineros paradigmáticos de la

colonia peruana: “Potosi parakai chojllo, / Laikakota Pacuspapa / Condoroma k’allampa”

(Middendorf 1841: 10).

Por otro lado, la salida del hijo pródigo de casa (la España católica) para conocer el mundo, en el

auto quechua está claramente relacionada con el mundo andino: lo que viene a conocer Cristiano

es el Tawantinsuyo. Mundo aparece en la obra con la cabeza adornada de Maskaipacha (signo

real inca), armado con el champi (arma noble inca): “MUNDO, das Haupt mit der Maskapaicha

geschmückt, mit dem Champi bewaffnet, begleitet von ‘POSOKO, PILLUNKOI und HUAINA

‘KARI.” (Middendorf 1841: 15)

Mundo

1
UKU.
Kohuai caiman!
Chuncataraj much’aicusaj,
Much’aicusaj huarankata.
Potosi parakai chojllo,
Laikakota Pacuspapa
Condoroma k’allampa
Sonkoypa cusinmi canqui
Kanhuanmi cusi causana
Mana kanhuan-ka yarkaimanta
Ch’unchullñiypas kamparmanan,
Kam maquiypi captiyqui-ka
Tonkorñiypas ‘hok’oyanmi.
‘Huj maquiypi sani champi
‘Hujpiri kollke takaska (Middendorf 1841: 10)
 10

Le raptaré el corazón y el alma

Yo soy el amo de (este) mundo.
Tengo oro y plata a montones.
Mirad el cielo
Sus bellas estrellas resplandecientes
Son las perlas de mi diadema;
Esta cubierta azul cristalina me sirve de manto;
El sol de rayos dorados, donde estoy,
Luce la claridad y emana calor.
Con mis gozos y mi riqueza
Pronto le haré olvidar a Dios2. (Espinosa Medrano 1967: 20)

Es fundamental en este fragmento la identificación de Mundo personaje alegórico con el mundo

real, ya que en el original el quechua expresa un predicado nominal de existencia (Ñoka [Ñuqa],

cani ´yo´, ´soy´, Apu Mundo ´el gran-importante mundo´) y no de función (“soy el amo del

mundo”), como se propone en la traducción que manejamos. Esta diferencia aboga en favor de

un locus más mundano y, al ser el mundo un inca, absolutamente relacionado con tierras andinas.

El verso “Pronto le haré olvidar a Dios” con que se cierra este fragmento es también esencial

para la lectura autoepistémica, porque problemático en la traducción. El sufijo quechua –pa en

sustantivos como Dios, en Diospa, es un posesivo genitivo que puede significar mi o tu. Sin

2
Sonkonta, animanta apasaj.
Ñoka Apu Mundo cani,
Koriy kollkey sunt’u sunt’um.
‘Hanaj pachata ‘kahuariy:
Sumaj k’anchaj koillur.inpas
Cai llait’uypa piñillanmi,
Chai ankas kespi catananpas
Ñokap yakollacunaymi;
Kori sun’ka Intim caskaypi
Sumaj k’anchan, rauran ‘panchin.
Cakeyhuan, ‘kapaj cayñiyhuan
Diosta u’t’kai konkachisaj. (Middendorf 1841: 15)
 11

embargo, fundamental es que el dios al que se refiera la obra no sea ningún dios andino sino el

dios extranjero, el dios hispánico. Pese a la andinización propuesta por el auto sacramental,

referencias clave como Dios o Palabra de Dios (personaje que se envía a guiar a Cristiano en su

camino por el mundo, símbolo de la moral cristiana) no son andinizados, incluso cuando son

traducidos (Diospa Simin, ´Habla-voz de Dios´). Espinosa Medrano no ha propuesto andinizar al

dios cristiano construyendo una tensión epistemológica muy conveniente: el dios al que se

refieren es extranjero, por lo tanto, extraño al mundo andino; el dios extraño al mundo andino es

el que se pretende enseñar como el verdadero, por ello la imposibilidad de ser alegorizado

identificándolo con algún dios del panteón andino (Inti, Wirakocha, etc.). El movimiento de

ambigüedad en el dispositivo Diospa cumple con las proyecciones semánticas recursivas

propuestas desde un principio en el auto: es conveniente al aparato colonial y se permite, a la

vez, la lectura resistente.

Otro paralelo importante que se desarrolla en la obra entre la peripecia de Cristiano y la imagen

del conquistador español-colonizador es la presencia simbólica de la mujer-lujuria inca Aicha,

haciéndoles recordar a los espectadores las tentaciones en las que los conquistadores cayeron al

forzar sexualmente a las vírgenes del sol incas y a otras mujeres del imperio. El doble

movimiento significante es aquí también notable: la noción cristiana medieval de la mujer

culpable de la lujuria del hombre está también presente en la primera lectura de Aicha, pese a

que el espectador andino relacionaría fácilmente al Cristiano llegado a tierras incas lleno de

deseo por Aicha con el conquistador que deshonró a las mujeres del Tawantinsuyo.

La obra de teatro hispanoandina plantea un quiebre fundamental en el momento en que la

perdición de Cristiano es producida por el juego de azar. Había una cruzada muy importante en

el mundo católico en contra de los juegos de azar, en los que se veía la corrupción y la
 12

decadencia espiritual y el mal. Sin embargo, es interesante la implicancia que el juego de azar

tiene con la codicia por el dinero que involucra otra vez el mensaje cristiano catequizador

general con una ambigüedad alegórica referida al conquistador español, al administrador

colonial, que en un juego de azar se aventuraron al Perú por codicia de metales preciosos.

Cristiano juega a los dados con varios personajes del mundo (incluso con el criado del Mundo y

con Aicha) y va perdiendo, poco a poco, todo lo que tenía (paralela decadencia material y

moral).

El hecho de que todas estas debilidades puedan atribuirse tanto al español como al
indígena, coloca a ambos pueblos en el mismo plano cualitativo. Esto es sumamente
relevante en cuanto es consistente con la ideología de Espinosa Medrano (Boisset-
Brindle: 141)

En la versión española del auto no existe el personaje alegórico U´ku, cuerpo, compañero de

Cristiano y, en buena medida, responsable de la perdición del mismo. Este símbolo, en la versión

quechua, de la contemptus mundi medieval tomista equilibra el significante auto-ideología

cristiana en la obra y lo proyecta como un sistema complejo de trasnculturación en donde la

matriz providencialista cristiana está inserta (tomemos en cuenta que Espinosa Medrano era un

clérigo convencido de su fe) y la didáctica moral era uno de sus puntos teleológicos

fundamentales.

La universalización de la ideología y éticas cristianas en el texto no invalida, sin embargo, la

multidimensionalidad hermenéutica y la productividad epistemológica que supone la crítica a la

administración colonial incluida en su lectura alegórica. La estrategia que proyectó Espinosa

Medrano sobre su significante vaciado de sentido esencial no buscaba burlar la censura

eclesiástica, probablemente, sino la administrativa colonial.

 13

Es evidente, pues, que El hijo pródigo señala un cambio epistémico desde el letrado a las clases

heterogéneas del mundo andino (gracias al alcance oral del teatro) en donde la producción de

conocimiento y producción de significados se constituía en el mismo momento de la

representación, en la lectura alegórica del texto que el quechuahablante colonial pudiera hacer,

en búsqueda de ser productor de su propia invención epistemológica. El hijo pródigo, pues, le

devuelve a los americanos quechuas del área andina sus derechos epistémicos a determinarse

conocimiento autogenerado, a resistir las producciones epistemológicas que de América se

construyen desde la subjetividad de la Metrópoli y a cuestionar todo un sistema político-

administrativo que replantea el sistema de flujos de capital simbólico y de posicionamiento

ideológico frente al régimen colonial establecido.

3. Tensiones culturales: lengua, transculturación, régimen colonial y poder epistémico

Sabena (2011) nos recuerda que una de las formas con que se buscó construir capital cultural en

la América virreinal fue el manejo de la cultura letrada, el eruditismo (herencia de prestigio

probablemente de la propia metrópoli española en el Barroco). Espinosa Medrano es un caso

evidente de este sistema de agencia frente a su condición de letrado periférico, como hemos

señalado supra.

El Lunarejo se alínea [sic] en las filas de quienes defienden a la oscuridad como

portadora de luz para el ingenio, resabios de la concepción humanista con las evidentes
complejizaciones barrocas (247)

Esta elitización del sistema retórico que propone el sistema de capital simbólico en el que se

desarrolla Espinosa Medrano sería también pista fundamental para comprender la existencia y
 14

estructura de mensajes cifrados en su teatro. Siguiendo esta línea de pensamiento, el Lunarejo no

esperaría proponer derechos epistémicos al pueblo indígena todo sino al letrado quechuahablante

receptor de su teatro. Los americanos, como los europeos, dignos de construir conocimiento, y de

construir los conceptos que los constituyen como objeto de conocimiento, son solo aquellos que

pertenecen a la comunidad (ciudad) letrada, aquellos pocos que realmente comprenden porque

saben y no la generalidad de la población. Aquí podemos descifrar otra razón por la que los

movimientos de ambigüedad se producen en el teatro de Espinosa; es muy probable que su

pretensión política y epistémica hubiera sido muy diversa según el diverso público que la viese:

al lego, la doctrina moral; al letrado, el giro epistémico. Sin embargo, ni siquiera el mismo

Espinosa Medrano podría haberse adelantado a las lecturas de su propuesta alegórica, pese a su

probable intención elitista. La red ideológica en la que se movía Espinosa Medrano proyectaba

sobre él este tipo de jerarquizaciones resultado del pensamiento de la red cultural europea de la

que él era también producto.

Espinosa Medrano forma parte activa de esa ciudad letrada que maneja los signos en el
espectáculo del poder virreinal, acudiendo a su legitimación. El más encendido alegato de la
retórica gongorina está en la construcción del texto del Apologético donde emplea los recursos del
escritor español. . . . El Apologético exhibe las marcas de nuestra producción crítica. Por un lado
se trata de un discurso colonizado donde se observa los procesos transculturadores que permiten
la emergencia de un paradigma enajenante y la ausencia total de un referente, que se hace más
presencia en eso mismo. Pero también supone la osada apropiación de la palabra del colonizador
y su transformación. (Perili 72-73)

Este sistema de reformulación sígnica escénica americanista produce un mestizaje cultural en

medio de ecos de resistencia y debate ideológico y político, mientras la matriz lingüística

desarrolla sus propios desplazamientos, trazos y différences que la atraviesan como producto

colonial tensionado desde el mundo andino. Espinosa Medrano pudo manejarse dentro del
 15

territorio de legitimación colonial y de equiparamiento letrado usando las armas letradas de la

Metrópoli, pero no dejó de lado la voz de la resistencia en aquello que sentía como deber letrado

y erudito también: señalar las faltas de la autoridad metropolitana (letrada en Europa;

administrativa en América) frente a ellos mismos y frente al quechuahablante lector de alegorías

subversivas.

Por otro lado, el uso del quechua en el auto sacramental y la andinización de la parábola bíblica

producen en sí mismos tensiones que reparten ecos ideológicos en muchas direcciones. Como

hemos visto, la decisión de usar determinados vocablos en castellano y traducir otros, de

quechuizar algunos conceptos y otros no, señala una propuesta ideológica particular que permite

ambigüedades en la lectura. Sin embargo, el mismo hecho de que el quechua exprese una

realidad europea constituye una tensión que evidencia la heterogeneidad de la transculturación y

la imposibilidad de un mestizaje armónico (Cornejo Polar 2003). Al interior de las ideologías

culturales de ambas lenguas hay resistencia en dialogar y, además, resistencia a subordinarse. El

quechua en este texto no es, por supuesto, un vehículo vacío de los valores cristianos

catequizadores, ni tampoco de la crítica velada a la administración colonial. El quechua, en este

texto, es el acto, la materialidad de la resistencia, el signo del pueblo vencido que lucha por no

ceder culturalmente y ser arrasado como matriz de pensamiento. Incluso dentro de la lógica

colonial letrada (de capitalización simbólica) en la que está inserto El Lunarejo, su quechua es el

quechua de la cultura andina subalterna, resistente y constructora de una voz mestiza americana.

Es esta tensión la que permite y produce la alegoría resistente en El hijo pródigo y la que se

constituye en otro signo de resistencia material per se.

En el fondo, si cada wanka es un verdadero campo de batalla de significados que se sobreponen

y se solapan, compitiendo y negándose entre ellos, aunque a veces encuentren rutas subterráneas
 16

de azarosas coincidencias, y si en muchas crónicas hay constancia más o menos obvia de estas
fracturas internas, en algún momento insubsanables, como en las de Garcilaso o Guaman Poma; y
si –por otra parte—ambos géneros delatan que el orden fundamental de sus relaciones no es otro
que el de los conflictos más ríspidos, entonces el examen del discurso opuesto, el de la
homogeneidad, no puede menos que abismar aún más el contenido y el funcionamiento de la
categoría de contradicción. (82)

Las fracturas ideológicas, los conflictos de poder, las tensiones culturales son compendios de

significados que se proyectan más allá de los intereses letrados, políticos y epistémicos de

Espinosa Medrano, pero que, a su vez, forjan su plataforma básica para poder constituirse en la

voz del cambio epistémico, de la resistencia letrada quechua y, al mismo tiempo, espejearse en

un alter ego colonial que lucha en la ciudad letrada por el poder simbólico al interior del sistema

que él mismo pretendió reconfigurar.

Bibliografía

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