*Los fantasmas originarios

y sus mitos correspondientes

•• Guy Rosolato

La correspondencia entre los fantasmas originarios y los mitos, espe-

cialmente los de las religiones monoteístas que moldearon la civiliza-
ción occidental, tiene tanta fuerza y tan marcada es la reciprocidad de
sus efectos que se hace inevitable describir la singularidad de articu-
lación por pares entre cada uno de ellos.
De un lado y del otro, el ascenso al origen implica siempre afrontar
lo desconocido, de lo que resulta un programa dirigido a superarlo a
través de lo imaginario y cuyo efecto es inducir procedimientos aptos
para conducir la mente a la posibilidad del descubrimiento.
El freudismo mostró la importancia del fantasma, consciente e in-
consciente, como soporte organizador del deseo y formalizador de sus
representaciones.
Cualquier indagación en este campo va a encontrarse con un desdo-
blamiento, que nace del hecho de que la mencionada búsqueda de un
origen está incluida en el libreto del fantasma yen la observación de
que éste es objeto. Laplanche y Pontalis' expusieron este hecho en su
muy conocido estudio inicial.
El primer problema, que nunca deja de plantearse, es la constancia
con que aparecen los fantasmas originarios, su universalidad, en cuatro
paradigmas: la escena originaria, la castración, la seducción y el re-
torno al seno materno. Por mi parte, invocaré sin vacilar la situación
existencial del niño, su evolución, determinada por un abordaje inicial

* Título origínal: "Les fantasmes originaires et leurs mythes correspondants".

** Dirección: 3 square Thiers, 75116 Paris, France.
1 J. Laplanche y J.-B. Pontalis, Fantasmes originaires. Fantasmes des origines. Ori-
gines du [antasme (1964), París, Hachette, 1985. [Hay trad. cast.]
234 Guy Rosolato

de lo desconocido: ella resulta de una maduración sumamente larga,

consecutiva a una prematurización que lo hace tributario de su madre
y que se desenvuelve en los tres planos: físico, intelectual y sexual.
Se halla sujeto, además, a cuatro existenciales: la diferencia de gene-
raciones, la diferencia de sexos, el poder y la relación con la muerte.
El complejo de Edipo condensa estas experiencias de oposición entre
la violencia y el amor, entre la separación y la unión (o la alianza). Pero
el niño está inmerso sobre todo, antes de nacer inclusive, en el campo
de los significantes de la madre y del medio que lo rodea, significantes
que traen consigo,justamente, mitos surgidos a su vez de los fantasmas
iniciales y que actúan de rebote sobre la organización de éstos en el
pequeño: interacción continua que es importante considerar en la sin-
gularidad de cada individuo, con sus variaciones y alteraciones pa-
tológicas. Adoptaré, pues, y es explicable, para el estudio de esta
génesis del fantasma, una perspectiva interrelacional concomitante
con el desarrollo ontogenético personalizado del niño.

Origen y causalidad

Podemos afirmar que la búsqueda del origen es intrínseca a las fun-

ciones del fantasma. Y, más exactamente, que ella no es sino la forma
extrema de un trabajo de asociación mental enteramente pragmático
por el que se establece el sentido de la causalidad y que culmina, por
acceso al principio de realidad y tras un prolongado camino, en sus
cimientos más científicos.
Es importante distinguir en esta progresión cuatro ángulos de mira
en las relaciones entre el fantasma y el origen, lo que nos lleva a
comprender las primeras reacciones del niño como lo hace además,
permanentemente, la madre.

1 El niño se expresa mediante el llanto y los gritos, aflojándose y

sonriendo. Aprende también a encontrarle una causa al displacer, al
tránsito del placer al sufrimiento y viceversa. La búsqueda alucinatoria
de placer se transforma en fantasma a medida que se establece
gradualmente el sentido de la realidad, es decir, cuando se reconoce
el fantasma en el lugar de una causa real percibida merced a los
primeros significantes enigmáticos de demarcación relativos a la ma-
dre. Las satisfacciones que sustituyen al autoerotismo hacen interve-
nir a estos significantes en el fantasma, lo que supone que hayan
podido instalarse. En otros términos, debe ser posible ya una espera
Los fantasmas originarios y sus mitos correspondientes 235

confiada que anticipe una intervención benéfica, siempre que se la

reconozca como exterior. Estamos, pues, en la constitución de una
causalidad sobre la que el fantasma interfiere. Al mismo tiempo existe
una comunicación por significantes analógicos, y el niño puede tomar
conciencia de ella.

2. Pero para que esta evolución se ponga en marcha, evolución más

compleja de lo que puede expresar este breve resumen, es preciso que
haya sido superada la dereliccion inicial. Esto implica que los
significantes se hayan establecido mediante una selección ordenada en
función del placer, permitiendo dejar de lado, afuera, un fondo de
percepciones lo bastante inofensivas para ser retiradas de toda exci-
tación y configurar así una "represión originaria". Paralelamente, la
ausencia o el vacío o lo negativo toman consistencia hasta llegar a ser
registrados por los significantes (remitiendo a un referente que está
fuera del alcance perceptual), significantes que pueden asegurar una
comunicación "universal" implicando igualmente a un tercero con
respecto a la madre, a saber: el padre. Todo esto exige acoger lo desco-
nocido en un valor positivo de expectativa y descubrimiento, siendo
entonces el fantasma una prospección del deseo.
Este control posible de la derelicción inicial pertenece a la actividad
fantasmática. No se ha llamado suficientemente la atención sobre este
aspecto del autoerotismo: así, en lo tocante a la succión del pulgar, se
insiste casi siempre en la búsqueda de un placer de remplazo, olvidando
que existe igualmente un dominio sobre la falta, reproducida, repetida
y prolongada en el encuentro de la ausencia de alimento, de la ausencia
de pecho, con el agujero de la boca. Este poder masoquista se liga, pues,
a los dos aspectos, de presencia y ausencia, de placer y displacer, sub-
sistentes en el fantasma.
Ahora bien, la imposibilidad de superar la derelicción y la amenaza
de lo desconocido trae aparejadas dos formas de interrupción grave del
desarrollo. En lo que respecta a la primera, no se pueden constituir ni
el apoyo en los significantes ni la represión originaria como fondo: de
ello resulta una reviviscencia de la derelicción manifestada en au-
sencias mentales, zonas de vacío u obtusión que en el niño no siempre
alcanzan a crisis de pánico y son la base de las psicosis autistas. En
el segundo tipo, los significantes se hacen cargo de la derelicción pero
no pueden adaptarse entre sí y, a causa de esta fragmentación o de este
desmantelamiento, resultan enigmáticos e inquietantes, extraños en
su expresión para el observador, fijos y repetitivos tanto en su potencial
de violencia fundamental, con tendencia al acto por saltos en el pensa-
miento, como por sus figuras insólitas, aisladas en una preeminencia
espacial abstracta (sobre la base, indiscutiblemente, de los significantes
236 Guy Rosolato

formales descritos por Anzieu). Aquí encontraríamos los rasgos del

pensamiento esquizofrénico, de las alucinaciones y los delirios.

3. Para que los fantasmas puedan organizarse, tanto en su contenido

destructivo como en su fuerza de unión, hace falta, pues, que los signi-
ficantes puedan combinarse entre sí como potencial inconsciente tanto
metonímico como metafórico, siendo este potencial .efectivamente
propio del inconsciente- y del fantasma que pudo constituirse como
libreto virtual portador del deseo. En este caso los significantes se
encuentran a disposición del pensamiento fantasmático: su aparta-
miento por la represión produce entonces angustia. Por añadidura,
hacen posible en el a posteriori, una aprehensión de sentido en la que
las estratificaciones memoriales de las diferentes experiencias vividas
en el tiempo superan el bloqueo enigmático de los primeros signifi-
cantes.
Pero el interrogante que entonces se plantea atañe a las figuras que
insisten en aparecer en los fantasmas originarios, es decir, a las razo-
nes por las que entre la gran variedad de fantasmas personales algunos
de ellos dan testimonio, por su constancia paradigmática, de una
universalidad.
Señalaré en esta organización el paso de una búsqueda de causali-
dad restringida centrada en la exigencia de placer, que aparta el dis-
placer y el dolor, hacia un ascenso a los orígenes destinado a encontrar
una respuesta general para lo que persiste en no entrar en esa
causalidad inmediata (paso del hambre a la desdicha de vivir, por
ejemplo), y a cercar y dominar lo que es imposible de alcanzar ma-
terialmente o a través del pensamiento: lo desconocido ocupa el centro
de lo imaginario. Nunca se insistirá bastante en que toda búsqueda
del origen, llevada por supuesto lo suficientemente lejos, tropieza
siempre con lo desconocido." Veremos, pues, que el fantasma para el
sujeto y el mito para la comunidad vienen a suplir, mediante un libreto
imaginario y en la ilusión de un saber, el carácter inaccesible de lo
desconocido. Se trata del deseo que, en el pensamiento y el lenguaje,
en su movimiento y su exigencia irreductible de sentido, es sostenido
por el objeto de perspectiva que el fantasma constituye.
Hay, por lo tanto, en las relaciones del niño con su medio ciertas
constantes que plantean, desde el comienzo de la vida, enigmáticas
cuestiones en cuanto a la experiencia no adquirida aún y en cuanto a
las interdicciones y prescripciones previas surgidas del campo simbólico

2 Cf. mi texto: "La double potentialité de l'inconscient", Psychanaiyse a l'Unlversité,

n? 59, 1990, pp. 3-12.
3 Véase a este respecto el número 155 de Diogéne (1991), "Des étoiles a la pensée", para

los mismos resultados con respecto al origen en las ciencias.

Los fantasmas originarios y sus mitos correspondientes 237

circundante. Aquí es un pensamiento de lo originario lo que se formula

progresivamente sobre la base de observaciones sucesivas y de los
significantes que de éstas emergen.
Este ascenso al origen se centra especialmente en el sexo, por cuanto
lo que domina es la universalidad de la prohibición del incesto. Y sería
inútil disimularse las razones de este estado de cosas: dicha prohibición
toma en cuenta la diferencia de generaciones, es decir, la incapacidad
del niño, por falta de maduración sexual, para cumplir el acto sexual;
pero afirma la necesidad en que se encuentran ambos sexos de alejarse
de la madre a fin de hallar un objeto más adecuado en lo que atañe
a convergencias vitales de edad, sensualidad, belleza, posibilidades de
procreación, y finalmente para proteger al niño de una violencia de
seducción proveniente de los adultos y preservar una ley simbolizada
por la palabra del padre como tercero.
Este ascenso al origen es específico de cada fantasma en la respuesta
"originaria" que da a lo desconocido: el de escena originaria, intentar
penetrar el secreto del sexo en la relación y procreación de los padres;
el de castración, sacrificio y amenaza sexual contra el menor anhelo
o tentativa de asesinato del padre; el de seducción, comprensión de las
relaciones, iluminadas por una iniciación, existentes entre amor y sexo
en los padres y adultos; por último, en cuanto al fantasma de retorno
al seno materno, repliegue regresivo con vistas a protegerse de los
conflictos y la muerte.
A estos cuatro fantasmas -que, lo subrayo, son originarios porque
tratan de un ascenso a los orígenes para encontrar en ellos una primera
transformación de la que derive todo el desarrollo psicosexual del ser
humano- es evidente que habría que sumar otras formas vecinas: la
novela familiar, las teorías sexuales infantiles, la bisexualidad, y en
general el complejo de Edipo. Se explica así mi afirmación de que los
fantasmas originarios toman cuerpo a partir de las investigaciones
infantiles, y de que son tributarios de la simbólica parental y de las
leyes de la sociedad, anteriores a cualquier nacimiento. Ahora bien,
esta simbólica, que abarca también las funciones sociales de los mitos,
y estas leyes, que rigen los cuatro existenciales con un propósito que
podemos esperar racional, se sostienen de una metáfora paterna que
se hace cargo, incluyéndolo, de lo desconocido.

4. Pero también plantearé que el fantasma en si mismo es una causa

originaria. Me explico: en la experiencia -por adquirir- de una
causalidad relativa al placer y al displacer, incluyendo al dolor, ex-
periencia que desemboca en la realidad, el fantasma se inserta como
un poder cuyo ejercicio responde al deseo; a este título se encuentra
como omnipotencia del pensamiento en posición original. Y recordaré
238 Guy Rosolato

que una de las manifestaciones de esa omnipotencia del pensamiento,

por una suerte de sobrepuja, consiste en dominar un sufrimiento que
uno mismo produce, a lo que se dedica también el fantasma hasta en
la preservación de su frágil autonomía. El desarrollo de la culpa y del
masoquismo encuentra aquí sus raíces. Y para ofrecer una primera
ilustración de todo ello en el plano mítico, diré que el pecado original,
además de estar ligado a la rebelión contra el padre, reside en esa
omnipotencia concentrada en el poder de la intención y el fantasma
donde el pensamiento vale entonces por el acto realizado.
En esa búsqueda de una causa y un origen, el fantasma es un po-
deroso motor, un objeto de perspectiva que, sustituyendo a lo deseo-
nocido, activa el deseo 'para el descubrimiento de una realidad que por
su parte pondrá fin a la ilusión. El mito cumple, socialmente, la misma
función.
En resumen, diré que esta reflexión sobre el fantasma originario nos
muestra que no se trata, según una postura ya recusada por Laplanche,
de un montaje innato o filogenético, sino que en realidad hemos de
recoger en el niño las primeras apariciones de una curiosidad sexual,
de teorías que él pone en juego en función de lo que percibe y sobre
todo del desarrollo progresivo de su sentido de la causalidad. En este
aspecto son muy útiles los trabajos de Roiphe y Galenson.' No hace
falta decir que la exploración de este surgimiento "originario" se con-
suma en la práctica partiendo de los recuerdos del adulto en análisis,
donde los primeros significantes enigmáticos, la curiosidad que des-
piertan, las primeras teorías, los fantasmas conscientes y los fantasmas
inconscientes inferidos a partir de conductas o ideaciones repetitivas,
son sucesivamente inventariados en cuanto a esta búsqueda de lo ori-
ginario.
Al examinar ahora los cuatro fantasmas a que aludimos, conociendo
la preeminencia de uno u otro según el perfil clínico en cuestión, se
tratará sobre todo de poner de manifiesto las relaciones entre fantas-
mas y mitos atendiendo a su constante reciprocidad, pero también a
los efectos, tanto positivos como negativos, que ejercen sobre el de-
sarrollo mental y cultural". La importancia del mito reside en este
trabajo que efectúa el niño en su acceso al conocimiento. Para
Valabrega: "El mito por un lado y, en la otra vertiente, el ascenso a
los orígenes, no son sino dos expresiones, versiones, traducciones,
transcripciones, transposiciones -como se quiera- de la misma exi-

4 H. Roiphe y E. Galenson, La naissance de l'identité sexuelle (1981), París, PUF, 1987.

~Así, para J.-P. Valabrega, "El sentido del sujeto, su verdad, se encuentran en el 'mito
y en ninguna otra parte". Cf, Phontosme, mythe, corps et sens. Une théorie psycha-
nalytique de la connaissance, París, Payot, 1980, pp. 42 Y 52:
Los fantasmas originarios y sus mitos correspondientes 239

gencia explicativa, ascendente o descendente, y de un deseo único: el

del conocimiento fconnaissance 1, que se debe escuchar y escribir co-
nacimiento fco-naissancel, según esa afinidad, esa apetición por las
fuentes que constituye su principio. Todo mito se relaciona con el ori-
gen. Toda cuestion de origen no podría conducir sino a un mito".
Añadiré finalmente que propongo entender por mito un relato ori-
ginario, y a menudo revelado, de valor ejemplar en el sostén de los
ideales, principalmente religiosos, para una comunidad cuya unión se
ve robustecida por la participación de los fantasmas individuales que
este mito genera, fantasmas casi siempre inconscientes.

Escena originaria. Pro-creación

Con la escena originaria, la curiosidad sexual se encuentra a la vez en

proximidad afectiva y espacial a la pareja parental, y en una prohi-
bición mayor. De suerte que con mucha frecuencia la evocación de esta
escena se reduce a una mera incongruencia poco concebible, o produce
asco. Todo ello no impide que existan recuerdos de haberla percibido,
casi siempre por vía auditiva (se invoca en ocasiones una aprehensión
primera en el vientre materno de un coito parental) o por alguna
representación fragmentaria visual y conexa al acto, fuertemente
enigmática; esta comprobación de Freud fue la base de sus descu-
brimientos sobre el fantasma originario. Por otra parte, cualquier rela-
ción sexual animal que el niño tenga ocasión de presenciar (de ahí la
influencia de las posiciones a tergo) o cualquier alusión, el beso en el
cine, un cuadro, Leda y el cisne, por ejemplo, y en un plano más
abstracto una bipolaridad, pueden sugerir la escena por asociación. La
elaboración de estos materiales permite reconstruirla como fantasma
inconsciente en sus diferentes modalidades: sadismo del padre, pene-
tración destructiva, o bien castración padecida por él, masoquismo,
posición invertida. El sujeto puede permanecer como observador exte-
rior o mostrarse activo, perturbar la escena, o identificarse con uno u
otro de los participantes o con ambos, a menos que se esfuerce por
separarlos.
Se hace necesario pensar que, más allá de una escena extemporánea
que el niño pudo observar parcialmente o plasmar fantasmáticamente
en un libreto determinado capaz de subsistir hasta la edad adulta, se
perfila la relación sexual que dio origen al nacimiento del propio sujeto.
Se descubren con tal motivo, insistentemente. preguntas sobre la
procreación ("¿de dónde venimos?"), sobre el acto sexual realizado por
240 Guy Rosolato

los padres, sobre las razones y el placer por los que es llevado a cabo.
y esta "generación" puede ascender, en un recorrido por el que se van
abriendo las filiaciones hasta perderse inexorablemente en el pasado.
Insistiré, pues, en la imposibilidad de observación de la escena pri-
mitiva, cuando se reconoce su anterioridad postulada con relación a la
vida del sujeto en función de esta causalidad sexual que busca un ori-
gen en los linajes mismos. En este caso lo desconocido es infranqueable,
ciertamente, en el sentido de asistir a la escena procreadora de los
padres para el niño que desciende hacia él o bien asciende hacia la
sucesión parental. Frente a esta imposibilidad, y por lo tanto frente a
lo desconocido en cuestión, durante el análisis se identifican ciertas
reacciones típicas.
Como ya he indicado, el propio fantasma puede ser objeto de repudio
o represión a causa de las prohibiciones. Pero otro modo de hacerlo
desaparecer consiste en rechazar a los padres: en la organización
narcisista, ser el producto del coito de éstos resulta inaceptable a menos
que una todopoderosa ilusión imagine haber vigile este coito en su
totalidad y hasta haberlo suscitado. Además del fantasma de autoen-
gendramiento, que se manifiesta sobre todo en el plano intelectual y
cultural, conocemos también las dos formas que adopta la novela
familiar (desde su descripción por Freud" en 1909) según que justa-
mente la relación sexual sea admitida en cuanto a la madre y sólo el
padre resulte sustituido por un genitor socialmente importante, o que,
al margen de cualquier actividad sexual, el niño que pretende haber
sido hallado y adoptado imagine a los dos padres desconocidos como
de origen noble, según ocurre en el mito sobre el nacimiento del héroe
estudiado por Rank. En seguida nos encontraremos con temas megalo-
maníacos afines.
Pero la elaboración del fantasma, especialmente durante el análisis,
permite captar una singular articulación entre lo imaginado y la ac-
tividad mental en sí: la condensación entre la producción sexual y la
del pensamiento, que ya se encuentra efectivamente en el fantasma,
habla cabalmente de los pasajes posibles. La concepción es a un tiempo
el acto por el cual el niño llega a la vida, la facultad de comprender
y el producto del intelecto, la idea pensada. Asimismo, la pro-creación
pasa a ser la metáfora preparatoria y estimulante de toda creación, del
sentimiento o la ilusión de una expresión totalmente personal, y por
ello mismo original, o de un trabajo o realización espontánea que signi-
fican un progreso o un placer estético para la sociedad. En realidad,
el primer soporte de una exploración casi transgresora es aquella
curiosidad sexual infantil, ampliada y sublimada. .

6 S. Freud, "Le roman familial des névroses", en Néurose, psychose et peroersion, París,
PUF, 1973. rA.E., 9.l
Los fantasmas originarios y sus mitos correspondientes 241

Recibir lo desconocido en esta búsqueda acarrea o bien el repliegue

en el fantasma prolongado, o bien una transposición al campo del mito,
donde la alianza social ofrece los medios para una búsqueda eficaz en
algún otro sector del campo cultural. Aquí las leyes simbólicas estruc-
turan la genealogía, regulada por la metáfora del Nombre del Padre,
en aquellas sociedades que siguen siendo patrilineales. Lo que la es-
cena originaria relanza continuamente es, más que el acto sexual en
general, el de los padres, en esta procreación de uno mismo, y que ella
reúne en su representación.
Ahora bien, el trabajo analítico sobre el fantasma inconsciente, al
hacerlo pasar a la conciencia, al revelar su carácter ilusorio, se apoya
en cadenas metonímicas cuya coherencia asegura la permanencia de
la realidad, los topes de lo desconocido, y también saca a relucir los
referentes metafóricos que los mitos, siempre activos, transmiten, pero
también las leyes y los ideales colectivos.
No basta simplemente con poner al descubierto la escena originaria,
a veces de una manera puramente sistemática, para imaginarse como
lo hacen algunos que dicha elaboración metonómica y metafórica ha
tenido cumplimiento. Ello implicaría participar en el fantasma del
analizante y la cópula sería psicoanalítica, sostenida por cierto fan-
tasma de penetración y fecundación.' La perelaboración, por el con-
trario, debería permitir deshacerse de estas ilusiones características
de la transferencia y mostrar los hilos metonímicos que ligan el
fantasma a creaciones concretas, especialmente en las artes y la
cultura, que animan el pensamiento no sólo de quienes las realizan sino
también de sus receptores. La metáfora virtual, inconsciente, de la
escena originaria, creativa, puede desplegarse entonces en el sentido
de una exaltación de reunión mental, así como en los ideales com-
partidos.
No hay que. olvidar sin embargo que esta escena, por la propia cir-
cunstancia de que choca con lo imposible de su observación y hasta con
la inanidad de cualquier identificación proyectiva, contiene también la
virtualidad de una desaparición de las representaciones y hasta de un
anonadamiento que puede entrar en resonancia con la derelicción
primera.
Describí en otro tiempo", partiendo de la observación de Freud de un
caso de paranoia contrario a la teoría psicoanalítica", el papel de la

7 F. Gantheret, "L'originaire: la métaphore inaccornplie", Psychan. a l'Unioersité, n"

55, 1989, pp. 29-48.
I! "Paranoia et scene primitive" (1963) en mis Eseai« sur le symbolique, París, Gallimard,
1969.
9 S. Freud, "Communication d'un cas de paranora contredisant la théorie psycha-
nalytique" (1915), Oeuores completes, XIII, pp. 305-318. rA.E., 14.]
242 Guy Rosolato

escena primitiva en los "momentos fecundos" de la paranoia, al activar

la violencia que ésta pone en juego y que resulta de un bloqueo de las
identificaciones positivas, y con una proliferación de las metáforas
delirantes como tendencia inventiva.
y siguiendo esta misma orientación de la "creatividad" de la escena
originaria, pude examinar en un texto ulterior 10 las formas generativas
de la paranoia con respecto a las creencias en sucesiones delirantes en
los casos típicos de delirio de filiación, cuando se establece una imago
materna fálica, distinguida del Padre Idealizado, caso al que se oponen
las formas autárquicas megalomaníacas y las formas degenerativas,
destructivas, cuando esa imago materna se confunde con la del Padre
Idealizado o la suplanta.

Los mitos que responden en el monoteísmo a la escena originaria se

encuentran en pleno, de manera inaugural, en el comienzo del Génesis,
con la diferencia sexual, las prohibiciones y la amenaza de muerte, y
sobre todo el incontenible anhelo de conocimiento. Al crear el mundo,
el Dios original y eterno instaura las separaciones, las diferencias
bipolares entre el día y la noche, el cielo y la tierra, con los vegetales
y los animales llamados a multiplicarse, y con el hombre, por último,
puesto en el jardín del Edén, sitio maravilloso donde todo le estaba
sometido y no podía morir. Pero se imponía una interdicción capital:
comer el fruto del árbol "del conocimiento del bien y del mal" acarreaba
la muerte. Luego vino la creación de la mujer, hecha de la carne y los
huesos del hombre. Así se creaban la diferencia de sexos y la primera
pareja. Pero después de la "seducción" de la mujer por la serpiente,
ambos saborean el fruto prohibido, adquiriendo así un saber del bien
y del mal y una culpabilidad sexual por su desnudez. Sobrevienen
entonces las sanciones divinas: parir con dolor para la mujer, el es-
fuerzo del trabajo para el hombre, y la muerte ("polvo eres y al polvo
volverás". Gén. 3, 19).* A partir de este momento los dos son nombra-
dos, Adánllama Eva a su mujer. Y Dios los expulsa del Edén pues teme
que el hombre -hay que subrayarlo- vaya a igualarlo comiendo de
nuevo del fruto del conocimiento, lo cual lo haría vivir eternamente
(Gén. 3, 22-23). La primera pareja dio vida a Caín y después a Abel;
sabemos en qué términos se relata la primera cópula (Gén, 4, 1):
"Conoció el hombre a su mujer, que concibió y parió a Caín, diciendo:
'He alcanzado de Yavé un varón' ". Chouraqui traduce, más precisa-
mente: "Adán penetra a Hava, su mujer. Encinta, ella da a luz a Caín.

)O En mis Eléments de L'interprétation: "Le pere dans le systerne génératif de la

paranoia" (1980), París, Gallimard, 1985.
* Las citas bíblicas fueron tomadas de la versión de Nacar y Colunga. [N. de la T.]
Los fantasmas originarios y sus mitos correspondientes 243

Ella dice: 'He tenido un hombre con IHVH' "*. y de allí se siguió la
sucesión de generaciones, relatada por la de los nombres y prosiguien-
•
do en el Nuevo Testamento hasta José, el padre nutricio de Cristo, por
Abraham, David y Salomón en tres veces catorce generaciones (Mt, 1,
1-17).
Vemos así, en el inicio de toda la revelación bíblica, la misma con-
figuración, las mismas respuestas contenidas en el mito, que en la
escena originaria: el ascenso al origen aparece de entrada; es el de la
creación por una serie de diferencias que prefiguran a la de los sexos;
converge hacia la pareja original y hacia la primera unión sexual, la
primera procreación, habiendo tenido que salvar la prohibición de Dios,
imagen todopoderosa del Padre Idealizado. Pero sobre todo, lo más
notable en esta correspondencia con el mito es el tema crucial del cono-
cimiento, tema que se discierne en esta retrogresión imponiéndose a
la primera pareja como se nos impone a nosotros, que hemos salido
todos de estos padres originales, por el obligado atravesamiento de la
cuestión sexual. Señalemos que la curiosidad, en este caso de la-mujer,
engañada ciertamente por la serpiente demoníaca, tendría como obje-
tivo último la inmortalidad. Con la expulsión del paraíso se traza un
límite a este conocimiento, se le impone al hombre algo desconocido,
a la vez invencible y ofrecido a su codicia para el futuro.
Finalmente las genealogías tienen sus raíces en esta original pro-
creación. Los tres monoteísmos se remiten todos ellos a este texto bíbli-
co, perpetuando la sucesión. Pero el cristianismo queda adherido al
modelo de la novela familiar: la Virgen María recibe un hijo divino que
no tendrá descendencia carnal. Ya no hay, en consecuencia, prolonga-
ción del linaje, que se detiene en José: con Jesucristo, la gran mutación
consiste en una filiación espiritual que otorga al cristianismo su fuerza
de expansión, de conversión según el modelo de San Pablo, y de
conquista.
Si los monoteísmos permanecen fieles a la estructura patriarcal con
un Dios demiurgo, la mitología griega postula inicialmente una divi-
nidad femenina, Gea, la tierra, que procrea ella sola al cielo masculino,
Urano, con quien engendrará a los dioses y también, junto con otros
de sus hijos, a los monstruos.
Pero se trate del fantasma de escena originaria o del mito que le
corresponde, resulta evidente que el pensamiento condensa en ellos,
potencialmente en el caso del primero y de manera patente en el se-

* .EI texto de Génesis, 4, 1 citado originalmente por el autor de este artículo, dice: ''El
hombre conoció a Eva su mujer. Ella quedó encinta, parió a Caín y dijo: 'He procreado
un hombre, con el Señor'." Este es el texto que corrige con la versión de Chouraqui.
[N. de la T.]
244 Guy Rosolato

gundo, esa búsqueda de la causa y del origen que, por los ideales que
implica, conduce al descubrimiento y a la invención. La metáfora poé-
tica, la del arte que fuere, es fruto de esa búsqueda. La hierogamia pasa
a ser la imagen fecundante de esta oscilación metáforo-metonímica que
supera lo desconocido de los orígenes infinitos.

"Es rencontrada, ¿Qué cosa? La eternidad.

Es el mar que se ha ido
Con el sol".
Rimbaud, La eternidad

Pero hay razones para denunciar el exceso en que incurren ciertas teo-
rías que llevan a las nubes la "creatividad", explotando, incluso entre
los terapeutas, la ilusión de una esperanza fantasmática hambrienta
de creación. Más que como una megalomanía reactiva, debería enten-
dérsela como una solución facilista que ni siquiera en la cura se libera
de este fantasma, al margen de la realidad y de las estructuras
simbólicas en las que se ponen a prueba las experiencias.

Castración. Sacrificio

Con el complejo de castración, los significantes enigmáticos relativos

a la diferencia sexual son utilizados para resolver, mediante un ascenso
originario, la violencia fundamental.
Según tuve ocasión de exponer en el Coloquio de Mónaco de 199011
sobre el Padre, no es posible eludir la psicogénesis del fantasma de
castración en el niño. La construcción contempla sobre todo sus re-
acciones, otra vez respecto de la derelicción: la omnipotencia de los
pensamientos alcanza su expansión masoquista en la demanda de amor
dirigida a la madre: y, para provocar este amor, sacrificio se hace del
sexo en su función de placer aún en espera, precisamente por cuanto
lo acotan las prohibiciones y los enigmáticos deseos maternos. El padre
llega oportunamente como tercero para focalizar y asumir él mismo
esta pesada carga sacrificial, reforzada por todos los fantasmas de
castración, en la niña y en el varón, como amenaza o como hecho con-
sumado; el padre separador de la madre se torna entonces blanco de
los deseos de destrucción y, de rebote, agente de las violencias y de la
castración misma.

11 cr. mi texto "La castration quant au pere", Journal de la Psychanolyse de l'Enfont.

La [onction paternelle, n" 11, 1992, pp. 159-202.
Los fantasmas originarios y sus mitos correspondientes 245

Puede advertirse la articulación entre la destrucción, el anonada-

miento, la muerte y la castración, siendo considerada ésta como un mal
menor que, por añadidura, debido a la sumisión que la acompaña, es
apta para obtener, más allá de las necesidades, el amor.
Este poder paterno absoluto, atribuible al Padre Real desde el mo-
mento en que se lo idealiza y se lo vincula con la castración, sólo será
reducido de Padre Idealizado que era a las dimensiones del fantasma,
merced al discernimiento del Padre Simbólico; éste en cuanto Padre
Muerto, pero liberado de tales violencias retorsivas; también se ·10
puede referir al Padre Idealizado mítico de las ideologías y religiones,
que se distingue del Padre Real.
En todo este libreto la castración conduce al abandono total de los
enfrentamientos violentos, reales o imaginarios, cuyo desenlace sería
la destrucción, de uno mismo en memoria de la derelicción o bien del
otro.
En el centro de todos los fantasmas de castración se encuentra,
evidentemente, el deseo de muerte, el asesinato del padre.
El proceso de la cura no puede pasar por alto esta confrontación entre
la castración y la muerte si aspira a desmontar la solución fantasmática
y acceder a la finitud, la de una. realidad en cuanto a la muerte, así
como a la que resulta de las leyes simbólicas cuya función es regular
la violencia. Lo desconocido de la diferencia de sexos, del otro sexo, lejos
de ser tan sólo un factor de contraste al alcance de los fantasmas, se
convierte en el motor del deseo y del amor.

Pero es en el plano del mito donde se revelan mejor aun las cadenas
fantasmáticas establecidas en la infancia. El mito es particularmente
valioso en cuanto a esclarecer aquella relación fundamental entre la
muerte y la castración. Recordaré algunos puntos expuestos en mi libro
sobre el sacrificio. 12
Una de las orientaciones fundamentales aportadas por Freud y Reik
y sin la cual el problema no saldría de la oscuridad, es que en la base
de estas construcciones se encuentra el deseo de vencer al padre, de
hacerlo desaparecer, de matarlo. En este punto es necesario percibir
los encadenamientos sucesivos, pero en los dos sentidos, entre el padre
y el hijo. En términos generales, ellos caracterizan el ejercicio de un
poder autocrático y la sumisión que éste exige.
El esquema es, del lado del hijo, el anhelo de muerte con respecto al
padre; la 'culpabilidad consecutiva; el sacrificio castrador; la sumisión
y el respeto en la memoria de una tradición a continuar. Pero inicial-
mente, lo repito, una violencia primera del niño contra aquello que se

J;¿ Le sacrifice. Repéres psychonolytioues, París, PUF, 1987.

246 Guy Rosolato

opone a su placer se vuelve contra él en forma de omnipotencia del

pensamiento y de poder sobre el mal, así como de sacrificio sexual, con
una demanda de amor dirigiéndose al mismo tiempo a la madre.
Del lado del padre el perfil incluye: una autoridad que mata y que
demanda todos los sacrificios a cambio de su apoyo y protección, in-
cluso el de la vida de los descendientes, prueba de que se admite el rigor
del poder; la diferencia de generaciones se manifiesta en la prohibi-
ción del incesto: su transgresión implica, lo mismo que todo anhelo de
muerte contra el padre, la muerte del hijo; pero una gracia concedida
por la autoridad, acordada sistemáticamente pese a la permanente
amenaza y a la llamada al orden contra la menor rebeldía, conmuta
esta muerte por una castración.
Este alud de sevicias que alimenta los fantasmas de castración se
organiza en el mito para servir de base a toda autoridad posible, así
fuese la de lo simbólico y la de la Ley que ordenan la marcha del deseo
frente a lo desconocido, es decir, frente al estado de hecho -que ha de
ser aceptado sin preguntar- de la diferencia sexual y las generaciones.
La Biblia ilustra este despliegue mítico de la castración. Ya hemos
visto que el hombre representaba una amenaza temida por Dios, y así
se produjo la expulsión de Adán y Eva del paraíso (Gén. 3, 22). Vol-
vemos a hallarla en el capítulo de la Torre de Babel (Gén. 11, 6-7).
Pero es en los dos tiempos de la Alianza donde tienen su fundamento
los tres monoteísmos abrahámicos. El primero es la instauración de la
circuncisión: Dios se compromete a proteger, perpetuar y. multiplicar
la descendencia de Abraham (así nombrado entonces como padre de la
multitud), y por lo tanto a no destruirla, siempre que ella acepte la
Alianza, su ley moral, y lo que Dios exige: la circuncisión (Gén, 17, 1-
14).
Entre todas las interpretaciones, incluidas las de los psicoanalistas
que le siguieron, Freud mostró, desde Tótem y tabú hasta el Esquema
del psicoanálisis, el sentido profundo de este ritual: hace las veces de
una castración real que Dios habría podido consumar, viniendo a
remplazar a una matanza humana, incluida la del niño inocente pero
portador de un deseo de muerte originario. Se trata cabalmente, sin
abuso de palabras, de una castración simbólica. .
El segundo tiempo de la Alianza es el sacrificio de Isaac (Gén. 22, 1-
24). Dios pide en ''holocausto'' ("en subida") a Abraham el hijo único
que le había dado a través de Sara. Equivalía a exigirle la desaparición
de su descendencia. Abraham obedece, pero Dios hace detener su brazo,
satisfecho con esta confiada sumisón: la Alianza se ve redoblada en-
tonces por la promesa de una posteridad innumerable y de un poder
sobre los enemigos.
Pero en este sacrificio, que por otra parte queda sin consumar, no
Los fantasmas originarios y SIlS mitos correspondientes 247

figura de ninguna manera lo que correspondería al asesinato del padre;

éste resulta virtual, y se lo mantiene inconsciente precisamente porque
hay sumisión de Abraham pero sobre todo porque el asesinato es fre-
nado en el último instante.
Así pues, la Alianza se construye sobre el sacrificio que a posteriori
da su sentido a la circuncisión.
Con el cristianismo, el sacrificio realizado pasa a ser la figura central:
el asesinato de Dios hecho hombre. Con esto se revela el verdadero
centro del mito: el asesinato del Padre Idealizado. Sin embargo, aunque
se mata innegablemente a Dios, la incidencia de la Trinidad hace que
Cristo, segunda Persona en tanto Hijo. sea el único en sufrir la cru-
cifixión. Y resucita en la gloria al tercer día.
La evidencia del sacrificio consumado ya no requiere los desplaza-
mientos de la castración y la circuncisión. De nuevo la sagacidad de
Freud, en Moisée y el monoteismo, no se engaña al respecto: reconoce
en el mito cristiano el acercamiento al centro fantasmático esencial
cumplido por la representación sin restricciones, sin la represión mítica
anterior, del asesinato producido efectivamente en la persona del hijo,
hijo que es sin embargo, en la unidad trinitaria, Dios. Y Dios mismo
se hace cargo definitivamente de la operación con el ofrecimiento de
su hijo, liberando así, como sucediera en el judaísmo, a la célula sacri-
ficial de una culpa abrumadora, únicamente humana. Pero no des-
cuidaremos el hecho de que la abolición de la circuncisión condujo, al
menos en el catolicismo, a las más severas restricciones sexuales, como
si se tratara de una compensación engrandecida por el aura del sa-
crificio vital y, sin embargo, hay que subrayarlo, como elección deli-
berada y no impuesta en absoluto, reservada al clero.
No trataré aquí de las funciones del sacrificio en los tres monoteísmos,
tema ya expuesto en mi libro. Sólo indicaré que la alianza sellada por
estos mitos supone un tratamiento de la culpa extremadamente sutil,
a través de conductas sacrificiales conformes con el modelo de la víctima
expiatoria (especialmente Cristo), una regulación de la violencia en el
interior de la comunidad pero reorientada hacia el exterior, y el sentido
del combate y la conquista militar por el sacrificio de la vida. Aparte
de ello, se reconocerá en los dogmas revelados una aceptación que el
sacrificio de la razón permite interpretar como paranoia colectiva. Por
último, la relación padre/hijo suelda la genealogía con una victoria
sobre la muerte, aceptada y superada en el sacrificio.
El Islam, que adopta la circuncisión pero sin asignarle valor fundante
de la alianza y a una edad que hace de ella un rito de pasaje iniciático
impuesto, dolorosa y valientemente vivido, viene después del judaísmo
y del cristianismo y exalta el sacrificio tanto en la fiesta anual del
carnero (kurben) como en la peregrinación a la Meca, y entonces en una
248 Gu)' Rosolato

referencia sustancial a Abraham e Ismael. El sacrificio de la vida se

inscribe así en un ideal militar de conquista que suministró durante
siglos los basamentos del imperio otomano, y por el cual la muerte en
combate aseguraba el paraíso.
La confrontación del fantasma originario de castración y del mito
sacrificial, en interacción particularmente marcada, permite poner en
evidencia las ventajas individuales y sociales de la reglamentación de
la violencia tanto en el enfrentamiento generacional como en los
vínculos sexuales, por la institución de una justicia.
Los inconvenientes del sistema son el desarrollo del masoquismo y
la explotación de la culpa obsesiva.
Porque lo originario a que aludimos se asocia a lo desconocido de la
violencia original, aquella que destruye ciegamente, aquella que mata
pero que también se vuelve sobre sí misma. Diríase que se trata de la
pulsión de muerte. El deseo emerge de los mitos y leyes para triunfar
sobre tal desconocido.

Seducción. Revelación

Entre los fantasmas originarios que examinamos, la seducción ocupa

un lugar aparte. Presentimos que dirige la actividad del niño desde su
nacimiento porque no se lo puede imaginar, en efecto, sin una inter-
dependencia continua que favorece y alienta su desarrollo. Pero ade-
más toca al pensamiento y a los modos de comunicación y en este
aspecto hace al fundamento de toda exploración, incluida la que efec-
tuamos nosotros sobre la actividad psíquica.
En la línea de los trabajos de Laplanche, podemos distinguir tres
órdenes de fenómenos. I~ Primero, el propio fantasma de seducción, cuya
frecuencia en el marco del complejo de Edipo conocemos. La relación
transferencial muestra sus resortes: en la mujer, bajo la forma del
deseo y del fantasma de violación o de una violencia infligida, sexual
o no, procedente del padre, y en el hombre como una iniciación buscada
a veces junto a una mujer "experimentada", como la prostituta, imagen
invertida de la madre. De una manera general, todas las maniobras
de seducción, activas o pasivas, pueden remitir a uno u otro de los
padres. Los recuerdos de infancia, al sacar a relucir enigmáticos
significantes analógicos, son frecuentemente interpretados a posteriori

13 J. Laplanche, Nouoeoux [ondements pour la peychanalyse, París, PUF, 1987.

Los fantasmas originarios y sus mitos correspondientes 249

como pruebas de esta seducción: procediendo del niño, en la mayoría

de los casos quedan tan sólo actitudes ambiguas o un vago reflejo de
intenciones imprecisas y que no encuentran su correlato; procediendo
del adulto, el niño recibe un mensaje enigmático en cuanto a sus puntos
de referencia, pasión contra ternura, como decía Ferenczi, pero tam-
bién invitación a más descubrimientos.
Segundo punto: hay ciertamente seducciones reales necesariamente
interactivas, casi siempre entre niños y a veces entre adultos y niños,
en grados diversos que van desde la potencialidad psicológica hasta la
ejecución de actos prohibidos. Esta realidad incuestionable intensifica
las construcciones fantasmáticas por el cortocircuito que produce.
Ahora bien, en el adulto perverso la transgresión da nueva vida a sus
fantasmas infantiles, que puede llevar entonces al acto en un juego
especular.
Pero la seducción revela sobre todo su originario fundamental desde
un tercer punto de vista. La prolongada maduración del niño lo coloca
en un estado de dependencia en el que se imbrican tres campos en
espera de satisfacción y progreso y donde la realidad y las prohibiciones
hacen de freno:
- La inmadurez física acusa el carácter imperioso de las necesidades
y por lo tanto la invocación a la madre. El niño está a merced del adulto,
de su fuerza, de sus rasgos psicológicos, de su patología: los mensajes
relativos al placer/displacer, que pueden emitirse en doble cortapisa,
incrementan la índole enigmática de los significantes en vías de cons-
titución.
- La inmadurez mental va siendo progresivamente superada al ser
tomado en cuenta al principio de realidad, lo que supone diferentes
actividades psíquicas (atención, concentración, memoria) y sobre todo
la adquisición de la lengua, posibilitando la comunicación tanto en el
plano analógico como digital según los códigos de los padres, con sus
verificaciones de coherencia metonímica y su dinámica metafórica.
También aquí la dependencia es importante.
- Por último, la inmadurez sexual vuelve por sí misma difícilmente
comprensible lo que, presentido en el adulto, no es verdaderamente
experimentado en el cuerpo, en su fisiología, sino con un inevitable
retraso respecto de los dos desarrollos precedentes, más aun cuando
la prohibición que pesa sobre ellos es menos rigurosa. Además, las
defensas de la madre y sus propias incertidumbres sexuales, fruto de
sus represiones, tornan singularmente enigmáticos sus mensajes.
Laplanche los destacó especialmente como una determinación original
e influyen sobre los significantes en vías de organización del niño,
prolongándolos en su ambigua inercia.
La seducción ha de ser comprendida, por consiguiente, como esta
250 Guy Rosolato

invocación al sentido (o a los sentidos) por el deseo y la búsqueda del

Otro en el eros, o más bien en el amor. Lo desconocido, si la derelicción
y el odio no interfieren su acceso, es lo desconocido de un conocimiento
(que Bion puso de relieve como categoría funcional) tomado en el cuerpo
y la mente, en la relación con el otro'.
Así pues, situaremos la demanda de amor como el intermediario
indispensable entre la necesidad y el deseo. Ella conduce a la relación
de progresión con la madre y el adulto, donde el descubrimiento, la
comprensión y hasta la revelación ~e tornan placer que responde en
estos últimos al de educar, para una transmisión de los ideales.
La demanda de amor es concomitante con las idealizaciones e
identificaciones, cuyos efectos vuelven a aparecer en la transferencia
analítica. Pero ofrece en cambio sacrificios en cuanto al placer in-
mediato esperado, como hemos visto, para someterse a las directivas
del adulto. No se negará el valor semántico de corrupción como forma
de hacer a un lado los usos admitidos, que se adjudica a la seducción:
encontraremos en ella, sin duda, más que conductas perversas, recursos
para falsificar los premios y castigos por su abuso o su discordancia,
sirviendo a los intereses egoístas inmediatos de los padres, así como
para forzar la obediencia, ya que no el amor.
Sobre el plano del mito alcanzamos un rasgo muy importante de las
religiones. Todos los monoteísmos se presentan como una revelación.
El saber extraordinario recogido en el Libro Sagrado es una trans-
misión originaria efectuada por el propio Dios. Esta revelación, que
desafía a la razón, es asunto de amor: en efecto, Dios ama al pueblo
y por eso lo eligió y lo distinguió de los otros pueblos, y por eso espera
de él un amor que ha de manifestarse a través de una conducta moral,
a través de la sumisión a su ley.
La Biblia es inspirada: Dios habla a los hombres, a Abraham, a
Moisés, a los profetas. La Buena Nueva es anunciada por Cristo, por
su palabra, recogida en el relato de los evangelistas. El Corán trans-
cribe los dichos de Mohammed, conducido a su vez a un viaje celestial.
En sus lenguas sagradas, hebreo, griego y latín, árabe, estos libros
son el "corpus" de un saber intangible que regula toda la vida del
creyente.
Ahora bien, esta Revelación, al desentenderse de toda lógica en la
comunicación con Dios en una relación donde las representaciones
mentales pueden ser interpretadas como ídolos, l~ donde los misterios
se afirman como tales -en el cristianismo el de la Encarnación, el de
la Trinidad, por ejemplo-, exige un sacrificio de la razón que es
testimonio del amor con que los fieles se identifican en la alianza.
Este amor que atraviesa a la seducción afirma la elección de los fieles,
fuera de lo común; echa sus raíces en la fórmula "Yo lo amo / Él me
Los fantasmas originarios y sus mitos correspondientes 251

ama", que Freud situaba en el centro de la organización paranoica y

que consideraba (en Psicopatologta de la vida cotidiana) como la base
de las supersticiones, mitos y leyendas. Esta paranoia colectiva ligada
a las creencias dogmáticas (mientras que la organización obsesiva
pertenece a los rituales) tiene la ventaja de canalizar las tendencias
melancólicas (paranoia interior, dije en otro tiempo) y las forclusiones
individuales paranoicas hacia las realizaciones colectivas de la comu-
nidad así construida.
Conocemos; también las seducciones espirituales de los místicos,
donde el amor sigue un camino de sufrimiento apofántico hacia la
iluminación. Ciertas escenas ilustran estos encuentros divinos cuyo
alcance metafórico no agota su misterio: Jacob en lucha con el ángel;
los peregrinos de Emaús; la conversión de San Pablo. El despertar es
fruto de esta seducción de amor que culmina en la sorpresa de la
revelación. N o es casual que estos momentos hayan sido representados
por obras maestras: Rembrandt para el primero; también él, o Vero-
nese, Maurice Denis, para el admirable vuelco de la emoción agra-
decida, reconocida a Emaús; Signorelli, el Caravaggio para el tercero.
De esta distancia primera, de esta fragilidad de los significantes
enigmáticos y gracias a la seducción que constituye al amor, adviene
en verdad la inspiración con su influjo metafórico. El arte es la co-
municación de esta sensibilidad en el pensamiento y los sentidos. Pero
todos los descubrimientos siguen estos caminos.
Estos mitos de revelación que son ciertamente la armadura de
cualquier tradición al ser transmitida, no excluyen en el creyente un
trabajo interior de comprensión e invención: contribuyen poderosa-
mente a ese trabajo.
Se dejan adivinar, por supuesto, sus aspectos negativos: las de-
pendencias superyoicas, las proliferaciones paranoicas, o sencillamente
las seducciones espirituales de los conductores idealizados.
Para cerrar las correspondencias de este tercer sistema diré que el
mito se presenta aquí, por la revelación, como una solución al largo y
laborioso trabajo de conocimiento, pero que en los casos más felices
puede ser una comprensión inspirada. Lo desconocido irreductible es
precisamente el que lo real no ofrece nunca: pero lo desconocido
cognoscible es un límite del saber cuya conquista, como lo experimenta
el niño, pasa por los significantes y por el lenguaje. Éstos aseguran la
relación y comunicación con el otro en un mutuo reconocimiento alre-
dedor de la seducción y del amor. Lo originario es eso desconocido
abordado por la experiencia donde la sexualidad no sólo concreta la

,
H Cf. mi texto: "Idoles matérielles, idoles de mots", L'idolátrie, Rencontres de l'Ecole
dú Louore, París, La documentation francaise, 1990, pp. 251-285.
252 Guy Rosolato

trayectoria del deseo sino que sirve también a las conjunciones meta-
fóricas para la sublimación de los ideales.
Lo desconocido se revela como motor de la inspiración, del descubri-
miento,' del conocimiento. El fantasma originario de seducción carga'
toda su incitación primera en la potencia de la madre o del otro.

Retorno al seno materno. Muerte. Inmortalidad

Lo originario es patente en el fantasma de retorno al seno materno.

Examinemos el punto con más detenimiento. La teoría psicoanalítica
difundió ampliamente sus representaciones a través del concepto de
continente. Una de las evocaciones más comunes es que la permanencia
intrauterina asegura el más bienventurado de los estados. En primer
lugar se conoce el placer de la ternura protectora que abraza -en el
sentido de ser tomado pero también de tomar uno en sus brazos-
experimentada por el niño y la madre y por quienes se aman sen-
sualmente, y que los ancianos solitarios recuerdan con nostalgia.
También los lugares propicios y las viviendas familiares, el lecho aco-
gedor, los ambientes amigables son continentes benéficos. Pero ¿y el
retorno al seno materno? Se lo presenta como un acceso a la beatitud
más perfecta: el feto ha cumplido allí su tiempo, por cierto que sin
ansiedades ni problemas. Esta pasividad absoluta, esta conciencia
inexistente, aun cuando haya una débil percepción auditiva y propio-
ceptiva, se encuentra muy lejos de los placeres de la existencia, con su
dinamismo, sus relaciones y sus exploraciones. Hace pensar más bien
en el dormir sin sueños, en la seguridad de un despertar. Y si tanto
se aprecia la felicidad en el vientre materno es porque corresponde a
lo que a la sazón predomina, es decir, la eliminación de las vicisitudes
de la existencia a través de un retorno, es decir, de un repliegue al
pasado. Ahora bien, este retorno es indisociable de un primer alum-
bramiento, para la madre pero también para el niño si, damos crédito
a Meltzer, quien describe el nacimiento como una invasión perceptual
maravillosa. En otro sentido, los fantasmas descritos por los kleinianos
están cargados de una gran agresividad hacia los otros contenidos,
pene del padre o fratria enemiga, como si se tratara de un reducto
infernal.
El retorno al seno materno hace abstracción, pues, de estas consi-
deraciones para acordarse tan sólo de los trabajos de la vida y liberarse
de ellos en una paz total exenta de conflictos, sin detenerse empero en
Los fantasmas originarios y sus mitos correspondientes 25.3

la insipidez y el tedio de un estado semejante. Pero constituye también

la espera posible de un nuevo nacimiento.
Con esto enlazaremos la aspiración a la profundidad, al sepulta-
miento, la oscuridad, el silencio y la calma, a los trasfondos repre-
sentados por el descenso a subterráneos o laberintos ya las materias
ctónicas*. La tierra es un contenido materno definitivo. Su polvo es la
culminación en una común perennidad.
Se observa, pues, que los descorazonamientos, las decepciones y
nostalgias movilizan estos fantasmas de retorno al seno materno como
protección absoluta que porta en sí, no obstante, en esta atracción por
lo originario, la espera de un nacimiento nuevo. Ahora bien, la
reversibilidad del tiempo, el cambio del ruido y el furor al reposo total
dejan entrever un mismo viraje entre la vida y la muerte en los dos
sentidos. Lo desconocido es aquí la muerte que podemos llamar ori-
ginaria, anterior a la vida como una nada, a la vida en potencial, y a
su fin. Se revela así una figura dominante del narcisismo, la de la
muerte y la resurrección.

Como se habrá comprendido, el mito correspondiente es el del paraíso.

Una vez más se remonta en la Biblia al origen de una estancia edénica.
Recuérdese que Adán y Eva, que fueron expulsados de ella, podrían
volver si los querubines no estuviesen atentos (Gén. 3,24) para probar
el fruto prohibido, para absorber al padre cuyo tótem es el árbol, y en
consecuencia para "vivir eternamente". A la muerte adquirida fuera del
paraíso le habría sucedido una inmortalidad. Ya se dibuja la secuencia
vida/m uertelinmortalidad.
En el cristianismo, la escatología paradisíaca implica la inmortalidad
del alma y su preservación para todos en el más allá. El nacimiento,
la vida, la muerte y la resurrección de Cristo al tercer día, después de
su paso por el infierno para liberar a los difuntos, y luego su Ascensión
celestial, son el modelo de 'esta esperanza.
Esta inmortalidad del alma (individual, 5!lConcilio de Letrán, 1516-
1517) no sufre excepción: se completará con una resurrección de los
cuerpos, glorificados para los justos y nada más que incorruptibles para
los impíos. 15 En el cielo, junto a Dios, para los humanos que respetaron
la ley; en el infierno, por toda la eternidad, para los pecadores no
arrepentidos; en el purgatorio, para aquellos cuyas faltas veniales
deben ser aún expiadas; y, en el limbo, para los niños no bautizados
de los cristianos.

* Motieres chtoniennes, en el original. (N. de R.)

10Esta "resurrección de la carne" está inscrita en el Símbolo de los apóstoles. Es
afirmada por San Pablo (1 Ca, 15, 12-57) Y anunciada en el Antiguo Testamento
(Ezequiel, 37, 1-14; Daniel, 12, 1 Y ss.),
 254 Guy Rosolato

El Islam recoge esta valorización de la vida futura para los justos,

que son recibidos en una eternidad de delicias.
La Grecia antigua también había personalizado la vida después de
la muerte en un viaje, en un tránsito fluvial por el Aqueronte.
Así pues, lo mismo que en el fantasma de retorno alseno materno, el
hombre rencuentra el paraíso, continente materno en el que reina Dios
Padre. Pero insistiré en la importancia de la transición cuya virtud
principal es aclimatar la muerte: el segundo nacimiento, la resurrec-
ción tras un tiempo de paz, está calcada de la experiencia benéfica que
todo el mundo tiene del dormir, con la seguridad narcisista de una
. muerte y una resurrección.
Sin referirnos a la vida eterna que enseñan los monoteísmos, el
retorno al seno materno ubica en el lugar de la muerte el acceso al
Nirvana de los budistas, donde el anonadamiento de la individualidad,
recibida en el alma colectiva, es una bienaventurada quietud. El equi-
librio mencionado hace un momento es llevado a cero con la abolición
de las excitaciones. Freud, al invocar un principio de Nirvana (Más allá
del principio de placer, 1920), postula un placer de anonadamiento de
toda excitación, obra de la pulsión de muerte ("El problema económico
del masoquismo", 1924): hay que admitir sin duda que compone allí
su mito para familiarizar a la muerte por medio de una interiorización.
Así pues, tanto en lo que respecta al mito paradisíaco como al fan-
tasma de retorno al seno materno, venimos a concebir vías comunes
para superar lo desconocido de la muerte.
En la práctica, estas creencias y fantasmas implican un riesgo de
extravío en la regresión narcisista o en un aislamiento que confina con
la esquizofrenia, cuando la muerte recae sobre la derelicción original,
o incluso en el ascetismo, que es también una preparación interminable
para la muerte.
Pero a la inversa, una sabiduría se respalda en el narcisismo posi-
tivo, trófico, y sabe hallar en estos temas de retorno e inversión una
serenidad y una dicha en la vida misma, mirando de frente a lo desco-
nocido de la muerte.
Más que entender el eterno retorno de Nietzsche como un puente
entre la nada anterior de la vida, efectivamente detectable, y la muerte
venidera, correspondencia un tanto simplificadora pero capaz cierta-
mente de brindar serenidad, habría que entender la reaparición de este
desconocido originario, ágnostos theás, como el objeto que vuelve a
lanzar al deseo en una búsqueda sin fin del pensamiento, más allá de
las generaciones.
Los fantasmas originarios y sus mitos correspondientes 255

Convergencias. Interacciones

La convergencia de los fantasmas originarios y los mitos correspon-

dientes los refuerza en sus campos respectivos.
En el caso de los fantasmas, el complejo de Edipo se distribuye en
su organización produciendo una especial afinidad entre la escena
originaria y la castración, mientras que domina una preeminencia de
la imago materna entre el fantasma de retorno al seno materno y la
seducción. La aparición de estas representaciones durante el análisis,
su modo de sucesión con relación a su potencialidad inconsciente, infor-
man siempre sobre la modificación de los introspectos [inlrospecls].
Entre los mitos, la convergencia está claramente regulada por las
religiones monoteístas. Creación, sacrificio, revelación y paraíso de
inmortalidad están cada vez presentes en un sentido originario. No
hace falta decir que en cada una de ellas los mitos constitutivos ad-
quieren un sentido y un peso diferentes: sin embargo, el sacrificio
estructurado sobre la relación con el padre tiene un valor fundador y
de alianza para las tres. Y una convergencia semejante a la de los
fantasmas aparece también en los mitos.
Así pues, para concluir este trabajo necesitamos examinar una vez
más la interacción entre los fantasmas originarios y los mitos co-
rrespondientes. Se habrá entendido que considero esta interacción en
una reciprocidad constante. Conocemos los fantasmas merced a un
prolongado trabajo analítico -que no deja de concebirlos en estado
naciente en el niño-, no sólo gracias a los recuerdos del adulto, de
'ningún modo desdeñables, sino también por la relación materna inicial
comunicada. Y, lo subrayo, esta elaboración primordial, intrinseca al
niño, es irreductible a causa de su larga maduración. Corre a la par
con su desarrollo.
Podríamos entender que esta fantasmática es inducida por el sistema
mítico activo en el adulto, lo cual es irrecusable. El niño se encuentra
en permanente relación con el medio que lo rodea. Esta influencia se
ejerce efectivamente desde el origen. Pero entonces ¿cómo entender la
constitución del aparato complejo de los mitos? Es posible fecharla,
indudablemente, incluso hasta el extremo de hacer de ella, con el
cristianismo, un hito histórico. Y se impone, en la sucesión de las
religiones, un ascenso originario: más aun, la mente puede quedar
fascinada por las respuestas imperiosas que el propio mito da a estos
misterios.
Pero la historia, imaginaria o real, y la sociología no bastan: no se
puede desdeñar la vida mental, y s610el psicoanálisis permiti6 llenar
el hueco entre la psicología individual y la psicología colectiva. En este
256 Guy Rosolato

caso permite comprender justamente los fantasmas que se construyen

en las relaciones iniciales del niño y, como Freud lo esclareció, en el
eje inevitable de la sexualidad, sobre cuya base se elaboran los mitos.
Ahora bien, éstos realizan una transformación capital: el paso a las
palabras hasta llegar al escrito sagrado organiza los significantes
analógicos en sistemas digitales, donde lo enigmático de los primeros
es transpuesto y recogido en los misterios religiosos que la metáfora
del Dios Padre toma a su cargo.
Por consiguiente, no se puede eludir la idea de que estas creencias,
que el lenguaje de los mitos hace explícitas con sus prohibiciones y
prescripciones, dan forma inicialmente, empezando por los padres, al
desarrollo de los fantasmas infantiles. La prueba es que debemos
admitir que los libretos de los mitos se transmiten en estos fantasmas.
De este modo, retornan. Es legitimo afirmar que este impacto religioso
estructura nuestro mundo fantasmático, incluso en su descubrimiento
y en la compreneion que sobre él nos procura el psicoanálisis, hasta el
punto de ser un organizador fundamental e irreductible.
¿Y no debemos pensar que la detección de los fantasmas originarios
en sus relaciones con los mitos se facilita cuando se toma distancia
respecto de creencias siempre familiares o que permanecen enterradas
tras habérselas rechazado, y que están activas en paralelo, en doble,
cuando no en lo que he llamado transmisiones "de duplicidad" (en Le
sacrifice, p. 155), sea que se las conserve por interés, para pertenecer
a una comunidad, sea que actúen inconscientemente? Esta peculiar
facultad ha de ser tenida en consideración con respecto al propio Freud
ya sus descubrimientos; por propia confesión, además, cuando escribe
al pastor Pfister que la creación del psicoanálisis provino de un "judío
totalmente ateo"."
En definitiva, lo que los fantasmas en cuestión y los mitos corres-
pondientes nos revelan es la originaria relación de desconocido que el
niño experimenta, y de la que toma conciencia cuando se construyen
sus significantes analógicos enigmáticos, que son los primeros referen-
tes de sentido.
La captación del mundo, de las relaciones y de la comunicación se
efectúa por medio de estas articulaciones significantes con coherencia
metonímica, de donde se desprende y culmina la metáfora ya en la
primera admiración manifestada jubilosamente por el niño. El enigma
y, digamos, lo desconocido son ese originario del que surgen el sentido
y la invención pero también el juego, en una oscilación metáforo-
metonímica que será la del arte. Y el trayecto dialéctico entre la meto-

16 cr. Correspondance de Sigmund Freud ovec le pasteur Pfister. 1909·1939, carta del

9/10/1918, Paris, Gallimard, 1966, p. 105. [Hay trad. cast.]

Los fantasmas originarios y sus mitos correspondientes 257

nimia y la metáfora genera la progresión de los descubrimientos, los

de la ciencia y los de toda experiencia, que son el placer de pensar y
vivir en la persistencia del deseo.
La confrontación entre los fantasmas originarios y sus mitos corres-
pondientes ha mostrado sus fuentes comunes en cuatro interrogantes:
"¿De dónde venimos? ¿Cuál es nuestro poder? ¿Qué sabemos? ¿A dónde
vamos?", donde se revela la intrincación radical de lo originario con lo
desconocido.

• La escena originaria conduce a una pro-creación que no sólo remite

al sexo sino que concierne incluso al origen del mundo. Este ascenso,
como lo puso de relieve M. Eliade, da, por el "conocimiento del origen
de cada cosa", un "dominio mágico sobre ella" y, desde un punto de vista
escatológico, "la ciencia de lo que sucederá en el futuro"." El "territorio
desconocido", "caos" "opaco"e "inaprehensible", pasa a ser un "cosmos":
"el Mundo se revela como lenguaje. Habla al hombre mediante su
propio modo de ser, sus estructuras y sus ritmos".

• La castración implica, con el sacrificio, una violencia fundamental

por la cual fantasma y mito sirven para reducir lo desconocido mediante
leyes que animan el deseo, donde Reik mostró rigurosamente en su
libro Mito y culpabilidad'" que el nudo de la culpabilidad es el pa-
rricidio originario.

• La seducción hace al meollo de toda relación con el otro, de amor y

de sexo, por supuesto, pero también de dominación, poniendo en juego
la iniciación o el aprendizaje, la revelación o la inspiración, la expe-
riencia, por la vía del significante analógico y digital donde se dividen
lo desconocido y el sentido en el pensamiento, la palabra y el lenguaje.

• Por último, la muerte está en el centro de la búsqueda de la inmor-

talidad por un retorno al seno materno que remite al paraíso.
Pero entre estas cuatro orientaciones, la seducción merece el exergo.
Ligada directamente al deseo, ella es el despertar del espíritu por los
significantes con poder sobre lo desconocido. En sus textos sobre el
mito, Walter F. Otto'" observó que éste "se hizo palabra debido a que
se hizo figura en la palabra" (p. 43). De suerte que únicamente el poder
de la lengua precisa las relaciones entre el origen y el misterio (p. 71)

17 M. Eliade, Aspects du mythe(1963), París, Gallimard, Folio, 1988, pp. 99 Y 176-177.

is T. Reik, Mythe et culpabilité. Crime et chñtiment de l'humanité (1957), París, PUF,
1979.
19 W. F. Otto, Essais sur le mythe (1955-1962), Trans-Europ-Repress, Mauvezin, 1987.
258 Guy Rosolato

y aclara finalmente el enigma del origen, ese enigma que Holderlin

designaba como "lo que nace de un surgimiento puro"." y es la posibi-
lidad de alcanzar antiquísimas manifestaciones de los significantes
para identificar y nombrar lo desconocido y extraerle sentido, lo que
procura este goce poiético, de recreación. Se comprende que la lengua
sea, "al mismo título que el mito, una maravilla" (p. 37) y, recogiendo
los términos idealizantes del autor, una "epifanía del ser" (p. 42).21
Diré, para concluir, que el psicoanálisis, esa experiencia incompara-
ble de la palabra en la emergencia de los significantes, encuentra, más
allá de los mitos y de los fantasmas subyacentes, tras haberlos iden-
tificado y por el medio específico de la transferencia, donde se juega
efectivamente la seducción originaria, el sentido propio de cada indi-
viduo en el que se revela el deseo en sucesivas tomas de conciencia a
través de sus mecanismos mentales inconscientes.
En esta búsqueda que hace del psicoanálisis otra cosa que una ilusión,
una ciencia, una duda, la realidad se edifica distinguiéndose de la fasci-
nación ejercida por los fantasmas y los mitos, al tiempo que permite
reconocer tanto la función indispensable de éstos como su utilidad. Y,
por cierto, esta ciencia de la que "sería ilusorio creer que podamos
hallar en otra parte lo que ella no puede darnos",22 no podría ni hacer
olvidar, ni agotar o abolir las satisfacciones que el arte o la religión,
la filosofía o la política procuran en sus proyectos e ideales: que conste,
para situar así la relación de desconocido en estos diversos campos
como el motor que anima al deseo hacia una elucidación del sentido
siempre en devenir.

(Traducción de Irene Agoff)

10 J. C, F. Hólderlin, "Le Rhin", Oeuvres, París, La Pléiade, 1967, pág. 850.

21 Donde vuelve a figurar el pensamiento de M. Heidegger; cf, Les hymnes de Holderlin:
La Germanie et le Rhin (1934-1935), (1980), París, Gallimard, 1988.
22 S. Freud, Al final de L'aoenir d'une illusion (1927), París, PUF, 1971. lA. E., 21.]
Los fantasmas originarios y sus mitos correspondientes 259

Resumen. I

En esta exploración de la realidad psíquica se intentará poner en evidencia las re-

laciones que existen entre cada uno de los fantasmas originarios ~scena originaria,
castración, seducción y retorno al seno materno- y uno de los cuatro mitos que les
corresponden. Estos mitos constituyen en nuestra civilización el fundamento de los
monoteísmos. En el transcurso, se analizan los problemas de lo originario en su re-
lación con lo desconocido.

Résumé

LES FANTASMES ORlGINAIRES ET LEURS MYTHES CORRESPONDANTS

Dans cette exploration de la réalité psychique il s'agira de mettre en évidence les

rapports qui existent entre chacun des fantasmes originaires -la scene originaire, la
castration, la séduction et le retour au sein maternel-, et l'un des quatre mythes qui
leur correspondent. Ceux-ci appartiennent aux monothéismes de notre civilisation
dan s leur fondement. Chemin faisant les questions de l'originaire sont abordées
relativement El l'inconnu.

Summary

THE ORIGINAL PHANTOMS AND THEIR RESPECTIVE MYTHS

In this exploration of psychic reality, the author attempts to evidence the relationships
between eaeh of the original phantoms -the primal scene, castration, seduction and
return to the mothsr's womb- and the myth pertaining to each one, In our civilization,
these myths are the basis of the monotheisms. In the course of his discussion, the
author analyses the problema involved in the relation between the original and the
unknown.

Resumo

OS FANTASMAS ORIGINÁR/OS E SEUS MITOS CORRESPONDENTES

Nesta exploracáo da realidade psíquica, procurar-se-á por em evidencia as relaeóes

existentes entre cada um dos fantasmas originários -cena primaria, castraeáo,
sedueáo e volta ao seio materno- e cada um dos quatro mitos correspondentes.
Esses mitos constituem, na nossa civilizacño, o fundamento do monoteísmo. No
decurso do trabalho sao analisados os problemas do originário no relacionamento com
o desconhecido.