A Elena

No se permite la reproducción total o parcial de este libro,

ni su incorporación a un sisten1a inforn1ático, ni su transmisión
en cualquier fonna o por cualquier n1edio, sea éste electrónico,
1necánico, por fotocopia, por grabación u otros métodos, sin el
permiso previo y por escrito de los titulares del copyright,

© Eugenio Trías, 1999

© Ediciones Destino, S, A., 1999
Enrie Granados, 84. 08008 Barcelona
Primera edición: enero 1999
ISBN: 84-233-3089-3
Depósito legal: B. 1.182-1999
Impreso por Romanya Valls
Verdaguer, l. Capellades (Barcelona)
Impreso en España - Printed in Spain
ÍNDICE

Prólogo ................................................................ 11

Introducción ....................................................... 17

PRIMERA PARTE:

SER DEL LÍM[TE ···········•·••·····•····•··•··••·············•·····•· 27

1. La existencia en exilio y éxodo ...................... 2 9
2. Fundamento en falta ..................................... 41
3. Límite y símbolo ............................................. 4 7
4. Etica fronteriza .............................................. 65
5. La encrucijada ................................................ 77
6. La edad del espíritu ........................................ 93
7. Esencia y libertad ......................................... 105
8. La exposición de la esencia ......................... 115
9. Sobre la muerte ............................................ 149
SEGUNDA PARTE:
CONCEPTOS NUCLEARES ......................................... 15 5
l. El continente de la nada .............................. 15 7
2. La naturaleza jánica del tiempo ................. 183
3. Realidad y verdad ......................................... 223
TERCERA PARTE:
CRÍTICA DE LA RAZÓN FRONTERIZA .•......••........ , ....... 24 5
1. El proyecto de una crítica
de la razón fronteriza .................................... 24 7
2. Las tres preguntas filosóficas ...................... 257
3. Conocimiento y verdad ................................ 267
4. La tabla categorial ....................................... 313
5. El ars magna de la filosofía del límite ......... 327
6. La razón fronteriza como razón práctica .. 349
CUARTA PARTE:
LA PROPOSICIÓN FILOSÓFICA .................................. 357
l. Sobre la voluntad de sistema ...................... 359
2. La proposición filosófica .............................. 3 9 5
Epílogo: Secularizar la razón .......................... 427
Prólogo
La filosofía se halla, en el momento presente, en
una situación crítica. La tradición ilustrada parece
del todo agotada una vez constatado el fracaso de los
últimos intentos sistematizantes de las teorías de la
Razón Comunicativa. Ni siquiera a través de prótesis
hermenéuticas puede sostenerse un programa que se
da de patadas con el mundo del fin de siglo y de
milenio. Pero ese agotamiento no es obstáculo para
que perdamos de vista la insuficiencia de los plantea-
mientos filosóficos posmodemos que se alimentan de
la disolución de esa razón ilustrada. Entre la Scilla
de una razón ilustrada en período de rebajas y la Ca-
ribdis de un posmodemismo que se limita a ejercer de
enterrador, la filosofía parece perder definitivamente
su rumbo y su orientación.
No hace falta suscribir tesis pontificales o encíclicas
11
de última hora para tomar distancias con las derivas
nihilistas de nuestra reflexión filosófica de fin de siglo
y de milenio; ni es preciso dejar de sentirse continua-
dor de la tradición ilustrada, o de la razón crítica, por
el sencillo hecho de no comulgar con las ruedas de
molino que la fUosofía alemana nos ofrece, con sus
propuestas de una razón comunicativa o cosas por el
e:stilo. La razón ilustrada se acredita en la capaci-
dad que tiene de lidiar con sus propias sombras. O
en tramar diálogo con todo aquello 'que verdadera-
mente la reta y la pone a prueba. Desde mis prime-
ros libros he intentado recorrer ese cerco al que le
someten sus propios demonios. De ahí que conciba
mi propia vocación filosófica bajo la irónica expre-
sión con que caractericé, en un ensayo anterior, la
obra de Gaya y de Beethoven (a los que califiqué de
«exorcistas ilustrados»).
Es importante someter a crítica a la razón (redefi-
nida como razón fronteriza); y asumir así el paradig-
ma crítico de la filosofía ilustrada. Pero es también
necesario no escatimar esfuerzos en la exigencia de
abrir la razón a aquellos ámbitos que, caso de omi-
tirse, con culpable negligencia, de un tratamiento
filosófico adecuado, pueden revertir en forma obsce-
na, aplastando todas nuestras demandas de inteli-
gencia cultivada e ilustrada.
Es preciso recrear la razón ilustrada; pero es pre-
ciso hacerlo, como vengo haciendo desde hace ya
casi treinta años, en perpetuo diálogo con aquellas
sombras que la retan de verdad. Al abrirse de forma
hermenéutica la razón filosófica a éstas, o al deter-
12
minar su nombre y carácter (la sinrazón, el pensa-
miento mágico, el mundo de las pasiones, las estéti-
cas de lo siniestro, o el pensamiento religioso), que-
da totalmente redefinida, o modificada en su propia
naturaleza. Se abre paso de este modo un nuevo
modelo de razón al que en este libro denomino la
razón fronteriza. La filosofía halla en el concepto
de razón fronteriza un posible rescate de la tradi-
ción ilustrada, y del concepto de razón que le puede
corresponder en la hora presente. Tal concepto de
razón es el que corresponde a la filosofía que desde
hace años voy forjando, y que puede llamarse «filo-
sofía del límite».
Ésta se organiza en torno a un triángulo ontológi-
co que permite mostrar tres vértices: en el primero de
ellos, se redefine lo que desde Parménides y Aristóteles
se llama ser como ser del límite; en el segundo se
determina el lógos, o «razón», que a ese ser del lími-
te corresponde, y que es esa «razón fronteriza»; y en
el tercero se halla en las «formas simbólicas» el modo
de colonizar o explorar el suplemento (de misterio)
que la postulación del límite exige. Tales formas sim-
bólicas permiten configurar el mundo a través de
formas artísticas; y permiten así mismo revelar frag-
mentos del misterio a través de formaciones religio-
sas (con todo su profuso ceremonial y su entrama-
do de relatos, o mitologías).
Frente a las disoluciones posmodernas de la ra-
zón, tan características de los años ochenta, con su
culto al «pensiero débole» o a la crítica «des-construc-
tivista» del «lógos» occidental; y frente a las re-
13

construcciones sistematizantes de la Razón Ilustra-
da en la versión propia (alemana) de la Razón
Comunicativa, esta Razón fronteriza se atiene más
y mejor a los retos y los envites que este cambio de
siglo y de milenio plantean a la razón filosófica: pide
y exige un diálogo de la filosofía, concebida en su
máxima radicalidad, como ontología del límite (y
de las formas simbólicas), con la religión, eterna asig-
natura pendiente del pensamiento ilustrado; se ha-
lla atenta, en este sentido, a una demanda muy es-
pecífica de esta década de los noventa: la necesidad
de «pensar la religión». Pero así mismo exige un diá-
logo con el arte y con la estética, como ya se intentó
en libros previos de inspiración limítrofe (especial-
mente el titulado Lógica del límite).
A diferencia de los pensamientos posmodernos,
que parecen acudir a lo religioso de forma precipita-
da (y confesional), esta filosofía del límite se abre a
un diálogo con la religión por exigencias imperiosas
de su propia orientación filosófica; y por lo mismo
se halla siempre en diálogo con el arte en muchas de
sus manifestaciones (desde el cine hasta la música,
pasando por la pintura o por la arquitectura y es-
cultura). Para esta filosofía la «razón fronteriza» se
prolonga en un suplemento «simbólico» que le per-
mite ese doble acceso: a las figuras (simbólicas) que
permiten formalizar, artísticamente, aspectos de nues-
tro mundo; o a las revelaciones (también simbóli-
cas) que hacen posible exponer, de forma siempre frag-
mentaria y precaria, el misterio (sagrado) que nos
14
\
rodea, a través de las formas religiosas (rituales,
mitológicas, ceremoniales).
Esta razón fronteriza se distingue radicalmente
de una Razón Idealista (como la hegeliana) que no
asume la presuposición de un dato previo (la exis-
tencia) situado en sus cimientos; pero no es asimi-
lable tampoco a un concepto de razón de tradicio-
nes «realistas». La filosofía del límite alienta, más
bien, un espacio intersticial entre lo Ideal y lo Real
en el que se aloja, precisamente, el ser del límite,
determinando de este modo un concepto fronterizo
de razón. Una razón que, en el contexto de este libro,
se re-flexiona según las premisas propias de la filoso-
fía de este siglo (como razón evidenciada a través de
los usos lingüísticos y de los trazos de escritura).
Esa razón sólo dispone de un modo de acceder a
aquello que se postula allende el límite: la forma-
ción de símbolos. Símbolos que permiten configu-
rar episodios o formas de nuestro mundo, a través
de figuras artísticas; o símbolos que hacen posible
revelar, mediante las complejidades del culto religio-
so, fragmentos relativos al misterio de lo sagrado.
EUGENIO TRÍAS
Introducción

Vuelvo, una vez más, sobre mis propios pasos.

No debe entenderse esta insistencia como obse-
sión; tampoco como signo de esterilidad; todo lo
contrario. Esa insistencia es la prueba misma de
la naturaleza filosófica de la experiencia que en
éste y en otros libros voy llevando a cabo. Y eso no
es producto de una «voluntad de sistema» que, en
el fondo del corazón, aliente. O si lo es, lo es en un
sentido muy peculiar que en el curso del texto es-
clareceré.
Es, sencillamente, el puro ejercicio de una acti-
vidad filosófica que no puede llevarse a cabo sin vol-
ver, una y otra vez, sobre lo mismo. Y eso mismo es,
en lo que a mi propuesta filosófica se refiere: el ser
del límite. Esta expresión encierra varias significa-
17
ciones. Mi intención es integrarlas en una temática
unitaria a la cual todo este libro se consagra. 1
Ese ser del límite se descubre en un dato que la
reflexión acoge desde el comienzo, y al que debe lla-
marse existencia. Tal «dato del comienzo» no puede
ser inferido ni deducido por la propia razón reflexio-
nante. Esa razón, por consiguiente, se halla afectada
por un límite real que la instituye como razón fronteri-
za. La existencia, a su vez, se halla remitida a ese mis-
mo límite real que la determina y constituye.
Tal límite es erigido, aquí, como el ser mismo. A
éste se le llama el ser del límite. En torno a él circu-
la la razón fronteriza, que sólo dispone de un modo
para avanzar más allá de su propio límite o fronte-
ra: la formación de símbolos. 2 Entre esa razón fron-
l. Ser del límite puede significar ser del límite: el ser (en sen-
tido ontológico) que corresponde al límite. Puede significar, por
tanto, que el ser (o lo que por tal se entiende en la tradición occi-
dental de pensamiento) se halla en relación intrínseca con el lí-
mite. O bien puede significar que el tal ser pertenece al límite
(ser del límite). O bien las dos cosas a la vez, en pura reciproci-
dad (ser del límite). Puede concebirse como ser del límite, como
ser del límite o como ser del límite (genitivo subjetivo y objetivo).
O puede significar también que el que existe (yo, nosotros,
o cualquiera que pueda atestiguarlo) pertenece al límite, o se
halla referido y orientado hacia él de un modo intrínseco. En
este último sentido ser del límite es sinónimo de fronterizo, o de
habitante de la frontera: si bien subsiste entonces la necesidad
de esclarecer el ser (en tanto que tal) de ese ser del límite que el
habitante de la frontera encarna y protagoniza.
2. La razón fronteriza constituye el concepto crítico de la
filosofía del límite. El resto simbólico es colonizado por el arte y
por la religión. Su presencia en el arte fue analizada en Lógica del
límite; su presencia en el ámbito religioso, en La edad del espíritu.
18
teriza, el resto simbólico y el ser del límite se erige
un proyecto filosófico que enuncia con el concepto
de espíritu la síntesis de esos tres componentes que
confieren horizonte a lo que existe.
Esta filosofía del límite consta, pues, de tres com-
ponentes propios y específicos:
En primer lugar, el ser del límite, es decir, un pecu-
liar modo de determinar lo que por ser se entiende
desde Parménides y Aristóteles hasta al presente. Eso
que Parménides llamaba el ser mismo (autó tó 6n), o
Aristóteles el ser como ser (to ón é ón), es este ser del
límite que aquí se afirma en radical sentido ontológico.
A ese ser del límite co-responde, en segundo lu-
gar, un concepto de razón, o lógos, que en este tex-
to se irá determinando: la razón fronteriza; una ra-
zón que brota de esa realidad limítrofe que la de-
termina; y que en virtud de su condición limítrofe
se diferencia, radicalmente, de una concepción
como la propia de una razón absoluta, o referida a
lo «absolutamente infinito». 3
Precisamente será tarea de este texto mostrar
la trama categorial que a esa razón fronteriza co-
rresponde: el conjunto de categorías que, desde esa
razón fronteriza, permiten referirse, con el pensa-
miento y con el lenguaje, a ese ser del límite que
constituye su tema y su objetivo. Tales categorías
serán, como se verá, las que ya fueron mostradas
en La edad del espíritu en referencia a lo que allí se
3. Como, por ejemplo, la razón dialéctico-especulativa
hegeliana.
19
llamó «el acontecimiento simbólico»; sólo que, en
este libro, serán recreadas desde criterios específi-
cos onto-lógicos (o del lógos, o «razón», que a ese
«ser del límite» corresponde).
En tercer lugar, esa razón fronteriza halla en las
formas simbólicas un modo de prolongarse en rela-
ción a aquéllo ( = x) que, en virtud de su condición
limítrofe, no puede determinar a través de sus re-
cursos propiamente racionales, o conceptuales. Esas
formas simbólicas, relativas siempre a lo que sub-
siste más allá del límite, esquematizan, o formali-
zan, de un modo «indirecto y analógico» (como in-
dicó Kant en su última crítica), el ámbito de nues-
tro mundo a través del arte; y el sustrato inaccesible
de allende el límite a través de formas religiosas.
En mi libro Lógica del límite se mostró el des-
pliegue simbólico del sustrato de allende el límite
en el «cerco del aparecer» a través de las distintas
artes (arquitectura, música, escultura, pintura, li-
teratura). En La edad del espíritu se desarrolló el
modo en el cual, a través de revelaciones (religio-
sas) de lo sagrado, se daba exposición a ese sustrato
indecible e inefable. 4 Ahora se trata, aquí, demos-
4. El despliegue simbólico (indirecto y analógico) de lo indeci-
ble, o de lo que se halla más allá del límite, es propio tanto del arte
como de la religión. Pero el arte efectúa ese despliegue a través
de una formalización del «cerco del aparecer» en la que la refe-
rencia al «cerco hermético» es de naturaleza metonímica. Por el
contrario, la religión lleva a cabo el despliegue simbólico con refe-
rencia expresa a lo que se halla allende el límite; revela el misterio,
o el cerco de lo sagrado, en su propia condición de tal.
La religión tiene por materia y objetivo ese cerco de lo sa-
20
trar la trama de categorías que son propias y espe-
cíficas de una razón redefinida y recreada por su
intrínseca referencia al ser del límite (que es lo que
se llama en este libro razón fronteriza).
Mientras que aquellos libros eran, sobre todo,
reflexiones filosóficas referidas al arte, o al ámbito
religioso, éste es un libro de filosofía estricta, sin
adjetivos. O si quiere decirse así, es un tratado de lo
que por «razón» puede todavía entenderse. Es, pues,
una teoría del conocimiento, siempre que entenda-
mos este enunciado de un modo amplio y libre de
prejuicios. Como tal teoría del conocimiento se pone
a prueba en el desarrollo de su engranaje categorial;
entendiendo por categorías lo que por tal entendió
Aristóteles: el conjunto de modalidades lingüísticas,
o de pensamiento, a través de las cuales se «decla-
ra» o se «acusa» lo que de hecho es o existe.
Se trata, en suma, de un triángulo formado por
el ser del límite, la razón fronteriza y el suplemen-
to simbólico. De hecho ese triángulo se proyecta
en la trama categorial que constituye el haber de
esa razón fronteriza: el conjunto de determinacio-
nes mediante las cuales el pensamiento y sus usos
de lenguaje y escritura se orientan en relación al
ser del límite. Esas categorías son siete en total.
grado, al que formaliza a través del simbolismo. El arte, en cam-
bio, tiene por materia y objetivo el cerco del aparecer, o el «mun-
do», al que tiende a formalizar de forma propia y específica (a
través de cada una de las formas artísticas), siendo en cambio
el cerco de lo sagrado una referencia metonímica.
21
 La primera a considerar constituye la determi-
nación misma, inaugural, del dato que comparece
en el inicio de la reflexión, y al que denomino «exis-
tencia en exilio y éxodo». Ese dato la razón fronteri-
za se lo encuentra sin poderlo inferir ni deducir de
sus propias facultades de pensamiento y lenguaje. 5
Ese dato exige, pues, retroceder hacia una ma-
triz que debe ser postulada como fundamento de
dicha existencia: un «fundamento en falta» que debe
ser pensado, aun cuando no puede ser conocido. 6
En el hiato o intersticio entre esa existencia y
dicho fundamento comparece, incluido en el dato
de partida, un límite que determina y especifica esa
existencia, la cual se ve remitida a él. Esa remisión
orienta el alzado (ético) del existir hacia ese «límite
del mundo». En la cita con él la existencia se des-
cubre como existencia libre. 7
5. Ésta será la segunda categoría: la existencia en exilio y
éxodo instalada en el cerco del aparecer, o en el mundo. En La
edad del espíritu esta categoría aparecía, en clave simbólica,
como categoría cosmológica (relativa al símbolo de la «crea-
ción del mundo»).
6. Tal será la primera categoría relativa a la matriz, o mate-
ria, que constituye el oscuro fuudamento de la existencia. En La
edad del espíritu comparecía, en clave simbólica, como el funda-
mento matricial (cueva o caverna vaginal de la protohistoria)
sobre la «base» de la cual podía tener lugar el evento simbólico
de la «creación del mundo». En La edad del espíritu estas catego-
rías de la razón fronteriza comparecían como hitos simbólicos de
un «gran relato» (o si quiere decirse así, de un Mito) que permi-
tía tramar el engranaje de lo que suele llamarse Historia.
7. Tal es la cita de uno consigo en la que se descubre la
propia subjetividad, y el desdoblamiento de ésta (en una «voz»
22
Y esa cita abre el espacio mismo de los usos
lingüísticos y de escritura que constituyen el haber
de la propia razón fronteriza; 8 la cual puede enton-
ces reflexionar sobre sí (sobre sus propias claves
racionales 9), descubriendo su límite infranqueable,
que apela a la conciencia, y esta misma conciencia; o si quiere
decirse así, en un daímon que visita al habitante de la frontera).
En clave simbólico-religiosa puede hablarse de la aparición de
una «presencia sagrada» ante un testigo, a modo de teofanía
(así por ejemplo en la cumbre del Sinaí, tal como se explica en
la «tercera categoría» del acontecer simbólico en La edad del
espíritu). Véase al respecto esa comparecencia en clave estricta-
mente ética en Los límites del mundo, capítulo titulado «El acce-
so» (dentro del «primer ciclo»); y la recreación de esa misma
reflexión ética en La aventura filosófica; véase también la re-
flexión acerca de lo mismo en clave ético-religiosa al final de
Pensar la religión, capítulo titulado «El acontecimiento ético»).
8. Tal sería la cuarta categoría; el alzado hasta el límite abre
el ámbito de lo inteligible, que a través de usos lingüísticos y de
escritura se materializa; ello compone la trama misma de lo
que puede llamarse, en términos objetivos, «racionalidad» (el
mundo «ya interpretado» que constituye la «sabiduría inma-
nente» en la cual se halla el fronterizo de antemano situado).
Ese lógos espontáneo (desparramado en juegos lingüísticos y
de escritura) constituye la categoría ontológica racional de lo
que, en clave simbólica, fue concebido en La edad del espíritu
como «revelación del lógos» (cuarta categoría). Sobre la infe-
rencia del lenguaje del hecho mismo de producirse el alzado
ético (y su remisión a una Orden Formal Vacía), a modo de
emergencia del in-fans a la condición de hablante, véase La
aventura filosófica (tercera singladura).
9. Tal sería la quinta categoría, en la que la razón espontánea
es elevada a una reflexión sobre las «claves hermenéuticas» que
la hacen posible, o en la cual se descubre como razón crítica (y
propiamente filosófica). En La edad del espíritu comparecía, en
clave simbólica, como la quinta categoría relativa a las «claves
23
al que sólo a través del recurso a símbolos puede
acceder. 10 Todo lo cual hace referencia expresa a
ese ser del límite al que dicha razón fronteriza se
refiere. 11
Tal es el «guión» de esta razón fronteriza que
ahora, en lo que sigue, deberá ser desplegado. Se
parte, en efecto, de un dato inaugural del comien-
zo que constituye la existencia (en exilio y éxodo)
alojada en un ámbito de aparición al que puede
llamarse cerco del aparecer, o mundo.
De ese factum que la razón fronteriza «se en-
cuentra» (y que no puede inferir de sus propias for-
mas de pensar) se debe, entonces, retroceder a la
matriz que interviene como oscuro fundamento, o
«fundamento en falta» de ese existir. Esa matriz
hermenéuticas» de la significación del lógos revelado; así mis-
mo, en la segunda comparecencia de la trama categorial esa
quinta categoría se determinaba como razón crítica (la que des-
cubre, sobre todo a partir de Kant, su carácter y condición
fronteriza).
1O. Tal sería la sexta categoría, relativa a ese Límite Mayor
que sólo mediante símbolos puede explorarse (tal como aconte-
ce en el ámbito estrictamente religioso; y también en el orden
artístico). Esta sexta categoría descubre eso que Wittgenstein lla-
ma «lo místico» (o la experiencia del límite como límite; límite de
lenguaje y mundo). Se corresponde con lo que en La edad del
espíritu llamé, en clave de relato simbólico, «categoría mística».
11. Este configura el cerco fronterizo en el cual toda esta
trama categorial finalmente se repliega; en él comparece el ser
del límite como aquéllo en relación a lo cual «se dice», «se acu-
sa» o «se predica» todo lo que se ha ido determinando como
categoría (matriz, existencia, límite, lógos, razón fronteriza, su-
plemento simbólico).
24
constituye la primera categoría, siendo la segunda
la existencia alojada en el cerco del aparecer.
Entre esa matriz que no puede ser conocida,
pero que debe ser pensada, se intercala el límite
que impide el cumplido conocimiento de las «cau-
sas» de ese existir, o de sus «razones» específicas.
Ese límite se destaca, entonces, como el genuino
límite del mundo al que la existencia se halla remi-
tido. Y ese límite revela el desdoblamiento inma-
nente del «sujeto» enroscado en ese límite del mun-
do, al que debe ser llamado fronterizo. Éste se insti-
tuye como sujeto presionado por una «voz» que lo
eleva o alza a esa condición (de habitante de la fron-
tera), erradicándolo de su encapsulamiento en la
matriz. Tal límite, espacio de una cita del sujeto
consigo (con su propio daímon), constituye, en este
recorrido, la tercera categoría.
En ese alzado el fronterizo se abre a la compren-
sión, al lógos, a través de usos lingüísticos y de es-
critura que exhiben su «racionalidad inmanente», o
el ámbito de inteligibilidad en que se encuentra si-
tuado. Todo ello constituye la cuarta categoría.
A partir de ésta cabe una reflexión crítica sobre
esa racionalidad, sobre su carácter y condición (li-
mítrofe y fronteriza), que es tarea y asunto de una
posible filosofía del límite (quinta categoría); la cual
se prolonga en un suplemento de formas simbóli-
cas que permiten colonizar, por la vía del arte y de
la religión, el sustrato «místico» de lo que se halla
más allá del último confín del mundo (sexta cate-
goría).
25
 Estas seis categorías: matriz, existencia, limes,
lógos, razón crítica (fronteriza) y suplemento sim-
bólico, se refieren todas ellas a una última catego-
ría que es, a la vez, la que más propiamente desig-
na «lo que es», y eso mismo que en ella es designa-
do: el ser del límite. 12 Éste debe ser entonces anali-
zado en su naturaleza y esencia, en la cual puede
descubrirse la doble potencia de conjunción y de
disyunción que le constituye, así como las modali- Primera parte:
dades de lucha y juego que entre ellas hacen posi-. Ser del límite
ble; esa investigación de la esencia del ser del lími-
te es, como veremos, un pasaje muy relevante de
toda esta investigación del haber categorial de la
razón fronteriza.
Dicha esencia se «repliega» en esas operacio-
nes ad intra (conjuntivas y disyuntivas) y se «des-
pliega» en la topología que le es propia, la cual cons-
tituye una proyección del cerco fronterizo por sus
dos extremos disimétricos, el cerco del aparecer y
el cerco hermético. Sólo que, como se verá, esta
reflexión sobre el espacio en el que se aloja el ser
del límite debe ser complementada con una re-
flexión sobre la naturaleza jánica, limítrofe y fron-
teriza del tiempo, así como sobre el marco de his-
toria, o de acontecer, en que el propio ser del límite
discurre.

12. Sobre la naturaleza a la vez categorial y trascendental

de la séptima categoría, véanse las páginas con que inicio la re-
flexión sobre la misma en La edad del espíritu, bajo el título de
«La consumación simbólica».
1. La existencia en exilio y éxodo

Galileo Galilei quería disponer de un punto de

apoyo desde el cual «mover el mundo». En el mun-
do filosófico, que es un mundo de ideas y pensa-
mientos, se necesita también un punto de apoyo para
removerlo. Las ideas y los pensamientos mueven el
mundo, pero lo hacen de forma discreta, silenciosa,
y a un ritmo temporal extremadamente lento.
«Los grandes acontecimientos son silenciosos»,
dice Nietzsche en Así habló Zarathustra. Ocurre a
veces en ese mundo de ideas que «la piedra de-
sechada termina siendo piedra angular», como se
dice en el Evangelio. Una verdadera filosofía tarda
en desperezarse y elevar su vuelo, como la lechuza
de Minerva. Lo suele hacer, como sabía Hegel, en
el crepúsculo: cuando el cielo pinta de colores gri-
ses el horizonte.

29
 Una verdadera filosofía tiene su reto principal
. en la correcta elección de ese punto de apoyo so-
bre el cual quiere hacer girar el universo de las
ideas. Éste debe comparecer desde el comienzo mis-
mo de la exposición. De hecho la exposición con-
siste en el paulatino esclarecimiento del dato que
se elige como apoyatura de todo el razonamiento
que a partir de él se genera. De ahí el carácter com-
prometido y sumamente delicado de todo co-
mienzo filosófico. Una filosofía debe saber acertar
en la determinación de lo que constituye su comien-
zo: el inicio mismo de su ordenada exposición.
El comienzo en filosofía constituye, de por sí,
un problema de primera magnitud, quizás el más
serio y acuciante que una filosofía tiene que resol-
ver. ¿Por dónde comenzar? ¿Qué necesidad impele
a iniciar la exposición en tal o cual dato que se eli-
ge como tema o como objeto de elucidación y re-
flexión?
De hecho el comienzo es problema por razón
de que en él debe asignarse tema y objeto al discur-
so que en la exposición filosófica se inicia; y con
ello también sentido y dirección al curso que, a
partir de esa elección primera, tomará necesaria-
mente el discurso filosófico.
La elección debe estar hondamente motivada;
debe disponer de toda suerte de razones y justifi-
caciones que la avalen. Justamente el curso de la
exposición filosófica consiste, en gran medida, en
la ordenada exhibición de esas razones, y la discu-
sión de las mismas en relación a previsibles obje-
30
dones. La elección del dato debe, además, justifi-
carse en confrontación con las más relevantes elec-
ciones de otras modalidades temáticas o de objeto
efectuadas por filosofías históricas o contemporá-
neas. La filosofía no puede rehuir ese ámbito de
discusión y debate en el que se juega su propia cre-
dibilidad. Sólo así puede aspirar a presentarse como
una opción filosófica propia y auténtica, en com-
petencia con otras opciones.
En la filosofía moderna este problema del co-
mienzo se hace acuciante, hasta el punto de que
la modernidad en filosofía viene dada precisamen-
te por la tematización cumplida de esta cuestión
del comienzo. Desde Descartes a Hegel, de éste al
Heidegger de Ser y Tiempo, o al Wittgenstein del
Tractatus, este problema del comienzo aparece de-
cisivo; y como cuestión de primera magnitud. De-
pende de la elección de dicho dato que una filoso-
fía se acredite como tal. Depende de la capacidad
de tematización del correcto dato del comienzo el
que una filosofía revele su condición genuinamen-
te moderna.
En filosofía es, pues, particularmente importan-
te el problema del comienzo. La elección del dato
inicial decide la marcha y el trayecto: lo que en fi-
losofía puede entenderse por método. En ese dato
está ya, en forma virtual, lo que se espera al final
de la exposición como remate y conclusión del ra-
zonamiento.
El método filosófico da siempre curso expositivo
a un razonamiento que se desglosa en distintas eta-
31
pas escalonadas y ensambladas. La filosofía es siem-
pre discursiva. Ese trayecto expresa lo que ella es
en sentido real y etimológico: un deseo de conoci-
miento. Ese deseo se tensa en el recorrido que va
trazándose en dirección al objeto que se pretende
conocer. Ese objeto debe estar ya dado desde el
comienzo, si bien de forma implícita y potencial.
Ha de haber, por tanto, un dato sobre el cual la
filosofía se inicia. Y la determinación de ese dato
decide sobre la buena marcha de la filosofía hacia
el conocimiento de su objeto.
El carácter de ese dato del comienzo no puede
ser arbitrario ni azaroso, pero tampoco puede ser
una idea innata o un concepto a priori, previo a
toda experiencia. Debe proceder de una fuente de
conocimiento que es la única a través de la cual
puede ese dato presentarse. Esa fuente es la expe-
riencia. La filosofía ha de partir de un dato empí-
rico si no quiere incurrir en lo que constituye el
peor vicio de la filosofía: la abstracción vacía e
inane.
Ese dato de experiencia debe venir impuesto.
Debe despejar, por su sola presencia, todo asomo
de duda o perplejidad respecto a su pertinencia.
Debe ser un dato que posea carácter de obviedad.
La filosofia da estatuto de dignidad a lo más obvio
al elevarlo a un horizonte de reflexión.
El dato en cuestión ha de darse o aparecer sin
que quepa discrepancia respecto a su naturaleza
inevitable. Una estricta necesidad conduce a ese
dato del comienzo. Éste debe proponerse como algo
32
positivo sobre el que la eventual negación pueda
sin dificultad suspenderse.
Lo que aparece y se da lo hace de cierto modo y
manera. La experiencia debe mostrar esa manera
específica del dato con el cual se empieza. Eso que
se da supone, al parecer~ un sujeto, un «se», o un
cierto sustrato, en relación al cual se da eso que se
da, o aparece lo que aparece.
Lo propio de la experiencia es que en ella los
datos son encontrados; no se infieren o deducen
de la productividad del pensamiento. Éste se halla
inmerso en ellos antes de iniciar su marcha reflexi-
va y razonante. Tales datos deben carecer de artifi-
cio; no pueden ser hallados a través de la actividad
ingeniosa. Simplemente están ahí, sin que quepa
duda ni discusión al respecto. Deben, pues, resplan-
decer con luz propia, con los caracteres de lo que
de suyo es evidente.
La experiencia filosófica se inaugura, dice
Platón, con el asombro. Pues bien, lo asombroso,
lo sorprendente y chocante de la experiencia sobre
la cual reflexiona la filosofía consiste en lo siguien-
te: en que ese dato que se da no revela ni muestra,
en su puro darse o mostrarse, rastro alguno res-
pecto a qué o quién sea eso que lo da o lo muestra.
En cambio, comparece corno determinación in-
trínseca del dato la presencia de un límite quepa-
rece vedar, o imposibilitar, toda indagación respecto
al sujeto o ser desde el cual, o en relación al cual,
se da eso que se da, o aparece lo que aparece. Ese
límite no es extrínseco al dato del cual se parte, o
33
al aparecer del comienzo: se halla incrustado en él,
inserto dentro de éste de manera irrevocable. Lo que
aparece y se da es un dato con ese límite incorpora-
do. Tras él subsiste el enigma, o el misterio.
Eso significa que el dato es dato simple y sin
más, puro ser puesto sin ponente. Un dato sin refe-
rente al cual referirse (que acaso podría ser deno-
minado sustancia o causa, según el vocabulario
tradicional). Un dato puro sin punto de referencia.
A ese ser puesto, absolutamente externo y extrín-
seco en relación al «que» o a «quién» lo pone es lo
que, técnicamente, debe llamarse existencia. Exis-
tencia significa un ser que, todo él, en su totalidad,
agota en sí su propia naturaleza y esencia, toda vez
que ha sido exiliado en relación a las «causas» o a
las «condiciones» que han determinado y decidido
su surgimiento.
La experiencia de la cual se parte, y que se ins-
tituye aquí como comienzo de este trayecto filosó-
fico, es la experiencia de una existencia exiliada,
expulsada de unas causas y condiciones que, des-
de ella, no pueden ser conocidas ni reconocidas.
Un límite estricto, a modo de cadena de necesidad,
o de ananke, impide conocer o reconocer tales cau-
sas o condiciones. Luego lo que comparece como
dato o aparición es una existencia que remite, de
modo intrínseco, a ese límite. O que puede definir-
se, en una primera toma de posición filosófica, co-
mo existencia relativa al límite, o que posee en ese
límite su determinación esencial.
Se trata de la experiencia de una existencia en
34
éxodo: exiliada de algún lugar que se desconoce (al
que de forma tentativa y mítica, o en forma de re-
lato sagrado, puede imaginarse como jardín cerra-
do, hortus conclusus); y condenada, al parecer, a
un itinerario de exilio que debe ser llamado éxodo.
Esa experiencia de exilio es el dato del comienzo; y
el éxodo parece determinar y decidir el trayecto que
puede seguirse a modo de ruta metódica (itinerante
y aventurera) de la reflexión filosófica. Exilio y éxo-
do constituyen determinaciones esenciales del dato
del comienzo, que es la pura existencia.
Esa relación esencial de la existencia con el lí-
mite, límite que constituye la férrea ley que impide
o veda conocer o reconocer la causa y la condición
«de donde» surge ese dato del comienzo que es la
pura existencia, debe ser reflexionada ya en esta
coyuntura del comienzo. De hecho esa relación
entre la existencia y el límite, o esa referencia de la
condición de exilio y éxodo a ese límite, es justa-
mente lo que hace posible que haya filosofía.
Pues tal relación es, justamente, la que abre el
marco mismo de inteligibilidad de esa existencia.
Ésta carecería de posible comprensión de sí mis-
ma sin remisión a ese límite. O sería, por lo mismo,
incapaz de alzarse a un posible deseo, eros, relativo
al conocimiento o reconocimiento de esa situación
fronteriza. El asombro, decía Platón, abre el marco
de interrogación con el cual la filosofía inicia su
andadura; y antes que ella (pues la filosofía es siem-
pre una reflexión a posteriori) ya el propio ser que
existe se halla urgido y apremiado por interroga-
35
ciones que la filosofía no hace sino destacar o es-
tilizar.
Ese existente ex-siste, o es fuera de sus causas,
toda vez que se inaugura en preguntas e interroga-
ciones radicales; salta así al ámbito inteligible: al
universo de trazos y de palabras donde se juega el
sentido y el sinsentido. Sentido y sinsentido en re-
lación a la propia existencia.
Y lo que abre la posibilidad misma de inquirir
sobre el sentido y el sinsentido, dando «sentido» a
la dirección y orientación espontánea del existen-
te, eso es, justamente, ese límite que se le impone;
que sin embargo fractura toda voluntad por dar
cumplida respuesta a esas preguntas. Éstas apun-
tan hacia aquello que pueda dar razón, o sinra-
zón, respecto a la condición exiliada y en éxodo de
la existencia. Y el límite parece actuar, respecto a
esas interrogaciones radicales, a modo de muro in-
franqueable en el cual rebotan o se estrellan.
El ser que existe se halla instalado, ya desde el
principio, en una situación existencial que se halla
abierta al orden inteligible sólo y en tanto se ve re-
mitido a esa frontera que le constituye. Esa inteli-
gibilidad espontánea que en el trazado y el habla
se produce constituye la base sobre la cual puede
articularse el deseo de saber.
Ese deseo hace apremiante un surtido de inte-
rrogaciones radicales relativas a la propia situa-
ción existencial que constituye el dato del comien-
zo. Y esa situación se apercibe de su espontánea
remisión o referencia a un límite que le veda toda
36
posible respuesta concluyente respecto a esas pre-
guntas que se plantea. Pero esa referencia impone
éstas como modalidades de lo que así se forma: el
deseo como deseo de conocer, el erotismo que la
filosofía despliega y desarrolla.
Esa existencia fronteriza en exilio y éxodo es,
por todo ello, una existencia abierta al conocimien-
to. Inmersa en la palabra y en la escritura, induce
a una posible reflexión en la que esa inteligibilidad
pueda articularse. Tal reflexión es justamente la fi-
losofía. El dato es, pues, revelador de una ontici-
dad, de un puro hecho de ser en el modo del existir
'
que por su propia condición relativa, relacionada
con su límite, se halla abierta a la comprensión, al
lógos, y a la explicitación de éste que la filosofía
propone.
Eso óntico que es existir es onto-lógico. Y eso
ontológico documenta sobre el carácter de dato del
comienzo de la reflexión filosófica, a la que ésta
apela. Éste parece mostrarse como ser relativo al
límite, o ser que existe sólo y en tanto implica un
límite que la reflexión filosófica debe explicar.
Tal implicación abre el ámbito de un conocimien-
to virtual, que en condición óntica y fáctica compa-
rece como la inteligibilidad siempre presupuesta en
todo uso del habla o de la escritura. Se habla y se
escribe por razón de que ese límite impone, con el
asombro, las preguntas a las que trazos y usos ver-
bales intentan dar cumplida respuesta. Respuesta
que obviamente revierte en el propio ámbito y lugar
en el cual tal existencia se despliega.
37
 Tal ámbito puede llamarse cerco del aparecer o
mundo. Y el límite o la frontera se puede determi-
nar, entonces, como límite y frontera del mundo.
El existente se halla situado o caído en la maraña
de trazos y de palabras, abocado a asombrarse por
su condición de exilio y éxodo, admirado de la ine-
ludible existencia del límite que le constituye, o de
la frontera que veda toda espontánea respuesta a
las preguntas que se formula en relación a la cau-
sa o condición que pudiera dar razón de su condi-
ción de exilio o de su existencia itinerante de ser
en éxodo. Ese existente debe ser llamado fronteri-
zo, o habitante de la frontera.
Tal es el ser que habita el cerco del aparecer, o
mundo; en él aparece y en él se halla situado. En y
dentro de ese cerco se ve siempre remitido a dicho
límite. En ese límite del mundo se juega la razón o
la sinrazón de su propia condición de exilio y éxo-
do, o su carácter existente. Tiene a su disposición
la posibilidad de revalidar ese carácter, o de cance-
larlo de forma definitiva.
Esa forma limítrofe del ser que existe, o esa con-
dición fronteriza, es, por todo ello, de naturaleza
trágica. Ya que trágico es aquel ser que se ve abo-
cado a una comprensión o conocimiento que, jus-
tamente en el límite, y por razón de la estricta
ananke que éste encarna, se ve rebotado siempre
de su insaciable preguntar, malogrando las even-
tuales respuestas con las que pretende satisfacer
su eros. Éste es un eros puro jamás resuelto ni di-
suelto; un deseo siempre tenso y nunca satisfecho.
38
O que sólo se satisface, si vale expresarse con iro-
nía trágica, toda vez que el existente deja de ser
existente: en aquella única y definitiva experiencia
radical de exilio y éxodo que revoca tal experien-
cia; a saber, la muerte.
Pues morir es, para el existente, quedar absor-
bido por el límite, func:do plenamente en él, de
modo que propiamente el límite, como límite, des-
aparece. Pues sólo hay límite como horizonte en la
distancia. Éste abre el juego posible de trazos y de
palabras. Abre el campo de juego que hace posible
la comprensión. Y esa comprensión permite la ar-
ticulación de un proyecto filosófico.
Con la muerte deja de haber pregunta por el
sentido o el sinsentido. La distancia se acorta , la
cercanía se hace inminente, el horizonte absorbe
al existente. En esa experiencia final y definitiva el
límite como horizonte se quebranta. El mismo des-
tino de negación y ausencia une, en esa coyuntura
mortal, en intrínseca conjunción, al existente y su
horizonte.
La revocación absoluta y sin paliativos de ese
horizonte es, en efecto, la muerte. El límite es y
existe, y comparece, toda vez que el fronterizo vive
o malvive su experiencia de exilio y éxodo como
experiencia trágica de habitar su vida en la fronte-
ra, colonizando y disponiendo, a través de palabra
y obra, el cerco del aparecer o el mundo en el cual
se halla situado.
El vértigo atestigua la suspensión entre ser y no
ser que en la inminencia de la proximidad o cerca-
39
nía de la línea del horizonte se avizora. El vértigo
es el peculiar pathos en el cual el existente atesti-
gua su naturaleza fronteriza. La pasión, en gene-
ral, se produce en esa maroma del ser y del no ser
que se aguanta en equilibrio en el espacio del lími-
te. Ya que el límite es, corno lo definió Hegel, la
unión de un algo (el existente) y su negación. Y el
vértigo da testimonio pasional de esa situación de
frontera.
En esa experiencia del vértigo y de la pasión des-
puntan las interrogacion es radicales en las que el
fronterizo se reconoce. La filosofía limita su acción
a la rigurosa prosecución y despliegue de las mis-
2. Fundament o en falta
mas. Su tarea consiste en reconocerlas. Y una vez
detectadas y apresadas, en revelarlas en toda su
El dato empírico del comienzo lo constituye una
pregnancia a través de formulacione s ajustadas.
existencia cuyo fundamento está quebrado, o es
Esas preguntas se hallan plantadas en el propio lí-
fundamento en falta. Hay o hubo acaso en el ori-
mite en el que se proyecta el existente. Se enroscan
gen una misteriosa falta que afectó o que llegó a
en torno a la frágil condición de éste. Lo invisten y
afectar al fundamento. Mítica, o imaginativam ente,
lo revisten, dotando a su sobrio carácter de pura
a través de la narración simbólica y religiosa, pue-
frontera del mundo de significación y sentido.
de hablarse de una caída originaria, de una falta
primera, o de una determinació n del fronterizo que
le abocó a ser sujeto sujetado al límite lirnitante, o
a la cesura, con todo su corolario de caducidad,
enfermedad, muerte; o, si quiere decirse así, de mal.
La experiencia parece sugerir que la falta es el
efecto de algún mal, sin que pueda conocerse o re-
conocerse aquel movimiento, azaroso o volunta-
rio, que pudo actuar como causa de tal efectuación.
La causalidad por libertad que pudo tener por efec-
41
to el carácter en falta del fundamento queda, pues,
vedado a la comprensión. Tampoco puede inferirse
ese carácter de un agente tan dudoso como el cie-
go azar, o la mítica tyché.
El existente se sabe caído en un mundo de exi-
lio y éxodo, del que es expelido lo que aparece, el
círculo total de cuanto aparece y se da. Pero igno-
ra la causalidad de esa caída, de la que sólo ad-
quiere, a través de la comprensión de sí mismo y
de su mundo, experiencia del efecto. Un puro efec-
to descolgado de su causa.
Sabe, pues, del efecto, que se le da a posteriori
como dato del comienzo, pero ignora la naturale-
za de la causa. En ese empirismo trascendental (para
decirlo en términos de Schelling) se halla instala-
do o está. Siendo su estar justamente ese ser o ha-
bitar una localización de exilio y en itinerario de
éxodo. Es o está, como fronterizo, sujetado a lo que
resulta de esa ignorada causa: su condición mor-
tal; su finitud; la muerte como límite infranquea-
ble; y la ignorancia radical respecto al sentido mis-
mo de su surgimiento extra causas.
Se trata de una situación insólita y asombrosa
que suscita, espontáneamente, apremiantes inte-
rrogaciones. Se puede llegar a aceptar tal experien-
cia como la que no puede imaginarse de otro modo.
Puede uno acostumbrarse a ella (como puede, en
general, acostumbrarse cualquiera a las situacio-
nes más extremas, absurdas y dolorosas). Pero algo
induce espontáneamente a protestar, a revelarse, o
a pedir cuentas, como Job a Yaveh en el extraordi-
42
nario Libro de Job, respecto a ese insólito desplome
en la existencia.
La situación existente puede describirse como
la propia de un ser caído en posición de exilio y
éxodo, en pura condena sisífea respecto al dicta-
men de un «juicio» de cuyo proceso no hay memo-
ria, o de la que sólo puede haber memoria mítica
documentada a través de la imaginación simbóli-
ca, la que se da relato y revelación a través de tra-
diciones religiosas, o a través de la recreación de
éstas en novelas memorables (así en la novelística
de Franz Kafka).
Debe, pues, primero de todo describirse tal si-
tuación: la de un efecto sin causa, o remitido a un
fundamento en quiebra; la que surge de un funda-
mento siempre en falta. Si toda existencia lo es en
relación a un fundamento, como fundamento de la
existencia, esta existencia pura, en exilio o éxodo,
remite a una sima, o a una falla, que retira toda
posible instalación en una sólida base o en un cum-
plido fundamento. No hay tal fundamento sino tan
sólo su ausencia. O es un fundamento en falso, fa-
llado, fallido y falto.
Ese faltar del origen se completa con un faltar
en el fin, en el que comparece el límite en su condi-
ción limitante a modo de cesura radical del existir
que condena a muerte al fronterizo. La existencia
es pura positividad descolgada entre un fundamen-
to en quiebra y una finalidad que no es propiamente
fin. O que es el muñón resultante de la fallida fina-
lidad, causa final hecha añicos. En la genuina cau-
43
sa finalis se cumpliría, o completaría, la esencia del
existente, realizándose como ser en acto. Pero en
el ser que existe en su condición fronteriza no pue-
de darse tal consumación y cumplimiento. O sólo
se produce como extinción de la existencia.
El existente es un ser cuyo «ser en acto» consti-
tuye su deposición como existente (como acerta-
damente observó Heidegger en su análisis de la
muerte en Ser y tiempo). O que tiene por «entele-
quia» la revocación absoluta y mortal de ese límite
que le aguanta y le sostiene como viviente fronteri-
zo. Entre su fundamento en falta y su fin jamás
cumplido circula la existencia en su condena a so-
brellevar en éxodo su condición exiliada. O a tran-
sitar entre esos extremos de infortunio su fortuna
existencial o su aventura de vida.
Se dispone de un efecto que puede ser experimen-
tado; pero es un efecto sin causa reconocida. Es un
efecto de sí, effectum sui, pura contraimagen o
antitipo de la causa sui tradicional. Si la idea de
Dios se construyó a través de la síntesis de sustan-
cia y causa, como una causa que dispone del pro-
pio fundamento de su existencia, o cuya sustancia
y esencia es idéntica a su existir, la existencia que
se experimenta en la situación del comienzo, como
existencia que se infiere de la situación de exilio y
éxodo, es una existencia sin sustancia, plenamente
desustantivada, insustancial e insolvente, que cons-
tituye la esencia propia de una existencia exiliada,
o de un ser fuera de sus causas, sin que éstas pue-
dan ser conocidas o reconocidas. Esa existencia es,
44
para decirlo en términos de Hegel, puro Unwesen:
ser sin esencia, o cuya esencia es Nichtigkeit, baga-
tela, futilidad, nadería; una nonada, para decirlo
en términos teresianos.
De hecho lo que sostiene y soporta como «subs-
tancia» al existente fronterizo es la frágil, quebra-
diza y evanescente materialidad de un trazado li-
neal que, en forma de estrecha franja, interviene
como límite y frontera de la existencia.
Del comienzo hemos sido remitidos a una si-
tuación a priori, previa y anterior al propio comien-
zo. Del presente temporal, descrito como existen-
cia en exilio y éxodo, hemos retrocedido a «lo que
era» antes de ese presente. Hemos preguntado por
una razón, causa o condición de tal situación de
hecho que se registra en la experiencia. Nos he-
mos, pues, situado antes del propio comienzo. Si
éste mostraba, como dato de experiencia, una exis-
tencia en exilio y éxodo, puede decirse que hemos
retrocedido del escenario del Éxodo al Génesis.
Ello nos ha permitido determinar, como única
causa y condición del puro efecto, o efecto puro,
que es la existencia, un escenario de origen en el
que acaso el ser fronterizo jugó su condición de
ser eligiendo o decidiendo sobre algo cuya conse-
cuencia es su condición de exilio y éxodo. Pero ese
escenario de una «causalidad por libertad», como
el que orienta la extraordinaria reflexión de
Schelling en sus Investigaciones sobre la libertad
humana y los objetos con ella relacionados, se halla
más allá del estricto límite limitante que permite
45
reconocerlo a través del deseo de saber, o del ansia
y voluntad de razón que se da forma a través de la
filosofía.
La caída es, así, la condición en que el fronteri-
zo se encuentra por estricta necesidad, por ananke,
sin haberlo elegido ni decidido. Tal caída en la exis-
tencia, o caída en el tiempo, daría una determina-
ción implícita a la condición de exilio y éxodo. Pero
una vez determinada esa condición necesaria de la
existencia fronteriza podría reflexionarse sobre los
modos posibles de responder, o co-responder, a esa
situación de partida. Ya que el fronterizo tiene la
posibilidad de elegir, o de ejercer su libertad, toda 3. Límite y símbolo
vez que se halla apremiado por la solicitación del
límite que a él le inviste.
Puede alzarse de esa situación del comienzo, re- El límite no permite un traspaso, como Hegel
montando su existencia de la caída originaria y pretendió; se enrosca en sí, en su carácter de ba-
orientándose en dirección al límite que le constitu- rrera limitante; revela su naturaleza de inevitable
ye. Puede, pues, orientar el deseo y la voluntad res- cesura. Pero el límite tiene carácter bifronte. En
pecto a las posibilidades que en su remisión allí- tanto que unión de algo y su negación evidencia
mite se le ofrecen. En ese alzado se juega su liber- una positividad que debe ser acogida ya desde el
tad. Ésta constituye la facultad de responder, o de comienzo. 13 Pero el límite debe pensarse (frente a
co-responder, a esa circunstancia limítrofe y fron- Hegel) en forma afirmativa, como limes; o como
teriza que se le entrega desde el comienzo. La dilu- espacio y lugar susceptible de ser habitado. Cons-
cidación de esta importante cuestión es materia de tituye una franja estrecha y frágil, un istmo. Pero
una posible ética fronteriza. en ese margen hay espacio suficiente para implan-
tar la existencia.
El límite documenta sobre la positividad de

13. Hegel, en su Ciencia de la Lógica, define, en efecto, al

límite (Grenze) como «unión de algo y su negación».

47
aquello respecto a lo cual ese límite se evidencia
como límite. Pues un límite es siempre un térmi-
no relativo respecto a dos. 14 Y esos dos deben con-
cebirse como términos en relación de carácter afir-
mativo. Pues de lo contrario el límite no se reali--
zaría como concepto. 15 Todo límite es, de hecho,
14. Este punto es importante resaltarlo, ya que generalmen-
te se concibe el límite como referido tan sólo a cierto objeto; o
como dice Hegel, a un «algo»; a modo de «negación» de ese
«algo», o de aquella situación, lugar o circunstancia que deter-
mina el «tránsito» de ese «algo» hacia «otra cosa». Por ejemplo,
si digo que estoy al límite de mis fuerzas, quiero expresar con
ello que si sigo presionando o actuando puede producirse una
inversión: desmayarme, por ejemplo. Pues bien, el límite sefia-
la, en este caso, la necesaria referencia de algo (mis fuerzas,
puestas al límite) a esa «alteridad» que, en este caso, es su exte-
nuación, o su cancelación.
El límite es, siempre, una realidad ambigua en la cual aque-
llo de lo cual el límite es límite se contagia y contamina de un
«más allá» que lo determina desde dentro. Piénsese en la orilla
del mar, o en la ribera de un río, o en la frontera de un país o
territorio, o en la circunscripción de un objeto, o en la piel del
cuerpo, o en la fachada de una casa (realidad urbana y arqui-
tectónica, a la vez «interior» de la calle y escaparate que proyec-
ta el interior de una casa hacia afuera); piénsese también en el
horizonte que se percibe en el mar, o en el horizonte de un
sondeo telescópico en el universo; o en términos temporales, en
el carácter jánico, o de puerta (que se abre y se cierra a la vez)
de toda inauguratio del afio en curso (en el mes consagrado a
Jano, Januarius).
15. Hay una obvia asimetría entre esos dos términos que
el límite espontáneamente genera. Uno de ellos, aquel del
cual el límite es propiamente límite, constituye un ámbito suscep-
tible de ser experimentado (el cerco del aparecer, o el mundo, si·
el límite en cuestión es lo que Wittgenstein llamaba el «límite del
mundo»). El otro término es una necesaria referencia que la na-
48
un doble límite que deja dentro, entre los térmi-
nos relativos que pone en conexión, un espacio
propio, lo que suelo llamar cerco fronterizo o li-
mes.16
Hay dos términos, con su propia naturaleza y
turaleza misma del límite exige. Éste postula, por su propia na-
turaleza y concepto, un «más allá de sí». No hay límite sin ese
«más allá del límite» que su propia naturaleza impone. De esa
referencia no hay experiencia inmediata posible; a lo más, como
se irá viendo, una experiencia (mística) de carácter «indirecto y
analógico».
El horizonte de lo visible, por ejemplo, circunscribe el cer-
cado, o el coto, de lo que «se da a ver». Sefiala el límite de lo que
en la visión es susceptible de ser visto. Pero así mismo deja
como referencia insoslayable un «dato» que se integra plena-
mente en la experiencia de la visión: eso «invisible» que se halla,
de facto, más allá del límite que el horizonte estipula.
16. Que el límite es un «doble límite» se infiere de la afirma-
ción que voy a hacer respecto a la naturaleza reflexiva del lími-
te, lo que hace que éste, espontáneamente, se desdoble. Sólo
que ese desdoblamiento no genera dos términos extremos de
carácter simétrico. Promueve, por el contrario, dos extremos
asimétricos: uno de ellos el cerco de aquello que constituye nues-
tra experiencia (en el caso del «límite» paradigmático, que es el
«límite del mundo»); y el otro el cerco de misterio que trascien-
de la propia incardinación del límite. Entre medio, a modo de
«camino de en medio», comparece el cerco fronteriza o limes, que
debe ser concebido como una franja territorial susceptible de
ser ocupada, colonizada y habitada. Véase al respecto Lógica del
límite (preludio).
Esa reflexividad del límite es objetiva. Como mostró Hegel
en su Ciencia de la Lógica, la reflexividad, antes de ser un rasgo
propio de la subjetividad (o del conocimiento conceptual), cons-
tituye un aspecto objetivo de la propia realidad esencial. En este
punto, y sólo en éste, se asume aquí un punto de apoyo hegeliano
para esclarecer la naturaleza del límite.
49
 esencia, de distinto carácter, o de naturalez a di-
simétrica , que sin embargo se hallan en correla-
ción en virtud de hallarse entre ellos el límite o la
frontera. Éste es un lugar propio de naturalez a
afirmativ a, como lo atestigua el término limes en
el uso que llegó a tener en el vocabula rio romano
(referido a una franja de territorio habitada y ca--
Ionizada por los limitanei, o los habitante s del li-
mes).
Frente a la indiferen cia de la esencia hegeliana
respecto a todo límite, proclama da por Hegel al co-
mienzo de la «Doctrina de la esencia» de su Cien-
cia de la Lógica, debería afirmarse que no es posi-
ble pensar en esencia ni en existenci a sin remisión
a un límite como categoría reflexiva. El límite se
desdobla, como sucede en toda reflexión, en aque-
llos dos extremos que determin a, siendo en cierto
modo aquello que a la vez hace de cópula de los
dos y de disyunció n de los mismos. Ese carácter
de cópula y de disyunció n permite esclarece r el
carácter de bisagra y gozne del limes.
En mis libros Los límites del mundo y La aven-
tura filosófica inicié una dificil orientaci ón filosó-
fica hacia esa pretensió n de concebir el límite como
límite esencial, como límite en posible posición
auto-refe rencial y auto-refle xiva, pero que, desde
esa posición de sí desplieg a el doble cerco
disimétri co, plenamen te positivo, que constituy e el
cerco del aparecer, o mundo, y el cerco que por
necesidad debe postulars e allende el límite. Pues
sin esa postulaci ón éste no podría cumplir su con-
SO
dición de límite. F~ste, por definición , lo es siempre
17
entre dos ámbitos específico s.
El límite, si quiere realizarse en su esencia, o si
quiere formarse un concept? ad~cuado y con:ipleto
respecto a todas las determm.ac1ones complep s de
su naturalez a, debe ser pensado en relación a lo que
aparece y se da; y a lo que no puede ser, simple y lla-
namente, negado, pues su negación acarrearía inexo-
rablemen te la supresión instantán ea del límite.
El otro que subsiste allende el límite no puede
ser tan sólo un «otro» cualitativ o, correlato del
«algo» como determin ación de cualidad. El límite
hegeliano , la Grenze que Hegel determin a en su
Ciencia de la Lógica, constituy e «la unión de un algo
y de su negación ». El otro al cual el límite se refie-
17. Uno de ellos, el cerco del aparecer, es aquel que puede
ser directamente experiment ado, siendo susceptible de ser co-
nocido y reconocido ; el otro, el cerco hermético, o cerco de lo
sagrado (de lo que rehúye su propia comparecen cia), no puede
ser conocido, pero debe ser pensado; se ha de postular como una
insoslayabl e referencia sin la cual la propia naturaleza del lími-
te se derrumba; y con él toda posible experiencia .
Como sabía Kant, hay «cosas»(= x) que no pueden ser co-
nocidas, pero que deben ser pensadas. El lenguaje, el lógos, el
pensar-deci r no sólo tiene que habérselas con aquello sobre lo
cual habla y propone. También dota de significació n y sentido a
lo que rehúye su propia presentació n; o a lo que se deja «oír»
como la «silenciosa noticia» del «otro mundo» (así, por ejem-
plo, en la experiencia ética según la presenta Wittgenste in en su
Tractatus ). No hay juego lingüístico posible sin referencia a aquel
límite que deja como «resto» el silencio. Éste forma parte del
universo de discurso de los juegos lingüísticos (y de los discur-
sos musicales).
51
 re, que es otro en relación al cerco del aparecer, o
al mundo, debe pensarse de forma reflexiva y posi-
tiva, a modo de alteridad que la propia naturaleza
y esencia del límite exige y postula.
Esa alteridad positiva es, en relación a lo que
aparece y se da, lo sustraído y secreto que sólo enig-
máticamen te puede ser acaso apercibido . Es eso
que herméticam ente se cierra a cal y canto a la com-
prensión por razón de la insistencia del límite, pero
que se abre acaso, bajo la advocación de Hermes,
a cierta aproximac ión hermenéut ica e interpreta-
18
tiva. Para lo cual algo de ello debe ser aparición, o
pura mostración en el cerco del aparecer, mediado
por la ineludible ananke de la frontera del mundo.
A esa irrupción del cerco hermético mediante
una aparición que resplandec e y brilla en la fron-
tera del mundo lo llamo símbolo. En el símbolo se
expone el cerco de lo sagrado (de lo siempre «se-
parado», o jóristos). En el símbolo se completa, en to-
talidad, todo el despliegue de la esencia de la condi-
ción fronteriza. El concepto de límite y frontera
consigue o logra, en virtud del símbolo, desarro-
llar su naturaleza de límite afirmativo y positivo.
El símbolo da documenta ción de algo que apa-
rece y se revela; pero que en el hecho mismo de
revelarse pone a resguardo, o protege, el misterio
que constituye su esencia. Tal cosa «encerrada en
18. De ahí la constante referencia a puertas, con todo su
ensa.~blaje de goznes, bisagras, cerrojos y llaves, en mi aproxi-
maCJon al concepto de límite.
52
sí», en su condición secreta y sagrada, se da forma
revelada a través del símbolo. Los relatos, narra-
ciones, implantaci ones escénicas y rituales que con-
forman el culto religioso constituye la pertinente
exégesis de éste. En la revelación simbólica que el
culto religioso promueve se revela el misterio sub-
yacente al cerco hermético. Se revela ese misterio
sin perder su propia condición.
Se da a presencia el misterio en plena parado--
ja. Revela o muestra así la contradicc ión esencial
que le constituye y que el culto religioso resuelve a
través de la mediación simbólica. De este modo pue-
de comparece r en el mundo lo que nunca jamás
puede, como tal, en su intrínseca naturaleza, sin
ese concurso simbólico, darse a presencia en el
cerco del aparecer. Tal ignoto (igual a x) es lo sa-
grado, con toda su ambivalenc ia.
El símbolo se halla en la extrema tensión de pre-
sentarse en la plena inmanenci a de una aparición
que, sin embargo, remite, para su plena inteligibi-
lidad, a eso que se halla en otra parte, de la cual no
es posible tener documenta ción, ya que la condi-
ción limítrofe y fronteriza, que encadena al ser con
argollas de oro, impide esa suerte de experiencia .
Pero en la experiencia simbólica, que se da curso
exotérico a través del culto y la celebración , o que
se hace un lugar en el templo y se da tiempo en la
fiesta, se halla el modo indirecto y analógico, se-
gún el decir de Kant, de abrir el cerrojo del límite,
o de concebir éste no sólo como cadena de necesi-
dad sino como genuino espacio de libertad.
53
 Ya que el límite, visto de esta suerte, o compren-
dido en su concepto (el que hace justicia a su natu-
raleza esencial), no es sólo aquello que restringe y
frena; o el obstáculo y la barrera que resiste como
algo ineludible (y con lo cual se tropieza). No es
únicamente skándalon, pedrusco, hito o mojón que,
a modo de trampa o celada, pone un coto restricti-
vo a la marcha. No es tan sólo semáforo siempre en
rojo. Es también espacio de liberación, ámbito
en el que juega su ser o no ser, su libertad, el habi-
tante de la frontera.
El fronterizo puede librarse de la ananke, o de
la cadena de necesidad que el límite, en su condi-
ción limitante de barrera y obstáculo, le impone.
La mediación simbólica la facilita esa posibilidad.
El límite es barrera. Pero es también puerta y ce-
rrojo que puede ser abierto si se dispone la llave
simbólica y cultual que permite comunicar con «la
ininterrumpida noticia» (Rilke).
El ser del límite puede hallar en el acontecer
del símbolo la llave maestra que le permita eviden-
ciar su propia naturaleza y esencia. Efectúa esa re-
velación de modo fáctico, sin mediación plenamen-
te esclarecida de carácter reflexivo o racional. Sub-
siste allí lo racional, ciertamente, pues en la prag-
mática del símbolo, remitida siempre a lo sagrado,
se juega el sentido o sinsentido, la razón o sinra-
zón de la existencia. Pero la racionalidad del sím-
bolo es potencial. Necesita la razón filosófica,
autoconcebida como razón crítica y fronteriza, para
su propio esclarecimiento.
54
La filosofía puede aprovechar esa trans-figura-
ción del ser del límite en acontecimiento simbóli-
co para obtener un inesperado hilo de Ariadna que
le haga posible cumplir su tarea propia: el conoci-
miento y reconocimiento de la condición exiliada,
en éxodo, de esa existencia referida al límite: ese
dato del comienzo al que se da concepto con la ex-
presión «ser del límite».
La esencia del ser del límite halla en el símbolo
un ámbito particularmente «transparente», para
decirlo en expresión nietzscheana, en donde pue-
de revelarse, de modo inmediato y sólo a medias
reflexivo, lo que constituye la naturaleza propia de
la existencia fronteriza. 19
El acontecer simbólico, en los hitos de su anda-
dura, o en los escalones que hacen posible su ple-
na constitución, es particularmente revelador de
la esencia del ser del límite, o del habitante de la
frontera. Por eso esas «categorías simbólicas», con-
cebidas a la vez de forma sincrónica o diacrónica,
sirven de hilo de Ariadna para transitar por el la-
berinto existencial de exilio y éxodo propio y espe-
19. Es esta razón metodológica lo que me condujo a abrir-
me a una reflexión propiamente ontológica a partir de las dos
esferas en las cuales esa pragmática del símbolo es particular-
mente pertinente: el ámbito de la estética, o de las formas artís-
ticas, tal como fue recorrido en la primera parte de mi libro
Lógica del límite; y el ámbito del simbolismo religioso, tal como
fue tratado en La edad del espíritu. En el arte y en la religión, en
razón de esa pragmática del símbolo, pude hallar un doble ac-
ceso a un horizonte ontológico como el que voy desplegando en
esta filosofía del límite.
55
 cífico del habitante de la frontera. Hacen posible,
como se mostró en mi libro La edad del espíritu (y
en cierto modo también en Lógica del límite), un
recorrido filosófico en el cual se pueden especifi-
car, a través de las determinaciones propias del sím-
bolo, las determinaciones intrínsecas de la esencia
del ser del límite. La esencia del ser del límite pue-
de hallar en las determinaciones simbólicas un hilo
rojo que permite su comprensión.
La filosofía puede entonces concebir como ca-
tegorías del ser del límite esas determinaciones que
se desprenden de la hermenéutica del acontecer
simbólico. La hermenéutica del símbolo permite
hacer inteligibles las determinaciones intrínsecas
de la esencia del ser del límite. Puede entonces afir-
marse, de forma justificada, que las categorías sim-
bólicas que definen el acontecer simbólico son, en
rigor, categorías ontológicas. El acontecer simbóli-
co muestra a través de esas formas categoriales en
que se va definiendo las propias determinaciones
esenciales de la esencia del ser del límite.
No es que la filosofia sea sólo, o exclusivamen-
te, filosofía de la religión, o filosofía del arte, o en
general filosofía del símbolo. Pero de hecho la filo-
sofía tiene en el acontecer simbólico, y en las reve-
laciones artísticas y religiosas que en él tienen lu-
gar, un campo estratégico particularmente apto
para revelar la naturaleza y esencia de la existen-
cia exiliada, o de la vida en éxodo que se ofrece
como dato de experiencia en la coyuntura del co-
mienzo; es decir, en esa existencia que exige la re-
56
ferencia esencial, recíproca y reflexiva, de ser y lí-
mite.20
Esas determinaciones fueron anticipadas sobre
todo en mi libro La edad del espíritu, donde fueron
conceptuadas como categorías simbólicas. Son, de
hecho, las que permiten q:1e haya tal cosa como un
ser o acontecer simbólico. Este eleva a lógos, de forma
sólo a medias reflexiva, o a través de una reflexividad
20. En Los límites del mundo y en La aventura filosófica inten-
té mostrar ese carácter esencial y auto-reflexivo del límite a
través de una reflexión estrictamente ontológica, sin apoyatura
alguna. El que fue amigo y maestro José María Valverde dijo en
cierta ocasión, al respecto, que yo filosofaba, en estos libros,
«sin red» (a diferencia de Heidegger, que tenía siempre como
apoyatura lo que Wittgenstein llamaba la red y el enrejado del
lenguaje).
En La edad del espíritu hice la misma reflexión, pero esta
vez tomando por hilo conductor el acontecer simbólico y su
presentación en formas culturales religiosas. Eso me permitió
trazar un inventario categorial, o un «sistema» de determina-
ciones esenciales, que pude modular también en forma
diacrónica, mediante las cuales culminé la hermenéutica que
permitía justificar mi afirmación respecto a la intrínseca vincu-
lación de ser y límite.
Esa apertura al simbolismo fue ya ensayada en Lógica del
límite mediante una incursión en el ámbito de las artes en el
cual ya estaba latente el esquema categorial de La edad del espí-
ritu. En este sentido interpreté las artes cosmológicas (funda-
doras del templo y de la fiesta, arquitectura y música) como
primeras condiciones categoriales (materia y mundo) del en-
cuentro presencial, al que las artes estatuarias y de la imagen
dan libre curso. El examen concluía con una referencia a las
artes en las cuales se da forma expresa a la comunicación que
resulta del encuentro presencial (artes poéticas).
Puse, pues, los pilares de lo que La edad del espíritu concebí
como las cuatro primeras categorías del acontecer simbólico.
57
de naturaleza «indirecta y analógica» (Kant), el ser
o acontecer del dato del cual se parte, ese dato del
comienzo que recoge la experiencia de exilio y éxo-
do que atestigua la naturaleza existente del ser; de
un ser que se manifiesta como ser del límite.
De hecho el símbolo da una revelación, siem-·
pre deficitaria o fragmentaria, del dato (igual ax)
que constituye lo inaccesible, aquello a lo que el
límite impide acceder con el lenguaje que quiere
conocer o reconocer. En el comienzo nos hallamos
con un acontecimiento existencial que se trans-fi-
gura en acontecer genuinamente simbólico. Éste
revela la esencia misma del acontecer existencial.
El acontecimiento simbólico muestra las determi-
naciones esenciales propias del acontecer
existencial en una forma peculiar de conferirles
sentido.
Estas determinaciones constituyen hitos de la
andadura de la existencia en el exilio; y lo son a
través del recorrido metódico que constituye su
éxodo. Son aquellas mismas determinaciones a tra-
vés de las cuales el acontecimiento simbólico se
deja comprender. El símbolo, de hecho, hace inte-
ligible y comprensible la esencia misma del acon-
tecer existencial, su naturaleza y condición. Los
hitos de la aventura existencial, en sus avances y
tropiezos, se producen en el modo y la manera que
el acontecer simbólico los transcribe: como cons-
titución escalonada y en progresión (en sentido
musical) de esas escalas.
De esta suerte pueden distinguirse, como se hizo
58
en La edad del espíritu, y al hilo de la hermenéutica
relativa al acontecer simbólico (en su exposición
sensible de lo sagrado), las determinaciones esen-
ciales de la existencia en exilio. 21 Puede determi-
narse la matriz de toda forma simbólica, esa ma-
triz que es «madre» y «materia» de todo el aconte-
cer simbólico (primera categoría), o el proceso
cosmogónico que conduce a desprender un mun-
do de esa matriz (segunda categoría), que en tanto
lugar y tiempo de la cita entre el testigo fronterizo
y la presencia de lo sagrado da lugar al encuentro
presencial (tercera categoría), o a la expresión en
palabra y escritura de la conversación entre el testi-
go y la presencia de lo sagrado (cuarta categoría), o
el alzado a una hermenéutica de lo expresado como
primera remisión del símbolo manifiesto a lo en él
simbolizado (quinta categoría), o la remisión final
de esa epistrofé hasta el último confín del mundo a
través de la trascendencia mística (sexta categoría),
o el encaje final de las dos partes del símbolo en un
espacio de conjunción que es el limes, el ser del lí-
mite, en la séptima y última categoría.
21. Más adelante se intentará un esbozo de presentación de
estas categorías, que fueron expuestas en clave simbólica en La
edad del espíritu, en estricta clave ontológica. Ello implica una
investigación propia y específica. El carácter revelador de las
categorías simbólicas se podrá entonces comprobar. Pero es
importante mantener la «autonomía relativa» de cada orden. El
orden simbólico tiene su propia especificidad, como se pudo
poner de manifiesto en este libro mío. Pero el orden ontológico
tiene la suya, como más adelante se verá.
59
 El ser del límite halla así, en un medio particu-
larmente «transparente », cuyo privilegio es única-
mente metódico, su propia «racionalidad » inma-
nente mediada o filtrada a través del acontecer sim-
bólico. Éste se abre a la comprensión por cuanto
evidencia una naturaleza inteligible, abierta a la
hermenéutica , si bien esa inteligibilidad es accesi-
ble de manera «indirecta y analógica». El símbolo,
de hecho, dispone de sus propias claves de inteligi-
bilidad, por mucho que no quede agotada su natu-
raleza y esencia en esa «explicación» de lo que cons-
tituye su ser.
Hay, de todos modos, un remanente en el sím-
bolo que lo re-liga siempre allende el límite, allí
donde todo es secreto y misterio. Un remanente de
naturaleza mística. En ello se distingue de la alego-
ría, como se mostró en La edad del espíritu. Pero el
momento alegórico, abierto a la inteligencia y com-
prensión a través de la hermenéutica , constituye
una determinació n esencial de lo que el símbolo
es. Es, de suyo, la quinta categoría del símbolo, sien-
do la sexta, como se ha dicho, como se explicó
ampliamente en mi libro, la que remite esa trama
de inteligibilidad alegórica y hermenéutica a un
remanente místico. El símbolo es remitido a la vez
al orden inteligible del lógos, de lo lingüístico, con
sus claves hermenéutica s correspondie ntes, y a lo
místico; a eso que se halla más allá de todo límite
de lenguaje y mundo, según Wittgenstein.
La filosofía tiene como punto de partida y co-
mienzo un dato de experiencia que atestigua sobre
60
el carácter de exilio y éxodo que se infiere del puro
hecho de existir. Tal existir constituye un aconteci-
miento primero, originario, fundador de historia;
despliega en un conjunto de trazos, relatos,
narraciones y usos lingüísticos. Tal historia lo es del
fronterizo y su mundo, del fronterizo y su frontera,
de la relación del fronterizo con ese allende el límite
que constituye lo sagrado, y de la exposición de éste
en el cerco del aparecer a través del símbolo.
El acontecimien to fundante, origen de la exis-
tencia, es un acontecimien to existencial que puede
llegar a trans-figurars e en el acontecer del símbo-
lo. El símbolo pretende unificar lo escindido. Lo
escindido es la cesura originaria atestiguada por el
límite, hallada e incrustada en el corazón mismo
del ser del límite. Como cesura simbólica debe lla-
marse la cesura dia-bálica: aquella fisura del prin-
cipio que el símbolo trata de suturar a través del
sim-ballein, o de su acción de unificación y reunión
de un conjunto escindido.
El símbolo atraviesa el conjunto de lo que hay,
o de todo cuanto puede ser expresado como des-
pliegue del ser del límite. Recorre los tres cercos,
el cerco del aparecer, el lugar mismo del límite y el
cerco de lo sagrado. Une y conjuga en el límite lo
que en el propio límite comparece como lo que
desgarra y escinde, o la cesura limitante, o cesura
diabálica, que el propio límite es y encarna.
Luego en el origen hay un acontecimien to
existencial, de exilio y éxodo, abierto de modo es-
pontáneo al lógos, y en particular a esa «familia»
61
 de «juego lógico» que constituye el ámbito de lo
simbólico. En éste tiene lugar el acontecer simbóli-
co, con su desglose en su parte simbolizante y en
aquello a lo cual ésta remite. El símbolo se distin-
gue en tres determinaciones generales o genéricas
de su esencia, igual que el ser del límite. Éste pre-
senta un ser que aparece (I); esa misma aparición
remitida a un límite que a la vez restringe y abre, o
que encadena y libera (II); y un misterio qua mis--
terio que aquí llamo cerco hermético (III).
En justa correspondencia biunívoca puede di-
ferenciarse en el símbolo un lado simbolizante
parte manifiesta del símbolo (las cuatro primera¡
categorías de La edad del espíritu) (I); un lado ocul-
to al cual lo simbolizante remite, y que se concibe
como lo simbolizado en el símbolo (las categorías
quinta y sexta) (III); y una unificación que consti-
tuye al símbolo como símbolo, en su puridad esen-
cial, como totalidad concreta en acto: tal conjun-
ción sobreviene en la frontera misma entre el cer-
co del aparecer y el cerco hermético (la séptima
categoría) (II).
El despliegue del ser del límite hace referencia
a lo onto-lógico del ser; el despliegue del símbolo, a
lo onto-lógico (en su dimensión de lógos simbóli-
co). Ambos determinan lo ontológico en su forma
acaso más accesible, o cuyo privilegio es de carác-
ter metodológico; respecto a ello es la filosofía la
necesaria mediación refiexiva. Lo que en la religión,
o en el culto religioso, o a través de formas artísti-
cas, comparece de modo inmediato puede llegar a
62
ser concebido, en el plano de la reflexión racional,
a través de la filosofía; de una filosofía que sea ca-
az de articular su paradigma de racionalidad con
ia insoslayable evidencia del ser del límite, o de la
condición fronteriza. Una filosofía, en suma, que
presente como propuesta una razón fronteriza abier-
ta al acontecer simbólico.
Eso ontológico es un acontecimiento que, en
su forma primeriza o del comienzo, puede presen-
tarse como un hecho a la vez existencial y simbóli-
co. Ese factum es, entonces, simbólico porque es
existencial; pues el símbolo se co-rresponde con la
existencia, con la experiencia del dato del comien-
zo, 0 de la vida en el exilio en puro éxodo. A su vez
lo existencial lo es porque es simbólico: ya que es
siempre remitido a un límite cuyo más allá se hur-
ta a la comprensión, pero permite una revelación
de carácter analógico e indirecto (precisamente a
través de la simbolización). La filosofía debe arti-
cular lo anta-lógico del ser del límite, o de la condi-
ción fronteriza, con lo onto-lógico propio y especí-
fico del símbolo. De este modo puede ser la media-
ción esencial entre esos extremos, o la cópula limi-
nar que los potencia y conexiona, pero que preserva
el carácter diferenciado y disyuntivo de los mismos.
4. Ética fronteriza

En Los límites del mundo y en La aventura filo-

sófica se llevó a cabo una «deducción» de la condi-
ción libre del fronterizo a través de un examen de
la «conciencia moral», en diálogo con la idea kan-
tiana del «imperativo categórico». Se intentó allí
pensar éste desde la asunción de la «conciencia lin-
güística», como descubrimiento de un factum in-
crustado en los usos lingüísticos que llega al fron-
terizo como «flexión verbal imperativa».
Se determinó el «tú debes» kantiano del siguien-
te modo: el fronterizo accede a lo ético en la medi-
da en que «oye», como imperativo de su existen-
cia, la frase imperativa que le urge y apremia a al-
zarse de su caída en el cerco del aparecer hasta la
frontera del mundo, adecuando y ajustando de este
modo su propio ser a su propia determinación esen-
65
 cial, de manera que realice de esta suerte su esen-
cia fronteriza. A ese imperativo se le llamó el «im--
perativo pindárico» ( «llega: a ser lo que eres»).
Ese imperativo dice una sola cosa, o es unívoco:
urge Y apremia al humilis a alzarse de su desplome
en la existencia (en exilio y éxodo) hasta ser, 0 lle-
gar a ser, mediante el alzado ético, verdadero habi-•
tante de la frontera, o fronterizo. En la consecu-
ción de ese movimiento de alzado ético logra el
h_ombre realizar su naturaleza y esencia, que con-
siste en su don más propio y genuino, la libertad.
Lo ético se determina, por tanto, en razón de
que se descubre en los usos lingüísticos que nos
son propios una flexión imperativa que se corres-
ponde con lo que suele llamarse «conciencia mo-
ral» (o «voz de la conciencia»). Esa voz, sin embar-
g_o, no enuncia ni propone nada concreto y mate-
nal que pueda ser expresado. Constituye una «or-
den formal vacía» de la cual no puede desprender-
se proposición ni enunciado alguno en relación a
situaciones concretas y materiales; y sin embargo
esa orden urge y apremia al fronterizo a suplir, a
través del obrar, o del hacer, eso que no puede decir.
De hecho esa orden orienta y polariza el obrar, o el
actua:~, en r~lación a ese movimiento de alzado que
permite sahr de la condición de desplome en la
exist~~cia en ,exilio y éxodo hasta alcanzar a vivir y
convivir en regimen de frontera.
En_ el hiato infinito entre esa orden (que nada
maten~ ordena, pero que urge a llegar a ser lo que el
frontenzo potencialmente ya es, habitante de la fron-
66
tera), y la «situación del caso» que le apremia a elec-
ciones y decisiones concretas y materiales, se aloja,
precisamente, la condición fronteriza como condición
libre. Ese hiato es, precisamente, lo que en ese y en
otros textos llamo límite (del mundo): el gozne que
une-y-escinde esa «voz» de allende el límite y la in-
serción del fronterizo en el cerco del aparecer.
La reflexión ética que llevé a cabo en Los lími-
tes del mundo es, sin duda, la pieza clave de una
ética fronteriza. Es, además, la prueba fáctica del
posible acceso al límite y a lo que trasciende éste
(como referente inaccesible). Por esta razón pude
afirmar en Los límites del mundo que ese factum
descubierto en el propio pensar-decir (o para de-
cirlo kantianamente, en la Razón), y que la flexión
imperativa verbal documenta (correlato lingüísti-
co de la «voz de la conciencia» y de la «conciencia
de culpa»), constituye el posible acceso (metódico)
hacia lo meta-físico; en el supuesto de que en esta
filosofía del límite eso meta-físico es, de hecho y
de derecho, el suplemento, igual a x, que a modo
de referencia subsiste allende ese mismo límite del
mundo; una referencia indecible, inefable, incog-
noscible, pero que (como tal referencia) debe ser
necesariamente postulada, ya que sin ella no ha-
bría lugar a mentar siquiera la noción de límite.
Eso indecible de allende el límite no puede ser
propuesto (en enunciados declarativos, o
«apofánticos» ); pero puede y debe ser actuado. Y
puede también desplegarse a través de un peculiar
uso del pensar-decir que Kant, en su tercera críti-
67
ca, llama simbólico. De ahí que en esta filosofía del
límite se considere al símbolo el suplemento , indi-
recto y analógico (según el decir kantiano), median-
te el cual puede exponerse en el cerco del aparecer
eso indecible e inefable.
Y ello a través de dos modalidade s de «juego lin-
güístico»: a través del arte, que formaliza simbólica-
mente el cerco del aparecer, con referencia siempre
metonímica a lo que subyace allende el límite; y a
través de las formacione s religiosas (con todo su com-
plejo ritual, mitológico y ceremonial ), que dan curso
«revelado» (y por tanto expositivo y manifiesto) a ese
núcleo de misterio, o núcleo místico, prese/'Vándolo
precisamente en su condición de tal (como misterio).
Doy un valor excepciona l a esas páginas de Los
límites del mundo que constituyer on mi primera in-
cursión en el gran tema del límite. Lo que aquí aña-
do, como corolario a una posible ética fronteriza, o
a un «uso práctico» de la razón fronteriza, son sólo
inferencias que se desprenden de esa reflexión.
En ésta, de hecho, deduje dos consecuenc ias éti-
cas que se desprenden del imperativo pindárico
( «aprende a ser lo que eres, es decir, límite y confín
del mundo»). De este imperativo , de modalidad ca-
tegórica, se infieren dos prescripcio nes de natura-
leza ética que dan cumplido desarrollo a una posi-
ble ética fronteriza.
De esa recreación del imperativo categórico
(kantiano) se desprenden , en efecto, dos corolarios,
o inferencias , que atañen, respectivam ente, al ne-
cesario alzado del humilis a la condición fronteri-
68
za, y a la exigencia de mantenerse en el ámbito en
el cual esa existencia limítrofe circula (frente a toda
tentación, o voluntad, por traspasar, en dirección
hacia «lo infinito», ese limes que constituye el
hábitat del fronterizo):
I) El constreñim iento a desprender se del oscu-
ro fundament o matricial en donde, en plena uni-
narcisista, convive el infante antes de su acce-
so a la condición lingüística, o a los usos de escri-
tura. La proposición ética expresa, de modo unívoco,
y en modalidad lingüística imperativa , únicamen-
te la exigencia siguiente: «obra de tal manera que
tu existencia (en exilio y éxodo) se ajuste a tu pro-
pia condición de habitante de la frontera».
2) La exigencia imperativa de habitar el límite
del mundo, sin pretender rebasarlo en una imposi-
ble ocupación del lugar (vacío) de allende el límite,
lugar del cual procede la parte alterna de la «subje-
tividad» que conmina al fronterizo a ser, o llegar a
ser, lo que en sustancia ya es (habitante de la fron-
tera del mundo).
La primera consecuenc ia es, en efecto, la exi-
gencia imperativa de des-prende rse de la matriz;
esa matriz que en el sistema de las siete categorías
antes reseñadas comparece como la primera cate-
goría; tal des-prendi miento tiene como finalidad
conseguir el alzado hasta el límite del mundo, ha-
bitando éste. Se trata, pues, de la exigencia de ser
exógamo, o de romper el nudo umbilical que impi-
de alzarse de la unidad incestuosa primordial a la
condición fronteriza.
69
 La segunda es la exigencia de mantenerse en el
limes, sin rebasarlo en el deseo de ser, o de querer
llegar a ser, «algo infinito». Esta segunda inferen-
cia del imperativo categórico ( «se fronterizo») com-
pete a la relación de uno consigo y con los demás:
se trata, negativamente, de impedir que nadie se
alce por encima de su propia condición limítrofe y
fronteriza (como sucede en toda forma de tiranía
despotismo o dominación ilegítima). O de que na~
die pretenda ocupar, o usurpar, el lugar vacío en
donde afinca la subjetividad de la que procede la
orden imperativa; tal lugar vacante puede conce-
birse, en términos míticos o simbólicos, como el
lugar, o sinlugar, del Dios o del Padre muerto.
El dato, o factum, que documenta positivamen-
te sobre la experiencia ética tiene dos caras (que
son dos aspectos de lo mismo): aparece como el
«hecho» que constituye la conciencia moral, o si
quiere decirse así, la «voz de la conciencia»; y a la
vez como el fenómeno de la culpa (o de la concien-
cia «culpable» y «deudora» del existente).
La radical insuficiencia y falsedad de las éticas
ad usum delphini deriva del error estratégico que
consiste en negar la evidencia de estos hechos, o
en aminorar su valor y su significación. Es iluso
lanzar las campanas al vuelo respecto al «crepúscu-
lo del deber», como si con ello se lograra zanjar un
asunto antipático y enojoso. Si se quiere mitigar el
«sentimiento de culpa», y la angustia que lleva con-
sigo, lo mejor es asumir su realidad con el fin de
saber orientarse en relación a ella. De hecho ser
70
constitutivamente deudor, o culpable, consiste en
saberse fundado por un fundamento en quiebra, o
ser portador fundamental de una «inanidad» que
afecta a la propia condición fronteriza. 22 De hecho
es una cesura, o un hiato, alojado en la propia na-
turaleza limítrofe de la existencia (en exilio y éxo-
do) lo que documenta sobre esa naturaleza deudo-
ra, o culpable, de la condición fronteriza.
En el límite el sujeto, el fronterizo, se halla pre-
sionado por una voz (voz de la conciencia) que le
interpela y apremia a ser, o a llegar a ser, eso que
es: habitante de la frontera del mundo, con un pie
en el cerco del aparecer y otro en el repliegue del
cerco hermético. El sujeto, por tanto, comparece
como «un límite del mundo» (Wittgenstein): des-
doblado entre esa parte de sí mismo que compare-
ce como una voz (imperativa) procedente de más
allá del límite del mundo, y esa otra parte que cons-
tituye su afincamiento en el cerco del aparecer, o
en el ámbito intramundano. 23
Esa voz le des-a1Taiga de la matriz, le arranca
22. Como muy bien analizó Heidegger en el capítulo sobre
la «conciencia moral» de Ser y tiempo.
23. Esas dos partes pueden conjugarse, en el gozne diferen-
cial y limítrofe que las instituye, a través del ethos y de su expo-
sición sim-bólica; pero no pueden, en cambio, «sintetizarse»
(en el sentido dialéctico-especulativo que propone la filosofía
de Hegel, por ejemplo). Sobre esa conjunción sim-bólica de las
dos «partes» del sujeto fronterizo, de su presencia en el cerco
del aparecer y del testimonio del daímon que interviene sobre
él a modo de «voz de la conciencia», véase el ensayo final de mi
libro Pensar la religión.
71
del oscuro fundamento (siempre en falta), le urge a
adecuarse a su condición ex-sistente, en éx-stasis
en relación a ese fundamento matricial, o maternal. 24
Tal voz le eleva de la condición in-fante a la de suje-
to apto para el uso del lenguaje y la escritura. En y
desde el límite se abre, así, el ámbito de inteligibili-
dad potencial, o de racionalidad inmanente, docu-
mentado por usos lingüísticos y de escritura.
El cerco del aparecer, o el mundo, comparece
entonces como un ámbito impregnado de esos usos
por los cuales se dispersa y desparrama el lógos, el
pensar-decir, en sus profusos «juegos lingüísticos»
y «juegos de escritura». El sujeto fronterizo se ha-
lla ya instalado en ese ámbito impregnado de inte-
ligibilidad potencial, o ya de antemano «preñado»
de significación y de sentido. Pero en virtud de su
condición limítrofe puede y debe alzar al límite ese
«universo de discurso», sometiendo ese sentido
inmanente a la gran prueba que le acucia desde
allende el límite: la referencia a lo que rehuye el
sentido, el sinsentido.
24. Pero nunca hasta el punto de que esa matriz quede en
ocultación, como algo ajeno al ethos del fronterizo; de ahí que
el imperativo relativo a la exigencia de «des-prenderse» de lo
matricial (madre tierra, madre «patria»), con el fin de tener
acceso a la condición cívica, ciudadana, debe ser «moderado»,
o «templado», con la necesidad de mantener viva la referencia
metonímica de ese sustrato matricial, de donde procede el com-
ponente de eros, deseo y pasión del fronterizo (véase al respec-
to mi Tratado de la pasión, y la recreación de muchos aspectos
de este libro en Los límites del mundo).
72
Esa voz le urge así mismo a compartir ese
hábitat del límite con los demás, y a convivir de tal
forma que nadie pretenda usurpar ese lugar vacío
de allende el límite de donde procede la voz de or-
den del «imperativo categórico» (la voz del Padre
muerto, o del Dios muerto, de donde procede la
«orden formal vacía» que insta y apremia a llegar
a ser eso que en esencia se es, a saber, habitante de
la frontera).
El fronterizo, o el sujeto del límite, no es, como
puede comprobarse, un sujeto sustancial (como en
la filosofía moderna, de Descartes a Hegel) sino un
sujeto enroscado en esa frontera que lo desdobla;
un sujeto urgido y apremiado a «llegar a ser» eso
que, esencialmente, «ya es» (habitante de la fron-
tera). Se trata, pues, de asumir esa condición
escindida propia del sujeto fronterizo que el con-
cepto sustancialista de sujeto trata de suturar
mendazmente.
Frente a un sujeto sustancial que pretende ha-
llar en su propia auto-reflexividad el fundamento
de su existencia, este sujeto fronterizo sólo se
aguanta y soporta en la frágil maroma que entre el
ser y el no ser establece el límite que le determina y
define. Tal límite es su propio fundamento de exis-
tencia, a la vez que el ámbito o espacio en el cual el
fronterizo se puede conocer a sí mismo, o puede
reconocerse, cumpliendo así el imperativo délfico,
o socrático ( «conócete a ti mismo»). Y ese funda-
mento es, como se ha visto, un fundamento en quie-
bra, o en falta, del cual deriva la propia conciencia
73
de falta del fronterizo (de la cual da cumplida cuen-
ta la conciencia de culpa, o la conciencia fronteri-
za de ser estn1cturalmente «deudor» en relación a
la existencia).
Porque el fundamento es un fundamento en fal-
ta registra el fronterizo en su conciencia el hiato o
la cesura de esa falta. Y eso que le falta constituye
la raíz de su conciencia de hallarse en falta, de don-
de procede su conciencia de culpa, o su sentimiento
de hallarse en deuda. Ese endeudamiento existencial
queda salvado, o saldado, mediante el movimiento
de alzado ético a través del cual llega el humilis a
convertirse en habitante de la frontera del mundo,
hasta hacer de ésta su patria y su espacio cívico de
convivencia.
El imperativo ético ( «obra de tal manera que tu
existencia en exilio y éxodo se ajuste a tu propia
condición fronteriza») constituye entonces el a
priori ético-práctico del que puede derivar la pro-
pia condición cívica y social del habitante de la fron-
tera. 25 No hay civilidad ni ciudad, polis ni sociedad
25. Asumo en este punto, desde mis propias coordenadas
(las propias de esta filosofía del límite), una posición convergente
con la que sostiene John Rawls en su célebre Teoría de la justicia.
Como él recreo el «apriorismo» contractualista kantiano como
condición ineludible desde la cual puede fundarse, desde·el
imperativo ético, un posible espacio cívico y convivencia! fun-
dado en el sujeto personal, plenamente singularizado, como
portador de derechos inalienables. Tal sujeto es el que aquí de- ·
nomino sujeto fronterizo. En su condición de tal éste se presen-
ta, en relación a sus prójimos, como un «fin en sí mismo» en
74
legítimamente fundada sin esa precedencia a priori
de dicho imperativo ético: el que permite la consti-
tución de una res publica de habitantes de la fron-
tera del mundo, o de sujetos que habitan, cultivan
y colonizan esa franja limítrofe instalada entre el
cerco del aparecer y el cerco hermético.
Puede decirse que en ese espacio a priori los su-
jetos fronterizos efectúan de modo implícito un
«contrato» en virtud del cual pactan dejar vacante
el lugar vacío de allende el límite (lugar, o no-lugar,
del Padre ausente, o del Dios muerto); así como
también pactan, en genuina comunidad fraterna,
dejar a resguardo, bajo tierra, la materia matricial,
o maternal, que constituye la base de su existencia
fronteriza, así como la condición material misma
de su alzado al rango cívico y político.
virtud de ser, potencialmente, incitado por el imperativo categó-
rico al que he ido refiriéndome. La relación entre sujetos fronte-
rizos es, por tanto, una relación de respeto en relación a su propia
naturaleza de fines. Nunca un sujeto fronterizo puede, pues, ser
únicamente «medio» o «instrumento» en ninguna relación «inter-
subjetiva» (o relación entre ciudadanos fronterizos).
S. La encrucijada

La ambivalencia jánica y bifronte del limes cons-

tituye la razón que explica la naturaleza libre del
existente fronterizo. El existente se ve remitido a
un limes que se ofrece como encrucijada, o como
cruce de caminos. Por esta razón el fronterizo es
un ser libre. Ya que el limes, como se ha ido vien-
do, es algo más que la estrecha ananke del límite
limitante; es, además, puerta y cerrojo que permi-
te una paradójica apertura a lo que allende él le
constituye como límite.
El límite es cadena de necesidad que sitúa en
posición caída al existente. Pero es también la de-
terminación intrínseca de éste que le urge y apre-
mia a remontar esa situación del comienzo. Su
propia tensión en relación al límite abre espontá-
neamente al existente al ámbito de inteligibilidad
77
manifiesto a través de trazos y usos lingüísticos.
Con ellos se estrena un campo abierto a posibili-
dades, con su corolario de elecciones, deliberacio-
nes y decisiones.
La creatividad simbólica documenta sobre esa
espontánea libertad de que dispone el fronterizo
para implantarse en toda la complejidad del lími-
te. El fronterizo es libre porque el limes instiga al
deseo y al querer a una elección. El límite es, en
efecto, entrecruzamiento existencial, cruce de ca-
minos del corazón (por decirlo en términos de
Rilke).
El límite es el lugar, crítico y de crisis, en donde
se juega la capacidad de alzado de la situación origi-
naria de caída en la existencia, con su cuota de exi-
lio y éxodo. El fronterizo no se halla predetermina-
do por el aspecto limitante del límite; no se halla
encadenado a éste por férrea ley de ananke. El lími-
te es algo más que la sanción de una existencia go-
bernada por leyes inexorables. Es limes como in-
tersticio en el que el fronterizo se juega la libertad.
En esa coyuntura del límite el fronterizo se ve
urgido y apremiado a deliberar, elegir y decidirse
entre opciones o posibilidades. Éstas son quizás,
en la coyuntura presente y contemporánea, como
se irá viendo, dos grandes rutas susceptibles de ser
recorridas a través del itinerario de exilio y éxodo
del existente.
De hecho la genuina libertad del fronterizo se .
esclarece como la capacidad por deliberar, elegir y
decidir, conduciendo su querencia y su deseo se-
78
gún el reclamo o la señal de una doble ruta con-
trapuesta. El fronterizo, en situación de decidirse
en libertad, se halla frente a su propio límite, que
se le ofrece, en esta coyuntura ética, como una ver-
dadera encrucijada. Se trata de una bifurcación
que pone de manifiesto una situación de crisis so-
bre la cual es preciso resolverse. El limes acucia e
instiga al fronterizo a esa coyuntura de crisis en la
que debe elegir y decidirse.
Ese cruce de caminos o esa cruz es el limes como
lugar de rutas contrapuestas. Los gnósticos valen-
tinianos concebían el límite, horas, como stauros,
cruz. Y concebían esa cruz como el límite que se
extiende por la totalidad de lo existente, marcando
la diferencia entre la sabiduría divina y la sabidu-
ría comunicada y participada a la existencia mun-
dana; o como el límite entre la plenitud (o pléroma)
del cerco hermético y el vaciado de esencia que en
el existir en éxodo y en exilio sobreviene (el kénoma).
Ese límite era la «cruz» sobre la que el enviado, o el
ungido (el Cristo), se extendía, con el fin de lograr
que no fuese tan sólo un límite limitante que cru-
cifica, sino también un limes con aperturas que
puede abrirse si se dispone de la clave hermenéuti-
ca adecuada.
El fronterizo revela lo que es, su esencia, su
quididad, a través de su propio ser relativo al lími-
te, que es la existencia fronteriza. El fronterizo es
lo que es en razón de esa remisión al límite que le
constituye, en la cual relación se juega su ser y su
no ser, su sentido y su sinsentido, su encadenamien-
79
to en la ananke del límite limitante o su apertura
al limes como espacio de libertad. Y su genuina li-
bertad de elección, deliberació n y decisión se pone
de manifiesto en esa coyuntura ética en la cual
comparece el limes como entrecruza miento de ca-
minos, como cruce. Una de esas posibilidad es que
se abren a la libertad del fronterizo consiste en la
pretensión de remontar esa caída mediante la re-
ferencia de su ser, de su existencia, y de la totalidad
del cerco del aparecer que constituye su mundo, al
núcleo de referencia que le constituye en «él mis-
mo», en aquello a lo que puede orientarse a través
de una espontánea orientación de la inteligibili dad
evidenciad a en palabras y trazos, o en obras yac-
tuaciones: su núcleo de identidad, su propio «yo»,
la base y el fundament o mismo de su «subjetivi-
dad», de su condición de ser «sujeto». Esa posibili-
dad permite al fronterizo mutar su condición de
ser del límite en la de sujeto que pretende disponer
de su propio fundament o de existencia.
Ese ego que el fronterizo descubre en la espon-
tánea reflexión sobre sí mismo podría, entonces,
ser entronizad o como fundament um inconcussu m
de la propia condición existente del habitante del
límite. Puede, pues, el fronterizo convertir ese su-
jeto que descubre en el núcleo de su propia identi-
dad en fundament o de su propia existencia. Y pue-
de pretender, mediante esta orientación de la ra-
zón y del querer, que ese fundament o que sería el
sujeto pueda «llenar» el vacío de aquel fundamen-
to en falta que se manifiesta en el origen. Puede,
80
pues, evidenciar con ello la expresa querencia y
voluntad de ser sujeto. 26
Esa elección del libre querer y desear del fronte-
rizo tendría como objetivo esa conversión . Tal mu-
tación traería consigo la operación de referir su ser
ex-stático, abierto al limes como espacio de liber-
tad, al cierre de sí consigo en la auto-refere ncia que
el concepto de sujeto (sustancial mente concebido)
expresa. Tal elección llevaría consigo la insistencia
y persistenci a en una condición que referiría el cer-
co del aparecer a esa condición de sujeto derivada
de la libre querencia del fronterizo.
26. La crítica de la subjetividad que llevo a cabo hace refe-
rencia a un concepto de sujeto que no asume el carácter escin-
dido de éste, o descentrado por el límite que lo atraviesa. Esta
crítica no afecta a concepciones como las propias del psicoaná-
lisis freudiano-la caniano, en las que la exigencia de
«despotenciar » la subjetividad constituye una de sus premisas
teólicas y éticas. Critico, pues, la concepción moderna de la sub-
jetividad (desde Descartes a Hegel), en la cual ese enroscamient o
del sujeto al límite no está contemplada. Critico, pues, el olvido
o la ocultación de ese carácter desdoblado del sujeto que en
esta coyuntura ética se advierte. Como sabía Wittgenstein el
sujeto es «un límite del mundo». En autores como Kant (espe-
cialmente en su ética), o el viejo Schelling, ese carácter limítro-
fe del sujeto comienza a asumirse.
Distingo, por tanto, un concepto de sujeto en el que éste
tiende a sustancializa rse de una concepción de la subjetividad
fronleriza que es, precisamente , la que adquiere en este discur-
so toda su valencia ética. Por razones de economía lingüística
llamo sujeto a la concepción que critico y fronteriza a ese «suje-
to» que se asume como limítrofe, o que se reconoce atravesado
por el límite, o enroscado en él (o como potencial habitante de
ese limes que le constituye).
81
 Frente a esta elección de la ruta subjetivista po-
dría contraponerse una ética que ajustase la natu-
raleza del existente en exilio y éxodo a su condi-
ción de habitante de la frontera. Se trataría de la
prosecución y propuesta de una ética fronteriza. En
ella debería promoverse la despotenciación de la
voluntad del fronterizo en su aferramiento a ser
sujeto. Arbitraría modos y maneras de debilitamien-
to de la dureza de esa voluntad de poder expresada
en ese querer ser sujeto.
Sujeto sujeto a sí, a un sí mismo como objeto
que es idéntico al sí mismo del que se parte, su-
jeto que alberga un yo que se sabe y reconoce
igual y diferente a sí, según la fórmula de la ecua-
ción desarrollada del yo que es igual a yo. Tal
ego, concebido como fundamento de la existen-
cia, sería el objeto de voluntad y deseo de esa
orientación conducente a reconvertir al fronteri-
zo en sujeto.
Al expresar esa querencia el fronterizo transmuta
su condición de ser del límite por la de sujeto suje-
tado al cerco del aparecer y al límite limitante que
le determina. En su posible alzado al limes, por el
contrario, puede conducir su existencia en éxodo
hacia una forma de ser y existir en el espacio de lo
libre.
En ese cruce de caminos reseñado se ejerce, en
plena crisis, la libertad: como posible orientación
del querer dirigida a la empresa de ser sujeto, o
como voluntad por alcanzar, mediante la des-suje-
ción, el ajuste del existir fronterizo con su propia
82
condición de ser del límite.27 Una condición que
subsiste quebrada y fallida en la expresa querencia
insistente por fortalecer, en mantenimiento y au-
mento, la posible subjetividad y su autoafirmada
voluntad de poder.
En la elección libre de la existencia propiamen-
te fronteriza el límite deja de ser tan sólo cesura
limitante. Es también limes que abre la interroga-
ción y pasión relativa a lo que trasciende: eso inac-
cesible que, sin embargo, en su pura ocultación,
deja abierta la posibilidad de la articulación que el
acontecer simbólico revela.
La ética fronteriza llevaría consigo la propuesta
de una despotenciación del sujeto, o de una des-su-
jeción, como condición de apertura del mundo (y
del orden del lenguaje y de la escritura). Ese cerco
de cuanto aparece queda en la opción subjetivista
27. La libertad tiende dos aspectos. La libertad es, necesa-
riamente, negativa, en tanto hace referencia a aquella situación
de servidumbre que debe ser remontada. Pero sólo se realiza
como concepto real de libertad si constituye una genuina res-
puesta. En este segundo sentido la libertad debe ser entendida
como responsabilidad: la que responde y co-responde a la situa-
ción en la cual la libertad se juega.
En la opción que despliega la ética fronteriza la libertad
negativa, en el marco de la contemporaneidad, conformada toda
ella por el predominio hegemónico de la voluntad generalizada
de ser sujeto sustancial, tiene que ser necesariamente una ética
que propone la des-potenciación de la «dureza» del núcleo de
la subjetividad, el ego. En términos positivos la ética fronteriza
propone una asunción responsable de la propia condición de ser
del límite del existente. El ajuste del existente con su propio ser,
ser de frontera.
83
apresado y encadenado a eso mismo que se propo-
ne como instancia liberadora, el sujeto.
Se da la ironía trágica de que esa subjetividad
que se postula como fundamento de existencia y
señuelo de libertad es, precisamente, la que acaba
conduciendo al fronterizo a la condición de sujeto
sujetado al límite limitante o al reino de la estricta
necesidad, o de la ananke. A ello conduce una vo-
luntad insensata por trascender y traspasar todo
límite, lo cual parece ser la inevitable consecuen-
cia de la voluntad de ser sujeto sustancial; sobre
todo si se concibe éste elevado a la infinita poten-
cia, como sujeto absoluto. No es mi intención tran-
sitar esta apasionante vía de una ética fronteriza.
Me limito aquí a apuntar este recorrido.
La esencia del fronterizo es su potencial liber-
tad, que en el límite se juega. Es libre en razón de
esa apertura que el límite atestigua; siendo éste
bifronte: condición de sujeción y de posible libera-
ción. El fronterizo se halla sujeto al límite: y es ins-
tigado a librarse de ese sometimiento en la coyun-
tura existencial de elección y decisión entre dos
rutas contrapuestas. En esa posición de encrucija-
da puede querer librarse de t?sa sujeción mutándose
en la condición de sujeto. Tal cambio es expresión
de una orientación libre del querer. La determina-
ción libre del fronterizo se manifiesta entonces como
la expresa voluntad de ser sujeto. El fronterizo' lo
es en tanto puede también remontar esa posibi-
lidad.
El fronterizo es, en tanto que existente, un ser
84
remitido a un fundamento en falta que da razón, o
la sustrae, de su condición de exilio y éxodo. Está
sujetado a esa falta de fundamento que lo sostiene
y aguanta. En el querer ser sujeto pretende, vana-
mente, suturar la herida abierta por esa quiebra
originaria que afecta a su fundamento. Se quiere
en esa querencia ser sujeto sujetado a sí, a un sí
mismo que afecta e infecta la condición misma de
su hábitat y territorio, o al cerco del aparecer o
mundo.
Se quiere, de este modo, proporcionar un ver-
dadero fundamento a la existencia exiliada y en
éxodo. Se pretende hacer de esa subjetividad (pro-
pia de la tradición moderna), concebida como fun-
damento, un auténtico fundamento de la propia
existencia del fronterizo, que en esa circunstancia
se podría comprender como ser que dispone de su
propio fundamento de existencia. En esa «volun-
tad de fundamento», expresa en la querencia de
poner al sujeto como verdadera causa sui, causa
de su propia existencia, se expone esa orientación
del fronterizo hacia sí mismo, hacia un sí mismo
concebido como sustancia, causa y fundamento.
El fronterizo se halla sujeto a un fundamento en
falta que despide de sí, como ámbito del existir, un
mundo exiliado en éxodo. Ese mundo se halla sepa-
rado de su causa. Se halla expelido y expulsado en
razón de la productividad de una causalidad ausen-
te. Ésta redunda en la inteligibilidad o razón en que
se halla. Es razón en falta, o razón deficitaria por su
condición fronteriza. La razón del fronterizo origi-
85
 nariamente sujetado a dicho fundamento en falta
es, por tanto, razón limitada y limitante, razón que
retiene, por necesidad, el lado negativo y restrictivo
del límite que la determina. Pero que halla en la
sublimación simbólica el modo de restañar la heri-
da y la fisura de esa condición racional.
Sólo una razón re-ligada, abierta a lo simbólico,
capaz de habitar el lado liberador del limes jánico y
bifronte, puede ser la razón propia de un fronterizo
que pueda librarse de la cadena de ananke quepa-
rece instigarle a ser sólo sujeto como pura auto-re-
ferencia de sí. Esa situación revelada en el límite,
en su condición de cesura, le documenta su natura-
leza mortal, o la espada de Damocles que le somete
y sujeta. Ese límite limitante le des-potencia y des-
subjetiviza a contrapelo, a expensas, o en ofrenda,
de la expresa querencia libre orientada a tan sólo
ser sujeto.
El límite termina siendo para el fronterizo que
quiere ser sólo sujeto, límite limitante y mortifi-
cante. Ese límite es, en esa coyuntura, no sólo mor-
tal; es también mortificante. Pero el limes es, para
el fronterizo, el ámbito de una posible elección li-
bre entre esa expresa voluntad de ser sujeto y la
posibilidad abierta a la difícil tarea de remontarla,
despotencian do la subjetividad, y el núcleo de ésta,
el yo, el ego. mediante una apertura al límite como
límite, al límite asumido en toda la complejidad de
su esencia.
En esa asunción se revela el límite como lími-
te; el límite en su condición esencial; a la vez y en
86
el mismo sentido como límite limitante y como li-
mes liberador; puede comparecer entonces como
limes que restringe y abre, o como límite que es
barrera del cerrado coto del existir exiliado y en
éxodo; y como limes cuyo cerrojo hermenéutico
abre la posible libre recreación de formas simbóli-
cas en las que se sublima la condición de exilio y
éxodo.
La ética fronteriza puede actuar como posible
llave que abre las puertas del limes, o que permite
que estallen los cerrojos de las puertas de la Ver-
dad a los que dio cumplida imagen simbólica el
gran poema de Parménides. La ética fronteriza se
juega en esa remisión a la entera ese1;cia, conve-
nientemente conceptuada, del limes. Este es algo
más que lo que restringe nuestras capacidades de
enunciar o de decir lo que nos cae en suerte y es
del caso (Wittgenstein ). Debe pensarse, como en
este pensador, como un límite que deja abierta, o
entreabierta, la posibilidad de una experiencia res-
pecto a lo místico.
De hecho sucede la obvia paradoja de que las
filosofías que tratan de rebasar la existencia de ese
limes, así por ejemplo la Lógica de Hegel, son aque-
llas que con más dificultades se alzan a un concep-
to positivo de libertad. En Hegel ésta es sólo nega-
tiva: liberación de la estricta ananke relativa al or-
den objetivo esencial, plenamente absolutizado y
sustantivado. Conocimiento conceptual que cons-
tituye el puro re-conocimie nto de esa esencia obje-
tivada.
87
 El sujeto absoluto que de esta suerte se consti-
tuye es aquel que en su conciencia de sí re-conoce
ese orden esencial de naturaleza objetiva y necesa-
ria, librándose de él únicamente a través del reco-
nocimiento mediado a través de concepto, juicio,
razonamiento e idea. Pero con ello se ha endureci-
do al extremo la expresa voluntad de ser sujeto, que
lleva consigo, inexorablemente, un bloqueo de la
posible apertura al ser libre, concebido éste de
manera positiva.
El ser libre es el fronterizo: aquel ser que asume
su situación de frontera en su plena positividad afir-
mativa, como límite que a la vez restringe y libera.
Y que no alcanza esa liberación, como en Fichte,
por pura transgresión de la barrera que resiste y
obstaculiza su libertad, sino que asume la natura-
leza y esencia bifronte, reflexiva y dialéctica del lí-
mite en tanto que límite; y su inevitable apertura
de dos cercos disimétricos, el cerco del aparecer y
el cerco hermético, en el cual tal ser del límite se
desarrolla y despliega, manifestando así todas las
virtualidades potenciales de su esencia.
El limes es, ciertamente, aquello que constituye
al fronterizo en su deseo, en su eros y pasión. Pero
que abre estas dimensiones al ámbito libre de una
posible apertura amorosa. Ya que el amor trascien-
de las dialécticas de la ley y del deseo, aun cuando
es amor sólo y en tanto se edifica en y desde ese
despunte y despliegue del deseo y la pasión.
El amor sólo es posible despotenciando la vo-
luntad de poder que se expresa en el deseo de ser
88
sujeto sustancial, o de ser pura auto-referencia res-
pecto a sí del fronterizo y su mundo. En el amor se
reconoce la condición fronteriza y libre del ser
amado, asumiéndose su situación existente, con su
cuota de exilio y éxodo. El amor constituye el ple-
no reconocimiento de la condición fronteriza del
prójimo; un reconocimiento que en el amor se ha-
lla mediado por el deseo, el eros y la pasión.
El amor es imposible en el marco de la inter-
subjetividad, concebida en sentido tradicional (por
ejemplo, en la filosofía de Hegel). En ésta sólo es
posible un reconocimiento a través de la reconci-
liación «por necesidad» de los sujetos, una media-
ción alcanzada por la fuerza de los hechos, como
la que expresa Hegel al final de su capítulo Morali-
dad en su Fenomenología del espíritu.
No hay amor entre sujetos (así concebidos) sino
tan sólo lucha a muerte y reconciliación por pura
necesidad: la que deriva de las experiencias de li-
bertad absoluta, abstracta y puramente negativa;
las que se expresan en las figuras de la Revolución
y del Terror en la obra hegeliana. Sólo hay, por
tanto, reconocimiento negativo: el que deriva de
librarse, por la fuerza de los hechos, de la inevita-
ble sumisión al único señor, la muerte, verdadero
Poder absoluto al que se halla sujeto y sometido el
Sujeto que hace la experiencia de su absoluta li-
bertad. En mi libro El lenguaje del perdón mostré
esa imposibilidad fáctica por pensar el amor a tra-
vés de las premisas subjetivistas de la Fenomenología
del espíritu.
89
 En la apert ura a lo ético se atesti gua la condi -
ción front eriza como cond ición de un ser libre que
pued e resol verse a ser sujeto (en senti do tradic io-
nal), o que pued e remo ntar de esa cond ición suje-
tada a la posib le adecu ación de su ser a la esencia
mism a de la natur aleza y cond ición front eriza que
le const ituye . La libert ad en su expre sión posit iva,
como auto- deten ninac ión del front erizo en relac ión
a los objet os con los que se halla intrín secam ente
relac ionad a, el bien y el mal, para decir lo en térmi -
nos de Schel ling, halla en esa situa ción front eriza ,
o en esa ética de la front era, su posib le escla reci-
mien to.
La cond ición de exilio y éxodo es una cond i-
ción some tida a la ananke de la servi dumb re siem-
pre que el front erizo librem ente expre se su volun -
tad de ser sujeto , pura auto- refer encia , puro Yo
igual a Sí mism o. De este modo trasto rna la natu-
ralez a y esenc ia del propi o mund o, o del cerco del
apare cer. En su prete ndid a liber tad, autén tica
hybris front eriza , o «infla mació n» de su volun tad
(para decir lo en térmi nos de Baad er y de Schel ling),
el yo del sujet o se incru sta en la esenc ia del front e-
rizo a modo de célul a enfer ma, o cance rígen a, que
se propa ga en metá stasis por el conju nto del orga-
nism o que const ituye su cerco del apare cer.
Sólo la apert ura de ese cerco a la cond ición esen-
cial, plena ment e despl egada y desar rollad a, de lo
que el limes expre sa perm ite la trasc enden cia res-
pecto a esa supre ma sujec ión y servi dumb re. Las
grand es religi ones, en sus form as más madu ras de
90
prese ntars e, destil an com~ sabi~ uría de salud sie~-
pre el mens aje de una ex1genc1a, por mor de la _li-
berta d, de curar al front erizo de su extre ma suJe-
ción al núcle o en dond e se anud a su invet erado
deseo y volun tad de ser sujeto , de ser tan sólo suje-
to puro, autón omo, autod eterm inado desde sí, que
quier e, en puro deliri o fáusti co, crear un mund o
propi o y aprop iado desde esa volun tad de po~e~.
Tamb ién desti lan esa sabid uría los deste llos de et1-
ca front eriza que pued en descu brirse en las mejo -
res éticas filosó ficas.
Deseo de repro ducir esa volun tad de pode r en
un «eter no retor no de lo igual» que exige, para su
propi a poten ciaci ón, la supre sión de todo límit~ Y
front era, de todo horiz onte que pued a dar medi da
y valor a lo existe nte; una supre sión que,_ ~n pura
lógic a nihili sta, lleva consi go la destruc~1~n de la
cond ición front eriza en favor de la creac10n de un
ser sin límit e ni front era, o de una realid ad que
trasc iende todo lo «hum ano» , aplas tado en su vo-
lunta d por la ley de ananke que expre sa el amor
fati relati vo a ese círcu lo sisífeo, conce bido como
exalt ante libera ción, del etern o retor no de lo Igual ,
de una volun tad que se autoa nula en su capac i-
0
dad de super ación , de mant enim iento y aume nto.
 6. La edad del espí ritu

La mode rnida d, desde Desc artes a Nietz sche,

recor re el círcu lo mági co en el que se consu ma la
trans muta ción del front erizo en sujet o (en senti do
tradic ional ). Ello suced e dentr o de un proye cto de
razón que, salvo en los casos excep ciona les de Kant
y Schel ling, prete nde anula r el límite que la const i-
tuye en razón crític a o front eriza .
La razón front eriza es aque lla que descu bre
su camp o de inteli gibili dad, que espo ntáne amen -
te se expo ne en traza dos y palab ras, como un te-
rritor io deter mina do por su remi sión al limes. La
razón front eriza se alza del cerco del apare cer
hasta la front era del mund o, e inter roga en rela-
ción a la cond ición y natur aleza , bifro nte y jánic a,
de ésta. Y en ese alzad o al límit e se abre, como
razón en éxtas is, hacia aquel lo que la rebas a y

93
trasciende, y a lo que no puede dar cumplida res-
puesta.
Esa razón, que Schelling concibió como ámbi-
to de su «filosofía negativa», debe anonadarse en
esa condición ex-stática, correlativa al puro hecho
de darse un ser como existente: una existencia que
la razón fronteriza, limitada a determinar lo
conceptuable de aquello por lo cual pregunta, no
puede desde ella concebir. O que sólo puede hacer-
lo a través de la negación, o mediante una «salida
de sí misma» expresiva de la condición ex-stática.
Esa razón fronteriza niega esa negatividad en
su apertura a un dato plenamente positivo que se
determina como existencia. La cual halla en el sím-
bolo el hilo conductor que le permite su posible
intelección. Ello exige concebir, como correlato de
esa razón fronteriza, una existencia que ésta no
puede determinar en términos estrictamente racio-
nales, pero que puede atestiguar a través de la for-
mación de símbolos. Ya que éstos dan cumplida
cuenta de la inteligibilidad latente o potencial de
esa existencia que la razón, por ella misma, no
puede revelar.
La razón fronteriza se descubre así como razón
mediada con la libre actividad creadora de formas
simbólicas. O como síntesis posible de razón fron-
teriza y de mediación simbólica. Pues sólo esa me-
diación permite dar cumplida respuesta, en forma
expresa, a las preguntas que la razón fronteriza for-
mula en relación a cuanto acontece y se da en la
situación de frontera.
94
Esa plena unión unificante de razón fronteriza
y de formación simbólica es lo que en La edad del
espíritu concebí como naturaleza del espíritu, sien-
do éste el propio fronterizo en su condición de in-
teligencia abierta a lo simbólico, o en su condición
de forjador de símbolos que proporcionan datos
reveladores respecto a las interrogaciones fronte-
rizas que la razón formula en y desde su situación
de frontera.
La condición fronteriza es una condición «espi-
ritual» en la medida en que trasciende su raciona-
lidad en el acontecer simbólico, asumiendo el ca-
rácter manifiesto del espíritu que le atañe. Ya que
la razón fue definida, en La edad del espíritu, en
tanto que razón limítrofe, como el lado manifiesto
del espíritu, su expansión por el cerco del aparecer
y su apertura a la complejidad del límite al cual
remite. La existencia espiritual consiste en esa ex-
periencia de exilio y éxodo que descubre el carác-
ter fronterizo de su lógos, de su espontánea racio-
nalidad, y abre en consecuencia la dimensión sim-
bólica capaz de dar cumplida cuenta de la comple-
jidad propia de la naturaleza y esencia del ser del
límite.
Lo propio del espíritu es la libertad. Y ésta exige
la asunción tata simul de la racionalidad fronteri-
za y de la plena capacitación creadora y recreadora
de aconteceres simbólicos. Esa existencia fronteri-
za, plenamente desplegada en la forma espiritual
constituye, respecto a la facticidad de la existencia
histórica, anclada todavía en el apego al sujeto pro-
95
pio de la modernidad, un desideratum que nuestra
autocomprensión contemporánea exige.
En su implantación en el mundo como aconte-
cer histórico tal condición fronteriza sería lo que en
ese libro mío llamaba «la edad del espíritu», profe-
tizada en el siglo XII por el monje calabrés Joaquín
di Fiore. Esa edad del espíritu es, en relación al pre-
sente del comienzo, o al dato de exilio y éxodo de-
finitorio de la pura existencia, lo que abre la esen-
cia de ésta hacia el futuro. O la que urge a una re-
flexión sobre la esencia, lastrada desde Aristóteles
a Hegel por un bloqueo respecto a «lo que será», a
una determinación esencial de lo que puede enten-
derse por futuro.
Si «lo que fue», al ser investigado, ha abierto la
exploración de una ética fronteriza, atestiguada por
la naturaleza en falta descubierta en el fundamen-
to que da razón del puro hecho de existir, eso «que
será» abre la esencia del existente, o la esencia del
ser del límite, hacia un límite liberador, concebido
como horizonte, que permite determinar el punto
asintótico de encuentro de la razón fronteriza y del
acontecer simbólico. O que en el propio acto de ha-
cerse inteligible la condición existente, articulándose
como razón fronteriza, se despliega en formas sim-
bólicas que atestiguan la remisión de esa razón al
cerco de lo sagrado, dejando que éste se revele como
aparición, fenómeno. Eso es, justamente, el futuro
de una existencia que vive la «gran salud», para
decirlo en términos de Nietzsche: un restableci-
miento de su condición de exilio y éxodo en y des-
96
de esa misma condición propia del existente, que es
su condición «presente».
Ese futuro es futuro constitutivo: eso que no pue-
de ser sino futuro. Es, pues, eso que bajo ningún con-
cepto puede llegar a matelializarse o encamarse. El
espíritu, en la explicación cristiana tlinitaria, jamás
puede encarnarse; se oculta siempre, en razón de su
condición futura, en aquello mismo, indicial, en que
comparece (en forma simbólica, metafórica o meto-
nímica).
El pasado de la esencia es el pasado constitutivo,
aquel que no puede nunca dejar de ser esencialmente
pasado. Es ese fundamento en falta que la cesura del
ser del límite atestigua a través de su condición exis-
tente, que es su «presente». Una condición de exilio y
éxodo en relación a un pasado siempre imnemolial,
que sólo simbólica y míticamente, o en forma de na-
rración sagrada del oligen, puede presentarse bajo la
imagen del escenario de la caída oliginal y de la expul-
sión del coto cerrado del jardín del Edén.
El presente es, siempre, la condición existencial,
exiliada y en éxodo de la presencia de la esencia rela-
tiva al ser del límite. Y su futuro es el futuro constitu-
tivo y constituyente de su trans-figuración espiritual,
una transmutación de naturaleza escatológica. La
remisión a esa «edad del espíritu» transmuta, como
horizonte existencial, la pura condición mortal del
existente al presentarle, como puro futuro que nun-
ca puede llegar a ser presente, eso que desborda y
sobresale respecto a su propia condición de estricta
finitud.
97
 La «edad del espíritu» es, pues, una referencia
escatológica que abre el futuro del ser del límite,
desplegando toda la virtualidad de su esencia. Ya
que el ser del límite exige, desde la condición de
ser libre del fronterizo, atestiguada por la apertura
del futuro, una rectificación radical respecto al
concepto corriente de esencia, en el que este hori-
zonte de futuro queda siempre bloqueado.
La esencia no articula tan sólo aquello constitu-
tivo de «lo que era», o lo que es como «habiendo
sido», Ge-wesen (como recuerda Hegel), con su acto
propio, con el ser presente que la constituye; no se
limita a conjugar eso latente que subsiste en forma
potencial, o en virtualidad material, con el «ser en
obra» (enérgeia) que actualiza y concede forma,
en la presencia existente, a lo que de esa síntesis re-
sulta, la «substancia» (y su «esencia» como «presen-
cia») . Es también y sobre todo la remisión de «lo
que era» y de «lo que es» a «eso que siempre será»,
y que como tal resplandece en el propio limes, con-
cebido temporal e históricamente como horizonte.
Una esencia «con futuro» es una esencia espiri-
tual, o es la esencia propia y genuina de la condi-
ción del fronterizo. En éste la esencia misma, por
dimanar de su propia existencia, es idéntica a su
condición de ser libre: ser capaz de determinarse
en relación a sí mismo y elegirse como sujeto suje-
tado a sí (y al límite limitante que de esta suerte se
le hace apremiante y necesario) o como fronterizo
que se asume en su condición de tal, es decir, como
habitante del limes.
98
Una esencia espiritual es la esencia concebida
en toda su complejidad, capaz de unificar los éxta-
sis temporales del pasado, el presente y el futuro.
Una esencia que trasciende el bloqueo del futuro
al que la elección de ser sujeto inevitablemente con-
duce. Es aquella que se abre, desde la inteligibili-
dad espontánea de su condición limítrofe, a la po-
sibilidad de una razón que se asume como razón
fronteriza, frente a la razón moderna que se afir-
ma en su voluntad subjetiva. Y que desde esa arti-
culación de su espontánea inteligibilidad en un
proyecto de razón crítica y fronteriza trata de col-
mar lo que a esa razón extática le falta mediante el
concurso de formas y acontecimientos simbólicos.
Es, pues, la que hace posible la conjugación de
la razón fronteriza y del acontecer simbólico. Tal
esencia espiritual es la naturaleza y condición que
aguanta y sostiene la existencia fronteriza. Es, de
hecho, aquello que a la existencia fronteriza le
adviene como horizonte constitutivo o como futu-
ro, a modo de referencia escatológica. En ella ra-
zón y simbolismo se funden en una y la misma iden-
tidad espiritual.
Esta mediación final de razón fronteriza y sím-
bolo en la esencia espiritual, pleno despliegue de
la esencia del ser del límite, sería el referente futu-
ro alternativo a ideas que la modernidad fue tra-
zando, así el superhombre nietzscheano, o el hom-
bre nuevo del marxismo, o el Dasein angustiado y
en estado de resuelto de la filosofía de la existencia
heideggeriana.
99
 Sería a la vez un referente ético de futuro y un
norte u oriente en relación a toda iniciativa histó-
rica. Pero ese referente, en tanto se halla cons-
titutivamen te allende el limes, en razón de su con-
dición de ser futuro, tiene un carácter escatológic o
que impide su encarnació n en el presente, al que
sin embargo ilumina desde su constitutiv a lejanía,
o desde allende la línea del horizonte. 28
En este sentido la «edad del espíritu» no puede
jamás implantars e en el acontecer histórico en for-
ma de edad presente. Subsiste siempre como refe-
rente lejano, plantado en el propio horizonte del fron-
terizo. Éste, sin embargo, no puede existir en liber-
tad sin esa referencia. Ésta alimenta toda tensión
del deseo, de la voluntad y de la imaginació n simbó-
lica hacia el futuro, con su posible descripción de
formas utópicas de comunidad , revalidador as de una
«edad de oro» inmemoria l, o de una «Jen1salén ce-
leste» en la que se apercibiera «una nueva tierra y
un nuevo cielo». 29
28. La cesura incardinada en el ser del límite en su forma de
aparecer en el presente existencial (en exilio y éxodo) impide
dicha «encarnación ». Por eso sólo como futuro escatológico (y
en formalización plenamente simbólica, o imaginativo-s imbó-
lica, tal como corresponde a un lógos profético) puede conce-
birse esa plena unificación, o mediación, entre razón fronteri-
za, ser del límite y resto simbólico. Ese horizonte de «reconci-
liación», por tanto, sólo puede pensarse y postularse en un futu-
ro que es sólo futuro. Un futuro que jamás puede «encarnarse» ,
o «presentarse» .
29. En el capítulo titulado «La naturalezaján ica del tiempo»
se explica en profundidad la razón de asumir esa dimensión
100
De hecho el anhelo del fronterizo tiene puesto
su nido en el árbol Futuro, como supo comprende r
Nietzsche en Así habló Zarathustra. Se descubre
como «voluptuos idad de futuro». Pues el deseo, el
gran anhelo, «quiere siempre eternidad». Y ésta, co-
rrectament e entendida, constituye ese «organismo
del tiempo» o «sistema del tiempo» en el cual, al
decir de Schelling, se deben pensar los tres éxtasis
temporales en su estricta unidad y en su plena
diferencial idad (según la pauta del hen kai pán).
Lo eterno es, de hecho, el aíon, o el «gran año» del
ser de los antiguos. En este sentido la «edad del es-
píritu» abre esa dimensión siempre futura, jamás
«escatológica» del futuro (como condición de posibilidad de pen-
sar éste; y de pensar, en general, la naturaleza «jánica» del
tiempo). Aquí únicamente se prepara esta reflexión, o se ponen
las bases de lo que en ese capítulo se tratará de forma más
desarrollada.
Tengo plena conciencia de que esta reivindicació n de la
idea de futuro contrasta vivamente con los alegatos «posmo-
dernos» relativos a la inexistencia de éste. De hecho asumo el
carácter «inexistente» y hasta «irreal» de ese frituro escatológi-
co. Sobre todo si por existencia y realidad se entiende, única-
mente, la experiencia pura del tiempo presente. Pero es preciso
afirmar que ese concepto de existencia y realidad es altamente
restrictivo y nos impide pensar el tiempo en sus tres insoslaya-
bles dimensiones. También el pasado, vistas las cosas desde ese
concepto de existencia y realidad, constituye una forma de «no
ser» (como ya insinuó Agustín de Hipona en sus Confesiones).
Pero el ser, el existir (y la esencia del existir, o su naturaleza y
quididad) se compadecen mal con esa concepción que privilegia
el ser presente como única dimensión existencial-te mporal. Véa-
se al respecto la pertinente crítica de ese privilegio en Heidegger,
Ser y tiempo.
101
 ~
1
realizable en el presente. Pues, como sabía
Schelling, el pasado puede ser relatado, el presen-
te puede ser expuesto, pero el futuro tan sólo pue-
de ser profetizado. La esencia del tiempo, enten-
diendo éste como el tiempo propio de la existencia
fronteriza, exige a la vez relato, exposición y éxta-
sis profético. La exposición del presente se impone
como tarea propia de la razón fronteriza; pero el
relato del pasado inmemorial y la profecía del fu-
turo escatológico exige la mediación de esa razón
con la formación simbólica.
Esa «edad del espíritu» fue correctamente en-
tendida por los amigos teólogos de la Stiftung de
Jena que redactaron el «primer manifiesto del idea-
lismo alemán» como la cumplida mediación entre
razón crítica y mitología. Sin ésta la razón pierde
toda referencia a la existencia. Pero sin aquélla la
mitología circula por los cauces de lo irracional.
La razón no puede deducir, desde ella misma, el
puro dato del comienzo, el desnudo factum de la
existencia.
Sólo el simbolismo, cuya exégesis narrativa es
la mitología, puede iluminar la esencia del existir,
determinando las categorías que pueden dar cuen-
ta de ella. La razón alcanza su posible realización
si a la vez se reconoce limitada, como razón fron-
teriza, y se abre, por la vía «negativa», a través de
un éxtasis racional, al puro hecho de existir.
Puede culminar su propia teleología racional si
deja que la existencia le revele su espontánea inteli-
gibilidad, que a través del acontecer del símbolo se
102
produce. En el intersticio liminar entre la razón fron-
teriza, que Schelling definió como «filosofía negati-
va», y la pura positividad de la existencia, que la «fi-
losofía de la revelación» puede revelar a través del
concurso simbólico, se aloja un proyecto filosófico
que puede romper definitivamente con una tradi-
ción de modernidad lastrada por la voluntad expre-
sa de derivar todo el curso de la reflexión del con-
cepto de sujeto (concebido en sentido tradicional).
En los últimos tiempos se ha producido única-
mente la deriva de ese curso reflexivo. Han sido
décadas en las cuales sólo parecía posible transi-
tar una filosofía hipercrítica que fuese capaz de de-
sedificar cuanto subsiste del proyecto subjetivo, que
ha acabado convirtiendo el cerco del aparecer en
un yermo existencial y reflexivo. Ahora conviene
remontar de ese impass que concluye en el «nihi-
lismo consumado».
Con ese fin se hace urgente y necesario asumir
la condición de una razón fronteriza que se abre al
dato del comienzo, a la existencia, descubriendo la
esencia del ser del límite que le subyace; y comple-
tar ese dato a través de la inmediata mediación del
mismo que tiene lugar a través del acontecer sim-
bólico. En ese intersticio liminar entre razón fron-
teriza y acontecimiento simbólico se halla puesto
el concepto mismo de espíritu, cuya plena realiza-
ción debe concebirse como referencia escatológica
de un futuro constitutivo; de un futuro que, como
tal, en su irrealización, puede iluminar la existen-
cia en exilio y éxodo, dotando a ésta de sentido.
103
 Comienza a próducir hartura y hastío el ancla-
je de la filosofía en un criticismo esterilizad or del
que no surge nada positivo que pueda dar sentido
al hecho apremiante de existir en condición de exi-
lio y éxodo. El descrédito de la filosofía, en los últi-
mos tiempos, tendría bastante que ver con ese ethos
hipercrítico que se prohibe bajo juramento toda pro-
posición afirmativa. En vano puede contrarrest arse
esa tendencia mediante un subjetivism o de reba-
jas que haga del culto al ego su monótona cantine-
la ética. Importa recuperar el gran estilo filosófico
aventuránd ose a una nueva singladura que permi-
ta dar la respuesta oportuna al presente histórico. 7. Esencia y libertad
Para ello es necesario remontar de nuevo hacia
el punto de partida y determinar el dato de expe-
riencia sobre el cual puede comenzar, o recomen- Se parte de la existencia en exilio y éxodo como
zar, la actividad filosófica. Tal dato se da y compa- dato positivo del comienzo. Ese puro hecho de exis-
rece como pura condición de exilio y éxodo, la que tir no puede mediarse por la vía de la negación, al
correspond e a la existencia. Sólo insistiendo en esa modo hegeliano. Está ahí desde el comienzo. E in-
situación de frontera puede la filosofía recuperar, siste en ser en su propia condición existente. Cons-
en el tiempo presente, su genuina inspiración , pro- tituye un hecho en bruto que debe acogerse tal
longando y recreando los esbozos de razón crítica como es, con toda su carga y sobrecarga de bruta-
y fronteriza, abierta a lo simbólico, que pueden lidad positiva y fáctica.
hallarse en la propia tradición antigua y moderna. En su remisión a una posible causa o condición,
o a alguna razón o fundament o que pueda justifi-
carlo, se descubre únicament e la comparece ncia de
un límite que la atestigua como existencia sustenta-
da y fundament ada por él. Siendo el límite lo que
rechaza toda remisión del puro hecho de existir a nada
más que a él mismo. Sólo que, como se ha visto, ese
modo de sustentar o de fundament ar del límite exi-

105
ge rectificar en profundidad los conceptos tradicio-
nales de sustancia y fundamento. Este último se re-
vela como fundamento en falta.
El dato del comienzo comparece como un dato
positivo, puesto ahí sin que la reflexividad de la ra-
zón concipiente y autoconsciente lo produzca. La
razón descubre en ese dato su condición fronteri-
za. Sólo negativamente puede llegar a inferirlo:
tensándose de modo ex-stático hacia fuera de sí
misma. Debe, pues, acoger ese factum como puro
hecho de experiencia. Y debe dejar que ese factum,
empíricamente recogido como dato del comienzo,
revele su propia naturaleza y esencia. 30 El dato
únicamente documenta acerca de una pura exis-
tencia en exilio y éxodo que no permite ser deduci-
da por la reflexión racional. Ésta, la razón, se la
encuentra.
30. Por esencia debe entenderse aquí aquello que una cosa
es, su quididad. Se distingue radicalmente del hecho puro de
ser, la «quodidad» (por así decirlo), que es la existencia. La esen-
cia hace referencia a la naturaleza del ente, o de la cosa; a lo que
ella es. Duns Scotto, siguiendo los pasos de Avicena (Ibn Sina) de
un modo original, verdaderamente genial, determina el ámbito
esencial como un espacio intersticial, limítrofe, en el que puede
hallarse lo que el ser es (independientemente de que el ente en
cuestión sea infinito o finito, ente existente o ens rationis). Un
espacio en cierto modo «neutro» en relación a esas posibilida-
des de entificación. La esencia revela la propia naturaleza de la
cosa, previa a todo lo que sobre ella la razón pueda «predicar».
Se intenta aquí aproximarse a la esencia o quididad que se des-
cubre en el dato del comienzo, en la existencia en exilio y éxodo.
Sobre Duns Scotto, véase el gran libro de Etienne Gilson, lean
DunsScot.
106
Pero ese dato, en su puro y simple aparecer, im-
plica la remisión a una determinación que le cons-
tituye en lo que es. Esa determinación es el límite.
Ese límite, por su condición de tal, revela un rema-
nente de misterio que deja como resto allende suyo
y que no puede ser subsumido en el aparecer del
comienzo. La existencia se sabe «cercada» por ese
límite que le presiona y embiste. Y se sabe enton-
ces remitida a aquello (igual a x) que constituye el
otro lado del límite en tanto que límite. En esa es-
pontánea reflexión descubre su finitud, su natura-
leza mortal. Pues sólo a través de un mortal salto
puede plantarse en ese otro cerco que le presiona
desde «detrás» del último confín del mundo.
Ese salto (salto a la nada, o al espacio-luz) le
hace imposible insistir en su condición existente.
Le conmina, por tanto, a interrogar, con verdade-
ro asombro, acerca de la naturaleza de eso que se
encuentra allende el límite. El salto queda sustitui-
do entonces por la interrogación radical. Merced a
esa sustitución revalida el existente el pacto me-
diante el cual insiste en ser. La interrogación pue-
de ser ca-respondida mediante formas y aconteceres
simbólicos. Ya que sólo a través de éstos puede el
existente referirse a lo que allende el cerco fronte-
rizo subsiste separado y «sagrado» (jóristos). Es en
última instancia el símbolo, en su despliegue cul-
tual, lo que permite una efectiva colonización de
lo sagrado.
De hecho el símbolo documenta sobre la
positividad de ese remanente de misterio abierto a
107
la revelación. Es, adémás, el símbolo auténtica «sus-
titución» de ese vacío (radiante o siniestro) que el
fronterizo, en pleno vértigo, azuzado y acuciado por
el deseo de salto (ese mortal deleite al que Holderlin
llama Todeslust), reseña como experiencia inmedia-
ta de eso que se halla allende el límite.
El fronterizo, azuzado por la presión del límite,
se alza hasta aquellas interrogaciones radicales que
preguntan por el sentido o el sinsentido. De hecho
esas interrogaciones brotan espontáneamente toda
vez que se apercibe instalado y puesto en el campo
de juego de trazos y usos verbales que constituye
su cerco del aparecer.
De hecho su condición existente en exilio y éxo-
do lleva consigo, como inevitable consecuencia, la
diáspora de inscripciones e intervenciones lingüís-
ticas, la confusión de lenguas y trazados que cons-
tituye, a modo de Babel, su cerco del aparecer. Por-
que está expulsado de las causas, o remitido a un
fundamento en falta, por esa razón se ve indemni-
zado de la irreparable pérdida del hortus conclusus
originario a través de su capacitación para la ins-
cripción y la palabra. Porque se halla condenado a
un truncamiento final, en el que queda absorbido
por el límite, se halla implantado en el campo en
donde se decide el sentido o el sinsentido. La distancia
con el límite, unida a su inexorable referencia a él,
hace posible la apertura de ese campo.
El existente fronterizo se abre, pues, al orden
inteligible de trazos y de palabras que constituye
su mundo en razón del límite que le constituye. El
108
límite, como tal, hace posible esa condición reflexi-
va y racional: la condición fronteriza de ser insta-
do por el lógos; instalado en él y apremiado a ser
co-respondido.
Si la razón se encuentra con un límite que ates-
tigua su carácter de razón fronteriza, ello es así por-
que ese límite se le adelanta. Es ese límite el que
hace posible la condición racional. Porque hay lí-
mite hay razón. Y por eso las mejores filosofías se
encuentran inevitablemente con ese límite. Éste no
es sólo lo que negativamente les restringe. Es eso
mismo que hace posible que haya razón. La razón
se encuentra con un límite porque éste es, justa-
mente, lo que hace posible que haya tal cosa como
razón o lógos.
La razón fronteriza, en su voluntad de concep-
tuación, debe asistir, en estremecido éxtasis racio-
nal, a la comparecencia del dato del comienzo, la
existencia· en exilio y éxodo que remite al límite
como a su determinación originaria y fundante.
La razón fronteriza no puede entresacar ese factum
positivo de sus propios conceptos a priori. Se en-
cuentra inmersa en ese dato. Es, de hecho, una
excrecencia del mismo.
La razón fronteriza, en su voluntad expresa
orientada hacia el saber, en su proyecto filosófico,
debe acoger la espontánea inteligibilidad de trazos
y usos verbales que le es dada por la propia exis-
tencia en exilio y éxodo. Debe plegarse a ella, re-
flexionando lo que en ese campo de juego se halla
ya, de hecho, inflexionado y reflexionado.
109
 El existente fronterizo constituye la potenciación
radical de una remisión al límite que se halla la-
tente en todo su entorno intramundano. Pero que
duerme en ese entorno su sueño inconsciente, o
para decirlo en terminología leibnizeana, su enre-
jado de «pequeñas percepciones». Todo lo que hay,
el conjunto del haber que circula a través del cerco
del aparecer es, potencialmente, un existente.
De hecho la condición de exilio y éxodo del fron-
terizo arrastra, en su caída en el cerco del apare-
cer, a «todo el mundo». Sólo que el fronterizo po-
see el poder y la libertad, limitados por estricta ley
de ananke, o por la dimensión limitante de la fron-
tera que le constituye, de remontar esa caída, o de
promover su propio alzado hacia el limes. Un alza-
do en dirección a un lugar que debe ser concebido
como lugar de la crisis, o del cruce de caminos: allí
donde tienen lugar eventos de libertad.
La libertad, entendida en sentido positivo, es la
esencia del ser del límite; abre esa esencia hacia un
horizonte futuro. La esencia del ser del límite se
debe examinar a partir del puro dato del comien-
zo, la existencia en exilio y éxodo de su condición
presente. Exige también un retroceso hacia su pa-
sado inmemorial, donde se aloja la potencia
matricial del existente en exilio y éxodo, expulsado
de las causas que posibilitan su surgimiento.
Pero la esencia, frente a Aristóteles y Hegel, no
es sólo lo que une y conjuga el ser (presente) con
su propio pasado. Hegel trata de trasladar a la in-
mediatez (presente) de la esencia lo que, según su
110
concepción, constituye su pasado, la entera «esfe-
ra del ser». Trata de retener el ser del comienzo
como «pasado de la esencia». Lo supera y lo retie-
ne como «momento». Con ello pretende desarro-
llar, de forma implícita, la célebre definición de la
esencia de Aristóteles, relativa a un ser que, siendo
lo que es (presente), es también «eso que era» (to ti
én einai). Pero ni Aristóteles ni Hegel pudieron con-
cebir el futuro propio de la esencia.
Debe concebirse la esencia atendiendo a las tres
dimensiones del tiempo. Y ello sólo es posible con-
cibiendo la esencia como libertad propia del fron-
terizo. Éste tensa su propia esencia en éxtasis ha-
cia el futuro. Un futuro que le abre posibilidades,
siempre limitadas, sobre las cuales elegir y resol-
verse.
Pero conviene retroceder de ese acto final de
la esencia que es su revelación como libertad a lo
que la hace posible. O volver al punto de partida
de esta reflexión filosófica: el puro dato del co-
mienzo. En él sólo aparece o se da la existencia
en exilio y éxodo. Y la remisión de ésta a un límite
que constituye su peculiar quididad. A la pregun-
ta por la esencia de esa existencia, a la interroga-
ción acerca de qué sea ese dato del comienzo, debe
responderse: el ser del límite, expresión en la cual
el genitivo debe pensarse como genitivo subjetivo
y objetivo. En esa co-pertenencia intrínseca de ser
y límite se descubren ambos unidos en relación
esencial.
Esa esencia es, pues, esencia de eso que compa-
111.
rece como dato del comienzo, la existencia en exi-
lio y éxodo. El fronterizo descubre la inteligibilidad
potencial de ésta, así como su libertad latente, in
nuce. En el fronterizo eso latente y potencial al-
canza su acto propio. En el fronterizo estalla la
inteligibilidad en sí de lo que aparece y se da, así
como su libertad implícita. Constituye el desplie-
gue de lo que en la pura esencia del dato del co-
mienzo se halla en estado de latencia, en plena incons-
ciencia.
En su intrínseca referencia al límite halla el exis-
tente su naturaleza libre. Su esencia es su libertad.
Y esa libertad se juega en el intersticio liminar, en
cuya interioridad se alojan, como determinaciones
esenciales del límite, la cópula y la disyunción. 31
En el existente fronterizo está dada la posibilidad
31. De disjungere, separar, acción contraria a jungere, jun-
tar. Según el Diccionario de María Moliner tiene dos sentidos.
El primero, poco frecuente, hace referencia a la acción y efecto
de desunir. El segundo, el más corriente, a la relación entre dos
o más cosas, cada una de las cuales excluye a las demás. Aquí
se retiene sobre todo el primer uso del término, al que corres-
ponde el adjetivo disyuntivo, cuyo primer sentido es el siguien-
te, según M.M.: «se aplica a lo que establece o expresa una
disyunción, separación o incompatibilidad». De todas formas
no se pierde de vista el segundo sentido, el que da lugar a la
expresión disyuntiva aplicada a las conjunciones (en el sentido
de alternativa, dilema; «situación en la que existen dos posibili-
dades por una de las cuales hay que decidirse», M.M.). La disyun-
ción, en este segundo sentido, constituye una condición nece-
saria de posibilidad del acto de libertad, en el que tiene lugar
siempre una elección (y en consecuencia una exclusión, o una
renuncia).
112
de determinar su propia existencia en y desde esa
doble determinación copulativa y disyuntiva. 32
En el fronterizo la esencia latente de la cópula
y de la disyunción alcanza su plena potenciación.
Él es esa cópula y esa disyunción en su máxima
expresión. Y en su acogida de formas y aconteceres
simbólicos es, también, la máxima potencia sim-
bálica, unitiva de las partes (simbolizante y simbo-
lizada) del símbolo, así como la máxima potencia
dia-bálica.
Puede conjugar y dislocar. Puede atar y desatar,
juntar o escindir. Puede unir lo que se supone, o
puede suponerse, que debe estar unido, o desco-
yuntar lo que se supone que debe hallarse desen-
cajado. Puede también invertir, revertir o pervertir
ese «orden», uniendo lo que se supone que debe
estar desunido, o separando lo que se supone que
debiera estar unido. Puede, en efecto, efectuar esa
subversión del «orden» que se cree correcto. Pue-
de, pues, generar, con todo ello, caos y desorden en
su mundo.
Las potencias de la esencia, la cópula y la disyun-
ción, no se hallan en el fronterizo definidas ni de-
cididas. En lugar de estar soldadas a una esencia
32. Sobre la cópula, véase la luminosa referencia de Schelling
en sus Investigaciones sobre la libertad humana. En sus confe-
rencias sobre Filosofía de la revelación enriquece esta reflexión
con una interesante reflexión sobre el sentido en que los Orien-
tales (nombre que corresponde a los árabes en este texto) con-
ciben el est de la cópula: como un «es» que se revela un «poder
ser» (konnen en alemán) y que pide un predicado en acusativo.
113
ya dada, o de hallarse fijadas o clavadas a ella,
mantienen una indeterminación esencial en la que
se aloja la posibilidad de libertad del fronterizo.
Fluctúan una hacia la otra en libre juego dialéctico
hasta que la elección y la decisión las determina. Y
en esa determinación libre de la voluntad del fron-
terizo se tensan hacia el futuro.

8. La exposición de la esencia

Una vez constatado el factum que determina el

arranque de esta filosofía del límite, la existencia
en exilio y éxodo (y su intrínseca remisión a un lí-
mite que la constituye); y una vez determinada esa
existencia como el dato experimentable de lo que
puede entonces conceptuarse como ser del límite,
es preciso, ahora, iniciar una indagación relativa a
la esencia de ese ser del límite sorprendido en el
puro «hecho» de existir. Se trata de preguntar qué
es, o en qué consiste, ese factum: cómo puede, por
tanto, determinarse su propia y peculiar naturale-
za, su quididad. Por esta razón el curso de esta re-
flexión se va preparando para esa indagación en
torno a la esencia que co-responde a ese ser del lí-

115
mite descubie rto en el puro hecho experime ntado
como existenci a en exilio y éxodo.
Se llevará a cabo esa investigac ión en latente po-
lémica con el concepto hegeliano de esencia tal como
se presenta en la «Doctrina de la esencia» de su Cien-
cia de la Lógica, especialm ente en sus primeros ca-
pítulos, en los cuales se determin a esa esencia como
«reflexión» que «pone», o que «establece», aquellas
determin aciones esenciales , o «esencial idades», que
compone n su naturalez a intrínseca : la Identidad y
la Diferenci a, especialm ente.
Aquí esa indagació n se conduce en dirección al
interior mismo de la esencia del ser del límite (no a
la «esencia» en general, o en abstracto ). En esa
esencia se descubre n dos «potencia s» que la cons-
tituyen, la potencia conjuntiv a y disyuntiv a. De ellas
podría desprend erse lo que, en términos genera-
les, se puede entender por Identidad y Diferenci a.
No se pierda de vista, en todo caso, que aquí esa
esencia lo es sólo en relación a aquello que aquí se
indaga: la esencia del ser del límite, o la naturalez a
y constituc ión propia y específic a de ese «ser del
límite» que se descubre en el factum que constitu-
ye el punto de partida de esta reflexión: la existen-
cia en exilio y éxodo, intrínsec amente remitida a
un límite que a la vez la expulsa de las razones de
su emergenc ia y que se constituy e, él mismo, en su
única razón, o en el único fundame nto (siempre
en falta) de esa existencia .
El hilo del discurso es, pues, el siguiente : en pri-
mer lugar se experimenta un factum que constitu-
116
ye el hecho en bruto de la existencia . Ese hecho
revela el límite como su verdader a condició n de
posibilid ad; o si quiere decirse así, su fundame nto
(siempre en falta). Ahora, en esta coyuntur a del
discurso, se trata de interroga r por la naturalez a y
constituc ión, o esencia, de ese ser del límite que de
tal suerte se nos ofrece a la experienc ia. ¿Qué es, o
en qué consiste, tal ser del límite; cuál es su natu-
raleza, su esencia, su quididad?
Tengo concienc ia del «desprest igio» de la no-
ción de «esencia» . Pero creo dejar bien claro el sen-
tido en el cual utilizo esa vetusta noción. En el tra-
tamiento de la misma se verá hasta qué punto mi
posición se aleja de forma abismal de otros trata-
mientos que respeto, pero con los cuales no puedo
coincidir, como el propio de Xavier Zubiri en su
gran libro Sobre la esencia. Más adelante se irán
dando detalles de las razones por las cuales me es
imposibl e asumir su concepci ón «realista» de la
esencia, sobre todo en la tercera parte de este libro
( «Crítica de la razón fronteriza »).
Se pregunta , aquí, por la esencia del puro «he-
cho» de existir. Se trata de determin ar la esencia
del ser del límite (un ser que se desprend e de la
propia manera de compare cer el dato del comien-
zo, que es la pura existencia ). Este modo de aproxi-
marse a la esencia exige una rectificac ión de mu-
chos de los modos tradicion ales o moderno s con
que esa cuestión se enfoca. Esa esencia debe en-
tenderse, aquí, como esencia relativa al ser del lí-
mite. Sólo en esa referenci a adquiere, a mi modo
117
de ver, la invest igació n relativ a a la esenc ia su ra-
zón de ser y su sentid o.
Se irá cerca ndo esa esenc ia del ser del límite a
través de una elucid ación de lo que el conce pto de
límite revela, en donde se aperc ibe la intrín seca co-
relaci ón de su carác ter de límite limita nte y de li-
mes que invita a una trasce ndenc ia. Esa duplic i-
33
dad jánica del límite da una indica ción precis a de
su esenc ia o quidid ad, en la que se advie1 te la arti-
culac ión intrín seca, en relaci ón confli ctiva, de lo
que se va llama ndo, aquí, su poten cia conju ntiva y
su poten cia disyun tiva. Amba s comp onen las «ope-
racion es ad intra» de la esenc ia del ser del límite .
Sólo que con ello tan sólo adver timos la «inter io-
ridad» de esa esenc ia (en su replie gue en ella mis-
ma). Pero esa esenc ia debe ser expuesta y desplega-
da. Eso permi te determ inar los distin tos ámbit os (o
«cercos») en que la esenc ia del ser del límite se ex-
pone. Pero esta consid eració n topoló gica y espacial
de la esenc ia del ser del límite debe percib irse, taro-
33. En su condic ión de límite limitan te revela o muestr a el
carácte r disyun tivo de la cesura que le constit uye; en su condi-
ción de limes hermen éutico (o límite liminar que invita a
una
esto su
conexi ón con el «cerco hermét ico»), se pone de manifi
condic ión y carácte r de cópula conjun tiva. Cierto que esa cópu-
la deja envuel to en un «velo» (de misteri o) aquel cerco (herm?
- s,ec~ e interi or const itució n. En esa persp ectiva el
tico) con el cual el aparecer del ser del límite, y de su esencia
propia, se conexio na. De ahí el carácte r siemr:ire asimétr ico ~n~e
los cercos extrem os en los cuales esa esencia del ser del limite
el
se expone. Esa misma duplici dad se manifi esta tambié n en
suplem ento simból ico median te el cual la _«razón front~
ri:ª"
trata de coloniz ar esa exposic ión de la esencia del ser del hm1te.
118
bién, atrave sada por el tiemp o. De ahí el capítu lo
que se consa gra, más adela nte, a «la natur aleza
jánica del tiemp o».
II
En su puro repliegue en ella mism a la esenc ia
del ser del límite revela sus determ inacio nes intrín -
secas, que son la cópul a y la disyu nción . Pero la
esenc ia del ser del límite no se halla agaza pada en
sus opera cione s ad intra. Es esenc ia manif iesta con
capac idad de exposición. '
É~ta se revela en su despliegue: en el silogi smo
que tiene por térmi nos extrem os el cerco del apa-
recer y el cerco hermé tico. El límite es, en relaci ón
a ~llos, e~ térmi no medio : a la vez cópul a que per-
mite conJu garlos y disyu nción que los difere ncia y
separa . En esa expos ición de la esenc ia, y en el cnice
entre esos cerco s extrem os, respla ndece el cerco
fronte rizo; en él se aloja el ser del límite en su for-
ma manif iesta.
. , Habrí a, en gener al, dos métod os de aprox ima-
Cion a la esenc ia del ser del límite . Uno nos condu -
ciría al límite como límite, conce bido en su intrín -
h_1=11te comp arece a la vez como cópul a y disyu n-
c10n. Se conte mplar ía aquí la reflexividad de la esen-
cia e,n su remisió_n a la mism idad que const ituye
su n1:1cleo. Una mism idad que aloja su propi a dife-
rencia como mome nto. O una difere nciali dad in-
119
trínseca que descubre en ella misma su propia auto-
referencia.
Esa auto-referenc ia destaca la mismidad que la
cópula asegura. Pero eso mismo es un límite
disyuntivo que la cesura (y su traducción simbóli-
ca, la cesura dia-bálica) revela. En esa disyunción
se asegura el carácter diferenc~ador, diferenciante,
de eso mismo que, en sí mismo, es el límite.
Pero habría un segundo modo de acercarse a la
esencia del ser del límite. Se trataría de asistir no
tanto a su repliegue en ella misma cuanto a su des-
pliegue y desarrollo en sus tres cercos. Se asistiría,
entonces, a la exposición (ad extra) de las operacio-
nes internas, conjuntivas y disyuntivas, de la esen-
cia del ser del límite.
A la investigación de la esencia del ser del límite
en repliegue reflexivo en su interior se le puede lla-
mar «momento del repliegue». Constituye uno de
los dos momentos que hacen posible la reconstruc-
ción conceptual de la esencia del ser del límite. En
ese «momento del repliegue» resplandece la condi-
ción copulativa y disyuntiva del límite en tanto que
límite. 34
A la investigación correspondien te al despliegue
reflexivo de esa esencia a través de su cumplida ex-
posición se le puede llamar «momento del desplie-
gue». En él deben determinarse las condiciones, o
34. Véase a este respecto la «proposición topológica» de mi
libro Los límites del mundo, donde se avanzó ya esta reflexión
que aquí se desarrolla.
120
categorías, que hacen posible la constitución de los
tres cercos que constituyen la esencia desplegada
del ser del límite.
Esa esencia encontrada en el existir del comien-
zo evidencia, pues, una reflexividad implícita. Tal
reflexividad se revela en su carácter de cópula y
disyunción ( en unidad unificante de naturaleza dia-
léctica); o, lo que es lo mismo, en su naturaleza de
mismidad diferenciante y de diferencia auto-
referencial. Y esa reflexividad muestra su produc-
tividad en el despliegue en los tres cercos que cons-
tituyen su haber, el que expone y manifiesta en su
revelación hacia fuera. 35
35. En razón de esa reflexividad el límite, por su propia
natura_leza y condición, o «esencia», se desdobla. Si pensamos
en el limes, que era una «franja» susceptible de ser habitada
esa duplicidad del límite se advierte en toda su claridad de ima~
gen o de metáfora. Los dos términos de ese desdoblamiento
son, sin embargo: disimétricos; uno es el límite de (algo = x); el
otro es aquella referencia «a la cual» inevitablemente remite todo
límite (lo que suele llamarse el «más allá del límite»). En rela-
ción a lo que aquí se trata, uno es el cerco del aparecer (o el
«_mundo» del cual el límite es límite) y el otro es el cerco hermé-
tico (o lo sustraído y «secreto» que desborda y trasciende «todo»
límite).
. El lí'.11-ite e_s idénti?o a sí mismo, y asegura con ello su pro-
pia consistencia esencial. Pero en ese ser «él mismo» muestra 0
ma:1ifi~sta su naturaleza diferencial, diferenciante. De ahí que
e1: el mis:no debe advertirse la presencia de la Mismidad y de la
~i!erencia (y de la doble «potencia», de conjunción y disyun-
c10n, que desde un punto de vista dinámico asegura y garantiza
esa ~oble determinación del límite como Mismo y Otro, o como
tauton y thateron, para decirlo en términos de El Sofista de
Platón).
121
 Esa reflexividad dé la esencia es positiva. No cons-
tituye una mediación «negativa» en relación al puro
dato del comienzo, la existencia en exilio y éxodo.
No se accede aquí a la esfera de la esencia, como
en Hegel, por el camino de la absoluta negación.
La negatividad no opera en el dato del comienzo. La
negación es una operación de la razón fronteriza.
Justamente aquella en la cual ésta descubre su na-
turaleza limitada y cercada por un dato que le es
externo. Esa negatividad apremia a la razón a una
salida de sí que puede conceptuarse, en términos
de Schelling, como «éxtasis racional». En él la ra-
zón alcanza una negación girada hacia sí misma:
una negación reflexiva. 36
La propia razón se ah-niega para posibilitar su
acogida del dato existente del comienzo. Al éxtasis
racional corresponde el éx-stasis propio de la ex-
sistencia (en exilio y éxodo). En el linde o intersti-
cio, o en el istmo limítrofe entre esa razón que se
auto-niega como condición de su éxtasis racional
36. La insuficiencia de la concepción hegeliana del límite
estriba en pensar éste sólo en el orden de la cualidad, como
límite entre «algo» y «un otro (algo)». De hecho como «unión de
un algo y su negación»; negación que permite el relevo «cualita-
tivo» de un algo por «otro» algo.
Hegel piensa que el límite es impensable si se remonta la
«doctrina del ser»; piensa que en el ámbito de la esencia se ha
rebasado todo límite. Así lo afirma taxativamente al comienzo
de su «doctrina de la esencia». Aquí, en cambio, se piensa que
el límite es el horizonte mismo de una concepción de la esencia
como la que aquí se desarrolla: siempre que por tal esencia se
entienda la esencia del ser del límite.
122
y ese dato existencial del comienzo se aloja la posi-
bilidad misma de una razón fronteriza; y de una
filosofía del límite que dé razón y justificación de
la misma.
En la cosa misma, que es el dato del comienzo,
no hay negatividad (en sentido hegeliano). Hay, sí,
la evidencia de un límite que incluye el momento
disyuntivo de la cesura, revelador de su carácter
limitante, así como también el momento unifica-
dor que se revela en su condición de cópula. La
reflexividad de ese límite, manifiesta en la doble
determinación de la cópula y la disyunción, evi-
dencia el carácter positivo de su esencia.
Podría decirse, remedando el lenguaje hegeliano,
que el límite, en su inmanente reflexión, pone las
determinaciones intrínsecas que configuran el
ámbito de su esencia. Éstas son determinaciones
de su repliegue y de su despliegue. Las propias del
repliegue son la cópula y la disyunción. Las del des-
pliegue son los tres cercos en los cuales se ex-pone
esa esencia.
Pero ese «poner» de la reflexión esencial «presu-
pone» el dato del comienzo, el puro hecho de darse
o aparecer de la existencia en exilio y éxodo. Y esa
presuposición anticipa siempre esa posición que per-
mite concebir la naturaleza positiva del ser del lími-
te y de la esencia que le es propia. El presupuesto
del comienzo es, pues, previo en relación a esa posi-
ción. Es de hecho una posición que siempre subsis-
te, o insiste, como «positividad» inaugural.
Disyunción y cópula son los poderes de la esen-
123
cia del ser del límite, las potencias que la tensan y
movilizan. Son sus motores internos, los que deri-
van de su naturaleza y condición auto-reflexiva. Y
esos motores son los que exponen su causalidad
inmanent~ a través del despliegue de la esencia en
los tres cercos. La disyunción los permite diferen-
ciar, distinguir. La potencia unitiva los reconduce
•auna unificación liminar en el cerco fronterizo, en
el que opera también la potencia disyuntiva. En el
interior de la esencia del ser del límite se alojan
esas dos potencias, copulativa y disyuntiva. Ambas
derivan de la espontánea reflexión del límite sobre
sí, en el que revela su mismidad, una mismidad
que es diferencia. O que es, como la definición de
la Belleza de Holderlin, «eso (uno) que se diferen-
cia a sí mismo». El límite es, en efecto, él mismo en
su radical diferenciación interna. Y ésa su mismi-
dad es la que une, de forma inmediata, su propia
naturaleza diferencial, diferenciante, consigo. El
límite es, a la vez, mismidad unificante de aquello
que él mismo, por sí mismo, por su potencia dife-
renciadora, separa y escinde.
La esencia del ser del límite encierra dentro de
sí, por tanto, dos potencias, la potencia conjuntiva
y la potencia disyuntiva. Y es preciso pensar en la
relación dialéctica entre ellas. Esa relación admite
dos formas generales de ca-relación. La más obvia
es la relación de conflicto y lucha derivada de su
carácter contrapuesto. Pero debe considerarse tam-
bién una relación que, asumiendo ese carácter con-
flictivo, lo puede sublimar en juego. Podría decirse
124
que en la lucha y el conflicto ambas potencias se
hallan en relación, pero potenciadas ambas por la
potencia de disyunción. Y que en el juego sucede
exactamente lo contrario: ambas potencias se ha-
llan igualmente conexionadas, pero prevalece la
potenciación conjuntiva.
El límite revela su esencia de cesura limitante y
de conjunción copulativa a través del acontecer
simbólico. En el símbolo se unifica lo que en el lí-
mite actúa como disyunción. Pero el símbolo sólo
es símbolo en su intrínseca referencia a lo que en
La edad del espíritu denominé la «cesura dia-
bálica».37 Y es el propio límite, en su condición de
cópula unitiva, el que permite salvar esa cesura
diabálica en la que el símbolo fracasa.
En el ser del límite se aloja, por todo ello, la
esencia de la existencia en exilio y éxodo. Esa esen-
cia posee una reflexividad propia y fundante. Una
reflexividad que es previa a toda «reflexividad» ra-
cional. Pero que hace posible ésta. En virtud de esa
reflexividad pueden descubrirse las determinacio-
nes que hacen que el límite sea límite. Tales deter-
minaciones son la cópula y la disyunción. En ellas
se descubre la esencia del ser del límite en su re-
pliegue en sí misma.
37. El tér~ino «~i.ablo» deriva del latín tardío, diabolus, que
procede del gnego diabolos, «el que siembra discordia»; proce-
de del verbo diaballo, separar (de hallo, arrojar); el mismo ver-
bo que se encuentra en sym-ballein, de donde símbolo: la ac-
ción de arrojar dos cosas para ver si encajan.
125
 Así mismo pueden descubrirse las determina-
ciones generales de esa esencia en su despliegue.
Éstas comparecen como tres cercos, el cerco en el
cual esa esencia aparece, se da, se muestra (como
existencia en exilio y éxodo); el cerco hermético al
cual este cerco del aparecer, en razón de la media-
ción del límite, inevitablemente remite. Y por últi-
mo el propio cerco que constituye la determina-
ción misma de la esencia del ser del límite.
Con lo cual se hace posible un recorrido por toda
la compleja cartografía de la esencia del ser del lí-
mite, en su doble movimiento reflexivo de replie-
gue en ella misma y de despliegue en tres cercos.
Este despliegue exige un minucioso recorrido a tra-
vés de aquellas determinaciones esenciales que van
constituyendo los tres diferentes cercos del ser del
límite. En ese recorrido pueden ser concebidas esas
determinaciones como categorías ontológicas; ca-
tegorías relativas del ser del límite.
Ese recorrido es el que se llevó a cabo, en clave
simbólica, atendiendo al acontecer simbólico, en
La edad del espíritu. Ya se ha dicho que el símbolo
revela «en transparencia» lo que de suyo constitu-
ye la esencia del ser del límite. Pero la estricta con-
cepción de ésta en sus propias determinaciones esen-
ciales, las que derivan de su espontánea reflexividad
(en repliegue y en despliegue), exige un esfuerzo
de conceptuación filosófica orientado exclusiva-
mente a esclarecer esa esencia. Pues ese ámbito
esencial posee su propia autonomía relativa. Pue-
de ser, pues, pensado en y por sí mismo. El símbolo
126
comparece en él, pero sólo y en tanto se pone en
primer plano esa esencia del ser del límite.
La obvia dificultad de esta variante de la filoso-
fía del ser del límite apremia hacia su plena conse-
cución. Sólo ésta puede rubricar el carácter verda-
dero de la orientación filosófica que en este escrito
lo mismo que en todos los anteriores, se intent~
aquí proseguir. En esta coyuntura textual se inten-
ta despejar el camino que puede trazarse como
método en dirección a ese objetivo.
De momento se dispone, en La edad del espíritu,
de un recorrido categorial en torno a las catego-
rías del acontecer simbólico. Pero es necesario
radicalizar esa reflexión mediante un recorrido
estrictamente ontológico (o de «ontología general»)
en el cual puedan justificarse plenamente las afir-
maciones adelantadas respecto a la naturaleza de
la esencia del ser del límite (afirmaciones que, por
lo demás, se comenzaron a justificar en mis libros
Los límites del mundo y La aventura filosófica).
De hecho no me he movido un ápice de la orien-
tación trazada por ellos. La edad del espíritu no sig-
nificó ningún cambio respecto a ellos. Fue, senci-
llamente, una radicalización de las ideas que ha-
bían sido adelantadas en libros anteriores; enrique-
cidas, eso sí, con la referencia simbólica que sólo
en mi libro Lógica del límite acerté a relacionar con
la idea de «ser del límite».
127
m es el cerco fronter izo al que retorna n, en su replie-
La esencia del ser del límite revela su propia
auto-re flexivid ad. 38 En tanto que auto-re flexivid ad
posee, como determ inacion es intríns ecas de la
mismid ad diferenciante a la que esa reflexiv idad se
refiere, la cópula y la disyunc ión. En tanto que auto-
reflexividad la esencia se desplie ga en tres cercos,
el tercero de los cuales permit e estable cer, plena-
mente determ inado, al ser como ser del límite. Tal
38. El ser es ser del límite. No es algo que trasciend a lo que
Wittgens tein llamaba «límite del mundo». Tampoco es el «ente»
que compare ce «dentro» de lo que podría llamarse , siguiend o a
Heidegg er; lo «intram undano» , o el «mundo circunda nte»
(Umwelt). El ser, en tanto que ser, es ese mismo límite que se
descubre como horizante de lo que existe, y de lo que acerca de
ello podemos pensar y decir. En este punto del discurso se inte-
rroga por la esencia de ese ser del límite. Se pregunta , por tanto,
qué es, o en qué consiste, ese ser del límite que se descubre des-
de el comienz o (a partir o desde el dato inaugura l con el cual se
inicia esta reflexión).
Se ha mostrad o cómo esa esencia del ser del límite revela el
carácter reflexivo de éste; una reflexivi dad «positiva», o «afir-
mativa», a diferenc ia de la reflexivi dad de la esencia pensada
por Hegel en su Ciencia de la Lógica. El ser del límite muestra
una esencia que se caracter iza por su inmanen te desdoblamien-
to. Un desdobla miento que deriva de esa reflexivi dad que le es
propia. Tal reflexivi dad se revela como una mismida d que, sin
embargo , en su propio auto-afir marse como tal, se revela por-
tadora de diferenci ación, o disyunci ón. Luego esa reflexivi dad
presupon e dos formas y dos operacio nes; las formas son «lo
mismo» y «lo otro», como ya acertó a pensar Platón; las opera-
ciones correspo ndientes son las que derivan de una «potenci a
conjuntiv a» y de una «potenci a de disyunci ón».
Esa reflexivi dad, evidenci ada en esas formas y potencia s,
128
gue, tanto el cerco del aparec er como el cerco her-
mético .
Ese momen to del desplie gue, a su vez, se des-
glosa en tres recorri dos de su espiral reflexiva. El
primer o, primer giro de la espiral, corresp onde al
cerco del aparece r, a] mundo . Constit uye el reco-•
rrido propia mente fenomenológico en el que se tie-
ne que determ inar el lógos inmane nte a lo que apa-
rece y se da, o al dato existen cial del comien zo.
. A este giro fenome nológic o le sigue un segund o
giro en torno a él en el que la espiral se aventu ra
por ~l cerco hermét ico, cercan do y rodean do lo que
subsist e «encer rado en sí» al modo del corazó n mis-
mo del misteri o.
Por último se abre un nuevo trazado de la espi-
ral reflexiv a, más envolv ente que los anterio res.
Esta vez se llega al cerco fronter izo al que los dos
giros anterio res remiten . Retorn a, en este giro, el
«mome nto del replieg ue», pero esta vez enrique cí-
revelado ras de la «interior idad» de la esencia del ser del límite
o de su auto-refl exividad , se «exterior iza» en tres cercos en lo~
1
c~iales esa misma reflexivi dad se extravier te, o se proyec ta «ha--
c~a afuera» (de sí misma). De este modo la esencia se torna ex--
s1stente. El ser del límite se muestra entonces como exi ,tiendo a
través de los tres cercos en los cuales se revela. En esa ~xtraver--
sión se desv~l~ la naturale za y condició n de lo que en esa inma--
nent~ reflex1v1dad de la esencia se produce en forma de desdo-
h!amzento: los dos cercos extremo s (disimét ricos) que de él de--
nvan, cerco del aparecer y cerco hermétic o; y el cerco fronteri-
z? que l~s sostiene_ y aguanta, y que a la vez que los distingue y
d1ferenc1a, los con3uga y conexion a.
129
do por toda la complej a vitalida d de su desplieg ue.
Resplan dece entonce s en toda su fuerza la condi-
ción copulati va y disyunti va que se aloja en ese
cerco mediado r.
Cabe indagar, sin embargo , si no es posible re-
trocede r en relación al puro factum positivo que
constitu ye el radical presupu esto: la existenc ia en
exiHo y éxodo. Cabe, pues, investig ar si no es posi-
ble pregunt ar por el pasado que ese puro presente
del comienz o debe necesar iamente exigir.
Pues el comien zo es, desde el punto de vista de
los «éx-stas is tempora les», siempre presente . Es
la existenc ia en exilio y éxodo como dato corres-
pondien te al «tiempo presente ». Es la existenc ia
que insiste en existir en el in-stant e. Pero ese ins-
tante del existir en exilio y éxodo remite, por la
propia naturale za del tiempo, a su pasado inme-
morial. Cabe, pues, pregunt ar por eso que se halla
antes de que advenga como present e el dato inau-
gural del comienz o. Ello implica situar la razón
fronteri za en situació n de ex-stasis en relación a
ese pasado del present e concebi do como pasado
inmemo rial.
Tal sería lo que puede inferirse como algo pre-
vio al puro «presup uesto» positivo del dato inau-
gural del comienz o. Sería un pasado que, sin po-
der darse, hace posible, en su retiro necesari o, o en
su condici ón de incompa recencia , propia de todo
pasado, el puro darse del presente . Ese pasado in-
memoria l podría ser, justame nte, la potenci a que
hace posible la constitu ción de ese dato del comien-
130
zo. En ese carácter de «primer a potencia » revela-
ría su naturale za positiva .
En el recorrid o correspo ndiente al «momen to
del desplieg ue» de la esencia del ser del límite ese
pasado inmemo rial puede ilumina r la condici ón
que hace posible que haya tal cosa como un «cerco
del aparece r», o un «mundo » (es decir, que haya
tal cosa como el ámbito propio y específi co de la
existenc ia en exilio y éxodo que constitu ye el dato
del presente , o de un comienz o determi nable como
«tiempo presente »). Puede ser determi nado como
la primera categoría de la esencia del ser del límite.
Tal pasado inmemo rial es la matriz, jamás pre-
sente, de la cual éste, en su condició n de «mundo
presente », puede surgir. Constitu ye la matriz que
constitu ye la condici ón de posibili dad de que se
pueda «dar a luz» un mundo de exilio y éxodo ha-
bitado por el existent e. Pero que, por su condició n
matricia l misma, se oculta siempre en su propia
product ividad engendr adora de puras posibilidades.
Tal matriz constitu ye, respecto al existent e, su fun-
damento . Pero se trata de un fundam ento en radi-
cal ausenta ción; un fundam ento que en el presen-
te existenc ial hace acto de presenc ia como lo que
siempre se halla en falta.
Esa matriz fue concebid a, en clave simbólica, en
La edad del espíritu, como primera categorí a que cons-
tituye la condició n primera de posibilid ad de todo el
despliegue del acontec er simbólico. Es la potencia
sustenta nte de todas las condicio nes que hacen posi-
ble que haya cerco del aparecer~ o mundo.
131
 Es, para decir lo en térmi nos de Schel ling,
poten tia potentiae. De su oculta ción depen de que
haya tal cosa como «un mund o». Es, pues, lapo-
tencia prevía y funda nte respe cto a toda «crea ción
del mund o». Con ella se inicia la avent ura que pre-
tende recor rer el despliegue de la esenc ia del ser
del límite . Const ituye, pues, la prime ra categ oría
de ese despli egue.
De hecho se infier e del dato mism o del comie n-
39
zo, en razón de la condi ción presente de éste. Como
tal dato prese nte presu pone inelud iblem ente su pro-
pio pasad o inmem orial. Un pasad o que sólo puede
inferi rse desde el presen te, y que comp arece como
ausen cia. Sólo que esa ausen cia suya es positi va.
En él la esenc ia del ser del límite se revela como lo
que, en su ser, posee condi ción de radica l e intrín se-
co replie gue respec to a todo presen te; o, lo que es lo
mism o, condi ción de pasad o inmem orial.
La existe ncia es puro don (afort unado o acia-
go). Un don que remit e a un donad or en falta. Im-
plica una pecul iar decisi ón de la que se desco noce
la identi dad del que decide . La decisi ón está dada
39. Se trata, como más adelan te se mostra rá, de una infe-
Se
rencia «meton ímica» (relativ a a una causali dad ausente ).
ia que no puede ser propia mente
trata, pues, de una referenc
conoci da o recono cida, pero que debe postula rse por la razón
(fronte riza) que reflexiona; no puede conoce rse, pero debe pen-
sarse (y postula rse como referencia). Es el correla to «real»
que
se
(siemp re en falta)» que
debe postula rse de aquel «funda mento
del comien zo (o existen cia
descub re ínsito en el dato inaugu ral
en exilio y éxodo).
132
en el puro hecho de existir. Éste excluy e, en su pura
singularización, todas las posib ilidad es que en esa
elecci ón sin electo r recon ocible se han elimin ado.
En toda existe ncia hay una implí cita renun cia (de
no sé sabe qué o quién ) respec to a infini tas posib i-
lidade s.
No hay modo de retrot raerse hasta el cálcu lo
que deter minó esa inclus ión y esa exclu sión. Ni
por supue sto al calcu lador; ni a los móvil es, ópti-
mos o pésim os, de éste, según las orien tacion es
optim istas y pesim istas que la filoso fía suele re-
correr , así en Leibn iz, o en su contr aplac ado ne-
gativo , Schop enhau er.
Sólo retroc edien do hasta el pasad o inmem o-
rial de ese presen te en el que comp arece el dato del
comie nzo se abre el camp o infini to de la pura po-
sibilid ad o poten cia previ a al acto de existir. Esa
«pote ncia prime ra» const ituye la prime ra categ o-
ría del cerco en el cual acont ece la aparic ión, o el
dato del comie nzo.
Se trata de la prime ra categ oría fenom enoló -
gica. Ésta comp areció en el recorr ido que se hizo
en La edad del espíritu como poten cia matricial pre-
via al acto de existi r (un mund o, un cosmo s). En
térmi nos positi vos, fáctic os, no es un Dios calcul a-
dor lo que se aperc ibe como perso nifica ción de esa
causa lidad ausen te. Es, más bien, una poten cia
matricial, que desde el fondo (sin fondo ) de su abis-
mal «fund amen to» deja que surjan de sí determ i-
nadas elecci ones existe nciale s posibles; que, sin
emba rgo, en el seno de esa matri z son tan sólo pu-
133
ras posibilidades. Subsisten retenidas en ese rega-
zo, a modo de infinitas existencias que acaso «po-
drían ser» si alguna potencia o fuerza determinara
y decidiese su surgimiento fuera de la matriz, o su
efectiva existenciación; o su expulsión respecto a
esa causalidad matricial.
Constituye una potencia ciega que sólo produ-
ce, desde su pasado inmemorial, en puro repliegue
y ocultación, infinitas posibilidades. Esa potencia,
agazapada en ese pasado que no puede jamás tras-
pasar, mantiene esos posibles en puro estatuto de
tales, sin que ella misma posea la «potencia» para
determinarlos y decidirlos como actos de ser, como
existencias.
Mantiene esos posibles co-ligados a través de la
potencia copulativa. Esta actúa en su modo inme-
diato: como conjunción de esos infinitos posibles.
Sólo que esa conjunción no destaca ninguno de ellos.
Todas fluctúan en una oscilación perpetua, o en un
balanceo sin rumbo ni orientación, en la más pura
indiferencia. Esa potencia carece de poder engen-
drador. No dispone de «voluntad» que pueda ser ac-
tivada hacia una elección y decisión en favor de
aquellas posibilidades que puedan ser pasadas de la
potencia al puro acto de existir. 40
40. Ver al respecto el célebre texto póstumo (y fragmenta-
rio) de Schelling Weltalter en sus diferentes versiones; constitu-
ye la más genial incursión en el ámbito de esta «primera poten-
cia» que aquí es repensada como primera categoría matricial
del conjunto categorial relativo a la esencia del ser del límite.
134
En esta primera potencia no actúa todavía en
toda su potencia la potencia disyuntiva, la que per-
mite discriminar entre esos infinitos posibles los
que acceden a surgir a la existencia. La primera
categoría revela la intervención de la potencia
copulativa en su forma más inmediata. De hecho
la «energía de ligadura» de esa potencia es la más
baja, la más cercana al cero absoluto. La potencia
copulativa y la disyuntiva se van relevando de modo
instantáneo, en una confusa rotación entre ambas.
Los posibles aparecen y desaparecen, sin que esa
potencia ciega pueda retenerlos en su rotación ver-
tiginosa. En ese mágico caleidoscopio de puras
posibilidades la voluntad se halla en reposo. No ha
sido tensada ni inflamada.
Hay que retroceder, primero de todo, hasta ese
pasado inmemorial que constituye la «potencia»
anterior al punto de partida, o al comienzo; hay
que llegarse hasta algo previo respecto al dato que
se da y que aparece. Tal recorrido correspondería
a la primera categoría de la esencia del ser del lí-
mite. Desde ese retroceso puede entonces asistirse
al surgimiento de un mundo con las característi-
cas del presente: un mundo habitado por el exis-
tente en situación de exilio y éxodo. En ese mundo
pueden determinarse las condiciones, de lugar y
tiempo, en las cuales se prepara la presencia del
habitante del mundo. Tal sería la segunda catego-
ría. En ella se consumaría el pasaje de la «primera
potencia» al puro acto de existir; o la expulsión de
éste extra causas, hacia la condición de exilio y éxo-
135
do. Tendría lugar entonces, por «decreto creador»,
la elección y decisión de ese mundo presente que
constituy e el mundo existente. Un mundo en exilio
y éxodo expelido de su causa.
Sobre estas bases se puede determin ar la natu-
raleza y condición del habitante de ese mundo. Se
puede definir, en una tercera categoría , la condi-
ción fronteriza del habitante del cerco del aparecer,
o del existente en exilio y éxodo. Éste se da enton-
ces cita con la esencia del ser del límite, determi-
nando y decidiend o su ser. Descubre en esa cita su
condición esencial: su originari a libertad.
Y en esa cita reconoce la condición inteligibl e
del mundo en el cual habita, así como la experien-
cia de esa «sabidurí a inmanent e» implícita y vir-
tual al mundo mismo a través de trazos y de pala-
bras. Con lo cual puede reconoce r el lógos inamente
al dato del comienzo , al fenómeno. Tal sería la cuar-
ta categoría .
Con estas cuatro categoría s es posible concep-
tuar el cerco del aparecer, el mundo, en el cual el
ser del límite se da a sí mismo como aparición , fe-
nómeno. Una vez efectuado este recorrido fenome-
nológico de la espiral reflexiva es posible replegar-
se hacia aquello en relación a lo cual se da lo que
se da, o aparece lo que aparece: un círculo de acon-
teceres liminares que testimon ian sobre la realidad
del cerco hermétic o.
Deben, por tanto, remitirse escritura s y usos
lingüístic os, en las que el lógos del fenómen o se
manifiest a, hacia las claves hermenéu ticas que per-
136
miten su compren sión. Esas claves pueden conce-
birse como las bases desde las cuales puede
sobrellev arse la última exploraci ón y aventura del
fronterizo en dirección al corazón del cerco her-
mético. Se trataría, pues, de determin ar la quinta
categoría , la categoría hermenéu tica; y la sexta, la
categoría mística, la que determin a la cita liminar
del fronterizo con el núcleo, en puro repliegue , del
cerco hermétic o. Estas dos categoría s permiten
recorrer, y colonizar , el cerco hermétic o.
Una vez recorrido este nuevo giro de la espiral
reflexiva, el que determin a en su esencia el cerco
hermétic o, es posible iniciar el decisivo recorrido
en el que ambos cercos, plenamen te constituid os,
el cerco del aparecer y el cerco hermétic o, se reco-
nocen como el despliegue de la esencia del ser del
límite. Tal sería el recorrido propiame nte ontológico
de la espiral reflexiva. Se producirí a entonces, en
torno a ese cerco fronterizo, el tercero y decisivo
giro de la espiral reflexiva. En ese cerco fronterizo
se revelaría la condición de cópula y de disyunció n
del ser del límite. Sólo que ahora ambas adquiri-
rían toda su relevanci a expositiva en razón de que
se descubrir ían como términos medios de aquellos
extremos que conjugan y distiende n: el cerco del
aparecer y el cerco hermétic o. Se reconoce n, pues,
la cópula y la disyunció n como mediació n y cesura
entre esos cercos terminale s.
Se trata, por tanto, de tres movimie ntos en es-
piral de la reflexión filosófica a través de los cuales
puede llegar a ser plenamen te determin ado el «mo-
137
mento del despliegue» de la esencia del ser del lími-
te. Esta esencia constituye aquello sobre lo cual cir-
cula dicha reflexión.
La reflexión filosófica es, de hecho, la elevación
al estatuto de Idea filosófica de todo ese recorrido
interno de la esencia del ser del límite. Sólo que esa
Idea puede producirse sólo si esta esencia va mos-
trando, en el curso del recorrido filosófico, sus pro-
pios giros reflexivos. A través de ellos se expone, en
pleno despliegue, la esencia del ser del límite.
Esa plena conceptuac ión como Idea filosófica,
en la que se articulan los dos momentos del replie-
gue y del despliegue, promovien do un modelo de
razón fronteriza que puede ser denominad o en pro-
piedad como filosofía del límite, constituye el últi-
mo recorrido, el cuarto, de esta espiral reflexiva, que
al llevar a cabo este giro logra «saltar» del movi-
miento esenciante propio de los tres giros anterio-
res, en los que la esencia se manifiesta en su des-
pliegue, a un territorio propio de la razón que con-
cibe: el ámbito en el que puede formarse el concepto
ftlosófico que correspond e a la Idea de ser del límite.
El concepto sólo podrá formarse una vez tal des-
pliegue, y su recorrido en tres cercos, se ha produci-
do. Sólo entonces se hace posible un cuarto recorri-
do, esta vez propiamen te filosófico, en torno al con-
cepto adecuado a la Idea filosófica de ser del límite.
Sólo que esa espiral reflexiva que puede condu-
cirnos hasta el concepto adecuado a la Idea de fi-
losofía del límite y de razón fronteriza que se propo-
ne brotan, de forma espontánea , de la espontánea
138
auto-reflex ión que se apercibe, en y desde el límite, a
partir del puro dato positivo del comienzo, la existen-
cia en exilio y éxodo. Esta no constituye una «inme-
diatez» que pueda mediarse por la vía de la nega-
ción, como sucede en la Lógica de Hegel. 41 Constitu-
ye ya algo mediato en su carácter de puro efecto que
la experienci a registra. Un efecto relativo a una
causalidad ausente, o a un fundamento en falta.
41. Hegel desoyó la advertencia de Holderlin relativa a la
imposibilidad liminar de mortales y dioses por captar lo inme-
diato. Trató de responder a Holderlin de modo implícito me-
diante una_reasunci ón de esa inmediatez en un plano nuevo, el
de la esencia, en donde esa inmediatez no es el puro indetermi-
nado irreflexivo sino la inmediatez resultante de la identidad
reflexiva entre la negación y ella misma. Ver al respecto Dietrich
Heinrich, Hegel in seiner Kontext.
Schelling, en cambio, se atiene rigurosament e a la adver-
tencia de Hólderlin. Por ello renuncia, en su última filosofía, a
la intuición intelectual a través de su concepción del extasis
d: la_razón. La ra~ón en éxtasis constituye, entonces, la prope-
deut1ca de una «filosofía positiva» que se atiene al puro efec-
to que la experiencia registra como dato primero: la ex-sis-
tencia.
La causalidad de ésta debe buscarse en el misterio insonda-
ble de la libertad divina y humana. La libertad divina, probada
en la creación, «pone» un mundo fuera de sí (en el sentido de lo
que existe «praeter Deum»). Tal es el mundo ideal. La libertad
humana, a través de la caída originaria, «pone» un mundo «ex-
tra Deum» como el efectivamente existente. El primer mundo, o
la primera creación, exige, para su pleno restablecimie nto
(conjuntivo, sim-bálico) la aventura divina de la redención, de la
que la Revelación (cristiana) da testimonio. El mundo real, en su
carácter perturbado y desordenado, es asumido en la concien-
ci~ human~ a través de una proto-revelac ión siempre fallida, la
mitología. Esta es la espontánea producción de esa revelación de
139
 Entre éste y su efecto media ya la potencia
disyuntiva propia del límite limitante, o de la cesu-
ra dia-bálica. Sólo a posteriori, y a través de la pro-
pia naturaleza «unificante» del limes, que la me-
diación sim-bólica testifica, puede esa cesura ser
trans-figurada, permitiendo de esta suerte revelar
el poder unificador de la cópula.
La cópula y la disyunción, en su condición de
potencias, constituyen el entramado de la esencia
que se descubre a través del repliegue auto-reflexi-
vo de ésta. De una esencia que es esencia del ser
del límite. Esas potencias se actualizan a través de
su despliegue expositivo a través de los tres cercos.
Ese despliegue es, pues, el acto propio de la esen-
cia. En él ésta se «pone en obra» (en-érgeia).
IV
Habría, por tanto, dos rutas de investigación po-
sibles en torno a la esencia del ser del límite: el
«momento del repliegue», en el que se reconoce el
carácter auto-reflexivo de esa esencia; y se descu-
bre, en ese carácter, el papel fundante de la cópula
y de la disyunción. Y el «momento del despliegue»,
un mundo separado de Dios en la «conciencia desventurada» del
hombre. En ella opera radicalmente la potencia disyuntiva y dia-
bálica, descoyuntando las «potencias» que en Dios se hallan uni-
ficadas (de ahí el carácter perturbado del «politeísmo simultáneo
y sucesivo» que la mitología expresa).
140
en virtud del cual esas operaciones ad intra de la
esencia, posibilitadas por la cópula y la disyunción,
permiten una exposición de esa reflexividad pro-
pia de la esencia a través de sus tres cercos, cerco
de aparecer, cerco hermético y cerco fronterizo.
El recorrido de esos cercos podría concebirse
como los giros de una espiral reflexiva, que prime-
ro circula por el ámbito de lo que aparece y se da,
luego avanza hasta lo que se revela allende el lími-
te, en el cerco hermético, y por último integra esos
dos cercos en un espacio fundante, el cerco fronte-
rizo, en el que la cópula y la disyunción se recono-
cen como enlace y diferenciación de los dos cercos
extremos (del aparecer y hermético).
Por último cabría hablar de un recorrido pro-
piamente filosófico en el que esa esencia del ser del
límite, plenamente determinada, permitiría conce-
bir el concepto que a ella corresponde; y con él la
Idea filosófica de una razón fronteriza que tiene
por objeto propio el ser del límite. En esa adecua-
ción o ajuste entre esa razón o lagos y ese ser se
podría, al fin, determinar la verdad propuesta por
esta orientación filosófica.
En este último recorrido se debería, pues, avan-
zar una concepción de la verdad que hiciera justicia
a la naturaleza y esencia del ser del límite en su posi-
ble ajuste y concordancia con la razón fronteriza. 42
42. Este asunto será tratado más adelante, especialmente
en el capítulo titulado «Realidad y verdad»; y más in extenso en
la parte titulada «Crítica de la razón fronteriza».
141
 Todo este recorrido nos permite la formación de
un concepto adecuado a la esencia, plenamente de-
terminada, del ser del límite. Pero esa investigaci ón
sobre los dos momentos, de repliegue y despliegue,
de esa esencia nos conducen tan sólo a la articula-
ción del pasado inmemorial de la esencia con su pre-
sente actual. La esencia del ser del límite, se ha di-
cho, debe concebirse en la plena articulació n de sus
éxtasis temporales . De hecho el futuro de la esencia,
el que permite definir ésta como libertad, queda im-
plícito y latente en todo este recorrido.
Se insinúa, ciertament e, en la progresión esca-
lonada de las siete categorías. Compete a la expo-
sición de éstas irla mostrando en su paulatina for-
mación. En cierto modo todas las categorías están
en tensión hacia ese futuro esencial, o futuro cons-
titutivo, que jamás puede llegar a ser presencia.
Todas ellas se hallan, pues, grávidas de ese futuro
(escatológi co, final) que constituye el referente que
abre la esencia del ser del límite a su verdadera
condición de libertad.
De hecho la filosofía del límite, que asiste al ajus-
te de la razón fronteriza con la esencia, plenamen-
te desplegada , del ser del límite, concibiend o esa
adaecuatio como verdad, debe tensar de modo ex-
stático esa verdad concebida (relativa al pasado y
al presente de la esencia) hacia el horizonte de la
libertad, que es el futuro.
Debe, pues, llevarse a cabo, en este cuarto y de-
cisivo recorrido, en el que se forma una Idea filo-
sófica relativa a la esencia del ser del límite, una
142
reflexión sobre la articulació n de esa verdad alcan-
zada con el horizonte de libertad. Ello implica de-
sajustar esa verdad en relación al pasado y al pre-
sente de la esencia que concibe en relación a ese
horizonte liminar que constituye el futuro.
De la exposición de la esencia en su despliegue,
en la que resplandec e el presente de la esencia, debe
pasarse a la profecía relativa al futuro en la cual esa
esencia alcanza su plena determinac ión. Ya que ese
futuro no puede ser expuesto. Como recuerda
Schelling en Las edades del mundo, tan sólo puede
ser profetizado .
Por eso toda esta investigaci ón debe girarse ha-
cia aquello que se va formando a través del recorri-
do de las siete categorías. Eso que se va formando, y
que en su plena formación posee naturaleza
escatológic a, fue denominad o en mi libro La edad
del espíritu «el espíritu». La esencia de éste es la li-
bertad. De hecho la condición fronteriza, que reco-
noce la libertad en su esencia, delata su naturaleza
espiritual.
El fronterizo es espíritu en formación en la me-
dida en que se halla «en camino» hacia ese signo de
identidad de su naturaleza de ser libre que resplan-
dece en el horizonte como habitante del futuro. De
hecho ese espíritu plenamente realizado constituye
la referencia del fronterizo: su doble ideal, su espejo
no empañado, su verdadero daímon. 43 El tiempo de
43. Véase mi libro Pensar la religión, capítulo titulado «El
acontecimien to ético».
143
su existencia , tiempo futuro, sería lo que en ese li-
bro mío llamaba «la edad del espíritu».
En el despliegu e de la esencia del ser del límite se
constituy e el cerco fronterizo . Éste es, de hecho, el
que aloja al existente fronterizo como a aquél ser
que dispone de libertad en relación a los compo-
nentes intrínseco s de la esencia que en ese cerco se
encuentra n, la cópula y la disyunció n. Esa cópula y
esa disyunció n unen y distiende n, respectiv amente,
los dos cercos extremos , del aparecer y hermético .
El fronterizo reconoce entonces su libertad: su ca-
pacidad para mantener se en su propio cerco fronte-
rizo, tratando de adecuar su voluntad con su ser
mismo, cumplien do así el «imperati vo pindárico »,
o su facultad de inclinació n hacia los cercos extre-
mos, a expensas de su propia condición .
En esa tendencia se expresa la voluntad de su-
primir uno de los cercos extremos , dislocand o así,
y distorsio nando, la naturalez a del cerco fronteri-
zo. Se pretende eliminar como inexisten te el cerco
hermétic o. O se pretende que sólo exista éste. El
fronterizo , en su historia, ha expresad o esas dos
tendencia s. En el mundo antiguo y medieval sólo
parecía real y existente el cerco de lo sagrado. De
ahí la preponde rancia de la religión, o del imagi-
nario simbólico que se da curso expositiv o a través
del culto religioso. En la modernid ad, en la edad de
la razón, se tendió a subordin ar ese espacio sagra-
do al cerco del aparecer, al mundo (y al sujeto como
fundame nto de éste).
En el despliegu e de la esencia del ser del límite,
144
en el cual esa esencia llega a exponerse, la naturale-
za libre de esa esencia, girada hacia el futuro, se
manifiest a en especial en algunos momento s estra-
tégicos particula rmente relevantes . En primer lugar,
en el pasaje de la primera categoría a la segunda
(que en el recorrido simbólico se retrotrae a un «acto
creador» o genesíaco , el que permite la emergenc ia
del mundo, o la ordenació n del cósmos).
Schelling descubre allí el incógnito de la liber-
tad divina. De ella deriva la positivida d de su efec-
to, el mundo presente y existente, del cual la razón
adquiere experienc ia. Esa experienc ia de un efecto
del que se desconoc e la causa a priori, ya que ésta
constituy e el misterio de la libre resolució n divina
de «crear un mundo», o de revelar Su propia esen-
cia, es lo que funda el «empiris mo trascende ntal»
de la «filosofía positiva» .
Aquí nos debemos limitar a la constatac ión de
una «segunda potencia» (en el sentido que Schelling
da a ésta) que es capaz de activar la primera, o de
conducir el ámbito infinito de posibilid ades de ésta
hacia la inexorab le condición electiva y selectiva
de aquéllo que traspasa a la existenci a. Tal debe
ser la investiga ción que permita la determin ación
de la segunda categoría , en la que resplande ce el
carácter positivo, puesto, ya dado de antemano de
la existencia : la aparición de ésta como dato del
comienzo .
La condició n libre del fronterizo adquiere ple-
na determin ación en la tercera categoría . Por vez
primera éste se da cita con la primera versión anti-
145
cipada de aquella referencia escatológica que cons-
tituye el daímon propio del fronterizo. Éste se pro-
yecta en forma de espíritu en el horizonte futuro.
Pero ya en esta categoría se le anticipa. De este
modo la exposición de la esencia del ser del límite
se abre hacia la dimensión del futuro. O se proyec-
ta hacia éste.
En ese encuentro en el cual se desarrolla esta
categoría presencial, la figura sagrada, anticipo del
daímon propio del fronterizo, adquiere status per-
sonal. Y el propio fronterizo reconoce en esa co-
yuntura su propia naturaleza de persona (per-
sonare; es decir, aquella «máscara» a través de la
cual una voz «resuena»). En este contexto la voz
que «resuena» en la persona es la Voz de Orden
que le conmina a ser fronterizo, o a ejecutar el «im-
perativo pindárico».
El daímon propio, que por vez primera se reve-
la en esta tercera categoría bajo la forma terrible y
fascinante de una teofanía personal, personificada
(en un registro politeísta, henoteísta o tendencial-
mente monoteísta), conmina de hecho al humilis
ascendido a la condición de habitante de la fronte-
ra a realizar esa condición fronteriza que le define.
Esa figura escatológica del daímon, personifi-
cación del espíritu, se va determinando en el curso
mismo del recorrido categorial. En la sexta cate-
goría, la que expresa la voluntad del fronterizo por
alcanzar la unión mística, comparece en toda su
abismal naturaleza trascendente, a modo de per-
sonificación de esa unión que se efectúa en el seno
146
de la «tiniebla luminosa», arriba del Sinaí místico.
Por fin, en la séptima categoría, ese encuentro del
testigo con su daímon adquiere toda su radicalidad.
De este modo la exposición del despliegue, que se
mantiene siempre en referencia al presente de la
esencia, revela, en el curso expositivo mismo, esa
dimensión de futuro (escatológica, final) en el que
la esencia se descubre idéntica a la libertad. La re-
ferencia escatológica constituye, de hecho, el nor-
te y el oriente de esa libertad: lo que permite orien-
tar el ethos del fronterizo.
En ese futuro escatológico que jamás puede ser
presente resplandece la Idea filosófica de espíritu
y la personificación del Ideal que de esa Idea se
desprende. En torno a esta personificación puede
abrirse el marco de una genuina religión del espí-
ritu. En esa Idea co-incide la razón fronteriza y el
acontecer sim-bálico (el que expresa la conjunción
entre el fronterizo y su daímon).
La razón fronteriza, que a través de un concepto
en éxtasis se abre a la existencia en exilio y éxodo,
asiste a la trans-figuración de ésta en condición fron-
teriza, alojada en el cerco limítrofe, como condición
que libremente asume el imperativo «pindárico»; y
que en ese límite del mundo alcanza la conjunción
plena con el daímon propio, realizándose de ese modo
el símbolo como símbolo. Tal es el acontecimiento
propiamente espiritual: aquél referente que sólo po-
see naturaleza escatológica, o relativa a un futuro con-
cebido en su esencia (como puro futuro; futuro que
jamás puede encarnarse en un presente).
 9. Sobre la muerte 44

Quizás no sea la muerte la «última palabra»

en relación al enigma de la existenci a. Quizás abre
un espacio en blanco, un gran calderón musical,
un silencio abrupto y prolonga do en relación a una
trascende ncia de la cual los humanos carecemo s
de indicio alguno de conocimi ento.
La muerte es el paradigm a mismo de todo des-
garramie nto y desvenien cia. Es la sustantiv ación
de una arritmia que actúa como trágica cesura. En
la muerte la potencia disyuntiv a hace acto de pre-
sencia en la existenci a en exilio y éxodo, cercenán -
dola de cuajo. En la muerte la disyunció n, la cesu-
ra, el límite limitante irrumpen de modo exclusivo

44. Véase al respecto la voz «Muerte» de mi Diccionario del

espíritu.

149
y exclusivista, sin mediación alguna con la poten-
cia unitiva. El «poder de desgarramiento» (Hegel)
se revela en su pura inmediatez, sin poderse con-
juntar con el «poder unificador».
A la disyunción sin cópula, o a la diferencia sal-
vaje, sin mediación con la mismidad, debe llamár-
sele la nada. La muerte es el emisario de esa nada.
En la muerte sobreviene la aniquilación de la exis-
tencia. La nada hace acto de presencia en el cerco
del aparecer, infestándolo de nihilidad. El límite,
en su abrupta presencia limitante, absorbe y funde
en él mismo al existir, quebrándolo por entero. El
limes desaparece.
La muerte es la absoluta y radical falta de limes.
Es la revelación de lo que de ese faltar del límite
resulta: la nada. Ésta es la referencia de esa falta.
Puede pensarse o imaginarse como puro vacío. Es
el puro vaciado de esencia y sustantividad del limes.
La muerte, al revelar la nada, es la gran prueba
de la ética fronteriza. En la anticipación de la muer-
te, alumbrada por la experiencia del vértigo o de la
angustia, la muerte reta e incita al fronterizo a un
«vaciado» respecto a su propia voluntad relativa a
ser sujeto. Esa experiencia de anticipación de la
muerte y del advenimiento de la nada permite al
existente fronterizo des-potenciar su núcleo de
identidad e ipseidad, o des-subjetivar su sí-mismo.
En esa experiencia se le abre la posibilidad de orien-
tar su querer hacia la asunción de su condición
fronteriza, atendiendo a toda la complejidad que
su ser del límite revela.
150
Desde la óptica de la pura subjetividad el fin o
el télos de la existencia sólo puede ser la constitu-
ción de un sujeto omnipotente que aniquila toda
subjetividad singular, así en el modelo del sujeto
absoluto (y de su auto-afirmada voluntad de po-
der); o bien la constitución de una singularidad fi-
nita y perecedera que sólo percibe la propia nada
como horizonte (según el modelo del «ser relativo
a la muerte»).
Desde la ética fronteriza, por el contrario, la
muerte, y la nada que ésta anuncia, abren la posi-
bilidad (escatológica, futura) de un evento espiri-
tual en el que se den cita, en la frontera del mundo
el fronterizo con su auténtico sí-mismo (su daímo~
propio). La anticipación de ese evento constituye
la genuina experiencia espiritual. Ésta sólo es posi-
ble adelantándose a la propia muerte, y a la nada
que ésta trae consigo, a través de una despotencia-
ción y vaciado de la expresa voluntad de ser sujeto.
Eso significa la des-subjetivación del sí-mismo
que se descubre en el propio fronterizo. O el vacia-
do general de ese ego cuyo núcleo de mismidad
auto-reflexiva es convertido por la voluntad subje-
tivista en fundamento de la propia existencia. Tal
es la «pequeña muerte» que permite anticipar la
muerte, atrayendo hacia sí la nada como experien-
cia de vacío propio. En esa experiencia puede na-
cer, o co-nacer, el germen de la conjunción sym-
bálica del sí-mismo del fronterizo con su daímon.
En esa conjunción tiene lugar el evento espiri-
tual: el encuentro y la plena unión de las dos par-
151
 tes del símbolo, la que circula en exilio y éxodo por
el cerco del aparecer y .la que se halla replegada en el
cerco hermético. El fronterizo halla así su doble
ideal y su espejo no empañado. Tal es el evento es-
catológico en el que se produce la consumación de
ese encuentro. Tal evento puede ser anticipado en
la experiencia espiritual. En ella puede darse senti-
do a la irrupción de la nada en forma de muerte
anticipada.
El ser del límite sólo adquiere verdad y cohe-
sión, o consistencia, avanzando hacia la reflexión
que unifica la cópula y la disyunción; aventurándose
en la esencia. En ésta halla el ser del límite su pro-
pia efectividad. Su realidad afirmativa y positiva.
En la apertura de esa esencia del ser del límite ha-
cia toda su compleja referencia temporal (pasado,
presente, futuro) halla el fronterizo su posible libe-
ración respecto a la pura ananke, o necesidad limi-
tante, que la pura nada introduce en su existencia
en exilio y éxodo. En su remisión al futuro, al hori-
zonte escatológico del espíritu, halla quizás el exis-
tente fronterizo una respuesta a la pregunta por el
sentido o sinsentido de esa nada que se atestigua
en la anticipación de la muerte como experiencia.
¿Es la muerte un fin absoluto y radical en el
que la existencia queda aniquilada, o constituye un
pasaje en relación a un horizonte que, desde el cer-
co del aparecer, se desconoce? ¿Constituye la muer-
te el único futuro que aguarda al existente, o éste,
el futuro, exige una consideración más detenida,
desde la cual podría concebirse la muerte de otro
152
l
modo a como suele presentarse en el pensar co-
mún?
Sin duda la muerte comparece como futuro del
presente; como el último tramo de éste. Es el futu-
ro inmediato que cierra el eón presente en el que
habita el fronterizo. Pero la muerte podría acaso
pensarse como el límite que circunscribe este eón
en relación al verdadero futuro, a un futuro esen-
cial que posee condición escatológica.
La muerte sería entonces la trágica condición
de posibilidad de que éste, el verdadero futuro, se
constituya. O de que haya, en general, futuro (como
futuro que sólo puede ser tal, que jamás puede en-
carnarse en un presente). Sin la experiencia anti-
cipada de la muerte, y sin la consumación real de
ésta, no habría posibilidad de horizonte de futuro:
el que abre el circuito de la libertad del fronterizo.
Sólo un existente mortal que habita la frontera
del mundo puede, en razón de ese terrible peaje,
constituirse en ser libre: en espíritu potencial, o en
espíritu presente que sólo alcanza su acto propio
en el horizonte escatológico de un futuro que ja-
más abdica de su propia condición; de un futuro
que es siempre, en toda circunstancia, futuro y sólo
futuro. Un futuro que está siempre por llegar, cuya
condición advenidera no puede jamás darse un
«presente». Un futuro que no puede presentarse.
 Segunda parte:
Conceptos nucleares

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1. El continente de la nada

En toda filosofía comparece, ya en las primeras

palabras de su discurso, o en los primeros renglo-
nes de su exposición escrita, la secular cuestión del
ser; esa cuestión, filtrada ya desde el comienzo de
la exposición, asegura el carácter de philosophia
perennis de toda pretensión por instituir una instau-
ratio magna en filosofía.
Quizás hoy, escarmentados del constante rele-
vo de esas instauraciones, asumimos en filosofía
un comportamiento más discreto y silencioso, o
menos vociferante que en los tiempos de la moder-
nidad, pero igualmente efectivo a la larga. Y tanto
hoy como ayer esa cuestión del ser aparece desde
el principio, aun cuando sea obliterada por fórmu-
las o por expresiones que evitan nombrar éste en
su cruda presencia tradicional.

157
 Sólo que el ser comparece siempre, desde sus
orígenes griegos, hermanado y en lucha con su
propia y pertinente sombra, lo que Parménides
tematizó por vez prirnera como «no ser» o «nada»
(ouk ón). Es, pues, un ser que se destaca, como la
luz de las sombras, en relación a su opuesto radi-
cal, o a aquello que de forma terminante lo niega y
lo rechaza, la nada.
Hay un conflicto esencial con el cual la filoso-
fía tiene que lidiar y en relación al cual puede emer-
ger un concepto justo de verdad. Ésta es, quizás, la
exposición de una lucha, inherente a «la cosa mis-
ma», en la que se advierten dos potencias, conjun-
tiva y disyuntiva, que a modo de luz y sombra se
disputan el horizonte de lo existente. Aquí la som-
bra pertenece a la cosa misma, lo mismo que la
luz. Y el primer modo en que esa lucha tiene lugar,
ya en las primeras palabras de todo discurso filosó-
fico, se revela bajo la forma de la dualidad interna
e inmanente entre el ser y la nada.
Hay, pues, en el origen mismo un dato que hace
su aparición en toda exposición filosófica. Y ese
dato presenta tres aspectos: el ser mismo, que en el
comienzo de toda filosofía acaba compareciend o;
la nada respecto a la cual se destaca el ser como tal
ser del comienzo; y la lucha interna e inmanente
entre lo que puede entenderse con una y otra acep-
ción, ser y nada.
Y desde luego la comprensión inmediata que de
esos tres términos articulados se produce, esa com-
prensión que por vez primera tematizó Parménides
158
al afirmar la identidad entre ser y pensar, y al apar-
tar del pensamiento y del lenguaje, de la compren-
sión y de su expresión, lo que absolutament e niega
al ser: el no ser, la nada.
Esa unión de ser, pensar y decir (o pensar-de-
cir) constituye el dato complejo que se halla en el
comienzo de toda filosofía, a modo de incrustación
o huella de su origen parmenídico. Pero ese dato
complejo, de hecho, incluye también la sombra en
relación a la cual, y en lucha con la cual, puede
destacarse lo que se sabe del ser. E incluye, además,
esa misma lucha como tal lucha. Ahora se trata,
aquí, de tematizar esa sombra que acompaña siem-
pre toda implantación filosófica que pretende in-
troducir algún novum en el mundo de las ideas fi-
losóficas. Se trata de pensar en esa sombra; en el
no ser, en la nada.
Como dije en La filosofía y su sombra, la filoso-
fía debe atender, además de aquello sobre lo cual
se afirma (el ser), a aquello que constituye su refe-
rente negativo, y que desde su origen en Parménides
suele llamarse no ser, nada. Se trata, pues, de ahon-
dar en la naturaleza de esa nada que nos asalta de
pronto en las primeras páginas de este discurso fi-
losófico con el reto de que la pensemos de verdad.
¿Qué es lo que queremos significar con esa ex-
presión? ¿Cómo se va inventando y reinventando
en los sucesivos episodios de la historia misma del
pensamiento que se hace cargo de ella; ese pensa-
miento que identificamos como propiamente filo-
sófico? ¿Qué entendemos aquí por esa sombra que
159
acompaña y se opone siempre al ser, determinan-
do y decidiendo, desde su escurridiza existencia
inane, lo que por tal llegamos a entender?
Hasta podría afirmarse que la filosofía o es pen-
samiento enfebrecido e insomne sobre esa nada o
no es; o se atreve a avanzar alguna proposición re-
lativa al inmenso descubrimiento parmenídeo de
esa nada, o no accede a su pretensión de constituir-
se como auténtica filosofía. Una filosofía prueba
su temple, su valor~ su poder en esta prueba a que
le somete la necesidad de hacerse cargo de la nada
como dato que asalta ya desde el comienzo.
La inmensidad del hallazgo parmenídeo con-
sistió, quizás, en haber tematizado ese dato como
aquello con lo que hay que contar desde el comien-
zo, por mucho que el propio Parménides concibió
ese dato como aquel que nunca, bajo ninguna cir-
cunstancia, podía ser acogido por el pensamiento
y por el lenguaje. Negando y rechazando el sende-
ro que conduce al pensamiento por la vía extravia-
da y errática de la nada Parménides abrió la bre-
cha de esta proteica cuestión, quizás la primera y
más genuina cuestión ontológica.
Pues una ontología que se precie de tal tiene la
obligación sine qua non de abordar y profundizar
en esa cuestión que el no ser, la nada, plantean siem-
pre al pensamiento. Una ontología que pase por
alto o de puntillas sobre el inmenso reto que la nada
le propone no puede acreditarse como tal. Y en
general puede hacerse extensivo lo mismo en rela-.
ción a toda propuesta filosófica. O se piensa la nada, ··
160
aunque sea para decretar su carácter de algo
consustancialmente impensable, o no hay pensa-
miento alguno, ni por supuesto pensamiento filo-
sófico.
Hasta podría pensarse que si hay tal cosa como
pensamiento es, justamente, por e] reto y el envite
que la nada le propone. Y hasta podría hacerse ex-
tensiva esta reflexión con relación al propio len-
guaje, o a la expresión lingüística de todo pensa-
miento, o al hecho en general de que pensamiento
y lenguaje se hallen desde siempre en estrecha tra-
bazón.
Quizás sea la nada la que trae al mundo la po-
sibilidad misma de que haya en general pensamien-
to y lenguaje. O que despunte la propia inteligen-
cia. Ésta emerge y despierta de su letargo, o de su
entumecimiento vegetal y animal, al presentarse
el «hecho bruto» que es la nada; un factum origi-
nario de naturaleza brutal. La nada permite el sal-
to del ensañamiento preconsciente en donde dor-
mita, en la escala de la vida, la inteligencia, hasta
la plena comparecencia de ésta. La nada la hace
posible. En virtud de la nada despunta la inteligen-
cia; y le concede su carácter insomne y en duerme-
vela. Quizás toda inteligencia sea, ante y sobre todo,
inteligencia de la nada, o relativa siempre a esa nada
en la que parece hallar su propia condición de sur-
gimiento.
Sólo que esa nada no es en absoluto algo sim-
ple y sencillo que permita una determinación
unívoca. Exige una consideración reflexiva y mi-
161
nudosa. No basta con decir que es algo que se opo-
ne siempre al ser. Esa oposición lo es desde su im-
pertérrita potencia, a la cual el ser resiste. Debe,
pues, examinarse «en sí y por sí», si queremos al-
canzar los mejores matices de su compleja natura-
leza.
Es una sombra, ciertamente. Las sombras se
adelgazan y se ensanchan siempre en función de
la posición de los rayos luminosos sobre los cuer-
pos, y de la proyección de éstos en alguna superfi-
cie. Al plegarse a ésta asumen formas imprevisi-
bles, onduladas, escarpadas, según la naturaleza
del terreno. El mundo de las sombras asume, así,
su propia coreografía, mostrándose como un uni-
verso de signos y de ademanes, o de gesticulacio-
nes inesperadas, que debe ser considerado en él
mismo. El infierno, mundo de sombras, nunca fue
concebido por la imaginería tradicional como una
estancia inmóvil de hechos y personajes simples.
Sus formas son, quizás, deformes; sus siluetas,
escurridizas, tornadizas; sus naturalezas, eva-
nescentes. Componen un mundo aparte que nutre
nuestras ensoñaciones y nuestras necesidades
fabuladoras. Se puede perder la sombra. Puede ésta
visitarnos como premonición de lo funesto. Hasta
se puede hipostasiar, como en la necrología egip-
cia, como una de las personificaciones del «doble»
del personaje viviente.
O puede desplomarse sobre los vivos, llenándo-
les de espanto y terror (como sucede en alguna ex-
traordinaria narración de Edgar Allan Poe). O bien
162
puede «ensombrecer» la mente del que cae en com-
bate, sumiendo al héroe en el embotamiento brus-
co y radical que determina su tránsito hacia el
Hades, como ocurre con los héroes de la Ilíada.
Constituye el estatuto espectral, de eídola, inherente
a los «aparecidos», a los «fantasmas». Y ya Platón
advirtió esta connivencia del mundo de los «fan-
tasmas» con la categoría de la nada.
Pues la nada, como la sombra, es algo comple-
jo; constituye un signo unívoco y económico con el
que expresamos, en su máxima generalidad y va-
ciedad, un continente abigarrado y barroco en su
propia vaciedad desertizada, lleno de irreales e
imposibles «regiones naturales». O es la simple
semilla de un árbol, árbol de maldición y reproba-
ción, particularmente imponente y frondoso. La
cuestión relativa a la nada no es simple por razón
de que el continente de la nada es alambicado y
complejo. Exige un tratamiento minucioso, porme-
norizado.
Quizás sea buena la estrategia de ir acercándo-
nos a la noción a partir de imágenes y metáforas
con las que suele hallarse asociada. Hegel, en su
Ciencia de la Lógica, al determinar la nada se apo-
ya en una única imagen, el vacío (que, de hecho,
ya caracteriza para Hegel la «indeterminabilidad»
del puro ser del comienzo). Llama Hegel a la nada
«perfecta vaciedad» (vollkommene Leerheit). De
hecho ya desde los antiguos atomistas griegos se
tendió a asociar «nada» y «vacío». Demócrito, au-
téntico descubridor en tierras griegas del vacío,
163
 parece haberlo determinado como no ser, como
nada (en contraposición a lo «pleno», que es el áto-
mo indivisible y eterno, concebido en términos plu-
rales, o multiplicado al infinito).
No hace falta profundizar demasiado en las
fuentes orientales del pensamiento para compro-
bar la relevancia que allí tienen nociones próximas
a nuestros conceptos, procedentes de Grecia, de la
nada y del vacío. El «estado de Nirvana» al que
hacen referencia las tradiciones que se reclaman
del Buddha evoca, espontáneamente, estos concep-
tos, por mucho que introduce matices diferencia-
les que, en esas mismas tradiciones, dan lugar a
diferentes tendencias y escuelas. 45
Nirvana significa, literalmente, «apagón, extin-
ción», relativos a un incendio que se propaga. La
existencia, hinchada y pletórica por la «llenazón»
que en ella imprimen el deseo, la pasión, el apego
al ego, puede alcanzar, si sigue rigurosamente los
principios enunciados por la «iluminación» búdica,
relativa a las «cuatro nobles verdades», y si desde
esa gnosis prosigue la escarpada senda del «óctuple
sendero», ese estado de Nirvana en el cual se expe-
rimenta un general «vaciado» de aquello de lo cual
andaba rebosante. En ese estado tiene lugar un apa-
gamiento progresivo, o una gradual extinción, del
«incendio» que el deseo y la pasión del ego no ha-
cen sino propagar y reproducir, a modo de rueda
45. Véase, a este respecto, la caracterización que hago del
budismo en mi libro La edad del espíritu.
164
infame que contamina y contagia de «ardor» a todo
cuanto existe.
Sólo el desencadenamiento de la «rueda de la
verdad» que el evangelio búdico revela puede con-
trarrestar ese incendio, introduciendo islotes de in-
munidad en ese bosque en llamas. Ese Nirvana,
sin embargo, sólo puede caracterizarse de forma
negativa. O ni siquiera se alcanza por negación
mental o intelectual; ni desde luego a través de los
combates dialécticos de los sabios. Exige una trans-
formación general de la experiencia de vida en vir-
tud de la cual se logra vaciar, o desalojar, cuanta
falsa «plenitud» encierran en su interior los seres
vivos.
Aquí el vacío, posible emisario del significante
«nada», se halla valorado de manera altamente po-
sitiva. Esto constituye desde luego una particulari-
dad propia del pensamiento oriental en la medida
en que crece y se desarrolla en contacto con tradi-
ciones budistas. Algo semejante encontramos tam-
bién en ciertas tradiciones místicas occidentales,
aunque con importantes matices diferenciales. 46
46. Así en la mística renana, y en particular en el maestro
Eckhart. En éste se pretende «hacer el vacío» en el interior del
creyente, o del devoto, hasta llegar a un vaciado absoluto de
todo aquello que debe ser sometido a la prueba de la docta
ignorantia, incluida la idea misma de Dios. Una vez efectuado
ese ejercicio de radical anonadamiento, en el que la nada misma
resplandece, en esa asunción de la «pequeña muerta mística»
que anticipa la muerte fáctica, puede promoverse el surgimien-
to, o la natividad, del propio Dios en el creyente. Ese vaciado
trascendental, o esa conformación con la nada, es, por tanto,
165
 De hecho la nada comparece en la filosofía grie-
ga arcaica con el mismo carácter monolítico con
que lo hace su potencia antagónica, el ser. Eso su-
cede sobre todo en esa extraordinaria revelación
filosófica que constituye el Poema de Parménides.
_ Pero Platón, en su extraordinario diálogo El
sofista, se ve en la necesidad de rectificar esta ta-
jante divisoria parmenídica, introduciendo una
distinción que afecta tanto al ser como a la nada.
Platón se pregunta en ese diálogo por el estatuto
ontológico del hablar sofístico, cuyo carácter ina-
ne se revela a través del propio diálogo (y de toda
la obra platónica que le precede).
En general se pregunta por el estatuto ontológico
tanto de un decir o de un pensar que no tiene por
referente la verdad, como de aquellas pseudo-enti-
dades que configuran lo que denomina eídola: el
contraplacado negativo de la idea: cosas u objetos
cuyo estatuto «fantasmal» les es inherente, como
las sombras, los reflejos en el agua, las ilusiones
ópticas, los espejismos, etc.
Debe, a la vez, aceptar que en ese espacio ambi-
guo se refugia el sofista; un espacio al que parece
relativo al ?acir.niento delpléroma, o plenitud, del Dios que co-
n~ce en el mtenor del creyente. Entonces éste puede saberse él
m_1smo co-respons~ble de la esencia y manifestación del propio
~1_os, de sus ope~a~10nes ad intra, trinitarias, de la eterna proce-
s10n del Verbo d1vmo y de la «espiración» del espíritu, y de sus
obras ad extra, como la creación y redención. En todo ello la
existencia propia e intransferible del creyente es decisiva, pues
su ser-uno con Dios se ha consumado.
166
'1:
~lL_______ _ ---=,~- .,~ f
pertinente determinar como «no-ser». Pero ese «no-
ser», sin embargo, es y existe de algún modo, o in-
siste en ser de alguna extraña manera. Es más, si
no se le da cierto estatuto de existente termina ha-
ciendo imposible todo hablar y decir verdadero (di-
ficultad en la que incurre, al parecer del Sócrates
platónico, Parménides en su célebre poema).
Platón termina por considerar necesario inte-
grar la categoría de no-ser dentro de los «géneros
supremos» que constituyen el horizonte mismo de
nuestra habla y de nuestro pensamiento: el marco
mismo desde el cual pueden constituirse las ideas
que, según él, constituyen el presupuesto desde el
cual se construye el mundo (por la vía demiúrgica,
tal como se dice en este diálogo y se explicita en el
Timeo).
Pero esa integración se hace a partir de una con-
dición: la distinción, que hace época, entre el abso-
luto no-ser de Parménides, ouk ón, y un no-serre-
lativo y relacional que puede llegar a formar «co-
munidad dia-lógica» (koinonía) con el ser. Tal no-
ser lo determina como mé ón, un no-ser que en
cierto modo «es», o que puede combinarse con su
opuesto, el ser, bajo determinadas condiciones (en
un tercero, el ser en reposo o en movimiento, del
que bajo cierto aspecto puede decirse «que es», y
en otro que «no es»).
De hecho la distinción en cierto modo refuerza
y sobredetermina otra importante distinción
platónica, la que establece en ese mismo contexto
del Sofista entre «lo mismo» y «lo otro» (tautón y
167
 thaterón). El génefo supremo de lo otro, de la
alteridad o de la diferencia prepara, en este senti-
do, la redefinición de lo que debe entenderse por
meón, no-ser en sentido relativo.
Quizás quien prosigue esta analítica platónica
con su máximo rigor y comprensión es Hegel en
su «doctrina de la esencia» de la Ciencia de la Lógi-
ca. Este texto es, en cierto modo, sobre todo en su
arranque, un tratado entero y verdadero sobre lo
que he llamado anteriormente el complejo conti-
nente de la nada. Si la Lógica se inicia con la «doc-
trina del ser», este texto relativo a la esencia es, de.
hecho, una auténtica «doctrina de la nada».
Ésta, la nada, había sido ya introducida desde
el comienzo, en su identidad e indistinción con el
ser (afirmada en los primeros parágrafos de esta
grandísima obra). Pero es aquí, en la «doctrina de
la esencia», donde es explorada en toda su radi-
calidad y en sus múltiples matices y diferencias. Y
esa exploración se efectúa en y desde un análisis
de ese «ser» que en cierto modo «no es» (o de ese
«no-ser» que sin embargo es y existe) que constitu-
ye el Schein: término intraducible que tanto signi-
fica «parecer», «parecer-ser», como «brillo» y has-
ta «refulgencia»; brillo y refulgencia de lo que, en
su brillo, se revela falsificado, como en el caso del
«falso brillo» del oropel o de la alhaja falsa.
El Schein es, pues, algo que parece ser lo que
no es, pero que en ese «parecer» tiene existencia; o
de un brillo engañoso que, sin embargo, pese a ser
adulterado y capcioso, no por eso deja de refulgir.
168
Estamos, pues, en el mismo plano del Sofista pla-
tónico relativo al estatuto del habla y del pensa-
miento sofístico, o de los brillos y apariencias de
los reflejos en el agua, o de las sombras y los fan-
tasmas: en el complejo mundo platónico de la eídola
(ídolo; falso pretendiente al estatuto de idea).
La grandeza del tratado hegeliano sobre ese
Schein consiste en llevar mucho más lejos que
Platón su exigencia de pensarlo. No se limita a dar-
le cierto estatuto de ente, que en cierto modo com-
promete la propia «entidad» de lo que «verdadera-
mente existe» (ontós ón). En Hegel el análisis del
Schein se efectúa con la expresa finalidad de acce-
der a una definición adecuada (en el sentido
spinozista de esta expresión) de lo que debe enten-
derse por Wesen, esencia. Y lo sorprendente y ex-
traordinario del tour de force hegeliano consiste en
acceder a ésta sólo a partir del análisis del Schein,
de manera que la naturaleza y condición de éste
afecta y compromete radicalmente la naturaleza y
condición misma del Wesen. 47
Y es que la Wesen ha sido ya definida, desde an-
tes de la «doctrina de la esencia» (desde las últimas
páginas de la «doctrina del ser»), como «absoluta
negatividad», es decir, negatividad auto-reflexiva y
auto-referencial: un negar que, al negar, tiene por
47. No es posible, en este contexto, perseguir con minucio-
sidad este análisis genial de Hegel, sobre el que la crítica tradi-
cionalmente pasa de puntillas en razón de su extrema dificul-
tad. Véase al respecto Dietrich Heinrich, Hegel in seiner Kontext.
169
objeto de su negaci ón a sí mismo . Esa negatividad
infinit a que es, en tanto que negaci ón de sí, rechaz o
y repuls ión de sí, eso es la esenci a, das Wesen.
Pues bien, el Schein es el «inme diato» lado, re-
lativam ente indepe ndient e respec to a esa produ c-
tividad del negar, que en ese auto-n egarse se esta-
blece. Ese auto--negarse es la esenci a: un auto-n e-
garse que revela o muest ra una relació n de pura
inmed iatez de sí consig o, pero que manti ene un
«lado indepe ndient e», que es el Schein, en el cual
esa «pura inmed iatez» del auto-n egarse de la esen-
cia queda como objetiv ada y «puest a».
Es, pues, el Schein, en cierto modo lo «negad o»
en esa negati vidad operat iva y verbal que es la esen-
cia; o es el partici pio pasivo de ese infinit ivo expre-
sado por la negati vidad «infinita» que consti tuye
la esenci a. Por eso se define el Schein como Nichtig-
keit y como Das Nichtige, lo cual signifi ca, en cas-
tellano , algo más que nulida d y lo nulo: más bien
una «nona da» en sentid o teresia no; una futesa, una
bagate la, algo sin ningú n valor (como las «pom-
pas de jabón» a las que se refiere el propio Hegel
en este contex to, aludie ndo a las «repre sentac io-
nes fenom énicas » de la mónad a leibniz eana). 48
Estam os, pues, en el mismo orden de reflexi o-
nes de los objeto s inanes o sin valor, o plenam ente
devalu ados, sobre los que Parmé nides y Zenón ad-
48. Nichtig er<;1, en místico s como Taulero, lo propio de la
c_ri~tura creada. Esta, en razón de su radical conting encia y
hmtud, era una auténtic a «nonada » en relación a Dios.
170
· TEZ
vierten al joven Sócrat es en el comie nzo del diálo-
go el Parménides; sobre los cuales deberí a repara r,
ya que su estatu to es lo que pone a prueb a lama-
durez de una filosofía: una brizna de tela, una mota
de polvo, etc. Estam os en el plano de la discus ión
sobre el estatu to de la eídola del Sofista, donde
Platón exprim e a fondo esas advert encias de ese
diálog o de transic ión, en cierto modo progra mático ,
que fue el Parménides.
El anális is de Hegel condu ce hasta mostr ar que
los «mom entos» (en sentid o newto niano, recono -
cido por él mismo ) con los cuales se «comp onen»
las líneas de fuerza del Schein son exacta mente los
mismo s que permi ten «comp oner» las líneas de
fuerza de la esenci a, con lo que se acaba produ -
ciendo una absolu ta y radica l inclus ión del Schein
en la esenci a. El Schein es, en este sentid o, el «pa-
recer>> y el «brillo» de la esenci a misma ; y se halla
inserto en ésta.
De hecho la definic ión adecu ada de esenci a lo
incluy e. Hegel define la esenci a como la «unida d
idéntic a» de la «absol uta negati vidad» (que es lo que
prime ro se muest ra de la esenci a) y su «inme dia-
tez» (que es elSchein). Es, pues, la unidad unifica nte,
o la identi dad sintéti ca e identif icante de su propia
difere nciaci ón en «ella misma » ( «absol uta nega-
tividad ») y su «parecer» o «brillo» (su lado inmed ia-
49
to relativ ament e indepe ndient e, el Schein).
49. Hegel avanza su «definic ión adecuad a» de la esencia
así. Esencia es: «la unidad idéntica de la absolut a negativ idad y
171
t
-
 El carácter de futesa y bagatela, o de nonada y
nadería, con su parecer y mostrarse como falsifi-
cado y engañoso brillo, propio del Schein, conta-
mina radicalmen te la naturaleza de la esencia mis-
ma. Hegel, de este modo, subvierte en profundi-
dad lo que por tal se entiende desde Aristóteles (y
que todavía subsiste, como una sombra del pasa-
do, en la concepción demasiado «positiva» de la
esencia que reencontra mos en la, por lo demás,
excelente analítica de Xavier Zubiri). Y con ello
Hegel actúa como verdadero pionero y descubri-
dor de un continente, el continente de la nada, en
el que la filosofía contempor ánea, desde Heidegger
a Sartre, se afincará, echando verdaderas raíces en
su labor colonizado ra.
Sólo que en esos análisis no se tiene en conside-
ración esta extraordin ara conexión hegeliana en-
tre ese continente complejo de la nada, con su fron-
doso despliegue verbal y sustantivo (negativida d,
lo negativo, lo nulo, el negar, etc.), y el continente
de la inmediatez». Esto hay que leerlo así: «unidad idéntica (de
la absoluta negatividad/ y de la inmediatez)», en el supuesto
que «absoluta negatividad» es la determinació n todavía insufi-
ciente de esencia que se da en contraposició n a ese «lado inde-
pendiente», el Schein, que es en este contexto «la inmediatez».
La esencia es, pues, esa unidad, que es idéntica en su capaci-
dad unificante e identificante, de «ella misma» (determinada
como «absoluta negatividad») y del parecer (el Schein). Éste se
revela, al final del análisis, como brillo y parecer de la esencia
misma: su propia y pertinente Bestimmtheit, determinabili dad.
Por eso la esencia es, también, ella misma y esa su determi-
nabilidad.
172
,'!
)
:n1:
~-'• dCCX ;7:•,•-- ;-c;¡;sr~"'rc-~. e-~- ?• e:
del Schein, inicialmen te descubierto por Platón. Y
esto constituye en cierto modo un retroceso res-
pecto al nivel alcanzado por la analítica hegeliana.
El anonadar y aniquilar propio de la nada, su
sustantivac ión en lo nulo en sí, o en la «nonada»,
se hallan siempre al filo de su análisis del Schein;
en referencia expresa al «parecer ser» y al «brillo»
de lo que, de suyo, es insubsisten te (Unselbstiin-
diges), pero que sin embargo insiste en ser, o en
existir (como tal futesa «insubsiste nte»). La nada
en cierto modo se despliega en «entes» de carácter
insustancia l e insolvente, pero que en ese mismo
carácter avisan de su radical traspaso al ente, o de
que son «algo», una «quididad» , algo diferente al
no-ser absoluto separado, jóristos, del Poema de
Parménide s.
Por ejemplo, los entes que llamamos «mercan-
cías» y cuya esencia y sustancia de valor la consti-
tuye el «valor de cambio». Fue Marx, en textos pre-
vios al Kapital, especialme nte en sus Grundrisse, el
que con mayor rigor y percepción supo compren-
der el alcance de este análisis hegeliano del Schein
en relación al ámbito de su exploración . Y fue en
relación a la «doctrina de la esencia» donde pudo
decir, como algunos críticos le habían señalado, que
había «coquetead o» con categorías hegelianas.
Está por escribir una historia de la filosofía que
tenga como hilo conductor, o como hilo de Ariadna
en el laberino del pensamien to, la categoría de la
nada. O que sea una historia de la filosofía expues-
ta y reflexiona da en y desde la comparece ncia,
173
 abrupta en Parménides, diferenciada en Platón
ahondada en la ontoteología medieval, y plenamen~
te expuesta desde Hegel, de la categoría de la nada.
Sería una historia de la filosofía construida des-
de su pertinente sombra, que es la nada, esa som-
bra que acompaña siempre a lo que, desde Parmé-
nides, se entiende por «ser». Sería una reflexión
histórica de mi primera intención, ya explícita en
mi primer libro (La filosofía y su sombra): llevar a
cabo una exploración filosófica atendiendo siem-
pre a la sombra que a ésta acompaña.
Y es que, como ya dije al principio de este capí-
tulo, esa sombra se instala desde la primera vez
que se pronuncia la palabra ser como gran tema y
objeto del discurso filosófico. Y es ineludible inte-
grarla, desde el principio, en toda exposición filo-
sófica, ya desde sus primeras palabras, o desde los
primeros renglones de su avance y desarrollo. Pues
comparece como dato complejo del comienzo siem-
pre el ser, pero en relación nada simple con esa
nada que a la vez es proyección de aquél y que cons-
tituye de suyo una potencia que posee su propia
dinámica, siempre en relación de conflicto y lucha
con la potencia del ser. Y esa potencia negativa, pa-
radigma de disyunción y desavenencia, incrustada
en el lenguaje desde el primer pronunciamiento del
término «no», comparece enredada y enmarañada
con la potencia afirmativa, paradigma de conjun-
ción y de sutura. Y el pensamiento, transgrediendo
la expresa prohibición eleática por transitar por la
vía del no ser, se ve en la radical exigencia y apre-
174
mio de hacerse cargo de aquello mismo que parece
imposibilitado, o que lo sitúa en plena dificultad o
aporía. Y lo mismo la actividad lingüística, que se
previene al respecto a partir de la instauración del
primer movimiento de cabeza expresivo de un re-
chazo, de una repulsión, de una renuncia, de una
disconformidad, hasta cristalizar en la expresión
«no».
En este sentido la humanización, en la medida
misma que es el alzado del fronterizo al ámbito del
pensamiento y del lenguaje, tiene por premisa la aco-
gida de esa potencia de disyunción. Se piensa sólo y
en la medida en que el pensar se enfrenta al no; se
habla sólo y en tanto sabe decirse, primero gestual-
mente, luego con expresiones, esa radical desa-
venencia que expresa el no. Hasta el punto de que el
«no» podría comprenderse como el emisario mismo
que ilumina al fronterizo con su máximo poder, la
inteligencia. O que es el enfrentamiento con la refe-
rencia del «no», o con aquello a lo cual tal «no» se
refiere (no ser, nada) lo que hace posible que haya
tal cosa como pensamiento y habla.
La prohibición parmenídica, como sucede siem-
pre con toda prohibición, no hace sino determinar
eso mismo que prohibe: ese no ser que no puede
ser pensado ni pronunciado, o que constituye, res-
pecto al pensamiento (del ser), lo impensado e im-
pensable; o que es, frente al decir afirmativo (del
ser), lo indecible e inefable: aquello de lo cual nada
puede decirse; o sólo puede decirse nada.
Pero como comprendió Freud, que dedicó
175
 una importante monografía a la negación (Die
Verneinung), ese «no» de la negación, revelador de
una prohibición o censura inconsciente, no hace
sino determinar contenidos del propio inconscien-
te, elevándolos al ámbito preconsciente . Por eso la
negación debe ser dialécticamen te comprendida
como afirmación eri toda expresión del inconscien-
te, camuflada a través de sus pertinentes figuras
retóricas (de condensación y desplazamien to). To-
dos sabernos el valor focalizador de toda negación,
característico del rechazo de inculpaciones o de las
excusas; esto es particularmen te visible en el uso
de la negación por parte de instituciones oficiales
y políticas.
Quizás pueda comprenderse como «nihilismo»
esta asunción, ya desde las primeras palabras de
esta exposición filosófica, del dato complejo que
ser y nada componen. A esta conclusión se llega
desde premisas neoeleáticas, como las que recien-
temente ha ido desarrollando , con extraordinari o
rigor e interés, el filósofo italiano Emmanuelle
Severino.
Quizás tal «nihilismo» es inherente, entonces,
al complejo factor que conduce a la humanización ,
o a lo que yo llamo alzado a la condición fronteri-
za. Pues en esa frontera (del mundo, del lenguaje)
que hace posible que haya mundo y lenguaje, y en
general condición humana, fronteriza, comparece
ya desde el principio esa doble potencia en tensa
relación de conflicto y lucha, la potencia conjunti-
va (el ser) y la disyuntiva (la sombra del ser, la nada).
176
Y esa frontera o límite es, sin duda, el pleno dato
complejo del inicio, aquel en el cual se da lo que se
da, o aparece lo que aparece: eso que constituye el
arranque de la reflexión filosófica.
Y en ese ser del límite se advierte la presencia de
la nada toda vez que avanzamos hasta la pregunta
por la esencia o quididad (Washeit) de la existencia
que se presenta en el comienzo. Corno tal conteni-
do esencial de ese ser comparece la doble potencia
y productividad del ser y de la nada bajo la doble
forma, en lucha, en tensión, en conflicto, de lapo-
tencia conjuntiva y de la potencia disyuntiva.
El «nihilismo» es, pues, inherente al alumbra-
miento mismo de la inteligencia, signo distintivo
del fronterizo. «Los animales no ven la muerte; sólo
nosotros la vemos», dice Rilke. ¿Y qué duda cabe
de que la muerte es, quizás, aquel referente insosla-
yable de nuestra existencia a través de la cual, en la
anticipación que tenemos de ella, atestiguada por
la muerte ajena, o por el presentimien to de la pro-
pia, llegamos a tener experiencia real y radical de
esa nada? Por eso la negación del «nihilismo» con-
duce, inexorableme nte, a concebir todo ser como
eternamente salvado de su vecindad con la nada,
como inmortal.
Pero si se quiere «salvar el fenómeno», o ate-
nerse a «lo que aparece», parece inevitable asumir
esa presencia-au sencia de la muerte como dato
constitutivo del comienzo, o como factum que, por
rigurosa ley de ananke, se incrusta en nuestra ex-
periencia primera, en aquella sobre la cual levanta
177
 su vuelo toda reflexión filosófica; y que por lo mis-
mo se incrusta también en nuestro pensamiento y
en nuestro lenguaje.
Es más, ese vacío de pensar que es la nada, o
eso impensado e impensable que traza un límite
radical respecto al ser, eso es lo que hace posible
que el pensar piense. Pensar es, de hecho, situarse
en relación de reflexión meditativa en relación a
ese vacío; un vacío que en la experiencia de antici-
pación de la muerte se hace presente. Pensar sig-
nifica ponerse delante de un oh-jeto que no es tal,
o que es su propio desalojo (como objeto). Y lo que
da testimonio fenoménico de ese pensar en el va-
cío (desde y hacia ese vacío) es eso que espontá-
neamente surge de tal acrobática posición, y que
es el santo y seña mismo del pensamiento: la inte-
rrogación. Pues la muerte es, en cierto modo, lo
que suscita espontáneamente la matriz de toda in-
terrogación.
Interrogar es alojar ese vacío de la nada, experi-
mentada como anticipación de la muerte, en el pen-
samiento; un pensamiento que en la propia interro-
gación despunta y crece. Pero la nada de ser que la
muerte testimonia redobla esa interrogación con
otra, prolongación de la primera, relativa al «senti-
do» de eso que aparece y se da; de esa existencia que
tiene en la muerte su límite irrevocable. ¿Por qué
algo (ente, existencia) y no más bien nada?, como
preguntó Leibniz, y tras él sobre todo Schelling.
Esa interrogación se presenta entonces como
pregunta asombrada y sorprendida respecto al «he-
178
cho» de ser, o de existir. Y sobre todo en relación al
surgimiento de ese factum. La interrogación por el
fin de la existencia, que conduce a la experiencia
de anticipación de la muerte, dato empírico sobre
el cual puede pensarse la nada, se gira hacia un
origen que causa asombro y admiración: el hecho
mismo, empírico, de «haber nacido», o de darse un
existente como tal, «fuera de las causas» que han
determinado su surgimiento.
Todo lo cual delinea esa existencia como el dato
mismo, complejo, que se puede experimentar como
aparición del comienzo, o como punto de arran-
que de la exposición filosófica. La cual obtiene en
ese factum su prueba y testimonio empírico. Ya que
la filosofía sólo puede ser, hoy y siempre, filosofía
de la experiencia: elaboración en conceptos e ideas,
a través de una mediación reflexiva, de lo que se da
espontáneamente a la experiencia común, en la cual
se da justamente eso que aquí llamo existencia.
La nada, lo mismo que el límite, posee natura-
leza jánica y bifronte. El límite es, a la vez, límite
limitante que restringe y veda, o frena, la potencia
interrogativa; pero es también limes que invita a
una trascendencia en relación a respuestas relati-
vas al sustrato de enigma que ese mismo límite
cobija y resguarda.
También la nada es de radical doble sentido. Ya
lo he ido insinuando en el recuento de algunas
aproximaciones a su compleja y difícil naturaleza.
Puede considerarse como potencia que aniquila y
roba todo rastro de existencia. Pero es también el
179
 referente ( = x) que, a modo de Límite Mayor, invita
al fronterizo a una experiencia de anticipación en
la cual desaloja y despotencia su perpetua disposi-
ción a ser sujeto. Y entonces puede ser concebida
corno vacío radiante: corno otro modo de nombrar,
en recogido silencio, ese sustrato de enigma y de
misterio que suele conceptuarse corno lo místico
(así Wittgenstein). O corno ese «velo del ser» que
permite que éste se «entifique» en la existencia (así
en Heidegger).
La nada, en cualquier caso, nos acompaña en
nuestra aventura de existencia (en exilio, en éxo-
do). Y es ella la que, en cierto modo, permite la
revelación del ser mismo, concebido corno ser del
límite. Ya que da de éste testimonio experiencia! al
traer al dato mismo del comienzo de la reflexión, o
de la originaria experiencia del pensamiento, ese
vacío (radiante o siniestro) que constituye lo único
que podernos comprender de lo que se halla allen-
de el límite; y ese vacío es la nada.
Y esa nada compromete y contamina la totali-
dad de nuestra existencia, que en este sentido tiene
estatuto de algo negativo en relación a nociones
corno «sustancia» o «sujeto». La nada «llena» de va-
cío todas nuestras pretensiones de concebirnos
corno algo inmueble y afincado, corno ousía (en grie-
go, hacienda). O corno algo auto-referencial que en-
cierra en sí su propio fundamento de existencia (co-
rno en la concepción moderna de la subjetividad).
La nada nos revela corno existencias insustan-
ciales e insolventes, afectadas de vacío y nihilidad:
180
corno verdaderas «nonadas», en el sentido tere-
siano; o corno refulgencias y brillos puntuales que
corn-parecen en el infinito océano de la nada que nos
cerca y nos rodea. Y es que a la existencia se le
aviene con espontánea naturalidad la analítica
hegeliana relativa al Schein, y a su carácter de
Nichtigkeit (nulidad, nonada, futesa, bagatela, etc.)
Somos, quizás, corno sabía Pascal, plumas irre-
levantes agitadas por el doble vendaval de lo infini-
tamente grande y de lo infinitamente pequeño; pero
que, en virtud de la presencia-ausencia del ser del
límite, se han alzado a la condición de existencias
fronterizas, o de habitantes de la frontera.
En ese alzado al límite adquirirnos lo que nos
puede conferir la dignidad de ser lo que somos:
fronterizos; eso es nuestra inteligencia, expuesta
en usos verbales, en trazos y en escrituras, o en el
ejercicio de nuestra libertad a través de elecciones
y decisiones. O es también lo que anticipa esa inte-
ligencia atestiguada en interrogaciones radicales:
nuestra infinita capacidad de desear y de anhelar,
nuestra dimensión erótica y pasional.
Todo deseo, o eros, constituye la mostración car-
nal de esa interrogación que apunta hacia un obje-
to que se halla, siempre, en situación de perpetuo
desalojo. La filosofía es filo-sofía en tanto orienta
su eros hacia lo que constituye su espontánea
reflexividad lingüística y de pensamiento: la inte-
rrogación. Es una erótica reflexiva, reflexionada y
, reflexionante.
Ya en el comienzo, corno supo comprender
181
Hesíodo, comparece eros, el más viejo de los dioses,
al que Platón, en el Symposion, conceptúa como
daímon, semidiós. En él la potencia conjuntiva (del
ser) y disyuntiva (de la nada) determinan su carác-
ter limítrofe, medianero y mediador (entre inmor-
tales y mortales). Eros se incrusta así en el comien-
zo mismo de la filosofía, o comparece en el dato
complejo del inicio. Sin él no hay posible espacio
para la filo-sofía, como dijo Platón en el Symposion.
Y ese eros es el que suscita, en su apertura al pen-
samiento y al lenguaje, la infinita capacidad de in-
terrogación de donde se nutre, como de un inex-
tinguible manantial, toda aventura filosófica. 2. La naturaleza jánica del tiempo

El dato del comienzo aparece como un dato

complejo en el que el ser y la nada están presentes,
componiendo lo que constituye la existencia. Por
tal debe entenderse, etimológicamente, un ser que
es o está «fuera de sus causas», arrojado de éstas,
en situación de exilio y éxodo.
La existencia es, o existe, en radical remisión a
un límite limitante a partir del cual se origina; y en
relación a un fin al cual se halla emplazada, por
mucho que, mientras insiste en existir, ese fin se
halla aplazado. Entre el nacimiento y la muerte cir-
cula la existencia (en exilio, en éxodo), compare-
ciendo como una existencia temporal, o que discu-
rre en el tiempo. Una existencia en la que el tiem-
183
po, su tiempo, tiene un plazo. O que se distingue
tato caelo de un ser sin tiempo, eterno o siempre
presente.
Pues la existencia, en tanto que es temporal, se
halla erradicada de un origen, o desprendida de
un fundamento (fallado, fallido, en falta), y remiti-
da hacia un fin, en el que sobreviene su quiebra y
su truncamiento. Entre dos eternidades de ausen-
cia y de vacío resplandece el existente como un
Schein (brillo, refulgencia, «parecer»). Y evidencia
en esa presencia frágil y precaria su condición tem-
poral, relativa a la ausencia de un pasado que le
desborda, y a la de un futuro que le sobrepasa.
Como tal existencia temporal se reconoce en el
límite: cercada, acotada entre ese pasado inmemo-
rial y ese futuro indefinido. Su ser presente se re-
monta, en su memoria, hasta el pasado que le ata-
ñe y compromete; y se aventura, en su temor y en
su esperanza, hacia un futuro incierto al cual se
orienta.
En el dato complejo del comienzo comparece,
pues, como gozne y bisagra entre ser y nada la exis-
tencia, en la que opera la conjunción (ser) y la
disyunción (nada), mostrándola como el escena-
rio de su lucha. Y el curso o transcurso de ese exis-
tir se revela a través de una experiencia que se da
en el tiempo. Sobre ese tiempo conviene ahora re-
flexionar. Y en particular sobre su proverbial natu-
raleza jánica, liminar, limítrofe.
Pero antes de entrar en esta cuestión conven-
drá recordar algunos aspectos del uso que hago
184
aquí de la noción de límite, a la que asigno la fun-
ción, como ya he dicho, de esa «piedra desechada»
que se convierte en «piedra angular». Piedra angu-
lar de la construcción filosófica que aquí llevo a
cabo; o de la filosofía del límite que en este texto
llevo a su culminación. so
He hecho ya alusión y referencia al carácter
jánico y bifronte del límite. Precisamente ese as-
pecto permite revelar, cuando se interroga por «lo
que es» ese límite, o por su esencia y quididad, esos
componentes que constituyen sus potencias inter-
nas, la potencia copulativa y disyuntiva, las que
muestran lo que el límite es en relación a sus ope-
raciones ad intra.
De hecho esa esencia del ser del límite se revela
en su verdad como la infinita lucha entre esas po-
tencias. 51 Y esa esencia, al exponerse, hace revela-
ción existencial de esa lucha. Esa exposición con-
figura la topología relativa a esa lucha, tal como la
50. Mi filosofía apunta a una construcción filosófica, que es-
pero pueda ser una ráfaga de aire fresco después de tanta insis-
tencia en la des-construcción. Es una construcción precaria, ex-
puesta a los vientos de la historia, un poco como el cosmos
heraclíteo, compuesto de castillos de arena que un niño, al ju-
gar, hace y deshace. Pero esa precariedad no es obstáculo para
intentarla.
51. Por verdad debe entenderse el concepto justo que per-
mita concebir tanto esa interna constitución conflictiva entre
ambas potencias, que constituye la interioridad de la esencia
del ser del límite, como su exposición a través de aquéllos tres
cercos (del aparecer, hermético y fronterizo) que hacen posible
la emergencia de «un mundo».
185
he ido presentando en textos anteriores. En ellos
esa reflexión sobre el espacio en el cual tiene lugar
esa lucha de las potencias copulativa y disyuntiva
fue, sobre todo, determinante. 52
Por todas partes se revela la ambivalencia de
esas dos potencias, matizando y mediatizando toda
concepción excesivamente rígida y simplista res-
pecto a los principales temas de la filosofía. Esa
ambivalencia la advertimos en el referente sagra-
do y santo al que remite nuestra experiencia, limí-
trofe, del enigma o del misterio. 53 La misma que
descubrimos en una analítica de la nada que no se
52. Esa exposición configura la topología presentada en to-
dos mis libros últimos: el cerco del aparecer, el cerco fronterizo
y el cerco hermético. Esa topología constituye la proyección de
la esencia, y de sus potencias en lucha, la cópula y la disyun-
ción, sobre ese espacio en el cual puede darse lo que llamamos
«un mundo» (y el habitante del límite de ese mundo, al que
llamo fronterizo).
53. El importante libro de René Girard, La violence et le
sacré, insiste sobre la naturaleza unilateralmente «disyuntiva»
de lo sagrado, al concebirlo como violencia originaria (que hace
su exposición a través de una «violencia recíproca» que sólo la
creación de un «chivo expiatorio» se halla en condiciones de
exorcizar y espantar, generando en torno a él «unanimidad» (se-
gún la atávica ley de Lynch) en torno a ese espantajo. Pero lo
sagrado está pensado aquí exclusivamente como disyunción,
cosa que no se corresponde plenamente a la experiencia que de
él puede hacerse. Ésta da testimonio más bien de la ambivalencia
de lo sagrado, de su naturaleza, en conflicto, de disyunción y
conjunción. Esa ambivalencia fue detectada, con mayor com-
prensión del fenómeno total que constituye lo sagrado, por au-
tores como Rudolf Otto (Das Heilige) o el propio Freud en Tótem
y tabú.
186
deje llevar por exámenes excesivamente simples. O
la que también hallamos en términos próximos a
ésta, como el vacío; o a su más próximo e irreversi-
ble emisario, la muerte.
Ahora importa dar un paso más e interrogar so-
bre lo que todo espacio precisa como su eterno
acompañante, el tiempo. Pues la experiencia del
tiempo constituye, también, un ingrediente esen-
cial del dato complejo que constituye el comienzo
filosófico. O se halla inserto en la experiencia que
sobre ese dato complejo podemos adquirir.
La misma ambivalencia que descubrimos aquí
y allá (en la experiencia de lo sagrado, o de la nada y
del vacío, o de la propia muerte, o en general de lo
que llamo ser del límite) detectamos en el tiempo. Y
en particular en el aspecto más próximo y más cer-
cano de éste, el tiempo presente. Nietzsche compa-
raba el instante en que el tiempo hace su aparición
en la propia experiencia a un pórtico. Una puerta
jánica, con su correspondiente doble cara. Jano era
el dios de las dos caras, pegadas por detrás ambas,
en simetría invertida, a la doble hoja de una puerta
(de ahí que se hable de la doble «cara» de una puer-
ta). Pues Jano era el dios de las puertas. 54
Era, por lo mismo, el dios con el cual se inau-
guraba el tiempo del calendario. Por eso dio nom-
bre al primer mes (januarius, enero). Una doble
54. De ahí mi utilización siempre de dispositivos relativos a
puertas para definir la esencia del límite: bisagra, gozne, qui-
cio, umbral, etc.
187
 cara relativa a la doble naturaleza, interior/exte-
rior, de toda puerta. Y relativa también a la doble
naturaleza del tiempo presente, referido a un pa-
sado que se deja atrás y a un futuro que está toda-
vía por venir. Ese tiempo presente asume en Jano,
en Januarius, un carácter inaugural: abre la pri-
mera estación del año en curso; y clausura el año
viejo, anticipado por las fiestas inaugurantes del
solsticio invernal (natividad del año nuevo).
El tiempo, como la puerta jánica, es siempre
bifronte. Mira, igual que Januarius, hacia el año
que inaugura y hacia aquel «año viejo» que deja
atrás. Es, pues, congénere con la noción de límite.
Es límite limitante en relación al tiempo transcu-
rrido, o pasado; pero es gozne y bisagra, y llave
hermenéutica, en relación a un tiempo futuro que
acaso comienza a otearse en el horizonte.
En su condición de límite se halla siempre tras-
cendido por aquello, igual ax, que todavía se expe-
rimenta como enigma, y sobre lo cual intentan
hacer pronóstico los augures, los arúspices, los
adivinos, los profetas. O modernamente los aus-
cultadores de la opinión o los sociológos: todo ese
corro de inspectores del futuro que siempre han
sido el principal cortejo de príncipes y gobernan-
tes, tanto ayer como hoy.
Nietzsche, en Así habló Zarathustra, como he
señalado, presenta el tiempo con la imagen de un
pórtico. Al igual que éste el tiempo es apertura y
cierre, llave (hermenéutica) que abre el cerrojo de
un pasado ya transcurrido, o que entreabre un fu-
188
turo que quiere preverse y pronosticarse mediante
indicios, señales o portentos susceptibles de infi-
nita interpretación.
Es ese pórtico llamado «instante» que, según
Zarathustra, abre y cierra a la vez dos «infinitos»
(dos series inconmensurables que siguen direccio-
nes opuestas): el pasado que se fue, y el futuro que
está por venir. Pero en esa diferenciación interna
en sus tres modos, presente, pasado y futuro, cons-
tituye una unidad. Conjuga y reúne los tres, a la
vez que los distingue y diferencia.
En el tiempo opera, regiamente, la doble poten-
cia conjuntiva y disyuntiva, y la unidad unificante
de ambas, que es, justamente, su propia conflicti-
vidad y lucha interna. Es, en cualquier caso, siem-
pre un solo tiempo, una unidad (temporal), que sin
embargo se distiende y diferencia, de manera in-
mediata, en tres éxtasis (para decirlo en la forma
que emplea Heidegger en Sein und Zeit).
Une y conjuga, o reúne, los tres éxtasis en que
se diferencia. Pero en esa unión interviene, de for-
ma inmediata, la potencia disyuntiva, diferencian-
do en consecuencia las tres formas temporales cada
vez que se hace experiencia del tiempo. Y en la
imagen liminar y limítrofe de la puerta, esa que
entreabre el futuro (a través de posibles previsio-
nes) y el propio pasado que deja atrás (mediante el
automatismo selectivo de la memoria), ese ser lí-
mite del tiempo comparece en toda su fuerza ex-
presiva. El tiempo, como Jano (Januarius), es a la
vez tiempo de duelo (o entierro del año viejo) y tiem-
189
 po de celebración festiva (o rito «inaugural» del
nuevo año).
El habitante de la frontera, el fronterizo, en la
medida en que afinca y arraiga en el límite (límite
de lenguaje y mundo), es, por todo ello, temporal.
Tiempo es lo que le constituye y sostiene; su esen-
cia y su «sustancia» es tiempo. El ser del existente
fronterizo es temporal en su esencia. El carácter
jánico y bifronte del tiempo define su propia natu-
raleza y condición. En él el tiempo se hace patente;
se revela. O el tiempo hace de él justamente lo que
es: habitante de la frontera, personificación propia
y específica de ese limes que le implica y compro-
mete.
Toda reflexión sobre el tiempo tiene que acoger
éste en el modo primero e inmediato en que se ma-
nifiesta: como tiempo atmosférico y estacional. Tie-
ne relación expresa con los giros y revoluciones de
los meteoros. Se acusa recibo del tiempo en térmi-
nos meteorológicos. Y en este punto revela una
cotidiana distinción, «buen tiempo», «mal tiempo»,
cuyas raíces campesinas y rurales se hallan toda-
vía presentes en las experiencias ciudadanas y cos-
mopolitas.
Puede hablarse así, por extensión, de buenos y
malos tiempos. O producirse la queja canónica de
siempre: Oh tempora, oh mores. O recordarse con
nostalgia el tiempo que ya se fue, el de la infancia y
juventud de una persona, de un grupo, de un país:
¡Qué tiempos aquellos! Esta distinción entre bue-
nos y malos tiempos introduce un diferencial cua-
190
i
J1c.. e ..
litativo y de valor en nuestra más proteica y espon-
tánea experiencia del tiempo.
En vano las teorizaciones que insisten en el ca-
rácter abstracto y puramente cuantitativo del tiem-
po pueden obviarla. Esa diferenciación, todo lo ela-
borada que se quiera, acaba siempre impregnando
los mismos esquemas abstractos de toda concep-
ción puramente cuantitativa del tiempo. Basta para
ello que ese esquematismo se implante en la reali-
dad común, cotidiana y existencial.
Y es que el tiempo dice relación directa y es-
pontánea con la existencia. Si ésta constituye el
factum insoslayable con que nos encontramos en
nuestra experiencia filosófica, entonces esa distin-
ción tan cotidiana entre los buenos y los malos tiem-
pos la hallamos ya implicada en este hecho del co-
mienzo.
Esa espontánea distinción adquiere carácter
institucional, pero sin perder su naturaleza cuali-
tativa, al elaborarse el calendario estacional, con
sus días fastos y nefastos. Ya estas distinciones ele-
mentales hablan de esa ambivalencia jánica que es
congénita al tiempo. Días fastos eran aquellos en
que podía dictaminarse juicio; en que podía darse
lugar al decir (fas) del juez. Días nefastos, en cam-
bio, eran aquellos en que no había lugar para ello.
Éste se hallaba «ocupado», quizás, por figuras
que no eran, como la del juez, propios de lo que
Hegel llamaba «la ley clara» (el mundo público de
la polis, más allá de las relaciones consanguíneas
de casta, linaje o familia). El paradigma de día nefas
191
era, en este sentido; el día del culto a los muertos
(a comienzos de noviembre). En ese día se desta-
paba la losa que, a modo de sutura, dejaba distan-·
tes y separados a los vivos de los muertos. Éstos
invadían por un día el escenario público, y los vi-
vos se veían en la exigencia ritual de darles culto,
guardando memoria de sus propios muertos.
Esa losa se hallaba en el pozo llamado por los
latinos «mundo», mundus. Se trataba de una cá-
mara subterránea excavada en un punto neurálgi-
co de la ciudad, generalmente cerca de su centro
vital y monumental. Es lo que subsiste en iglesias
y catedrales con el nombre de cripta (lo escondido,
encerrado y secreto). En esa cripta que es el «mun-
do» se depositaban los legajos que permitían re-
cordar la fundación misma de la ciudad, y los «ri-
tos inaugurales» que en ese origen tuvieron lugar.
Era, pues, el pozo depositario de las reliquias de
ese acto inaugural.
Tal acto inagural componía un rito complejo.ss
En virtud de él se podía fundar la ciudad, concebi-
da como un auténtico cosmos. De hecho esa fun-
dación era una re-fundación del cosmos mismo.
La ciudad, en cierto modo, era concebida como
centro y ombligo del cósmos. El acto asumía ca-
55. Véase al respecto Rykwert, La idea de ciudad; Mircea
Eliade, Imágenes y símbolos (el ensayo incluido en este texto
titulado «El simbolismo del centro»). Véase también la alusión al
rito inaugural en mi libro La edad del espíritu, al analizar lo que
allí llamo la segunda categoría simbólica, la categoría cosmogónica
y cosmológica.
192
rácter cosmológico y cosmogónico en virtud de la
«inspección» del augur, que contemplaba el cielo
desde su atalaya, ordenándolo en virtud de una
doble coordenada, el cardus y el decumenus, que
permitía que ese cielo abierto se constituyera en
cosmos (con su significación de orden y decorum).
Del entrecruzamiento surgía un recorte, el tem-
plum, percibido por el augur en pleno cielo; esa
percepción constituía su contemplación (cum-
templatio ): una paciente y meditativa detectación
del «templo» en el cual se «cortaba» a la vez (cum-
templatio) el doble meridiano celeste (cardo y
decumenus). Tal templum, o recorte (raíz tem-), se
proyectaba entonces sobre la tierra, marcando así
el punto originario desde el cual podía comenzar-
se a «reflejar» el orden celeste a través de las prin-
cipales redes viarias entrecruzadas de la ciudad.
Y el rito concluía, tras el trazado en tierra de
los surcos que constituyen los límites de la ciudad,
con la depositación de las «reliquias» del rito
fundacional en el mundus, en ese pozo excavado
en el que éstas quedaban enterradas con el fin de
surtir de efectos benéficos a la ciudad. También se
depositaban allí reliquias relativas al héroe legen-
dario de la fundación ciudadana. O relativas a la
ciudad matriz de la cual la recién fundada era co-
lonia.
El cometido del augur (ayudado por el arúspi-
ce) consistía en promover, a través de su «con-
templación» del cielo, auspicios favorables para la
ciudad que se iba a fundar. Se trataba, pues, de
193
 evitar los «agüeros» desfavorables, de manera que
pudieran pronosticarse «buenos tiempos» a la ciu-
dad en trance de inauguración. Se trataba de aus-
pic~a~ la «buena fortuna» de ese cosmos a cuya
natividad se asistía, evitando el infortunio o el
«agüero» aciago y siniestro.
Ya he dicho que esta distinción entre tiempos
favorables, de bonanza, y tiempos tempestuosos,
de borrasca, es esencial. Se espera o se teme, en
toda experiencia del tiempo, un giro en la cualifi-
cación relativa a la «fortuna» del tiempo. Éste,
como la rueda de la fortuna, reparte a ciegas bene-
ficios y desastres, y la esperanza y temor humanos
tratan de esclarecer su desconocida, temida e in-
flexible ley.
Ese carácter desesperante de tal ley (la que rige
la mítica tyché, que ciegamente reparte las moiras
o los botines de los humanos, diferenciándolos en
li~res y esclavos, en reyes y súbditos, en griegos y
barbaros) es, de hecho, como ya descubrió Anaxi-
mandro en su célebre «sentencia», la ley de hierro
d~l tiempo. Este se esparce en justicias e injusti-
Clas; repara éstas y restituye aquéllas, pero renue-
va también, de forma ciega, errática y azarosa, ese
misterioso y desesperante reparto. 56
. 56. S': trata de una ley «ciega», nomos, némesis (cuya oscu-
ridad denva de ~u natur~leza «boscosa», «nemorosa»), que re-
parte fortuna e mfortumo, que venga y vindica las injusticias
per? qt:e las renu~va, sin cesar. La gran tarea filosófica ;
sap1enc1al, como senale en La edad del espíritu, consistió tanto
en la Grecia presocrática como en otros ámbitos (especi~lmen-
194
Es, pues, la ley trágica por excelencia: ley del
tiempo que Heráclito enunció como lucha y con-
flicto, o conflagración esencial, que discrimina, e
identifica a la vez, a dioses y mortales, y en general
a todos los opuestos (día y noche, nacimiento y
muerte, vivos y muertos). De hecho la tragedia áti-
ca no es sino la escenificación de esos vuelcos del
tiempo en virtud de los cuales se «gira» el buen
tiempo en mal tiempo, o la fortuna en infortunio,
según una ley imprevisible, impredictible. Como
dice siempre al final de todas sus tragedias Eurí-
pides: «Los dioses hacen que lo imprevisible suce-
da, y que lo que todos esperan no alcance su cum-
plimiento». La comedia, por el contrario, relata más
bien el pasaje y la mutación de un relativo infortu-
nio en una fortuna final concelebrada. 57
Como ya he señalado antes, el término tempus
incluye, como templo, la raíz tem-, con su sentido
de recorte y demarcación, o trazado de un límite
(jalonado en el templo ciudadano por muros o por
mojones). El templo ciudadano constituía la inter-
sección liminar entre el templo celeste y el mundus
te en la India), en esclarecer todo lo posible, a través de la sabi-
duría, esa oscuridad de la ley de los repartos y de las asignacio-
nes, o de las moiras. En la India ese reparto ciego de botines, o
esa asignación de «destinos» (afortunados o aciagos) corres-
ponde, en los Vedas, a una divinidad también ciega,Bhaga (como
ciega es la Fortuna en su iconología habitual).
57. Véase a este respecto las interesantes observaciones de
Northrop Frye sobre la tragedia y la comedia en su obra Anato-
mía de la crítica.
195
 subterráneo (morada del Hades, de los muertos).
Ese templo se anima y vivifica en la cita periódica
que constituye la celebración festiva, en la que ese
carácter de intersección e istmo de la ciudad con-
vertida en templo se resalta, convocando en dicha
celebración todos los lugares y espacios del cos-
mos y sus pertinentes habitantes: cielo tierra
subsuelo; dioses, mortales y muertos. ' '
El tiempo es, como el templo, también recorte,
demarcación y límite: límite interno/externo entre
un tiempo pasado en el que moran los muertos y
un tiempo por venir que se anuncia en el horizonte
del cielo (con señales y portentos que pueden ser
portadores de previsiones buenas o aciagas).
Esa misma raíz (tem-), presente en té menos,
templum, y también en el término latino tempus,
habla de una unidad intrínseca, profunda, entre el
espacio y el tiempo. No de «cualquier» espacio ni
de «cualquier» tiempo, sino de aquél espacio que
constituye el lugar (recortado, demarcado) en el
cual sobreviene la presencia de lo sagrado, con toda
su ambivalencia. La misma que permite un «re-
corte» de la general abstracción que, modernamen-
te, se entiende por tiempo en relación al presente
privilegiado, plenamente singularizado, que en tér-
minos de día fasto o nefasto especifica su unicidad
en el calendario estacional.
Esa unicidad estacional, que sin embargo siem-
pre insiste, o que repite y se recrea con cada «revo-
lución» de los cuerpos celestes, se hace patente en
la /testa. Ésta es, por metonimia, el resultado que
196
t
deriva de aquellos días fastos en los que la ciudad
concelebraba la posibilidad de festejar los ritos de la
«ley clara». Pero la fiesta también acoge y resguar-
da esas jornadas «nefastas» en las que el ciudadano
recordaba sus obligaciones consanguíneas con sus
ancestros, o en que se convocaba una comunión en
la distancia entre los vivos y los muertos.
Si el espacio se da un lugar en el templo, el tiem-
po lo hace en la celebración que constituye la fiesta.
Y en esos lugares y tiempos señalados se apercibe la
naturaleza de «recorte, demarcación y límite» que
el tiempo y el lugar constituyen: un límite y una fron-
tera entre los hombres y los dioses, o entre los vivos
y los muertos. 58 Y que deja abierto el discurrir de
58. Esa unidad entre el espacio y el tiempo debe ser resalta-
da. Incluso dentro del marco de ideas modernas que tienden a
concebir espacio y tiempo en forma puramente abstracta y cuan-
titativa, o en términos puramente matemáticos, o de física mate-
mática. Modernamente se habla, después de Einstein y de su
teoría de la relatividad, de espacio-tiempo. Frente a la física clá-
sica, newtoniana, que tiende a separar el espacio del tiempo, o a
concebirlos «clara y distintamente», la teoría de la relatividad
insiste en que forman una unidad espacio-temporal, de manera
que no puede decirse ya «ahora», en relación a «entonces» como
algo distinto de «aquí», en relación a «allá». Hay que definir el
punto del meridiano espacio-temporal como «aquí-ahora» en re-
lación a un «allá-entonces».
La cercanía y la lejanía afecta a la vez al espacio y al tiempo.
La exploración de la lejanía espacial es, a la vez y en el mismo
sentido, exploración del pasado temporal. Todo lo cual se ha com-
probado a partir de las hipótesis relativas a la cosmología: si se
presupone una primitiva «explosión» que determina el progresivo
alejamiento de las galaxias, entonces las exploraciones de las máxi-
mas lejanías observables del universo son, a fortiori, explorado-
197

aquéll os días feriales en los que tiene lugar la ocu-
pación y negotium de cada cual, así como los espa-
cios profanos en los que puede llevars e a cabo la
ocupa ción civil y ciudad ana de cada habita nte de
un determ inado cosmos territo rial o ciudad ano.
59
Tiemp o y lugar revela n, pues, su unidad dife-
rencia da, relativ a al cosmo s al que dan presen cia y
exposi ción. Y eso se produ ce, sobre todo, a través
de la consti tución del cosmo s en templo ; y a su
vivifa ción festiva. De la matriz , o mater ia origin a-
ria, surge, por «creac ión» u «orden ación» , a través
del renova do rito inaugu ral, un cosmo s, que tiene
en la ciudad su más pregna nte plasm ación. Y en él
compa recen, como merid ianos celeste s proyec ta-
dos sobre la tierra, el locus especi ficado por el tem-
plo y el tempu s festivo que lo vivifica. 60
nes del más remoto pasado del universo; se asiste en esas observa-
ciones a la percepc ión de «lo que fue» un universo todavía joven
con galaxias en curso de formación, de las cuales hoy nos !Íegan,
como mensaje s luminosos, esas huellas respland ecientes de suce-
sos que desde milenio s de años luz dejaron ya de existir.
59. En el mundo actual persiste este imagina rio simbóli co
si bien traslada do a un ámbito específi camente profano y secu~
lar. La fiesta deriva en festivid ad y festival; el templo, en monu-
mento, en museo, en exposic ión, en instalac ión o en espacio de
celebrac ión del festival. Nuestra concien cia estética y estetiza nte
tiende, así, a derivar el sustrato sagrado de todo simboli smo
hacia el ámbito de la escenifi cación artística, cuyo última deri-
vación es el espectáculo de masas. Pero el carácte r simbóli co de
esos lugares y de esos acontec imiento s tempora les no deja de
insistir y resistir en esas transfor macion es.
60. Todavía en Kant se evoca, inconsc ienteme nte, este carác-
ter del espacio y del tiempo como «formas puras a priori» que
198
Tiemp o y lugar, en su intern a e intríns eca rela-
ción, son, de hecho los límites mismo s que hacen
posibl e el pasaje de la matriz origin aria, o prima
materia, al cosmos. La matriz origin aria, que puede
conceb irse, según el imagin ario simból ico, religio -
so o sapien cial, como chaos (apert ura, hendid ura,
bostez o), como bythos (abism o), o como «desie rto y
vacío», consti tuye el presupuesto a toda fundac ión
inaugu rante de «un mundo ». Y el lugar y el tiempo ,
en su unidad diferen ciada, consti tuyen el pórtic o que
hace posibl e ese traspa so.
No es casual que esa condic ión liminar del lugar
y del tiempo , que tiene su plasm ación real en el tem-
plo y en la fiesta, consti tuya el ámbito mismo en
que crean y constn 1yen las artes que, en Lógica del
permite n ordenar , como un cosmos, en una primera organiz a-
ción sensible , el «caos» de afeccion es que llegan a la sensibil i-
dad. Sólo que en Kant, por imperat ivos de la modern idad (asu-
midos y radicali zados por su «giro coperni cano»), tal «creació n
del mundo» , y su corresp ondient e asignac ión de lugares y tiem-
pos, se produce en y desde la perspec tiva del sujeto trascendenal.
La materia es, en relación a éste, únicam ente aquello (= x)
de donde procede ese «caos» de afeccion es sensible s. Y la for-
ma primera , que incide en la sensibil idad, es forma pura a priori
del sujeto, una forma (espacio y tiempo) que, sin embarg o,
uniform iza en la abstrac ción y general idad del espacio y del
tiempo newton ianos los diferenc iales cualitat ivos de lugar y de
tiempo que se apercib en en una reflexió n relativa a la experie n-
cia propia del tiempo. Esa experie ncia común no es, sin embar-
go, lo que Kant llama experie ncia (que es, para él, únicam ente lo
que por tal se entiend e en las teorizac iones de la ciencia clásica,
de raíz newton iana, o en las filosofías empiris tas que reflexio nan
sobre esas teorizac iones).
199

1 .1

LL~~~---
límite, llamé «artes fronterizas» y, también, «artes
cosmológicas», la arquitectura y la música (música
en el amplio sentido en que se concibe ésta en Gre-
cia; en particular en el Platón de La República).
Pues la arquitectura es el arte que asigna y hace
habitables los lugares, los templos; del mismo modo
como la música, en sentido amplio, es el arte que
asigna intervalos, ritmos y cesuras al tiempo, tiem-
po festivo. Son las artes que hacen habitable el mun-
do al destacar, dentro de la general indiferencia de
los espacios y los tiempos, la singularidad cualitati-
va del lugar del templo y del tiempo de la fiesta.
Todavía hoy mantienen ese carácter la arqui-
tectura y la música cuando lo son de verdad. Tra-
tan de adaptar al tiempo y a la época de la moder-
nidad y de la posmodernidad ese carácter, a la vez
arcaico y perenne, que les dota de especificidad
propia y singular.
El tiempo, en cualquier caso, se revela, según
su raíz etimológica, como una demarcación y un
recorte, con asignación de límites, en relación al
espeso bosque de sus dimensiones extremas, pasa-
do y futuro; intercalado en medio de esa densidad
boscosa, el presente de la existencia resplandece
(como brillo o «parecer», o como Schein), a modo
de «claro» del bosque, o aligeramiento de esa den-
sidad de «lo que fue» y de «lo que será». Resplande-
ce, pues, el tiempo presente en el in-stante, en el
cual insiste en ser un existente, de naturaleza y
condición fronteriza, que se instala en la huidiza
«realidad» de ese presente que nunca puede
200
apresarse. O que contradice y contraviene el deseo
fáustico de instalarse y «montar tienda» en algún
instante de privilegio; o de exclamar, en relación a
él, el célebre: «¡Detente, eres tan bello!». Y ese res-
plandor fugitivo del presente sobreviene en la rela-
tiva ocultación y ausencia, o «no ser» (relativo), del
pasado que ya se fue y del futuro que está por venir.
La ambivalencia jánica del tiempo, y en espe-
cial del tiempo presente, tiene que ver con esa dis-
tinción ya apuntada entre tiempo de fortuna y de
infortunio, o entre buenos y malos tiempos. Malos
tiempos presentes que quieren ser superados en un
futuro de bonanza, en el que se gire el infortunio
en fortuna. O buenos tiempos que se teme perde1~
o que no se hallan a resguardo de amenazas que
acaso se insinúan en el horizonte de lo que puede
sobrevenir.
El tiempo no es tiempo abstracto; es sobre todo
tiempo ambiguo y ambivalente en el que el juego
del pasado, del presente y del futuro, atestiguado
por la memoria, por la experiencia y el pronóstico,
puede advertir sobre sus posibles clemencias e in-
clemencias: sobre su inmediata demarcación en-
tre tiempo de fortuna y de infortunio, o de bonan-
za y borrasca.
Es, pues, gozne en el cual esos predominios de
lo aciago o favorable se hallan entrecruzados, gi-
rándose el goce del tiempo apacible en el temor de
su ausencia en el futuro, o el dolor del tiempo de pe-
nitencia en la esperanza de su giro y mutación ha-
cia un futuro mejor. Actúan, pues, en el tiempo, en
201
 su condición limítrofe y liminar, las potencias con-
do en gran medida el curso de ésta. Adelantan, así
juntiva y disyuntiva, en su doble forma de unión
mismo, en forma jeroglífica y oracular, un destino
de lo que acaso estuvo separado, o de dolorosa es-
que, en el futuro, alcanzará quizás su propia con-
cisión de lo que alguna vez estuvo unido.
sumación: su apogeo o su derrumbe.
Y el tiempo es el escenario en curso de esa con-
En este sentido la conexión «conjuntiva» de los
flictividad trágica y esencial, en la cual ambas po-
tres éxtasis temporales es total; revela la naturale-
tencias se disputan su predominio en el presente,
za unitaria y unificante del tiempo; su potencia de
o su posible giro y mutación en el futuro. Y en todo
conjunción. Revela el carácter de límite de éste, o
ello actúa e interviene, de forma selectiva, la me-
de puerta entreabierta, en la que hay a la vez ~erro-
moria, atestiguando sobre la fuerza de inercia de
jo y llave, llave hermenéutica que puede abr~r zo-
caracteres y deseos, y de su oscura e inconsciente
nas inesperadas y erráticas del pasado, a traves del
adscripción a una existencia personal a través del
automatismo de la memoria, y que a su vez puede
poderoso mecanismo que Freud llamó Wieder-
anticipar, desde ese material hecho presente, orien-
holungszwang, «compulsión a la repetición».
taciones oraculares y jeroglíficas respecto a los
A través de ese automatismo el pasado insiste
auguri del futuro.
en ser, o aparecer, a modo de espectro y fantasma
Pero en esa unidad se apercibe, también, el tra-
que mediatiza y condiciona la existencia del pre-
bajo disyuntivo que escinde y separa los tres é~ta-
sente. De su recurrencia los sueños dan testimo-
sis, o que a la vez que retiene, de manera selectiva,
nio, proyectando materiales del pasado hacia un
jirones de la memoria del pasado, mantiene ~n oc~l-
futuro que a través de ellos se puede acaso pronos-
tación y ausencia zonas inmensas de la existencia
ticar, aun cuando sean oscuros sus oráculos. El
que se fue. Y lo mismo cabe decir del presente Y
pasado no está nunca del todo muerto y enterrado.
del futuro. Éste amenaza con presentarse como
No puede sellarse ni clausurarse. No puede defini-
mutación del tiempo presente de bonanza. O pro-
tivamente destruirse ni aniquilarse.
mete hacerlo como regeneración de un tiempo bo-
Al modo de las reliquias del pasado depositadas
rrascoso. Es a la vez, según el caso, amenaza y pro-
en el «mundo», también el pasado resurge en días
mesa suscitando temor o esperanza. Y en esas in-
señalados (fastos o nefastos). Resurge a través de
certidumbres traba conexión con el pasado, agi-
indicios y señales de los que los sueños, los actos
tando las aguas estancadas, o en calma chicha, de
fallidos y otros síntomas analizados por Freud,
la memoria, rescatando de ellas alguna pieza de ma-
como los síntomas neuróticos, dan testimonio. Y
yor o menor valor y relevancia, reveladora del cur-
condiciona el presente de la existencia, determinan-
so de la existencia presente.
202
203
 Pero así mismo ese futuro que está «por venir»
muestra su radical distancia y lejanía con el pasa-
do que ya se fue, o con el presente que se vive. Se
distingue y se escinde de aquel lado del mismo que,
en pura ambivalenc ia, llega a ser futuro del pre-
sente, y que por lo mismo debe diferenciar se del
futuro en tanto que futuro. Y lo mismo cabe decir
del pasado y del propio presente.
El pasado es pasado del presente, que puede ser
reavivado y recreado por la memoria, o por el au-
tomatismo inconscien te. Pero en puridad está más
acá o más allá de sus conexiones con el presente.
Se distingue de éste, o establece radical disyunción
con respecto a él, en la medida en que se constitu-
ye como pasado inmemorial, a la vez fuente de la
memoria y raíz oscura e inaprensib le de ésta. En
tanto que pasado como pasado, se distingue del
pasado del presente (genitivo objetivo).
Ese pasado inmemoria l sólo comparece en el
límite: como umbral y estribo entre ese pozo sin
fondo en el que se abisma la memoria (y también
el tiempo) y ciertas superficies de sus aguas subte-
rráneas que pueden subir y ascender hasta la ex-
periencia y conciencia del presente. También en el
límite comparece el futuro como futuro: límite en-
tre lo que puede llegar a presentarse , o a advenir,
en la experiencia de un presente de la existencia, y
lo que, sin poder nunca acceder a esa presencia,
constituye sin embargo un referente que permite
constituir al futuro como futuro.
Tal es el futuro escatológico, el que constituye el
204
objeto último y liminar de todo deseo o anhelo, per-
sonal o del común, y en el que pueden comparece r
referencias utópicas y atópicas, corno las que se ha-
llan presentes en mi libro La edad del espíritu, rela-
tivas a un punto omega irrealizable y mesiánico
que condiciona y mediatiza toda experiencia del
pasado y del presente. Sin esos referentes el tiem-
po, como experienci a compleja y orgánica, no pue-
de constituirs e. Tal es el futuro que sólo puede ser
profetizado, del mismo modo como el pasado in-
memorial, o el pasado en tanto que pasado, tan sólo
puede ser relatado (por el Aeda, el poeta épico o hím-
nico, o el rishi védico).
Como dice, de forma genial, Schelling, uno de
los pensadores que con mayor profundida d se han
sabido abismar en los laberintos filosóficos del
tiempo, ese pasado inmemoria l sólo puede ser re-
latado, y ese futuro radical tan sólo puede ser pro-
fetizado. Entre el relato y la profecía transcurre la
experiencia de la existencia, relativa a un presente
que tan sólo puede ser expuesto.
«El pasado sólo puede ser relatado, el presente
sólo puede ser expuesto, y el futuro tan sólo profe-
tizado»: con este important e aforismo inicia
Schelling una de sus máximas aventuras de pensa-
miento, su obra fragmentar ia, inédita, póstuma y
en ruinas llamada Edades del mundo (Weltalter).
En el límite entre ese pasado trascenden tal y el
pasado empírico de la existencia se instala, en efec-
to, el Aeda, el poeta, o el vidente hímnico o épico.
En el límite entre ese futuro trascenden tal y el fu-
205
 turo que puede llegar a experimentarse se sitúa el
profeta. Y en el límite mismo, o gozne, que consti-
tuye el presente, en ese pórtico llamado «instante»
se coloca quien pueda dar justa exposición, narra~
tiva, histórica o filosófica, de ese presente suscepti-
ble de ser expuesto. 61
Por «trascendental» entiendo aquí, en línea con
el uso kantiano de este término (como contrapues-
to a «empírico»), aquello que constituye la condi-
ción de posibilidad de que haya un objeto de expe-
riencia. No es un dato que proceda de la experien-
cia; es más bien el ámbito que hace posible que
haya, en general, experiencia; experiencia de un
objeto.
Tal objeto es, aquí, el tiempo, en su unidad y en
su diferenciación en sus tres éxtasis (o dimensio-
nes: pasado, presente y futuro). Es, pues, un ámbi-
to que trasciende la experiencia, pero que desde esa
trascendencia la hace posible. Es, pues, un espa-
cio limítrofe y fronterizo entre lo que desborda y
sobrepasa toda experiencia y ésta. La inspiración
limítrofe del pensamiento kantiano debe ser, en este
punto, resaltada.
Esto afecta radicalmente a la reflexión que pue-
de hacerse de aquellas tres dimensiones en que de
forma inmediata el tiempo se diferencia. En este
sentido debe entenderse por pasado algo más que
61. Véase al respecto Lógica del límite (capítulo titulado «Las
artes del signo»). Así mismo la distinción entre área póetica de la
revelación y área profética en La edad del espíritu.
206
lo que empíricamente ya pasó. El pasado al que me
refiero es, en este contexto, aquel pasado (trascen-
dental) que hace posible, siempre y en todas par-
tes, que haya tal cosa como una posible experien-
cia del tiempo que ya pasó. En este sentido los usos
verbales lingüísticos que denotan y delatan el pa-
sado muestran una radical insuficiencia: no reba-
san el marco empírico, registrado en el indefinido
o el pretérito perfecto o imperfecto, o en el partici-
pio pasado sustantivado (por lo que se refiere a
nuestras lenguas próximas). 62
Ese pasado limítrofe, frontera entre «lo trascen-
dental» y «lo empírico», es eso que llamo aquí pa-
sado inmemorial; un pasado fundador de memo-
ria. En ese limes se puede situar el Aeda, el poeta
épico o hímnico, el rishi védico, atentos a relatar, a
través de la oración o del poema, lo que ven en re-
lación a «lo invisible»; y eso invisible es ese pasado
inmemorial que con su canto rescatan del pozo del
tiempo. Ese pasado limítrofe y fronterizo es aquel
que siempre, bajo cualquier condición de experien-
cia, es pasado y sólo pasado.
Es lo que podría llamarse pasado esencial, o el
pasado relativo a la esencia y quididad del ser del
62. Con la excepción del alemán que, como ya advirtió Hegel
en su Lógica (y apuntaló Heidegger en Zeit und Sein), incluye
en elgewesen sein, o «ser sido», la noción misma de Wesen, esen-
cia (o verbalmente «esenciar»). Es, pues, aquello que, siendo
«sido», insiste en ser esencialmente lo que es: «ser sido». No
algo que ya fue, o que «ha sido», sino aquello que es, en esencia,
ser sido.
207
 límite. Ese pasaáo nunca fue presente. No es pasa-
do en el sentido de la expresión, radicalmente in-
suficiente, que denota su propio nombre. No es algo
que «ya pasó», o que fue «pasado» y «traspasado».
No es algo que «alguna vez fue», o que en algún
«tiempo» fue presente.
Es aquello que siempre, en toda circunstancia
y en relación a toda experiencia, insiste en su con-
dición de pasado, haciendo posible que haya tal
cosa como un pasado (y con él, un presente y un
futuro). Ese pasado esencial, limítrofe, fronterizo,
que hace posible la experiencia del pasado, docu-
mentada a través de la memoria y del relato, es el
que siempre y en toda condición insiste en ser: in-
siste en ser pasado y sólo pasado. Es un compo-
nente o dimensión radical de la existencia, que se
constituye sólo y en tanto se halla referida a ese
pasado esencial, limítrofe y trascendental. Ese pa-
sado es y existe, pero es y existe como pasado, y
sólo como pasado.
No es posible ni pensable una existencia sin re-
ferencia expresa a ese insistente pasado. Siempre
que se da ese dato complejo del comienzo que es,
ante todo, la existencia, siempre se constituye ese
pasado esencial e inmemorial que hace posible toda
memorización, todo relato y todo cántico.
Ese pasado nunca llega a presencia a través de
la memoria o del relato: es justamente la condi-
ción liminar y limítrofe que hace posible que haya
tal cosa como una memorización, un relato, un
cántico. Si ese pasado esencial se pierde de vista,
208
'
;~~ -- "_-_,,e,,~- -,e-,- ~-~"O,Cf--- - #•=-- ----- - ---- -- --- - - --
entonces se concibe el pasado como mera «ausen-
cia» o «no ser» en relación a un presente, como fun-
ción de éste, como pasado del presente. Entonces se
privilegia, dentro de la economía de los éxtasis tem-
porales, esta dimensión presente, un privilegio de-
bido al brillo y fulgor inherentes a toda «situación
presente», o al refulgir del «instante».
Eso no significa que ese pasado no se halle en
relación de conjunción con el presente y el futuro.
El tiempo es, lo he dicho, una unidad. Pero no es el
presente el que salvaguarda esa unidad. Esa uni-
dad es unión y convocatoria a la vez del presente,
del pasado y del futuro. Y ello sin privilegio alguno
de ninguna de las tres dimensiones del tiempo, que
sin embargo son, las tres, en un cierto sentido, ra-
dicalmente diferentes.
Esta misma reflexión debe hacerse en relación
al futuro.
Éste no debe entenderse, tan sólo, como aque-
llo que «será» o que «puede llegar a ser», alguna
vez, presente. Ése es el futuro de la experiencia;
futuro empírico relativo a la existencia empírica.
Pero aquí se pregunta por aquel futuro liminar y
limítrofe que «hace posible» que haya tal cosa como
un futuro susceptible de experiencia. O que haya,
en general, experiencia relativa a la existencia.
La existencia, como dato de experiencia del co-
mienzo, debe legítimamente ser interrogada en re-
lación a lo que es, o a su esencia y quididad. En la
primera parte se avanzó lo que tal esencia del dato
empírico del comienzo, o del existir, permitía re-
209
flexionar. Tal reflexión desveló, como contenido esen-
cial del límite al cual la existencia se halla referida,
el doble componente potencial, en lucha, de la con-
junción y la disyunción; que al exponerse daba lu-
gar a la topología, allí y en otros textos trazada, de
los tres cercos (del aparecer, hermético y fronterizo).
Igualmente el tiempo debe ser interrogado en
relación a lo que es, a su esencia, a su Washeit. Y
esa esencia nos conduce a ese ámbito trascenden-
tal que aquí concibo en términos jánicos, como el
espacio liminar y limítrofe inherente a lo que el tiem-
po es (en su esencia). Y ese carácter jánico y limí-
trofe se refleja, de modo distinto y diferenciado, en
cada uno de los éxtasis del tiempo, en sus dimen-
siones pasada, presente y futura. Y en este sentido
en todas ellas ese ámbito limítrofe y trascendental
es determinante: sólo él hace posible que haya tal
cosa como una experiencia del tiempo.
Y eso afecta también a la dimensión futuro. El
futuro es algo más que lo que simplemente «será»,
o que «puede» llegar a ser. El futuro, en términos
limítrofes y esenciales, o trascendentales, es aquello
que hace posible que haya tal cosa como un futuro
de experiencia. Ese futuro debe distinguirse tato
caelo del futuro del presente (el que se llega a pre-
sentar, o el que «puede» llegar a hacerse presente).
Es el futuro que siempre, incondicionalmente,
bajo cualquier circunstancia insiste en ser futuro.
Es el futuro que sólo puede ser futuro, que no pue-
de ser sino futuro y que nunca, bajo ninguna cir-
cunstancia, puede ser o llegar a ser presente. Po-
210
dría llamársele, como contrapunto al pasado in-
memorial, el futuro escatológico. Un futuro que
sólo liminarmente puede ser atestiguado. Ese tes-
timonio, correlativo del testimonio aédico o poéti-
co del pasado inmemorial, es asunto del profeta.
La profecía, siempre, se sitúa en el intersticio li-
minar entre el presente y ese limes del futuro que se
halla siempre trascendido por el enigma y el miste-
rio que todo futuro siempre cobija y resguarda; del
mismo modo como el poeta o el aeda se halla siem-
pre en el intersticio entre el pasado inmemorial,
irrescatable, y aquello de éste abierto a la llave her-
menéutica poética y aédica, capaz de traerlo a pre-
sencia en el cántico, en el himno o en el relato épico.
El pasado es limes que se auto-trasciende en el
enigma de ese pozo inmemorial del tiempo del que
la memoria aédica o hímnica rescata algún jirón
que accede acaso a lo que Freud llamaba lo «pre-
consciente» (una instancia liminar inserta en su
sabia topología del inconsciente). Y el futuro es
también limes que se auto-trasciende en ese futuro
escatológico, envuelto siempre en enigmas, que el
profeta trata de rastrear mediante su llave herme-
néutica, la profecía. 63 Entre medio, como gozne y
bisagra de los dos, circula el tiempo presente, que
ahora debe ser examinado.
63. Esa dimensión profética del futuro es la que me permitió
recrear, de modo legítimo, un determinado paradigma de profe-
cía en mi libro La edad del espíritu, la que da título al libro, enun-
ciada por vez primera por el monje calabrés Joaquín di Fiore.
211
 Como se está viendo , esta reflexi ón sobre el tiem-
po marca sus distan cias, radica lmente , con otras
analíti cas de la tempo ralidad , como la de Heide gger
en Sein und Zeit (quizá s la más potent e teoriza ción
filosóf ica que se ha hecho sobre la natura leza del
tiempo ). En Heide gger su válida exigen cia de pen-
sar en unidad los tres éxtasis tempo rales le impide ,
acaso, una reflexi ón atenta sobre la singul aridad
radica l y difere nciada de cada uno.
De hecho el pensam iento de Heideg ger se con-
densa en esa célebr e definic ión del tiempo , en su
unidad , como un «adven ir presen tante que va sien-
do sido». Pero su analíti ca es, todaví a, más allá de
su diferen ciació n entre tempo ralidad propia e im-
propia , demas iado global y «holista»: no se entre-
tiene demas iado en la especi ficidad propia y dife-
rencia da de cada éxtasis tempo ral. Es más, el privi-
legio que sustitu ye a su denun cia del predom inio
del presen te, el que atribuy e y asigna al futuro (como
«advenir», «adven imient o») me parece suscep tible
de discus ión y crítica. O me resulta insufic iente. 64 Por
64. El propio Heidegg er se dio cuenta de esas insufici en-
cias en un escrito tardío, Zeit und Sein, en el que trató de subsa-
narlas. En ese escrito ya se atribuye una «esenci alizació n» pro-
pia y diferenc iada en el modo de «esenci arse» el Tiempo como
pasado, como present e y como futuro. Parece rememo rarse en
el concept o que usa Heidegg er de esencia una temátic a juvenil,
la de su encuen tro con la ontolog ía de Duns Scotto. Como en
éste, la esencia se «esencializa» en modos; en última instanc ia
en haecceidades. Y la singula ridad radical de éstas debe ser sal-
vaguard ada. Y esto afecta, en el context o de que hablam os, en
relación a la haecceitas del pasado, del present e y del futuro.
212
presen te esenci al, presen te jánico , debe entend erse
un presen te que hace posibl e que haya, en genera l,
experiencia del presen te. Y que debe disting uirse del
presente del pasado, o presen te relativ o a un pasado
«que ya fue»; o de un presente del futuro, o relativ o a
un futuro que, sin embar go, se anunc ia en su inmi-
nencia , cercan a o lejana, como lo que está «por ve-
nir», o que «puede» adveni r alguna vez. Es aquel
presen te limina r y limítro fe que siemp re y bajo cual-
quier condic ión es presente. Es el presen te esencial,
el que respon de a la pregun ta sobre «qué es» eso
que llamam os «prese nte».
Se disting ue del «instan te» de brillo y fulgor con
que respla ndece el presen te de la experi encia, del
mismo modo como la «esenc ia» se disting ue, aun
forma ndo comun idad con él, con el «brillo », o
Schein, en el que respla ndece (como su propio pa-
recer, según el extrao rdinar io anális is hegeli ano
anteri ormen te comen tado). Es, pues, eso ( = x) que
hace posibl e que haya, en toda circun stanci a, en
cualqu ier experi encia relativ a a una existen cia, tal
cosa como ese «fulgor» presen te. Es el presen te sin
más, el presen te que siemp re y en toda circun stan-
cia es presen te y sólo es presen te; o que insiste siem-
pre en ser presen te; siemp re que se de lo que se da,
el dato compl ejo del comie nzo, la existencia.
Eso ( = x) consti tuye el mister io que todo presen -
te encier ra: su milagr o, digno siemp re de asomb ro
y admira ción. El milagr o de ese fulgor insiste nte y
resiste nte a través del cual, en cada instant e, se re-
nueva y recrea la existen cia. Es eso escond ido y sa-
213
 gra do (jóristos) que tras cien de y
des bor da el lime s
jáni co que el tiem po pre sen te siem al dat o emp íric o del com ienz o, la
pre es: el tiem po ex-s iste ncia , pue -
pre sen te en su natu rale za y esen cia. de abr irse has ta ese ámb ito lim inar
Es eso que , siem - , jáni co y lim ítro -
pre que hay a exis tenc ia, es tiem po fe en el cua l se adv iert e la uni dad
pre sen te. O que que form an, ya en
siem pre y en tod a circ uns tanc ia com el dato com plej o del inic io, la exis
par ece y bril la tenc ia y el tiem po.
com o el fulg or (aci ago o ben efac tor) Esa raz ón lim ítro fe y fron teri za
del tiem po que es la que hall a su
se exp erim enta com o pre sen te. exp resi ón en esta filosofía del lími te
que en este text o
En cad a uno de los éxta sis tem por voy llev and o a con sec ució n.
ales , ade más ,
se refr acta n los dem ás, sólo que
en cad a cas o de
un mo do siem pre dist into . En el
pas ado se refl eja
un pre sen te y un futu ro que en él II
tien en su mat riz,
una mat riz que , sin emb arg o, los
man tien e siem -
pre en el esta tuto de lo sim ple men ¿Qu é es la hist oria ? ¿Qu é deb e ent
te «po sibl e». El end erse por
pas ado y el futu ro se refl ejan en hist oria ? ¿Cu ál es el sen tido de
el pre sen te, com o ésta , su sign ific a-
pas ado del pre sen te y com o futu ción , su «di recc ión » (si vale hab
ro rela tivo a ese lar así) ; cuá l su
pre sen te. Y el pas ado y el pre sen te ese ncia , su nat ura leza y con dici ón?
se refl ejan en el ¿Pu ede hab lar-
futu ro, a mo do de aqu ello que , se de un fin de la hist oria , tan to en
al hac erse exp e- sen tido de fina -
rien cia de él, en éste es siem pre lida d (tel eoló gica ) com o de clau sur
, de alg ún mo do, a (co mo últi ma-
rete nid o, evo cad o y sub lim ado (co men te se ha lleg ado a afir mar de
mo suc ede , de mo do enf átic o)?
hec ho, en la ver bali zac ión lim ina ¿Tu vo aca so alg ún com ienz o? ¿Pu
r de ese futu ro, la ede hab lars e
pro fecí a). de algo ant erio r a la hist oria , de
una pre - o pro to-
Y sin emb arg o el tiem po, en tan to hist oria , de una arjé que se le ade
que «un idad lan ta con el ca-
que se dife ren cia a sí mis ma» (Ho rác ter de lo «ar caic o» y «or igin ario
lder lin) , siem pre »? ¿Pu ede ha-
es uni tari o. Es el mis mo tiem po blar se de una «po sthi stor ia» en la
el que uni fica eso que ya no hab ría
mis mo en lo cua l siem pre difi ere. tran scu rso , ni tam poc o recu rso a
Es, en sum a, un mu taci ón, tran s-
solo tiem po: el tiem po de la exis tenc form ació n o giro , sino tan sólo , qui
ia. Del mis mo zás , «má s de lo
mo do com o ésta es lo que es, ex-s mis mo» , o «ete rna rep etic ión de lo
iste ncia , ser fue ra siem pre igu al»?
de sus cau sas, tam bié n el tiem po es ¿Pu ede dib uja rse un sen tido y una
uni dad ese ncia l dire cció n a lo
de sus tres éx-s tasi s, de su «sa lir fue que «ex iste » ent re ese arc aís
ra de sí» com o mo y esa tra ma
pre sen te, pas ado y futu ro. Por eso pos this tóri ca fina l? ¿Pu ede hab lars
sólo una raz ón e de pro gre so
ex-s táti ca, abi erta al éx-s tasi s tem y/o de reg reso , de ava nce y de retr
por al cor rela tivo oce so, de rev olu -
ció n o inv olu ción , de mu taci ón
214 o rest aur ació n, o

215

de «dos pasos adelante, uno atrás» (según el dictum
leninista)?
¿Dónde hallar los condicionamientos esencia-
les y estructurales que determinan el propio acon-
tecer histórico? ¿Cuáles son, si es que pueden loca-
lizarse, los principales factores de ese acontecer?
¿Qué debe entenderse en general por acontecer en
este contexto histórico? ¿Hasta qué punto ese acon-
tecer histórico lo es siempre del existir, de la exis-
tencia; y se halla presente ya en el dato complejo
del comienzo de toda verdadera exposición filosó-
fica que se nutra, como de su fuente privilegiada,
de la experiencia del común?
¿Cómo elaborar esa experiencia, y la precom-
prensión que en ella está siempre presente, congé-
nere con la existencia, en conceptos relativos a una
posible «filosofía de la historia» que marque radi-
cal distancia con lo que por tal se ha entendido
hasta el presente, o con lo que esta expresión suele
evocar y sugerir?
Toda verdadera reflexión filosófica se nutre,
como de su más prístino manantial, de una casca-
da de interrogaciones que, al precipitarse sobre las
aguas remansadas del curso reflexivo de la filoso-
fía, refulgen y relampaguean al reflejarse la luz solar
en sus infinitas partículas. La luz solar de la inteli-
gencia.
La filosofía se inicia siempre con un surtido y
un abanico amplio de preguntas, ya en Platón y en
Aristóteles, y en general en toda verdadera y ge-
nuina aventura filosófica. Esas interrogaciones
216
marcan y señalan el sentido mismo de la reflexión;
en lo que ahora se trata de abordar y tematiza:,
estas interrogaciones y algunas más nos dan senti-
do en dirección a lo que quiero en este contexto
tematizar: la historía. El sentido de la historia vie-
ne, antes que nada, adelantado y anticipado por
estas u otras interrogaciones.
Conviene retener la más relevante de todas es-
tas cuestiones: esta última, relativa al sentido de la
historia, que se esclarece si acert?mos en la ~eter-
minación de su célula germinal. Esta la constituye
el acontecimiento histórico; o dicho con mayor pre-
cisión: el acontecimiento histórico: aquel que de-
sencadena una inflexión relevante en el curso ge-
neral de los aconteceres; el que en cierto modo posee
significación inaugurante en relación a la sucesión
de sucesos que desencadena. .
Dejo de lado la determinación de los factores
determinantes del mismo; o la discusión sobre cuá-
les de entre ellos pueden tener carácter de «deter-
minación de última instancia» (si los socioeconómi-
cos, los políticos, los culturales, los ecológicos o
los simbólico-religiosos).
En un libro anterior, La edad del espíritu, atendí,
preferentemente, a los acontecimi~n~os sim~ólic_?:,
y a su expansión en los marcos rehg1osos y ?Io~o~-
cos. Pero no es esta discusión de metodologia h1sto-
rica la que me importa apuntar aquí, por mucho
que debe ser objeto de reflexión y discusión.
Me basta insinuar en este contexto que el acon-
tecimiento histórico es, en su forma más genérica,
217
 el tema propio sobre el cual debo llevar a cabo
más adelante una reflexión en profundida d. Pero
sobre todo me importa avanzar que ésta deberá
hacerse a partir de la analítica llevada a cabo en
el apartado anterior. Pues la reflexión allí iniciada
sobre la naturaleza jánica del tiempo, y sobre el
carácter de las tres dimension es del tiempo, pue-
de ser reemprend ida, con matices nuevos y dife-
rentes, en relación a la reflexión sobre el aconte-
cimiento histórico.
Las reflexiones sobre el tiempo suelen ser el pi-
vote de las reflexiones sobre la historia. Sin una
sólida reflexión sobre la naturaleza y esencia del
tiempo la reflexión sobre el sentido y significació n
de lo histórico se halla en situación precaria. Ya
que la historia discurre y circula por las arterias
del tiempo; o constituye una inflexión, que debe
ser esclarecida , de la naturaleza temporal que co-
rresponde al dato complejo del comienzo, aquel que
toda experiencia filosófica debe atender, y al que
aquí voy determinan do como existencia.
Una existencia que es, en su esencia misma, tem-
poral, o que circula (en su condición de exilio y éxo-
do) por la triple ruta, unificada, del tiempo: referi-
da siempre a un pasado inmemoria l, a un futuro
escatológic o y a un presente esencial; a la vez que
cercada y limitada por una falla originaria (o «fun-
damento en falta») y por una quebradur a en el fin
(al que la existencia se halla emplazada , y que en
tanto insiste en ser es aplazada).
Se trataría de comprende r, en ese mismo dato
218
primero que toda expos1c10n filosófica debe
asumirse, el corolario y consecuenc ia misma de la
naturaleza temporal (y jánica) de la existencia: su
condición histórica. Sólo que ésta posee su propia
especificida d. Si bien su sentido se esclarece en gran
medida merced a la tematizaci ón efectuada sobre
la naturaleza jánica del tiempo, y sobre su esencia
a la vez unitaria e internamen te diferenciad a (en
tres dimension es temporales ).
El esclarecim iento del modo propio en que inci-
de en el hecho temporal la doble potencia conjun-
tiva (que asegura la unidad de la experiencia del
tiempo) y disyuntiva (que mantiene diferenciad os
y distantes sus tres éxtasis, pasado, presente y fu-
turo), así como la lucha de ambas potencias, ex-
puesta a través de la explicitació n de ese natural
jánico, bifronte, limítrofe y liminar del tiempo,
constituye la adecuada premisa para iniciar una
reflexión sobre el sentido de la historia.
Éste, en gran medida, puede esclarecers e si se
dispone de ese crucial y angular punto de apoyo.
Así mismo esa «piedra angular», tantas veces des-
echada, respecto al carácter limítrofe del tiempo,
que se refleja, como hemos visto, tanto en su uni-
dad como en sus tres modos en los cuales ésta se
diferencia, permite así mismo salir al paso de con-
cepciones de lo histórico que, por no haber atendi-
do a ese carácter, acaban siendo radicalmen te in-
suficientes .
En todo verdadero acontecimi ento histórico se
produce, de hecho, una gestación limítrofe, de ca-
219
 rácter inauguraríte, de una nueva experiencia uni-
taria del tiempo, y de una inmediata redefinición
del pasado inmemorial y del futuro escatológico, así
como del presente esencial. Es en ese acontecer his-
tórico donde esa experiencia (personal, colectiva)
asume su forma más prístina y significativa.
Acontecimiento histórico puede ser, en la vida per-
sonal, aquel suceso inaugurante a partir del cual se
redefine la existencia propia y específica de una per-
sona singular. 65 Y en términos de colectividad es,
sin duda, lo que suele comprenderse con esa expre-
sión en su uso más generalizado y común. Pero la
trama histórica no se limita a lo que las historias
oficiales de un país, de una nación, de una colectivi-
dad entienden por tal. La historia, storía, es siem-
pre relato y narración. Como tal es relato y testimo-
nio, visto u oído, en relación al presente y al pasado
de una colectividad (así en el uso del término en
Heródoto). Pero en última instancia remite a lo in-
memorial de ese pasado que sólo leyenda y mito
pueden acoger en palabra o en escritura. Y es, tam-
bién, referencia a un futuro escatológico que en el
acontecer histórico (personal o colectivo) hace siem-
pre su aparición (en forma de oráculo profético, o
de profecía mesiánica).
Y es, desde luego, exposición de un presente que
siempre insiste en ser presente, o que se reproduce
en cada «instante» (en la vida personal o colecti-
65. Véase al respecto lo que en mi libro Pensar la religión
llamé «acontecimiento ético».
220
va), pero que permite destacar, como acontecimien-
to histórico, aquel de ellos que asume carácter inau-
gurante (de una trama personal o colectiva). E:1
ese acontecer señalado ese presente destaca la um-
dad del tiempo en su propia diferenciación, redefi-
niendo cada uno de los modos en que hace su apa-
rición tanto el presente como el pasado y el futuro.
En este sentido el acontecimiento histórico in-
troduce un corte o una demarcación (raíz tem- de
témenos, templum y tempus), de naturaleza cuali-
tativa, al supuesto uniformismo aritmético de los
«ahoras» que se reproducen sin cesar. Constituye
la puerta, de naturaleza jánica, que redefine, desde
ella, los tres éxtasis temporales, el presente que ina-
ugura, el pasado que rememora y el futuro que
intenta pronosticar. Es, pues, limes inaugurante de
su propia historicidad: de una historia específica,
personal y colectiva, que desde ese acontecimien-
to, limítrofe y fronterizo, adquiere su propia signi-
ficación y sentido.
En mi libro La edad del espíritu llamé eón al
transcurso, en forma de historia propia y específi-
ca, a partir de un acontecimiento histórico, de ca-
rácter simbólico-religioso, que intervenía como
acontecimiento inaugurante. Y en este sentido in-
troduje límites y demarcaciones cualitativas en el
supuesto continuum de la historia universal (asu-
miendo como perspectiva elegida el acontecer sim-
bólico-religioso).
Mostré así mismo que la especificidad de cada
eón derivaba de la inflexión de las diferentes cate-
221
 gorías que permit ían despre nderse de una analíti-
ca relativa a las diferen tes y escalon adas «dimen -
siones» de un único aconte cimien to históric o-ge-
neral al que llamé acontecimiento simbóli co (que
luego, en la modern idad, se doblab a en el aconte-
cimien to propia mente espiritual).
De esta forma despleg ué, en un ámbito parti-
cularm ente relevan te, la inspira ción ontológ ica que
ya había ido proban do en libros anterio res, relati-
va a una redefin ición del ser como limes (y del sím-
bolo como la forma inmedi ata de acoger ese ser del
límite en el pensar, en el decir, en los usos verbale s
y en los trazos de escritu ra). Estas reflexio nes pue- 3. Realid ad y verda d
den dar a ese escrito un esbozo metodo lógico so-
bre lo que en él fue conven ientem ente usado con
vistas a una recons trucció n de nuestra s tradicio -
I
nes religios as y de pensam iento.
Hay tantas doctrin as de la verdad como filoso-
fías, ya que la verdad, y su problem ática, acomp aña
siempr e a toda aventu ra filosófica, desde sus oríge-
nes griegos a nuestro s días. El problem a de la verdad
no está en absolut o resuelto. ¿Cómo va a estarlo, tra-
tándose de un problem a filosófico?
En este ámbito no hay «soluciones», ya que la filo-
sofía tiene siempre que habérselas con aporías. Y és-
tas, por su propia natural eza, ni se resuelven ni se «di-
suelven». Sólo vale afronta rlas en toda su radical idad
y aventurar, en relación a ellas, una respuesta. Pero
esa respues ta se halla siempre expues ta al marco críti-
co y litigioso en el cual (y sólo en el cual) puede existir,
como en su hábitat natural , la aventur a filosófica.

223
 ¿Qué es la verdad? Preguntaba, desde su pirró-
nico escepticismo, Pondo Pilatos. La sospecha res-
pecto a la pertinencia de un concepto como el de
verdad acompaña a la historia de esta noción desde
sus orígenes griegos. No es, pues, una fundada sos-
pecha de las filosofías de última hora, si bien en los
últimos tiempos tal sospecha se ha generalizado. No
es, desde luego, una cuestión «de moda» esta cues-
tión relativa a la verdad. Todo lo contrario. Tiene
todas las trazas de una cuestión intempestiva. Replan-
tearla hoy, aquí, tiene sus riesgos y sus costes.
Sobre todo en la fenecida década de los ochenta
la década posmoderna por antonomasia, esta cues~
tión de la verdad pareció definitivamen te periclitada.
Los principales conceptos ontológicos de la philo-
sophia perennis, «verdad», «fundamento» , «ser», etc.,
parecían derrumbarse de forma definitiva. Pensa-
dores como Rorty, Vattimo y otros parecían sus de-
finitivos enterradores. Heidegger parecía haber po-
dido todavía tener trato con ellos sometiéndolo s a
una inflexión lingüístico-e timológica peculiar.
Derrida parecía haberles dado el golpe de gracia
mediante su ingente empresa de derribos genera-
les respecto a una aventura filosófica, la occiden-
tal, imbricada con lo que este autor llamó «logo-
centrismo».
Hoy, ahora, pasado este aquelarre destructor
subsisten importantes piedras desechadas por est~
general demolición. Y es importante rescatarlas. O
hacer de ellas, como dice el evangelio, la posible
«piedra angular» de una nueva edificación. Se tra-
224
ta de asumir, y superar a un tiempo, según un modo
diferente del hegeliano de comprender laAufhebung,
esa vertiginosa, y saludable, tarea de des-construc-
ción, integrando de ella lo que constituye su poten-
cia: eso que llamo la potencia disyuntiva. Pero se
trata (por lo que a mi propia propuesta filosófica se
refiere) de comprender la relación (conflictiva, trá-
gica) de esa instancia de disyunción con la otra po-
tencia con la cual se halla intrínsecamen te herma-
nada, la potencia conjuntiva.
Cierto que los alcázares filosóficos semejan cas-
tillos de arena. Pero el Tiempo-Niño heraclíteo se
dedica a jugar con ellos: a construirlos y destruirlos,
en un eterno retorno de naturaleza trágica que, sin
embargo, incluye cada vez su pertinente diferencia
(según el módulo musical al que llamo principio de
variación). Hay cesura, ciertamente, como en toda
forma trágica. Pero hay también, como resultado
de su exposición, cierta katharsis que confiere sig-
nificación vital al escenario trágico mismo (símbo-
lo general del ser mismo del mundo).
No es ajena a la concepción de la verdad que
aquí se quiere proponer el concepto de esta lucha
entre la potencia conjuntiva y la disyuntiva, que jus-
tifica y legitima tanto la construcción de una arqui-
tectura filosófica como la inclusión en ella (necesa-
ria) del estigma de la disyunción y la cesura. Tal con-
cepto constituye el posible destilado lógico y reflexi-
vo de una realidad que se manifiesta en la esencia
misma de lo que existe.
El mero hecho de existir da documentació n de
225
 esa duplicidad potencial, que en forma de litigio 0
lucha (o de su sublimación en juego) parece expo-
nerse. Lo que el viejo Freud elevó a principio meta-
psicológico, la relación pugnaz entre Eros (en el
sentido conjuntivo, formador y edificante de Platón)
Y Thanatos (o principio de muerte, como principio
d: desarticulación, o de energía desligada) es, en
cierto modo, lo que se descubre, ya en los hechos
~e l~nguaje, bajo las partículas disyuntivas y con-
Junt1vas.
És,a ~s la materia prima cuyo destilado esencial y
ontolog1co fue expuesto anteriormente como la «in-
terioridad» misma de la esencia de lo que podemos
llamar realidad (la esencia de un «existir» en refe-
rencia intrínseca y esencial con el límite). Eso mis-
m~ que, en registro idealista y especulativo, intuyó
el Joven Hegel bajo la forma de un doble poder (0
Macht), el poder de desgarramiento (Entzweiung) y
el poder de (re)unificación (Vereinigung); lo cual era
para Hegel el asunto mismo de la filosofía: aquello
acerca de lo cual ella trataba.
, N~ tiene sentido introducir una ordenación je-
rarqmca entre ambos principios; más operativo
parece considerarlos como «momentos» (en el sen-
tido newtoniano del término, que Hegel reconoce
Y recrea) a partir de los cuales puede trazarse lo
que es: el ser que existe en el modo de la insistente
lucha entre los dos; una lucha sin conclusión ni
cadencia, o sin triunfo ni derrota entre ambos con-
tendi~n~es si se perciben las cosas a escala global,
ontolog1ca; o que sólo acoge parciales victorias y
226
fracasos de cada uno de los dos principios antagó-
nicos en el terreno fáctico y concreto, u óntico, de
los episodios parciales o fragmentarios en que se
va desgranando la existencia.
La verdad tendría que ver, pues, con la concep-
ción, o conceptuación, de esa lucha entre la poten-
cia conjuntiva y disyuntiva que determina la natu-
raleza y esencia de lo existente, y que se halla
incardinada en la noción a la cual la existencia se
halla radicalmente ligada: el ser del límite. Sería,
pues, el concepto que ca-responde a esa esencia de
la realidad. Entendiendo por «realidad» la unión
de la existencia y la esencia.
Lo que existe se advierte remitido a un límite
que le es esencial. La reflexión sobre la esencia de
eso que existe desvela esa doble potencia, conjun-
tiva y disyuntiva, que en forma conflictiva se expo-
ne. Y la realidad es, en su conjunto, esa existencia
del principio, sólo que «esencializada» (fundada y
fundamentada en su propia esencia). Esa realidad
es la que el concepto que la razón reflexionante
forma debe acoger, ca-respondiendo a ella. La ade-
cuación, o ajuste, y el correlativo desajuste, o no-
adecuación, entre ese concepto que la razón
reflexionante se forma y la realidad (según la aca-
bo de definir) es lo que puede especificar lo que
deba entenderse por verdad o su contrario.
Con lo cual ya he avanzado mi propia concep-
ción de la verdad. Así entendida la verdad puede
ser, sin demora, rescatada del baúl de las cosas
periclitadas. Cual Ave Fénix, renace y se recrea a
227
 través de esta coficepción. En ella debe determi-
narse el ajuste-y-desajuste, en forma de concepto,
de lo que la realidad misma exhibe: ese ajuste
conjuntivo de lo siempre desajustado; ese desajus-
te liminar de lo que siempre aspira a la conjun-
ción. Ese concepto es, por todo ello, de naturaleza
trágica y problemática; nada que ver con un con-
cepto de naturaleza especulativa. Es un concepto
que se construye en el horizonte mismo de su pro-
pia pérdida. O que recompone en collage lo que
subyace como erizado destrozo de una especula-
ción hecha añicos. Ya en mi libro La aventura filo-
sófica avancé esta idea renovada de lo que puede
entenderse por verdad: el justo ajustarse a lo que
subyace desajustado, pero que en ese ajustar (con-
cepto y cosa, razón y realidad) se halla siempre, y
de siempre, presionado por la potencia desajus-
tante; pero que, así mismo, acoge lo que vibra, en
medio del desajuste, como insistente potencia con-
juntiva (formadora, edificante, constructiva). En
una palabra: la exposición de esa lucha (suscepti-
ble de sublimarse en formas lúdicas) entre ambas
potencias de la esencia del ser del límite.
Importa, sobre todo, para esta recreación del
concepto de verdad, o para su re-construcción (más
allá de todo énfasis des-constructor), profundizar
en esa lucha y ese juego. O en el carácter misterio-
samente unido y hermanado, como ya intuyó el
viejo sabio Heráclito de Éfeso, entre ambas formas
de relación entre la doble potencia antagónica (de
conjunción y disyunción). Importa siempre en la
228
verdad la categoría de relación; y la forma (pug-
naz y lúdica) de ésta.
La materia de la verdad es la relación (cuyos
relata son las dos potencias); y la forma de esa ma-
teria es la lucha y el juego: las dos formas en las
cuales esa relación puede exponerse; en la lucha se
revela esa relación con predominio y hegemonía
de la potencia de disyunción; en el juego esa rela-
ción se asume revestida y sublimada por la poten-
cia conjuntiva. Pero en ambas formas subsiste la
materia relacional, relativa, que es de hecho co-
relacional, ca-relativa. En ambas formas se man-
tiene la tensión (como la que subsiste en las cuer-
das de la lira; o en el arco tenso que permite dispa-
rar la flecha).
Esa tensión nos advierte hasta qué punto la pro-
pia lucha no es ajena al juego, ni éste es ajeno nun-
ca a la conflictividad que sublima. La guerra, en el
terreno fáctico y existencial, nos documenta sobre
esa asunción de cierta dimensión de juego queja-
más deja de estar presente en ella; la sexualidad
evidencia hasta qué punto su carácter de juego de
amor subsume y sublima un potencial conflictivo
de lucha (no en vano se habla de la «guerra de los
sexos»).
En la existencia misma, factum inicial de toda
verdadera aventura filosófica (suscitador de asom-
bro, thaumadsía), se nos documenta esa imbrica-
ción de lucha y juego en el que, en forma de rela-
ción o ca-relación, se revela la articulación tensa e
inestable de las dos potencias antagónicas, la po-
229
tencia conjuntiva y la disyuntiva. La pulsión bélica
y sexual lo documenta. Y esa doble pulsión com-
parece ya desde el principio como dos componen-
tes esenciales del existir. Toda existencia muestra
esa doble pulsión. Empédocles destiló de ella el
doble principio cósmico de Odio y Amistad. Elevó
así al rango de potencias cosmológicas lo que hoy
nos comparece como componentes intrínsecos de
la existencia.
El concepto de verdad debe, ante todo, atender
a esos humildes orígenes existenciales; en ellos se
abreva toda auténtica reflexión filosófica. La ver-
dad muestra o descubre una relatividad intrínseca,
ya en el orden más primario del factum existencial,
en donde la guerra y el sexo, o la conflictividad y el
juego, asoman como documentos primeros del
«mundo de vida» del existente.
El rescate del concepto de verdad exige este re-
pliegue al dato originario mismo que suscita, y ex-
cita, toda estilización reflexiva en forma de pro-
puesta filosófica. Y ese dato es la existencia (una
existencia en exilio, en éxodo, expulsada de sus
«causas»). En esa existencia se halla patente tal du-
plicidad de guerra y juego, o de desavenencia y
amistad. En este sentido la verdad ejerce su carác-
ter, su ethos: el que se revela en su propia etimolo-
gía (a-letheia: desocultación, patencia). Hace, pues,
patente esos componentes existenciales, invitando
a interrogar por sus destilados esenciales.
Habría, por tanto, una dimensión existencial de
la verdad en la que ya comparecerían esos compo-
230
nentes; pero, en segundo lugar, ese aspecto prime-
ro en que la verdad aparece permitiría interrogar
por la dimensión esencial de la verdad: la que res-
ponde a la pregunta por la esencia o quididad de
esos primeros componentes que se descubren en
el dato existencial del comienzo. Y habría, en ter-
cer lugar, la dimensión real de la verdad: la que haría
referencia a la unión de las dos dimensiones pre-
vias, la existencial y la esencial, en el supuesto de
que se entienda por realidad lo que ya se ha avan-
zado: la existencia fundamentada en la esencia. Una
realidad en la que podría comparecer, plenamente
expuesta, aquello que el ser es, y que aparece ya en
su primario modo existencial de mostrarse: el ser
del límite.
En esas tres dimensiones de la verdad revelarían,
en diferentes módulos o escalas, su naturaleza y ca-
rácter relacional. Pues entiendo aquí por verdad el
paradigma mismo de toda ca-relación. Una ca-rela-
ción en la que se co-ligan (de forma conflictiva y
tensa) los dos términos en la que la verdad se juega:
concepto y ente, razón reflexionante y realidad.
En este sentido debe decirse que toda teorización
sobre la verdad hace referencia siempre al conoci-
miento. Es, de hecho y de derecho, una teoría del
conocimiento. Importa, por consiguiente, explorar
lo que por tal «conocimiento» puede entenderse.
¿Qué significa conocer? ¿Qué es lo que de verdad
conocemos? ¿Cómo es posible arbitrar un criterio
que pueda determinar lo que podemos denominar
conocimiento verdadero?
231
 ¿Es posible arnpliar lo que deba entenderse por
conocimiento más allá del estrecho coto de lo que
por tal se entiende en ciertas tradiciones de la mo-
dernidad, como las que derivan de la nuova scienza?
¿Debe identificarse conocimiento con lo que resul-
ta del ejercicio de lo que suele llamarse ciencia o
saber científico? ¿O es necesario atravesar el coto
cerrado de la ciencia hasta enfrentarse con un ám-
bito más amplio y general en el cual tenga sentido
también hablar de conocimiento y de conocimien-
to verdadero? ¿Quién es el sujeto genuino del co-
nocimiento? ¿Cuál es el objeto propio y adecuado
en el que ese conocimiento se reconoce?
Parece, en todo caso, que la cuestión de la ver-
dad remueve necesariamente las aguas estancadas
de una posible teoría del conocimiento. Y en este
terreno parece necesario, con el fin de orientarse a
lo que por conocimiento verdadero pueda enten-
derse, hacerse con alguna vía de acceso: lo que des-
de Descartes en adelante se suele llamar, en la tra-
dición de la modernidad, método. Sólo provistos
de un método podría ser posible orientarse en re-
lación a la verdad, o al conocimiento verdadero.
La asunción ontológica del ser del límite deter-
mina la pauta metódica desde la cual puede
accederse al espinoso problema de la verdad. Cons-
tituye el compromiso ontológico desde el cual pue-
de despejarse, quizás, la cuestión relativa al cono-
cimiento. La teoría del conocimiento que, en este
contexto, pueda llevarse a cabo halla en esa idea
del ser del límite su principal punto de apoyo.
232
Pues tal idea fecunda los términos relativos en-
tre los cuales tal conocimiento se juega. Tradicio-
nalmente esos términos son el concepto y la reali-
dad, de cuyo ajuste derivaría el conocimiento ver-
dadero. Y esos dos términos (y en consecuencia la
relación posible entre los dos) deben ser recreados
y reconstruidos desde las premisas ontológicas que
derivan de la asunción del ser del límite.
La razón reflexionante que forja el concepto po-
sible que puede habérselas con la realidad ya ha
sido definida como razón limítrofe y fronteriza, del
mismo modo como en Lógica del límite avancé un
concepto de concepto fecundado por esta perspec-
tiva. Y lo mismo debe decirse de la realidad, que
en su articulación de esencia y existencia se bene-
ficia de la analítica desplegada anteriormente, don-
de se ha sorprendido ya en el factum inaugural del
comienzo expositivo, en la existencia, una intrín-
seca remisión al ser del límite, que ha dado paso a
una elucidación de la esencia o quididad de esa
existencia, en la que se reconoce el doble compo-
nente (conjuntivo y disyuntivo) que encierra dicha
esencia del ser del límite. Intentaré, en lo que si-
gue, esclarecer y ahondar en estos escuetos enun-
ciados ya anticipados en las secciones anteriores.
Conviene, primero de todo, justificar la deno-
minación de un concepto de razón redefinido y res-
catado como razón fronteriza. Esta denominación
no es, ni mucho menos, una cómoda etiqueta que
proceda de una mecánica aplicación del compro-
miso ontológico antes aludido al ámbito de lo que
233
 suele llamarse, al menos desde la tradición moder-
na, de Descartes en adelante, con el título de razón.
Constituye, si se piensa en profundidad en la idea
que tal denominación sugiere, una redefinición y
reconstrucción en toda regla de lo que por tal «ra-
zón» suele entenderse en la tradición de la moder-
nidad.
En términos negativos una razón fronteriza es
una razón que no puede, desde ella misma, auto-
generar los datos a partir de los cuales puede
constituirse y construirse. O que no puede, desde
ella misma, promover aquel «dato» o «aparición»
del comienzo que determina su propia marcha me-
tódica y expositiva. La razón cartesiana o hegeliana
promueven su opción metódica en y desde un dato
inaugural que la propia razón genera: a partir de
una primitiva evidencia, en Descartes; o a partir
de una indeterminada inmediatez que, por sí mis-
ma, promueve su propia, e inmediata, mediación,
en Hegel. La razón fronteriza se halla impedida, en
razón del límite que la determina y decide, para
ese expediente metódico surgido de las entrañas
mismas de su propia productividad «racional». Pero
eso no significa que no pueda producirse como
razón; o que carezca de posible «método» en y des-
de el cual pueda constituirse como razón reflexio-
nante y concipiente.
Significa, en términos positivos, que esa razón
tiene que habérselas con un factum que se le da sin
que ella, por ella misma, pueda auto-engendrar: sea
por vía de autointuición evidente, como en Descar-
234
l
tes, o por la propia marcha metódica que puede
proporcionar el proceso de auto-mediación, o la vía
negationis, como en Hegel. Ese factum pone en evi-
dencia un hiato o una cesura intrínseca entre ra-
zón y realidad, socavando todo argumento
ontológico al respecto (toda pretensión de asumir,
como en Hegel, la ecuación entre lo racional y lo
real).
Ese factum destaca, como concepto primario
que puede dar cuenta del mismo, el hecho puro de
existir, o la existencia (entendida desde su peculiar
etimología, como ser puesto ahí más a acá o más
allá de la causalidad racional que pudiese determi-
narlo). En vez de esa causalidad racional se advierte
un expulsión y un exilio del existir fuera de esa efec-
tividad causal. En el lugar que a ésta se suele atri-
buir comparece entonces el límite mismo que im-
posibilita toda comprensión y conocimiento de esa
causalidad metonímica (de la que se reconoce el
efecto, en pura elipsis de su causa).
Ese límite es, entonces, a fortiori, aquello que
comparece como principio que puede dar cuenta
de ese puro efecto, o efecto puro, que es el hecho
(puro y bruto) de existir, un existir en estado de
exilio y éxodo, para decirlo en el mismo modo como
se ha ido caracterizando en la primera parte de este
texto.
La razón, entonces, descubre en el puro factum
de la existencia ese límite limitante como dato ina-
ugural que suscita en ella admiración, asombro,
thaumadsía (actitud que ya Platón pensó como ori-
235
ginaria respecto al despunte filosófico). Y recono-
ce en ella misma ese mismo límite y frontera: aquel
que le impide justamente promover, desde ella, el
puro hecho de existir; pero que le exige, por lo mis-
mo, plegarse a él si quiere constituirse como tal
razón reflexionante; ya que ese dato del comienzo
es, ni más ni menos, lo que le urge y apremia a
constituirse como razón: lo que promueve en ella
interrogaciones y respuestas, o argumentaciones y
reflexiones. Es decir, lo que desencadena la pro-
ductividad misma de su actividad racional, a tra-
vés de preguntas, argumentaciones, refutaciones y
respuestas.
Al límite descubierto en el puro hecho de exis-
tir se ca-responde el límite que la propia razón, en
su reflexión sobre sí, descubre en su propio seno.
Aquél invita a ésta a «salir de sí misma» si quiere
salir al encuentro de ese dato del comienzo. Debe
tensarse de forma ex-stática si quiere dar cuenta
de ese éx-stasis factual que constituye la pura ex-
sistencia. A la razón en éxtasis ca-responde el éxta-
sis factual de la ex-sistencia. Mediante el éxtasis
desborda y trasciende la razón su límite limitante,
abriéndose así a una acogida negativa (por ausen-
cia) de ese dato que en ella misma no encuentra.
Se hace así razón receptiva, pasional; o asume
como principio metodológico inicial lo que Schelling
llamó «empirismo trascendental» (un empirismo
que, desde el Tratado de la pasión he definido siem-
pre como punto de partida metódico de mi propia
orientación filosófica).
236
La causalidad racional se halla más allá del lí-
mite del existir; la existencia como factum se halla
más allá del límite inherente a la razón reflexio-
nante. Eso permite redefinir esa causalidad racio-
nal como la propia de una razón reflexionante que
no puede inferir, desde su concepto, el puro dato
real del existir. Y así mismo puede redefinirse éste
como el dato empírico, encontrado en la experien-
cia, que provoca y suscita el ejercicio y la actividad
de una razón reflexionante que se construye y edi-
fica sobre esa base empírica que le determina des-
de fuera.
Esa razón reflexionante, que se reconoce limí-
trofe y fronteriza, puede entonces interrogar por la
esencia o quididad de ese dato empírico que cons-
tituye su pertinente objeto (a la vez que la base so-
bre la cual ella, la razón, puede constituirse y cons-
truirse). La razón fronteriza alumbra entonces un
concepto que pueda ser ajustado o adecuado a esa
esencia del ser del límite que se descubre en el puro
factum del existir. Sólo que ese concepto es, a su
vez, un concepto en éxtasis: debe desbordarse de
la propia matriz racional hasta salir al encuentro
de esa esencia que se halla «dentro» del puro factum
de la existencia, o del dato empírico del comienzo.
Por conocimiento verdadero puede, entonces,
entenderse el justo ajuste (en la aporía que ello con-
lleva, ya que ese ajuste presupone la cesura de la
potencia disyuntiva) entre ese concepto limítrofe
que sale de sus propios límites al encuentro con la
cosa, y esa cosa en la cual se alza la existencia en
237
 juste que
su pro- asum e la tens a rela ción entr e ajus te y desa
éxta sis haci a ese limes en el cual desc ubre la dobl e pote ncia esencial dete rmin a, y
que debe
dobl e pote ncia con- , com o
pia inte rior idad esen cial (su hall arse tant o en el conc epto com o en la cosa
expo ners e a
junt iva y disy unti va), susc epti ble de desd e lueg o en la ca-relación de amb as que
la ver-
su reali-
trav és de los tres «cercos» que cons tituy e dad sanc iona . La no-v erda d pod ría dete rmin arse
trofe
dad (el cerc o del apar ecer , el prop io cerc o limí com o el ocul tam ient o u olvid o de esa dobl
e pote n-
y el cerc o herm ético ). la cosa ,
hace cia en rela ción (bie n en el conc epto , bien en
La verd ad cons tituy e el crite rio o pau ta que bien en la co-r elac ión entr e los dos) .
) entr e
posi ble dete rmin ar el ajus te (o el desa juste El cono cimi ento verd ader o exige cond ucir
el mé-
cual es se
el orde n de traz os y de pala bras sobr e los todo que dim ana del com prom iso onto lógi
co rela -
, en el cual ese orde n
leva nta el proy ecto filosófico tivo al ser del límite tant o a la eluc idac ión
del con-
ítrof es, fron-
se subl ima en form a de conc epto s (lim cept o com o a lo que pued e ente nder se por real i-
ren en
teriz os), y el orde n de acon tece res que ocur dad; y por supu esto a la co-r elac ión posi ble entr e
n esen -
el ámb ito de la exis tenc ia, cuya dete rmin ació los dos (que es a la vez conf licti va y lúdi ca).
La ver-
prop io y adec uado
cial perm ite form ar el conc epto dad expr esa a la vez la lucha inm anen te entr
e esos
de realidad. razó n refle xion an te y
ep- térm inos (conc epto y cosa ,
La verd ad seña la el posi ble ajus te entr e conc real idad ) y el posi ble juego entr e amb os. El orde n
perm ite
to y real idad . Esta blec e la corr elac ión que de los traz os y las pala bras debe pens arse
ya bajo
te, el cono cimi ento go», al
cons uma r, a trav és de ese ajus ese dobl e pará met ro (y no sólo com o «jue
rela ción ( con-
verdadero: aque l en el cual se tens a la mod o del segu ndo Witt gens tein) . De ese orde n sur-
subl i-
flictiva, lúdi ca) entr e los usos ling üísti cos, ge, por espo ntán ea auto -refl exió n, el posi ble pro-
res que
mad os en conc epto s, y el orde n de acon tece yect o filos ófic o y su prop osic ión en form
a de con-
conf igur a la reali dad. les a una posi ble expe rien -
com o cept os posi bles (ade cuab
Tal verd ad se conc ibió trad icio nalm ente cia). De hech o la cond ició n limí trofe del pens ar-
ició n no
adaecuatio, adec uaci ón. Sólo que en la trad decir, pres ente en traz os y usos ling üísti cos, anti ci-
e pote n-
esta ba espe cific ada la tens ión inte rna entr pa ya esa posi ble prop osic ión filos ófic a
capa de z
ión» se jueg a. La con-
cias en la que esa «ade cuac forja r conc epto s ajus tado s a una razó n que
se asu-
o recr ea, esa
cepc ión limí trofe de la verd ad renu eva, me com o razó n fron teriz a.
med iant e
idea de la philosophia perennis, sólo que
esa «con-
una deci dida revi sión de los térm inos de
junc ión» .
rio
La verd ad que aquí se prop one com o crite
239
238
II
Cuando el conocimiento filosófico obtiene la ver-
dad (del ser del límite) alcanza propiamente su ob-
jetivo: su deseo de saber se colma en una forma,
siempre precaria y aporética, de verdadera sabidu-
ría. En ella logra su plena maduración la experien-
cia destilada del puro factum del comienzo, que es
la existencia en exilio y éxodo.
Por el contrario la ocultación y el olvido, o la
tachadura, de ese ser del límite determina el blo-
queo constitutivo de la aventura filosófica.
Sólo que la sabiduría filosófica debe colmarse,
y completarse, con la libre creación de formas y
aconteceres simbólicos. Ya que éstos permiten su-
blimar las carencias relativas a la propia naturale-
za precaria y frágil de ese ser. Por eso la verdad
alcanzada en la razón fronteriza a través de la aven-
tura filosófica debe articularse y conjugarse con
esa orientación simbólica en la que está en juego,
en registro estético y religioso, ese mismo carácter
ca-relativo de la verdad, sólo que sensibilizado o
escenificado en forma de culto (artístico y religio-
so). De hecho el concepto de sím-bolo atestigua ese
carácter co-relativo, análogo al de verdad (conce-
bida como ajuste).
La convergencia de esa doble aventura, filosófi-
ca y estético-religiosa, permite la sublimación espi-
ritual de la aventura fronteriza, la que es acorde y
concorde con la condición de eso que somos. Pero
esa convergencia sólo se alcanza si se asume a la
240
vez, y en el mismo encaminarse hacia ella, la poten-
cia disyuntiva (ola cesura dia-bálica) que hace siem-
pre precaria y frágil toda «consumación simbólica»
(sea en el registro estético o en el religioso).
También la verdad resplandece en lo simbóli-
co. Sólo que lo hace en una clave tonal distinta, y
en cierto modo lateral, que en su centro tonal pro-
pio, que es el ámbito racional del conocimiento.
Puede hablarse, por tanto, con propiedad de la ver-
dad de la obra de arte, en la cual la dimensión sim-
bólica es decisiva. O del «ponerse en obra de la ver-
dad», como dice Heidegger, en relación a la obra
artística. Sólo que a diferencia de este pensador no
considero que sea en el ámbito artístico, o de la pro-
ducción, donde tal «desvelamiento» de la verdad
acontezca de modo privilegiado.
También puede hablarse de la verdad de un culto
religioso, o de una verdadera religión (algo distin-
to, toto caelo, de la suposición relativa a una «reli-
gión verdadera»). La co-relación simbólica, atesti-
guada por la propia etimología de símbolo, sobre
la que me explayé ampliamente en La edad del es-
píritu y en Pensar la religión, apoya esa analogía
entre «símbolo» y «verdad». Sólo que también en
el caso del símbolo, o del acontecer simbólico, debe
advertirse la incisión de una «cesura diabálica » que
atestigua la tensa y conflictiva relación, o co-rela-
ción, entre las dos potencias, conjuntiva y disyun-
tiva. Una tensión que en el arte se sublima en jue-
go, como supo genialmente comprender Schiller; y
que en el ámbito religioso se sublima a través del
241
 culto religioso (con toda su parafernalia de ritual
sacrificial y de referente mítico-narrativo).
En la religión, para usar categorías estéticas, se
inclina la «conjunción» liminar hacia formas de
sublimidad, mientras que en el ámbito estético to-
das las categorías estéticas, incluida la categoría
de lo sublime, circulan en última instancia en di-
rección hacia «lo bello».
Pero la verdad, también en estos terrenos, cons-
tituye la instancia vigilante y lúcida que asegura la
tensión entre esa potencia de conjunción y las fuer-
zas disyuntivas. Si éstas no corroen desde dentro
la obra artística, o no se hallan patentes y presen-
tes en el culto religioso, ambos pierden su verdad:
se vuelven sucedáneos de arte, puro sustituto edul-
corado de las exigencias estéticas; o bien destru-
yen la legitimidad misma de la religión, al conver-
tirla en una huida de la realidad, o en una forma
vana de escaparse de ella. Entonces la religión hace
bueno el veredicto de Marx sobre «el opio del pue-
blo», sin que ésta arraigue en lo que este pensador
concibió, con tino y profundidad, como la razón
de ser de la religión: la expresión del llanto y del
gemido de la criatura oprimida.
Una opresión que dimana de su condición
existencial (en exilio y éxodo). Una opresión que
en el ámbito artístico se sublima en juego trágico,
cómico o tragicómico. Y que en el culto religioso
alcanza una expresión más inmediata, más direc-
ta y más pragmática; el arte introduce siempre,
entre el dato existencial del comienzo y su forma o
242
l > .....
construcción, una mediación (que dota al arte de
carácter siempre «posible», o que lo hace circular
por el terreno de «lo verosímil»).
En la religión, en cambio, la mediación no con-
duce al ámbito estricto de las posibilidades esencia-
les, sino que deriva directamente de las necesidades
existenciales y reales. Esa mediación no es tanto la
ficción cuanto el culto. Y éste no atribuye carácter
«de ficción» a los entes en relación a los cuales se
produce. El arte, en cambio, asume el carácter «fic-
ticio» de los entes que promueve (sobre todo en el
terreno de las artes figurativas o poéticas).
El carácter simbólico de esos entes «de ficción»
es evidente. Sólo que en el ámbito artístico esos
símbolos encarnados circulan dentro de la catego-
ría modal de «lo posible». Por el contrario los en-
tes, también simbólicos, a los que se re-liga el cul-
to religioso invaden el escenario real y efectivo del
partícipe en la celebración. O éste atribuye a esos
entes (dioses, héroes, semidioses, santos) ese ca-
rácter real.
Por lo mismo la participación en el culto del
creyente (es decir, del que «da crédito» a lo que en
la celebración acontece) está marcada por la extre-
ma proximidad con el acontecimiento cultual. «Co-
mulga», en sintonía unanimista, con todos los que
allí actúan o intervienen; y en general con el «he-
cho» que allí se escenifica. En el arte, en cambio, el
receptor se ve urgido y apremiado por cláusulas de
distanciamiento, o por una sutil dialéctica de «iden-
tificación» y «efectos distanciadores».
243
 Puede, pues, hablarse de verdad simbólic a, en
su doble vertient e de simboli zación artística y reli-
giosa. Tambié n en estos terrenos intervie ne la ver-
dad como criterio; como pauta de discerni miento.
Y también en esos ámbitos se produce n formas de
conocim iento y de reconoc imiento que justifica n
hablar de «verdad » en relación a los mismos . La
verdade ra religión promue ve siempre cierta forma
de conocim iento salutífer o, o de gnosis. Y lo mis- Tercer a parte:
mo sucede, de otro modo, con la verdade ra obra Crítica de la razón fronter iza
artística (que, como decía Kant, «ensanc ha gené-
ricamen te nuestro conocim iento»).
Ya Aristóte les advirtió , en su análisis de la tra-
gedia, el momen to esencial y culmina nte del reco-
nocimie nto (o anagnórisis trágica) : el que se pro-
duce en el héroe y, a través suyo, también en el re-
ceptor. En todo verdade ro culto religioso , si no
quiere ser un ciego ceremon ial de desapre nsivos o
de fanático s, se produce también esa «ilumin ación»
que apela a la inteligen cia, o que hace razonar y
reflexio nar al partícip e sobre lo que en dicho cere-
monial acontece .
1. El proyecto de una crítica de la razón
fronteriza

La verdadera filosofía es metafísica o, sencilla-

mente, no es propiamente filosofía. Se orienta ha-
cia el arcano como el heliotropo hacia el sol. Y en
esa orientación logra afincar en aquella tieffa pro-
pia en la cual adquiere carta de ciudadanía. Esa tie-
ffa no es, precisamente, tieffa firme. Es, más bien,
una franja oscilante de teffitorio llena de precarie-
dad y de difusos contornos. Es, de hecho, un con-
torno que, sin embargo, en función de la marcha
misma de la reflexión, se comprime o se dilata. A tal
contorno puede llamársele limes, evocando con esta
denominación lo que por tal llamaban nuestros an-
tepasados romanos.
247
 El arcano es el suplemento de misterio y enigma
que ese limes proyecta hacia el exterior. Un exterior
que no es un simple e indeterminado «afuera». Esa
exterioridad del arcano la promueve la propia dis-
posición del limes. Y es, en este sentido, algo de ha-•
turaleza enigmática que, sin embargo, se halla en
relación intrínseca y estructural con ese limes. La
metafísica se ve abocada a explorar ese arcano por
su propia orientación natural y física hacia el limes.
Lo físico es todo aquello que comparece y se da y
a lo que puede llamarse cerco del aparecer o mun-
do. Lo metafísico es ese mismo cerco de cuanto apa-
rece, sólo que proyectado desde ese limes que, a su
vez, genera fuera de sí, como su propia y pertinente
sombra, ese arcano que presiona sobre él, y al que
debe llamarse cerco hermético.
El limes tiene sus propios pobladores o habitan-
tes. Son aquellos que asumen esa condición limí-
trofe, y que constituyen el limes en su propio hábitat
y territorio, o que cultivan el limes hasta hacer de él
ámbito de colonización, cultivo y culto. Ésos son los
limitanei, o los habitantes del limes. Se les puede
llamar habitantes de la frontera o fronterizos.
Se caracterizan por su naturaleza centáurica,
a caballo entre el mundo y el misterio, o entre el
cerco del aparecer y el arcano. Son los hijos del
humus, los «humildes», que acceden a la «humani-
zación» toda vez que se reconocen habitantes del
lugar del límite. Pueden acceder o no a esa condi-
ción. Disponen de libertad para un alzado de su
conducta, comportamiento o ethos que les permita
248
adecuar lo que potencialmente son con lo que pue-
den llegar a ser de forma efectiva y concreta: habi-
tantes de la frontera.
Ese movimiento de alzado hacia el límite del
mundo constituye la respuesta libre que el fronte-
rizo puede dar a la requisitoria del limes. Éste hace
su acto de presencia a través de una voz, de natu-
raleza imperativa, que exige al fronterizo llegar a
ser lo que potencialmente es. Modernamente se le
llama «voz de la conciencia». Constituye la frase
imperativa que obliga al fronterizo a responder; o
a co-responder, de forma libre y responsable, a esa
exigencia imperativa. Ésta dice así: «sé fronterizo,
aprende a ser fronterizo».
Esa voz constituye, acaso, el único testimonio
que a nuestros oídos llega del cerco hermético. Esa
voz desciende del arcano y rasga el velo del miste-
rio al presentarse, en ocasiones señaladas, en lo
más íntimo de la experiencia del habitante de la
frontera. A ese descenso de la voz imperativa, de
carácter categórico, puede el fronterizo responder,
en cuyo caso propicia un movimiento de alzado a
la condición de habitante del limes. Puede también,
libremente, no co-responder a ella, o hacer oídos
sordos a su apremiante requisitoria. Toda la am-
plia gama de posibilidades que se desarrolla en esa
tesitura de prueba, verdadera prueba ético-metafí-
sica, constituye el contenido posible de una genui-
na ética fronteriza.
La revelación de esa voz es, sin embargo, silen-
ciosa. Nada dice más allá o más acá de esa requisi-
249
 toria imperativa a elevarse hasta la condición de
habitante de la frontera. Y sin embargo cabe tam-
bién una revelación simbólica de ese arcano que
en cierto modo sensibiliza o personaliza es.a «voz»
que concede carta de ciudadanía a una ética fron-
teriza. Esa revelación simbólica dota de contenido
al arte y a la religión.
La religión trata de revelar el misterio del cerco
hermético, sólo que preservando, en esa misma re-
velación, ese misterio en su pura condición de mis-
terio. A través de recursos simbólicos, susceptibles
de implantarse ritualmente, o de exponerse en for-
ma mítica, se desvelan «fragmentos» de ese miste-
rio: aquellos que más radicalmente atañen a la na-
turaleza y condición de la vida y existencia en la
frontera. Y que afectan, en consecuencia, a todo el
orden de aconteceres significativos que transcurren
en el cerco del aparecer.
El arte descubre esos aconteceres mediante una
sublimación simbólica que los dota de sentido, dan-
do forma a los eventos propios y específicos de la
existencia fronteriza. Ésta se halla traspasada por
ese limes que es, a la vez, potencia de conjunción y
de disyunción. Y el arte sublima en forma simbóli-
ca, transfigurada en gozoso juego (trágico, cómico
o tragicómico), esa perpetua lucha entre las poten-
cias del limes.
La filosofía intenta exponer, a través de concep-
tos e ideas, esa naturaleza limítrofe del ser, y del
habitante que se hace cargo de éste; así como tam-
bién el movimiento ético en el que ese habitante
250
pone a prueba la libertad de alzado al límite de que
dispone. También debe dar cuenta de ese suplemen-
to simbólico que permite dar contenido y forma
sensible a la silenciosa voz del imperativo ético, o
del «imperativo categórico».
Tal suplemento simbólico es el que permite su-
turar la herida abierta por la cesura instalada en la
propia naturaleza del limes. Sólo que esa suplen-
cia se halla siempre contrarrestada por la potencia
dia-bálica que constituye el perpetuo contrapunto
a toda sutura simbólica. Y el arte y la religión, for-
mas mediante las cuales se administra el ámbito
simbólico, deben dar cuenta de esas cesuras y
suturas a través de la colonización pertinente de
ese universo.
II
La filosofía descubre su unidad y su fundamento
al plantear la parmenídica y aristotélica cuestión
del ser. Un ser que, en esta filosofía del límite, se
revela como ser del límite. Y un ser que, como es
canónico desde Parménides, puede ser acogido por
la inteligencia, o hasta hermanado con ésta. De
hecho la filosofía lleva a su máxima potencia y ex-
presión esa intelección del ser. Constituye la expo-
sición de los contenidos ónticos y ontológicos que
la inteligencia acoge y elabora. Y es, por lo mismo,
una auto-reflexión sobre esa inteligencia abierta al
ser (a un ser concebido como ser del límite).
251
 Precisamente esa auto-reflexión de la inteligen-
cia sobre sus propios alcances y capacidades en
relación a ese ser del límite es lo que le concede
hondura y proyección crítica. Esa ipteligencia,
puesta de manifiesto en trazos y en usos verbales,
o en iniciativas y empresas, o en acciones y decisio-
nes, o en producciones y obras, o en ritos y esce-
nificaciones, compone el universo de lo que, tradi-
cionalmente, se entiende por razón o lógos. Éste
constituye el hábitat mismo en donde se asienta el
fronterizo: el marco de inteligibilidad potencial en
que se instala. Pero en sentido estrictamente filo-
sófico debe entenderse por razón la plena poten-
ciación actualizada de esa inteligibilidad presu-
puesta. Y esa razón, concebida en forma filosófica,
se propone en esta filosofía del límite como razón
fronteriza.
Por tal debe entenderse una racionalidad que
descubre su propia limitación en la imposibilidad
radical por generar, desde ella misma, el dato mis-
mo desde el cual puede levantarse como razón. O
que advierte entre ella misma y ese dato un límite
limitante que se cierne sobre ella. Pero que reco-
noce en ese límite, así mismo, la palanca que pue-
de darle acceso a una aventura meta-física sólo y
en tanto se ciñe y circunscribe a ese mismo limes
que le constituye. La auto-reflexión de esa razón
fronteriza es, entonces, lo que dota a ésta de hon-
dura crítica, pudiéndole conceder carta de ciuda-
danía filosófica. Con lo cual he dicho ya lo esen-
cial en relación al título mismo de este capítulo.
252
Éste se reconoce como una crítica de la razón fron-
teriza.
Planteo, pues, aquí, respecto a la razón fronte-
riza, la kantiana quaestio quid juris. En virtud de
ese planteamiento puede cobrar la filosofía del lí-
mite la legitimidad que de facto está avalada por
anteriores reflexiones, o por textos que han surgi-
do ya a la luz pública. Pero hay un momento clave
en la aventura filosófica en que se impone someter
ésta a la gran prueba crítica, la que tiene en Kant
su más preclaro precedente. Sólo que obviamente
el giro crítico de esta filosofía del límite seguirá su
propio rumbo metódico: el que dimana de la espe-
cificidad de su propuesta filosófica.
La filosofía del límite no puede, desde ella mis-
ma, auto-engendrar el dato inaugural del comien-
zo, hallado en el cerco del aparecer. A tal dato lo
llamo existencia. Tampoco puede promover, desde
ella misma, una revelación absoluta ( en, desde y
ante ella misma) de lo que constituye su posible
ámbito de expansión.
Un límite se cierne, en primer lugar, en relación
al dato del comienzo, incardinado en el cerco del
aparecer. Un límite reaparece, a modo de Límite
Mayor, en su referencia al arcano. Este último sólo
permite una revelación de naturaleza simbólica; una
revelación que, sin embargo, preserva el misterio
del cerco hermético en su condición de tal. A través
del arte y de la religión puede darse exposición mun-
dana, mediante formas y aconteceres simbólicos, a
ese misterio. Y la razón fronteriza puede y debe dia-
253
logar con lo simbólico si quiere aproximarse, lo más
posible, a la naturaleza intrínseca de ese arcano.
Hay un límite que aparece, ante todo, en el cer-
co del aparecer, bajo la forma del dato inaugural del
comienzo, o existencia (en exilio y éxodo). Y hay, tam-
bién, el mismo límite, sólo que situado en otra posi-
ción: como aquel que desborda el último confín del
mundo en referencia al arcano, y que sólo admite
una fragmentaria y parcial revelación en forma sim-
bólica. La razón fronteriza descubre, pues, el límite
que le constituye tanto en el cerco del aparecer como
en el cerco hermético. Y reconoce ambos «datos»
como proyecciones del mismo ser del límite que la
inviste como razón fronteriza.
Al arcano en relación al dato inaugural del co-
mienzo, que es la existencia (en exilio y éxodo), se
le puede llamar la matriz. No significa esto ningu-
na innovación terminológica: me remito al uso de
este término en La edad del espíritu; o ya, en cierto
modo, en Lógica del límite o en La aventura filosófi-
ca. Tal matriz es aquello oculto y en repliegue que
hace posible, desde su insondable misterio origi-
nario, o desde su condición de fundamento inac-
cesible (o fundamento en falta), la emergencia mis-
ma del dato inaugural del comienzo, la existencia
en exilio y éxodo.
Al arcano en relación al último confín del mun-
do, o a su horizonte de sentido, puede llamársele
misterio. Es el ámbito que sólo admite una aproxi-
mación negativa (o de «teología negativa»); o bien
una revelación simbólica. Puede ser pensado por
254
la razón fronteriza pero no puede ser conocido.
Lo mismo cabe decir de la matriz, que también
exige esa mediación del símbolo para su propia
revelación.
De hecho también es «misteriosa» la matriz. O
es de algún modo «matricial» el dato liminar del
cerco hermético. Matriz y misterio son, de hecho,
lo mismo, sólo que en dos modos de presentarse
ante la razón fronteriza. La matriz constituye eso
mismo, sólo que compareciendo en el inicio. El
misterio recrea la matriz como aventura final de la
razón fronteriza.
En la tabla categorial presentada en La edad
del espíritu el arcano reviste esas dos formas en la
primera y la última de las categorías anteriores a
su resumen y compendio en el cerco fronterizo: en
la categoría primera, que determina la matriz, y
en la categoría sexta (mística) relativa a la deter-
minación del misterio como tal misterio.
Entre medio circulan aquellas categorías que van
dando cumplida exposición al cerco del aparecer, o
mundo: así la determinación misma de la existencia
en exilio y éxodo, caída o aparecida en el cerco del
aparecer; o la detem1inación de la libre posibilidad
de alzado de esa caída hasta la condición de habi-
tante de la frontera; o la determinación del ámbito
de inteligibilidad potencial que ese alzado hace po-
sible; o bien la elaboración de una auto-reflexión
crítica de esa racionalidad, en dirección hacia el úl-
timo confín del mundo. Ésas constituyen las cate-
gorías relativas al mundo (segunda categoría), a la
255
presencia de su habitante (tercera categoría), a su De hecho las categorías afincan en el intersticio
lógos (cuarta categoría) y a la auto-reflexión de éste limítrofe entre el tema que es objeto de discernimien-
(quinta categoría). to crítico y las proposiciones que tratan de orientar-
Una crítica de la razón fronteriza debe, en gran se, según diversos modos, en relación a dicho obje-
medida, promover una auto-reflexión sobre esa tra- to. Son, pues, categorías relativas a ese istmo
ma categorial en la cual justamente se reconoce lo intersticial, limítrofe y liminar, al que se llama aquí
propio y específico de esta filosofía del límite. Debe, ser del límite. Son, pues, categorías del ser, de un
antes que nada, especificar lo que por tal tabla de ser albergado en esa franja fronteriza (entre el pen-
categorías se entiende. Y en particular por lo que samiento y su objeto, o entre el pensar-decir y las
significa la propia expresión «categoría». cosas).
Kategorein tiene, en griego, la significación de
censurar, criticar y reprochar, o de acusar. Y por me-
tonimia de este sentido primero, también la de reve-
lar, descubrir, manifestar; o de expresar, significar,
enunciar o simplemente afirmar. Quisiera destacar
aquí su significación de «criticar». Una crítica de la
razón fronteriza es, en este sentido, una reflexión
sobre los distintos modos críticos de aproximarse al
tema u objeto de que se trata, discirniendo entre los
distintos modos de manifestarlo o revelarlo. Pero es
también un recuento de las formas distintas de
revelarse y manifestarse el tema (en relación de in-
teracción con los distintos modos de acercarse a él
con el fin de expresarlo o de enunciarlo).
En este sentido las categorías son onto-lógicas:
son a la vez especies de proposición o de juicio en
relación a lo que debe discernirse, o criticarse, y
modos de mostrarse y revelarse lo que es del caso,
o el tema de que se trata, suscitando en consecuen-
cia modalidades distintas de proposición o de enun-
ciado.
256

''1
 2. Las tres preguntas filosóficas

La filosofía, dice Platón, tiene su origen en

Thaumas: en la admiración y el asombro. Antes de
ser un elaborado producto de la razón, o de la inte-
ligencia que reflexiona, constituye una emoción.
La admiración o el asombro son emociones comu-
nes y características. Tienen su transcripción lin-
güística en el signo de admiración. Sólo que esa
admiración y asombro no se focaliza en este o aquel
fenómeno u objeto en el despunte filosófico. Es,
más bien, una emoción en cierto modo negativa y
sin objeto. O sin objeto susceptible de ser localiza-
do y señalado.
No es este o aquel evento «digno de asombro»
lo que suscita la filosofía. No es un mirandum o
miraculum concreto y determinado: algo que so-
bresale por su carácter singular y excepcional. No

259
tiene por referente esto o lo otro. La filosofía se
abreva de una emoción de admiración y asombro
de otra especie; de una especie muy radical.
Asombro y admiración de que se existe, o de que
haya, en general, existencia. Asombro y admiración
ante el hecho de ser o de existir. Un ser y un existir
que se registra como dato empírico incuestionable,
y que no puede ser localizado ni especificado aquí
ni allá, en mí o fuera de mí, en este o en aquel ente,
sino en general, o en su más nítida universalidad.
Asombro y admiración de que se está en el ser.
Lo asombroso es, pues, existir. Y es asombroso
por razón de que, espontáneamente, esa compro-
bación empírica de que se existe suscita, inevita-
blemente, extrañeza. Una extrañeza que trueca el
signo de admiración, de modo inmediato, en signo
de interrogación. El asombro suscita, sin transi-
ción siquiera, ese signo admirativo en el signo in-
terrogativo. Y como desarrollo de la extrañeza que
el asombro implica se abre la pregunta filosófica
por antonomasia, la que pregunta por la razón de
ese existir.
Ya que podría darse el caso de que «no se exis-
tiera». O de que no hubiera, en general, ser. O de
que no se estuviera, de modo inequívoco, puesto
en el ser. Y esa pregunta no se dirige a un ente
determinado, a mí o a mi prójimo, al yo o al otro, al
sujeto o al objeto. Se dirige, en general, a algo pre-
vio a todas estas distinciones, ya que atañe y com-
pete a todos los entes que entran dentro de esas
taxonomías primarias.
260
Se está en el ser. Pero ese estar no es algo esta-
ble. Es un estar de siempre amenazado. El asom-
bro brota espontáneamente como emoción, o como
registro afectivo, de la extrañeza de un estar siem-
pre de paso; o que se produce siempre bajo la con-
tinua amenaza de dejar de estar. O de dejar de ser y
de existir. O bien, en sentido más radical, bajo la
posibilidad, siempre presente, de que se deje de
estar, y en consecuencia se abandone el ser y el
existir. O de que ese ser en que se está traspase a su
contrario: el no ser, la nada.
Lo que produce asombro, y en consecuencia ex-
trañeza, no es tanto ese cerco amenazante de la
nada. Lo que provoca la admiración es el hecho
inequívoco de que, a pesar de ese cerco, o quizás
en razón de él, se produzca la experiencia prima-
ria e irrebatible de que se está en el ser.
De ahí que esa admiración suscite una espon-
tánea pregunta: «¿Por qué se está en el ser y no, en
cambio, en el no ser, o en la nada?» Una pregunta
que presupone de forma clara y nítida que se asu-
ma, como un hecho empírico irrebatible, que se
está en el ser. Ese «estar en el ser» es lo que provo-
ca asombro y admiración. Y ese asombro es el que
suscita, de modo espontáneo, esa interrogación.
En la cual se dan dos asunciones, o si quiere
decirse así, dos pre-comprensiones: la de que se
existe, o se está en el ser; y la de que ese hecho
empírico, que se impone como dato de partida, o
como dato inaugural del comienzo de toda reflexión
filosófica, carece de un nítido fundamento que per-
261
mita explicarlo; y que, en consecuencia, sea obvio
interrogar por un fundamento que, caso de no com-
parecer, deja sin justificación el desnudo hecho de
existir; y permite, en consecuencia, preguntar la
razón de que se produzca ese hecho y no, justa-
mente, su contrario (el no ser, la nada).
Tiene lugar, pues, en esa pregunta el segmento
existencial, que es radicalmente afirmado como
factum insoslayable. Pero ese segmento se ve atra-
vesado por una línea de cruce en cuyos extremos
resplandecen, como formas opuestas, el ser y la
nada. En el supuesto de que el ser se halla justo en
la intersección con el segmento existencial, mien-
tras que la nada resplandece en el horizonte como
una línea de fuga.
La existencia acoge el ser como algo insoslaya-
ble. En ella misma se muestra y demuestra que se
está en el ser. Pero esa estancia se halla cercada y
presionada por una nada que hace ademanes en
poniente. Se está en el ser bajo el cerco y la presión
de esa nada.
Y esa pregunta por el fundamento que de res-
puesta a la interrogación ( «¿Por qué existencia y
no, más bien, nada?») presenta, como única apari-
ción que puede intervenir como posible respuesta,
un límite limitante en el cual tal pregunta parece
estrellarse. O como diría Wittgenstein, un muro
contra el cual se da de cabezadas quien trata de
investigar, o de traspasar, «los límites del mundo».
Luego lo único que se descubre como respuesta
al «por qué» relativo al hecho empírico de existir es
262
ese límite. Ese límite es, ante y sobre todo, el que
delimita y define el existir como hecho empírico irre-
batible de que se está en el ser; delimita ese ser que
se goza, o que se soporta, en relación a algo que se
halla más allá de ese límite, y que sin embargo hace
ademanes desde allende la línea del horizonte: el
no ser, la nada.
Esa nada debe postularse como referente. Sin
esa referencia a la nada no habría, en general, ex-
periencia incuestionable de que se está en el ser.
Ni habría, por tanto, esa pre-comprensión de este
hecho empírico que comparece como dato inau-
gural del comienzo de todo deseo de conocer, o de
toda filosofía. No habría, en general, posibilidad
de despunte de conocimiento. Ni, en general, des-
pertar insomne de la inteligencia, que es de he-
cho lo que surge y se alza a la existencia toda vez
que esa nada se otea en el horizonte; o más allá de
éste.
En virtud de esa referencia emerge al ser y a
la existencia la inteligencia. Y con ella el ser que la
inviste y materializa. Tal ser se halla imantado y
polarizado por esa línea del horizonte que traza un
limes entre el ser que encarna y la nada que le cer-
ca; o entre esa nada que le acosa y la existencia que
advierte en él y en su entorno mundano. Tal ser
polarizado por ese limes debe ser llamado el habi-
tante del límite, el fronterizo. Tal es nuestra condi-
ción humana inteligente, que sin embargo alum-
bra esa inteligencia a partir de un dato que se re-
gistra de forma afectiva y emocional, o pasional, a
263
través de esa admiración que el hecho puro de exis-
tir no puede menos de provocarle.
Y esa inteligencia, afectada de emoción y de
pasión, se da forma material en usos lingüísticos
y en trazos de escritura. De hecho el lenguaje y la
escritura sólo son posible en virtud de esa situa-
ción, asombrosa, de hallarse un ser puesto en el
ser, en condición de existente, sobre la amenaza
de una nada que deja delante suyo, como polo del
existir, el límite que comparece en la línea del ho-
rizonte.
Ya la forma interrogativa en que se da espontá-
nea transcripción a la admiración, o al asombro,
testimonia de esa emergencia de lo lingüístico. Y
cada trazo de la inteligencia sobre el suelo, sobre
la tierra, no es sino la transcripción de ese hito o
mojón que constituye el limes, mediante el cual se
intenta ganar para el sentido lo que, en cierto modo,
existe bajo el cerco y la amenaza de su opuesto, el
radical sinsentido.
Por eso esa pregunta filosófica espontánea, que
es la pregunta ontológica, se dobla de una segunda
pregunta, que en cierto modo la completa y desa-
rrolla: «¿Por qué razón y no más bien sinrazón?».
O bien: «¿Por qué sentido y no más bien sinsen-
tido?». O también: «¿Por qué se existe en un mun-
do «ya interpretado», rebosante de significación
rubricada por trazos y usos lingüísticos, y no en
cambio en eso que cerca y amenaza ese «mundo
interpretado» (R.M. Rilke), el absurdo, el non sense,
el radical sinsentido?». O por último, de un modo
264
dramático y radical: «¿Por qué razón y no más bien
locura?». 66
La primera pregunta parece conjurar el espec-
tro de la nada; la segunda, el no menos inquietante
de la sinrazón y la locura. Entre la doble amenaza
de la nada y la locura circula la existencia al filo
mismo del límite que demarca la razón de la sinra-
zón; el ser que existe de la nada. Y el conocimiento
filosófico halla entonces aquello que constituye su
tema preferente: ese mismo límite entendido como
el signo de demarcación (/) entre razón y locura, o
entre ser y nada.
Ese límite es, de hecho y de derecho, el ser: tema
y materia sobre el cual debe orientarse toda filoso-
fía que pretenda alcanzar conocimiento. Ese lími-
te no es sólo fáctico, u óntico: es onto/lógico. En él
la razón, o el lógos, debe lidiar en relación al cerco
de sinsentido y de absurdo sobre el cual compare-
ce. O también en él se afinca el único fundamento
posible que de-limita el hecho empírico de ser, o de
estar existiendo, en relación al cerco de nihilidad
que le cerca y que le acosa.
El conocimiento tiene, pues, en filosofía ese lí-
mite como objeto propio. Debe, pues, explorar ese
espacio del limes. Tal es el espacio ontológico. En
él se advierte la conjunción y la disyunción del cer-
co de nihilidad que acosa a la existencia en rela-
66. Véase a este respecto las páginas finales de mi libro La
aventura filosófica, donde infiero la ontología y la topología del
límite de esta radical cuestión.
265
ción a ésta; y la conjunción y disyunción del cerco
de sinrazón que cerca y presiona a ese «mundo in-
terpretado» poblado de usos lingüísticos y de tra-
zos de escritura.
Se debe, por tanto, interrogar qué es, o en qué
consiste ese limes, o ese ser del límite que intervie-
ne como gozne y como bisagra entre ser y no ser, o
entre razón y sinrazón. Tal es la tercera interroga-
ción filosófica: la que pregunta por la esencia de
ese limes, o de ese ser del límite que comparece en
la línea del horizonte.

3. Conocimiento y verdad

Esta crítica de la razón fronteriza es ante y so-

bre todo una teoría del conocimiento. Es, como en
la primera crítica kantiana, un examen de las con-
diciones que hacen posible que haya conocimien-
to. Éste se obtiene toda vez que alcanza lo que puede
entenderse por verdad. El problema de la verdad
es, de hecho, el gran problema de toda reflexión
sobre el conocimiento.
Las graves dificultades que ese concepto de ver-
dad encierra mueve a pensar, muchas veces, que
resulta más operativo limitarse a determinar las
condiciones bajo las cuales puede, inequívocamen-
te, mostrarse lo contrario de la verdad: los casos
en que se da un flagrante desajuste entre las pre-

267
tensiones de conocimiento verdadero que la razón
alienta y la realidad. O que resulta mucho más fac-
tible decidir cuándo y cómo es posible, y hasta ne-
cesario, desestimar las pretensiones de ciertas pro-
puestas teóricas (sobre todo en el terreno de la cien-
cia) que mostrar los modos de su ajustada «verifi-
cación» en relación a la «base empírica» sobre la
cual tales propuestas se construyen.
Pero el conocimiento que aquí se reflexiona no
es, prioritariamente, el que promueven las teorías
científicas. Aquí se examina más bien el conocimien-
to inherente a la actividad filosófica, que en sus mé-
todos y conceptos asume una orientación claramente
diferenciada en relación a la actividad propiamente
científica. Lo cual no significa que no pueda y deba
dialogar, abiertamente, con las formas propias de
conocimiento que la ciencia auspicia.
Desde su dato inaugural, con las preguntas ra-
dicales que suscita, hasta su investigación sobre la
esencia en que ese dato consiste, la filosofia se da un
camino propio, un método, que en esta crítica de
la razón fronteriza se va recorriendo. Y lo que ese
método procura alcanzar es, justamente, lo que
aquí se está tratando: un conocimiento con pre-
tensión de verdad.
La exposición que se va siguiendo es, en este
sentido, el recorrido mismo de ese método que
puede permitir a la filosofía alcanzar su objetivo, o
realizar el «deseo» que la impulsa, un deseo de co-
nocimiento; y de conocimiento verdadero. Sólo que
la filosofía se mueve en un plano de radicalidad en
268
el cual más que conocimientos efectivos de natu-
raleza y carácter sectorial busca y porfía por en-
contrar las condiciones que hacen posible que haya,
en general, conocimiento y verdad. De hecho en el
recorrido metódico que se va siguiendo se van es-
tableciendo, justamente, esas condiciones.
Pero sobre todo importa destacar con energía
el espacio en el cual tal método discurre, o el ámbi-
to en el cual se van estableciendo las condiciones,
metódicamente ordenadas, a partir de las cuales
puede alcanzarse conocimiento verdadero. Ese es-
pacio filosófico es el que aquí se asume como el
que es propio y pertinente a una reflexión crítica
que asume el carácter fronterizo de la razón y la
naturaleza limítrofe de la realidad que aquélla tra-
ta de comprender, o de concebir a través de con-
ceptos.
Porque es obvio que la razón filosófica debe
comprender esa realidad limítrofe que se exami-
na, y que muestra o revela la esencia del dato inau-
gural que comparece al inicio de esta exposición
metódica, mediante lo propio de la razón, que es la
espontánea generación de conceptos. Sólo que con
esta expresión se debe decir algo específico toda
vez que la razón asume su carácter propiamente
fronterizo.
De hecho las dos condiciones más generales que
hacen posible que haya conocimiento verdadero
son el concepto y la realidad. Tradicionalmente se
entiende por verdad el adecuado ajuste de concep-
to y realidad. Sólo que esa doctrina no asume radi-
269
calmente la inspiración limítrofe que aquí aparece
como determinante. Pero puede en parte recrearse
esa doctrina, convenientemente redefinida, siem-
pre que sea radicalmente fecundada por esta orien-
tación propia de la filosofía del límite.
Lo cual significa alojar, antes que nada, con-
cepto y realidad en ese espacio intersticial que abre
el ser del límite. El cual, desde sí, dota al concepto
de la razón del carácter de un concepto limítrofe
diferente de lo que por «concepto» suele entender-
se. Un concepto bajo la presión del limes, alojado
en el espacio intersticial que éste abre. Un concep-
to referido a esa realidad limítrofe que exhibe, des-
de su dato inaugural e irreflexivo, la inmanente
auto-reflexión en virtud de la cual emerge su pro-
pia esencia; la cual, al exponerse, puede al fin deter-
minarse como realidad.
Ese concepto limítrofe tiene que asumir que el
limes le determina. O que es concepto en tanto que
trata de concebir comprensivamente ese limes. El
cual se interpone entre él y lo que dicho limes deja
como suplemento de arcano, o de misterio matri-
cial. A ese suplemento co-relativo al concepto limí-
trofe es a lo que, desde mi libro Lógica del límite,
llamo técnicamente «cosa». El concepto es siem-
pre concepto relativo, o co-relativo a la cosa. Debe
pues, a continuación, examinarse lo que por «cosa»
se entiende en esta filosofía del límite.
Cosa tiene la significación de algo, aliquid, un
cierto quid susceptible de alojar cierta quididad (o
esencia). Cosa, res, es algo salvado y rescatado de
270
su negación, que por metonimia se llama a veces
rien (en francés). No res (en catalán) es, justamen-
te, nada, siendo nada lo contrario de lo que desig-
na: algo nato, «nacido», emergente en el cerco del
aparecer. Nada es la paradójica contracción de
nonada, algo no nato, no surgido, algo contrario a
lo físico (en el supuesto de que fysis es, en Grecia,
el ámbito de aparición en donde emerge el ser; fysis
es lo que aquí se llama «cerco del aparecer»).
Cosa es, de hecho, «aquello de que se trata», «lo
que se lleva entre manos», la «causa» (cosa, chose)
que debe ser tratada y examinada, o criticada y fis-
calizada mediante juicio; y que por tanto debe ser
declarada, manifestada. Es eso que es objeto de lo
que los griegos llamaban kategorein, la actividad
de orientarse críticamente, o de forma acusadora,
en relación a esa «causa» que se examina. De ahí
que la «cosa» arrastra consigo aquellas formas de
declaración de la misma que suelen llamarse, des-
de Aristóteles a Kant, o a Hegel, categorías.
Éstas son las proposiciones declarativas que des-
pliegan y desarrollan los conceptos limítrofes de la
razón fronteriza. Y ese despliegue permite la enun-
ciación, o la manifestación, de lo que esa «causa»
en cuestión, o cosa, revele de sí, o deje mostrar de
su interna «realidad».
Pues la cosa, como cosa, se halla puesta en el
límite mismo de su rescate y «salvación» en rela-
ción a esa nada (rien, no res) que le acosa. Se ofre-
ce al pensar-decir, y a los conceptos limítrofes que
éste genera, en el límite mismo de su propia com-
271
parecencia como cosa; en el supuesto de que ese
límite protege y resguarda el misterio matricial de
su emergencia. Y ese misterio mantiene celado su
«no ser», su «nada»: ese sustrato «no nato» de don-
de surge la cosa (en su condición de precaria nega-
ción de esa nada, pero que mantiene en sí el estig-
ma nihilizador de su origen; de ahí que pueda con-
cebirse esa cosa como nonada).
Determinar esa condición no nata de la cosa, o
su naturaleza inmanente previa a toda eclosión de
«algo» como existente, tal es la primera tarea cate-
gorial. Es, de suyo, el esfuerzo primero de catego-
rización que debe hacerse. La primera categoría de
la razón fronteriza, o el primer concepto limítrofe
que ésta promueve, debe dar cuenta de ese sustrato
matricial que hace posible, desde su insobornable
repliegue en sí, de la emergencia y estallido de la cosa
como cosa; o de que en general haya algo (un quid,
una quididad), pero que, en una primera compa-
recencia, sólo se da como algo «irreflexivo», al modo
de un puro ex-sistente exiliado de esa matriz fun-
dadora de toda posible aparición (dentro del cerco
del aparecer).
Esa cosa que aparece es, entonces, en el hecho
mismo de aparecer y darse, lo que promueve la si-
guiente determinación conceptual de la actividad
categorizante. Es, pues, el contenido de la segunda
categoría de la razón fronteriza (siendo la primera
la determinación de la instancia matricial). Ambas
categorías, primera y segunda, permiten estable-
cer las condiciones de posibilidad de que haya, en
272
general, un dato o don que aparece; y que aparece,
ya desde su inicio, remitido a un límite que le es
constitutivo; un límite que establece la frontera
entre la matriz y el cerco del aparecer, o entre la
materia matricial y el «mundo», y que dota a éste
de límite y circunscripción (o de lo que Wittgenstein
denomina «límites del mundo»).
De hecho ese cerco del aparecer sólo alcanza su
plena determinación si ese límite que le es intrín-
seco es convenientemente categorizado. Y ello im-
plica la determinación del ser que puede declarar
tal límite como aquello en relación a lo cual alcan-
za su propia definición. Tal ser es el poblador o
habitante de ese limes, que en una ulterior catego-
ría debe ser determinado. Esta tercera categoría
debe revelar ese movimiento de alzado en virtud del
cual cuanto aparece y se da, por la mediación de
un ser (el fronterizo), puede elevarse hasta el es-
tatuto de habitante de ese limes. A ese movimien-
to de alzado lo llamo el movimiento ético perti-
nente a una ética fronteriza. Y al tratamiento de
ese ser que se hace cargo del limes lo concibo como
el asunto temático propio de una antropología li-
mítrofe y fronteriza.
Esta tercera categoría hace posible que, en vir-
tud de ese alzado al limes, el cerco del aparecer, o
el mundo, se pueble de significación y sentido (en
lidia nunca resuelta con la insignificancia y el
sinsentido). Debe, pues, una cuarta categoría de-
terminar el conjunto de usos lingüísticos, de tra-
zos y de inscripciones en virtud de los cuales ad-
273
quiere significación y sentido ese mundo, exhibien-
do así su objetiva naturaleza racional (salvada de
aquello que siempre le acosa, la sinrazón y la locu-
ra). Esta categoría determina esa «sabiduría inma-
nente» desparramada en el mundo a través de esos
usos de lenguaje y escritura que hacen del mundo
un «mundo interpretado» (Rilke).
Sobre la base de esa racionalidad inmanente en
la que al fin se determina el sustrato lógico (de lógos,
pensar-decir) de lo que aparece y se da se hace po-
sible un alzado a la auto-reflexión de ese mismo
sustrato lógico. Tal es la forma reflexiva que gene-
ra la filosofía, y en general toda forma de «sabidu-
ría» o de «saber» que trata de elaborar las formas
conceptuales que estilizan y subliman, por medio
de la reflexión, ese sustrato sapiencial inmanente
y objetivo. La determinación de ese alzado hacia lo
filosófico, o hacia una dimensión crítica y auto-
reflexiva de ese sustrato de racionalidad virtual es
la tarea de una quinta categoría que se encabalga
con la anterior, dotándole de «claves» (o de «llaves
hermenéuticas») para su propia auto-comprensión.
Pero el esfuerzo categorizador (propio de la
quinta categoría) no puede culminarse en esta aven-
tura filosófica de naturaleza crítica y auto-reflexi-
va. Pues la filosofía tiene su límite en sus concep-
tos fronterizos, o en las Ideas-límite que, al modo
de la filosofía kantiana, presentan problemas y enig-
mas al conocimiento, sin proponer los métodos de
su resolución. Se hace necesario, entonces, deter-
minar los modos a través de los cuales puede
274
trascenderse este impulso conceptuador, concep-
tuante, propio de la razón filosófica, en una aven-
tura hacia más allá del límite de lo que comparece
como último frente filosófico.
Y en esa aventura la filosofía debe dialogar con
aquellos recursos que pueden dar exposición a esa
trascendencia inaccesible, que si bien no puede ser
conocida y reconocida, puede en cambio ser reve-
lada a través de formas simbólicas (cuya exégesis
puede hacer, sobre todo, el culto religioso y la acti-
vidad artística). La determinación de ese suplemen-
to simbólico, o sim-bálico, corre a cargo de una
sexta categoría, en la cual puede determinarse el
fondo místico que la filosofía no puede conocer,
pero que en la experiencia mística hace su apari-
ción, dando lugar a una posible exposición simbó-
lica de esa experiencia (como la que llevan a cabo
el culto religioso y el arte).
Mediante este entramado de seis categorías se
van determinando las condiciones que permiten
«declarar» lo que sea la cosa. La cual, en última
instancia, se presenta como la cosa misma, o la
«causa» de todo este conjunto de determinaciones
críticas. Tal cosa misma es la franja fronteriza
intersticial en la cual este despliegue categorial se
aloja, y que en una última y ulterior categoría (la
séptima) debe ser convenientemente determinada.
Esta última es la más importante, ya que
convalida las demás, dotándoles de carta de ciuda-
danía crítica al especificar el espacio mismo en
donde todas ellas se alojan. Ese espacio es el espa-
275
cío intersticial: el espacio luminoso en el que se da
lo que ha sido objeto de consideración y tratamien-
to, esa «causa» o esa «cosa» que ha sido sometida
a examen crítico, y que es el don que en ese espa-
cio-luz se da: el ser del límite.
Todas las categorías son, en este sentido, decla-
raciones escalonadas, que se van deduciendo una
de otra de forma orgánica y viva, relativas a ese ser
del límite que se aloja en el espacio-luz. La sépti-
ma categoría se encarga entonces de determinar
eso de lo cual se habla a través de la trama de las
seis categorías antecedentes. Eso es el ser del lími-
te, alojado en el espacio luminoso.
Esta trama de siete categorías compone lo que
llamé en La edad del espíritu una genuina tabla
categorial. Constituye la columna vertebral de esta
filosofía del límite, ya que le concede armazón ar-
quitectónico y constructivo. Es, de hecho, el ars
magna de la filosofía del límite (en evocación de
mi ilustre antepasado, Raimon Llull, del que me
siento un tardío y póstumo retoño). Es, en efecto,
lo que dota a esta filosofía de una propia y perti-
nente metodología. El método de esta filosofía del
límite, que en este texto lleva a cabo una auto-re-
flexión crítica, consiste en gran medida en la con-
veniente prosecución del sendero que esta trama
de categorías establece.
Ese método, convenientemente recorrido, pue-
de conducir al efectivo logro de conocimiento. De
un conocimiento que es filosófico en razón de que
en él están establecidas las condiciones críticas que
276
lo hacen posible. Y lo que se logra mediante esa aven-
tura de conocimiento que se produce mediante la
prosecución del recorrido metódico que esta tabla
categorial establece es, justamente, lo que constitu-
ye el objetivo de toda filosofía: la posibilidad misma
de enunciar, decir o declarar la verdad. Una verdad
que aquí redefino como verdad del ser del límite.
No es, pues, la verdad del ser del límite ni la tra-
dicional adaequatio de un indeterminado concepto
con una no menos indeterminada cosa, ni es tam-
poco el concepto emergente al final en y desde el
sustrato categorial lógico que lo posibilita, como en
Hegel, ni es un desocultamiento de un no menos
indeterminado Ser que marca su «diferencia
ontológica» con el ente, sino que es verdad concebi-
da, y en lo posible conceptuada, de ese ser del límite
que se aloja en el espacio luminoso, o ámbito
intersticial.
Es, pues, una verdad que se repliega de la ver-
dad relativa a la realidad, o verdad real, y de la ver-
dad relativa al lógos, pensar-decir, o verdad lógica,
hacia ese espacio intersticial que constituye el ge-
nuino espacio onto-lógico, y cuya raíz proyectiva
es topo-lógica.
Esa verdad revela, integradas en ese espacio,
tanto la realidad (referida a su contrario, la
nihilidad, el no ser) como la razón (en referencia a
la sinrazón o a la locura). En esa referencia de la
realidad a la nada y de la razón a la sinrazón se
descubre el limes en el cual se produce la tensión
de ambos cercos, de lo real y la nada, o de lo racio-
277
nal y la locura, en referencia a ese cerco fundante,
de naturaleza fronteriza, que a la vez los pone en
conexión y los discrimina y distancia.
La verdad es verdad relativa a esa franja limí-
trofe que inter-fecunda la razón en su referencia a
la sinrazón, y a la realidad en referencia a la nada.
Y es sobre todo verdad en donde se relacionan, en
forma de tensión, conflicto y juego, tanto la razón,
que asume así su condición limítrofe, como la rea-
lidad, que en su referencia a la nada adquiere tam-
bién naturaleza fronteriza.
Es verdad ontológica en la medida en que des-
cubre eso que se da en el espacio intersticial: el ser
del límite, que es dato o don del espacio luminoso.
Y es verdad topológica en cuanto puede declarar
lo que se sabe de ese espacio, en su condición de
espacio, o espacio-luz, en donde el ser del límite
«se da»; y «se da» en referencia a lo que no es ser, o
es nada, o a lo que no es el brillo de inteligencia
que a éste acompaña y revela sólo nonsense, sinra-
zón o absurdo.
Ya que el espacio-luz es ese topos que deja ex-
puesto el ser, y su inherente auto-comprensión, so-
bre un fondo de sombra y abismo (de la nada, de la
sinrazón): el espacio-luz es aquella instancia que a
la vez deja comparecer el ser y su referencia nega-
tiva, o su sombra; y el pensar-decir del ser y su per-
tinente sombra, la sinrazón, la locura.
Su luz es cegadora y deslumbrante. No en vano
fue pensada a veces, en ciertas tradiciones místi-
cas, como «tiniebla luminosa». De hecho la verdad,
278
en sentido fundamental y topológico, es un rayo
cuya proximidad resulta letal. Tal rayo tiene la tra-
za de un limes que abre un ámbito de resplandor, o
un espacio luminoso, en el que se da lo que se da: el
don que constituye el ser del límite, que es el efecto
de ese rayo. Tal ser del límite es el don que ya en el
inicio la razón que inviste al fronterizo «se encuen-
tra»; y es también el don que capacita a éste para
su aventura racional y filosófica.
La verdad se obstruye o se hace añicos si esa
tensión del gozne no se mantiene; si la orientación
de la razón pierde su auto-consciencia fronteriza;
si el conflicto e ínter-juego con la sinrazón se de-
sestima; si el dato inagural del comienzo no se con-
cibe en referencia limítrofe con el no ser o con la
nada; o si en la tensión entre razón y realidad se da
prioridad a alguno de estos dos extremos (como en
el idealismo o el realismo).
La filosofía en su historia exhibe todas las for-
mas posibles de esa desnivelación del ámbito
intersticial hacia uno de esos extremos: el refuerzo
del sentido a expensas del sinsentido; o bien la ope-
ración contraria (como en todos los surrealismos
y dadaísmos contemporáneos, y en las filosofías
que se inspiran en estos movimientos artísticos); o
bien el refuerzo del ser a expensas del no ser o de
la nada; aunque también, al contrario, el regocija-
do refugio sofístico y neosofístico en la nada, al
modo de los nihilismos contemporáneos; o bien la
inclinación hacia una realidad sin límites a la que
la razón debe plegarse (como en la filosofía tradi-
279
cional inspirada en Aristóteles); o la inclinación
idealista por la ecuación entre razón y realidad, a
expensas del carácter «extra-mental» con que ésta
comparece en el inicio.
Pero también la filosofía en su historia exhibe
barruntos o esbozos de filosofía fronteriza, que es
preciso rescatar, recrear y reinterpretar. Queda pen-
diente la exposición de una historia de la filosofía
que sepa desbrozar el trigo de la paja en la aventu-
ra filosófica tradicional, destacando esos esbozos
que aquí y allá, en esta exposición, sirven de punto
de apoyo para la filosofía del límite que aquí se
quiere llevar a su perfecta culminación.
II
Lo crítico se descubre en el intersticio liminar y
limítrofe entre «lo ideal» y «lo real», o entre reali-
dad y racionalidad. Podría hablarse de ideal-rea-
lismo, como en Schelling. Pero aquí el ideal-realis-
mo toma conciencia de la naturaleza limítrofe de
ese «guión», o de ese «signo de concordancia y dis-
crepancia» (/) que une-y-escinde a la vez lo ideal y
lo real. En Schelling está ciertamente barruntado
ese alojamiento del límite en el espacio intersticial
(en cierto modo el que hubiera podido abrochar
dialécticamente su «filosofía negativa» con su «fi-
losofía positiva»). Pero ese barrunto de Schelling
no le permitió localizar lo que en ese espacio se
aloja. Ese aliquid es el límite.
280
La novedad de esta filosofía del límite estriba
en pensar en ese espacio del límite. Eso es, tam-
bién, lo que la llena de dificultades en su compren-
sión y recepción. Ya que no hay ningún hábito filo-
sófico que nos ayude a pensar en este sentido. De
hecho el límite en filosofía es algo con lo cual ésta
tradicionalmente se encuentra. Pero sobre lo cual
apenas piensa. Y si piensa en ello es, siempre, en
tanto se encuentra con él, de forma sectorial y cla-
ramente subordinada a otros conceptos o a otras
ideas que se suponen de mayor relevancia y fuste
filosófico u ontológico.
De hecho el límite es, en la tradición filosófica,
una «piedra desechada» por tradiciones de pensa-
miento como el trascendentalismo kantiano y
neokantiano, o el idealismo de Schelling y Hegel, o
las filosofías de la existencia de Heidegger o Jaspers,
o las filosofías del «giro lingüístico» ya en el pri-
mer Wittgenstein, pero también en las tradiciones
diferencialistas o desconstructivistas. El límite apa-
rece aquí y allá; pero nunca en el centro mismo de
la orientación filosófica. Y desde luego nunca es
pensado como se trata de pensar aquí, en términos
ontológicos y topológicos radicales.
Esa piedra desechada debe convertirse, pues,
en «piedra angular» de esta construcción filosófi-
ca. Pues se trata de una construcción, o mejor, de
una reconstrucción del edificio filosófico de la ra-
zón, en su relación con la realidad, que adopta el
límite como su peculiar piedra angular.
En lugar de proponer una des-construcción o des-
281
 edificación de las tradiciones filosóficas del pensa-
miento, se intenta aquí una recreación constructi-
va de las mismas en y desde el desplazamiento de su
piedra angular. Ese desplazamiento produce un
cambio radical en esas tradiciones, que a la vez que
son recreadas y convalidadas en sus propuestas afir-
mativas, son también rechazadas en sus propues-
tas referidas a sus respectivas piedras angulares. Y
ello por razón de que éstas, casi siempre, se erigen
en virtud del olvido, de la inhibición o de la oclusión
del limes (por ejemplo las filosofías que tienen por
piedra angular algo «absoluto» o «infinito»).
El límite es, para la razón fronteriza, aquello
que la determina en su cerco propio en y desde el
desbordamiento de un dato existencial que ella no
puede producir. Se halla, pues, referida a ese dato,
que es la existencia en exilio y éxodo, ante la cual
puede admirarse y generar interrogaciones perti-
nentes, pero que ella, desde ella misma, no puede
determinar como algo generado o creado por su
propia productividad reflexionante o pensante.
Ese mismo límite es, para la realidad que se des-
prende de ese dato externo a la razón que es la exis-
tencia, aquello que deja fuera de sí las «razones»
(causas o principios) que podrían apelarse como
principios o fundamentos de esa comparecencia
inicial de lo existente. La realidad, por tanto, se
desborda en esas «razones» ignotas o desconoci-
das de las cuales sólo subsiste, como único posible
fundamento, el propio límite que la realidad exhi-
be ya desde su dato del comienzo, la existencia.
282
La razón se desborda en el dato del comienzo,
que es la existencia, y es por ello razón limítrofe,
enroscada a su propio limes. La realidad (o exis-
tencia que muestra su propio contenido esencial)
se desborda, a su vez, en esa «razón» que desde sí
no puede poner ni presuponer, dada su compare-
cencia como existencia (o ser fuera de sus causas,
o de sus razones y principios).
Pero ese doble desbordamiento de la razón en
la realidad y de ésta en la razón deja abierto el
espacio intersticial del limes, en el cual es posible
de-terminar a la vez la razón de lo real y la reali-
dad (existencial y esencial) de aquello que la ra-
zón comprende. Esa doble ruta metódica de lo
racional y lo real confluye y converge, por tanto,
en ese espacio intersticial (que Duns Scotto co-
menzó a pensar como espacio ontológico «neu-
tro» en relación a lo racional y lo real). De hecho
la metodología de esta crítica de la razón fronte-
riza se comprende a sí misma como la consciente
prosecución de la ruta que ese espacio mediador
hace posible, en el cual se aloja el limes como lo
propio del ser, y que como tal espacio asume con-
dición estrictamente topológica (en su carácter
fundante de espacio-luz).
En ese espacio resplandece, como brillo, ese ser
del límite que se da en ese espacio iluminado a
modo de donación o don. Como tal don puede de-
cirse de ese ser del límite que existe. Y ese existir
del ser del límite remite a la razón o fundamento
que lo promueve. Tal razón del ser del límite es,
283
justamente, el espacio-luz. En razón de esa funda-
mentación alcanza ese don razón de su existir
como ser del límite. De momento basta retener su
puro y simple existir en forma de ser del límite.
Éste existe al evidenciarse a la vez como límite de
la razón fronteriza y como límite de la realidad. O
como aquello que escinde razón de realidad al
tiempo que conjuga ambas. Y una vez asumido el
hecho, probado por la doble evidencia racional y
real de ese aparecer del límite, se trata de interro-
gar por su naturaleza y esencia, o por lo que es ese
ser del límite del que, de momento, sólo se retiene
su existencia. ¿En qué consiste ese ser del límite
que, por de pronto, sólo aparece como existente?
¿Qué encierra como esencia y quididad, o como
naturaleza propia y específica? ¿Qué poderes se
descubren en esa esencia? ¿Cómo es posible lle-
gar a determinar ésta desde la razón fronteriza?
La esencia por la que se interroga no es,
prioritariamente, como en Zubiri, la esencia de la
realidad; ni es tampoco, como en Hegel, la esencia
como presupuesto objetivo de la Idea racional. Esta
esencia que aquí se investiga es la esencia de ese
espacio intersticial en que se aloja el ser del límite,
equidistante de razón y realidad; fundador a la vez
del orden racional y del real. Es la esencia que pue-
de descubrirse al preguntarse por el dato o don que
se da en ese espacio (o espacio-luz) como existente,
y que es ese ser del límite.
De hecho existencia y don son lo mismo. Lo que
se da ex-siste fuera de aquel fundamento o princi-
284
pio que lo da. Lo que se da (a la razón y a la reali-
dad) es un don, o una existencia: la que en la razón
y en la realidad se encuentra bajo la forma de un
limes. Ahora se trata de preguntar por el contenido
quiditativo de eso mismo que se da: por la esencia
de ese existir que es dado como ser del límite.
Para alcanzar esa esencia es preciso examinar
reflexivamente eso mismo que se da: el ser mismo
que en el limes aparece. Y ese ser se revela como
un poder que delimita razón y realidad de aquello
que les desborda (la razón a la realidad, la realidad
a la razón) y que a la vez articula y conjuga eso
mismo que distingue.
Conjuga y discrimina a la vez razón de realidad
y realidad de razón; y a su vez conjuga y discrimi-
na razón y realidad de sus contrarios (sinrazón,
nihilidad). Luego ese limes revela, en su propia
constitución esencial, un doble poder o potencia,
la potencia de conjunción y la potencia disyuntiva.
El limes une y distingue. Luego él mismo, en su
pura interioridad, constituye una potencia de
unión-y-diferenciación.
Pero para investigar la esencia de ese limes debe
traspasarse del plano todavía «irreflexivo» del puro
dato o don del existir a su reflexividad esencial. Ya
que esencia es reflexión. O mejor, auto-reflexión.
En este punto lleva toda la razón Hegel al concebir
la esencia como auto-reflexión. De la irreflexividad
primigenia del simple existir se traspasa, al llegarse
a la «doctrina de la esencia», al plano de la reflexión,
285
una reflexión de sí consigo del dato inaugural del
comienzo. 67
En esa auto-reflexividad comparece el límite
como él mismo en su mismo auto-diferenciarse. Él
es, pues, límite esencial en tanto que limes auto-
referido a sí, a un sí mismo que es diferencia y dis-
tancia. En el limes mismidad y diferencia se unen
y distinguen en una auto-reflexividad espontánea
e inmediata. En tanto que mismidad es el limes
«idéntico» a sí mismo; en tanto que distinción es
siempre diferente de sí mismo en su puro ser él
mismo.
Él mismo funda, desde dentro de sí, toda identi-
dad-y-diferencia. El mismo es él mismo en esa do-
ble potencia conjugada y antagónica que en sí en-
cierra como poder de su esencia. Se trata de una
doble potencia que debe ser llamada potencia de
conjunción y potencia de disyunción. El limes es, a
6 7. Se trata de una reflexión, o auto-reflexión, inmanente al
ser del límite, previa a toda «reflexión» que, siempre a posteriori,
pueda llevar a cabo la razón reflexionante (que aquí se concibe
como razón fronteriza). En este punto (y sólo en éste) asumo la
definición hegeliana de esencia como reflexión (objetiva, según
su terminología). Si la razón fronteriza halla en sí misma esa
reflexividad ello es debido a que, previamente, el dato del co-
mienzo, la existencia, ha mostrado su naturaleza o quididad en
su propia auto-reflexión (la que dimana de su remisión al ser
del límite que la determina, dotándole de un, por lo demás, pre-
cario «fundamento»). El limes muestra su naturaleza o esencia,
o la quididad de su ser (ser del límite) a través de esa auto-
reflexividad en la que se descubre su doble potencia de conjun-
ción y disyunción, así como la ínter-relación (de lucha y juego)
entre ambas.
286
la vez, potencia conjuntiva-y-disyuntiva (y/o). Lo
es a la vez y en el mismo sentido.
Esa doble potencia se halla en una peculiar co-
relación. De hecho el limes constituye una ca-rela-
ción. Lo que en él, dentro de él, se relaciona es su
doble potencia antagónica y unitiva, la potencia de
conjunción y de disyunción. Ahora es preciso ana-
lizar la naturaleza y esencia de esa co-relación.
Se trata, obviamente, de una relación de con-
flicto y lucha. Es una co-relación marcada por el
antagonismo. La potencia unitiva y disyuntiva se
contra-ponen. Esa lucha deriva en violencia y gue-
rra toda vez que sobredetermina la co-relación la
potencia de disyunción: cuando ésta está, de algún
modo, «potenciada». Esa lucha se sublima en go-
zoso juego si en esa co-relación aparece «potencia-
da» la potencia copulativa y conjuntiva.
Dolor y gozo constituyen la huella emocional
que esas potencias imprimen ya al dato inaugural
del comienzo, o la existencia en exilio y éxodo. Y
ese dolor y ese gozo abren ya en ese existir
inaugurante la doble pulsión bélica y lúdica que
determina el ethos mismo en que se está en la exis-
tencia (siendo ethos antes que nada morada, es-
tancia).
La vida en la frontera del habitante del limes se
halla, por esta razón, gobernada por el dominio im-
perioso de la violencia y de la sexualidad, en la que
ese doble modo de potenciarse la co-relación de
las dos potencias se apercibe: en la violencia y la
guerra prevalece la disyunción como potencia
287
 hegemónica (sin que la contraria potencia deje de
estar presente). En la sexualidad, el amor y la amis-
tad marca su hegemonía la potencia copulativa y
conjuntiva, aun cuando se halla también presente
siempre la potencia de disyunción.
La vida misma del fronterizo deriva, pues, de
esas potencias esenciales del ser del límite. El don
del existir, con su ventura o infortunio, proviene de
esa donación del ser del límite que inviste al dato
del comienzo, o que da ser al existir en exilio y éxo-
do. Y ese don que constituye el ser del límite es el
que, ya en su «irreflexiva» existencia, promueve,
desde sí, un alzado hasta su esencia, exhibiendo su
propia auto-reflexividad. En la cual se descubre la
naturaleza y esencia propia y específica del limes.
E incardinada en ella, corno lo más íntimo e inte-
rior de sí, esa doble potencia antagónica de con-
junción y disyunción.
También en la razón fronteriza se da, como do-
nación, ese ser del límite que la inviste y reviste de
su doble potencia esencial. Ya en los más espontá-
neos trazados y usos verbales se apercibe esa do-
ble potencia que escinde y une, o que hiende y arti-
cula. En los más primigenios hitos y mojones de
cualquier demarcación de lugar o tiempo (téme-
nos, templum) se promueve ese originario «recor-
te» que a la vez une y separa, o que determina y de-
limita a la vez que expulsa, más allá de sí, la orla de
indeterminación y misterio en relación a la cual se
da tal recorte y demarcación. Y en este sentido toda
decisión verbal, todo uso lingüístico, tiene lastra-
288
zas de una demarcación, de un hito o de un mojón
en razón del cual se une-y-escinde lo que se gana
al sentido al desbrozarlo de la tiniebla del absurdo.
Sólo que éste amenaza y cerca el ámbito deli-
mitado del témenos (templo formado por trazos,
escrituras o decisiones verbales). Los trazados de-
rivan en «juegos lingüísticos» o en «juegos de ins-
cripción» cuando prevalece la potencia de conjun-
ción. O bien se rompen y descalabran en el absur-
do y el nonsense si la potencia disyuntiva restituye
la indeterminación originaria, o reconduce el or-
den cósmico del lógos a la marea infinita del caos;
o la razón a la entera sinrazón.
Esa doble potencia conjuntiva y disyuntiva hace
su aparición en el orden «racional», en el pensar-
decir, ya en las simples partículas conjuntivas y
disyuntivas, o en las formas verbales auxiliares, o
en los ademanes y gestos de afirmación y negación.
En ellos se hallan presentes ambas potencias, sólo
que en cada ocasión con predominio «potencial»
de una u otra. La significación y el sentido que se
desprende de los usos verbales y de trazos o ins-
cripciones abre su campo de juego en esas
hegemonías y predominios entre esas potencias
extremas, que sin embargo han de estar siempre
presentes.
Tanto, pues, en el orden existencial, o real,
corno en el orden racional, o de inteligibilidad
potencial, el ser del límite hace don de sí median-
te la huella de su esencia y de los poderes que ésta
encierra, la potencia conjuntiva y la disyuntiva. A
289
ellas debe retrotraerse toda especulación sobre
«identidad» y «diferencia», o sobre «principio de
identidad» y «principio de discernimiento». Cons-
tituyen los poderes que la esencia del ser del lími-
te encierra. O si quiere decirse en lenguaje leibni-
zeano, constituyen las matrices de las «verdades
necesarias».
A esas «verdades necesarias» se accede por re-
flexión sobre el puro hecho de darse o de existir el
ser del límite. Esa reflexión, que la razón fronteri-
za lleva a cabo, dimana de hecho de una propia
auto-refl,exión que ese don del existir hace posible.
Pues la esencia es esencia de ese existir inaugural.
Es esencia o quididad de ese existir. No es, en cam-
bio, el contenido eidético que la razón en ese exis-
tir puede determinar o definir. La razón fronteriza
accede a esa determinación y reflexión por razón
de que el propio factum existencial del ser del lími-
te revela y muestra, en espontánea auto-reflexión,
su propia naturaleza y esencia.
En el supuesto de que esa auto-reflexión que
conduce el hecho irreflexivo del puro don que cons-
tituye el ser del límite hacia su esencia se aloja siem-
pre en ese espacio intersticial equidistante de la
razón fronteriza y de la realidad extra-mental (sur-
gida del puro factum inaugural del comienzo). Si
aquí se habla de un factum de existencia o don debe
tenerse muy presente que ese tal factum aparece o
se da en el intersticio limítrofe y liminar que es
fundante en relación tanto a la propia razón fron-
teriza como a la realidad extra-mental.
290
Ese don del puro existir o darse del ser del límite
(un darse que «se da» tanto a la razón fronteriza
como a la realidad extra-mental) exhibe, pues, por
inmanente auto-reflexión, su propia naturaleza y
esencia. Y la razón, que participa de ésta, puede
aproximarse a ella con el fin de conocerla. Y en ese
conocimiento adquiere esa razón fronteriza su
valencia y credencial propiamente crítico. Pues lo
crítico es, justamente, ese espacio luminoso,
intersticial y limítrofe, en donde aparece y se da,
de manera primero irreflexiva, el puro don que
constituye la existencia del ser del límite.
III
La filosofía del límite que aquí se prosigue re-
crea, en cierto modo, la inspiración ideal/realista
del último Schelling, aunque conduciéndola por
rutas originales (al repensarla desde la inspiración
limítrofe que le es propia). Ese ideal/realismo es
recreado como una reconducción de lo ideal (ora-
cional) y de lo real (atestiguado por el dato puro
del comienzo, externo a la razón, al lógos) hacia el
espacio intersticial del limes. Por eso esta orienta-
ción no es, simplemente, ideal-realista; es ideal/rea-
lista, donde el signo de concordancia y discrepan-
cia, el signo que utilizan los lingüistas, (/), es con-
cebido como aquel lugar o espacio desde el cual se
proyecta tanto lo que puede llamarse «ideal», o «ra-
cional», como lo que puede determinarse como
291
«realidad» (o síntesis real, externa al lógos, de eso
que existe, y su naturaleza o esencia).
Entre lo racional y lo real resplandece ese signo
de concordancia (Duchamp) que es, también, sig-
no de discrepancia. O se revela el limes a la vez
como gozne y bisagra (que une y separa a un tiem-
po, o que conjuga y disloca). Límite entre razón y
sinrazón; límite entre ser y cerco de nihilidad; pero
sobre todo límite entre razón y realidad (ambos bajo
el acoso de la sinrazón y de la nada).
Ese límite es el ser mismo ya que éste compare-
ce (como presencia o ausencia) en cada uno de los
extremos de aquello que él, como término medio
silogístico, a la vez une y separa: razón y sinrazón,
ser y nada, racionalidad y realidad. Ese ser mismo
no puede determinarse tan sólo desde uno de los
extremos.
Las grandes dificultades que ha tenido la filo-
sofía en su historia radican en que no ha sido nun-
ca posible evitar esa inclinación de la razón filosó-
fica hacia uno de ellos: razón a costa de la sinra-
zón, realidad a expensas de la idealidad, ser al pre-
cio de la nada; o bien, al revés, sinrazón frente a la
razón, así en los irracionalismos modernos o con-
temporáneos; o la nada a costa del ser, en los nihi-
lismos imperfectos o perfectos; o bien la idealidad
a costa de la realidad externa y extramental, en las
opciones extremadamente idealistas o racionalistas.
En este sentido la filosofía del límite es de una
dificultad mucho mayor que todos estos intentos
reduccionistas de simplificar el problema ontológico,
292
que es el problema de la verdad. En unos casos sólo
se cobra un pálido remedo de ésta: una verdad real
que se ahorra la plena determinación de los dere-
chos del mundo ideal o racional; o una verdad ideal
que no atiende al carácter fáctico y empírico del dato
inaugural del comienzo, que es la existencia; o bien
una verdad racionalista que sólo porfía por rescatar
en todas partes la significación y el sentido, frente a
una verdad irracionalista que reivindica los dere-
chos de lo que excede y desborda toda racionalidad
(se llame esto caos, voluntad, lo dionisíaco o «lo ab-
surdo»); o bien una verdad del ente que esconde y
escamotea el acoso de la nada; o por el contrario
una verdad nihilista que reivindica los derechos de
esa nada que paradójicamente «aparece», o que hace
ademanes de su presencia más allá del límite de
nuestro horizonte de vida.
La filosofía del límite alienta un concepto de
verdad en el que se celebra el encuentro en la dife-
rencia de la razón fronteriza, que se construye pre-
sionada por su sombra, la sinrazón, con la realidad
que presupone el dato puro del existir, convenien-
temente pensada en y desde la esencia que le deter-
mina, sólo que cercada (esa realidad) por un hori-
zonte de nihilidad que le acosa desde más allá del
límite u horizonte. Por verdad debe entenderse la
conjunción/disyunción, puestas al descubierto,
entre esa razón fronteriza (rescatada de la sinra-
zón, pero en relación de tensión con ella) y esa rea-
lidad en que se está (presionada por la nihilidad
que le cerca y que le embiste).
293
 Es, pues, un concepto onto/lógico de verdad de
mucha mayor tensión y dificultad que los concep-
tos corrientes de verdad que circulan en la filoso-
fía. No piensa la verdad simplemente como ade-
cuación, adaequatio, sino como justo ajuste en lo
dislocado del gozne. Ni piensa la verdad simple-
mente como «desvelamien to» o «desocultami ento»
de un ser indeterminad o (que sólo se define por su
diferencia ontológica con el ente), sino como des-
cubrimiento de lo que ese ser, en él mismo, encie-
rra como aquello que lo constituye en su misma
condición de ser, que es el ser límite: límite entre
razón y locura, o entre sentido y absurdo, o entre
ser y no ser, o entre realidad e idealidad.
El conocimiento alcanza verdad en la medida
en que es capaz de alcanzar ese objeto u objetivo
de su búsqueda, que es ese ser del límite que fe-
cunda a la vez la razón y su pertinente sombra (la
sinrazón, la locura); o que descubre el ser, ya des-
de el dato inaugural del comienzo, incardinado
en la realidad, pero lo descubre en tensión y lu-
cha con su sombra, que es la nada; o que halla esa
realidad en relación de conjunción y disyunción
con la racionalidad ideal que en relación a ella se
constituye.
El conocimiento verdadero se juega el sentido
al filo del límite con eso que le cerca y le acosa: el
sinsentido, el absurdo; se juega la racionalidad so-
bre un fondo de sinrazón y locura que le cerca. Tie-
ne como ámbito propio el intersticio liminar, limí-
trofe, en donde refulge el ser del límite como gozne
294
y bisagra (signo de concordancia y discrepancia)
entre la razón, que se reconoce fronteriza, y una
realidad que deja mostrar en ella el límite que le
determina.
Por conocimiento verdadero debe entenderse el
conocimiento de ese ser del límite que brilla y re-
fulge en el espacio intersticial; un espacio que es, a
la vez, localidad y fulgor, o luz que abre espacio a
través de su propia refulgencia, y que inviste a rea-
lidad e inteligencia con ese ser, ser del límite, con-
firiendo a ambas la misma condición limítrofe. Tal
espacio de refulgencia es la fuente manantial de la
que dimana el ser del límite. Debe ser llamado es-
pacio-luz.
El conocimiento verdadero es el que acierta a
promover el justo ajuste del concepto limítrofe que
la inteligencia fronteriza promueve con la realidad
o la «cosa»; pero sólo y en la medida en que logra
retrotraer inteligencia y cosa a su fundamento: el
ser del límite, ese ser que se proyecta desde ese espa-
cio luminoso, y fundante, que aquí se llama espacio-
luz, en el que todos los dualismos de la razón y la
sinrazón, o del ser y la nada, de lo racional y lo real
se retrotraen hasta su fuente manantial, en el cual
el límite comparece como límite, como límite que
transparece en cada uno de esos términos extremos
y opuestos.
En esa fuente manantial, lejos de abolirse el ser
del límite, adquiere éste su cristalina y diáfana «evi-
dencia». Pues lo propio del espacio-luz consiste en
ser el límite mismo en su condición de tal, el límite
295
como límite, verdadero fundamento topo-lógico del
ser del límite. Éste, el ser del límite, puede concebir-
se como el don que hace de sí ese espacio fundante
y refulgente que constituye el espacio-luz. El ser
del límite es aquello que se da (como don, como
dato o donación) en ese espacio-luz que es, respec-
to al plano onto!lógico por donde circula el ser del
límite, su fundamento topo/lógico.
Ese fundamento capaz de dar ese don (que al-
canza al existir en la forma del «don de ser», o del
«estar en el ser» como dato inaugural) no es, como
en Plotino, un Uno más allá del ser y de la inteli-
gencia; ni es, como en Heidegger, un Ser que mar-
ca su diferencia ontológica con el ente. Es un lími-
te. Es, de hecho, el límite mismo, sólo que pensado
en sí y por sí (más acá o más allá de la dualidad
onto!lógica del ser y de la nada, o de la razón y la
locura, o de la racionalidad y la realidad). Es el lí-
mite en sí y por sí, previo y fundante en relación a
eso que da, o a ese don que hace de sí bajo la forma
de ser del límite.
El espacio-luz es el límite como tal, en su pura
trans/parencia. Trans/parece en el ser y en el no
ser, en la razón y en la locura, en la realidad y en lo
ideal. Y en ese trans/parecer fecunda a cada uno
de esos extremos a partir o desde la donación de
ese don que hace de sí, y que es justamente el ser
del límite. Un don que une y separa: une al ser con-
sigo en la existencia, escindiéndola de la no-exis-
tencia; une a la razón consigo en el mundo de sig-
nificaciones, escindiendo a esa razón fronteriza de
296
la sinrazón (que sin embargo sigue interviniendo
corno referencia insoslayable).
Cuanto acontece y se da y configura la reali-
dad; cuanto puede pensarse y decirse y constituye
la razón: todo ello se produce en y desde ese espa-
cio-luz que hace don de sí a través del ser del lími-
te. Pero también el cerco de sombra que acosa a
razón y ser, la sinrazón y la nada, constituyen da-
tos que ese espacio-luz promueve y da (aunque sea
en el modo de un dar que es, de hecho, sustraer,
desposeer, despotenciar).
No es un Uno inefable y místico, objeto de una
onto-teología negativa, lo que comparece como ob-
jeto último del conocimiento verdadero. Éste es un
límite que, en y por sí mismo, se da (como don) en
el ser del límite, un ser hermanado a su sombra,
que es la nada; y que se da así mismo (corno don) a
la inteligencia limítrofe y a la sombra pertinente
de ésta, la sinrazón, la locura.
Ese conocimiento verdadero alcanza su más
compleja prueba en la lidia en relación a ese
Minotauro de la razón fronteriza que constituye el
espacio-luz, o el locus de refulgencia del límite
corno tal (concebido en su más prístina trans/
parencia). En él halla su convalidación crítica. La
crítica de la razón fronteriza descubre su objeto
más preciado, su tesoro, en ese espacio-luz en el
que juega su propio credencial crítico, su legitimi-
dad, su carta de ciudadanía filosófica.
Pero antes de alzarse hasta este experimentum
crucis de la razón fronteriza debe retrotraerse ésta
297
a sus más humildes comienzos. Debe retornar al
dato inaugural del comienzo, ese dato empírico que
ella no puede auto-engendrar. Y que por este he-
cho de naturaleza concluyente se auto-concibe
como razón fronteriza (y no corno razón absoluta,
o absolutamente infinita).
Debe, pues, volver al punto de partida, en don-
de despuntaron las interrogaciones primeras que
el simple afecto o pasión de admiración hizo posi-
bles. Y sobre todo aquélla tercera que emergía una
vez planteadas las dos primeras ( «¿Por qué exis-
tencia y no más bien nada?»; «¿Por qué razón y no
más bien sinrazón?»). Tal pregunta, tercera en or-
den de aparición en el despunte mismo de la filoso-
fía, se formulaba en relación al hecho empírico de
esa existencia en exilio y éxodo que constituía el
insoslayable dato del inicio. Era la pregunta por la
esencia o quididad que ese dato podía mostrar, o
revelar. Era la pregunta que se formulaba así: «¿Qué
es, o en qué consiste, ese dato inaugural del co-
mienzo que es la existencia en exilio y éxodo, remi-
tida a un límite corno a su único fundamento per-
ceptible?»
Pues ese límite era lo único que comparecía
como paradójico fundamento de esa existencia. Un
fundamento de naturaleza muy peculiar. De hecho
la existencia aparecía como dato empírico del co-
mienzo sin que pudiese mostrar, en su aparición,
aquellas razones o causas de las cuales había sur-
gido, o había sido expulsada. Por eso se dio nom-
bre de ex-sistencia a esa aparición del comienzo:
298
un ser que ha sido «lanzado fuera» de sus causas y
que, por esta razón, se manifiesta en su «estar fue-
ra de sus causas» (sistere extra causas).
La razón interrogativa, surgida del asombro que
el puro hecho de ex-sistir provoca (en el lenguaje,
en la escritura), se ve acuciada por la demanda de
esas «causas» que pueden dar «razón» de ese puro
hecho de existir. Pueden, quizás, determinarse cier-
tas «causas» intramundanas, corno las célebres
causas aristotélicas o escolásticas.
Pero ninguna de ellas (ni la material, ni la for-
mal, ni la eficiente ni la final) responden a la genui-
na pregunta en relación al fundamento que de ra-
zón de ese hecho insólito y singular, en cierto modo
descomunal, que constituye la existencia. O no sa-
tisfacen cumplidamente la apremiante pregunta
ontológica, surgida del asombro que ese hecho pro-
duce: ¿Por qué existencia y no más bien nada? Nin-
guna de esas causas intramundanas dan razón de
ese delimitación del ser en relación a la nada.
Sólo puede pensarse como fundamento ese lí-
mite que delimita y acota al existir en el coto que
constituye el ámbito de su aparición, y al que lla-
mo cerco del aparecer. Pero eso exige una
redefinición de lo que por «fundamento» se entien-
de. Pues como tal ese límite introduce una drásti-
ca limitación a nuestras demandas interrogativas,
o a una razón interrogativa que pregunta por el
fundamento de la existencia.
Ese límite se revela, entonces, como un fallido
fundamento, o como un fundamento en falta; ex-
299
 hibe como «fundaménto» una falta que en su mis-
ma condición de límite encierra. Pues todo límite
es revelador de una carencia, de «algo que falta».
Es más, ese límite sólo puede concebirse si se pos-
tula una referencia que le excede, pero que de suyo
rehuye su propia comparecencia. Podría decirse que
ese exceso es, precisamente, eso que acosa y pre-
siona sobre el existir, cercándolo con la amenaza
de su contrario, el no ser, la nada. Podría decirse
que más allá de ese límite «no hay nada». Pero debe
decirse que esa nada es positiva, o que es una nada
que debe ser postulada como referencia (de lo con-
trario no habría posibilidad de hablar siquiera de
«límite»).
Esa «nada» es, para la razón interrogativa y crí-
tica (esa razón que aquí llamo razón fronteriza), la
orla de misterio que le rebasa; y que constituye, en
relación al limes, un cerco que presiona sobre éste
y al que llamo cerco hermético.
Podría entonces replantearse la pregunta onto-
lógica, la primera pregunta filosófica, en estos tér-
minos: ¿Por qué el cerco del aparecer y no más bien
el cerco hermético? Esta pregunta interrogaría por
el fundamento que hace que se de lo que se da: el
dato empírico del existir, de un existir localizado den-
tro del cerco del aparecer, o mundo; y que hace que
eso que se da y aparece sea inexorablemente remiti-
do a una trascendencia de arcano que es, en rela-
ción al mundo, el sinmundo. ¿Por qué, pues (podría
preguntarse), mundo y no más bien su negación?
¿Por qué mundo y no más bien sinmundo? ¿Qué es
300
lo que hace que haya mundo y no, en cambio, ese
sinmundo que, sin embargo, parece cercar y acosar
a ese dato inexorable, objeto de una evidencia: la
evidencia de que hay mundo?
Eso de que hay existencia y mundo, o existen-
cia incardinada en un mundo, eso es, en efecto, una
evidencia. Como lo es también que esa inexorable
evidencia se redobla en la segunda: la de que ese
haber mundo sólo presenta como prueba de sí, o
fundamento de sí, un límite que lo acota y deter-
mina, o que lo de-limita en relación a su contrario,
al sinmundo. El cual, sin embargo, embiste y aco-
sa al mundo y a su habitante, el existente, revelan-
do la precaria y frágil condición de su estancia en
«este mundo».
Hay, pues, evidencia del límite, como ya indi-
qué en mi libro La aventura filosófica. Ésa es la ver-
dadera evidencia que constituye el verdadero dato
esencial sobre el cual puede producirse la aventura
filosófica. Esa evidencia es la que sustituye otras
que no lo son, pero que la filosofía en su historia
ha erigido como primer peldaño de esa aventura,
como la célebre «evidencia» el cogito ergo sum
cartesiana.
Esa evidencia del límite es, entonces, evidencia
de un fundamento de esa existencia mundana, se-
gregada o separada de aquello que la rehusa o lo
niega: lo siempre separado, o jóristos, que consti-
tuye «lo sagrado». El límite es el fundamento que
se descubre como aquel único que puede dar res-
puesta al «por qué» relativo al hecho de existir; de
301
un existir que se evidencia en lugar de su contra-
rio, el no-existir, la nada. El límite es el fundamen-
to (siempre en falta) de ese existir. Y lo es por ra-
zón de hallarse en equidistancia, por su condición
de limes, entre ese existir y el no ser, o la no exis-
tencia. Es el fundamento que explica que haya ser,
sólo que un ser expelido de unas causas de natura-
leza ignota y misteriosa, o que sólo comparecen
como enigmas encerrados en el cerco del misterio,
o en el arcano.
Pero ese límite es algo más; no es sólo funda-
mento de ser del existir; es también fundamento en
general del hecho de existir y de eso antagónico que
puede pensarse o nombrarse como no ser, como
nada. Es un límite, en sentido topológico, que abre
dos espacios o lugares: aquel en el cual se aloja el ser
y aquel en el cual «no hay nada», pero que en ese
«no haber» insiste en su condición de referencia.
Y ese mismo límite que se descubre en el puro
dato del existir comparece, simétricamente, en el
campo de inteligibilidad potencial que ese existir,
por el hecho mismo de existir, hace posible. Esa
inteligibilidad documenta sobre la racionalidad
latente del campo de juego en que se sitúa el exis-
tir. Y se pone de manifiesto a través de usos verba-
les y de trazos de escritura.
Ese mundo que constituye el cerco de cuanto
aparece se ve así poblado de trazos y frases que lo
llenan de significación y sentido. Pero que remi-
ten, para su propia significación y sentido, a ese
mismo límite del mundo que los acota y determina.
302
Y así mismo al más allá de ese límite de lenguaje y
mundo, o de trazos y escrituras, que constituye su
negación, el radical sinsentido. O si quiere decirse
así: la sinrazón, la locura.
Porque lo cierto es que el existente fronterizo se
halla ya instalado en ese campo de juego de usos
lingüísticos y trazos que constituye su mundo de
vida. Pero ese universo de lenguajes y escrituras, o
de trazados y palabras, se halla cercado por esa
orla de sinsentido que les acosa desde más allá de
la línea del horizonte.
De ahí la espontánea pregunta relativa al reco-
nocimiento de la latente racionalidad en que se está;
o del campo de inteligibilidad potencial en que se
vive; una pregunta que, sin embargo, se asombra
en relación al hecho empírico de esa «racionali-
dad» que se impone, pero que no posee en ella mis-
ma el fundamento que dé «razón» de la misma.
Por eso esa pregunta se hace apremiante en su for-
ma de presentarse: ¿Por qué razón y no más bien
sinrazón? ¿Por qué significación y sentido y no más
bien insignificancia y sinsentido?
Y de nuevo ese límite que actúa como gozne
entre ambos, sentido y/o sinsentido, o razón y/o
sinrazón, comparece como lo único evidente que
permite dar fundamento y razón del hecho de que
se exista en ese campo inteligible. El «porqué» de
la pregunta relativa al sentido/sinsentido destaca
la evidencia de ese limes como único fundamento.
En la razón, por tanto, lo mismo que en la reali-
dad, ese límite se yergue en su condición de único
303
fundamento susceptible de ser conocido y recono-
cido. El límite es, pues, el fundamento de la expe-
riencia de que hay razón, o campo inteligible po-
tencial evidenciado en trazos y usos lingüísticos (y
no en cambio sinrazón, o locura, o absoluto
sinsentido). Hay sentido y significación, si bien ese
haber no es estable; es más bien frágil y precario.
Sólo la estrecha franja de un límite separa ese sen-
tido de su contrario, o la significación de la radical
insignificancia, o la razón de la locura. Y ese límite
es, en general, en sentido radicalmente topológico,
el trazado limítrofe que proyecta, a la vez, la doble
posibilidad de la razón y de la sinrazón, o de cor-
dura y demencia, o de sentido y sinsentido. Ese
límite en sentido topológico proyecta como don el
ser del límite; y proyecta con él el lógos, o la inteli-
gencia, que puede pensarse conforme a él. Ese lí-
mite, en su pura trans-parencia, constituye eso mis-
mo, pensado por vez primera por Parménides, que
permite la conjunción (en la cesura que dicho lími-
te implica) entre inteligencia y ser. Es, pues, fun-
damento de la inteligencia limítrofe (y de su con-
trario, el radical sinsentido) y del ser (así como de
su contrario, no ser, nada). Esa conjunción, en tanto
que conjunción, es lo que puede llamarse verdad:
la verdad topológica de ese límite que trans-parece
en los extremos mismos que funda.
Pero eso mismo es lo mismo en su radical
diferencialidad; o es eso «uno que se diferencia a sí
mismo» (Holderlin). Y es que el límite presenta,
según su naturaleza o esencia, una doble potencia
304
o poder: el poder de conjuntar y el de escindir, o la
potencia conjuntiva y la disyuntiva. Eso nos con-
duce a explorar más de cerca la esencia del ser del
límite, y la esencia misma de ese limes concebido
en términos topológicos. Tal sería la investigación
de la esencia: de una esencia que no es esencia sin
más, o esencia «en general», sino esencia del ser del
límite, y esencia también del limes en su pura acep-
ción topológica.
IV
Lo que distingue frontalmente esta doctrina de
la esencia de la hegeliana debe verse, sobre todo, en
el comienzo, o en los primeros pasos de esta exposi-
ción en contraposición con los característicos de
Hegel en su Ciencia de la lógica. En ésta se asume
como dato inaugural del comienzo la in-distinción
de ser y nada como genuino comienzo. Esa indis-
tinción hace posible el tránsito o la mediación recí-
proca de ambas de la cual surge la categoría de exis-
tencia (en sentido de simple «ser ahí», Dasein). Ésta
se infiere de ese inmediato traspaso, o del devenir
mutuo de la una en la otra (como surgir o pere-
cer). En la existencia (como Dasein, «ser ahí») ese
movimiento del devenir alcanza su primera con-
creción.
El comienzo lo constituye un inmediato inde-
terminado, o apeiron, que por sí mismo se auto-
determina. Y lo que muestra esa autodetermina-
305
ción o auto-mediación inmediata de ese dato del
comienzo es, justamente, la in-distinción entre ser
y nada.
Y lo que hace todo ello posible es que tal ser y
nada, lo mismo que el devenir y la existencia, y en
general todas las categorías que a partir de éstas se
van auto-engendrando, son sobre todo categorías
lógicas, categorías de la razón, de una razón que
es, de suyo, según las asunciones del Idealismo
Absoluto hegeliano, lo mismo que el ser o que lo
real: «Todo lo racional es real; todo lo real es racio-
nal». Por ello la Ciencia de la Lógica puede presen-
tarse como verdadera ontología general; o mejor
aún, como anta-teología. Constituye la exposición
misma del Lógos, de un Lógos capaz de auto-en-
gendrar, desde de sí, a través de su aparato cate-
gorial desplegado, la realidad misma.
Por eso mismo el límite en que se piensa en la
Ciencia de la Lógica no es un límite real en relación
a una razón que, por la naturaleza real del dato
con que se encuentra, debería reconocerse limítrofe
y fronteriza. Es un límite interno e inmanente a la
propia Razón que ésta, por ella misma, puede tras-
pasar o «superar». De hecho es un límite concebi-
do como «unión de un algo y su negación» (límite
como frontera, Grenze) que es, para la razón, una
barrera o un obstáculo (Schriinke) que la restrin-
ge, y que, como en la filosofía de Fichte, le impulsa
siempre a trascenderlo, sólo que en relación a un
«más allá» de naturaleza asintótica: un «infinito»
que nunca puede hacerse presente o patente a la
306
Razón (y que por ello comparece como Sallen, De-
ber-ser, o como «infinito ideal»).
Ese límite revela a la razón su naturaleza finita,
que sólo en esa postulación de un «más allá», me--
diante incesante traspaso del «límite», parece ser
rebasada. Pero de hecho ese incansable traspaso
(propio de la filosofía de Fichte) no hace sino evi-
denciar la finitud de esa Razón. La cual sólo se
encuentra a sí misma en un «infinito verdadero»
en la que esa infinitud se hace patente y presente
en la propia finitud. En ese «infinito verdadero»
puede decirse que en cierto modo ese límite ha lo-
grado al fin ser superado.
Ahora bien, ese límite superado es el límite lógi-
co, o límite interno al lógos y a su despliegue catego-
rial. No es un límite real que desborda y excede las
capacidades y alcances de la propia razón, o del
lógos. El límite que aquí se asume es, en relación al
dato del comienzo, un límite real. Y es que ese mis-
mo dato del comienzo es, en relación a la razón
fronteriza, un dato empírico y real que la razón no
puede producir desde ella misma, o no puede auto-
engendrar. Esa existencia no puede, pues, inferirse
de las «categorías» de ser y nada, sino que es, en
relación a todo lo categorial, un factum de natura-
leza real. Y esa su facticidad real es la que revela o
muestra, por presencia o por ausencia, un ser y
una nada reales, distintos de las categorías racio-
nales o lógicas de ser y nada propias de la Ciencia
de la Lógica.
La razón, ante ese límite real que se interpone
307
entre su propia potencia reflexionante y aquello con
lo cual se encuentra, sólo puede acoger ese dato en
ella misma a través de un modo correlativo de la
naturaleza ex-sistencial y ex-stática del dato inau-
gural del comienzo. Debe «salir de sí misma» al
encuentro de ese factum, tensándose de modo ex-
stático en relación a él. Eso es lo que Schelling lla-
ma «éxtasis de la Razón». Un punto de la filosofía
de Schelling que aquí se asume convenientemente
recreado.
De hecho la razón surge como tal en virtud de
ese factum real de la existencia, a modo de pre-com-
prensión de ésta evidenciada a través de trazos y
usos lingüísticos. No es, pues, la razón, por ella mis-
ma, la que instaura desde sí ese dato del cual se par-
te. Éste, de hecho, la razón se lo encuentra. Es más,
sin ese encontrarse la razón con dicho dato ésta, la
razón, no puede jamás llegarse a encontrar consigo
misma. Ni siquiera puede formarse y producirse
como lo que es, razón.
Luego ya en la raíz misma desde la cual ésta se
produce como razón se evidencia ese límite real
que la sola presencia del dato existencial con que
se encuentra no hace sino revelarlo. Y ese límite
real no puede ser jamás superado. Insiste en su
condición real tanto en su comparecencia en el dato
existencial del inicio como, también, en esa auto-
reflexión de sí que permite descubrir la esencia que
da a ese dato consistencia.
He dicho que el límite es real. Y lo es, cierta-
mente, en relación a la razón fronteriza que trata
308
de concebirlo, o conceptuarlo. Pero esa realidad del
límite exige una redefinición de lo que por tal rea-
lidad debe entenderse. Y esa redefinición debe con-
ducir tal realidad al ámbito intersticial y limítrofe
en el que el propio limes «se da». Ese espacio inters-
ticial debe diferenciarse de lo racional, en relación
a lo cual comparece como real, y de la realidad ex-
tra-mental del dato mismo del comienzo. El límite,
en relación a ésta, se desborda en un más allá de
naturaleza ideal que constituye el ámbito mismo
de su comprensión y reconocimiento, o ámbito pro-
piamente racional.
Pues bien el límite es, de hecho y de derecho, lo
que surge del espacio intersticial y fronterizo, como
ser del límite, entre lo ideal y lo real, o entre razón y
realidad. Y en ese espacio exige una reconducción
crítica de todas estas nociones, y de los extremos
(racional y real) en que tales nociones surgen. De
ahí que este ámbito que explora la razón fronteri-
za de modo crítico, propio y pertinente de la filoso-
fía del límite que aquí se desarrolla, puede asumir,
aunque redefiniendo su contenido, el proyecto de
una filosofía ideal/realista que reconduce tanto lo
ideal como lo real a ese espacio limítrofe intersticial
cuyo dato lo constituye el ser del límite, y cuyo dato
originario es, de hecho, la existencia (irreflexiva,
impensada) de ese dato.
Esa irreflexión del dato abre la reflexión al sus-
citar, en la más espontánea racionalidad fronteri-
za, admiración, asombro y un surtido de interro-
gaciones radicales en las cuales esa razón espon-
309
tánea se estiliza y sublima en razón filosófica. Esas
cuestiones filosóficas se culminan en la pregunta
por la esencia de ese ser del límite que comparece
como dato inaugural instalado en el espacio
intersticial. Ahora es preciso avanzar y desarrollar
la tercera de estas preguntas, la que ha abierto ya
la investigación sobre la esencia de ese ser del lí-
mite que es objeto aquí de consideración crítica.
La esencia del ser del límite presupone su exis-
tencia. Ésta viene dada. Y la razón fronteriza se la
encuentra: no puede producirla desde sí. Esa exis-
tencia está puesta en el comienzo como un presu-
puesto positivo. Un presupuesto que no es posible
superar por la vía de la negación, como en Hegel.
Ese presupuesto revela en el puro dato de existir,
puesto ahí como algo insuperable (en sentido
hegeliano), un límite positivo, de naturaleza real,
que no puede ser superado por la razón concipiente.
Ese límite positivo, al ser interrogado por su na-
turaleza o quididad, muestra su propia auto-re-
flexión, aquella que permite al dato irreflexivo del
comienzo mostrarse en su constitución esencial.
Pero esa reflexión, o auto-reflexión, no significa de
ningún modo la superación (en el sentido hegeliano
de la Aufhebung) de esa existencia positiva del co-
mienzo; ni tampoco de ese límite real que en esa
existencia se encuentra.
Hegel pretende, en su «doctrina de la esencia»,
que la propia auto-reflexión esencial «supere» la
existencia del comienzo, transmutando así el sim-
ple existir en una determinación fundada por la
310
propia reflexión. Ésta pone sus propias determina-
ciones de manera que éstas releven o superen su
carácter estrictamente cualitativo e irreflexivo (o
«existencial»). En este sentido dice Hegel que la
existencia de la «doctrina del ser» se muta, al acce-
derse en la esencia, en determinación que la re-
flexión pone; o que el ser ahí, o Dasein, se trueca en
ser determinado por la reflexión ponente: en posi-
ción auto-producida por esa reflexión.
Hegel pretende, por último, que eso que esa re-
flexión ponente pone (o establece como posición, o
como proposición, Satz) es eso mismo que presu-
pone. O que en esa auto-reflexión ponente el termi-
nus ad quem de ese poner, o establecer, es aquello
mismo que ella presu-pone. Con lo que intenta, en
ese importante y genial pasaje de su «doctrina de
la esencia», fundamentar el hecho de que lo presu-
puesto por la reflexión ponente sea, de hecho y de
derecho, eso mismo que ella pone.
No es posible demorarse en el comentario del
más extraordinario tour de force de la Ciencia de la
Lógica de Hegel. Pero sí puede afirmarse que allí
se halla el corazón batiente de toda su filosofía, así
como el experimentum crucis de su Ciencia de la
Lógica. E importa decir al respecto que la cumpli-
da crítica de ese pasaje es, justamente, el que hace
posible replantear radicalmente la concepción de
la esencia de otro modo.
Esa crítica está implícita en todo lo que se ha
venido diciendo. El presupuesto de la auto-reflexión
de la esencia, que es el factum inaugural del comien-
311
 zo, es de suyo positívo: algo ya puesto «antes» de
que la razón fronteriza se haga cargo de esa «car-
ga». Hasta el punto de que ésta, ya en su forma in-
mediata de presentarse en trazos y en usos verbales,
toma cuerpo en razón de encontrarse (y asombrar-
se) con ese factum del existir que la razón no puede
fundar ni fundamentar.
Luego ese presupuesto positivo introduce entre
ese dato existencial y la razón un límite real que com-
parece ya desde el comienzo. Y ese límite, por ser
real, no puede ser superado, mediado ni «negado»
(en el sentido hegeliano) por la razón concipiente.
Ni siquiera por una razón objetiva que todavía no se 4. La tabla categorial
reconoce a sí misma como razón.
Lo que de verdad pone la reflexión en su auto-
reflexión es la esencia de ese ser del límite que real- El ars magna de esta filosofía del límite es, como
mente comparece ya desde el principio, si bien al ini- ya he ido señalando, la tabla categorial. Ésta no es
cio al modo de un dato «irreflexivo». Y en particular una tabla «rapsódica» en la que las categorías van
las determinaciones de esa esencia, o sus «esenciali- apareciendo sin que se especifique el nexo que en-
dades» (si cabe hablar así, al modo hegeliano). Tales tre ellas establecen. Ni es tampoco una tabla es-
son las semillas de «verdad necesaria» que en el in- trictamente «sincrónica» como la que presenta
terior de la esencia se alojan, y que en la investiga- Kant en su examen de las modalidades de juicio.
ción de ese interior han comparecido como poten- Las categorías de esta tabla son onto-lógicas;
cias: de disyunción y conjunción. Así como la co- pero no derivan, sin embargo, de estrictas funcio-
relación de ambas en forma de tensión, conflicto o nes «lógicas» (como las propias del juicio). Deri-
juego. van de la propia naturaleza de la exposición que
aquí se sigue, o del método que se recorre en esta
filosofía del límite. Ésta asume, como dato inau-
gural del comienzo, una existencia que no puede
ser fundamentada en nada más que en el límite que
la distingue de la pura «no existencia». Las catego-

313
 rías deben, antes que nada, determinar ese dato,
dotándolo así de credencial crítico.
La declaración relativa a ese dato existencial del
comienzo, de eso que es dado en el marco del cerco
del aparecer, o del mundo, podría ser entonces la
primera categoría. Pero ésta, ante la presión del
límite que la cerca y constituye, exige retroceder
hasta el fundamento que hace posible, como con-
dición necesaria, la emergencia de dicho dato in-
augural. Es preciso, por tanto, retrotraerse de este
acto inaugural (que en términos simbólicos, o de
acontecer mítico-simbólico, puede comprenderse
como «acto de in-auguración del cosmos», en el cual
éste obtiene localización y tiempo propio) a un es-
cenario previo y fundante.
De esa existencia exiliada de sus causas, o ex-
pulsada del hortus conclusus al que remite, como
referencia, el estricto límite limitante que la cons-
tituye, debe retrocederse a ese fundamento matri-
cial que, sin embargo, se cela a toda revelación (o
sólo admite una forma simbólica de exponerse). Tal
fundamento matricial, agazapado en el cerco her-
mético, se cela a todo conocimiento o reconoci-
miento en su condición de fundamento. O sólo pue-
de tentativamente pensarse como fundamento en
falta.
Esa matriz constituye el pasado inmemorial del
cual emerge el presente, el cual se presenta como
una existencia en exilio y éxodo que circula por el
cerco del aparecer. Tal presencia presente es el ser
mismo en su condición de dato o don inaugural
314
del comienzo. En relación a ese ser mismo, arroja-
do en la existencia, o que se apercibe de su estar en
ella, esa potencia matricial es lo más originario que
puede declararse, en forma de categoría, sobre di-
cho dato o don. Es, pues, la matriz la primera cate-
goría que puede enunciarse respecto a ese dato que
constituye el ser del límite, el cual en una segunda
categoría comparece como pura existencia en exi-
lio y éxodo localizada en el locus y el tempus que se
le asigna en el cerco del aparecer, o en el mundo.
Esa matriz es, en cierto modo, un ser antes del
ser, o del ser presente: un ser que es en su ausencia,
en su puro repliegue en sí; un ser que no puede co-
nocerse, pero que debe pensarse (siquiera sea como
referencia, o como arcano y misterio matricial). Ese
ser pasado (inmemorial) es «lo que era» el ser que,
sin embargo, en virtud de la emergencia del mun-
do, se hace al fin presente, rubricando así esa arti-
culación de «pasado» y «presente», o de «lo que era»
y «lo que es», que constituye para Aristóteles la defi-
nición misma de la esencia (to tí en eínai).
Pero la esencia, como ya señalé anteriormente,
debe referirse tanto al pasado inmemorial y al pre-
sente existencial como al futuro trascendental: a
eso que «siempre será», o que, en relación a ese
futuro, invita a llegar a ser lo que puede o debe ser.
Y en este sentido esa existencia en exilio y éxodo,
caída en el cerco del aparecer, es requerida, en vir-
tud de la presión del limes, a un alzado hasta la
condición de ser y existir en ese limes, o de
habitarlo. La declaración relativa a ese alzado, y al
315
movimiento ético correspondiente, es asunto de la
tercera categoría, la cual en esa determinación del
ser que habita el limes se responsabiliza de la defi-
nición (antropológica) de ese habitante.
La primera categoría determina la matriz; la se-
gunda la emergencia del dato inaugural del comien-
zo, o existencia en exilio y éxodo, situada en el cer-
co del aparecer, en el mundo (es la categoría cosmo-
gónica y cosmológica por excelencia); la tercera
determina la naturaleza y esencia del fronterizo,
su libertad, su capacidad de alzado, su encuentro
con la voz imperativa que, desde el limes le urge y
apremia a llegar a ser lo que virtualmente es (habi-
tante de la frontera). La cuarta categoría declara y
determina lo que resulta de ese movimiento de al-
zado, que afecta a la existencia y a la inteligencia:
la colonización de ese cerco de cuanto aparece a
través de usos lingüísticos, de trazos y de inscrip-
ciones, en virtud de lo cual ese cerco del aparecer
comparece como una Babel de interpretaciones, y
de decisiones de significación y de sentido.
Estas cuatro categorías logran determinar cum-
plidamente el cerco del aparecer, o el mundo, do-
tándolo de sentido, o destacando el lógos, o el espa-
cio lógico (lógico-lingüístico) que le es propio. Por
esta razón estas cuatro categorías componen un
primer giro en la espiral reflexiva categorial en tor-
no al cerco del aparecer: el giro fenomeno-lógico de
esa espiral que las categorías van recorriendo (a
modo de itinerario propio de la razón fronteriza).
Las tres primeras van declarando el fenómeno:
316
lo que aparece sobre un fondo de incomparecencia;
o lo que se da en y desde una matriz que rehuye su
propia donación. Eso que aparece es un existir cós-
mico remitido a un límite, al cual accede el habi-
tante de éste, el fronterizo, el hombre. La cuarta
categoría, una vez determinado y cercado el fenó-
meno, desvela el lógos, o «espacio lógico-lingüísti-
co», de éste, evidenciado en usos lingüísticos, en
inscripciones, en trazos o en escrituras.
Las tres primeras categorías presentan la reali-
dad limítrofe del cerco del aparecer; la cuarta de-
termina el ámbito de colonización del cerco del
aparecer a través de la inteligencia fronteriza. Una
inteligencia cuyo presupuesto lo constituye el al-
zado del cerco del aparecer al limes. De este modo
realidad y razón fronteriza se dan cita en esta in-
cursión o giro fenomeno-lógico que es, de suyo, el
presupuesto positivo sobre el cual puede elevarse
la posibilidad misma de una aventura sapiencial o
filosófica; o de una aventura que asuma todas es-
tas condiciones fenomenológicas con el fin de dar-
les carta de ciudadanía crítica y auto-reflexiva. Tal
posibilidad es, justamente, lo que determina la
quinta categoría, la cual establece como condición
de alcanzar conocimiento verdadero ese alzado a
un proyecto de razón crítica y fronteriza. Esta quin-
ta categoría concede a la cuarta certificado crítico
y auto-reflexivo.
Pero ese proyecto debe completarse mediante
una aventura más allá del límite mismo al que pue-
de acceder toda aventura de conocimiento; pero
317
 que ésta debe asumir al dialogar con las formas
(religiosas, artísticas) que son capaces de exponer,
en el cerco del aparecer, el cerco mismo de arcano
y de misterio en su condición de tal. Se determina
así, como sexta categoría, la que declara y detenni-
na el carácter arcano de ese ser del límite que libe-
ra siempre un suplemento de misterio y trascen-
dencia. Y se asume en esa sexta categoría el sím-
bolo corno el único modo de dar versión expositiva
a ese misterio. Y se invita, por fin, a una última
aventura filosófica hacia ese más allá de todo con-
fín, a través de un diálogo entre la razón fronteriza
y la exposición simbólica. O mediante un diálogo
entre la filosofía y la experiencia mística que en tor-
no a esta sexta categoría se constituye.
Estas categorías quinta y sexta se elevan desde
el cerco del aparecer en dirección al cerco de mis-
terio; tratan de conceptuar éste a través de una her-
menéutica sapiencial o filosófica; o bien rebasan
toda conceptuació n, o anonadan la razón en una
situación de éx-stasis que invita a una orientación
de filosofía, o teología, de naturaleza «negativa».
Son, pues, categorías hermenéutica s y místicas que
se empinan hacia el arcano, tratando de interro-
garlo y descubrirlo (siempre de forma precaria y,
en el límite, fracasada).
Pero todas estas seis categorías constituyen, de
hecho, las distintas declaraciones que puede hacer-
se de todas las posiciones posibles que asume el
cerco verdaderamen te fundador, el cerco fronteri-
zo, al cual todas se retrotraen. Son, todas ellas, rna-
318
nifestaciones relativas al ser del límite que en ese
espacio intersticial, o en ese istmo luminoso, ha-
llan su lugar de acogida. A través de esas catego-
rías se dice lo que se sabe del ser, de un ser que
debe concebirse como ser del límite.
De este modo se pueden agrupar las categorías
en tres giros de la espiral metódica que recorre en
su exposición esta filosofía del límite: el giro
fenomenológico, el giro hermenéutico y el giro limí-
trofe y fronterizo: el primero recorre el cerco del apa-
recer; el segundo el cerco hermético; el tercero re-
pliega ambos despliegues expositivos en su raíz
proyectiva, que es el limes, destacándose en ese es-
pacio luminoso intersticial eso que en todas estas
categorías se declara: el ser concebido como ser del
límite; eso mismo que en ese ámbito intersticial se
da (como don propio y específico del espacio-luz):
Categorías Categorías
fenomenológi cas hermenéutica s
Matriz Razón fronteriza ,
Existencia Símbolo
Limes
Lógos
Categoría fronteriza
Ser del límite
Son las mismas categorías simbólicas y espiri-
tuales de La edad del espíritu, sólo que repensadas
en términos estrictamente ontológicos, o referidas
319
a la verdad del ser del límite, que es la que estas
categorías intentan declarar, o manifestar, de modo
crítico. Pues la matriz es la «materia matricial» que
allí compareció, del mismo modo como la ex-
sistencia hace referencia a la emergencia, desde la
matriz, de un mundo. Así mismo el limes como lu-
gar de «encuentro» (ético-metafísico) es, el lugar
de cita y encuentro presencial entre arcano y cerco
del aparecer a partir del alzado del «humilis» a la
condición fronteriza. Y el lógos hace referencia a
la expresión y comunicación, en signos y en trazos
de inscripción o escritura, que deriva de esa cita.
Así mismo la razón fronteriza, en su condición
crítica y auto-reflexiva, constituye el proyecto de
declarar las posibles «claves hermenéuticas» que
permiten orientar al fronterizo en su simple habi-
tar ese mundo «ya interpretado» que constituye su
hábitat y territorio. Y por fin el símbolo es el único
talismán que se dispone para acceder, aunque sea
precariamente, al arcano en su condición de tal, a
través de una «experiencia mística». Y el ser del lí-
mite es aquello que todas las categorías declaran y
que, como tal, es a la vez la principal de todas ellas
y algo que, por su condición de ser, trasciende toda
la tabla categorial, o es un trascendental en rela-
ción a este despliegue categorial: un ser que es, de
suyo, ser del límite y cuya posible verdad enuncian
y manifiestan todo este conjunto tramado y orgá-
nico, o vivo, de categorías ontológicas. Es y no es
categoría. Es categoría en tanto que concepto (li-
mítrofe) del ser del límite. No lo es en el sentido de
320
que constituye el referente trascendental de ese
mismo concepto, o aquello que éste «declara». Es
el gozne o la bisagra ontológica entre ese concepto
limítrofe y la realidad a la que éste hace referencia.
De suyo el ser, como ya dije en Lógica del límite,
constituye el límite mismo entre lo categorial y lo
trascendental, o entre lo que «se sabe del ser» y lo
que éste deja fuera suyo como misterio matricial o
como arcano.
El despliegue categorial no hace sino recorrer,
de forma metódica y sistemática, el camino a tra-
vés del cual se va dando determinación a esa esen-
cia del ser del límite que se expone en sus tres cer-
cos; la cual exposición conforma la realidad. El des-
pliegue categorial constituye, a este respecto, la tra-
ma a través de la cual esa realidad puede ser objeto
de declaración por una razón fronteriza provista
de conceptos de naturaleza limítrofe.
Por eso esas categorías van estableciendo, en
su decurso, las condiciones mismas que hacen po-
sible que haya conocimiento verdadero, o que pue-
da establecerse la verdad; la verdad relativa a ese
ser del límite que se da, como don, en el espacio
luminoso, y que es accesible a la inteligencia limí-
trofe.
Pero esas categorías cobran su impulso prime-
ro a partir o desde lo que subsiste pendiente una
vez han sido determinadas (a partir del examen de
las determinaciones o potencias intrínsecas a la
esencia del ser del límite) las «verdades necesarias»
(Leibniz). Éstas son la potencia de conjunción (o
321
identidad), la potenda disyuntiva (o diferencia) y
la correlación de ambas (contra-posición en el do-
ble modo de antagonismo e inter-juego).
Pero para seguir usando terminología leibni-
ceana, puede decirse que una vez se han determi-
nado esas «verdades» que establecen lo que es ne-
cesario para que pueda determinarse la esencia del
ser del límite (en posición de repliegue en ella mis-
ma), conviene determinar las condiciones, suficien-
tes, que hacen posible su traspaso hacia el ámbito
expositivo y desplegado de lo real; y en primer lu-
gar, de lo existente.
La existencia constituye el presupuesto positivo
del que se parte; pero se trata de una existencia
«irreflexiva» que comparece como dato «en bruto»
en y desde el cual despunta, con el ser que existe,
la inteligencia fronteriza. Pero una vez se produce
el rodeo a través de la esencia es preciso volver a
considerar eso que existe, sólo que al fin fundado y
fundamentado por esa investigación de la «interio-
ridad misma» de la esencia del ser del límite en la
cual se descubren sus «verdades necesarias».
Para lo cual es preciso transitar de la identidad
y la diferencia al fundamento (o al «principio de
razón suficiente»). Y allí es donde se produce ese
tránsito hacia la existencia que, sin embargo, a tra-
vés de ese rodeo por la esencia, debe hallar su cum-
plido fundamento.
Sólo que éste insiste en ser, una vez reflexiona-
do, o auto-reflexionado por el rodeo esencial, como
fundamento en quiebra, ya que es un límite el que
322
impide su adecuado conocimiento o reconocimien-
to. Sólo comparece en el despliegue categorial el
mismo dato del comienzo, la existencia en exilio y
éxodo, pero ahora su comparecencia es reflexiva: es
una existencia mediada por la pregunta relativa a
su esencia o quididad.
En esa reflexión se hace presente el dato inaugu-
ral del comienzo sólo que fundado, o fundamentado,
por una matriz que no puede ser conocida, o cuyo
reconocimiento remite al arcano del cerco herméti-
co, pero que debe ser pensada y postulada como tal
matriz: como aquella categoría primera que hace
posible que haya tal cosa como una existencia en exi-
lio y éxodo alojada en el cerco del aparecer, o en el
mundo. Tal existencia es, como ya se ha visto, la se-
gunda categoría. Pero como tal categoría se pliega al
carácter de presupuesto positivo que posee la matriz
en relación a ese dato existencial del comienzo; y no
pierde este carácter por el hecho de haber sido decla-
rada y manifestada por la actividad categorizante que
resulta de su inmanente auto-reflexión esencial.
Ni pierde tampoco el carácter de positividad ese
limes que orienta a la existencia hacia la posibilidad
de alzado, o de libertad, en que se juega y expone el
ser mismo de la vida en la frontera (que constituye
el tema de la tercera categoría). Y lo mismo debe
decirse del carácter factual del universo de trazos y
usos lingüísticos que ese alzado al límite hace posi-
ble, poblando el cerco de lo fenoménico de su pro-
pio lógos inmanente.
El fundamento oscuro, o fundamento en falta,
323
que interviene como razón suficiente de que haya
tal cosa como un cerco de aparecer o un mundo es,
pues, una materia matricial agazapada en su pro-
pio arcano, replegada enteramente en sí, sin capa-
cidad o fuerza de eclosionar hasta la gestación de
tal cosa como una existencia expulsada o expelida
de esa misteriosa matriz.
Tal es el fundamento de la existencia: el funda-
mento siempre en quiebra en relación a la posible
determinación de la «causalidad» relativa a esa
existencia como «efecto». Ese fundamento revela
un límite entre la causa y el efecto, un límite en el
cual se estrella toda voluntad de conocimiento cau-
sal, o de reconocimiento del principio.
Ese límite revela un salto entre el fundamento y
la existencia. Un salto cuya naturaleza se descono-
ce. En ello cifra Schelling el incógnito de la liber-
tad divina (la libre voluntad de Dios de «crear un
mundo» por «decreto creador», o por donación de
existencia). En esta filosofía del límite ese salto, o
bache estructural entre la causa y el efecto, docu-
menta sobre la realidad del límite que aquí se asu-
me como «fundamental». Ese límite es el que deja
en perpetuo repliegue su propia materia matricial,
o fundamento siempre en falta.
La matriz, el límite y la existencia componen el
dato complejo del comienzo, que ahora es reflexio-
nado a través del despliegue categorial de la esen-
cia del ser del límite. Ese triángulo establece los
vértices de las tres primeras categorías, que son la
matriz, la existencia y el limes; sobre las cuales se
324
encabalga la cuarta, la que puebla ese triángulo
de racionalidad potencial; esa racionalidad que en
la quinta categoría es alzada a su condición críti-
ca, auto-reflexiva y hermenéutica, como condición
de la sexta categoría, la relativa a la revelación sim-
bólica del misterio en su condición de misterio; mis-
terio y trascendencia de lo que subsiste agazapado
allende el límite.
Hay, pues, un fundamento oscuro que da «ra-
zón» de la existencia sólo y en tanto comparece
como limes que deja atrás, en su repliegue radical,
o en su pasado inmemorial, lo que en ese mismo
fundamento se echa en falta: el abismo en que el
propio «fundamento» arraiga, y que puede conce-
birse como un abismo celado y sellado a todo reco-
nocimiento racional.
Pero ese fundamento del inicio tan sólo docu-
menta sobre una cara, oscura, en sombras, de lo
que por fundamento puede entenderse. Éste es, al
final de todo el despliegue categorial, restituido en
el claroscuro del espacio intersticial en el que el ser
del límite se aloja, y que procede de una tiniebla
radiante que ya en la sexta categoría (mística) es
detectada y alumbrada.
Tal es el espacio-luz, o ese ámbito intersticial,
en sí mismo considerado, en el que su propia lu-
minosidad comparece como generadora de tinie-
bla y de ceguera. Ése es el verdadero fundamento
topológico del ser del límite, verdadera «razón sufi-
ciente» de éste. Se trata del mismo límite, sólo que
concebido en sí, como aquello que trans-parece, a
325
:1
']

modo de lámina de cristal vista de canto, en la luz

y la oscuridad que genera (y que se da al ser y a la
inteligencia como dualidad de razón y de locura, o
de ser y nada). Ese fundamento es el que se descu-
bre en la última y más relevante de todas las cate-
gorías ontológicas; la que, de hecho y de derecho
es, a la vez, categoría fundamental y condición de
posibilidad trascendenta l de todo el despliegue
categorial.
Ese fundamento (topológico y ontológico) cons-
tituye la verdadera «razón suficiente» de la exis-
tencia del puro don que concede, que es, como se
ha ido viendo, el ser del límite, a la vez fundador de 5. El ars magna de la filosofía del límite
realidad y de la inteligencia limítrofe que puede
hacerse cargo de él.
La tabla de las categorías configura, ciertamen-
te, un sistema. 68 Se que éste es un término tabú en
el marco de ciertas tradiciones de pensamiento que
tuvieron su momento álgido en la fenecida década
de los ochenta. Pero hoy, curados ya de tantas fal-
sas demoliciones «postmoderna s» (con su invete-
rado culto a lo fragmentario) , puede ese término

68. Un sistema abierto, como ya señalé en La aventura filosó-

fica. Su apertura le viene de su inspiración musical, basada en lo
que suelo llamar «principio de variación». Según este principio
lo que se varía o se recrea es, siempre, un tema dado que, sin
embargo, remite a una matriz presupuesta (primera categoría
de la tabla categorial) que es necesario pensar pero que, en vir-
tud del límite, es imposible conocer.
Así mismo esas variaciones, tantas como categorías, tienen
su punto de fuga en un «más allá del límite» que debe igual-
mente postularse, que puede ser pensado, pero que no puede

327
repensarse. Más adelante avanzaré algunas preci-
siones al respecto.
Es importante subrayar que por «sistema» no se
debe entender, necesariamente, lo que por tal con-
cibe, en filosofía, el Idealismo Absoluto de Hegel,
con sus obvias presuposiciones de que «todo lo ra-
cional es real; todo lo real es racional». La filosofía
de Schelling, sobre todo su última filosofía, revela
hasta qué punto la «voluntad de sistema» puede per-
fectamente justificarse sin necesidad de esas asun-
ciones ontológicas. Es más, puede evidenciarse esa
voluntad justamente a partir de una decidida críti-
ca de esas asunciones. El sistema de Schelling ya no
es un sistema puramente idealista como el de Hegel;
o idealista puro. Lo «ideal» es, desde luego, lo que
en el sistema comparece como organicidad propia
de la Razón; pero eso ideal presupone siempre algo
real sobre la cual surge y se expansiona (hasta con-
figurarse como sistema).
conocerse (o al que sólo puede experimentarse en forma nega-
tiva o mística, como de ello da testimonio la «sexta categoría»).
Dejando aparte la última categoría, puede decirse que el siste-
ma formado por las seis anteriores tiene dos puntos de fuga
que dotan de carácter plenamente limítrofe a ese sistema: la
categoría primera, matricial, y la sexta, mística.
En este sentido puede afirmarse que este «sistema» está
más cerca de lo que en tradiciones semióticas se llama «enci-
clopedia» (en las que se insiste en el carácter indefinido de ésta)
que lo que por ello se suele concebir en literatura estructuralista
ortodoxa. Sólo que en esas tradiciones semióticas esta cuestión
crucial que aquí se sitúa como «piedra angular», la cuestión del
límite, está escasamente tematizada.
328
Tampoco es necesario asumir, como Hegel y el
propio Schelling, que todo sistema se construya o
se edifique en y desde la postulación de la idea de
absoluto. Si bien en algún escrito (La aventura filo-
sófica, Lógica del límite) asumí que la «piedra an-
gular» de mi filosofía del límite, la afirmación
ontológica del ser del límite, podía concebirse como
lo único «absoluto», es preciso entender esta afir-
mación cum granu salis y sólo en sentido polémi-
co, o «dialéctico».
De hecho esa afirmación encierra una parado-
ja, ya que no hay concepto más «relativo» que li-
mes (siendo lo relativo y condicional lo que se opo-
ne a absoluto). El limes es, se lo mire por donde se
lo mire, una co-relación (entre tres cercos). Quería
decir con esa afirmación que esa co-relación del
limes no admite ser remitida a ninguna condición
ulterior. O que si algo, en esta filosofía del límite,
puede concebirse como «incondicional», como
anhypotheton (al modo del Bien platónico), eso es
el limes, y en particular el espacio luminoso en el
que ese limes, como ser del límite, «se da».
Como se ha visto ese espacio intersticial del li-
mes es el que aloja el despliegue categorial, en el
cual confluye la razón fronteriza (en su función
declarativa) y la realidad limítrofe (que la auto-re-
flexión esencial del dato o don del comienzo hace
posible). Son categorías que delatan esa confluen-
cia en el efecto de verdad que se desprende de su
despliegue. Y esas categorías no son una enume-
ración rapsódica; pero tampoco una mecánica ar-
329
:¡
ticulación de las funciones del juicio (como en
Kant). Esas categorías, en su mutua interconexión
y trabazón, en su estricta diferenciación y en su
inter-juego, componen lo que en propiedad debe
llamarse un organismo viviente.
Revelan el carácter orgánico y vivo de la propia
razón, que no es una razón mecánica ni simple-
mente «dialéctica» sino una razón viviente, surgi-
da y afincada en el dato existencial del comienzo.
Hay que recordar, a este respecto, que el concepto
de sistema del idealismo alemán se concibió con el
fin de marcar el énfasis en ese carácter orgánico y
vivo de éste a diferencia de lo simplemente mecá-
nico. De hecho tiene por antecedente el interesan-
te concepto de organismo que define Kant en una
página luminosa de su genial Crítica de la capaci-
dad de juzgar.
El mecanismo y el organismo coinciden en que
en ambos existe una articulación de las partes que
lo componen con la totalidad que constituyen. Pero
mientras en el mecanismo esas partes se hallan en
clara situación subsidiaria y subordinada al todo,
en el organismo esto no sucede.
Cada elemento, cada resorte, cada pieza del me-
canismo sólo tiene sentido en su articulación y con-
jugación con las demás, sin que por ella misma po-
sea ninguna entidad. Nada es en sí y por sí una
aguja de reloj desligada del conjunto. No posee nin-
guna suerte de autonomía propia. Tampoco posee,
por así decirlo, vida propia. En el organismo, en
cambio, cada parte del mismo, si bien no puede
330
subsistir sin su ínter-relación con el todo, posee por
así decirlo autonomía relativa; posee vida propia.
Y la razón de ello es, como señala Kant, que en
el organismo cada parte está perfectamente
individualizada. Y ello por razón de que en él cada
parte refleja a su modo (desde su propia individua-
lidad y perspectiva) la totalidad. Cada parte es, a
su vez, un pequeño organismo que refleja la totali-
dad; y que compone ésta en su plena articulación
con las demás partes. De este modo se logra una
cohesión mucho más sólida y poderosa. Una cohe-
sión lograda por la propia vitalidad y autonomía
de las diferentes partes de que consta.
Por eso esas partes no son simples funciones
del todo sino órganos, con su propia y decidida au-
tonomía y vida propia. Eso sucede de forma tanto
más decidida cuanto más complejo sea el organis-
mo. En el caso del organismo de las «ideas de la
razón», o de sus conceptos y categorías, esa com-
plejidad es extrema. La autonomía de sus partes
es, por lo mismo, superior, como también lo es la
trabazón que logran al ensamblarse de modo or-
gánico y sistemático.
Esa complejidad suprema alcanza su máxima
expresión en el «organismo» o «sistema» de la razón
fronteriza, que en su convergencia con la realidad
despliega la ya expuesta «tabla categorial». En ese
sistema las diferentes categorías poseen, cada una
de ellas, una autonomía especialmente afirmada; tie-
nen vida propia; constituyen cada una de ellas un
auténtico microcosmos que refleja el conjunto orgá-
331
nico de todas ellas desde una afirmada posición y
perspectiva (un poco al modo de las mónadas
leibnizeanas). Pero se relacionan y conjugan con las
demás, hasta el punto de que no pueden existir sin
esa trabazón (del mismo modo como no puede exis-
tir un «órgano», el ojo por ejemplo, sin su trabazón
con el conjunto orgánico del que forma parte).
En este sentido cada una de las categorías cons-
tituye una mónada, un auténtico microcosmos.
Sólo que, a diferencia de las mónadas leibnizeanas,
éstas poseen «ventanas»: se articulan de forma es-
tructural y sistemática ·con las demás. Las cuales
componen un conjunto finito, como se ha visto. Se
trata de siete categorías internamente relaciona-
das, cuyo interjuego constituye un verdadero siste-
ma de la razón fronteriza. Pero que posee, cada una
de ellas, su propia singularidad indelegable, desde
la cual reflejan el conjunto de lo que componen:
eso de la cual son declaración y revelación (el ser
del límite).
En el sistema están presentes y operativas las
potencias internas de la esencia del ser del límite,
la conjuntiva (que las articula de forma sistemáti-
ca, o arquitectónica) y la disyuntiva (que las dis-
tingue y hasta opone entre sí, marcando la «indis-
cernibilidad» de cada una de ellas). Esas potencias
propias de la esencia, que confieren a ésta estruc-
tura y tensión, en su cumplida exposición (en tres
cercos), configuran lo que puede llamarse realidad.
Y las categorías dicen y declaran lo que ésta revela
a la razón fronteriza, permitiendo de este modo, a
332
través de su orgánico escalonarse y sucederse, lo
que por verdad puede entenderse. En este sentido
esa sucesión de categorías constituye el método
mismo que en esta crítica de la razón fronteriza se
reflexiona: el que da acceso a través de su trazado
y recorrido a un conocimiento verdadero de natu-
raleza filosófica.
Cabe pensar además que, tal como sucede con
las mónadas leibnizeanas, estas categorías tramen
entre sí una forma orgánica toda vez que una de
ellas se destaca como hegemónica o preponderante.
O que organicen entre ellas su campo propio de
sistematización en y desde el predominio «central»
de una de ellas sobre todas las demás. Es más, en
el terreno de los hechos, en el orden de los aconte-
cimientos, siempre una de estas categorías esta-
blece ese predominio o hegemonía. O dicho en tér-
minos musicales: una categoría actúa como si fue-
se la «tónica» que polariza y redistribuye la rela-
ción entre ellas, redefiniendo a cada una de las
demás categorías.
Eso sucede en el plano fáctico, en el orden del
acontecer, o en el ámbito existencial en el cual el
ser asume el carácter de un acontecer temporal e
histórico. Ya que en el plano ideal, propio de la ra-
zón fronteriza, se insiste en el carácter estrictamen-
te sincrónico de la articulación y conjugación or-
gánica del conjunto. Sólo que la razón fronteriza
se convalida en la promoción de figuras ideales,
modelos o paradigmas (o construcciones teóricas,
conceptuales) que pueden tener vigencia en el pla-
333
no empírico de la existencia, que es el dato del co-
mienzo, con su obvio carácter temporal e histórico
de existencia que acontece, o de acontecimiento.
En este sentido la trabazón y diferenciación de
las categorías en la tabla constituye un modelo ideal
que puede ser manipulado y experimentado. Ese
experimento constituye de hecho el experimentum
crucis de esta crítica de la razón fronteriza. De he-
cho ese experimento se llevó a cabo ya en La edad
del espíritu, y ahora sólo importa evocarlo y reflexio-
nado. Ese modelo ideal está pensado en forma e
inspiración próxima a lo que por tal se llama en la
metodología estructuralista. Pero tiene la inmensa
ventaja sobre los modelos estructuralistas orto-
doxos de que ese modelo ideal permite mostrar sus
propias internas transformaciones; de este modo
puede dar cuenta de lo que siempre constituye el
mayor déficit de los modelos estructurales: su poca
capacidad por explicar el acontecimiento. 69
69. A diferencia de los «sistemas» estructuralistas, que pro-
ceden de un binarismo explícito (Significante/Significado, etc.),
el sistema que aquí presento procede de una filosofía que, en
razón de su inspiración limítrofe, es por vocación ternaria. Mi
filosofía del límite es, en este sentido, el desmentido radical a
todo «binarismo» (o a toda filosofía «dualista»). Y es que esa
filosofía del límite piensa de verdad, y se propone conocer en
toda su radicalidad, lo que ese misterioso signo de oposición y
concordancia, la célebre «barra» estructuralista, encieffa. Al con-
cebirla como limes (como una franja inestable y frágil suscepti-
ble de ser habitada y conocida, y en la que se aloja el ser mismo,
que es el ser del límite), ese binarismo irreflexivo deja paso a
una concepción ternaria que se advierte en la ca-relación
334
De hecho ese modelo, que presenta su propio
sistema de transformaciones, o de variaciones (en
sentido musical), está sobre todo inspirado entra-
diciones musicales, o en algunos principios gene-
rales de la música occidental que se consolida a
partir del establecimiento del «temperamento
igual». El principio general que preside ese mode-
lo ideal es, de hecho, un principio al que siempre
he dado relevancia ontológica, especialmente en mi
libro Filosofía del futuro; y al que llamo principio
de variación. 70 En este sentido este principio es el
que confiere carácter de sistema a esta filosofía del
límite; pero de un sistema que explica, a partir o
desde su propia organización estructurada, sus
diferencias y variaciones, aquellas en las cuales la
(litigiosa o lúdica) entre las potencias que componen su esencia,
pero sobre todo en los tres cercos en los cuales esa esencia se
expone.
La relación asumida en La edad del espíritu en relación al
símbolo no es, en este sentido, la simple relación «impensada»
entre Simbolizante/Simbolizado, sino la mucho más compleja
entre Simbolizante/Limes/Referente ( =X) susceptible de
simbolización. El hecho de que ese referente no pueda conocer-
se (pero pueda y deba pensarse y exponerse simbólicamente)
no es en absoluto obstáculo para su radical y necesaria
postulación. Sin esa postulación el limes, o el límite mismo, no
puede ser siquiera pensado.
70. El rendimiento de este principio sólo puede advertirse
plenamente en y desde la tabla categorial presentada en La
edad del espíritu. Al final de este libro indico la necesidad de
pensar esa tabla, construida a partir de inspiraciones musica-
les, según ese «principio de variación», que es el que dota de
vertebración y estructura a mi filosofía del límite.
335
totalidad del conjunto sistemático se varía y se re-
crea.
De manera que en cada variación se re-estable-
ce el sistema en su conjunto, pero cada vez en fun-
ción de la hegemonía de aquella función «tónica»
que asume una u otra categoría. Y es la potencia
disyuntiva, o dia-bálica, la responsable de los trán-
sitos y pasajes que, a modo de cesuras, hacen posi-
ble el relevo de una determinada organización del
mundo a otra. Tales cesuras son, pues, a modo de
hiatos del continuum histórico, las responsables de
los cortes y las rupturas; o si quiere decirse así,
de las potencias de destrucción que hacen posible
las revoluciones.
Cada nueva re-organización del mundo impli-
ca, pues, el predominio y hegemonía «tónica» de
una de las siete categorías sobre las demás. Pero
de tal modo que esa irrupción del acontecer exhi-
be, en esos cortes y fisuras, también la potencia de
disyunción que afecta a cada categoría y a la tra-
bazón orgánica y sistemática de todas ellas. De ahí
que esa sucesión esté, en algún profundo sentido,
ordenada y subvertida: las revoluciones se enca-
balgan en función de la sucesiva aparición como
tónica, o como categoría hegemónica, de las dis-
tintas categorías. Y esa sucesión está marcada por
el orden que cada una de ellas asume en el conjun-
to, o en su escalonamiento propio.
De este modo debe decirse que, antes que nada,
es la primera categoría, la categoría matriz de todo
el conjunto categorial, la que puede establecer una
336
hegemonía en el acontecer histórico; a ese predo-
minio sucede el que corresponde a la segunda cate-
goría, y así sucesivamente. En cada caso la catego-
ría se caracteriza por configurar un mundo propio,
un microcosmos al que en mi libro La edad del espí-
ritu llamé eón, es decir, época, avatar o mundo en el
cual se acoge, en la facticidad, lo que es, o lo que
«siempre es» (aei ón). Y eso que es, o que insiste en
ser, y que se da como don al existir, y a éste en forma
temporal, e histórica, como acontecer, eso es preci-
samente el «eón» que una determinada categoría
preside.
Y ese predominio sigue el orden sucesivo de apa-
rición de las categorías, que poseen entre sí siempre
carácter antecedente o consecuente en relación a las
demás (excepto la primera y la última). En este senti-
do (y sólo en éste) debe afirmarse que la historia, o el
acontecer histórico, posee una interna teleología. O
que historia y sistema se recubren mutuamente.
Sé que esta afirmación choca con todos los tópi-
cos de la filosofía en curso; o con las creencias filosó-
ficas de las últimas décadas, las que configuran el
humus de lo que hoy pasa por ser «filosóficamente
correcto». Pero esto no me arredra en absoluto. Ya
he interiorizado plenamente la necesidad y la exigen-
cia de que esta filosofía del límite tenga carácter «in-
tempestivo». Soy amante de mi eón, y de las creen-
cias débiles que lo configuran. Pero soy más amante
de la verdad; es decir, de la verdad histórica de una
época que no podrá nunca comprenderse a sí misma
a través de las tibias debilidades del pensamiento hoy
337
 gobernante, o de un «pensamiento único» filosófica-
rnente «correcto».
Sólo el tránsito histórico (personal o común) de
esta escala hace posible abrirse al ámbito de la liber-
tad: hacia la posible respuesta, o libre co-respon-
dencia, que permite responsabilizar al fronterizo res-
pecto al don que se le entrega: el ser del límite. Por
esta razón esta trabazón metódica y sistemática le-
jos de ser un argumento en contra de la libertad es,
justamente, el «presupuesto positivo» de que ésta
pueda ejercerse.
El orden de sucesión de las categorías hegemó-
nicas, marcado por la sucesión de las categorías en
la tabla, explica su orden de revelación, o aparición,
en el orden del acontecer, o en la historia. Tal es el
principio que gobierna el acontecer histórico (tanto
en la historia personal como en la historia colecti-
va). O si quiere decirse así: tal es el principio de una
razón histórica que aquí asume condición crítica.
A diferencia de Ortega y Gasset, que promete esa
crítica de la razón histórica sin llevarla nunca a cul-
minación, y sin ser capaz tampoco de reflexionada
de forma ontológica, esta crítica de la razón fronte-
riza se revela también, en relación al sistema de las
categorías ontológicas, como una genuina crítica de
la razón histórica.
Con el fin de poner a prueba crítica esta reflexión
será preciso recordar, antes que nada, el experimen-
tum crucis a partir del cual puedo fundamentar esta
extrapolación al campo de la historia de la sistemáti-
ca alcanzada a través de la reflexión sobre las catego-
338
rías relativas a la verdad del ser del límite. Para ello
es preciso recordar, sobre todo, lo que ya se esbozó
en La edad del espíritu. Me refiero al cuadro de las
siete categorías y a su tratamiento posible sincróni-
co y diacrónico.
Las categorías están escalonadas. Las comparé
a los escalones y gradas de una escala, de manera
que no puede recorrerse ésta sin atender a cada uno
de sus sucesivos peldaños. Éstos tienen el suelo como
matriz, o como peldaño presupuesto, desde el cual
comparece el primer escalón, que es la existencia
(que se da mundo en el cerco del aparecer). A éste
sigue la cita, en el límite del mundo, de su habitante
con su esencia libre. A esa cita lo que de ella resulta:
el campo de inteligibilidad, o de sabiduría inmanen-
te, que abre, etc.
Al final, como rellano final, se levanta la parme-
nídea Puerta de la Verdad, la que al fin salta sus
cerrojos y permite al transeúnte, al fronterizo, acce-
der a ese espacio iluminado que la Puerta de la Ver-
dad revela. Y en él, o alojado en él, lo que esa Ver-
dad presenta como donación o don, el ser del límite,
que es lo que se re-conoce a través de este método
escalonado. Ese don que el ser hace de sí hace posi-
ble, entonces, el ejercicio de la libertad: la posible
respuesta (co-responsable) a ese don por parte del
viviente fronterizo.
Tal logro es la puerta misma, pero entreabierta,
de manera que ella, por ella misma, revela en su pro-
pio trans-parecer, o en su naturaleza jánica, la natu-
raleza y esencia de ese ser del límite que ella encama.
339
 Ella es y existe en el espacio luminoso; tras ella sub-
siste, como resto, lo arcano, que ella en cierto modo,
en su mismo estar abierta-y-cerrada, preserva en su
incógnito absoluto. Pero esa Puerta hace posible un
acceso simbólico que ya en el último peldaño de la
escala fue recorrido (en particular en la sexta catego-
ría). De este modo se completa el escenario de ese
acceso al conocimiento verdadero, o a la verdad del
ser del límite.
Las categorías son, pues, sucesivas. Y en conse-
cuencia se suceden en el acontecer histórico, mar-
cando cada una de ellas, la que cada vez se elige como
tónica, un gobierno y una hegemonía que puede ser
llamado «un mundo»; y también «una época» (o en
mi propia terminología, un eón). Esa sucesividad his-
tórica se fundamenta en la sucesividad inmanente
que las categorías poseen si se contemplan en su pura
inter-relación sincrónica. En este sentido componen
una sucesión que puede figurarse de manera lineal,
u «horizontal»:
Matri:zJExistencia/Limes/Lógos!Razón front./Símbolo/Ser del l.
En esta lectura de la tabla categorial se contem-
pla la diferencia singularizada de cada una, la articu-
lación orgánica de todas ellas, y la relevancia de las
relaciones que guarda cada cual con la antecedente y
la consecuente (en grado de influjo descendente a
medida que las categorías se alejan entre sí).
La matriz es el presupuesto positivo de toda la
tabla categorial. La existencia, ante y sobre todo, tie-
340
ne por categoría presupuesta preferencial la matriz;
que a su vez es, en relación a la existencia, una cate-
goría latente (en el sentido en que ya en ella, en su
condición de materia matricial, late en forma vir-
tual, o potencial, la existencia y su mundo).
Así mismo la categoría del limes, en donde se
experimenta el alzado (ético-antropológico) del ha-
bitante del cerco del aparecer hacia el límite, es, en
relación al lógos, su presupuesto positivo: ya que
ese alzado es la condición misma de la inteligencia
y de sus frutos (inscripciones, trazos, usos lingüís-
ticos, escrituras). El limes encierra en su latencia
la virtualidad del lógos. Y éste tiene aquél como in-
mediato presupuesto positivo.
Entre sí forman, pues, las categorías empareja-
mientos, o syzigías (para utilizar la terminología
del gnosticismo valentiniano, que tan pródigo fue
en su doctrina de los «eones»). En principio todas
las categorías mantienen relaciones preferentes con
las antecedentes y consecuentes, o con las que pre-
suponen y con las que ya laten, virtualmente, en
ellas.
Ahora bien, estas categorías, que leídas en for-
ma horizontal, en su sucesión, pueden formar un
sintagma, o si quiere decirse así un relato y una
narración (o un «mito de referencia», para decirlo
en términos de Levi-Strauss), pueden ser concebi-
das de otro modo: formando relaciones en profun-
didad, en una profundidad «vertical» que las des-
cubriría como paradigmas (para decirlo en térmi-
nos de Saussure). Para que esto sea posible debe
341
leerse la tabla de manera diferente; debe leerse «en
ción entre ese tratamiento horizontal y vertical, o
vertical», de manera que las categorías aparezcan
sintagmático y sistemático de la sucesión de las
en sucesiva ordenación no tanto lineal y expositiva
categorías y de la posición que cada una de ellas
como «en columna», formando algo así presupues-
ocupa en el orden sucesivo que entre sí traman. Lo
to que hace posible su discurrir lineal (narrativo o
que entonces surge es un cuadro en el que se mul-
«mítico»).
tiplican las «casillas» expresivas de esta interco-
De este modo pueden descubrirse las relacio-
nexión entre ambos tratamientos del modelo (en
nes sistemáticas entre todas las categorías. Así leí-
sucesión horizontal o formando una columna). He
das comparecen todas ellas referidas al sistema o
aquí el cuadro completo:
al paradigma que entre todas componen (y que
constituye la condición de posibilidad de que dis-
curran expositivame nte de forma sucesiva en su Matriz Exis. Limes L6gos Ra.fr. Símb. Ser-d.
comparecenc ia sintagmática como «partes» de una Matr.
«gran frase» (o de un relato completo que es, de Exis.
hecho, narración, mythos ). Limes
L6gos
Matriz Ra.fr.
Existencia Símb.
Limes Ser-d.
Lógos
Razón fronteriza
En este cuadro se advierten todas las ínter-rela-
Símbolo
ciones posibles entre las distintas categorías, así
Ser del límite
como la posición relativa y relacional de cada una
de ellas respecto a todas las demás.
El experimentum crucis de esta filosofía del lí-
Pero este cuadro adolece de estaticidad. No pre-
mite consiste, entonces, en experimentar con este
senta esas posiciones y relaciones en movimiento.
modelo estructural. Con este fin se trata de cruzar
El experimentum crucis de este modelo ideal con-
ambos tratamientos de la sucesión ordenada en que
siste precisamente en dotarle de movilidad. O en
las categorías aparecen o se revelan, construyendo
mostrar que este cuadro estructural genera, desde
de este modo un modelo más complejo y mucho
sí, sus propias transformacio nes. O que constituye
más significativo. Se trata de establecer la co-rela-
una estructura o un sistema que, por sí mismo, sin
342
343
necesidad de referirse a nada que sea ajeno a esta
tabla categorial, puede mostrar su capacidad de
generar variaciones de sí mismo; unas variaciones
que derivan de una regla que puede descubrirse
dentro de la propia estructura de las categorías.
Esa regla la constituye la posible adopción de
cada una de esas categorías como «tónica» (en sen-
tido musical), de manera que organice desde su
«centro gravitatorio» las restantes categorías, sub-
ordinándolas de forma jerarquizada en función de
su carácter hegemónico. De este modo cada pro-
moción de una de las categorías a la condición de
«tónica» afecta a todas las demás; y lo hace de una
forma determinada por el carácter del campo de
fuerzas que establece.
Es obvio que serán las categorías que guardan
máxima relación de contigüidad con la «tónica»
las más afectadas, si bien todas ellas sufren del «ti-
rón» que cada categoría erigida en «tónica» oca-
siona sobre el sistema de las categorías en su con-
junto; y sobre la posición y definición, o redefini-
ción, de cada una de las categorías.
Para mostrar en este mismo cuadro esa promo-
ción, cada vez, de una categoría en tónica basta con
descubrir el momento de cruce entre la coordenada
y la abcisa, o entre la línea horizontal y la vertical
del cuadro. De este modo comparece la misma ca-
tegoría que se presenta en posición horizontal y
vertical, pero ahora reaparece en diagonal, mar-
cando así un recorrido, un método, que es de he-
cho el método mediante el cual este sistema gene-
344
ra su propia capacidad de transformación en dife-
rentes variaciones de sí mismo.
Ese método es, así mismo, el que permite dedu-
cir de este modelo ideal sincrónico, que exhibe re-
laciones sintagmáticas y sistemáticas (o paradigmá-
ticas, para decirlo con Saussure), un modelo con-
creto y vivo, o real, capaz de dar cuenta de la base
empírica sobre la cual se edifica como forma de
comprensión y explicación. Y esa base empírica es,
como se sabe, la existencia en que el ser del límite
comparece, sólo que asumida como realidad tem-
poral e histórica. O lo que es lo mismo, la existen-
cia concebida como acontecer, o como aconteci-
miento histórico.
He marcado con negritas las categorías que,
en cada ocasión, comparecen como tónicas. En ese
caso redistribuyen el sistema de las categorías tan-
to en sus relaciones sintagmáticas como paradig-
máticas. Cada una de esas categorías destacadas
exhiben relaciones «sintagmáticas» con las demás
en forma «horizontal»; y relaciones «paradigmáti-
cas» con las otras en forma «vertical». Pero sobre
todo esas categorías marcadas muestran un orden
en el acontecer a través de la sucesión «en diago-
nal» que presentan. Esa sucesión «en diagonal»
constituye la modulación de la metodología siste-
mática de este texto hacia lo histórico: constituye
una genuina metodología que permite conocer y
reconocer, en su verdad, lo que por tal «acontecer
histórico» debe entenderse:
345
 Matriz Exist. Limes Lógos Ra.fr. Símbolo Ser d.
todología allí ensayada asume, en principio, una
Mat. Matriz Exist. Limes Lógos Ra.fr. Símbolo Ser d.
validez general que permite modularla en y desde
Exi. Matriz Exist. Limes Lógos Ra.fr. Símbolo Ser d.
otros recortes temáticos.
Lim. Matriz Exist. Limes Lógos Ra.fr. Símbolo Ser d.
Esta metodología constituye el ars magna de la
Lóg. Matriz Exist. Limes Lógos Ra.fr. Símbolo Ser d.
filosofía del límite. Se sitúa, en este sentido, en con-
Ra.fr. Matriz Exist. Limes Lógos Ra.fr. Símbolo Ser d.
tinuidad, siquiera sea por el genius loci, de mi ilus-
Símb. Matriz Exist. Limes Lógos Ra.fr. Símbolo Ser d.
tre antepasado medieval mallorquín, una de las más
Ser d. Matriz Exist. Limes Lógos Ra.fr. Símbolo Ser d.
ilustres figuras de la cultura catalana y universal.
Es un método susceptible de aplicación universal
Éste es el cuadro completo que resulta de este tanto en forma sincrónica, sin atender necesaria-
experimento. En él se destaca, sobre todo, la suce- mente a su posible curso histórico, como en este
sión «en diagonal» de las categorías marcadas en tour de force que lo permite adaptar al acontecer
negrita. Esa sucesión debe pensarse como el méto- histórico.
do que recorre el ser del límite en su acontecer his- Esa metodología ya fue ensayada en Lógica del
tórico. Y cada comparecencia de una categoría en límite desde un punto de vista estrictamente sin-
negrita revela el carácter de tónica de ésta: su reve- crónico. Permitió una reorganización del llamado
lación como categoría hegemónica que introduce «sistema de las artes» en razón del predominio de
un novum en el acontecer al redistribuir esta tabla alguna de estas categorías. De hecho escribí ese
categorial en y desde el campo de fuerzas que su texto cuando todavía no había formulado la tabla
hegemonía genera. categorial. En cierto modo ese texto fue cn1cial para
La prueba de la pertinencia de este modelo, o que pudiese tomar conciencia del valor de dicha
su operatividad, la mostré en La edad del espíritu, tabla. En cierto modo el recorrido que allí hice me
en el cual experimenté con este modelo con el fin dio las mejores pistas para poder trazar el recorri-
de comprender el acontecer histórico tomando un do de la tabla en cuestión.
determinado ángulo de observación y reflexión: el En principio el método puede universalizarse,
que atiende a las sucesivas revelaciones simbólicas si bien tiene una operatividad privilegiada en el te-
de lo sagrado, dando lugar a grandes movimientos rreno que en esta crítica de la razón fronteriza se
religiosos y a formas de sabiduría y filosofía. De ha asumido, hasta aquí, como privilegiado: el ám-
hecho asumí ese «punto de vista» como uno parti- bito del conocimiento, o la teoría del conocimien-
cularmente idóneo (no único ni privilegiado) para to. Queda pendiente, de todos modos, la versión
llevar a cabo ese experimento. De hecho esta me- histórica de esa teoría: la que pudiese proporcionar

346 347
 justa men te el reco rrido «en diag onal » de la
tabla
categ orial .
En ciert o mod o cons titui ría un mod o reno vado
por recr ear la histo ria de la filosofía; de hech
o, ya
el reco rrido lleva do a cabo en La edad del espír
itu
inici ó esa recre ació n, si bien en ese libro se privi
le-
gió, com o punt o de mira s privi legia do, la infle
xión
y refle xión de las idea s filos ófica s en y desd
e las
prev ias revelaciones simbólicas que, sobr e todo
, tie-
nen luga r en los gran des mov imie ntos relig iosos
.
Pero sobr e todo podr ía dar luga r a una verd
a-
dera historia del ser del límite que perm itier a
reco--
noce r cóm o éste se da en el curs o histó rico
com o 6. La razó n fron teriz a com o razó n prác tica
acontecer, abrie ndo el cam po posi ble de resp
uesta
por part e del hum ano fron teriz o (o el ejerc icio
de
su libertad).
La teorí a del cono cimi ento cons tituy e el órganon
de la razó n fron teriz a. Ésta alca nza esta tuto
críti-
co toda vez que pued e dete rmin ar lo que por
ver-
dad debe ente nder se. Ésta se alcan za, com o
se ha
ido vien do, sigu iend o los paso s esca lona dos
de un
méto do que culm ina con el desp liegu e de la
tabla
categ orial . Pero la razó n fron teriz a, com o ya
se ha
ido mos tran do, no es únic ame nte una
razó n
teorética capa z de dete rmin ar las cond icion es
que
hace n posi ble el cono cimi ento de la verd ad.
Es una razó n que conc ibe esa adqu isici ón
de
cono cimi ento , o su pose sión expe rienc ia! en
for-
ma de sabi durí a, con el fin de prom over cam
bios y
muta cion es en la prop ia exist encia ; o de cont
ribu ir
al alzado de esta a aque lla cond ición en la cual
se
pued e alca nzar una vida mejo r. Eso sign ifica
que

349
 la razón fronteriza tierle una orientación práctica
que le es característica. O que no puede renunciar
a promover, en y desde sus propias premisas filosó-
ficas, que la filosofía teorética esclarece, una ética
propia, la que llamo aquí y en otras partes ética
fronteriza.
Sin el órganon, o teoría del conocimiento, con
su correspondiente ars magna metodológica, la fi-
losofía camina a ciegas. O no alcanza a ser propia-
mente filo-sofía. Es un simple recetario ensayístico
de requisitorias para la «buena vida» que carece de
adecuada reflexión, o de indagación sobre las
premisas filosóficas sobre las cuales se promueve.
O es una simple forma propagandística de slogans
ni~i~mente fundamentados, por mucho aparato
retorico que les acompañe. Y esto mismo sucede
con la ética.
Ésta debe construirse siempre sobre la base de
un órganon cuyas raíces son ontológicas. Así suce-
de en las grandes filosofías éticas, como la de
Aristóteles, la de Spinoza o la de Kant. Es necesa-
rio, en todo caso, que la ética posea una fundamen-
tación crítica si no quiere ser un simple sustituto
secular!zado del sermón o de la prédica religiosa;
algo as1 como una homilía laica para feligreses re-
cién estrenados en la cultura secular.
De hecho las bases críticas de la ética deben de-
rivar del mismo enfoque crítico que hasta aquí se
ha venido efectuando.
Sólo ellas pueden hacer posible el trazado de
un método, o de un recorrido, a través del cual el
350
«movimiento ético» adquiera toda su significación.
Sólo este órganon puede hacer posible la elucida-
ción de ese alzado del fronterizo a la requisitoria
de ser lo que en esencia es, habitante del limes. Y
de serlo a partir de su propia libertad.
Ese alzado es posible en razón de la libertad de
que dispone. Puede, en efecto, acceder a esa condi-
ción fronteriza mediante un genuino movimiento
ético a través del cual logra ese alzado. O bien pue-
de libremente elegir la negativa a encarnar esa con-
dición de fronterizo. Sólo si accede a esa condi-
ción alcanza su plena realización como persona.
Como tal se pone a prueba en la capacidad de pro-
mover, en sí mismo y en sus prójimos, ese movi-
miento ético que conduce a la plena personaliza-
ción, o a la realización personal.
Su orientación hacia el limes constituye la prin-·
cipal explicación de esa libertad del habitante de
la frontera. El limes es, de hecho, una incitación y
un reto; tiene también, en su condición de obstácu-
lo, barrera limitante, o pedrusco y mojón interpues-
to en el camino, el carácter de algo escandaloso,
skandalon: una trampa o celada que, caso de ser
sorteada (en la gran prueba de toda ética fronteri-
za), permite el acceso a la condición personal mis-
ma: la de auténtico habitante del limes.
Del cerco de aconteceres que trascienden el es-
tricto limes, o de ese ámbito que presiona desde
«detrás» del límite del mundo, surge en ocasiones
cierta «voz»; una voz que resuena a través de la
máscara personal. Es la voz del habitante del cer-
351
 co hermético, que visita al potencial fronterizo
mediante señas y mensajes de más allá del límite
del mundo. Esa voz puede personificarse con figu-
ración teofánica, o con la máscara personal de al-
gún dios del panteón, o con la más íntima y recoleta
del daímon propio (como en el caso de Sócrates).
Modernamente se concibe esa voz de forma secu-
larizada como «voz de la conciencia». O como «im-
perativo categórico».
Esa «voz» de detrás de la barrera; esa «voz» que
traspasa el tenderete ferial de nuestros ocios y ne-
gocios; esa «voz» sólo pide y exige al potencial ha-
bitante del limes que actualice su propia virtuali-
dad, o que adecue su potencia o su poder con su
propio «ser en acto». Le invita a un alzado de su
situación caída y arrastrada en el cerco del apare-
cer a ese límite del mundo que constituye su ver-
dadera morada. Le urge y apremia a llegar a ser
eso que, como poder, ya es: habitante de la fronte-
ra. Le lanza un mensaje verbal conjugado en modo
imperativo. Le obliga a responder a un categórico
imperativo que dice y repite siempre lo mismo:
«aprende a ser fronterizo; llega a ser lo que poten-
cialmente ya eres, habitante de la frontera».
Y esa voz le invita a promover ese movimiento
ético de alzado, libremente asumido y respondido,
en relación al entorno de vida que constituye su cer-
co del aparecer, facilitando o promoviendo ese mis-
mo movimiento en quienes son, también, potencia-
les habitantes del limes. El imperativo exige una libre
respuesta personal a aquel que escucha la requisito-
352
ria. Pero a su vez impone a éste la obligación de ha-
cer de sí, de su condición de persona o máscara, un
resonador, o un amplificador, de esa exigencia en
quienes forman parte de su propio mundo de vida.
No es posible, aquí, desarrollar estas ideas, que
de hecho están ya expuestas en sus trazos generales
en los desarrollos éticos más relevantes de mi filoso-
fía del límite: en Los límites del mundo y en La aven-
tura fUosófica; o en el capítulo anterior titulado «Éti-
ca fronteriza». Pero es obvio que el siguiente paso,
una vez alcanzado el órganon de esta filosofía del
límite, o asentada ésta en bases críticas, consiste en
abrirse, como es canónico, hacia la variante prácti-
ca de esta crítica de la razón fronteriza. Algo así como
una crítica de la razón fronteriza práctica.
Tal será, probablemente, la singladura siguiente
de esta filosofía del límite. De ella se espera, ade-
más, la incitación y el estímulo pertinente para lo-
grar una adecuada transición, a partir de esta ética
fronteriza fundada en bases críticas, o fundamenta-
da en el concepto de razón fronteriza esclarecido
críticamente, hacia una filosofía relativa a la res
pública, a la ciudad, al ámbito convivencia!, cívico y
ciudadano, en donde discurre la vida en común de
los habitantes de la frontera.
Una vida cívica que sepa salvar el doble envite de
extravío de un «cosmopolitismo» etéreo y carente
de localidad, o de un «nacionalismo» que sólo sabe
de raíces, o que hipoteca el presente y el futuro en
razón de la estéril nostalgia de un pasado plenamen-
te fantaseado.
353
 Pero la plena capacitación libre del fronterizo,
o su alzado ético, lo nüsmo que su condición de
ciudadano de la franja fronteriza (o de la ciudad
del límite), exige el recorrido de un método cuya
sistemática viene esclarecida por el órganon
categorial ya reseñado. Sólo ese recorrido de la ta-
bla categorial, y de los aconteceres, o mundos, que
desencadena, constituye el presupuesto positivo que
hace posible ese acceso al án1bito en el cual puede
ejercerse la libertad, o asumirse libremente la con-
dición cívica. Por libertad entiendo, en efecto, el
libre responder, o ca-responder, a ese ser del límite
que hace don de sí a través del acontecer que pro-
mueve, y que se varía o recrea en función de la he-
gemonía de tal o cual categoría.
En este sentido la libertad del fronterizo se con-
fronta con la realidad (limítrofe) del acontecer,
mediatizada por el predominio de tal o cual cate-
goría, o por la cesura que pone en crisis tal o cual
hegemonía. Pero el sistema categorial, internamen-
te conexo, mediatiza el propio movimiento ético
de alzado del hombre hasta la requisitoria del li-
mes, trazándole el camino, o el método, que le ca-
pacita para el ejercicio de libertad de que dispone.
Tal ejercicio consiste en la capacidad de respuesta
(responsable, o co-responsable) en relación al don
que en ese acceso hasta el ámbito de la verdad se le
ofrece; y ese don, o ese dato, es el ser del límite,
mediatizado por la organización «epocal» o «mun-
dana» de éste en un eón determinado. Ese don hace
su aparición en forma de imperativo ético que in-
354
vita al fronterizo a una respuesta que ca-respon-
da, o rehuse co-responder, a ese don que se le en-
trega.
El sistema (categorial), lejos de anular o aplas-
tar la libertad del fronterizo, constituye el escalo-
nado presupuesto positivo de ésta. En este punto se
advierte la radical diferencia entre la sistematicidad
de una filosofía fundada en el concepto ontológico
de ser del límite de otra suerte de sistematización,
anuladora de una libertad que no sea el puro reco-
nocimiento de lo objetivo y necesario (como en
Hegel). En esta filosofía del límite el órganon siste-
mático es la base real (para decirlo en términos de
Schelling) sin la cual la libertad no puede conce-
birse como libertad real, o como libertad en senti-
do positivo.
Los términos de referencia de esa libertad posi-
tiva, el bien y el mal (para decirlo en forma tradi-
cional), deben repensarse desde ese dilema o alter-
nativa que en el limes se produce (y que hace de
éste un cruce de caminos, o una encrucijada, en la
cual la libertad se expone). Tal encrucijada ética se
esclarece corno libre disposición a responder a una
«llamada» ética que exige el imperativo fronterizo
( «llega a ser lo que virtualmente eres»), o bien a
rehusar esa posible co-respondencia.
Por libertad no puede concebirse tan sólo una
indeterminada e idealista «auto-determinación» del
«sujeto», corno propone la filosofía centrada en la
«subjetividad». No es el efecto de libre auto-posi-
ción de un Yo que antecede a toda «positividad» o
355
«realidad» (como en Fichte). La libertad no es li-
bertad relativa a un «sujeto» (en sentido tradicio-
nal), sino libertad personal que ejerce el habitante
de la frontera en su capacidad de acceso al reto
que el ser del límite le propone a través de la me-
diación del imperativo fronterizo.
La exposición de esa libertad, sistemáticamente
fundamentada en el órganon (metodológico) de esta
filosofía del límite, es asunto de una ética fronteri- Cuarta parte:
za que constituya la ampliación práctica de esta La proposición filosófica
crítica de la razón fronteriza; algo así como una
crítica de la razón práctica que asuma radicalmente
la inspiración limítrofe de esta filosofía; una filo-
sofía que a través de esta reflexión crítica alcanza
su carta de ciudadanía filosófica, respondiendo así
a la kantiana quaestio quid iuris.
l. Sobre la voluntad de sistema71

La tabla categorial constituye, como he dicho

en páginas anteriores, el ars magna de mi filosofía
del límite. Es, quizás, lo que me permite concebir
esa filosofía como una ontología que traza, desde
la reflexión inmanente que puede realizar sobre su
objeto, el ser del límite, un posible método de capa-
cidad heurística universal. Por supuesto que pien-
so, aquí, en una aplicación reflexiva (propiamente
metodo-lógica) de esa idea ontológica (no, por su-
puesto, en una mecánica aplicación de una simple
combinatoria).

71. Toda verdadera filosofía despliega y desarrolla una única

idea (a menos que por alguna razón de peso deba modificar sus

359
 Pues toda aplicación metódica de una idea filo-
sófica debe ser, a su vez, filosófica; lo cual significa
una radical reflexión sobre el ámbito de la expe-
riencia en la cual tal método se emplea. En esto
difiere radicalmente el método filosófico de otros
métodos que no son propiamente filosóficos: en que
esa «aplicación» no puede excusarse jamás la ex-
ploración filosófica de aquel ámbito en el cual apli-
ca su propia pauta metódica.
propias premisas); salvo esa eventualidad, cada nueva aporta-
ción filosófica constituye un hito más en la consolidación de la
misma. En mi caso esa idea no se produjo por generación espon-
tánea: tardé bastantes años en dar con ella; en mis primeros li-
bros no estaba, desde luego, presente. Puedo distinguir aquellos
primeros libros en los cuales me hallo a la búsqueda de esa idea
de aquellos en los cuales comienza a ser desplegada. En este
sentido hay un libro que establece un «antes» y un «después»,
Los límites del mundo, libro concluido en abril de 1985. En él
emerge la idea que a partir de entonces me irá guiando: la idea
ontológica que, más adelante, expreso con la fórmula ser del límite.
Desde Los límites del mundo dispongo de un determinado «juego
lingüístico» en y desde el cual puedo ir desarrollando dicha idea.
Hasta Los límites del mundo iba buscando un general «pun-
to de apoyo» desde el cual hacer girar el ámbito de las ideas
filosóficas. Por esa razón todas mis publicaciones, desde la pri-
mera, La filosofía y su sombra, publicada a fines de los años
sesenta, hasta Filosofía del futuro, tienen carácter ensayístico:
en esa sucesión de libros voy haciendo tientos y pruebas en
relación a una posible idea filosófica que pudiera erigirse en
«piedra angular» de una concepción filosófica capaz de asentar
su posible expansión en todos los dominios posibles en que la
filosofía permite un campo de juego. Voy en esos libros buscan-
do esa idea, sin que la certeza de su hallazgo me deje nunca
satisfecho. Por esa razón cada libro era, a la vez, una continua-
ción del anterior y una rectificación. En ese juego de ensayo y
360
De hecho el término «aplicación» es poco ade-
cuado, e induce a error y confusión. Yo hablaría
más bien de «modulación», en sentido musical, de
una idea ontológica en diferentes «registros» de la
experiencia, previa exploración filosófica del carác-
ter propio y específico, o diferencial, de cada uno
de esos registros. O de «variaciones» metodo-lógi-
cas sobre un mismo tema ontológico.
Es en este punto donde adquiere su validez esa
idea de «variación» que, inspirada en su sentido
musical, me sirvió en Filosofía del futuro como po-
sible idea ontológica nuclear, y que luego he segui-
do utilizando, sólo que al servicio de la idea filosó-
fica principal, que es para mí la idea ontológica de
ser del límite. En ese libro puse a prueba esa mis-
ma idea «variándola» en diferentes registros: onto-
lógico, histórico-filosófico, ético, ético-político y
estético.
error fue circulando una work in progress que sólo podía cam-
biar este rumbo si al final daba con una idea que me resultara
convincente y adecuada.
Desde Los límites del mundo he ido desplegando la idea de
ser del límite y, a la vez, la he ido aplicando a algunos dominios
de la experiencia filosófica, convirtiéndola de este modo en
método. La ontología del ser del límite es, en tanto que reflexión
sobre el ser, una reflexión también sobre los caminos que se
abren para descubrir ese ser así definido en distintos ámbitos
de la experiencia filosófica. Esa ontología es, por tanto, una me-
todología. Y como tal es una reflexión sobre esos posibles traza-
dos metódicos, o caminos, que permiten redefinir distintos sec-
tores de la experiencia desde la nueva perspectiva que abre la
concepción del ser como límite.
361
 lar ley del péndulo, ese «fragmentarismo» doctri-
Se me abre, pues, la posibilidad de «variar» esa
nario de mi generación filosófica, de la generación
idea de ser del límite, con su corolario de una razón
«postmoderna» por excelencia, dará paso a un de-
fronteriza y de una concepción limítrofe de la reali-
seo cada vez más decidido por insistir en los as-
dad y de la verdad, en los distintos ámbitos de la
pectos constructivos y sistemáticos de la filosofía.
filosofía: en la antropología, en la ética, en la estéti-
O si la preponderancia analítica de la filosofía de
ca, en la filosofía de la religión, en la filosofía de la
mi generación deje el relevo a propuestas de natu-
historia o, incluso, en la filosofía política.
raleza sintética. O si a una hermenéutica pegada al
Tengo para mí que esta inspiración limítrofe pue-
textualismo, como la mosca a la miel, deje paso a
de dar vuelos a la filosofía en el futuro. Y puede abrir
formas más despejadas de filosofar en las que in-
una perspectiva universal, en la que sea posible tran-
cluso se cuestionen creencias que hoy por hoy pa-
sitar, con rigor metodológico, los más distintos ám-
recen dogmas, como la «orientación lingüística» o
bitos en los cuales puede producirse la reflexión fi-
«gramatológica» de la filosofía.
losófica. En este sentido esta metodología tiene creo
1 1
He sido toda mi vida un gran lector, pero he
posibilidades claramente enciclopédicas, siempre y
procurado no ser estrictamente un «glosista». No
cuando se sepa llevar a cabo con premisas de rigor
acabo de comprender que la filosofía sólo pueda
reflexivo y profundidad, y sin convertir esta ars mag-
subsistir interiorizando formas de aproximación a
na en una virtual «varita mágica» capaz de resolver
lo textual de tradición talmúdica, por mucho res-
los más inveterados de los enigmas gnoseológicos,
peto que esas formas me merezcan. Todos mis li-
éticos, estéticos, antropológicos, históricos o, en úl-
bros se levantan sobre una voluntad lectora de
tima instancia, ontológicos, y hasta onto-teológicos
amplio aliento. Pero rara vez he asumido, como
(o relativos a la «filosofía de la religión»).
único modo de concebir el oficio filosófico, los pos-
¿Alberga, en consecuencia, mi filosofía del lími-
tulados, muy respetables por lo demás, del literary
te una confesada o inconfesada «voluntad de siste-
criticism.
ma»? ¿Es un «sistema» lo que, en rigor, podría gene-
La prevención que nociones como concepto o
rarse a partir de lo que he ido creando y constru-
idea producen puede ser, quizás, una de las razo-
yendo a través de mis escritos? ¿Cómo me sitúo, en
nes por las cuales se ha impuesto, en mi genera-
consecuencia, en relación a ese concepto de «siste-
ción, una forma de entender la filosofía que parece
ma» que, en mi generación, tan amante de todo lo
emparentarla a la crítica literaria. Pero esas ideas
«fragmentario», aparece como un auténtico «chivo
y conceptos son las que guían los proyectos filosó-
expiatorio» de toda aventura filosófica?
ficos, por mucho que se quiera enmascararlos.
Ignoro a este respecto si en el futuro, por regu-
363
362
 Una noción como Dtf{érance, en el «desconstruc-
tivismo» de Jacques Derrida, asume en su filosofía
un claro carácter conceptual, por mucho que ni su
autor ni sus seguidores quieran reconocerlo (aun-
que sí sus críticos). Es imposible alzarse al nivel de
la reflexión filosófica sin acuñar conceptos. Por eso
una de las tareas de la filosofía del límite consiste
en redefinir lo que por tal concepto pueda enten-
derse. Algo de esto intenté ya en Lógica del límite,
así como en algunas páginas anteriores.
Los textos analíticos y críticos de un Walter
Benjamín son magníficos, ciertamente; y en bas-
tantes épocas de mi vida han sido para mí lectura
obligada. Pero esos textos son, creo, fragmentarios
por razón de que la vida y la obra de Walter
Benjamín fue arrancada de cuajo, cuando todavía
no había alcanzado su plena madurez. La sana
desconfianza en relación a la asunción de ciertos
conceptos me parece, en él, una actitud despejada
para dar con los más adecuados a la medida mis-
ma de lo que quería pensar. En los textos fragmen-
tarios que nos quedan de este autor yo siempre
acabo resintiendo, como una deficiencia (cierta-
mente provisional), el carácter demasiado difuso y
poco tematizado de los «conceptos operativos» que
utiliza en cada caso como necesario andamiaje de
sus excelentes ensayos.
En otro caso muy celebrado, y por mí muy esti-
mado, el de Michel Foucault, advierto como una
verdadera deficiencia de su filosofía (si es que se
trata, realmente, de una filosofía) el hecho de que
364
haya elaborado bien poco los conceptos centrales
que presiden sus, por lo demás, extraordinarias in-
vestigaciones «arqueológicas». Pero el asunto no
se resuelve apelando, a través de una brillante
boutade, a su «caja de herramientas». Uno hubiera
deseado la tematización cumplida de los postula-
dos que presiden sus magníficas incursiones his-
tóricas.
Mi decepción con estos maestros de mi genera-
ción radica en ello. Y no es excusa hacer de la ne-
cesidad virtud y decretar, en razón de una impo-
tencia, o de una general desidia, que el tiempo de
las filosofías «con voluntad de sistema» está ya can-
celado. Obviamente eso depende de lo que por tal
«voluntad» entendamos. De hecho pocas veces he
encontrado una reflexión seria al respecto.
Parece como si en este punto se hubiesen asu-
mido sin discusión gestos y ademanes propios de
la generación posthegeliana (en la que, por cierto,
tampoco abundó una reflexión en profundidad so-
bre este asunto, sino que, más bien, se promovió
una gran campaña retórica, bien acordada con los
signos del tiempo, en contra de esa «voluntad de
sistema»). Quizás sea necesario, en este sentido,
evocar esa primera, y decisiva, ofensiva contra la
«voluntad de sistema» para situarnos hoy, o maña-
na, en relación a esta importante cuestión.
De lo contrario seguiremos repitiendo tópicos
que en nada enriquecen nuestra orientación hacia
la filosofía. Tópicos cada vez más desgastados y
tediosos que acaban convirtiéndose en verdaderos
365

dogmas. Y es que en filosofía, lo mismo que en
política y en estética, estamos en la triste época del
«pensamiento único» relativo a lo que se define
como «correcto». Y hoy por hoy lo «correcto» en
filosofía consiste en revalidar la profesión de fe tan
de nuestra hora, tan «postmoderna», relativa al
culto a lo fragmentario y a lo «no sistemático».
II
Toda esta discusión se clarificaría si nos
aclarásemos en relación a lo que entendemos por
sistema. Tengo para mí que siempre que se recha-
za éste, y «la voluntad de sistema» que lo sostiene,
se está pensando inevitablemente en la forma más
conocida y reconocida de sistema que presenta la
historia del pensamiento filosófico. Me refiero al
sistema del Idealismo Absoluto hegeliano. Un sis-
tema que tuvo el inmenso mérito no sólo de anun-
ciarse y prometerse sino de desplegarse hasta en
los más sorprendentes detalles. Y de rubricar ese
despliegue en una orientación clara y consciente-
mente enciclopédica.
Toda la filosofía contemporánea surge, en ma-
yor o menor medida, del cuestionamiento radical
de los presupuestos filosóficos sobre los que se le-
vanta el célebre sistema hegeliano. Parece, enton-
ces, que esos presupuestos arrastran, en su posible
cuestionamiento y crisis, todo el edificio sistemáti-
co. Pero lo que está por discutir es el hecho de que
366
1
1.
sólo en la dirección hegeliana sea posible o pensable
la construcción de un sistema. O si éste, para le-
vantarse como epistéme y ars magna de la filosofía,
exige esos presupuestos.
Tales presupuestos son, en primer lugar, la iden-
tificación de lo ideal y lo real, o de cosa y concepto,
que esa filosofía hegeliana alienta: «Todo lo real es
racional; todo lo racional es real», como el propio
Hegel afirma en su última obra publicada, en su
Filosofía del Derecho. Como consecuencia de ello
debe destacarse, en segundo lugar, la asunción del
argumento ontológico, o de la derivación de reali-
dad y existencia de la Idea suprema, o Idea de lo
Absoluto, o de Dios. Y sobre todo, en tercer lugar,
la asunción de un Absoluto que es, a la vez, Idea
Absoluta y Realidad suprema.
Pero en el propio contexto del idealismo alemán
aparece un proyecto de filosofía racional y siste-
mática que no asume ninguno de estos presupues-
tos. O que los rebate uno a uno de forma decidida.
Y que, sin embargo, asume para sí la misma «vo-
luntad de sistema» del propio Hegel. Me refiero a
la última filosofía de Schelling. Este hecho, que ha
tardado tanto en ser reconocido en su verdadera
importancia, nos previene respecto a fáciles asi-
milaciones relativas a la identificación de toda po-
sible concepción sistemática de la filosofía con los
presupuestos asumidos por la realización sistemá-
tica de la filosofía hegeliana.
Si por sistema entendemos una construcción fi-
losófica en la cual los conceptos se infieren unos
367
de otros de modo especular, como en un eslabona-
do juego de reflejos, a partir o desde la asunción de
que esos conceptos son el armazón mismo de todo
lo existente, o de la realidad, hasta el punto de que
ésta sea ni más ni menos el despliegue de ese orden
interno, y esencial, de naturaleza conceptual, en-
tonces ciertamente la suerte de una filosofía siste-
mática debe ser paralela a la de una filosofía como
la que parte de presupuestos semejantes a los pro-
pios del Idealismo Absoluto de Hegel. Pero las co-
sas cambian si se entiende «sistema» de otro modo.
Si se entiende, al modo de Schelling, por ejemplo,
a partir de una radical criba crítica de los presu-
puestos aludidos.
De hecho es importante situarse, de nuevo, en
esa coyuntura filosófica en que se deciden los des-
tinos filosóficos de la filosofía contemporánea. Al
fin y al cabo ésta se aloja, en gran medida, en ese
hiato crítico que la postrímera filosofía de Schelling
supo abrir, inaugurando con ello el pensar de nues-
tro tiempo. Es, pues, imprescindible rememorar, y
en cierto modo repetir, ese verdadero acto inaugu-
ral del pensamiento contemporáneo. Quizás inves-
tigando a fondo en él podamos hallar caminos in-
sospechados en relación a los callejones sin salida,
o a los «métodos» sin meta ni finalidad, en que
parece encallarse y encanallarse el pensamiento
contemporáneo en su ocaso, el que hoy todavía es
dominante.
Hoy nos hallamos hasta cierto punto exhaus-
tos en relación a un trabajo crítico que ha querido
368
escenificar un espectáculo general de demolición.
De hecho se ha proseguido el movimiento crítico incoa-
do por Schelling, pero con una restricción impor-
tantísima y de muy gravosas consecuencias. No se
recogió de su inspiración su explícita voluntad de
destruir críticamente con el fin de alentar una ge-
neral reconstrucción.
No se advirtió en esa «voluntad» por salvar la
razón, y hasta sus orientaciones sistemáticas, como
lo más relevante de su esfuerzo crítico. Sólo se re-
tuvo de éste su carácter negativo: así se recibió su
mensaje por quienes, consciente o inconsciente-
mente, lo acogieron: Kierkegaard, Feuerbach, el
joven Marx, el propio Nietzsche; éste siguiendo las
huellas de Schopenhauer, que en cierto modo se-
guía también, de forma abierta o inconfesada, las
huellas que el propio Schelling, desde su libro so-
bre «la libertad», había ido abriendo.
Pero la filosofía, abocada a esa tarea de crítica
disolvente y demoledora, no termina por encontrar-
se consigo misma. De hecho sólo surge a partir de
respuestas afirmativas a las grandes interrogacio-
nes que se plantea, aun cuando sean altamente pro-
blemáticas, o estén sometidas a una exigente criba
crítica. Marx y Nietzsche, a este respecto, dan la
prueba.
La crítica de la economía política es, en Marx,
la condición de un alumbramiento de una comple-
ja trama conceptual desde la cual hacer compren-
sible, en sus internas contradicciones, la realidad
socio-económica o socio-histórica existente. La
369
1
demolición nihilista de todos los valores en curso,
o la proclamac ión de la muerte de Dios, constitu-
yen la antesala crítica, en Nietzsche, de sus gran-
des afirmacion es: el superhomb re, la voluntad de
poder y el eterno retorno de lo igual.
Las grandes filosofías del siglo xx revelan, así
mismo, ese doble movimient o crítico y recons-
tructivo, o de demolición de valores devaluados y
de reconstruc ción de un ámbito de inteligibili dad
potencial, o de «racionalid ad», sobre el que puede
tomar vuelo el proyecto filosófico. Esto es percep-
tible tanto en Heidegger como en Wittgenste in, por
ceñirme a dos únicos ejemplos (quizás los más in-
signes de la filosofía de nuestro siglo).
Ambos se proponen destruir la metafísica, por
mucho que entiendan por ello cosas bastante dife-
rentes. Pero ese programa demoledor no es sino la
antesala de una reconstrucc ión, hecha con bases
críticas, del marco de inteligibili dad en que puede
sustentarse todavía la filosofía.
En el caso de Wittgenste in se trata de un escla-
recimiento del ámbito lógico-ling üístico a partir del
enérgico trazado de los límites de lenguaje y mun-
do. En el caso de Heidegger, de un desvelamie nto
del factum del ser-ahí, o Dasein, como «existencia »
previa a toda «posición» de la razón, en la cual se
halla, por su propia naturaleza, la apertura de un
ámbito de «pre-comp rensión» sobre el que puede
asentarse una analítica (analítica del Dasein) que
constituye, entonces, el presupuest o crítico de toda
apertura filosófica, o decididam ente ontológica.
370
En las filosofías más recientes parece que ese
aliento de reconstruc ción esté frenado, o decidida-
mente bloqueado. Cuando esto sucede es de forma
escasamen te filosófica, clarament e ideológica ,
como en los últimos (y penosos) estertores de la
otrora gloriosa Escuela de Frankfurt. Entonces
comparece en toda su obscenidad la miseria de una
filosofía claramente sistemática , pero que sólo ac-
cede a la síntesis por puro remiendo sincrético de
filosofemas que, de haber sido pensados, eso ha
sucedido en todo caso en sus fuentes originales (por
ejemplo, en la filosofía semiótica de Peirce). Eso
es lo menos que puede decirse de orientacion es
como la de Havermas o Apel.
Cuando se intenta bloquear por sistema toda
reconstrucc ión sintética con el fin de evitar una «vo-
luntad de sistema» convertida decididam ente en
chivo expiatorio, entonces nos encontram os úni-
camente con una apelación a la general demoli-
ción de toda forma de filosofía existente (a la que
se califica de logocéntrica) en nombre de una «re-
volución» que, de hecho, sólo se presenta, como
alternativa , como una paciente glosa talmúdica de
la textualidad de los discursos filosóficos históri-
cos. En la cual el despiece no origina, por cierto,
ninguna reconstruc ción inteligible del tapiz, sino
a lo más el poso o la huella de ciertos conceptos
vergonzant es, de naturaleza espectral, o fantasmal,
como la celebrada Différance de Jacques Derrida, o
su culto cuasi-religi oso al concepto platónico de la
chóra del Timeo.
371
 El collage de fragmentos que entonces se pro-
pone como único tapiz textual alternativo al
logocentrismo sistémico o sistemático no deja de
ser, de nuevo, un remiendo sincrético de poco alien-
to y de escasa enjundia que en nada gana convir-
tiendo la «debilidad» de lo que se propone en «for-
taleza». Y esto vale tanto para las «aventuras de la
diferencia» como para la suave hermenéutica del
pensiero debole, con su asunción de un nihilismo
asumido con buena cara y con rostro regocijado.
Todos estos guisos posmodernos son, a la larga,
estomagantes. De hecho dejan al comensal ham-
briento y anoréxico en relación a sus demandas fi-
losóficas. No es que la filosofía tenga que ser, por
necesidad, seria, hirsuta y trágica. Pero lo que de
ningún modo puede asegurar su inevitable recrea-
ción son esas formas domesticadas de ejercer un
viejo oficio que carece de otra coartada para llevar-
se a culminación que la que deriva de la falta de
aliento y horizonte del que lo cultiva.
Mi proyecto se orienta, desde el principio, con-
tra-corriente. Me anima, a este respecto, mi propia
debilidad, la que deriva de un contexto lingüístico
y de escritura (lo mismo que institucional) poco
curtido en aventuras de pensamiento, con escasa
tradición y con seculares deficiencias estructura-
les; y con excesivas inseguridades. Pero creo que todo
ello puede tener una lectura altamente positiva.
Uno tiene la impresión de que contextos excesi-
vamente colonizados y cultivados, como sobre todo
el alemán, se hallan, hoy por hoy, vacunados de la
372
funesta manía de pensar libremente; o de pensar,
de verdad, en forma filosófica. Pues por tal no ten-
go los ejercicios virtuosísimos de un nivel extraor-
dinariamente preciso en términos académicos que
oculta las graves impotencias derivadas del miedo
a pensar de verdad, o de crear en el terreno de la
filosofía. El síndrome de autocensura en relación
a sus propias tradiciones no es ajeno a esta cons-
tante decepción que produce actualmente la filo-
sofía alemana. Atreverse a pensar en nombre pro-
pio, y desde una posición filosófica auto-afirmada,
rubricada por las pruebas que pueden darse res-
pecto a su viabilidad, desde un contexto con esca-
sa tradición filosófica y con muy débil cobertura
institucional y académica es, desde luego, una te-
meridad. Pero si eso sucede, es inevitable que tal
«suceso» acabe produciendo sus efectos, y no sólo
en el ámbito convivencial, o de lengua y escritura.
Puede suceder que, del mismo modo que la mejor
novela y el mejor cine actual se producen en el ex-
trarradio del sistema, empiece a emerger una filo-
sofía que no surge, precisamente, del centro canó-
nico (alemán, francés, angloamericano o italiano)
de éste.
En esa marginalidad limítrofe se sitúa mi pro-
yecto filosófico, expuesto en una lengua y una es-
critura que, en su tradición, ha dado escasas prue-
bas de aliento verdadero en el campo de la filoso-
fía. Quizás por eso sea una filosofía que asuma ese
margen como centro de gravedad de su proyecto.
Al fin y al cabo ser «hispano» en filosofía es un
373
modo de ser habitante del limes, o como decían
nuestros antepasados romanos, pertenecer a la es-
pecie de los limitanei. Si bien no es ésa, desde lue--
go, la razón que me induce a esa arriesgada sínte-
sis que propongo entre lo que desde Parménides se
llama ser y ese limes.
III
He de confesar que la idea de ser del límite se
me presentó de forma semejante a como escenifica
Nietzsche, en La gaya ciencia, su «ocurrencia» re-
lativa al «eterno retorno de lo igual». Un poco al
modo nietzscheano también a mí, por así decirlo,
cierto que cum granu salis, se me presentó un día
un daímon, demonio o genio tentador, o ángel cus-
todio y tutelar y me susurró al oído:
«¿Qué pasaría si ese límite que vas encontran-
do aquí y allá en todas las incursiones que haces
en el terreno de la filosofía; ese mismo límite con
el que se topó Kant en su aventura crítica, y con el
cual también se dio «de cabezadas» Wittgenstein
en la aventura de su Tractatus; qué sucedería si ese
límite fuese pensado de un modo distinto de como
suele pensarse; qué ocurriría si alguien se atrevie-
ra a concebir el viejo ser inauguralmente pensado
por Parménides y por Aristóteles, y recientemente
repensado por Heidegger, o por aquellos mismos
que quieren tacharlo o eliminarlo del horizonte fi-
losófico; qué sucedería si se concibiera que ese ser
374
es justamente aquel límite, o que ser y límite cons-
tituyen lo mismo, o que «es lo mismo decir ser que
decir límite»?
La ventaja obvia de esta asunción está a la vis-
ta: permite a la vez retener lo irrenunciable de la
«metafísica», su aventura hacia el límite y su más
allá (en relación a lo que podemos pensar, decir,
pensar-decir y conocer), pero a la vez somete a la
metafísica a un horizonte de rigor crítico y disol-
vente que, desde Heidegger, Wittgenstein y sus se-
guidores es, hoy por hoy, inevitable.
Permite así mismo asumir esa autoconsciencia,
o auto-reflexión, de naturaleza crítica, sin la cual
hoy no puede darse la filosofía; y sin embargo abre
esa crítica necesaria al límite mismo en donde tal
crítica alcanza su condición misma de posibilidad,
abriendo el criticismo hacia aventuras ontológicas,
o en cierto modo «metafísicas». Esta doble ventaja
de esa asunción ontológica del ser del límite fue am-
pliamente reflexionada en la «segunda sinfonía»
de mi libro Lógica del límite.
El metá de lo meta-físico debe entenderse no
tanto como un espacio que se halle más allá del
límite de nuestra razón cuanto aquel ámbito que a
ésta, puesta en el límite, se le abre, pero solo y en
tanto esa apertura se hace en y desde el propio lí-
mite. Es el propio límite el que, por sí mismo, por
su propia naturaleza, no puede menos de «proyec-
tar» un espacio desbordante, en cierto modo tras-
cendente, que la razón debe asumir como referen-
te. Y razón significa aquí un término económico
375
para nombrar el destilado filosófico que se despren-
de de la inteligibilidad potencial inherente a nues-
tros usos verbales o trazos de escritura.
Luego ese «más allá» no es algo exterior o ex-
terno en relación a ese límite, de manera que éste
sólo recaiga «en nosotros» o quoad nos, como una
mácula de finitud propia de nuestra inteligencia y
razón (frente al «infinito verdadero» o «positivo»
de la Cosa en sí, del Ser, de lo Absoluto o Dios). Lo
que sugiere esta filosofía del límite es que ese ser
mismo (con minúsculas), y hasta si se me apura el
«dios» que pueda concebirse desde esta orienta-
ción, debe estar todo él atravesado por esa idea de
límite. O que es un ser, o un «dios», con límite in-
corporado. 72
Creo que en mi ensayo titulado «La oscilación
metafísica de lo infinito y lo finito», integrada en la
«segunda sinfonía» de mi Lógica del límite, están
expuestas las razones que conducen a esa peculiar
inferencia en la cual mi propia filosofía del límite
se reconoce. Tengo plena conciencia de que con
todo ello se hace necesario repensar de arriba aba-
jo una noción de gran tradición en nuestras tradi-
ciones filosóficas y científicas, como es la idea de
infinito. Eso no me arredra en absoluto. Creo que
mi asunción del ser como límite exige repensar ra-
dicalmente esa noción.
72. Véase a este respecto, en mi libro Pensar la religión, el
capítulo titulado «Dios del límite».
376
Como «lo absolutamente infinito» surge esa idea
de lo infinito en las grandes filosofías racionalistas y
barrocas, en Spinoza y en Leibniz. Como lo «infini-
tamente pequeño» alienta la ontologización de la
hipótesis aritmético-geométrica del «punto» en la
noción leibnizeana de mónada (base de una metafí-
sica pluralista, o de un atomismo dinámico de «fuer-
zas» que, potencialmente, son espíritus germinales).
«¿Qué significaría pensar como límites, como
«términos» (hitos, mojones, surcos o trazados
liminares y limítrofes), esas hipóstasis ontológicas,
o esas mónadas; o como Límite Mayor o hasta Con-
fín toda aproximación hacia «lo infinitamente gran-
de»? ¿O concebir esa pluma inteligente que pensó
Pascal, zarandeada por oleadas de espacio-tiempo
«infinito», a caballo entre la presión de lo «infinita-
mente grande» y lo «infinitamente pequeño», como
el habitante del ser del límite, de un ser que se re-
conoce en su condición limítrofe, liminar y fronte-
riza?»
Estas y otras interrogaciones debieron de zum-
barme en el oído, de manera oscura y apenas cons-
ciente, o en duermevela, cuando iba aventurándome
en la redacción del manuscrito más decisivo de cuan-
tos he escrito, el que dio lugar a mi libro Los límites
del mundo. Y debió, ser el genio o demonio del lími-
te, o ese «dios del límite» al que me referí en mi libro
Pensar la religión, ese «alter-ego» que, desde el más
allá interior al propio límite que yo soy y encarno
me fue lanzando esos extraños y extraordinarios
mensajes.
377
 «¿Quién eres tú (seguía diciéndome esa voz) sino
un modo personal, peculiar, perspectivista de en-
carnar y materializar tu propio límite del mundo; o
no te das cuenta de que en ese ser un límite del
mundo hallas resuelto el enigma mismo de tu exis-
tencia y de tu «mundo de vida», por mucho que
esa respuesta no hace sino reproducir tu perpleji-
dad y admiración ante el enigma del existir? ¿No te
das cuenta de que esa experiencia tuya de ser o
encarnar el límite puede, en general, extrapolarse
a todo aquel que, provisto de emociones y razones,
o de pasión e inteligencia, o de afectos y usos lin-
güísticos, puede reconocerse como perteneciente
a una misma condición, la condición humana, que
desde ahora debe repensarse como condición hu-
mano-fronteriza?»
«¿Y no adviertes en todo ello el trazado de una
posible nueva ética, una ética verdaderamente
innovadora cuyo «imperativo categórico» deba
repensarse en estos términos: «Sé fronterizo; atré-
vete a ser habitante de la frontera»? ¿Una ética en
la que se proponga, como giro o epistrofé, como
vuelco ético (del ethos, de la actitud, del comporta-
miento y del «carácter»), la adecuación o el ajuste
de la propia condición existencial con esta esencia
del ser que constituye su naturaleza y esencia limí-
trofe y fronteriza?».
Ese límite, pues, me invade y me constituye, re-
corre mis arterias y las células de mi cerebro y co-
razón. Es, de todos los componentes de mi ser, lo
más propio, lo más íntimo: el núcleo mismo de mi
378
ser persona. Es, quizás, eso mismo que los antiguos
indios llamaban atman, aliento, hálito, o los grie-
gos psique y los latinos animus y anima, o los ju-
díos ruah, o los judea-cristianos pneuma, spiritus.
Eso es mi límite: lo más constitutivo de mí mis-
mo, aquello a donde se reconduce lo que, en la su-
perficie, a modo de punta del iceberg, sólo logro
detectar como «sujeto», «yo», «identidad propia»
o «ipseidad». Lo que me hacer ser eso mismo que
soy; lo que me permite asumirme, en la conciencia
y en el lenguaje, como una flexión de primera per-
sona; quizás por haber sido interpelado o «llama-
do» por esa voz del genio o del demonio que, como
a Sócrates, me visita para darme a entender eso
que soy y para orientarme en la aventura ética de
mi vida en esta tierra y en la aventura filosófica
que, por vocación y profesión, me es dado revali-
dar y convalidar.
Y en ese genio o demonio personifico precisa-
mente aquel «más allá interior» a ese límite que
soy que, sin embargo, por ser límite, constitutiva-
mente me desborda, y en su desbordamiento se
aleja y acerca de mí, se oculta y parcialmente se re-
vela (a través de estos u otros diálogos interiores;
fundamento obvio de todo diálogo con otros mo-
dos y maneras de encarnar y personificar el lími-
te). Ese «más allá interior» que me acompaña como
mi propia sombra es mi cuota de misterio en rela-
ción a mí mismo: mi propio y personal «cerco her-
mético» (para decirlo en mi propia terminología).
Eso, o ello, es algo más que lo que Freud reco-
379
 noce como «inconsciente»: algo a la vez lejano y
próximo que, quizás, podría situarse, en la topolo-
gía freudiana, que es una topología liminar y limí-
trofe, en la aduana misma entre eso inconsciente y
lo que él llama el «pre-consciente». Algo a lo cual
me hallo constitutivamente referido en la medida
en que me reconozco en mi condición de encarnar
o personificar un límite del mundo.
Algo que posee, lo mismo que el inconsciente freu-
diano, el aura de lo «sagrado», con toda la ambi-
valencia, señalada por el propio Freud, que ese tér-
mino expresa. En relación a ello, a su arcano y a su
misterio, consumo mi propia relación, re-ligada, con
ese «más allá» que el límite que soy y encarno, por
su propia naturaleza liminar-limítrofe, desde sí no
puede menos de «proyectar», por mucho que se le
dé el estatuto evanescente de una sombra, o de una
«nada» (eso sí, positiva y afirmativa).
En este sentido, y sólo en éste, tiene mi filosofía
un cierto origen cartesiano. Intenta, como Descar-
tes, reconducir la reflexión a una meditación inte-
rior, un poco al modo de las Confesiones de Agustín
de Hipona (o de los maestros jesuitas de Cartesius,
con sus «ejercicios espirituales» y sus «composicio-
nes de lugar»). Yo también me reconozco jesuítico
(por formación) y agustiniano y cartesiano (por
adopción). Y como tal recreo, siempre que puedo,
ese escenario concreto y vivo, o esa compositio loci
que mandan los cánones, en donde me sitúo a ve-
ces para arrancar en mi reflexión filosófica, o para
darle un comienzo adecuado.
380
Por todo ello no resisto la tentación de transcri-
bir un texto escrito años atrás, poco después de
concluir Lógica del límite, en el que hice ese experi-
mento. Lo transcribiré en una terminología que hoy
modificaría quizás, pero que en inspiración y esti-
lo me resuena perfectamente en sintonía con lo que
intento aquí expresar. He aquí el texto, que trans-
cribo entero a pesar de que es algo extenso. De he-
cho cubrirá por completo el último parágrafo de
este capítulo.
Como se podrá advertir el primer párrafo lo he
utilizado para iniciar la reflexión que llevo a cabo
en el primer ensayo de este libro. Pero en el texto
que a continuación transcribo, un texto bastante
anterior, llevo la reflexión al escenario íntimo de
mi propia experiencia personal (o, tal como digo
en él, «subjetiva»). Quede, pues, este texto como
apunte de lo que todo libro en sustancia es: un
«manuscrito encontrado en una botella»; una bo-
tella que el autor, o el responsable del escrito, lan-
za a ciegas al océano indescifrable del futuro; en el
caso de este libro, hacia una posible y viable filoso-
fía del futuro.
IV
La primera dificultad con la que se encuentra
una reflexión filosófica es la cuestión relativa a su
comienzo: el problema del punto de partida. ¿Por
dónde se inicia la reflexión? ¿Qué necesidad impe-
381
le a iniciar la meditación en un determinado pun-
to? La elección del punto de partida es decisiva:
determina, en gran medida, el camino, el método
que, a continuación, puede seguirse. Marca una
clarísima señal en relación al estilo y al modo de
pensarniento reflexivo que, a través de la prosecu-
ción discursiva, se manifiesta. Si en algún punto
titubea la pluma y la palabra, o asaltan todas las
dudas, las reticencias, las indecisiones, es sin duda
en esa puesta a punto de la reflexión, y en la deli-
beración, elección y decisión que, a modo de pari
pascaliano, resuelve el pensamiento en palabra
expresa o en escritura materializada.
Pero el comienzo, en una genuina reflexión fi-
losófica, debe imponerse al pensamiento ( del que
propone esa reflexión y del que la recibe como au-
dición o lectura) de tal modo que, desde ningún
punto de vista, pueda parecer arbitrario ni contin-
gente, ni tampoco susceptible de ser fácilmente
remitida a una formalidad subjetiva y estilística del
que la produce y propone. De no bis ipsis silemus,
callemos acerca de nosotros mismos. El pensa-
miento filosófico se debe a las cosas mismas, debe
ser un pensamiento dirigido «hacia las cosas mis-
mas». El pensamiento filosófico, a diferencia de lo
que Montaigne llamaba ensayo, essay, no torna
como observatorio singular y como objeto de ob-
servación el propio yo, coloreado con una subjeti-
vidad individual, idiosincrásica: «Yo, Montaigne, voy
a hablar aquí desde mí mismo acerca de mí mis-
mo».
382
Cierto que desde esa lúcida perspectiva del en-
sayista se abre un trayecto y un recorrido en torno
a todo aquello en que ese yo tan singular arraiga:
un mundo de referencias propias y ajenas, lejanas
y cercanas, contemporáneas e históricas sobre las
cuales se va edificando, desde ese método, todo un
marco extraordinariamente rico y vivo de medita-
ción y reflexión ética, política, filosófica. Luego
quizás no sea tan ajeno al pathos del pensador esa
adopción metódica del propio estilo, de la recrea-
ción ensayística del propio yo subjetivo y singular,
el que el propio autor reconoce a través de su nom-
bre propio.
Y, sin embargo, ¿qué duda cabe de que ese Yo,
o ese Montaigne, justo en el instante en que se si-
túa como sujeto de una experiencia de reflexión
materializada en palabra o en escritura ya ha deja-
do atrás, en el trasfondo, más allá o más acá de sí,
como algo siempre rezagado, ese otro yo que reco-
noce en cualquier otra circunstancia de su vida,
ese sujeto empírico que el sujeto del ensayo inten-
ta, con todas sus fuerzas, abrazar, exprimir, detec-
tar, pero sin que nunca logre fundirse ni confun-
dirse con él?
El sujeto filosófico enfatiza quizás, de modo har-
to discutible, esa desgarradura entre el sujeto em-
pírico vividor y el sujeto parlante o escribiente. Y
pretende, falazmente, tachar el primero con el fin
de que el segundo, convenientemente neutraliza-
do, se convierta en el puro receptáculo de una re-
velación, o de una manifestación, de lo que «las
383
cosas» le dicen y le designan, como si en esa esci-
sión de sí, o en esa abstracción de la carne y la
vivencia, pudiera garantizarse un marco de objeti-
vidad y de comunicabilidad refrendada por la evi-
dencia de lo que entonces aparece o se manifiesta.
Sólo que esa garantía queda desmentida en razón
del peso específico de ese sujeto vivencia! que puja
y asalta a la «conciencia» convenientemente desma-
terializada y purificada. De hecho lo que se impo-
ne como evidencia en el comienzo es, justamente,
esa desgarradura que separa al sujeto vivo y al su-
jeto lingüístico, pero que obliga e impele a éste,
como ocurre en la aventura del ensayo, a acercar-
se de forma asintótica hacia aquél. Ya que sólo el
sujeto vivo es sujeto de experiencia, o es capaz de
conceder carne y sustancia de aventura y de pa-
sión al sujeto del lenguaje, pero sólo y en tanto éste
porfía por acerca a aquél, o logra alzar a lenguaje y
a escritura lo que el otro vive, sólo así puede ga-
rantizarse que haya experiencia y que haya senti-
do, en el supuesto de que experiencia y sentido se
articulan en la dislocación misma del gozne que
los une y los distiende. Luego en el comienzo hay
un sujeto enroscado a un gozne que hace posible,
a la vez, que preexista siempre la experiencia a toda
dotación de sentido y que ésta eleve a lenguaje y a
escritura lo que previamente ha sido vida, pasión,
aventura y encarnadura.
Del comienzo sólo puedo, pues, decir que com-
parezco yo, yo mismo, éste que ahora, aquí, deja
que la pluma discurra sobre el papel en blanco. Yo,
384
yo mismo, con un nombre propio que no puedo
jamás disimular~ en relación al cual me reconozco
y desconozco, y en comunicación con el cual todo
el que ahora lee me reconoce o desconoce.
Porque tanto yo como el lector sabe, sin lugar a
duda ni discusión, que ese yo que aquí se nos pre-
senta es, a la vez, un signo fehaciente cargado de
referencias múltiples, plenamente sobredetermina-
do de significaciones relativa a una experiencia del
mundo, pero es también un vehículo hermenéutico
que revela y enmascara una determinada experien-
cia de vida, de pasión o de aventura que quiere co-
municarse, pero en el cual empeño esa comunica-
ción bordea siempre los abismos de la incomuni-
cación.
Luego una parte de verdad subsiste en el enun-
ciado De nobis ipsis silemus. Éste es falso si se adop-
ta como voluntad de garantía absoluta de un certi-
ficado de objetividad, de sobria asepsia «científi-
ca», de «racionalidad» probada por la evidencia (co-
rrelativa a un «vaciado» purificatorio de cuanto en
mí subsiste de particularidad idiótica, idiosin-
crásica).
Pero desde otro punto de vista es cierto que el
yo que asumo, ese yo ensayístico que tan bien supo
caracterizar Montaigne, se halla, desde el comien-
zo, desdoblado, escindido entre la subjetividad par-
lante o escribiente que bucea por el universo lógi-
co-lingüístico del sentido, y esa otra subjetividad
siempre solapada y antecedente, siempre silencio-
sa y paciente, subjetividad pasional que, sin em-
385
bargo, se adelanta al sujeto locuaz dándole hori-
zonte y ámbito de aventura y de pasión.
En el comienzo, por tanto, detecto en mí, y en
ti, o en nosotros y vosotros, ese estructural desdo-
blamiento del sujeto, o esa fisura subjetiva que arro-
ja, desde el origen, una duplicidad disimétrica de
figuras: el silencioso sujeto pasional, previo y ade-
lantado en relación al sujeto que escribe o habla, y
éste mismo, que en relación a la experiencia que el
otro le propone, se ve siempre en la tesitura de res-
ponder.
El sujeto pasional propone desde el silencio de
la aventura experiencial. El sujeto lingüístico res-
ponde al reto o al envite del horizonte de mundo
que aquél le abre, y en el cual le entrega un campo
de experimentación, de vida. El sujeto pasional se
adelanta al sujeto lingüístico y le concede el cam-
po de juego en el cual el sujeto del lenguaje se halla
puesto e implantado. Aquél le abre un horizonte
de mundo que éste se ve en la exigencia de diluci-
dar, dotándole de sentido.
La paradoja de este desdoblamiento salta a la
vista: el sujeto pasional, que es sujeto de experien-
cia, efectúa su propuesta desde el silencio. Eso da
sentido a la frase De nobis ipsis silemus. Callemos,
en efecto, en relación a aquel lado de nosotros mis-
mos que es condición previa y requisito indispen-
sable de toda comunicación, pero que de suyo se
nos presenta todavía desde más allá de aquel lími-
te a partir del cual se abre el circuito mismo de la
comunicación. El sujeto experiencial propone des-
386
de el silencio: abre como campo de juego el mundo
en el cual el sujeto lingüístico reconoce hallarse y
encontrarse.
Ese lado mío de allende el límite de toda comu-
nicación me entrega el campo de juego que reco-
nozco como mi propio mundo (el ámbito de mi ex-
periencia, el área en el cual me aventuro y me expe-
rimento). Pero esa propuesta es silenciosa: se ade-
lanta siempre a todo estallido del verbo. Algo previo
a ese estallido, anterior al ftat lux, me asalta a la
comprensión, haciéndola posible, a modo de nece-
saria condición: algo que no puedo articular como
palabra o proposición lingüística, ya que es aquello
que la hace posible.
Pero detecto esa subjetividad que es previa y an-
tecedente al estallido del lógos. Si éste introduce en
el mundo medidas, dimensiones, límites y determi-
naciones (es decir, las condiciones categoriales mis-
mas para que haya habla y comunicación), enton-
ces eso que es previo al lógos, y que arranca directa-
rnente del lado oscuro y escondido de mi subjetivi-
dad (o sujeto inconsciente y pasional), podría ca-
racterizarse, míticamente, como el caos anterior a
la emergencia del cósmos, o como las aguas tene-
brosas primordiales por las que flota el espíritu an-
tes de estallar en palabra creadora.
El caos de la pasión se adelanta, en forma de
vida y aventura, al cósmos que la palabra introduce
al establecerse el lado luminoso del sujeto: su di-
mensión de sujeto lingüístico capaz de articular sen-
tido desde el desguace de ese anterior sinsentido.
387
 El dato prime ro con el que en esta reflex ión me
encue ntro es aquel mism o con que se enfre ntaro n
los pensa dores mode rnos: Desca rtes, Kant, Ficht e,
etc. No parec e habe r otro comi enzo posib le, al me-
nos desde que Desca rtes, o Baco n, o la mode rnida d
recié n estren ada, inició su anda dura filosófica. Aquí
y ahora , en este instan te fugaz, sólo dispo ngo del
recur so a lo que soy como único aside ro firme , y al
parec er sufici ente, con el cual pone rme en marc ha
en la avent ura reflexiva. Pues el hech o mism o de
asaltar, con la mano y con la plum a, esta mano y
esta plum a, y tamb ién el blanc o de esta hoja de pa-
pel, todo qued a movi lizado , activa do, en virtud de
que algo, un yo, se ejerc ita en plasm arse y obje-
tivarse.
A todos esos utilla jes ese yo parec e siem pre ade-
lanta rlos, sin que, por lo demá s, pued a enunc iar,
con clarid ad y distin ción, la mate ria y la susta ncia
que lo comp one. Anter ior y adela ntado a toda ma-
teria y susta ncia, fundi do al organ ismo corpo ral
que le conce de tierra y suste nto, eso que soy parec e
destil ar, en el solo enun ciado del prono mbre que se
adela nta a todo empl eo del verbo , un yo que a todo
acom paña , al decir como al callar, al abrir me a la
comu nicac ión o al reple garm e en el silenc io de mi
más insob ornab le soled ad.
Ese yo se agita y vibra , como la llama de una
vela, consu mien do la cera y llena ndo de incan des-
cente temb lor los objet os que ilumi na. Pero ese yo
se halla ya, desde el comi enzo, desga rrado . Es aca-
so, como la llama , de susta ncia que ilumi na des-
388
truye ndo. Parte en dos la atmó sfera a la que ilumi -
na, desga jando luz y somb ras, dibuj ando cerco s de
luz desde un sustr ato de oscur idad.
El yo es esa lumin aria instal ada en el linde mis-
mo entre la tinieb la y el espac io al que invad a de
clarid ad. Es esa colum na de luz que deja fuera de sí,
a modo de sustr ato poten cial, lo que no pued e irrum -
pir a la palab ra y a la escrit ura, pero que conce de a
éstas su mate ria exper iencia l, y que abre el circu ito
verba l en el que el mund o se ilumi na con el calor
del sentid o.
Yo soy por tanto ese gozne, ese límite del mun-
do, pero tamb ién recon ozco, consc iente de mi po-
sición de límit e, eso de mí que se rehuy e a toda
pene tració n en la palab ra que comu nico. Yo soy,
en tanto que límite , ese yo que se trans form a en
sujeto de la frase, sea ésta oral o palab ra escrit a. El
sujeto es la comp lejida d form ada por esa tripli cidad
de figura s, la reple gada e incon scien te que se pre-
senta en silenc io, la despl egada y consc iente (la que
arras tra, con la palab ra, la posib ilidad del senti do)
y el gozne o límite entre las dos, en dond e el yo como
yo se halla en su mism o solar nativ o y funda ciona l.
Yo no soy un ego cogito ni un ego sum antec e-
dente a ese limes que da front era a mi lengu aje y a
mi mund o; no soy ese sujeto metafísico, postu lado
como susta ncia o situa do allen de el límite . Pero
tamp oco soy, tan sólo, este sujeto fundi do a mi ca-
pacid ad de verba lizac ión y de expre sión. Soy am-
bas figura s de una mism a subje tivida d, que es una
en su mism a dupli cidad , y que halla la form a que
389
unifica en la misma forma que certifica de esa dua-
lidad: en ese gozne que actúa a la vez como forma
unificante de mí mismo y como instancia que se-
ñala (con evidencia), o que avisa (con radical cer-
teza), en relación a la diferencia y distancia, en cier-
to modo irremediable, entre mi lado verbal y mi
lado inconsciente y silencioso.
En unión y comunidad con mi propio silencio,
con ese silencio mío que yo soy, me sé y me reconoz-
co, desde el comienzo, instalado en un diálogo. Un
diálogo conmigo. Diálogo de soledad, o soledad dia-
lógica. En esa soledad dialogada de mí conmigo (fun-
dada en el gozne que en rigor y propiedad yo soy) se
instituye para mí la fuente misma de mi ser y de mi
sentir, de la vida y del sentido: la condición misma
de posibilidad de mi experiencia. Gozo de ella en la
medida misma en que puedo remitirla a esa subjeti-
vidad compleja y siempre estructuralmente desdo-
blada.
Heme aquí, en esa situación serena del comien-
zo. No necesito que nada me comparezca en rela-
ción a lo que se supone es algo exterior que presu-
ponga un interior, algo externo relativo a un mun-
do propio, una alteridad ajena distinguida de mi
propia mismidad. Me basta sumergirme en la so-
ledad dialógica que yo soy, y en la estructura com-
pleja que me instituye en sujeto: allí hallo todos los
elementos matriciales para que, a la vez, despegue
la posibilidad de experiencia y la potencia (lingüís-
tica) del sentido. No tengo por qué abstraerme de
lo único que se me da en este comienzo meditativo.
390
Ni tengo por qué presuponer nada más que eso
único, en su misma obviedad cuajada de misterio,
que se me da en lo que soy.
Eso que soy me basta y sobra para, desde ello,
abrirme a toda la complejidad dialéctica y estruc-
tural de la palabra y del silencio, y del juego prono-
minal que abre el circuito lingüístico. Los pronom-
bres se dibujan en el limes. Yo, tú, él, nosotros, VO··
sotros, ellos, son formas lingüísticas del limes. Des-
de esas formas se abre la vía de circulación de los
nombres y los verbos. Y no necesito buscar «fue-
ra» lo que tampoco hallaría «dentro», pues lo que
soy está antes de cualquier diferenciación entre lo
interno y lo externo.
Lo que soy es simple dato, factum que se me
impone sin quererlo ni pedirlo: Está aquí sin que
necesite, como Aladino, encender la lámpara para
que se dibuje el duende. La lámpara ya me la en-
cuentro encendida, y el daímon, mi duende o mi
ángel, se ha anunciado antes de que quiera evocar-
lo y detectarlo. El mismo es el que me pone en si-
tuación de decir y de escribir. El mismo se anuncia
ni más ni menos en el límite de mis capacidades
de dicción, abriéndome hacia los abismos de lo que
no llego a poder decir: entre palabra y silencio.
En el comienzo se me dan, de forma irrebati-
ble, todos los elementos que podrían comparecer
como candidatos para una puesta en marcha, pero
he aquí que los encuentro, justamente, en la expe-
riencia de mi propia subjetividad. No tengo, pues,
necesidad de acudir muy lejos para desenterrar el
391
tesoro. Basta que me limite a enfoca r la reflexió n
en relació n a eso que soy, sin necesid ad de mover-
me de mi sitio. Hic Rodhus , hic salta: no hace falta
irse a Rodas para indaga r lo que busco. Rodas está
aquí mismo : aquí, en esa experie ncia inexcu sable
de mí conmig o, o experie ncia de la soledad dialó-
gica, atraves ada por la escisió n entre mi yo verbal
y mi subjeti vidad inconsc iente, aquí, aquí mismo ,
en mí, dispon go de todos los elemen tos con los cua-
les puedo iniciar una aventu ra filosófi ca de cono-
cimien to y libertad . Una voz sale al encuen tro de
mí mismo , una voz que me interpe la como un «tú»,
una orden impera tiva (y silencio sa) que me dice:
«Hijo mío, todo eso que estás viendo , todas esas
figuras que emerge n desde la insond able sima de
tu propia alterida d, todo eso eres tú (tat wam atzi),
eso tambié n eres tú».
(Este texto, repito, lo escribí hace ya alguno s
años; quería ser el an-anq ue de un manus crito en
el cual iba avanza ndo en la aventu ra filosófica; de
ese manus crito apenas me quedan alguno s frag-
mentos que subsist en todavía , en algún archivo ,
como ruinas de un proyec to que no pude, o no supe,
llevar a términ o; soy bastan te descon siderad o con
esos proyec tos larvario s; no suelo guarda rlos; no
sé si hago bien o mal, pero en la econom ía de mi
existen cia me resulta bastan te necesa rio, en deter-
minada s circuns tancias , «quem ar las naves»; en el
fondo lo que subsist e del rastro de person a y obra
que dejamo s en esta tierra de infortu nio y de fortu-
392
na no deja de ser, en cierto modo, otra cosa que un
conjun to de ruinas.
Pero la dignida d de la aventu ra filosófi ca estri-
ba en constru ir con ellas fragme ntos de una aven-
tura con vocaci ón sistemá tica según las premis as
antes dadas sobre este escabro so términ o tabú. El
filósofo, en cierto modo, rivaliza con el Puer aeternus
de Herácl ito, que jugaba a constru ir y destrui r cas-
tillos con la arena del mar. Lo que de esos restos y
ruinas, o refulge ncias, subsist a, es algo que queda
vedado saber al que emite esas señales .
Éstas son fulgura ciones que, al modo del Schein
hegelia no parecer , parecer -ser o brillo, refulge n en
la infinita marea de la oscurid ad a modo de inci-
siones limítro fes de precari a luz, o pequeñ os refu-
gios de espacio-luz, desde los cuales pueda ser posi-
ble reinicia r, otra vez y siempr e, una de las más
satisfac torias tareas y ocupac iones, la que da vida
a la aventu ra de pensam iento filosófico. Pero que
es tambié n, debe decirse , una de las más solita-
rias; una aventu ra que en ciertos contex tos como
el hispan o sólo puede llevarse a términ o viviend o
la existen cia con auténti co sentido épico.)
 2. La proposición filosófica 73

I, 1. El asombro ante el hecho irrebatible de que

existimos es, ahora y siempre, el pasaporte hacia
la filosofía. Ésta se revela inevitable toda vez que
ese asombro se reproduce.
I, 2. Ese asombro suscita la pregunta filosófica,
que es una pregunta ontológica: «¿Por qué algo, y
no más bien nada?». O bien, de forma más radical:
«¿Por qué existencia, y no más bien nada?».

73. Recreo a continuación un estilo que ya ensayé en mi

libro Los límites del mundo, en dos parágrafos que titulé «la
proposición ontológica» y «la proposición topológica». Ambas
debían preparar un desglose en sucesivos enunciados relativos
a «la proposición filosófica». Pero en ese libro no pude, toda-
vía, llevar a cabo esa tarea.
El término proposición evoca el título que había pensado
inicialmente Wittgenstein para su Tractatus, Der Satz, término

395
 1, 3. Esa pregunta presupone ya el hecho de que
se existe. O de que se está en el ser. La pregunta
interroga entonces por ese ser que se advierte in-
crustado en el simple hecho de existir.
I, 4. Esa pregunta, que presupone el hecho de
que se existe, evoca una nada que amenaza al exis-
tir. Esa nada está vencida cada vez que se experi-
menta el ser en el hecho de existir. Pero esa victo-
ria se reconoce precaria y frágil.
alemán que significa tesis, posición, declaración, sentencia, pro-
posición o simplemente «frase».
Satz.en es, en su forma verbal, poner; Gestez.t, su pasado,
significa lo puesto, lo establecido, y en su forma sustantivada
significa ley. Para Hegel la satz.ende Reflexion, o reflexión po-
nente, es aquella de la cual pueden derivar lo que, tradicional-
mente, se llaman «leyes del pensamiento» (los principios de
Identidad, [No] Contradicción, Razón Suficiente, etc.). De esa
«reflexión ponente» derivan, en efecto, las grandes determina-
ciones de la esencia (o las «esencialidades», como Hegel las lla-
ma): la identidad, la diferencia, la oposición, la contradicción y
el fundamento.
Intento condensar, un poco a la manera del Tractatus de
Wittgenstein, mi propia concepción filosófica en pequeños enun-
ciados que despliegan y desarrollan la idea filosófica que desde
hace años voy tratando de determinar: la idea de ser del límite,
a la cual corresponde una concepción de la razón como razón
fronteriza; la cual tiene en el símbolo (concebido según lo doy a
entender en mis últimos escritos) el «suplemento» que le permi-
te dar cuenta de las revelaciones de aquello ( = x) que subsiste
más allá del límite.
Los he numerado con el fin de revelar su estricta concatena-
ción; se ordenan en pequeñas secciones que vienen anunciadas
por los números romanos. No son de ningún modo aforismos. Es
otro el género al que pertenecen. Tampoco son aforismos los enun-
ciados de Wittgenstein en su Tractatus.
396
I, 5. La razón filosófica se encuentra en el co-
mienzo con un dato que ella no puede producir: la
existencia. Ese dato habla por sí solo: remite al ser
y espanta su contrario, la nada (que sin embargo
acosa a esa existencia).
I, 6. Por nada debe entenderse aquella sombra
que siempre acompaña al ser; a un ser que se des-
cubre en el puro hecho de existir. Un existir que,
sin embargo, brilla en la intersección limítrofe en-
tre el ser que inviste y esa nada que le cerca.
U, 1. Existencia significa ser fuera de las cau-
sas que la efectúan. En la existencia se descubre
ese ser como algo puesto, pero esa «posición» tan
sólo puede remitir, para su propia comprensión, a
un límite más allá del cual no es posible tener noti-
cia ni conocimiento.
II, 2. Todo límite, por su propia naturaleza, deja
el misterio de su propio más allá como referencia
inevitable.
U, 3. La razón filosófica no puede reconocer las
causas de las cuales surge la existencia. Un límite se
interpone entre aquéllas y ésta. En lugar de esas cau-
sas subsiste un cerco de misterio que debe afirmar-
se como referencia afirmativa. Sin esa postulación
no habría lugar a que compareciera, incrustado en
la existencia, ese límite que la constituye.
U, 4. La existencia se halla expelida y expulsada
de unas causas que la razón filosófica no puede re-
conocer. Es, pues, existencia en exilio y éxodo. Como
«razón» de esa modalidad de ser la razón filosófica
397

sólo puede reconocer ese límite que se interpone en-
tre ella misma y la existencia.
III, 1. Si preguntamos por el fundamento de
esa existencia nos encontramos tan sólo con ese
límite. Éste documenta la falta de fundamento de
la existencia. Es, pues, un fundamento fallido, fa-
llado y «falso»: un fundan1ento en falta. Más allá
de él sólo comparece esa falta.
III, 2. El límite documenta siempre «algo que
falta». Pero el límite, por su propia naturaleza, tie-
ne por referencia algo ( = x) que le trasciende. Ese
algo ignoto debe pensarse como una referencia
positiva (de lo contrario no podría ni siquiera ha-
blarse de límite).
IV, 1. El límite (en alemán Schrdnke, o barrera,
y Grenze, o frontera) es una «piedra desechada»
por la tradición de la filosofía moderna, que puede
descubrirse en Kant, en Schelling, en Hegel, y en la
filosofía contemporánea en Heidegger, en Jaspers,
en el primer Wittgenstein (el del Tractatus). Tam-
bién se halla en la tradición científica, en el cálcu-
lo infinitesimal, o cálculo de límites. Pero nunca
ha sido radicalmente pensado, o concebido como
piedra angular de una aventura y de una propues-
ta filosófica. Esta proposición filosófica no hace
sino convertir esa piedra desechada, o apenas teni-
da en consideración, o escasamente pensada, en
verdadera piedra angular. De este modo se propo-
ne aquí pensar ese límite como ser, como el ser
mismo.
IV, 2. Éste, el ser, debe distinguirse tanto de aquel
398
«ente» (aliquid, res, «cosa») al que instituye como
realidad, como de aquella inteligencia (limítrofe y
fronteriza) que se puede hacer cargo de ésta. Y al
distinguirse de ambos extremos, puede decirse que
los funda y constituye. Ni aquél ni ésta pueden con-
cebirse como ser en tanto que ser. Son dos modos
derivados: el ser de la realidad y el ser de la inteli-
gencia que piensa, dice y razona, o que reflexiona.
Y esto es particularmente válido toda vez que ese
ser se concibe como ser del límite.
IV, 3. Ese límite es propuesto en esta filosofía
del límite como el ser mismo (autó tó ón): funda
desde sí tanto el carácter limítrofe y fronterizo de
la razón como la naturaleza también limítrofe del
dato real del comienzo, que es la existencia.
IV, 4. Lo que desde Parménides y Aristóteles se
llama ser es ese ser del límite que se da lógos, o
razón, en la forma de una razón fronteriza; y que
se expone como realidad ante y sobre todo en ese
dato inicial que constituye una existencia intrínse-
camente referida a dicho ser del límite.
V, 1. La existencia, al ser interrogada en rela-
ción a su esencia, se revela remitida al límite: eso
que en ella misma comparece, como dato inaugu-
ral del comienzo, y que puede dar «razón interna»
del puro hecho de existir. Y ese límite, por su pro-
pia naturaleza jánica, se descubre, al preguntarse
por su esencia, como un poder que escinde y sepa-
ra eso mismo que a la vez conjuga y articula: esa
existencia que aparece en el puro dato inaugural
399
del comie nzo; y el cerco de mister io que la envuel - nos condu ce a las operac iones ad intra de ésta, a lo
que ésta encier ra en su «interi or», por así decirlo .
ve y acosa.
V, 2. Al pregun tarse por la natura leza o esenci a Se advier te así la esenci a como «en replieg ue» en
ella misma . La segun da nos condu ce a su desplie -
de esa existencia limítrofe se destac a ese doble po-
gue expositivo, a su expan sión ad extra.
der entrel azado de conjun ción y disyun ción. Yo
VI, 2. La prime ra aproxi mació n descub re dos
suelo referir me a él acuña ndo los términ os de po-
potenc ias incard inadas dentro de la esenci a del ser
tencia conjun tiva y potenc ia disyun tiva.
V, 3. El limes, por su propia condic ión de tal, del límite: la potenc ia conjun tiva y la disyun tiva.
La segun da aproxi mació n muest ra la exposición de
separa aquell o de lo cual es límite, pero a la vez y
esa esenci a, de dentro a fuera, a través de tres cer-
en el mismo sentid o conjug a lo así limita do con
cos, cerco del aparec er, cerco hermé tico y cerco
aquell o otro ( = x) que se halla más allá del límite.
fronte rizo.
V, 4. Esas potenc ias son la cópula y la disyun -
VI, 3. Esas potenc ias se hallan puestas en el lí-
ción, en relació n intríns eca. Se descub ren incrus -
mite. El límite , por su propia condic ión, escind e o
tadas en nuestr o pensar -decir, en la intelig ibilida d
separa aquell o de lo cual es límite (en relació n a su
potenc ial, patent e en trazos y usos verbal es, de las
más allá). Y a la vez conjug a y pone en conexi ón, a
cuales puede brotar un proyec to filosóf ico de ra-
través de su media ción, esas dos «parte s».
zón fronte riza. Se hallan en las partíc ulas disyun -
VI, 4. Esas potenc ias, disyun tiva y conjun tiva,
tiva y copula tiva. Y aguan tan y sostien en la lucha
que se hallan puesta s en el límite, y que consti tu-
entre esas potenc ias vivien tes ya en el puro hecho
yen la esenci a misma del ser del límite , son ex-pues-
existir. Una lucha que puede sublim arse en juego.
V, 5. La potenc ia conjun tiva y la potenc ia disyun -
tas a través de tres ámbit os o cercos (que se embis -
ten y presio nan entre sí): el ámbito de lo que se da
tiva consti tuyen las dos potenc ias intern as a la esen-
(en donde se aloja el dato puro del comie nzo, que
cia del ser del límite. Éste es un límite limita nte
es la existencia); el ámbit o que el propio ser del lí-
que escind e y separa los ámbito s que él mismo , en
mite traza (o cerco fronte rizo) y el ámbit o(= x) de
su condi dón de gozne o de bisagr a, conjug a y con-
aquell o que trascie nde el límite.
solida . La potenc ia disyun tiva manti ene separa do
VI, 5. La esenci a del ser del límite «pone» las
lo separa do; la potenc ia conjun tiva es respon sable
dos potenc ias consti tutivas de su «interi oridad »; y
de su unific ación siemp re precar ia, o de la conju-
«se expon e» a través del entram ado de esos tres
gación de esos ámbito s diferen ciados .
cercos . El conjun to unific ado de eso que se pone y
VI, 1. Deben disting uirse dos modos de aproxi -
de su exposi ción es lo que debe llamar se realidad.
mació n a la esenci a del ser del límite. La prime ra
401
400

Por realida d debe entend erse la unión del dato puro
del comie nzo, la existe ncia, con su «conte nido»
esenci al (puest o y expues to).
VII, 1. La verdad del ser, indaga da por Parmé -
nides, debe repens arse como verdad del ser del lí-
mite. Esa verdad descub re el justo ajusta rse de la
razón fronte riza, que es la razón filosófica, y el dato
real del comie nzo, que es la existen cia referid a a
dicho límite, unida a la esenci a, puesta y expue sta,
en la que ese dato revela su propia natura leza y
condic ión. Tal verdad funda lo que puede ser lla-
mado «cono cimien to verdad ero». Éste design a el
justo ajusta rse del concepto limítrofe de la razón
fronte riza con esa realidad (tamb ién limítro fe) que
consti tuye la unión de la existe ncia con su intern a
consti tución esenci al, conve niente mente expue sta.
VII, 2. El conce pto limítro fe es aquel que se for-
ma a partir o desde el recono cimien to crítico de la
impos ibilida d de despre nder de él lo que consti tu-
ye la realida d. Pero que no por ello renun cia a la
posibi lidad de consti tuirse como concep to: concep -
to de la razón fronte riza.
VII, 3. El justo ajuste del conce pto limítro fe y
de la realida d, tambi én limítro fe, desvel a la verdad
del ser del límite.
VII, 4. El ser del límite consti tuye la interse c-
ción misma entre el conce pto limítro fe y la reali-
dad. Funda de hecho ambos extrem os. O es el fun-
damen to de los mismo s. Y es, así, el funda mento
de la verdad , suscep tible de acoger se en el pensar -
decir de la razón fronte riza. Una verdad que debe
402
entend erse no sólo como verdad relativ a al con-
cepto o a la realid ad, sino como verdad del ser del
límite.
VII, Frente al idealis mo, que preten de inferir
la realid ad del concep to; o frente al realism o, que
alcanz a el conce pto por abstra cción de una reali-
dad empír ica tomad a como punto de partid a, esta
conce pción limítro fe del ser propo ne un conce pto
de verdad ajusta do al limes que a la vez une y
escind e realid ad y concep to, o «cosa en sí» y razón
fronte riza.
VIII, 1. A esta conce pción limítro fe del ser se
corres ponde una concep ción limítro fe del habita nte
de ese limes (conce bido como localid ad, o en tér-
minos topoló gicos) . Tal habita nte se hace cargo de
la carga y sobrec arga de ese ser del límite que le
corres ponde . Tal habita nte es el fronte rizo. El hom-
bre es, por su propia condic ión, potenc ialmen te
fronte rizo. Depen de de su liberta d la posibi lidad de
ajusta r su condic ión potenc ial, o virtual , a su pro-
pia existen cia. Tal adecu ación es, conce bida en tér-
minos proces ales o dinám icos, lo que puede llamar -
se movim iento ético.
VIII, 2. El hombr e debe ser repens ado como el
ser que puede hacers e cargo de esa verdad del ser
del límite. En ese alzado a esa libre posibi lidad al-
canza el estatu to de fronte rizo. La verdad del ser
del límite tiende , sin embar go, a oculta rse. El hom-
bre puede vivir, o malvivir, en el marco de esa ocul-
tación . Tambi én la razón filosófica. Al homb re le
403
es dada la posibilidad de ocultar y ocultarse esa
condición fronteriza que le define.
VIII, 3. El hombre no es individuo ni sujeto sino
persona. Personaliz a y personifica , como posibili-
dad, ese descubrimi ento de la verdad del ser del
límite. Puede encarnar o materializa r ese ajuste
(entre su propia inteligenci a limítrofe y su reali-
dad existencial) a través de su conocimien to. Y tam-
bién a través de su ethos, o de su conducta. O a
través de su producción (poiésis). O mediante sus
formas de «religación » con el misterio.
VIII, 4. En tanto que persona el hombre dispo-
ne de un centro de irradiación y comprensi ón que
suele llamarse identidad propia, sujeto, ego; pero
no es legítimo aislar ese núcleo de tal modo que
llegue a constituir el lugar mismo, privilegiad o, de
toda fundación filosófica, como propone la filoso-
fía moderna, de Descartes a Hegel.
IX, 1. La ignorancia relativa a lo que se halla
más allá del límite no justifica de ningún modo
inferir su no-existenc ia. Incluso, de ser nada, o una
nonada, esa «nada» sería algo radicalmen te rele-
vante: aquello inane y vacío que hace posible tra-
zar, en relación a ello, dicho límite. Luego algo(= x)
es esa presunta nada o nonada. Algo sobre lo cual
puede hablarse. Ya Platón advirtió, frente a Par-
ménides, la necesidad de distinguir entre la nada
absoluta y la nada relativa (relativa a la palabra, al
discurso, al pensamien to).
IX, 2. Yo a esa presunta nada la llamo «cerco
hermético» . Es eso que se cierra a cal y canto a
404
toda posible dicción. Pero que se halla incrustado
en el propio decir, siquiera sea como referencia
negativa o como referente silencioso. O como som-
bra del lógos.
IX, 3. El asumir esa sombra como referencia es,
quizás, lo más característi co de mi meditación so-
bre el límite. Ya que normalmen te cuando se pien-
sa en este concepto no se tiene suficientem ente en
cuenta que, por definición, todo límite implica la
postulació n de una referencia que lo traspasa o
excede, por mucho que no podamos siquiera
mentarla o verbalizarl a.
IX, 4. Algunos movimient os filosófico-r eligiosos
de extraordin aria lucidez, corno el budismo, pro-
ponen ni siquiera mentar o nombrar, ni mucho
menos discutir, eso que tan sólo mediante alguna
metáfora (corno extinción, o «apagón», es decir
Nirvana) puede ser, precaria y paradójica mente,
referido. Las religiones históricas, por lo general,
afincan sus revelaciones en ese cerco ignoto, que,
por lo general, avanza hasta el limes mediante una
manifestac ión o teofanía que puede, eventualme n-
te, imaginarse y pensar corno personal.
IX, 5. El contenido experiencia !, mediado por
figuras, formas, palabras o trazos, en que esas re-
velaciones se producen es lo que suelo llamar reve-
lación simbólica, o en general símbolo (dando a
este término una inflexión muy peculiar, como puse
de manifiesto en La edad del espíritu).
IX, 6. En el sym-bolon (de sym-ballein, «lanzar
conjuntam ente») se lanzan a la vez dos fragmen-
405
tos de una unidad escindi da: el cerco del aparece r,
o mundo , y el cerco hermét ico, cobijo del misteri o
(o si quiere decirse así, de lo «sagrad o»). Ese lan-
zamien to conjun to tiene lugar en el ámbito topoló-
gico al que suelo llamar cerco fronter izo, o limes.
Por cierto que incluyo en mi concep to de limes tam-
bién la expresi ón latina limen (umbral , puerta, ac-
ceso). Esta última resalta el carácte r hermen éutico
del limes.
IX, 7. En el símbol o se produc e una revelac ión,
proven iente del cerco hermét ico, que invade el cer-
co del aparece r. En la razón fronter iza, en cambio ,
se produc e una interro gación, genera dora de lo que
Kant llama idea-problema de la Razón (mund o-
todo, person a, Dios), relativa a lo que desde el cer-
co del aparec er es legítim o indaga r en relació n al
cerco hermét ico. Tales ideas, o ideas filosófi cas, se
instala n regiam ente en el limes, constit uyendo la
razón en razón limítro fe o fronter iza.
IX, 8. La postula da conjug ación de razón fron-
teriza y símbol o, o el acoplam iento, en la verdad ,
del símbol o (revela ción del misteri o) y de la razón
fronter iza (sublim ación de los usos verbale s y los
trazos de nuestra intelige ncia limítro fe) es lo que
llamo, desde La edad del espíritu, técnica mente es-
píritu. A ese espírit u corresp onde un ideal de la
razón que puede llamars e edad del espíritu, y que
tiene asentad o su nido, como dice Nietzsc he, en el
«árbol Futuro ».
X, 1. El fronter izo surge de las entraña s matri-
ciales de la Tierra y emerge en un cerco de apare-
406
ceres al que puede llamars e mundo , con su locali-
dad y tiempo específ ico. Se encuen tra en el mun-
do, y en esa cita con él descub re su propia condi-
ción human o-front eriza, que a través de usos ver-
bales y de trazos o escritu ras adquie re, en conse-
cuencia , sentido (o inteligi bilidad potenci al). Inda-
ga entonc es por las claves (herme néutica s, interpr e-
tativas) de ese sentido que le conduc e a remon tar
de su propio cerco del aparec er al ámbito que le
rodea, o espacio del misteri o. Y hasta se empina a
un encuentro (místic o) con el límite mismo que le
distanc ia del misteri o. Y de este modo recono ce,
finalme nte, su condic ión de habitan te del limes.
X, 2. Una antropo logía limítro fe repiens a, en
unidad sincrón ica y diacrón ica, el conjun to de ca-
tegoría s (simbó licas, ontológ icas) en relació n a la
condic ión personal del fronter izo, y a su aventu ra
de vida.
X, 3. Entien do por categor ía lo que por tal se
entiend e en Aristót eles: lo que puede enunci arse
(decirs e o acusars e) en relació n a lo que es, o a la
esencia del ser. De un ser cuya verdad se expone
como ser del límite. Median te la tabla categor ial se
va dando determ inacion es a esa esencia del ser del
límite, revelán dose así, a la razón fronter iza, lo que
se sabe del ser, o la verdad de éste que puede ser
accesib le a nuestra intelige ncia limítro fe.
X, 4. Lo import ante de la tabla categor ial es que
se halle articul ada y no sea simple mente rapsód ica,
como parece sucede r en Aristót eles. En este senti-
do Kant da un paso sustanc ial en su reflexió n so-
407
bre las categorías. Sólo que Kant las concibió tan
sólo en el plano sincrónico, sin especificar el modo
como esas categorías se articulan diacrónicamente,
en la «sucesión lógica» que debe ser exigida.
X, 5. Las categorías se dicen del ser. Son direc-
ciones u orientaciones del pensar-decir en relación
a lo que es, a la esencia del ser mismo (que yo con-
cibo como ser del límite). Son las predicaciones más
genéricas que puede hacerse de eso que es. Eso que
es no es lo que trasciende al límite; tampoco lo que
puede decirse de éste desde el cerco del aparecer,
el mundo, o desde un pensar-decir que tiene por
sujeto el habitante de la frontera del mundo.
X, 7. Eso que es es el límite mismo entre ese
decir (categorial) y eso que trasciende (a modo de
cerco del misterio). El ser es el límite mismo entre
lo categorial y lo trascendental; entre la tabla en la
cual lo categorial se despliega y la cosa ( = x) que
constituye su referente de misterio, esa cosa que se
repliega en sí misma.
X, 8. El pensar-decir va, a través de la sucesión
de categorías, predicando lo que puede decirse, en
relación al ser del límite, respecto a sus dos extre-
mos, el cerco del aparecer, o mundo, y el cerco ig-
noto relativo al misterio. La cosa (en sí) se aloja en
ese cerco hermético.
XI, 1. El hombre salta de la matriz hacia el cerco
del aparecer, donde se halla puesto en la condición
de existencia (en exilio y éxodo). Puede remontar
esa caída en la medida en que se alza hasta la fron-
tera del mundo, disponiendo de libertad para ese
408
alzado, en el que se encuentra con la inteligibilidad
potencial que define su búsqueda de «sentido» (a
través de trazos y usos verbales). Puede reflexionar,
críticamente, sobre esa inteligibilidad potencial a tra-
vés de una aventura filosófica en la que descubre su
inteligencia limítrofe, la cual se empina hasta el mis-
terio del cerco hermético a través de las preguntas
que ésta plantea, pudiendo responderlas mediante
ideas filosóficas y a través de formas simbólicas. Es-
tas últimas permiten la revelación de ese misterio
en tanto que misterio. Mediante todo ello realiza su
condición de habitante de la frontera.
XI, 2. Todo ello documenta sobre la relevancia
de las «siete categorías», o modos de decir relati-
vos al ser del límite. Las cuales se dicen de ese ser y
del habitante en el cual dicho ser se puede hacer
inteligible (o puede acogerse en el pensar-decir, en
el lógos). Un lógos que es, a la vez, racional y sim-
bólico, o filosófico y artístico-religioso. Es decir, es-
piritual.
XI, 3. El ser del límite se da ser en la existencia
(en exilio y éxodo). O surge a ésta expelido de sus
causas matriciales. Hay, por tanto, dos posibles
predicaciones primeras sobre ese ser: éste es esa
matriz, oculta y replegada en sí, ínsita en el cerco
hermético, de la cual sale despedida la existencia,
y con ella un mundo en exilio y éxodo. Es, tam-
bién, esa existencia que habita el cerco del apare-
cer, o mundo, y en el cual adquiere localidad (locus)
y duración (tempus). Del ser del límite puede de-
cirse, ante y sobre todo, que es matriz de la existen-
409
cia, y que es ese dato inaugural que constituye la
existencia en exilio y éxodo, localizable y temporal;
una existencia «caída» en el cerco del aparecer, o
mundo.
XI, 4. Hay, pues, dos primeras categorías relati-
vas al ser del límite: la categoría matricial y la cate-
goría relativa a la emergencia de un «mundo». A
esas categorías las llamé en La edad del espíritu las
«categorías cosmológicas». Hay, a continuación,
dos categorías relativas a la personificación del ha-
bitante de la frontera. La tercera categoría designa
éste en su cita con lo que constituye su posibilidad
de alzado al límite que le constituye, en la cual cita
se encuentra con su libertad. La cuarta designa la
expresión, en trazos o usos verbales, del campo de
inteligibilidad que en ese alzado al límite experi-
menta, confiriendo de este modo «sentido» al mun-
do en el que habita.
XI, 5. La quinta categoría designa la capacidad
de auto-reflexión crítica que esa apertura del ám-
bito inteligible hace posible. La sexta categoría, la
posibilidad de remontar hasta el último confín in-
teligible, allí donde el sentido se abisma en la tras-
cendencia del misterio, o del cerco hermético. La
séptima categoría, por último, designa la conjuga-
ción de todas las categorías en torno a aquello que
constituye el ser del fronterizo: el ser del límite, que
dibuja el cerco propio en el cual dicho fronterizo
existe. En esta categoría se designa al fin el ser como
ser, o el ser en tanto que ser. Un ser que se define
como ser del límite.
410
XII, 1. Por cosa entiendo eso resistente, opaco
y duro, o inflexible, que se cierra a cal y canto a
toda apropiación hermenéutica. Es el referente (de
silencio) de toda aventura filosófica o interpreta-
tiva. Es el corazón mismo del misterio.
XII, 2. Todo lo que es y existe se autotrasciende
en relación a toda apropiación por el pensar-decir,
por la razón fronteriza y por la propia revelación
simbólica. Eso es lo que hace de ello ser una cosa.
Es su condición de cosa como cosa, o en tanto que
cosa (si se me permite la expresión). Cuando deci-
mos de esto o aquello que es «una cosa» estamos,
justamente, designando ese abismo de cuanto es y
existe que lo sitúa en perpetua fuga en relación a
nuestras posibilidades de pensar, decir o predicar;
o incluso simbolizar. Sobre este particular reflexio-
né con profundidad en mi libro Lógica del límite
(especialmente en la «segunda sinfonía» de dicho
libro).
XII, 3. El ser del límite funda la doble serie, en él
entrecruzada, del orden de las palabras (estilizadas
en lo que éstas dicen, predican o declaran) y el or-
den de las cosas (duro, resistente e inflexible). O
entre la inteligibilidad potencial que en usos ver-
bales y trazos se establece (y que la razón fronteri-
za conduce a su forma más elevada) y el misterio
insondable de lo que se repliega en sí mismo, cons-
tituyendo el corazón del cerco hermético.
XII, 4. El misterio está aquí, aquí mismo, en
cualquiera de los «entes» que me rodean; y por
supuesto en mí mismo. Ese misterio se da, apare-
411
ce, se hace visible y patente como eso que resiste y
rehuye toda apropiación verbal; eso que hace de
«cualquier ente» un puro ente; o si quiere decirse
así, una cosa, una res, algo que no es nada: un puro
aliquid.
XII, 5. Eso mismo es lo que, en virtud de la
autolimitación de esa dimensión mistérica, se ofre-
ce .al pensar, al decir, al pensar-decir y al categorizar,
abriéndose de este modo a la economía del senti-
do. Pero éste se halla siempre en el límite mismo
que lo rescata y salva del abismal sinsentido que se
encierra en el corazón mismo del misterio. De he-
cho el ser mismo es ese límite que actúa como goz-
ne y bisagra (/) entre el sentido y el sinsentido. En
La aventura filosóftca se pusieron las bases de esta
reflexión, especialmente en las «singladuras» fina-
les del libro.
XII, 6. El ser del límite constituye la intersec-
ción entre la razón fronteriza y la revelación sim-
bólica. Ésta arranca «sentido» al núcleo duro y re-
sistente del misterio, o del cerco hermético.
XU, 7. El triángulo filosófico que aquí se pro-
pone (como proposición filosófica) tiene por vérti-
ce supremo el ser del límite y por vértices inferiores
la razón fronteriza y lo simbólico. Éstos se aproxi-
man a aquél. Y el vértice supremo es, respecto a
ellos, el fundamento. Difiere enteramente de otros
vértices filosóficos de la tradición, en los cuales la
dimensión esencial limítrofe del ser no está sufi-
cientemente contemplada.
XII, 8. A esa intersección, en el ser del límite, de
412
la razón fronteriza y de lo simbólico la suelo lla-
mar, en mis últimos libros, espíritu. Pero ese espíri-
tu se halla «marcado» por el estigma limitante del
ser del límite (si bien aprovecha la naturaleza jánica
y bifronte de éste; el ser del límite es a la vez lo que
limita y lo que invita a la trascendencia).
XIII, 1. La existencia espiritual es la existencia
propiamente fronteriza: una condición de existen-
cia y experiencia a la que puede accederse por par-
te de quienes, en sí, son siempre, y potencialmen-
te, fronterizos (los que formamos parte de esa con-
dición que es fronteriza por humana). Esa existen-
cia espiritual está «caída» en un mundo de exilio y
éxodo. Puede remontar esa «caída» alzándose has-
ta el límite del mundo que, virtualmente, o de for-
ma potencial, es y encarna. Ese alzado, en el que
alcanza la cita de la inteligencia fronteriza con la
apertura simbólica, es el que da lugar a la expe-
riencia espiritual.
XIII, 2. La ética fronteriza es aquella que pro-
pone modos de acceso a esa condición fronteriza,
o que alienta el alzado del hombre (humilis) a esa
condición. Propone el justo ajuste de la existencia
( en exilio y éxodo) a esa condición fronteriza.
XIII, 3. Esta proposición filosófica es filosófica
en el sentido en que sobrevuela los cómodos
etiquetajes en que se suele dividir, como si fuese algo
divisible, lo filosófico. Piensa la filosofía como uni-
dad, o como experiencia unitaria. Por eso trata aquí
y allá temas que suelen especificarse, académica-
mente, como propios de la ética o de la estética, de
413
la filosofía política o de la teoría del conocim iento,
de la antropol ogía, de la filosofía del lenguaje y de la
historia , o de lo que se entiende por ontolog ía o
metafísi ca. Cuando se alcanza una idea filosófic a,
ésta tiende a desplega rse por todas partes, sin que
tenga sentido efectuar esos enojoso s distingo s.
XIII, 4. A la pregunt a «¿Qué es el hombre? » debe
respond erse: el habitan te de la frontera . Pero el
hombre puede realizar esa condici ón a la cual está
llamado , o puede también vivir en plena ocultaci ón
u olvido de su propia naturale za y esencia; o de su
verdad.
XIII, 5. Ser libre significa ser responsa ble. Y eso
significa ser capaz de respond er a la llamada ética.
La cual propone al hombre adecuar su existenc ia
a eso que constitu ye su esencia: llegar a ser habi-
tante de la frontera . Es el ser del límite el que «lla-
ma» al hombre a realizar su propia condici ón esen-
cial, o a adecuar su esencia a su existenc ia. El hom-
bre, en la coyuntu ra ética de esa «llamad a» puede,
desde luego, co-respo nder a ella o no. Por eso el ser
del límite se le presenta como una encrucij ada, o
como un cruce de caminos .
XIII, 6. Un imperat ivo categóri co halla el hom-
bre en su propia razón fronteriz a. Y lo reconoc e
como determi nación ética de su conduct a y de su
acción. Tal imperat ivo dice así: «aprend e a ser fron-
terizo». Lo que las éticas suelen llamar «realiza -
ción ética», «felicida d» o «buena vida» es, de he-
cho, el corolari o empíric o de ese imperati vo: lo que
se despren de de su cumplim iento.
414
XIII, 7. A caballo entre el mundo y el misterio ,
a modo de istmo entre el cerco del aparece r y el
cerco herméti co, el hombre realiza su condició n
cuando ajusta lo mejor posible su conduct a a esa
peculiar y paradój ica condició n que esencial mente
le define; cuando no desnivel a su ser del límite ha-
cia uno de los extremo s del mismo.
XIV, 1. El ser del límite es, por su propia condi-
ción, limítrof e, ex-sistente. Existe en éx-stasis , como
donació n o don, en relación a la realidad que fun-
da, a la intelige ncia fronteri za que ilumina y a la
verdad que ésta expresa como su justo ajuste con
esa realidad .
XIV, 2. No existe el ser del límite por inferenc ia
de su concepto, como en el argume nto ontológ ico,
o anselmi ano. Existe por inferenc ia de su propia
condició n limítrof e, pura intersec ción entre la in-
teligenc ia y la realidad en la que respland ece la
posibili dad misma de la verdad. Ex-siste en ese res-
plandor de la verdad. A tal respland or, localiza do
en la verdad, lo llamo en mis escritos espacio-luz.
XIV, 3. El espacio- luz es a la vez localida d, do-
micilio del ser del límite y fulgor de su refulgen cia
(en la existenc ia en exilio y éxodo, acosada por la
nada; y en la intelige ncia fronteri za, a modo de
brillo que ilumina , o que enciend e la luminar ia del
sentido) .
XIV, 4. En el espacio- luz hallan su asintóti ca
conflue ncia el ser y la nada del límite. Los trascien -
de y los desbord a en su condici ón radicalm ente
existencial. Sólo que esa existenc ia no puede con-
415
 ioso s,
ienz o, posi ble su pers onal izac ión en térm inos relig
fund irse con la exis tenc ia inau gura l del com o su refe renc ia en térm inos artís tico s. La dest ila-
a mod o
que es un efecto suyo . Un efec to que «se da» ción de una idea raci onal , con su conc epto
limí tro-
dich o dato . La razó n ólic o es,
de ser del lími te incr usta do en fe corr espo ndie nte, de ese sust rato simb
que a ese
limí trofe no pued e acce der a otra cosa just ame nte, la idea supr ema filos ófica , que es para
re, en su
ser (del lími te) que «se le da». De él infie mí la de espa cio- luz.
que con-
más arrie sgad a infe renc ia, ese espacio-luz XV, 1. El futu ro es futu ro cons titut ivo, o
futu ro
o ser del lími te. pasa do
cede fulg or y dom icili o a dich trasc ende ntal . Y lo mism o debe deci rse del
conc ebid o en
XIV, 5. El espa cio- luz es el lími te y del pres ente . Deb e pens arse el tiem po en la uni-
a. Tran s-
su más pura y diam anti na transparenci dad de su expe rien cia y en la tripl icid ad de sus éx-
intel igen -
pare ce en la real idad exis tenc ial y en la stasi s. Pero tant o en su unid ad com o en
su tripl e
aven tura de cono ci- del lími -
cia, y en el justo ajus te de una dife renc iació n debe pens arse desd e el ser
a la verd ad.
mie nto filosófico que se emp ina hast te. Deb e, pues , asum irse la «nat ural eza jáni
ca del
ón en
Una verd ad que tien e su luga r de irrad iaci tiem po».
ese espa cio- luz que la fund a y cons tituy e. XV, 2. Porq ue el tiem po es limí trofe reve
la su
luz
XIV, 6. Al fron teriz o se le ofre ce el espa cio- esen cia unit aria , en don de se advi erte la
pote ncia
verd ad que pue-
com o expe rien cia anti cipa da de una de conj unci ón. Por lo mism o mue stra en sus tres
a deci rlo
de asen tar su nido en el árbo l Futu ro (par éx-s tasis la pote ncia disy unti va, la que sepa ra al
el fund a-
en form a nietz sche ana) . En él se desc ubre pasa do del pres ente y del futu ro, al pres ente
del pa-
ión de la razó n fron te- pres ente .
men to mism o de la inter secc sado y del futu ro, y a éste del pasa do y del
la intel igen cia
riza con su objeto, la reali dad, y de Pero en esa sepa raci ón se reve la tam bién
la pote n-
herm éti-
simb ólic a con lo que se le reve la del cerc o cia conj unti va, la que refiere cada éx-s tasis a los otro s
co. Esa inter secc ión es lo que llam o espí ritu. dos, de man era que no pued en jam ás diso
ciars e sin
ión
XIV, 7. El Dios del límite sería la pers onal izac que la expe rien cia del tiem po desa pare zca.
hábi tat y la na-
de ese espa cio- luz que cons tituy e el XV, 3. En toda verd ader a expe rien cia del
tiem -
e an-
tura leza mism a de ese espí ritu que sólo pued po, capa z de fund ar un orde n nuev o en éste , un
cipa ción
ticip arse . La expe rien cia actu al de esa anti nuev o régi men histó rico , tien e luga r una
expe rien -
espi ritua l: la que hace él surg i-
es, justa men te, la expe rien cia cia del espa cio- luz, y del ser del lími te en
tura filosó-
posi ble en toda su radi calid ad una aven do, que afec ta tant o a la unid ad de la expe rien cia
tica o
fica; y tam bién toda verd ader a aven tura artís del tiem po com o a sus tres éx-s tasis , el pasa do, el
relig iosa . pres ente y el futu ro.
hace
XIV, 8. La simb oliz ació n del espa cio- luz 417
416
 XV, 4. El ser del límite es relatado y poetizad o
en la experien cia históric a del pasado, de un pasa-
do trascend ental y constitu tivo. En virtud de ese
relato, ínsito en el limes entre el insonda ble «pozo»
en el cual el pasado se abisma en el cerco herméti -
co y lo que puede acceder hasta la memori a, puede
resplan decer el ser del límite como relato y
poetizac ión (así en la memori zación del Aeda).
XV, 5. El ser del límite puede ser profetiz ado
como referenc ia escatoló gica toda vez que se afinca
el decir en el límite entre lo que puede anticipa rse
del futuro y lo que se fuga radicalm ente de él en el
cerco herméti co.
XV, 6. El ser del límite puede ser experim entado
y vivido en un presente que admite la exposici ón, a
través de la inteligen cia crítica y fronteriz a, de aque-
llo de él que refulge como existenc ia, y la constitu -
tiva «ausenc ia» que fecunda desde dentro la natu-
raleza jánica de la existenc ia presente .
XV, 7. Esa exposic ión alcanza su forma más
ajustad a en su forma filosófic a. Ésta reflexio na
sobre el presente que le es dado (como dato inau-
gural del comienz o, o existenc ia en exilio y éxodo).
Tal dato respland ece en el presente , pero remite
inmedia tamente éste al límite jánico que le consti-
tuye, y al referent e de «ausenc ia» que hace posible
la compar ecencia de ese límite, y que lo desbord a
por entero en y desde su puro «aparec er» como ser
presente. Esa «ausenc ia» es, pues, relativa al puro
aparece r del presente como presente . No es la «au-
sencia» o «no ser» (relativo ) que, en ciertas tradi-
418
dones, permiti ría pensar el pasado o el futuro. Es
una ausenci a interna al presente mismo, derivad a
del carácter jánico y limítrof e de éste.
XVI, 1. Por historia debe entende rse la funda-
ción de un nuevo régimen de acontec er en el cual
se redistrib uye la tabla de las categorí as en su ex-
posición diacrón ica. Al régimen históric o que de
este modo surge le llamé en La edad del espíritu
«eón». En cada eón una de las categorí as de la ta-
bla aparece como domina nte y hegemó nica.
XVI, 2. En La edad del espíritu esos «eones» fue-
ron determi nados desde el registro que en dicho
libro se eligió como perspec tiva metodol ógica: el
registro del acontec er específi camente simbólic o,
y en particul ar el relativo a la exposic ión simbóli ca
de lo sagrado . Ese registro puede, sin embargo , ser
modula do en otras claves, sin que por ello deba
modific arse la tabla categori al y su posible exposi-
ción diacrón ica a través de eones.
XVI, 3. La historia, como el ser, se dice de mu-
chas maneras , tantas como categorí as. Y es que el
ser es, históric amente conside rado, acontece r. Pero
la historia, como el ser, se puede concebi r según dis-
tintas rutas metódic as. El ser, ser del límite, resplan-
dece en lo ético y en lo estético, en la teoría delco-
nocimie nto, en lo antropol ógico, en lo simbólic o-
religioso o en lo específi camente ontológi co; o en lo
onto-teo lógico. También cabe, a este respecto , mo-
dular el acontec er en clave ética, estética, religiosa ,
ontológi ca, etc. Son distintos modos de concebi rse
el ser y el acontece r. Y en consecu encia lo histórico .
419
 XVI, 4. Sería posible, en este sentido, recrear la
tabla categoria l y su exposició n diacróni ca en
«eones» en clave ética: trazar, por tanto, una histo-
ria de lo ético. Y lo mismo en los demás registros en
que puede expandirs e la idea filosófica que actúa
aquí como «piedra angular», la idea de ser del lími-
te. Importa, de todos modos, redefinir o recrear, en
· cada caso, lo que se entiende por esos modos, ya
que la doctrina del ser del límite exige una radical
redefinic ión de esos ámbitos por los cuales puede
desplegar se la unidad de la experienc ia filosófica.
XVI, 5. La idea de ser del límite, y sus corolario s
relativos a una razón fronteriz a y a un concepto
limítrofe de la realidad (y del orden de acontece res
que la constituy en) hace posible lo que debe lla-
marse un método. Esta reflexión ontológic a sobre
el ser del límite, y de las consecue ncias que de ella
derivan, es por todo ello una metodo-logía.
XVII, 1. Mientras que la religión determin a la
entidad que se revela en lo simbólico de modo tal
que el fronterizo y su comunid ad le conceden crédi-
to de realidad (personif icada o no), el arte mantiene
esa «entidad» sometida a crítica; la concibe como
«entidad» que no abandona el estatuto de pura po-
sibilidad, o que circula y «existe» en ese plano de lo
posible. Por eso la religión demanda de esa entidad
en la que «cree» (en el sentido simple de «concede r
crédito») un efecto salutífero ; mientras que el arte
se limita a promover un efecto catártico. Ambos efec-
tos son tan necesario s como distintos.
XVII, 2. La salud y la enfermed ad son estados
420
reales del existente; y la religión administ ra esos
estados, promovie ndo en lo posible un giro, un
«cambio de fortuna» (o de mutación del infortuni o
en fortuna en el «creyente »; o lo contrario en quien
no accede a dar crédito a la realidad de lo que el
símbolo revela). El arte se limita a generar catar-
sis, a través del «distanci amiento estético», en rela-
ción a un ente virtual, simpleme nte posible, que
simboliza , de forma desiderat ivamente general o
universal , un aspecto esencial de la existencia .
XVII, 3. La aplicació n del método exige, pues,
redefinir, antes que nada, la naturalez a de los dis-
tintos modos (ético, estético, religioso, gnoseoló -
gico, antropoló gico, etc.) en que se difracta el ser
del límite. Pero en principio ese método es univer-
sal. Podría promove r investiga ciones parciales y
acotadas en las que se pusiera a prueba esta con-
cepción ontológic a.
XVII, 4. A diferenci a de otras metodolo gías, que
no aciertan a desbroza r sus propios principio s, o
que se limitan a recoger éstos de alguna filosofía al
uso, esa metodolo gía limítrofe deriva, de forma ri-
gurosa, de una concepci ón ontológic a como la que
aquí, y en anteriore s escritos, he ido formulan do.
También en esos escritos pueden hallarse esbozos
o piezas enteras de la capacida d de adaptació n de
esa ontología en su vertiente metódica .
XVII, 5. A diferenci a de una metodolo gía como
la «des-con structivis ta», la que aquí se propone
alienta a descubrir en todas las cosas (y no sólo en
los textos) la doble potencia entrelaza da de con-
421
junción y disyunción que se descubre en la esencia
del ser del límite. El «desconstru ctivismo» tan sólo
parece atender a la potencia disyuntiva.
XVIH, 1. La potencia conjuntiva y disyuntiva se
descubren en las partículas de conjunción y disyun-
ción de nuestros lenguajes. Esas potencias deben
pensarse en relación. Y en esa relación resplandece n
dos formas: dos modos de producirse la relación.
Según si la relación queda «potenciada» por la con-
junción o por la disyunción, esa relación da pie a dos
formas generales de relacionars e las potencias.
XVIH, 2. Ya en la pura existencia, en exilio y éxo-
do, que constituye el factum empírico de nuestra
realidad humana y convivencia! descubrimo s esos
dos modos de relacionars e las potencias. En la sexua-
lidad, y sus sublimacio nes eróticas, pasionales o
amorosas, ambas potencias están presentes, pero
se hallan «potenciada s» por la conjunción . Lo cual
da lugar a lo que genéricame nte puede llamarse jue-
go. Sin que la potencia disyuntiva esté, sin embar-
go, ausente (pues si eso sucediera dejaría de darse
sexualidad, erotismo, amor). Sólo que la lucha en-
tre las potencias se inclina hacia la potencia con-
juntiva. Y lo que de ello resulta es el juego.
XVHI, 3. Lo contrario sucede en las experiencia s
primarias de violencia, lucha y guerra. Ambas poten-
cias están también presentes, pero la potencia disyun-
tiva se halla propiamen te «potenciada». De ahí que
el juego también presente en estas experiencia s se
inclina hacia el polo contrario, violencia y guerra.
XVHI, 4. En la guerra la relación entre las dos
422
potencias se inclina hacia la disyunción , que es po-
tenciada, o marca su carácter hegemónic o sobre
la contraria. En el sexo, juego de amor, la relación
de ambas se inclina hacia la conjunción . En gene-
ral debe decirse que lucha y juego son, como ya
comenzó a presentir Heráclito, los dos modos ge-
nerales de co-relacion arse las dos potencias de la
esencia del ser del límite.
XVIII, 5. En el horizonte de toda relación inter-
personal están siempre presentes estas relaciones
básicas en las cuales se articulan las dos potencias
de la esencia del ser del límite.
XIX, 1. Este libro es, dentro de mi propia obra,
una verdadera «piedra angular» sobre la cual ésta
debe sustentarse . En él someto a mi filosofía del
límite a su prueba decisiva, la prueba propiamen te
crítica, la que puede darle verdadera «carta de ciu-
dadanía» filosófica. En él pongo a prueba, en el
sentido kantiano del término «crítica», a un nuevo
concepto de razón correspond iente a mi propia fi-
losofía: lo que a lo largo del libro voy llamando ra-
zón fronteriza, o razón referida al concepto ontológi-
co de ser del límite.
XIX, 2. Este libro constituye una teoría del co-
nocimiento . Se sustenta, sobre todo, en un elabo-
rado tratado acerca de las categorías del pensa-
miento, o del pensar-dec ir en que éste se manifies-
ta (supuesta la intrínseca vinculación , afirmada en
nuestro siglo, entre pensamien to y lenguaje). Esa
«doctrina de las categorías» , que ya había sido pre-
sentada, en clave simbólica, en mi libro La edad del
423
espíritu, constituye el armazón y la columna verte-
bral del organismo vivo al que denomino filosofía
del límite, y que constituye mi personal aportación
al campo de juego de las ideas filosóficas.
XIX, 3. La doctrina de las categorías compone
el órganon de la filosofía del límite: el ars magna en
el cual ésta se sustenta. Constituye , de hecho, su
trama estrictamen te lógica, o lógico-ling üística. Tal
trama ya había sido presentida, si bien de forma
todavía intuitiva, en mi exploració n del «sistema
de las artes» de Lógica del límite. De ahí que llama-
ra «lógica» a esa pieza fundament al de mi propia
filosofía. Pero sólo en La edad del espíritu supe des-
prender esa trabazón de categorías (en número de
siete, y en tres distintas agrupacion es). En este li-
bro conduzco esta doctrina de las categorías a su
territorio propio y pertinente, el ámbito lógico-
ontológico que constituye el presupuest o mismo de
una doctrina acerca del conocimien to.
XIX, 4. La teoría del conocimien to avanza has-
ta acuñar un concepto nuevo y original respecto a
lo que tradicional mente se entiende por verdad; un
concepto que puede, aquí y allá, recrear aspectos
de las doctrinas tradicional es al respecto, pero que,
en razón de la inspiración limítrofe de esta filoso-
fía, conduce ese concepto a un terreno nuevo y per-
fectamente diferenciad o, irreductibl e tanto a las
doctrinas tradicional es (como las que definen ver-
dad como «adecuació n», adaecuatio) como con re-
lación a doctrinas modernas (como la heideggeria -
na) o posmodern as (como las que se limitan a pro-
424
mover una demolición «des-constr uctiva» de ese
concepto).
XIX, 5. Es una teoría del conocimien to funda-
da en el compromis o ontológico respecto al ser del
límite lo que aquí se propone: un concepto nuevo
de razón, que es el de razón fronteriza, o el de una
razón que asume una premisa previa a su propia
implantaci ón, en la cual premisa (existencial) aco-
ge la presencia del límite; una razón, por tanto, que
no produce, desde ella misma, su propio dato in-
augural, sino que se debe a un dato del comienzo
con el que «se encuentra» y que es de carácter em-
pírico. Tal dato del comienzo es, como se ha ido
viendo, lo que debe ser denominad o existencia: una
existencia que posee su propio límite incorporad o.
La razón es fronteriza en razón de su intrínseca
relación a ese dato que le desborda y sobrepasa,
pero en el cual halla justamente su posibilidad mis-
ma de constituirs e como razón.
XIX, 6. Una razón fronteriza abierta a lo simbó-
lico, ya que el símbolo es aquello de allende el límite
que puede llegar a revelarse (a través del culto reli-
gioso y de la exposición artístico-po ética). Tal razón
fronteriza, en diálogo con ese remanente simbólico,
es lo que al final de mi libro La edad del espíritu pre-
sentaba como gran tema y tarea de la filosofía del
futuro: como lo que en ese libro llamaba espíritu: el
vendaval huracanad o en el cual razón fronteriza y
acceso simbólico podían acaso conjuntarse , confi-
riendo energía y dinamismo a nuestra condición de
habitantes del límite, o de humanos fronterizos.
Epílogo : Secular izar la razón

La modernid ad y la posmode rnidad han san-

cionado un proceso que se presiente desde el siglo
ilustrado : la plena seculariz ación de todas las ins-
titucione s y pautas sociales o culturale s que confi-
guran nuestra contempo raneidad . Ya Max Weber
había descrito ese poder de la razón por desencan -
tar, o deshechiz ar, todas las figuras del mundo; y
de erigirse en el único criterio de legitimac ión tan-
to del poder secular como de todas las instancia s
con pretensió n de autoridad en nuestro mundo. La
ciencia y la técnica han sido, a este respecto, los
agentes más efectivos para conducir este proceso
seculariz ador hasta sus últimas consecue ncias.
Hoy vivimos en una sociedad plename nte
seculariz ada, en la cual no vale ya apelar a instan-
cias sagradas para convalida r actitudes y proyec-
427
tos, iniciativas o empresas. La razón, en su múlti-
ple modo de presentarse, se basta y sobra para lle-
var a cabo esa convalidación. Pero con todo ello ha
acontecido algo muy característico de nuestro
mundo de vida posmoderno: esa razón ha sido, de
forma velada e inconfesada, pero enormemente
efectiva, elevada al rango de lo sagrado. Se ha si-
tuado a la razón en el pedestal que en otros mun-
dos culturales o históricos se hallaba situada la
religión. La razón ha sido convertida en oráculo al
que apelar en todas las cuestiones que reclaman
alguna suerte de autoridad legítima; la razón a tra-
vés de sus más poderosos agentes, como son la cien-
cia y la técnica.
Hoy se impone la tarea, propia de este fin de
siglo y de milenio, de rescatar la razón de ese do-
minio de lo sacro. O lo que es lo mismo: se hace
necesario llevar a cabo la tarea, necesaria, de secu-
larizar la razón. Sólo una razón desprendida de ese
culto indebido que se le prodiga en nuestros me-
dios culturales y sociales, salvada de su propia erec-
ción al rango de lo sagrado, podría consumar de
verdad el proyecto ilustrado, que entre tanto sub-
siste incompleto.
Secularizar la razón significa situar sus agen-
tes más genuinos, la ciencia y la técnica, en su pro-
pio ámbito de incumbencia, sin que se pretenda
derivar de ellos inferencias indebidas que sólo se
apoyan en creencias. Significa comprender los lí-
mites inherentes a la razón, único modo de apro-
vechar sus alcances y posibilidades. Sólo una ra-
428
zón fronteriza, consciente a la vez de sus límites y
de sus alcances, puede servir de antídoto a una
Razón (con mayúsculas) que atrae para sí los atri-
butos de lo sacro. Secularizar la razón significa
rescatarla en su carácter real, al que corresponde
la letra minúscula: la que a la vez la convalida en
sus ámbitos de solvencia, concediéndole la digni-
dad que le es propia, y que no necesita pedestales
ni mayúsculas para manifestarse.
La razón fronteriza es aquella que corresponde
a nuestra propia inteligencia; una inteligencia que
se comprueba en su capacidad de diálogo con sus
propias sombras: con todo aquello que la reta y la
cuestiona, pero que por lo mismo la pone a prueba,
la fortalece y la enriquece. Esa inteligencia es la que
corresponde a nuestra condición de habitantes de
la frontera: pobladores del estrecho cerco de cordu-
ra que nos salvaguarda de la locura; o del empeño
porfiado en rescatar el sentido ante el asedio del ge-
neral sinsentido. O que repone en su lugar lo sagra-
do como la referencia a todo aquéllo que nos rodea
y circunda bajo la forma de enigma y de misterio, y
que sólo admite una forma de experiencia que
Wittgenstein conceptuó como «lo místico».
Eso «místico» carece de credencial para legiti-
mar y convalidar los asuntos de nuestro mundo
de vida; pero posee plena relevancia en relación a
una experiencia limítrofe que alimenta, a la vez,
una experiencia religiosa ilustrada, efectuada desde
la inteligencia y la libertad responsable; y una for-
malización filosófica de nuevo cuño, capaz de sus-
429
 tentarse en las exigencias de nuestra inteligencia La inteligencia racional debe ser conducida has-
racional y de referirse, al mismo tiempo, a eso «mís- ta su propio límite; lo cual significa apurar todas
tico» que nos rodea y envuelve, y que determina sus fuerzas y energías; sólo así puede descubrir, si
nuestra condición fronteriza. es lúcida y consecuente consigo misma, su inhe-
Se impone, pues, en este fin de siglo y de milenio, rente y congénita «limitación». En ella puede en-
llevar a consumación un proyecto ilustrado que contrar, a través de la experiencia «mística», una
mantiene, hoy por hoy, dos asignaturas pendientes: posible apertura de ese límite (sin que éste quede,
la necesaria autocrítica de una razón sacralizada, sin embargo, anulado). Tal anulación fue el sueño
rescatada de su falso pedestal bajo la forma de la de una razón girada hacia «lo infinito», como fue
propuesta que aquí se hace, la de una razón fronte- el proyecto de razón de la modernidad, con su vo-
riza; y la apertura accesible a una experiencia de re- luntad fáustica por trascender todo límite. Hoy es-
ligación con el misterio que marque su radical dife- tamos curados de espantos en relación a lo que de
rencia con las formas de religión y religiosidad que ese proyecto de razón sin límites resultó: un mun-
mantienen todavía reductos refractarios al inapela- do con caracteres infernales como el propio de toda
ble proceso de secularización que es propio de nues- razón totalitaria, o de toda utopía racional que qui-
tro mundo histórico. so materializarse y encarnarse.
A una razón secularizada, salvada de las atri-
buciones de creencia y fe que provoca en su ver-
sión sacralizada, se corresponde, pues, una religión Barcelona, julio de 1997
o religiosidad basada en la inteligencia y en el ejer-
cicio responsable de la libertad; a esa religión la
suelo llamar «religión del espíritu»: una religiosi-
dad librada de la ganga de falsa sacralización que
todavía mantiene en muchas de sus manifestacio-
nes (en actitudes, comportamientos e institucio-
nes). Al combate ilustrado contra esos reductos
«supersticiosos» se corresponde el combate, igual-
mente ilustrado, contra las supersticiones que la
razón científico-técnica espontáneamente provoca,
o contra los usos indebidos de la razón en ámbitos
en los cuales carece de solvencia.
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