Manuel F.

Lorenzo

La última orilla
Introducción a la filosofía de Schelling

Prólogo de Gustavo Bueno

PENTALFA
 MANUEL F. LORENZO

LA ULTIMA ORILLA
(Introducción a la Spatphilosophie de Schelling)

Prólogo de
GUSTAVO BUENO

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grupo helicón ••••
 PROLOGO

Manuel Fernández Lorenzo acomete audazmente, en es-

te libro, la demostración de una tesis que es paradójica desde
muchos puntos de vista: La tesis de la significación materia-
lista de la última filosofía de Schelling -uno de los "cuatro
grandes" del Idealismo clásico alemán-, la tesis de un Sche-
lling materialista.
La empresa es audaz, ante todo, porque ha requerido
enfrentarse con las grandes dificultades técnicas que presen-
taban las fuentes "góticas" y, sobre todo, porque no se trataba
de explotar esas fuentes en la dirección tradicional, sino en
una dirección opuesta, la del materialismo filosófico. Y ello
obligaba, naturalmente, a plantear de frente la cuestión de
las relaciones entre el idealismo y el materialismo. ¿Acaso
son dos filosofías ofrecidas a la elección de los individuos, a
la manera como les son ofrecidos tipos de trajes, que cada cual
puede cambiar a su capricho? "La clase de filosofía que se
elige -había escrito Fichte en 1797- depende de la clase de
hombre que se es". ¿Acaso Schelling cambió su modo de ser?
En sus Cartas sobre el dogmatismo y el criticismo, de 1795,
Schelling afirmó (según nos recuerda Fernández Lorenzo) que
"depende de la libertad de espíritu que hayamos adquirido
cuál de ambos (dogmatismo o criticismo) elegimos". ¿Fue su
"libertad de espíritu" lo que llevó a Schelling a cambiar su
idealismo inicial por el materialismo de su madurez? Manuel
Fernández Lorenzo nos hace ver que estas preguntas son cap-
ciosas, en tanto ellas dan pie para presuponer que idealismo y
materialismo son los términos de una simple aternativa, tér-
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min os exteriores entre sí y exteriores é11 modo de ser de c,1d,1
hombre, (términos "que se pueden quitar o poner como un traje"
l-'ªra seguir utilizando la imc1 gcn de Fichtc) . Si así fuese, la
oposición entre idcn lismo y 11/!1fcrlr1/ismo no sería tan deci si-
va como algunos pretenden -entre ellos Lenin-, qu e consideró a
esta oposición corno la méÍs imf'Ortante y, por tanto, corn.o el
criterio más profundo para cla sificar la s diferent es formas de
fil osofía . Muchas ve ces se ha estimad() la opinión de Lenin
como una opinión infundad,1, propia de un político interesado,
pero en tod o caso ajeno y "achencdizo" a la filosofía. Y, sin
cmbctrgo, la opinión de Lenin vcm.os que es muy similar, por no
decir idéntica , a las opiniones d e Fichte, de Sch elling al res-
pecto. ¿No tendréÍ esto é1lgo que ver con la misma natural eza
de l,1 relación de opo sición entre el id ealis mo y el matcrialis -
111c1 ? Si la oposición es tan profunda, si no es legítimo conside-
rJ rl J sin má s com o cx fc rnn o ,1 bs tract<1 respecto de los hom-
bres, si el supuesto cam/Jio de Sclwlling fue, en todo c<1so, un
ec1mbio "de su propio ser", no se d porqu e los términos de l,1
oposición tampoco pueden consickrarse co mo exteriores L'I uno
respecto del o tro? ¿No es tc1r,~ el idealismo internamente vin-
culJdo ill m ,1terialismo, y no cstarú el materiali smo interna-
me11tL' \·incuL:1 do al ide,1li smo, sin que est<1 vincul<1ción deba
interpretarse e n el sentido de un ,1 "identidad de fondo", sin
qu e es ta vinculación pucd,1 h,1 cernos olvicfar la posibilidad
de un <1 unidad dialécti ca? ¿Acaso M;nx, en su pri111cra tesis
sobre Fcucrbél ch, no habí<1 ya es t,1blecid o precisanwntc cst,1
conex ión di aléc tica y h,1bía reiv indicado "el lad o activo del
ideali smo" ? Sin emb<1rgo, no es e\· identc que la oposición en-
tre id calismr y matcrialisrno puecfa ser considerada, sin m ás,
como una oposi ción entre un lodo activo y un lado pasivo d e la
filo so fía de Schelling -o de otra- puesto que h,1y también mo-
ti vo s para habl,u del idealismo como el "lado pasivo" del
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materialismo dialéctico, ya que, sin duda, ocurre que las opo-
siciones idealismo/materialismo y lado pasivo/lado activo
se dibujan en planos distintos; sus intersecciones ineludibles no
implican, por tanto, ningún tipo de reducción.
Uno de los grandes aciertos de M. Fernández Lorenzo ha
sido el haber movilizado un gran número de óposiciones bina-
rias -que suelen ser indistintamente aplicadas a la filosofía
para cruzarlas mutuamente, no ya con ánimo reductor, puesto
que comienza reconociendo la diferencia de sus perspectivas,
pero sí con el propósito de seguir las "refracciones" que cada
una de las intersecciones padece al interferirse con las otras,
iluminándolas, por tanto, con una luz especial. Y ha demos-
trado que, no solamente las oposiciones más tradicionales del
tipo: filosofía especulativa/filosofía práctica o, incluso, fi-
losofía académica/filosofía mundana, sino también otras
oposiciones cuya formulación al menos, parece tener una tra-
dición menos venerable (falsa filosofía/filosofía falsa, filo-
sofía de implantación gnóstica/filosofía de implantación po-
lítica), pueden ser consideradas como distinciones en Sche-
lling unas veces, por modo ejercido, otras veces incluso por mo-
do de representación (corno sería el caso de la oposición entre
una falsa -falsche- filosofía y una filosofía falsa -mangel-
haft). Y, entre estas últimas, acaso la más señalada, -o al
menos, es en ésta en la que vamos a detenernos en estas pági-
nas prologales-, sea la oposición entre una filosofía positiva
y una filosofía negativa, oposición que nos pone delante del
concepto de una filosofía positiva antes de que Augusto Comte
(acaso simultáneamente, pero independientemente) acuñase
la fórmula que iba a ser alzada corno bandera por una de las
más poderosas corrientes del pensamiento del siglo XIX, el
positivismo, y por una de las más influyentes escuelas de
nuestro siglo. Cornte comenzó a dictar su Curso de filosofía po-
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sitiva en 1826; y Schelling, según nos dice Fernández Lorenzo,
había elaborado el término "empirismo filosófico" en sus Lec-
ciones de Erlangen (1820-1827). La oposición entre la filosofía
positiva y filosofía negativa irá cobrando (en las Lecciones
de Berlín, de 1841, y, sobre todo, en la Einleitung in die Philo-
sophie der Offenbarung oder Begründung des Positiven Philo-
sophie) una importancia creciente en la evolución del pensa-
miento de Schelling, aunque en una dirección muy distinta de
aquélla por lo que se abría camino triunfal el positivismo de
Comte. Sin duda, tanto Schelling como Comte tienen de común
el rechazo a toda forma de "apriorismo racionalista", tienen
de común la consideración de la "Metafísica dogmática" como
un resultado, pese a su apariencia, del espíritu de la negación
(de la "destrucción" según Comte, destrucción que Comte refie-
re al "estadio teológico"). Pero la coincidencia en este recha-
zo, no puede encubrir las radicales diferencias de inspiración
que llevaron a Comte y a Schelling a postular la filosofía po-
sitiva; ni es suficiente conformarse "perezosamente" (como
dice Fernández Lorenzo) con la fórmula de H. Marcuse, cuando
concluye que lo positivo tiene en Schelling un alcance "más
amplio" que en Comte. Por tanto, la "experiencia positiva" a
la que apela Schelling, no es precisamente "más amplia" que
la de Comte; es radicalmente distinta, sin que esta diferencia
pueda hacerse consistir, por ejemplo, en la diferencia entre
una "experiencia externa" (sensible) y una "experiencia inter-
na". Pues, para Schelling, lo positivo es la experiencia -pero
no simplemente "lo que se saca de los documentos, sino tam-
bién lo que es la emanación de una voluntad expresa determi-
nada"- y esta voluntad, que se manifiesta en obras, no puede
confundirse con la "experiencia subjetiva", psicológica, de la
tradición "espiritualista" francesa (heredera de la "filoso-
fía escocesa" -Royer Collard, Víctor Cousin- y que acabaría
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también reclamando su condición positivista (el "positivismo
espiritualista" de Ravaisson, Lachelier o Boutroux). El en-
tretejimiento que Fernández Lorenzo va estableciendo entre
las diferentes oposiciones binarias de referencia le permite
determinar analogías de importancia principal. Para volver-
nos a la oposición inicial, materialismo e idealismo: habría
que reconocer entre ambos términos un tipo de relación dialéc-
tica similar a la que media entre las filosofías de implanta-
ción gnóstica y las filosofías de implantación política, pues
no es suficiente pensar estas oposiciones como una simple al-
ternativa (P V Q), sino más bien como una conjunción disyun-
tiva, en virtud de la cual cada una de ellas supone la negación
de la otra (P ¡\,Q) V (Q /\,P). También la oposición entre una
filosofía negativa y una filosofía positi-va debería ser anali-
zada desde este punto de vista: "Lo interesante de las Leccio-
nes dadas en Berlín -dice Femández Lorenzo, en su comunica-
ción al IV Congreso de Metodología de las Ciencias celebrado
en Gijón, en 1988- es que en ellas la filosofía positiva aparece
contrapuesta a una filosofía negativa. A partir de entonces,
la Filosofía existe para Schelling necesariamente bajo la
forma de dos figuras dialécticamente opuestas ... Sin embargo,
no cabe hablar, según Schelling, de dos filosofías, sino sola-
mente de una Filosofía real, porque la otra lo es en sentido re-
lativo, "imaginario", "aparente". Por eso, no es la fórmula
(N V P) la que expresa la relación entre filosofía negativa y
filosofía positiva, sino más bien la fórmula compleja (N /\, P)
(PI\, N)".
La cuestión estriba, pues, según este planteamiento, en
interpretar el alcance "material" del funtor "/\ ". ¿Es empíri-
co, o bien puede ponerse en coordinación con algún nexo necesa-
rio? ¿Y tiene que ver la oposición necesaria entre lo positivo y
lo negativo con la oposición entre el materialismo y el idea-
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lismo, con la oposición entre una implantación política y una
implantación gnóstica de la filosofía? ¿Acaso es legítimo si-
quiera decir que "además de filosofías de implantación polí-
tica, hay filosofías de implantación gnóstica, o que además
de filosofía materialista hay filosofía idealista? ¿Pues des-
de qué perspectiva está situado el historiador que afirmase
tal cosa? ¿Es que cabe una tercera perspectiva? Porque si sólo
se admiten dos (como Fichte, Schelling, Marx o Lenin), enton-
ces, la oposición misma habrá de entenderse de otro modo :
Desde la "implantación gnóstica" (o desde el materialismo,
o, acaso, desde el idealismo) las filosofías implantadas polí-
ticamente (idealistas o acaso materialistas) cobrarán el sig-
nificado de "falsa filosofía", de apariencias de filosofía; y
desde la "implantación política" de la filosofía, las filoso-
fías gnósticas deberán ser consideradas como la no-filosofía,
la "filosofía negativa" -y; sin embargo, necesaria para la
constitución de la propia "filosofía positiva".
2 nes. Por ejemplo, es obvio que la oposición entre falsa filo-
Las diversas oposiciones binarias según las cuales ve-
mos desplegarse a la filosofía -y que no podrían considerarse
propiamente como oposíciones- no parece que puedan ser con-
sideradas como nombres de una misma oposición, porque ellas
se dibujan en planos no superponibles, aunque ellos estén inter-
feridos necesariamente. Entre algunas de estas oposiciones
parece existir alguna analogía, al menos en un aspecto sintác-
tico: el que conduce a la simetría del comportamiento mutuo
de los términos de cada oposición, simetría que fácilmente
puede conducir a una condición "relativista" o "posiciona-
lista": Así como el materialismo es una "falsa filosofía" para
el idealismo, así el idealismo es la "falsa filosofía" para el
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materialismo. Luego si buscamos una neutralidad descriptiva
-si queremos mantenernos "al margen de todo partidismo"- es
porque estamos, en rigor, proponiendo que la opción hacia uno
u otro término de la oposición no deriva de la filosofía, sino
de instancias externas. Ahora bien, esta condición del neutra-
lismo "imparcial" es ya de por sí puro relativismo(posiciona-
lismo), salvo que el neutralismo sea interpretado como un
nuevo modo abstracto de designar a la opción política, a la
tesis de que las determinaciones de la conciencia filosófica
proceden del "exterior envolvente" de dicha conciencia.
No es nada evidente, por tanto, que el posicionalismo
sea el resultado de una perspectiva verdaderamente neutral,
ni es evidente que el neutralismo sea una perspectiva siquiera
posible, al menos en cuanto traspasemos los límites del terre-
no sintáctico. Todas estas sospechas se nos hacen más notorias
a propósito de la oposición entre la filosofía positiva y la ne-
gativa, y acaso, a través de esta oposición, podremos pene-
trar algo más en la de alguna (o de todas) las demás oposicio-
sofía y verdadera filosofía ha de tener de inmediato cone-
xión con la oposición entre la filosofía positiva y la negativa.
Y no en virtud de alguna eventual correspondencia biunívoca
(establecida en un terreno semántico), sino en virtud de una
regla sintáctica pura, la que inspiró la definición aristotélica
de las proposiciones apofánticas: "expresiones de la verdad o
de la falsedad mediante la afirmación o la negación".
A nuestro juicio, todo el misterio del relativismo posi-
cionalista deriva del olvido de su génesis sintáctica, olvido
que conduce a la apariencia enigmática de la equivalencia de
los términos opuestos (como si esa equivalencia tuviese signi-
ficados absolutos, semánticos, más allá del significado abs-
tracto vinculado a un proceso de involución sintáctica). El
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propio Kant se dejó probablemente sorprender por esta apa-
riencia, al interpretarla como expresión de la estructura de
ciertas oposiciones que, por ello, habrían de ser vistas como
asombrosas, y como misteriosas. Me estoy refiriendo a dos es-
critos de Kant que, aunque se ocupan de asuntos distintos, con-
vienen sin embargo en la interpretación de este mismo "efecto
sintáctico" en campos (semánticos) diferentes: El escrito de
1768, Sobre el fundamento primero de la distinción de regio-
nes en el espacio (Vom dem ersten Grunde des Unterschiedes
der Gegenden im Raume), y el escrito de 1763, Intento para in-
troducir el concepto de magnitudes negativas en Filosofía
(Versuch, den Begriff der negativen Grosen in die Weltweis-
heit einzuführen). En el primero de los escritos citados, Kant
suscitó la cuestión de los criterios que serían precisos para de-
cidir si la mano que flota solitaria en el espacio vacío es una
mano derecha o es una mano izquierda. ¿Acaso no estamos
ante una oposición estrictamente posicional -la de las figuras
enantiomorfas métricamente iguales y, en cuanto a las opera-
ciones de transformación "sintáctica", enteramente simétri-
cas? Sin embargo, son incongruentes. ¿Es esta incongruencia
una diferencia intrínseca, o es meramente posicional? La di-
ferencia entre el si y el no, entre lo positivo y lo negativo ¿no
será también puramente posicional, dado que lo positiva se
nos presenta como la negación de lo negativo, pero lo negativo
no es otra cosa, a su vez, sino la negación de lo positivo? En el
segundo de los escritos citados, Kant, apoyándose en ciertas
experiencias cie la época (sobre todo, las que hacen referencia
a la atracción y la repulsión eléctricas) adoptaba una solu-
ción estrictamente posicionalista, al sugerir la idea de que
las magnitudes negativas no habrían de considerarse como la
negación de la magnitud, sino como entidades "positivas",
que no se oponen a las magnitudes positivas (en el sentido con-
19
vencional) con oposición meramente lógica, sino real. De este
modo, la oposición positivo/negativo sería una oposición pu-
ramente posicional, relacional. Así, una fuerza eléctrica se
llamará negativa sólo por relación a la fuerza opuesta, que
por sí misma, será tan "positiva" como aquélla.
Ahora bien: ¿Por qué no extender estos criterios posicio-
nalistas a todas cuantas oposiciones binarias de las que veni-
mos hablando pueden recibirlos? No nos faltarían del todo
materiales (en la Historia del pensamiento) susceptibles de
un tal tratamiento. Así, constataríamos por un lado, como re-
sultado de una coordinación (en algunos casos: identificación)
postulada reiteradamente a lo largo de las dos últimas si-
glas, el nexo entre el positivismo y el materialismo (En 1904,
Karl Vossler publicó una obra famosa, Positivismo e Idealis-
mo en lingüística, traducida al español en 1929, una obra que
quería impugnar el positivismo de los "neogramáticos", quie-
nes atenidos a los datos "externos", dejaban fuera -en opinión
del autor- aquello que sería más característico del lenguaje
humano, aquello que sólo desde una perspectiva espiritualis-
ta o idealista -decía Vossler, influido por B. Croce- podría
ser captado). Pero por aquellos mismos años, o pocos después,
en los que apareció el libro de Vossler, Edmundo Husserl, que
ya había consolidado las posiciones de su idealismo fenome-
nológico, declaraba paladinamente: "Si 'positivismo' quiere
decir tanto como fundamentación, absolutamente exenta de
todo prejuicio, de todas las ciencias en lo 'positivo', entonces
somos nosotros (los fenomenólogos) los auténticos positivis-
tas" (Ideen zu einer reiner Phiinomenologie, 1913, & 20).
Nos encontramos, en resolución, entre la siguiente situa-
ción emic: Que mientras un lingüista, como K. Vossler, diso-
ciaba de modo terminante, el positivismo del idealismo, un
matemático, como E. Husserl, identificaba, de modo no menos
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terminantemente, el positivismo con el idealismo. Y es esta
situación la que podría ser interpretada desde el esquema po-
sicionalista. Lo que ocurría, según esto, sería sencillamente
que el lingüista, ante los programas positivistas, se siente
idealista, por motivos posicionales análogos a los que deter-
minan que el matemático, desde su idealismo, reivindique su
vocación positivista . El lingüista y el matemático, ambos
idealistas, se comportarían entre sí como las fuerzas eléctri-
cas de signo opuesto, de las que hablaba Kant: el matemático
positivista tendería a ver en el lingüista (aunque él no lo
acepte) un simple metafísico, la negación de la filosofía posi-
tiva; el lingüista, que se declare idealista y abomine del po-
sitivismo, tenderá a ver al matemático como un materialista .
Sin embargo, la negación del positivismo, por Vossler, no le
conduce a la mera "negatividad materialista", en la cual
aparecería Husserl, en tanto que positivista.
3 acaso estaría inspirándose tan sólo en las reglas de la opera-
El posicionalismo de las proposiciones apofántícas ins-
piró a los neopositivistas de Viena, la teoría de las "Tablas
de Verdad": En ella, las variables proposicionales, se eva-
luaban (en el plano sintáctico) con valores booleanos (1, O), de
modo estrictamente posicional, y, por ello, había que asignar
a cada variable tantas opciones 1, O como variables hubiese
en su contexto (la evaluación empírica, al nivel de las propo-
siciones protocolarias, tendría un alcance extrínseco).
Sin embargo, hay que decir que ya en el plano estricta-
mente formal en el que aparece esta posicionalidad de los va-
lores booleanos, la posicionalidad tiene que ser desbordada
tan pronto como la operación monaria negación -que es la que
da lugar a la simetría abstracta de las posiciones opuestas- es
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insertada en un sistema de operaciones binarias (tipo "con-
junción" o "alternativa"- o, en lógica de clases, intersección o
reunión de clases x). En efecto, y refiriéndonos, por brevedad,
a la interpretación de los valores 1, O, como clase universal, y
nula, respectivamente, llegamos a situaciones que ya no son
meramente posicionales, y en las cuales los valores <j), 1, ad-
quieren significados semánticos absolutos vinculados a su mis-
ma determinación sintáctica relativa, pero en situaciones lí-
mite: (x) (<j) e xc 1).
Pero lo que ocurre en el Algebra de clases nos da pie
para pensar, mutatis mutandis, que el posicionalista que re-
dujese la oposición entre una filosofía negativa y una filoso-
fía positiva a la condición de un mero relativismo posicional
(el positivista, considerará al metafísico como alguien que se
ha desvanecido en la pura negatividad; pero el metafísico,
verá en el positivista el resultado de la caída en la aparien-
cia, que no es otra cosa sino la negación misma de la esencia)
ción monaria "negación", abstractamente utilizada; y que tan
pronto como esta operación se insertase en un sistema de ope-
raciones binarias, el posicionalismo quedaría desbordado, sin
quedar por ello borrado del orden abstracto que le es propio.
En este supuesto, y aun cuando una filosofía negativa
implique, desde luego, la negación (de la filosofía positiva
correspondiente), esto no significaría que la negación debiese
implicar siempre una filosofía negativa, o, dicho de otro mo-
do, que una filosofía sólo pudiese llamarse positiva cuando no
contuviese, entre sus operaciones, la negación. Tal sería el
caso de la metafísica eleática, interpretada corno la ejecución
de una filosofía abstractamente positiva, a partir de una lec-
tura abstracta del fragmento 2 de Parménides, que tomaría la
"segunda vía", la vía del no-ser, que no es (r¡ (o'rocr) OUK rnnv),
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como una vía prohibida, como la prohibición de la negación
en Ontología. Sin embargo, semejante lectura, contradice la
presencia, actu exercito, de la segunda parte del Poema, en la
cual las negaciones están siendo utilizadas masivamente co-
mo motores del regressus a la positividad absoluta del Ser.
Según esto, no sería legítimo invocar a Parménides para auto-
rizar la tesis de una filosofía positiva, sin negació_n; antes al
contrarío, el Poema de Parménides favorece la tesis que de-
fiende la presencia interna de la negatividad en la misma fi-
losofía positiva.
En cualquier caso, y en las condiciones dichas, la filoso-
fía negativa no es ya un concepto que haya que entender, de
modo meramente posicional, por su oposición a la filosofía
posítíva, o recíprocamente. Bastará que lo negativo, en filo-
sofía, vaya combinado con otras operaciones, y, por tanto, con
otras relaciones, distintas de las que aparecen en su oposición
a lo positivo y, recíprocamente, que lo positivo vaya combi-
nado con otras operaciones y relacion:es distintas de las que
aparecen en su oposición a lo negativo. Y esto, que decimos de
la filosofía (positiva o negativa), podría decirse también de
la Teología, de la Moral, o del Derecho; incluso, de las Cien-
cias naturales .
Podría decirse -y se ha dicho-. Pues el reconocimiento
de los "momentos absolutos" de los límites de lo Positivo, de
lo Negativo, no es una mera posibilidad deducida de conside-
raciones metJ.-lógicas, síno que es un hecho efectivo de la his-
toria de esas formaciones culturales que llamamos Teología, o
Moral, o Derecho, o Ciencia natural. Tomemos, muy breve-
mente, el caso de la Teología católica. Su Teología positiva,
se opone tradicionalmente, a la Teología negativa (la que
procede via remotionis), así como recíprocamente, ¿Y acaso la
Teología no ha sído siempre Teología negativa, es decir, ne-
23
gación crítica continuada de las tesis propuestas por una pre-
teología positiva? ¿Acaso los Concilios, como fuente institu-
cional de la Teología, han hecho otra cosa que condenar las
herejías, es decir, negar o criticar la propuesta dogmática (po-
sitiva) de las herejías? En este sentido, también la Teología
podría decir, con San Pablo: Oportet haeresses esse. Sin em-
bargo, la Teología dogmática no es nueva Teología negativa,
sino que también es Teología positiva. Para decirlo con pala-
bras que Dietrich Bonhoffer empleaba en sus cursos de Berlín,
hacia 1933 (Wer ist und wer war Jesus Christus?), la Cristo-
logía positiva no está vacía; una vez que la Cristología nega-
tiva o crítica haya deslindado el campo "en cuyo interior ha
de quedar en pie lo incomprensible", puede venir la Teología
positiva dogmática, que puede enseñarnos "verdades tan con-
cretas" como las siguientes: "Cristo es Verbo" (y no color, for-
ma o piedra); "Cristo es sacramento" (presencia del Verbo en
el pan y el vino consagrado). Más aún: Esta Teología positiva
no se opone ahora tanto a la Teología negativa, cuanto a la
Teología natural; porque ésta no quiere reducirse a un saber
negativo, via remotionis, sino que pretende alcanzar saberes
afirmativos, vía eminentiae.
Pero no sólo en la Teología -o en la Religión- aquello
que se considera positivo (por ejemplo, la Religión positiva)
resulta opuesto, como a su correlato propio, no sólo a lo que se
nos dé como negativo, sino también a lo que es natural (reli-
gión natural). Otro tanto ocurre en el campo de la Moral, o en
el campo del Derecho. A la moral positiva (o el derecho po-
sitivo) se le opondrá espontáneamente, no ya una moral nega-
tiva (o un derecho negativo), sino una moral natural (o un de-
recho natural) . ¿Y qué puede ser lo natural, cuando se pre-
tende que ha de ser, o una positividad con ambiciones hege-
mónicas, o una negatividad disfrazada, la clase vacía (el
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"lenguaje universal", la "religión natural")? En cualquier ca-
so, no hay ninguna razón para afirmar a priori que "natural"
signifique lo mismo en "Derecho natural" y en "Teología na-
tural". Entre otras cosas porque lo natural, en el Derecho cons-
titutivo humano, no podría tener el mismo rango que lo natu-
ral en la constitución metafísica del Dios de la Teología
natural. Leibniz formuló de este modo la situación, en su Dis-
curso sobre la conformidad de la fe con la razón: Hay verda-
des de experiencia y hay verdades de razón. Las verdades
"de experiencia" son de dos géneros, según que la experiencia
sea sensible, o sea de fe (que es "la experiencia de quienes han
visto los milagros" en que se funda la Revelación, "como nos
fundamos en las manifestaciones de quienes han visto las ma-
ravillas de la China"). Pero las "verdades de razón", dice
Leibniz tratando de justificar la posibilidad de los milagros,
son también de dos géneros: el de las verdades eternas (a prio-
ri) y el de las verdades positivas (a posteriori). Las verdades
eternas son inconmutables, puesto que removerlas implica con-
tradicción (tal es el caso de las verdades lógicas o matemáti-
cas); las verdades positivas (por ejemplo, las leyes del movi-
miento), aunque tienen su "razón suficiente", pueden ser sobre-
pujadas por otras verdades de orden superior y, por tanto, no
repugna en sí su conmutación o modificación. De aquí, la posi-
bilidad de los milagros, que Dios puede hacer por ministerio
de los ángeles; milagros por los cuales las leyes positivas "no
resultan más violadas que las leyes naturales cuando los
hombres auxilian a la Naturaleza por el arte".
No procede iniciar, en este lugar, un análisis pormeno-
rizado de las distinciones de Leibniz y de su confrontación con
las oposiciones que ya hemos presentado. Tan sólo queremos
indicar, en primer lugar, que Leibniz parece utilizar el con-
cepto de "leyes naturales" para designar sobre todo a las "le-
25
yes positivas" -aunque sin excluir a la "leyes eternas"- en la
medida en que afectan a la "Naturaleza", en cuanto opuesto
al "Arte"; y, en segundo lugar, que Leibniz sugiere poner como
correlato de la Teología positiva (o de la Filosofía positiva),
no ya a una Teología (o Filosofía) negativa, sino, sobre todo,
a una Teología (o Filosofía) eterna, (que no hay por qué con-
fundir con su concepto de Philosophia perennis), orientada a
determinar las "leyes eternas" (y no meramente naturales po-
sitivas) de la divinidad, o del Mundo y, también, del hom-
bre. ¿Habrá alguna "afinidad electiva" entre lo negativo y lo
eterno? ¿Cómo pasar entonces de lo eterno (o de lo natural) a
lo positivo?
Cualquiera que sea la respuesta, si mantenemos el pa-
ralelo algebraico, habrá que decir que será precisa alguna
operación binaria si queremos desbordar el posicionalismo es-
tricto que el uso exclusivo de la operación monaria "negación"
determina en el momento de conceptualizar las relaciones
entre una filosofía positiva y una filosofía negativa . Hemos
constatado cómo los términos de esta oposición no sólo se rela-
cionan entre sí, sino también con terceros ("lo eterno", "lo na-
tural") ¿Dónde poner el paralelo de las operaciones algebrai-
cas "intersección" o "reunión" sin olvidar, desde luego, que
estamos fuera del Algebra, y que la misma idea de operación
sólo podrá reclamar aquí un sentido analógico?
Mi respuesta es terminante: En el concepto de "expe-
riencia", en tanto él pueda ser interpretado (en base a los usos
que adquiere en diversas escuelas) como una suerte de "ope-
ración", de transformación de ciertos términos en otros -si
bien, ahora, entre esos términos habrá que contar a los propios
sujetos gnoseológicos (los que, a la vez, "padecen" y "ejecutan"
la "experiencia"): esto es lo que hace que la experiencia incor-
pore plenamente los componentes pragmáticos. Por lo demás,
 26
sea suficiente recordar que la asociación entre el concepto de
filosofía positiva y el concepto de experiencia está fundado
en los mismos textos históricos -no es una asociación exclusi-
vamente postulada en razón de ciertos supuestos doctrinales
(que, en todo caso, podrían también ser enteramente legíti-
mos). Leibniz habla de las verdades de experiencia, a propó-
sito de las verdades positivas; Comte apela precisamente a
la experiencia en el momento de anteponer el estadio positivo
a sus "preámbulos necesarios", el teológico y el metafísico
("una vez que tales ejercicios preparatorios -para el estado
definitivo de la positividad racional- han comprobado la
inanidad radical de las explicaciones vagas y arbitrarias
propias de la filosofía inicial, sea teológica, sea metafísica,
el espíritu humano renuncia [diríamos: niega la negación] en
lo sucesivo a las indagaciones absolutas ... y circunscribe sus
esfuerzos al dominio, a partir de entonces rápidamente pro-
gresivo, de la verdadera observación ... "); y, para Schelling,
la filosofía positiva es también la filosofía que se nutre de la
experiencia y la filosofía negativa es, en cierto modo, la filo-
sofía que prescinde (renuncia, o niega) de la experiencia, la
filosofía a la que es indiferente la "experiencia".
4 había sido separado mediante el concepto de experiencia (lo
Lo positivo es lo "experimental"; lo negativo es lo que
no tiene respaldo experimental: con estas determinaciones, nos
liberamos de un concepto meramente posicional de la filosofía
positiva (como negación de lo negativo), y de la filosofía ne-
gativa (como negación de la positiva). La posicionalidad no
se elimina; pero queda desbordada, mediante la introducción
de un mero contexto, que parece ofrecer ya alguna determina-
ción absoluta (no meramente posicional): la experiencia.
27
Ahora bien: pecaría de ingenuo quien supusiese que el
concepto de "experiencia" constituye una determinación abso-
luta (no meramente posicional, en el contexto de referencia),
en virtud de los propios contenidos (semánticos) que ella com-
porta. Pues la experiencia invocada por los "positivistas" o,
en general, la experiencia invocada por todos los filósofos que
apelan a ella, para delimitar un tipo de pensamiento "expe-
rimental" (respecto de otras formas de pensamiento que, al
parecer, se mantienen al margen de toda experiencia) no tiene
contenidos unívocos. Por el contrario, (aquellos materiales) o
contenidos semánticos a los cuales nos remite la "experiencia"
son enteramente heterogéneos e irreductibles. Unas veces, los
contenidos de esa experiencia invocada son procesos, relacio-
nes u objetos finitos dados en el espacio-tiempo visual-táctil;
pero otras veces, los contenidos de la experiencia invocada
son de algún modo infinitos, e inmanentes al propio sujeto que
los experimenta: "sentimos y experimentamos que somos eter-
nos", nos dice Espinosa en la proposición XXIII de la Parte V
de la Etica; y Leibniz, a su vez, incluía entre las "verdades d e
experiencia", tanto al género de las "verdades sensibles", co-
mo al género de las "verdades de fe" .
Resulta, por tanto, que todo cuanto podía parecer que
positivo de lo metafísico, por ejemplo), vuelve a reunirse y a
confundirse a través de ese mismo concepto (pues ¿qué concep-
to más metafísico que el de eternidad, o que el de revelación
sobrenatural?). Si nos atenemos a los usos del término "expe-
riencia", y del término "positividad", autorizados por Espi-
nosa, por Leibniz, por Comte o por Schelling, habría que con-
cluir que la contraposición entre lo que es positivo y lo que es
metafísico, no puede ser reducible a la contraposición entre lo
que es experimental y lo que no lo es (negativo), puesto que mu-
 28
chas veces se resuelve en la contraposición entre géneros dis-
tintos de experiencias; de tal suerte, que esa contraposición
entre los diversos géneros de experiencias (por ejemplo, las de
la ciencia y las de la fe) , puede ser más aguda e irreductible
que la contraposición entre la experiencia, en globo, y lo que
no es objeto de experiencia. Por consiguiente: pretender definir
el concepto de una filosofía positiva por medio del concepto
de experiencia (tal como se nos ofrece desde sus diversas acep-
ciones semánticas), es una pretensión inútil, simple oscuran-
tismo, o escolasticismo.
¿Será preciso renunciar al concepto de experiencia e in-
tentar definir la positividad recurriendo a otros criterios, aun
saltando por encima de la tenaz asociación que los propios
creadores del concepto de positividad han estado mantenien-
do siempre entre la filosofía (o la ciencia) positiva y la expe-
riencia? Por nuestra parte, preferimos seguir otro camino: el
de la re-definición del propio concepto de experiencia, dentro
de unas coordenadas gnoseológicas tales (sintácticas y prag-
máticas) que permitan acoger a la diversidad de sus determi-
naciones semánticas, en cuanto que, sin perjuicio de esa diver-
sidad, ~llas pueden seguir siendo contrapuestas globalmente
a una filosofía metafísica, o, acaso a una filosofía negativa .
Este camino habrá de conducirnos a los mismos lugares en
donde se produce la divisoria entre la filosofía metafísica y
negativa, por un lado, y la filosofía positiva; pero también,
por otro lado, al lugar en donde se dibuje la línea divisoria
entre el positivismo de Comte y el positivismo de Schelling
(para atenernos al mínimum que conviene a este Prólogo).
s blar de una experiencia efectiva?
Nuestra propuesta tiene el sentido de considerar el con-
29
cepto de "experiencia" como un concepto a inscribir en las lí-
neas sintácticas y prágmáticas, antes que en la línea semánti-
ca, del "espacio gnoseológico". El concepto de "experiencia"
no podría ser delimitado a partir de materiales o contenidos
que ella dice arrojar, en sí mismos (semánticamente) conside-
rados: Estos materiales son tan heterogéneos que sólo en vir-
tud de un postulado ad hoc cabría redefinir como hechos abso-
lutos, "dados" en toda su pureza (sintáctica o pragmática, al
margen, por ejemplo, de cualquier "teoría"). Dada la varie-
dad de los contenidos de la experiencia, más bien nos inclina-
ríamos a hablar de fenómenos, o de operaciones, cuando que-
remos referirnos a tales contenidos. Según este criterio, la ex-
periencia es "experiencia de fenómenos o de operaciones", y
no "experiencia de hechos" (Los hechos son construidos, y
están en función de teorías científicas o no científicas muy
precisas). Dicho de otro modo: una "experiencia" no es algo
que nos ponga en presencia de algún contenido absoluto, sino
algo que nos pone en presencia de contenidos en los cuales
"está comprometido" el propio sujeto experimentador (en el
límite: su "autopresencia ejercitada"), el propio sujeto opera-
torio. La experiencia afecta, por tanto, al mismo sujeto expe-
rimentador, que no puede, por tanto, quedar desconectado del
campo; por el contrario, en la "experiencia", el sujeto actúa
como si estuviese dentro del propio campo, envuelto por él,
aunque "recorriéndolo" (Erfahrung) .
Pero esta coordinación del concepto de experiencia,
abre inmediatamente las siguientes cuestiones de carácter
fundamental:
(1) ¿Qué criterios podemos establecer para poder ha-
(2) ¿Es posible hablar siquiera de un campo del que no
tengamos experiencia?
 30
(1) La primera cuestión, obliga a enfrentarse a todos
quienes pretenden que es el testimonio personal de la propia
experiencia el único criterio que cabe utilizar, lo que nos lle-
varía a tener que aceptar tanto la "experiencia mística" como
la "experiencia científica" y aún más aquélla, en función de
la intensidad del testimonio, del martirio (µap--rumov, testi-
monio). Es decir, a desvirtuar el significado crítico del con-
cepto de "experiencia".
(2) La segunda cuestión, obliga a enfrentarse a todos
cuantos defienden que, precisamente porque se parte del su-
puesto de que no es posible hablar de algo que no haya "lle-
gado hasta nosotros", de algo de lo que no tengamos "expe-
riencia", habrá que concluir que siempre que se hable, al me-
nos, con sentido y coherencia, será porque hay alguna expe-
riencia de base. Es decir, a desvirtuar el significado "crítico"
del concepto de "experiencia".
(1) En relación con la primera cuestión, tan sólo expre-
saremos aquí nuestra idea relativa a la necesidad de apelar
a criterios "lógico-materiales", para poder hablar de "expe-
riencia", y no sólo a criterios estrictamente "testimoniales",
o, de otro modo, psicológico-subjetivos. Una "experiencia" no
puede ser aceptada como tal sobre la base de la "impresión
subjetiva" del sujeto experimentante, por tenaz y heroico que
sea su testimonio, o sobre la declaración de que determinados
contenidos déldos en una experiencia son "convicciones perso-
nales" que no podrían ser ya analizadas ulteriormente. Es ne-
cesario entrar en la consideración de la naturaleza del mismo
material experimentado, para determinar, a partir de la con-
sideración de esa naturaleza, el grado de "compromiso" que
cabe asignar al sujeto que testimonia su experiencia. Lo que
equivale a decir que es imposible hablar de una "experiencia
31
original", "absoluta", "atómica", etc., y que, por tanto, una
"experiencia" sólo puede delimitarse en el contexto de una
concepción (o "teoría", científica o no científica) determinada
por causas histórico-culturales. Sólo puede hablar de "expe-
riencia chamánica" quien cree en la pervivencia de las almas
de los antepasados; la "experiencia de la divinidad", presu-
pone la idea de Dios, históricamente conformada, y la "expe-
riencia de los fenómenos atómicos" presupone una concepción
del átomo -que todavía no estaba organizada en los tiempos
de Balmer, por ejemplo-. Desde esta perspectiva, se compren-
de que tengamos que considerar como ridículo el criterio de la
oposición entre "sentidos externos" y "sentidos internos" para
determinar el alcance de la diferencia que puede mediar entre
el "positivismo de Comte" y el "positivismo de Schelling".
(2) En relación con la segunda cuestión, sólo nos es posi-
ble sugerir aquí la tesis de la posibilidad dialéctica de refe-
rirnos a campos que, por su propia estructura, excluyen la po-
sibilidad de ser experimentados (en el sentido dicho), pre-
cisamente porque segregan a todo sujeto operatorio pertinente,
y sin que, por ello, estos campos tengan que entenderse como
negatividad absoluta. En los últimos años, esta cuestión se ha
cargado de tensiones, entre los físicos, a raíz del llamado
"principio antrópico". Como no procede entrar aquí en esta
polémica, me limitaré a ilustrar la tesis que defiendo eón si-
tuaciones similares a las siguientes: "La era secundaria de la
Tierra" -en la que, por definición, ningún hombre puede estar
presente como sujeto capaz de una "experiencia"- o bien "El
cuarto milenio de nuestra era", escenario en el que, aunque
existan hombres, estos no seremos ninguno de los que hablamos
en el segundo milenio. Hablaremos, en resolución, de campos
intangibles de los cuales no tenemos experiencia (ni real, ni
posible), ni podemos tenerla; campos que no son únicamente
 32
objeto de una Filosofía (o Ciencia) negativa, aun cuando tam-
poco pueden considerarse, por ello, objetos de una experiencia
científica o filosófica.
Son campos que, por nuestra parte, suponemos que sólo
pueden ser justificados en el curso de procesos dialécticos ca-
racterísticos y propios o específicos de cada caso -procesos
que, para ser llamados positivos, habrán de tomar origen de
un campo experimental, así como también habrán de mante-
ner con él una "proximidad" muy grande (en el límite: capaz
de <feterminar en el campo experimental clasificaciones in-
ternas ulteriormente componibles con terceras) mayor de lo
que conviene a un proceso puramente "especulativo" que se
desarrolla sin necesidad de "engranar" con alguna "clasifi-
cación" del campo experimental (o engranando con varias de
ellas, opuestas entre sí).
Las precisiones expuestas, nos permiten formular las
condiciones mínimas generales para establecer las fronteras
entre aquello que puede ser considerado de experiencia (inme-
d_ia ta o mediata) y aquello que está más allá de la experien-
cia (real o posible): podrá ser llamado experiencia[ todo
aquello que compromete (inmediata o mediatamente) al suje-
to operativo que tiene la experiencia (la hipótesis cartesiana
del Genio maligno compromete al sujeto en la experiencia del
Cogito); y no experiencia[, será aquello que segrega al mismo
sujeto operativo . Ahora bien: la determinación de aquel com-
promiso -como la de esta segregación- no puede cumplirse en
abstracto. Depende de la naturaleza misma del campo consi-
derado, y de los contextos en los cuales éste, a su vez, pueda
verse envuelto; lo que equivale a reconocer que, cuando no se
comparten tales contextos, será imprescindible operar con la
distinción crítica entre el plano emic de los sujetos agentes de
la experiencia y el plano etic en el que nos suponernos situados
33
al analizar las experiencias ajenas. Pero los campos de refe-
rencia han de entenderse corno campos que van determinándo-
se a lo largo de un proceso causal histórico. En consecuencia, el
Sujeto operatorio correspondiente a esos campos, no habrá de
pensarse al modo de entidad abstracta, sede de un intemporal
"tribunal de la razón experimental"; el sujeto operatorio está
conformado históricamente (culturalmente, socialmente) y
sólo desde su "implantación política" puede actuar como tal.
Esto equivale a afirmar que hay ''experiencias" que no podrán
ser vividas una vez superadas las condiciones his tóricas y so-
ciales que las hicieron posibles: la "experiencia de la pose-
sión (o de la obsesión) diabólica" es propia de una sociedad
"medieval" y hoy ni siquiera nos molestaremos (salvo por
ejercicio académico) en demostrar que esa experiencia es ilu-
soria; la "experiencia moral (o política)" de la igualdad
entre los hombres, es un resultado de la cultura de nuestro
tiempo (una cultura con profundas raíces históricas): o es
tanto u n postulado o hipótesis de la "razón práctica", cuanto
una evidencia positiva, práctica, moral, ligada a las condi-
ciones históricas y sociales de nuestro presente y, no por ello,
menos verdadera que una evidencia geométrica.
Entendida en estos términos generalísimos, la oposición
entre los campos experimentales y los no experimentales al -
canza un significado funci onal (siendo la "variable indepen-
diente" el campo o material experimental, y la dependiente
el sujeto operati vo) que puede ponerse en para lelo con otras
oposiciones utilizadas en otTos dominios de la teoría de la
ciencia o d e la filosofía. Me referiré, para evitar la p roliji-
dad, a los dos siguientes: En primer lugar, la distinció n apli-
cada con referencia a la filosofía, procedente de Kierkegaa rd
entre el "pensador existente" y el "pensador objetivo"; en se-
gundo lugar, a la distinción (más bien limitada al campo d e
 34
la Psicología) entre la "memoria episódica" y la "memoria
semántica". El concepto kierkegaardiano del "pensador exis-
tente" está muy cerca de ese "sujeto que experimenta un campo
en el que está comprometido, mientras que el "pensador objeti-
vo" parece que incluye, entre sus rasgos, la posibilidad del
"olvido de sí mismo", la posibilidad de ser anegado (o segre-
gado) del propio campo que está siendo construido "especula-
tivamente") (aun cuando esta especulación sea vivida como el
camino hacia la realidad misma). Asimismo, cabe afirmar
que un sujeto que experimenta, a un sujeto que ejercita continua-
damente, en sus autologismos, la "memoria episódica" (Bec-
querel tenía que "acordarse" con precisión del lugar y hora en
los que había encerrado, en el cajón de su mesa, las sales de
uranio; tenía que acordarse de los movimientos de sus manos o
d e su cabeza, etc.); pero el sujeto que ha sido "segregado" del
mismo mundo que él constituye especulativamente, es un sujeto
que sólo necesita seguir ejercitando la denominada "memoria
semántica".
Por último, diré que el concepto de "implantación polí-
tica" de la filosofía implica, desde luego, ia experiencia con-
creta del pensador, en el sentido dicho; si bien ya no es posi-
ble mantener la correspondencia exclusiva entre una "implan-
tación gnóstica" y un "pensamiento especulativo" (no expe-
riencia!), dado que si bien es cierto que el gnosticismo puede
desarrollarse en una dirección que envuelve la tesis de la se-
gregación del sujeto (por su reabsorción en el Uno, o en el Lagos
universal), también es cierto que la "conciencia gnóstica" pue-
de postular la contínua referencia a la misma experiencia in-
dividual constituida por los cursos del pensamiento.
6
Volveremos ahora a la reconstrucción de la distinción
35
principal para nuestro propósito, la distinción entre una filo-
sofía positiva y una filosofía negativa, teniendo en cuenta
las determinaciones que hemos ido introduciendo, sobre todo
(1) La determinación del concepto de filosofía positiva como
"filosofía experiencia!" en el sentido dicho; (2) La subordina-
ción del concepto de "experiencia" a ciertas "concepciones del
mundo", o regiones del mundo, determinadas; (3) La concep-
ción de la filosofía negativa como filosofía que ha de mante-
nerse al margen de la experiencia, como filosofía especulati-
va (sin que la "negación de la experiencia" equivalga, sin
más, a la negatividad de cualquier campo especulativo).
La "reconstrucción" la hacemos teniendo presente la
distinción entre planos emic y etic en la línea semántica, y la
distinción entre génesis y estructura, tal como puede ser dibu-
jada en la línea pragmática. Ambas líneas se suponen, desde
luego, entrecruzadas en la línea sintáctica en la que comenzó
configurándose la oposición entre una filosofía positiva y una
filosofía negativa. Desde el punto de vista semántico, según
hemos dicho, se hace necesario fijar los propios .supuestos
constitutivos del "campo experimental". Por nuestra parte, y
en coherencia con la filosofía materialista, consideramos ne-
cesario reconocer la naturaleza finita de los procesos y estruc-
turas de todo campo capaz de ser experimentado; es decir,
consideramos inadmisible hablar de experiencias en relación
con "campos" o entidades infinitas o eternas. Si consideramos
analógicamente como "parámetros" a las determinaciones del
campo semántico que hacen posible la experiencia, diremos:
Que, desde nuestro punto de vista, es imposible contar con
"parámetros" infinitos o eternos a efectos de determinar el .
campo semántico de una filosofía positiva sin que con ello re-
chacemos todo tipo de inteligibilidad a las entidades infini-
tas (pongamos por caso, a los conjuntos transfinitos cantoria-
 36
nos, que no pueden, por definición, ser experimentalmente
construidas de modo operativo "intuicionista"). Sin embargo,
y a título histórico, contaremos con las situaciones emic en las
cuales se habla de experiencias de entidades infinitas, in-
temporales o eternas, si bien los englobaremos, todas ellas, en
una "familia" ad hoc de parámetros (familia 1), que contra-
ponemos a la familia de parámetros finitos del campo semán-
tico (familia 2), considerados como aquellos que permiten ha-
blar de la posibilidad de una experiencia positiva.
Desde el punto de vista pragmático, la idea de estruc-
tura introduce, en las conexiones entre la positividad y la ne-
gatividad, la distinción entre los aspectos posicionales y los
aspectos absolutos que pueden pretender tanto lo que es positi-
vo como lo que es negativo. Porque lo que es positivo, en el cur-
so pragmático-sintáctico de las operaciones, puede dársenas
como meramente posicional, o como absoluto; y otro tanto ha-
brá que decir de lo negativo.
En cuanto a la idea de génesis, ella nos conduce a distin-
guir en los contenidos (positivos o negativos), los aspectos o
momentos originarios (por relación a otros contenidos de su
línea: lo positivo que es originario respecto de otro contenido
positivo) y los aspectos o momentos derivativos (también en
cada línea: los contenidos positivos derivados de otros conte-
nidos positivos; los contenidos negativos, derivados de otros
negativos) .
Ahora bien: al aplicar estas distinciones, tendremos en
cuenta los cuatro supuestos siguientes (que son el fundamento,
por tanto, de las reglas críticas correspondientes):
A) Lo positivo absoluto pued e ser originario .
B) Lo positivo posicional ha d e ser derivado (no origi-
nario) .
37
X) Lo negativo sólo puede ser originario en un contexto
posicional (excluimos, por tanto, lo negativo origi-
nario absoluto, como metafísico)
Y)Si concedemos la posibilidad de un contenido negati-
vo absoluto, será sólo a título de derivado.
He aquí unas sumarias ilustraciones d~ lo que queda
comprendido en cada una de estas diferentes cuatro posibili-
dades, tomadas por separado:
Línea A: Comprende a los contenidos positivos (de la
experiencia) que se presentan como originarios (no derivados)
y absolutos (no posicionales).
Cuando nos atenemos a "parámetros" de la familia-1,
podemos seleccionar, como un modelo de filosofía positiva ex-
perimental (al menos en el plano emic) el ontologismo de Ma-
lebranche. "Nosotros vemos en Dios a todas las cosas". Dios
es el Primum Cognitum, el contenido de la experiencia origi-
naria (el mundo físico me es conocido tan sólo de modo media-
to, a través de Dios); además, este contenido originario, es
absoluto.
La determinación del campo delimitado por la línea A,
por parámetro de la familia-2, nos conduce naturalmente a
muy diferentes modelos de filosofías positivistas de tradición
empirista-materialista (desde Helvetius, a Büchner), en tan-
to todas ellas convienen en aceptar, como primum cognitum, los
da tos de los "sentidos externos" interpretados como origina-
rios (no derivativos) y como absolutos (no posicionales). No es
en cambio indiscutible incluir aquí el propio positivismo de
Comte -que explícitamente quiso distanciarse del empirismo
y, además, entendió lo positivo como derivado de un largo pro-
ceso de crítica de los estadios teológico y metafísico (que tam-
bién ofrecen contenidos aparentemente positivos).
38
La Línea B delimita el ámbito en el que los contenidos
positivos de la experiencia se nos presenten como posicionales
(no absolutos) y como derivados (no originarios).
La determinación de este ámbito por parámetros de la
familia-1, nos aproxima acaso a la filosofía escotista de Ser,
en tanto concibe el Ser como un contenido intemporal, positi-
vo, pero tal que se nos da de modo estrictamente posicional
(Ser = No-Nada) y derivado de las experiencias positivas de
los entes individuales de la percepción.
Los parámetros de la familia-2 nos ponen delante de
modelos de filosofía positiva muy diversos entre sí. Habría
que citar, ante todo, a la filosofía cartesiana, siempre que el
cogito sea interpretado como una experiencia posicional ante
los datos aparentes, deparados por la duda metódica; y siem-
pre, asimismo, que los contenidos positivos del cogito se consi-
deren como derivados de los contenidos fenoménicos de los sen-
tidos externos (anteriores a la duda metódica). Pero, sobre to-
do, habría que citar aquí el idealismo subjetivo de J. T. Fichte.
El idealismo subjetivo de Fichte podría pasar, en efecto, como,
prototipo de una filosofía positiva del segundo género, si es
que, por un lado, el Yo no se interpreta como un contenido origi-
nario, sino derivado del proceso de "evacuación" de los conte-
nidos positivos dados originariamente como fenómenos objeti-
vos; y si, por otro lado, el yo se nos da, no en una experiencia
absoluta, sino posicional (puesto que el Yo de la experiencia
no es el Yo absoluto, sino el Yo dado por oposición el Tu -Kein
Ich, kein Du- y el Yo dado por oposición al No-Yo).
Es interesante constatar que la filosofía positiva de
Fichte, sin duda por el modo derivado como ella acoge a lo
que llegará a ser el contenido mismo de su positividad (el
Yo), en tanto esa derivación implica la "evacuación" de todos
los contenidos "mundanos", ha sido el primer modelo sobre el
39
que se acuñó el concepto de nihilismo (diríamos de "filosofía
negativa"). Parece, en efecto, que el concepto de "nihilismo"
fue forjado por Jacobi para designar el idealismo subjetivo de
Fichte "que reduce a la nada la realidad de los seres distintos
del Yo, como si fuesen quimeras" (M. Müller-Lauter: Nihilis-
mus als Kousequenz des Idealismus. F. H. Jacobis Kritik an
der Transzendental philosophie und ihre philosophieges-
chislichen Folgen, en el Homenaje a W. Weisehedel, editado
por A. Schwen, Darmstad, 1975).
El nihilismo que Jacobi atribuía a Fichte, estaría ya
implícito en el mediatismo (respecto del mundo) de Descar-
tes, o incluso de Malebranche; el nihilismo de Jacobi estaría
cerca del escepticismo que muchos apreciaron en la duda car-
tesiana.
Línea X. Comprenderá los contenidos negativos que se
nos presenten a título originario (dentro de su negatividad) y,
a la vez, según el modo posicional (respecto de terceros conte-
nidos positivos), es decir, no absolutos.
Cuando nos atenemos a "parámetros" de la familia-1,
podremos encontrarnos con una ontología práctica (experien-
cia[) del estilo de la ontología de J. P. Sartre, del Sartre del
Ser y la Nada. Pues allí, la nada se nos ofrece como "dato"
originario (en la experiencia de la "náusea"), si bien rto como
dato absoluto; puesto que el pour-soi sólo parece brotar a títu-
lo de "grieta" de un en-soi intemporal e inerte.
Si, en cambio, nos atenemos a parámetros de la fami-
lia-2, lo negativo también se nos dará como originario, sólo
que ahora a partir de una "positividad" interpretada ella
misma como mera "contingencia". Acaso el Ser y el Tiempo de
M. Heidegger, pudiera ser considerado como una filosofía ne-
gativa, en este sentido.
Línea Y. Dentro del recinto delimitado' por esta línea,
 40
caben todos los contenidos negativos que se nos ofrecen como
absolutos (no posicionales), pero derivados .
Los parámetros de la familia-1 nos determinan una fi-
losofía negativa similar a la de los atomistas antiguos (De-
mócrito, Epicuro), pero familiar a la que subyace a la concep-
ción del Espacio absoluto de Newton y de Kant. En efecto,
estas concepciones filosóficas parten del ser, de los cuerpos
concretos que "llenan" el espacio. La división (negación) o se-
paración (negación) progresiva de esos seres, tiene como lími-
te un no-ser (el vacío, el espacio) que, como derivado de ellos,
se nos presenta como algo en sí mismo absoluto, anterior a la
creación, y divino el mismo en su pura negatividad (Newton),
o anterior a la experiencia (Kant), a la que hace posible.
Los parámetros de la familia 2 nos remiten a ciertas
concepciones filosóficas actuales que han cristalizado en
torno a categorías científicas (biológicas o físicas): Así, el
Azar y la Necesidad de Monod, o la teoría del big-bang.
Quizá también debiéramos incluir aquí el criticismo (de las
sustancias, de las causas) de D. Hume. Pues Hume parte de
los fenómenos (de la experiencia de las "impresiones"), pero
termina suprimiendo de ellas todo posible contenido positivo
(sustancial, causal) hasta desembocar en el postulado de una
nada absoluta, pero al mismo tiempo "contingente", si cabe
recurrir a esta fórmula para significar que la propia nada se
desvanece al desvanecerse los fenómenos. William Hamilton
en sus Lectures of Methaphysics, consideró el empirismo de
Hume precisamente como un nihilismo, como una filosofía ni-
hilista, por negar la sustancialidad de los objetos dados en el
Espacio.
7
¿Qué podemos concluir de la taxonomía recién expues-
41
ta? Cualquier cosa, menos que la distinción entre una filosofía
positiva y una filosofía negativa sea una distinción simple,
es decir, por ejemplo, una distinción que pueda establecerse
contraponiendo sencillamente las líneas (A, B) a las líneas
(X, Y). La filosofía positiva no es la filosofía que pueda ser
incluida en alguna de las líneas A o B; ni la negativa a la que
pudiera ser incluida en la línea X o en la Y. En las líneas X, o
Y hay filosofías negativas (incluso nihilismo, según algunos):
pero también hay filosofía positiva (si estimamos como tal
la filosofía de Newton o la de Kant). También en las líneas A
o B encontrarnos filosofías positivas; pero esto no excluye que,
dentro de esas líneas, puedan definirse formas de filosofía
negativa, puesto que la negatividad es también una relación
que se interpone entre las mismas líneas "positivas" A, B, o
entre las "familias de parámetros" de estas líneas, o incluso
entre los contenidos diversos dados en una misma línea y en
unos mismos parámetros. Así, desde la perspectiva del mate-
rialismo de Büchner, la filosofía de Malebranche aparecerá
como metafísica imaginaria, negativa (salvo que se crea po-
sible una reinterpretación adecuada de las metafísicas tradi-
cionales en términos "materialistas", como ya lo intentó el
propio Büchner, en su libro Fuerza y Materia).
No cabe recluir la filosofía negativa en el terreno deli-
mitado por las líneas que contienen la negación (las líneas X,
Y), salvo que se diera por supuesto que estas líneas puedan
desenvolverse con independencia de las líneas que contienen
la afirmación (las líneas A y B), y recíprocamente. Cuando,
por el contrario, demos por descontado que las "líneas de la
negación" sólo avanzan "cruzándose" en las "líneas de la
afirmación", (que el formalismo negativo en Espacio de Kant,
tiene como correlato el materialismo de los cuerpos que en él
se distribuyen) y recíprocamente, entonces sería preciso reco-
 42
nacer que, incluso en la filosofía de pretensiones positivas
más radicales, la metafísica eleática, que prohíbe explícita-
mente la vía del no-ser, aparecen las negaciones en forma
ejercitada, aunque sea para ser negadas.
Ahora bien: si interpretasemos este cruce de las líneas
(A, B) con las líneas (X, Y) como intersección de filas y colum-
nas y además de una tabla (en la cual, por tanto, esa intersec-
ción representase la misma correlatividad de los momentos
positivos y negativos que venimos postulando), podremos ob-
tener cuatro marcos generalísimos, entre los cuales sería posi-
ble distribuir los diferentes sistemas filosóficos, según su "com-
posición"(emic), en lo que a positividad o a negatividad se re-
fiere. En un marco I (intersección de la línea A y la línea X) y
dentro de la "familia-1" encontraríamos acaso a Hegel (& 79
• de la Enciclopedia: lo positivo no es lo inmediato; es un resul-
tado, la síntesis de lo abstracto-racional y de lo dialéctico-
negativo que nos conduce a lo "especulativo" o positivo-racio-
nal); en el marco 11 (intersección de las líneas B y X) encontra-
remos a Fichte, o a Heidegger; en el marco III (que se forma
por la confluencia de las líneas A y Y) estarían Newton o
Kant y en el marco IV (intersección de las líneas B, Y) pon-
dríamos a Demócrito (IV-1) y a Hume (IV-2).
¿Ocuparían, en este symploké de líneas, el mismo lugar
la filosofía positiva de Comte y la filosofía positiva d e
Schelling? No tendrían por qué. Sin perjuicio de su comunidad
de proyecto, en la dirección de una filosofía positiva, el sen-
tido de ambas podría ser diametralmente opuesto (hasta el
punto de que mutuamente, desde cada posición "positiva", la
otra apareciese como un modelo de negatividad).
¿Existen criterios "neutrales" o externos que permitan
una resolución del conflicto? A nuestro juicio no existen. Esto
equivale a afirmar que, en principio, el proyecto de una filo-
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sofía positiva -en tanto que implica la delimitación de una
filosofía negativa en función de la cual ha de redefinirse- no
puede ser trazado, para cada filosofía, fuera de ella misma
(lo que Leibniz consideró verdades eternas, metafísicas, y no
verdades positivas, no eran tampoco filosofía negativa, como
lo fueron para Comte, incluso para Schelling). Pero esto signi-
fica que el paso de una filosofía a otra no es sólo el paso de un
cuadro a otro cuadro de la taxonomía; puesto que ese cambio
conlleva la transformación de todos los presupuestos cultura-
les que determinan los proyectos positivos mismos.
Estos proyectos de una filosofía positiva envuelven -co-
mo nos dice Fernández Lorenzo- una "implantación política"
de la filosofía; pero, naturalmente, el rumbo de un proyecto
político puede ser muy diferente, y aun opuesto, al de otro
dado. Sin duda, un proyecto de filosofía positiva tiene mucho
que ver con la resistencia a reconocer la sustantividad de un
bias theoretikós como principio y fin de la filosofía (sin p er-
juicio de los pasos intermedios que esta vida teorética se vea
obligada a dar a través de la Tierra, a través incluso del Es-
tado hegeliano) . Para la filosofía positiva , la idea de una
vida teo rética, en el sentido gnóstico, es la misma expresión
de la negatividad filosófica, enmascarada con ropajes afir-
mativos, y ello porque se da por supuesto que la filosofía no
puede concebirse como principio de la vida, pero tampoco
como su· fin (deinde philosophare), sino como una actividad
que se d esenvuelve dentro de la vida (histórica, social, polí-
tica ... ) y está determinada por ella (Marx dice: "la concien-
cia está determinada por el ser social del hombre"). No se
trata de que la filosofía teorética no pueda construir autóno-
mamente, "especulativamente": se trata de que esta posibili-
dad, erigida en fin último, está a su vez impulsada por una
moral, y es esta moral la que está sometiendo a crítica la filo-
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sofía positiva, que sólo puede llevar adelante su crítica cuan-
do demuestre la inanidad de esa filosofía especulativa, es
decir, cuando demuestre su naturaleza negativa, metafísica.
Ahora bien: el proyecto positivista de Comte, incluía,
desde luego, este lado negativo, crítico, de toda "vida especu-
lativa", ociosa (la vida especulativa descrita como ideal por
los teólogos o las metafísicos del primero y segundo estadio):
la negación positiva es, a su vez, una negación derivada, un
absoluto, (una negación que discurre por la línea Y), pues es a
la negación de otras negaciones (las propias de la destructivi-
dad metafísica, sobre todo); pero es una negación impulsada
por el requerimiento práctico (moral, político) de la utilidad,
definida dentro de las categorías del pragmatismo progresis-
ta, orientado a la exaltación de la humanidad, como Gran
Ser. Simultáneamente, el proyecto positivista de Comte
nunca pretendió apoyarse en algún dato absoluto (lo "positivo
absoluto"), puesto que, según Comte, la experiencia es expe-
riencia de fenómenos relativos, que derivan a su vez de otros
datos positivos (para decirlo en los términos de la taxonomía
que venimos utilizando: el positivismo comtiano avanza a lo
largo d.e una línea B, y no a lo largo de una línea A), y que
tienden a alcanzar inductivamente ciertas leyes que nos per-
miten controlar la Naturaleza. Sin duda, todo este proyecto
positivista sería compatible con una concepción filosófica "de
fondo" de orientación nihilista -y entonces Comte aparecerá
como continuador del empirismo de Hume, el nihilista (según
Hamílton) como continuador de un empirismo que intenta se-
leccionar el maximum de regularidades legales probables
para "flotar" al menos en la superficie de un caos oceánico.
Pero también es cierto que el proyecto positivista de Comte se
acoge, no menos cómodamente, a las líneas maestras de la on-
tología monista, en su versión "materialista": es suficiente
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que los propios éxitos de las ciencias positivas, en .el estable-
cimiento de leyes universales de la Naturaleza, vayan ali-
mentando la sospecha de que los fenómenos positivos, y rela-
tivos, no tendrían por qué no ser un trasunto de una legalidad
natural invariable y armónica, sobre la cual el Gran Ser pu-
diera apoyarse para cumplir su destino.
Completamente distinto es el pathos que inspira el po-
sitivismo de Schelling, tal como nos lo presenta Manuel Fer-
nández Lorenzo. Analizando sus conclusiones a través de la
retícula taxonómica que estamos utilizando (y sin tener la
completa seguridad de ser del todo fiel a tales conclusiones),
parece que habría que alinear el proyecto de filosofía positi-
va de Schelling antes en la línea A, que en la línea B (en cuya
dirección suponemos avanza el proyecto de Comte). Esto sig-
nificaría, entre otras cosas, que mientras Comte parte de unos
datos positivos puramente posicionales (cuasi empíricos) -y
sólo a través de un postulado ulterior de "isomorfismo" podrá
dárseles un peso absoluto, como hemos dicho- Schelling par-
tiría de un primum cognitum absolutamente positivo, la iden-
tidad como sistema trascendental de principios, pero tales
que al ser dados simultáneamente con una negatividad origi-
naría, aunque estrictamente posicional (la que discurre por
una línea X), tendrán que ser reconocidos como abstractos, me-
tafísicos y, en definitiva, negativos. Es esta negatividad la
que estaría afectando a la misma positividad absoluta origi-
naria. ¿Cómo podríamos entenderlo? Introduciendo la plura-
lidad materialista en el mismo absoluto positivo, reconocien-
do la imposibilidad de derivar, a partir de él, ningún sistema
legal, y esperando a que sean las experiencias positivas de lo
que va produciéndose en este progressus (Umkehrung) indedu-
cible la única fuente de una filosofía que no quiere reducirse a
la pura negatividad abstracta, a ia forma de la metafísica
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inte~poral (aunque esté enseñando que el Dasein es pura tem-
poralidad), ahistórica (aunque su dogma sea el dogma de la
historicidad del hombre) o atea (aunque esté enseñando el
d~~ma de la religación trascendental entre la Persona y la di-
v1~1dad). El proyecto de filosofía positiva de Schelling im-
plica, por tanto, una vuelta (Unkehrung) o progressus a los fe-
nómenos; al Mundo -dice Manuel Fernández Lorenzo- "una
1
filosofía positiva que no sea una simple continuación en senti-
do inverso, de la filosofía negativa". Porque lo positivo es
ahora lo dado, pero lo dado dentro de unas condiciones ellas
mismas cambiantes, plurales y no necesariamente conmensu-
rables y compatibles entre sí; y entre estas "condiciones"
habrá que contar a la "voluntad humana" (a las voluntades
humanas), en cuanto están a su vez determinadas histórica-
mente: lo dado, lo positivo, no es meramente algo que se nos
ofrece para ser registrado, procesado y utilizado, a lo sumo, a
nuestro servicio; lo dado, el "don gratuito" de la Gracia lo
p~sitivo, es algo que se está produciendo frente a otras po;iti-
vidades en conflicto, un conflicto en el que la propia "Vo-
luntad" humana está comprometida -y comprometida políti-
camente- si tenemos en cuenta que la "Voluntad individual
"es sólo una abstracción propia de la filosofía negativa (me-
tafísica) .
. . ~e comprende, en resolución, que mientras el proyecto
pos1hv1sta comtiano propicia un entendimiento de la filoso-
fía tal que éstá resulta reducida a la condición de una activi-
dad necesaria, pero previa al estadio positivo (la filosofía
clásica es parte del "estadio metafísico"; la filosofía positi-
va quiere ser sólo "sistematización de la enciclopedia de las
cie~cias", y, en el límite, "ciencia universal unificada" para
decirlo con las palabras del neopositivismo de Neurath) en
cambio, un proyecto de filosofía positiva similar al de Sc~e-
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lling se inclinará más bien a concebir a la filosofía, no como
una actividad que puede haber madurado antes de que hubie-
ran cristalizado las categorías de las ciencias positivas, así
como también, las categorías culturales, artísticas, religio-
sas, tecnológicas o políticas. La filosofía positiva comienza
y recomienza siempre in medias res pero siendo esas medias
res las cosas del mundo, incluyendo a los mismos clásicos de la
filosofía negativa. La filosofía positiva prestará a esos clá-
sicos la mejor atención -pero no como si fuesen oráculos (Aris-
tóteles, Nietzsche)-, porque ellos son hilos de la misma tra-
ma que está siendo sacudida por el oleaje de los hechos nue-
vos, incesantes, que no pueden ser asimilados con la tranquili-
dad, y tiempo inagotables que su volumen exigiría. Pero -co-
mo dice certeramente Fernández Lorenzo- la filosofía positi-
va no puede "deducir" el mundo, salvo que la deducción se en-
tienda como un proceso material, identificado con los procesos
concretos del mundo material o histórico.
El Schelling de Manuel Fernández Lorenzo, que el lec-
tor se dispone a leer, no es sólo un Schelling iluminado (u oscu-
recido, dirán otros) por el materialismo filosófico; es un Sche-
lling que, sin duda, ilumina (y no oscurece) el propio mate-
rialismo filosófico, que ilumina a toda filosofía positiva que
vive en nuestro presente .
(justavo 'Bueno