Barthes, modelo 2015

Daniel Link
UBA/ UNTREF

Los mil y un Barthes

Hace mil y un años, cuando Argentina había restaurado la democracia y yo me

integraba al mercado laboral en Ediciones de la Flor, le propuse a Daniel Divinsky, su
dueño por entonces, que editáramos algo de Roland Barthes. A diferencia de otras
propuestas mías, no se negó de plano: “Éste es un país muy barthesiano”, me dijo, frase
que yo no olvidaría nunca y que este año, a lo largo del cual los homenajes argentinos a
Barthes fueron más que los parisinos (y, seguramente, mejores), volvió con toda su
fuerza.
Los usos latinoamericanos de Roland Barthes fueron, ciertamente, equívocos.
Evocarlos en su centenario nos obliga a pensar su relación con las políticas de la lectura y
de la materialidad textual. No me referiré a todos los usos latinoamericanos de Barthes,
sino sólo al impacto que algunas de sus ideas tuvieron en Argentina y, en un segundo
momento, someteré el trabajo de Barthes a una lectura anacrónica (porque el
anacronismo, se nos dice, es el signo de nuestros tiempos).
Estas Jornadas nos piden que reflexionemos sobre los usos latinoamericanos de
Barthes, pero también podríamos realizar el camino contrario, y pensar los usos
barthesianos de América latina, esa potencia de lo imaginario que aparece muy contadas
veces en su obra. No me referiré a su amistad con Severo Sarduy, que lleva a Barthes
incluso hacia el barroco. El tema, lo intuyo, volverá con toda su fuerza en la conferencia
de cierre de esas Jornadas. Pero hay otros apuntes posibles: muchos recordarán el
episodio de Incidentes, donde un argentino que a Barthes le desagrada acosa al maestro
para que venga a Buenos Aires, a lo que él se niega. El argentino era Jorge Glusberg, el
año: 1979.
Pocos meses antes, en Diario de duelo, una lacónica anotación le permite a
Barthes imaginar el dolor de su madre (ya muerta) si el desaparecido hubiera sido él,
mirarse en el espejo del “fascismo argentino” y poner a su madre en serie con las Madres
de Plaza de Mayo1. Y nos permite, a nosotros, comprender las razones por las cuales no
nos visitó.
Muchos años antes, en 1953, Barthes había publicado en Lettres Nouvelles la
reseña de Casa grande e senzala, traducido al francés con un título excesivamente
hegeliano: Maîtres et esclaves.
Gilberto de Melo Freyre nació en Recife el 15 de marzo de 1900 en el seno de una
familia de la alta burguesía pernambucana. Estudió ciencias políticas en los Estados
Unidos y cursó estudios de posgrado bajo la tutela de Franz Boas. Vuelto a Brasil en 1923
organizó, tres años después, el I Congreso Brasileño de Regionalismo, de tendencias
contrarias a las de la Semana de Arte Moderno realizada en San Pablo en 1924. Durante
ese congreso lanzó su Manifiesto regionalista, base de un movimiento cultural
antimodernista. En 1930, como consecuencia del proceso que llevaría a Getulio Vargas al
poder, Gilberto Freyre se exilió en los Estados Unidos. En 1932 fue profesor visitante en
Stanford (California), donde recopiló información para sus investigaciones sobre las
imágenes de Brasil en los textos de viajeros. Al año siguiente, ya de vuelta en Recife,
publicó Casa grande e senzala2.
1 Hablar de mamá: ¿y qué, Argentina, el fascismo argentino, los encarcelamientos, las torturas políticas,
etc.? Eso la habría herido. Y la imagino con horror entre las mujeres y madres de los desaparecidos que
se manifiestan por aquí y por allá. Cómo habría sufrido si me hubiese perdido.
2 La palabra senzala designa a las barracas en las que vivián los esclavos. En 1942, ya consagrado como
 Barthes encuentra en el libro de Gilberto Freyre (en el fragmento y el análisis de
imágenes concretas) un modelo de escritura política: “introducir la explicación en el mito
es para el intelectual la única manera eficaz de militar”, escribe. Esa militancia y esa
escritura política son las que Barthes desarrollará en sus Mitologías.
El esfuerzo de Freyre que, gracias a la atención de Roland Barthes, podría hoy
reconocerse como fingirse extranjero en la sociedad de la que se participa y a la que se
describe, marca una revolución teórica que crea la antropología urbana que Barthes
ensayará en sus intervenciones sobre cultura de masas. Un no-lugar o un lugar vacío y
neutro que es la consecuencia lógica del hibridismo propuesto por Freyre como herencia
crítica de la transculturación3.
La lectura de Barthes en Argentina arrasó con los hasta entonces paradigmas
críticos dominantes: la filología y la estilística (Amado Alonso). El grado cero de la
escritura (1953) fue el primer libro suyo publicado en el país, en 1967, pero para entonces
su método estructuralista (que debe mucho a los desarrollos de Jakobson y Leví-Strauss)
ya habían encarnado fuertemente en la pedagogía de la lengua y la literatura.
Ana María Barrenechea, formada en el seno de la estilística (La expresión de la
realidad en la obra de Jorge Luis Borges, 1957), desarrolló una gramática estructuralista
que reinterpretó la Gramática de la lengua castellana destinada al uso de los americanos
de Andrés Bello (1847) en términos del funcionalismo norteamericano (Bloomfield)
mientras su colega, Mabel Manacorda de Rosetti, aplicaba a la pedagogía de la lengua
los mismos principios del estructuralismo. Los Elementos de semiología aparecieron en

escritor, fue elegido para el consejo de la American Philosophical Association y para el consejo de los
Archives de Philosophie du Droit et de Sociologie de Paris. En 1945 accede a una banca como
constituyente, lo que le permite introducir importantes enmiendas en el proyecto constitucional. A su
iniciativa se deben los artículos relativos al orden económico y social y a los derechos de los
naturalizados en la Carta Magna brasileña de 1946. Innumerables son sus intervenciones y
publicaciones por esos años, a medida que su fama internacional crece sin pausa. En 1960 la Academia
Brasileña de Letras le otorga un premio a la totalidad de su obra, que comienza a suscitar la atención de
intelectuales europeos de la talla de Roland Barthes. La década del setenta lo encuentra integrando el
Consejo Federal de Cultura a pedido del presidente Emilio Garrastazu Médici. Por esos años, y ante las
fuertes críticas de los intelectuales de izquierda, declara ser “un anarquista constructivo (excluyendo las
bombas y los atentados), à la Bertrand Russel y à la George Sorel”. En abril de 1976 se declara a favor
de un Estado “asistencialista, no patriarcal” y de un “planeamiento flexible, sin tecnocracia ni
centralización”. Su obra se estudia en las principales universidades de Europa y los Estados Unidos
como una contribución decisiva al estudio de las razas y la “tropicología”, especialidad que contribuyó a
consolidar. Su obra abarca prácticamente treinta libros, entre los cuales se cuentan los fundamentales
Casa grande e senzala de 1933 (con traducciones al inglés, francés, alemán, castellano, alemán e
italiano), Nordeste (1937, traducido al castellano, francés e italiano), Interpretación de Brasil (1945),
Aventura e rotina (1953) y Prefácios desgarrados (1978). Nordeste aparece en Buenos Aires en 1943.
De Interpretación de Brasil hay edición mexicana de 1945 y en la misma década Freyre publica dos
opúsculos porteños, “Euclides da Cunha” en 1941 y “Una cultura amenazada” en 1943. Victoria Ocampo
publica como adelanto en el número 105 de Sur el prefacio de Casa grande, cuya traducción argentina
es de ese mismo año y que tendrá enorme influencia, por ejemplo, en la obra de Murena. La Nación
publicó en la década del 40 una serie de artículos escritos especialmente por Freyre para el diario de los
Mitre: “Interamericanismo” (8 de febrero de 1942); “Americanismo e hispanismo” (12 de abril de 1942);
“Un nuevo humanismo en el Brasil: el científico” (10 de mayo de 1942); “Un paladín del moderno
humanismo brasileño: Euclides da Cunha” (12 de julio de 1942); “Prudencia portuguesa” (6 de setiembre
de 1942); “Aspecto religioso de la formación del Brasil” (27 de setiembre de 1942) y una serie de reseñas
sobre libros brasileños de actualidad, todo lo que no hace sino dar cuenta de una fluidez en las
relaciones culturales entre Argentina y Brasil que hoy –en tiempos de Mercosur y de globalización
neoliberal– parecen sólo una quimera o una demostración de la paradoja que ha hecho de América
Latina una idea al uso de los canales de cable con sede en Miami y de la circulación de ideas un mero
efecto de la fragmentación de los mercados.
3 El hibridismo cultural de Freyre es heredero del concepto de transculturación de Fernando Ortiz, a quien
el pernambucano había citado ya en los años 30 y se traduce en un principio de “bicontinentalidad que
corresponde en población tan vaga e incierta a la bisexualidad en el individuo”. A través de la
proliferación diseminada de lo híbrido, critica, en el fondo, el concepto todavía iluminista de
transculturación, que reduce lo cultural a lo letrado y éste a lo urbano-colonial.
1970 en Buenos Aires en el sello Tiempo contemporáneo, que traducía regularmente los
números de la revista Comunicaciones.
Pero la historia de la implantación de Barthes en Argentina no es sólo escolar, sino,
sobre todo, intelectual. El nieto de Mabel, Miguel Rosetti, ha recuperado el mito de que
fue el letrista de tango Homero Expósito quien trajo Le degré zero y se lo pasó en su
momento a los lectores de la casa editorial Jorge Álvarez, Piri Lugones y Rodolfo Walsh,
la nieta de Leopoldo Lugones y el padre del non fiction argentino, por entonces unidos
sentimentalmente. “No es arduo conjeturar”, señala borgeanamente Rosetti, “que esa
lectura refuerza y termina de modelar la resistencia de Walsh a la forma novela, que el
grado cero utópico que sostiene el crítico se convierta en la práctica de Walsh en la
confirmación del aplanamiento de la ficción, de la escritura bajo las formas testimoniales.
La aclimatación del dilema barthesaino al panorama argentino de comienzos de la década
del setenta forma literatura nacional”.
La obra de Oscar Masotta Masotta (1930-Barcelona, 1979): Happening. Editorial
Jorge Álvarez, Buenos Aires 1967; Conciencia y estructura. Editorial Jorge Álvarez,
Buenos Aires 1969; la revista Literal (1973-1977) y la revista Lenguajes (abril 1974-mayo
1980) fueron algunos de los hitos que marcaron la formación de quienes, con el retorno
de la democracia a finales de la década del ochenta, ocuparían posiciones de decisión en
las políticas culturales de la transición democrática 4.
Como es evidente y explícito que Mitologías (1957) sostiene el proyecto de
Escenas de la vida posmoderna (1994) de Beatriz Sarlo5, uno podría leer los efectos de
Barthes en la crítica cultural argentina, tanto como en la resistencia a la ficción, en la
pedagogía del discurso y del texto. A partir de 1985, con la creación del Ciclo Básico
Común de la Universidad de Buenos Aires y la fundación de la cátedra de Semiología,
Elvira Arnoux haría de Roland Barthes la entrada privilegiada a los regímenes
universitarios de lectura.
No es fácil explicar un impacto semejante, que tiene un costado epistemológico (la
semiología y su obsesión por el método formal) y un costado político (la semiología y su
resistencia a los discursos hegemónicos del capitalismo). Tampoco es fácil decidir cuál es
el Barthes que los argentinos usamos, qué Barthes nos convino en cada momento
histórico y cuál es el Barthes que legamos a ustedes, los más jóvenes. ¿Por dónde entrar
en la obra de Barthes? El cuadro de fases que él mismo incluye en Roland Barthes por
Roland Barthes nos habla de diferentes posiciones.
Entro, pues, a la obra de las mil y una puertas por las entradas del “detalle
insignificante” (que obsesionó al extraordinario narratólogo que fue Barthes) y del
fragmento. El propio Barthes llama a una lectura tal, en la que él siempre se sintio muy
cómodo (“estos fragmentos estarán en estado de ruptura más o menos acentuada unos
con respecto a otros”6), pero también sus mejores lectores.
Jean-Claude Milner ha leído a Barthes en El periplo estructural. Figuras y
paradigmas y en El paso filosófico de Roland Barthes. El primero es un libro más general
donde plantea la relación entre ciencia y cultura (bajo las máscaras de "programa de
investigaciones" y doxa). El segundo es una postulación (filosófica) sobre "el periplo de un
sujeto aventurado"7. En otro libro, más alejado del texto barthesiano, escribe:

La grandeza de todos los materialismos auténticos está en no ser totalizantes. Que De

4 La revista Los Libros, dirigida por Héctor Schmucler (que había escrito su tesis bajo la tutela de Barthes),
a fines de los 60, fue de las primeras en difundir las nuevas proposiciones críticas.
5 En 1981, Beatriz Sarlo cierra una colección del CEAL con El mundo de Roland Barthes y antes, como
Silvia Niccolini, había incluido "Introducción al análisis estructural de los relatos" (1966) en El análisis
estructural (1977). El imperio de los sentimientos, investigación de 1982, homenajea a El imperio de los
signos.
6 Barthes, Roland. “Las salidas del texto” (1973) en El susurro del lenguaje. Barcelona, Paidós, 1987
7 Milner. El paso filosófico. El paso filosófico de Roland Barthes. Buenos Aires, Amorrortu, 2004, pág. 12
 rerum natura y El Capital estén inacabados, es obra del azar y, por esta razón, es tributario
de una necesidad sistemática. Su incompletud autoriza a que también se los trate de
manera parcial. A las obras no totalizantes les convienen lecturas no totalizantes.8

Repito la caracterización de El paso filosófico... para que se note su forma: "un

sujeto aventurado" (determinación indefinida, nombre, adjetivo). Roland Barthes, en su
faceta más militantemente moderna (pero “et si les Modernes se trompaient? S'ils
n'avaient pas de talent?”9), rechazó al adjetivo: "La categoría lingüística más pobre" ("El
grano de la voz"10), "diga lo que diga, por su sola cualidad descriptiva, el adjetivo es
fúnebre" (Roland Barthes por Roland Barthes, OC, IV: 647). Es que, rechazado por la
ciencia, el adjetivo queda a merced de la ideología, esa bruja malvada de la Historia, o del
narcisismo, ese diablillo de la psicología.
Por otro lado, si el proyecto del Barthes maduro podría describirse como el deseo
de fundar una analítica generalizada de los qualia11, el adjetivo es su vía regia: "Cuando
escapa de la repetición, el adjetivo, en tanto atributo mayor, es también la vía regia del
deseo: es el decir del deseo"12.
Irritante, el adjetivo no puede suprimirse sin riesgo de aniquilar al sujeto:

Sin el señuelo, sin el adjetivo, nada pasaría. Por cierto, un adjetivo encierra siempre (al
otro, a mí), ésa es incluso la definición del adjetivo: predicar es afirmar; por ende,
encerrar13. Pero suprimir los adjetivos de la lengua es esterilizarla hasta la destrucción, es
fúnebre (...). No desinfectar la lengua, más bien saborearla, frotarla suavemente o aún
rastrillarla, pero no "purificarla". Podemos preferir el señuelo al duelo, o al menos podemos
reconocer que hay un tiempo del señuelo, un tiempo del adjetivo. Quizás lo Neutro sea
eso: aceptar el predicado como un simple momento: un tiempo. (112)

La Lección (1978) parece colocarse en esa misma perspectiva de interrogación del

self respecto de las predicaciones: “Debería sin duda interrogarme en principio acerca de
las razones que han podido inclinar al Collége de France a recibir a un sujeto incierto, en
el cual cada atributo se halla de algún modo combatido por su contrario” 14. Es, pues,
manifiestamente “un sujeto impuro” quien ingresa al Collége de France. O, como se lee en
El imperio de los signos, un sujeto en hemorragia15.
8 Milner, Jean-Claude. La obra clara. Lacan, la ciencia, la filosofía. Buenos Aires, Manantial, 1996.
9 Barthes, Roland. Incidents. Paris, Seuil, 1987, pág. 80. El fragmento con la inquietante pregunta
corresponde al 25 de agosto de 1979. Se me disculpará la oscilación entre las fuentes de referencia: es
toda una vida la que llevo leyendo a Barthes: en castellano, en francés, en portugués. También esa
oscilación es una entrada pequeña: ¿cuándo hemos leído a Barthes por primera vez, en qué
circunstancias, traducido por quién y qué marcas hemos dejado en sus libros?
10 Œuvres complètes. Nouvelle édition revue, corrigée et présentée par Éric Marty. Paris, Seuil, 2002, Tomo
4, pág. 148. En adelante, OC, número de tomo: página.
11 Milner, Jean-Claude. op.cit, pág.
12 OC, IV: 467: "L'adjectif est le «dire» du désir.
13 La figura de la "cápsula" y de lo encapsulado vuelve una y otra vez en la obra de Barthes (cfr.
Mitologías).
14 Barthes, Roland, OC: V, 429. La cita continúa: “Ya que, si mi carrera ha sido universitaria, no poseo sin
embargo los títulos que conceden ordinariamente acceso a esta carrera. Y si es cierto que he querido
desde hace tiempo inscribir mi trabajo en el campo de la ciencia, literaria, lexicológica y sociológica, me
es preciso reconocer por cierto que no he producido sino ensayos, género ambiguo donde la escritura
disputa con el análisis. Y si es igualmente cierto que he ligado muy tempranamente mi investigación con
el nacimiento y el desarrollo de la semiótica, no lo es menos que poseo escasos derechos para
representarla, dado que he estado inclinado a desplazar su definición —apenas me parecía constituida
—, y a apoyarme en las fuerzas excéntricas de la modernidad, más cerca de la revista Tel Quel que de
las numerosas revistas que en el mundo atestiguan acerca del vigor de la investigación semiológica”.
15 “Así, en japonés, la proliferación de sufijos funcionales y la complejidad de enclíticos suponen que el
sujeto se manifiesta en la enunciación a través de precauciones, interrupciones, retrasos e insistencias
cuyo volumen final (no se podría hablar de una simple línea de palabras) hace precisamente del sujeto
una gran envoltura vacía de la palabra, y no ese núcleo lleno que se supone dirige nuestras frases,
 Impuro, aventurado, en hemorragia, disuelto: la fragmentariedad del texto es
correlativa, para Barthes, de la disgregación y el vaciamiento del lenguaje y del devenir
intenso o imperceptible del sujeto.

Bifronte

Vuelvo a Barthes como se vuelve al primer amor, después de haber pasado por otras
historias turbulentas, por pasiones secretas o públicas pero que en todo caso no
alcanzaron a borrar la esperanza y la desesperación primera de mis lecturas de infancia.
Releo los libros de Barthes y, como cuando uno percibe por primera vez un detalle en la
persona amada, me pregunto: ¿cómo estuve tan ciego, cómo no me di cuenta antes? 16
¿Por qué tarde tanto en darme cuenta, como el Sr. Swan, de que había malgastado mis
mejores años amando a alguien que ni siquiera era mi tipo? ¿O cómo no me di cuenta de
que mi amor por Deleuze no era sino apenas la sombra del amor barthesiano?
Deleuze cita mucho más a Barthes que Barthes a Deleuze, en contra de lo que
podría suponerse17. En la nota 6 a “Micropolítica y segmetaridad” de Mil Mesetas, Deleuze
y Guattari se refieren a los “ejercicios de paisaje” o “composiciones de lugar” de Ignacio
de Loyola en términos de Barthes, al que citan: “imágenes esqueléticas subordinadas a
un lenguaje, pero también de esquemas activos que hay que completar” 18. De manera
todavía más decisiva, en “Devenir intenso, devenir animal, devenir imperceptible” 19, para
fundamentar que el bloque sonoro es el intermezzo, cuerpo sin órganos, antimemoria, que
pasa a través de la organización musical y, con mayor motivo, sonora, se convoca a
Barthes20.
El texto de Barthes, el más complejo de los que dedica a Schumann, parte de la
constatación de que al escucharlo, “no oigo ninguna nota, ningún tema, ningún diseño,
ninguna gramática”, “oigo lo que late en el cuerpo, lo que late contra el cuerpo, o mejor:

desde el exterior y desde arriba, de manera que lo que se nos aparece como un exceso de subjetividad
(el japonés, se dice, enuncia impresiones, no constataciones) es más bien una manera de disolución, de
hemorragia del sujeto en un lenguaje parcelado, atomizado, disgregado hasta el vacío”. Barthes, Roland.
El imperio de los signos. Barcelona, Seix Barral, 2007, pág. 12
16 Yves Citton y Philip Watts han postulado en “«gillesdeleuzerolandbarthes»: cours croisés, pensées
paralleles”, Acta fabula, 9: 8 (Paris, Ecole normale supérieure: septiembre de 2008) una indagación
paralela de los cursos de Barthes y Deleuze. He preferido aquí, en cambio, atenerme a los trazos
textuales de esa relación dado que lo que ellos encuentran en todas partes (la misma atención a los
“afectos”, la relación entre escritura y música, la obsesión por lo Neutro e incluso la relación entre el
rizoma deleuziano y el marcottage (rizogénesis) barthesiano bien puede ser un mero efecto de época.
He propuesto lecturas conjuntas de Barthes y Foucault en ¿Qué es un autor? de Michel Foucault
(Apostillas al texto por Daniel Link). Buenos Aires, El cuenco de plata/ Ediciones Literales, 2010.
17 En los cursos preparatorios de Mil Mesetas en Vincennes, Deleuze retoma El placer del texto, para
impugnar la diferenciación entre placer y goce (que considera trascendente porque ata el deseo a la
falta: deseo-falta, deseo-placer, deseo-goce) y para proponer, en cambio, un diagrama de flujos, “un
campo de pura inmanencia del deseo”. Deleuze, Gilles. “Sobre la produccion de enunciados y la
concepción del deseo. El cogito (lección del 26 de marzo de 1973) en Derrames. Entre el capitalismo y la
esquizofrenia. Buenos Aires, Cactus, 2010, pág. 185 y siguientes.
18 Deleuze, Gilles y Guattari, Felix. Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia, Pre-textos, 2002.
Trad. José Vázquez Pérez con la colaboración de Umbelina Larraceleta, pág. 195
19 Mil mesetas, op.cit., pág. 297
20 Barthes, Roland. "Rasch", en Langue, discours, société, ed. du Seuil, págs. 217-22 [Nota de Mil
Mesetas]: “El cuerpo schumanniano no aguanta. (...) El intermezzo es consustancial a toda la obra. (...)
En última instancia, sólo hay intermezzi (...) El cuerpo schumanniano sólo conoce bifurcaciones: no se
construye, diverge, constantemente, a medida que acumula intermedios. (...) El ritmo schumanniano es
agitado, pero también está codificado; y precisamente porque la agitación de los movimientos se
mantiene aparentemente en los límites de una lengua sabia normalmente pasa desapercibido. (...)
Supongamos que la tonalidad tiene dos estatutos contradictorios y, sin embargo, concomitantes: por un
lado una pantalla (...), una lengua destinada a articular el cuerpo según una organización conocida (...),
por otro, contradictoriamente, la tonalidad deviene la servidora hábil de los movimientos que a otro nivel
pretende domesticar”.
oigo el cuerpo que late”21.
Habría una contradicción entre la pulsación pura del cuerpo y el diagrama o los
esquemas “que hay que completar”. Es como si Barthes oscilara entre dos variantes de
agenciamientos entre arte (o pensamiento) y cuerpo, a partir de dos concepciones de lo
viviente, expuestas en “Las salidas del texto”: el cuerpo (ontogenético) animal (cuyo ser
se liga a la vida vegetativa, “el ser de la manducación” 22), por un lado, y el “cuerpo
humano”, sometido a la tensión de los paradigmas, los trayectos, los “relatos”, el efecto de
una filogenética, la intrusión de un valor que es, al mismo tiempo, sentido y vectorización.
Es decir, la vida desnuda y la vida cultivada y la superposición de un orden diagramático
al desorden propio del cuerpo: ¿dónde comienza un cuerpo, cuál es su centro?
El razonamiento diagramático obsesionó de distinto modo a Deleuze (que lo
encuentra en todas partes, pero sobre todo en Foucault 23, y lo postula como una máquina
abstracta) y a Roland Barthes, que en su momento de mayor adhesión al estructuralismo
no hizo sino construir razonamientos diagramáticos para explicar el funcionamiento de los
relatos, de las imágenes, de la cultura, de los procesos de significación y de los gestos.
En La imagen tiempo, Deleuze reconoce que “Roland Barthes produjo un excelente
comentario” del texto “Música y gestus” de Bertolt Brecht 24 y cita el fragmento en que
Barthes acerca el gestus brechtiano a su definición de punctum: el centro desplazado de
una imagen o (en este caso) de una representación, un “grafismo excesivo”.
Para Barthes, como para tantos otros (empezando por Duchamp y Mallarmé 25), el
centro del diagrama es lo que falta en su lugar y el diagrama está siempre excesivamente
sobreimpreso al corpus (sea éste el cuerpo humano, un fragmento de discurso, una voz
amada o un trazo de escritura) que tiende, por eso mismo, a huir de ese tatuaje
conceptual, como se huye del predicado (para reencontrarlo al final del camino).
Para Deleuze, en cambio, el diagrama es la catástrofe que permite el borramiento
de todos los clichés (la doxa barthesiana), es “la posibilidad de hecho” y el hecho “es la
forma en relación con una fuerza”. Vuelve “visible la fuerza invisible” 26 y, por eso, “es algo
completamente distinto del código” 27, “es [al menos en una de sus tres posiciones
posibles] como una voz que podríamos llamar «una voz atemperada»” 28.
Más allá de las soluciones (que necesitarían de un desarrollo más pormenorizado
del que puedo aquí suministrar), en uno y otro caso se trata de interrogar los códigos y los
signos, los nombres y los predicados. El pasaje de lo singular al plural (de los signos)
supone, tanto en Barthes como en Deleuze, una dimensión diagramática.
Una de las pocas veces que Barthes cita a Deleuze 29 es en “Proust y los nombres”
(1967), donde fatalmente retoma Proust y los signos, al que considera un “notable libro”:
“La obra de Proust describe un continuo, incesante aprendizaje 30. Este aprendizaje
conoce siempre dos momentos (en amor, en arte, en esnobismo): una ilusión y una
decepción”.
21 Barthes, Roland. “Rasch” en Lo obvio y lo obtuso. Barcelona, Paidós, 1986. Trad. C. Fernández
Medrano, pág. 292.
22 “L'étre de la manducation”, OC, IV: 369
23 Cfr. Deleuze, Gilles. Foucault, El concepto de pintura, Mil mesetas, etc...
24 Se refiere a “Diderot, Brecht, Eisenstein” en Lo obvio y lo obtuso. Barcelona, Paidós, 1986, pág. 93. Cfr.
La imagen tiempo. Barcelona, Paidós, 1987, pág. 255.
25 Cfr. Link, Daniel. “1879” en Suturas, op.cit., pág. 70 y siguientes
26 Deleuze, Gilles. Pintura. El concepto de diagrama [Curso en Vincennes: 1981]. Buenos Aires, Cactus,
2007, págs 76-77
27 Pintura, op.cit., pág. 87
28 Pintura, op.cit., pág. 108
29 Dejo de lado las menciones específicamente “pedagógicas”. El curso Lo neutro. 1977-1978 está plagado
de referencias a “las indagaciones actuales de Deleuze” (pág. 55). Cito, del índice onomástico: “Deleuze,
Gilles: 55, 57, 86, 117, 128, 182, 215, 268”. De La preparación de la novela (México, Siglo XXI, 2005)
rescato la notación (para nada inocente): “Nietzsche (autor deleuzeano)” en pág. 84.
30 Es la tesis de Gilles Deleuze en su notable libro Proust et les signes (Paris, P. U. F.). [Nota de Roland
Barthes]
 Barthes interviene en la polémica iniciada por Platón sobre la relación entre los
nombres las esencias de las cosas que está en el nacimiento mismo de la ciencia
lingüística y semiológica y cree percibir que para Proust la relación del significante y el
significado es una relación motivada: hay una propiedad de los nombres que conduce a la
esencia de las cosas. Barthes se pregunta

si es verdaderamente posible ser escritor sin creer de alguna manera en la relación natural
de los nombres y las esencias: la función poética, en el sentido más amplio del término, se
definiría así por una conciencia cratiliana de los signos y el escritor sería el recitante de
ese gran mito secular que quiere que el lenguaje imite a las ideas y que, contrariamente a
las precisiones de la ciencia lingüística, los signos sean motivados. Esta consideración
debería inclinar al crítico, todavía un poco más, a leer la literatura en la perspectiva mítica
que funda su lenguaje, y a descifrar la palabra literaria (que no es para nada la palabra
corriente) no como el diccionario la explicita sino como el escritor la construye31.

Socio-semiótica

El asunto volverá con toda su fuerza en Lección (1978), donde Barthes historiza los dos
modelos de semiología a los que adhirió a lo largo de su vida. La relación imposiblemente
motivada de las palabras con la esencia de las cosas adopta ahora (como en “L'effet de
réel” (1968, OC, III: 25 y siguientes) el nombre de “lo real”:

Lo real no es representable, y es debido a que los hombres quieren sin cesar representarlo
mediante palabras que existe una historia de la literatura. Que lo real no sea representable
—sino solamente demostrable— puede ser dicho de diversas maneras: ya sea que con
Lacan se lo defina como lo imposible, lo que no puede alcanzarse y escapa al discurso, o
bien que, en términos topológicos, se verifique que no se puede hacer coincidir un orden
pluridimensional (lo real) con un orden unidimensional (el lenguaje). Los hombres no se
resignan a esa falta de paralelismo entre lo real y el lenguaje, y es este rechazo,
posiblemente tan viejo como el lenguaje mismo, el que produce, en una agitación
incesante, la literatura. Podría imaginarse una historia de la literatura o, para decirlo mejor,
de las producciones de lenguaje, que fuera la historia de los expedientes verbales, a
menudo muy locos, que los hombres han utilizado para reducir, domeñar, negar o por el
contrario asumir lo que siempre es un delirio, a saber, la inadecuación fundamental del
lenguaje y de lo real (OC, V: 450).
La primera semiología barthesiana (la que los argentinos consumimos en su
momento con el valor de lo recibible, es decir, de la droga) habría sido, según su mirada
retrospectiva, una semiología de “la lengua trabajada por el poder” que habría pretendido
a reunir a Sartre, Brecht y Saussure (el Saussure del Curso, no el de los anagramas):

La semiología (mi semiología al menos) nació de una intolerancia ante esa mescolanza de
mala fe y de buena conciencia que caracteriza a la moralidad general y que al atacarla
Brecht llamó el Gran Uso.(OC, V: 458)

Admitamos, como quiere Roland Barthes, que Mitologías, el libro de prosas breves
que pretendían desmontar (allí mismo donde eran producidos, en la prensa cotidiana) los
dispositivos de naturalización de la cultura (el modo en que se presenta como “natural” la
más salvaje imposición de unidades ideológicas destinadas a perpetuar la dominación
política y social) era ya un libro semiológico (estructuralista) y semioclasta y no un mera
recopilación de intervenciones de crítica antropológica o microsociológica en la línea de

31 Texto escrito en homenaje a R. Jakobson y aparecido en To honour Roman Jakobson, Essays on the
occasion of his seventieth birtbday, Mouton, La Haya, 1967.
Gilberto Freyre.
La microsociología (cuyos objetos son “las relaciones difusas, infinitesimales, no los
grandes conjuntos”32) explica

los grandes conjuntos determinando en ellos relaciones infinitesimales, la «imitación como

propagación de una corriente de creencia o de deseo (quanta), la «invención» como
encuentro de dos corrientes imitativas... Verdaderas relaciones de fuerzas, en tanto que
exceden la simple violencia33.

Para Mitologías, para la primera semiología barthesiana, la naturalización del signo

tiene origen en “una imaginería de origen vagamente gnóstica, en esas filosofías opiáceas
que siempre constituyeron, finalmente, el puntal de los regímenes fuertes” 34. ¿Pero no es
ese mismo tema sobre el que volverá más adelante, como hemos visto, al postular la
literatura como el efecto de la interrogación del Nombre y de los nombres en relación con
la esencia de las cosas, es decir, como “la lucha ancestral de un secreto y de un
nombre”? ¿No es lo que volverá, bajo la forma de una teología negativa, a partir de
Lección? ¿Cómo entender ese desplazamiento, de la irritación a la curiosidad?
El estructuralismo pretendió resolver la antinomia entre lo individual y lo universal
por la vía de la estructura, aplicando a aquello (el lenguaje) que es el origen de la
antinomia misma, una llave de fuerza, podríamos decir, que la desbaratara: la noción de
tercero: el triángulo vocálico, el Edipo, aparatos ideológicos de Estado (como tercero de la
metáfora “base/ superestructura”). Eso mismo, que pone a circular el sistema, vuelve al
estructuralismo un umbral hacia otra cosa, un más allá del pensamiento: Diferencia y
repetición.
El recurso al tercero, entonces, funciona para Barthes como un tema ético (en
Roland Barthes por Roland Barthes están lo legible y lo escribible, pero también lo
recibible). La perspectiva de Mitologías (demostrar que lo natural es cultural) está puesta,
todavía, bajo el reinado de una oposición trascendental. Lo que falta es el tercero, ese
neutro que Barthes abrazará al mismo tiempo que convierte a la significación (lingüística)
en madre de todos los procesos de significación (la moda, la comida, la escritura, lo
imaginario) y que, fatalmente, lo llevará más allá de la lengua y sus sistemas de clases y
funciones35 e, incluso, más allá de la escritura, hacia el teatro de la escritura neutra.
Al proyecto de Mitologías (demostrar que lo que se presenta como natural es
cultural, con todas las determinaciones que implica), que ya era brillante, le faltaba
todavía un reconocimiento capital: el signo está vacío (la imagen también está vacía, en
“El mensaje fotográfico”36). De modo que el lenguaje ya no puede considerarse más un
sistema de signos respecto del cual podría pensarse un sistema segundo que tomara al
primero como objeto37. Hay que pasar del sistema a la serie para suspender
indefinidamente las paradojas. Hay que pasar del sistema singular a la serie plural, de
“Introducción al análisis estructural de los relatos” a S/Z, pasando por “El efecto de lo
real”, es decir: recuperando lo irrepresentable como tal, lo innombrable como tal, lo real
32 Deleuze. Foucault, Barcelona, Paidós, 1987, pág. 103
33 Deleuze. Foucault, op. Cit, pág. 62-63
34 “Crítica muda y ciega” en Barthes, Roland. Mitologías, op.cit., pág. 21
35 La significación lingüística es donde se articula la antinomia entre lo particular y lo universal. La
comprensión en un conjunto N de los objetos singulares distintos n. El nombre “árbol” (Saussure)
transforma la singularidad de todos los árboles singulares (esa acacia, un roble, aquel sauce, etc., como
antes: un sujeto aventurado, un sujeto incierto) en miembro de una clase, cuyo sentido define la
propiedad común (la condición de pertenencia): acacia “pertenece a” árbol. Pero el conjunto de los
árboles no pertenece al conjunto “árbol”, a la clase “árbol”, lo que desbarata toda posiblidad de
metalenguaje: los nombres están heridos por su imposibilidad para coincidir consigo mismos.
36 Cfr. Barthes, Roland. “El mensaje fotográfico” en Lo obvio y lo obtuso. Barcelona, Paidós, 1986.
37 En “El mito, hoy”, Barthes insistía en el carácter metalingüístico del lenguaje. En El sistema de la moda,
ya trabaja al mismo tiempo con la connotación y el metalenguaje. En S/Z y El imperio de los signos
abraza incondicionalmente la connotación.
como tal, el texto como Total.
No es que Barthes no haya identificado bien el problema (que está ya en
Mitologías), sino que se dejó seducir por la posibilidad de que a través del estructuralismo
(de la estructura, el sistema, la significación lingüística) se pudiera solucionar el problema
de los trascendentales. Lo que descubre, por esa vía, es que “la lengua es fascista” (una
negación brutal que no se puede entender metafóricamente (Barthes odiaba a las
metáforas más que a los adjetivos). Lo que termina descubriendo, también, es el punto de
derrumbe del sistema: el pasaje de lo Uno (el Signo) a lo Múltiple (los signos).
Lo que revela el estructuralismo es precisamente que la naturaleza del lenguaje es
paradójica y, por lo tanto, un más allá de si mismo: el sistema está fallado. O mejor, se
construye, como comprobará Barthes en Tokio, en una falla y alrededor de un centro
vacío38.

El filólogo loco

Por eso (por todo ese trabajo en relación con el Signo, su plenitud irrisoria, sus sistemas
de relaciones, sus funciones), leemos en Lección, “alguien que toda su vida se ha
debatido para bien o para mal en esa diablura, el lenguaje, no puede sino fascinarse por
las formas de su vacío, que es todo lo contrario de su hueco” (OC, V: 441), el semiólogo
cartesiano, vuelve, de la mano de Nietzsche (el filólogo loco) y el Saussure de los
anagramas (y ya no el del Curso) al Texto (con mayúscula, hipostasiado) “porque, en ese
concierto de pequeñas dominaciones, el Texto se le apareció como el índice mismo de
despoder” (OC, V: 441).
Se vuelve, pues, al diagrama, pero para decir que su centro está vacío (o, también:
que el centro falta en su lugar, porque es un vacío, a diferencia del hueco, formado) y que
el asunto reviste la gravedad de los asuntos éticos e incluso teológicos en los que el Bien
y el Mal intervienen (aquí, por la vía del diablo, predicador de lenguajes).
El Texto barthesiano (así en Lección como en S/Z) huye infinitamente de la palabra
gregaria, rebrota en un sitio inclasificable, atópico, fuera de todo diagrama, aunque sea el
resultado de un diagrama que, catastróficamente, desbarata el sistema “«de casos
idénticos» del que habla Nietzsche” (OC, V: 441), que no es sino el sistema de la lengua.
El texto, como el Nombre, es una singularidad que resulta, por eso mismo,
imposible de ser universalizada, “levanta débil, transitoriamente, esta armadura de
generalidad, de moralidad” que pesa sobre el discurso colectivo (la doxa)39.
¿A dónde llega Roland Barthes? ¿A dónde habría llegado? El anuncio está hecho
con todas las letras en Lección (mucho más que en “Deliberación” o en “La vita nova”):

La literatura y la semiología vienen así a conjugarse para corregirse mutuamente. Por un

lado, el retorno incesante al texto, antiguo o moderno; la inmersión regular en la más
compleja de las prácticas significantes —a saber, la escritura (ya que ella se opera a partir
de signos ya hechos)—, obligan a la semiología a trabajar sobre diferencias, y le impiden
dogmatizar, "consolidarse", tomarse por el discurso universal que no es. (OC, V: 441)

La semiología “de segunda generación”, la semiología o “ciencia del Texto”

propuesta como programa de trabajo en Lección “es entonces negativa o, mejor aún, —
independientemente de la pesadez del término—, apofática [como la teología negativa],
no porque niegue al signo sino porque niega que sea posible atribuirle caracteres
38 Cfr. Barthes, Roland. El imperio de los signos. Para una caracterización del “snobismo japonés” de
Barthes como posición ética, cfr. Link, Daniel. “El snobismo como ética”, exlibris, 1: 1 (Buenos Aires:
otoño de 2012)
39 “Colectivo” no implica, en este caso, “inasignable” o “neutro”, impuro, aventurado, en hemorragia,
disuelto, sino todo lo contrario: el discurso colectivo es universal y lo es porque el sujeto que en él habla
es el sujeto de poder, el poder como sujeto.
positivos, fijos, ahistóricos, acorporales, en síntesis, científicos”.
Este “apofatismo” implica por lo menos dos consecuencias de largo alcance: el
abandono para siempre de la ilusión del metalenguaje, que Barthes trató de sostener con
una obstinación rayana en el capricho: no habrá, y nunca hubo, metalenguajes,
precisamente porque el lenguaje es el conjunto de los conjuntos que no se contienen a si
mismos. Dicho al mismo tiempo ética y metodológicamente, como se lee en Lección: “no
puedo estar al mismo tiempo fuera del lenguaje, tratándolo como un blanco, y dentro del
lenguaje, tratándolo como un arma”(OC, V: 442).

Esta semiología negativa es una semiología activa: se despliega fuera de la muerte.

Entiendo por ello que no reposa sobre uno "semoifisis", en una naturalidad inerte del signo,
ni que tampoco es una "semioclasia", una destrucción del signo. Sería más bien, para
continuar con el paradigma griego, una semiotropía: vuelta hacia el signo, es cautivada por
él y lo recibe, lo trata y si es necesario lo imita, como un espectáculo imaginario. La
semiología sería en suma un artista (esta palabra no es aquí ni gloriosa ni desdeñosa, sino
que se refiere solamente a una tipología): representa con los signos como con un señuelo
consciente, cuya fascinación quiere hacer saborear y comprender. (OC, V: 443)
Y también: la fuerza semiótica de la literatura “reside en actuar los signos en vez de
destruirlos” (OC, V: 438).
Todo lo que vendrá después responde a este programa y que hubiera debido tener
un nombre claro (lúcido) si es que no hubiera una palabra tachada del vocabulario
barthesiano e incluso, del vocabulario francés.

Postfilología

Barthes, que odiaba las confrontaciones, no dejó, sin embargo, de embarcarse en varias
querellas. En 1963, cuando ya había abrazado la causa estructuralista desde su cátedra
en la École, Barthes recopiló tres artículos “viejos” (escritos entre 1958 y 1960) bajo el
título Sur Racine, que bien pronto (y hasta hoy, cuando todavía se señalan “les foutaises
de Roland Barthes”, “les fariboles d'un Roland Barthes et de tant d'autres aliborons” 40) le
ganó una inmerecida fama que lo convirtió en blanco de la “crítica tradicional” y, mucho
más gravemente, en un libro ilegible. Es el libro peor leído de Roland Barthes e, incluso: el
menos leído, como si los pareceres de Raymond Picard 41 hubieran dado en el blanco.
Allí Barthes proponía una lectura proto-estructural de las tragedias racinianas (y de
los mitos que incluyen) y abogaba por retirar ese nombre propio (como cualquier otro) de
la “causa confusa” (OC, II: 194) de la crítica tradicional, mezcla indigesta de historiografía,
crítica biográfica, análisis formal y temático.
Su legítimo reclamo fue contestado con una violencia inesperada que Roland
Barthes contestó en Crítica y verdad42(1966), la exposición del “método” aplicado en Sur
Racine43, porque, “¿Cómo encontrar de nuevo la estructura sin el auxilio de un modelo
40 Pommier, René. Le Sur Racine de Roland Barthes, Introduction d’une thèse de doctorat d'État (SEDES,
1988, publié avec le concours du C.N.R.S.). Mimeo.
41 Picard, Raymond. Nouvelle critique ou nouvelle imposture. París, J. J. Pauvert, 1965. En nota al pie en
Crítica y verdad, Roland Barthes realiza el escrutinio de esos pareceres: «“impostura”, “lo aventurado y lo
impertinente” (p. 11), “pedantemente” (p. 39), “extrapolación aberrante” (p. 40), “forma intemperante,
proposiciones inexactas, discutibles o impertinentes” (p. 47), “carácter patológico de ese lenguaje” (p.
50), “absurdidades” (p. 52), “estafas intelectuales” (p. 54), “libro que tendría por qué indignar” (p. 57),
“exceso de inconsistencia satisfecha”, “repertorio de paralogismos” (p. 59), “afirmaciones insensatas” (p.
71), “líneas que inspiran pavor” (p. 73), “doctrina extravagante” (p. 73), “inteligibilidad irrisoria y hueca” (p.
75), “resultados arbitrarios, inconsistentes, absurdos” (p. 92), “absurdidades y extravagancias” (p. 146),
“bobería” (p. 47). Iba a agregar: “laboriosamente inexacto”, “torpezas”, “suficiencia que hace sonreír”,
“jugueteos chinos de forma”, “sutilezas de mandarín delicuescente”, etc.». Cfr. Crítica y verdad. Madrid,
Siglo XXI, 2005, pág. 16. ¿Cómo no iba Roland Barthes a abominar del adjetivo?
42 Madrid, Siglo XXI, 2005
43 En ese sentido, la relación entre ambos libros, Sur Racine y Crítica y verdad es similar a la que podría
metodológico?”44
De inmediato, Roland Barthes se coloca en Crítica y verdad en una tradición
disciplinar respecto de la cual formula sus reparos:

nadie ha discutido ni discutirá jamás que el discurso de la obra tiene un sentido literal del
cual, en caso necesario, nos informa la filología; la cuestión consiste en saber si tenemos
o no el derecho de leer en ese discurso literal otros sentidos que no lo contradigan; a este
problema no responderá el diccionario sino una decisión de conjunto sobre la naturaleza
simbólica del lenguaje45.

Me detengo en una palabra maldita (la mal-dicción de la Filología forma parte de su

recuperación reciente)46. En el ámbito francés, recién después del centenario de la muerte
de Gaston Paris (2003), los especialistas parecen haber notado que hubo filología
después de Joseph Bédier47. Roland Barthes no le niega a la filología ninguno de sus
poderes, sino que señala sus impotencias: “tiene por tarea fijar el sentido literal de un
enunciado, pero carece de todo poder sobre los sentidos segundos” 48. Por la vía de la
connotación, es decir, de la hermenéutica disfrazada de operadora científica, quiere ir
más allá. Ese más allá será la ciencia del Texto o la semiología del Texto de la cual S/Z
será, muchos años después, un monumento (del método post-filológico, habría que
agregar, con su ralentí y su efecto de pausado de la lectura, con sus balbuceos, sus
pliegues y despliegues49), anunciado ya en 1966:

La ciencia de la literatura tendrá por objeto determinar no por qué un sentido debe
aceptarse, ni siquiera por qué lo ha sido (esto, repitámoslo incumbe al historiador), sino
por qué es aceptable, en modo alguno en función de las reglas filológicas de la letra, sino
en función de las reglas lingüísticas del símbolo50.

establecerse entre Las palabras y las cosas (1966) y La arqueología del saber (1969) de Foucault,
aunque el alcance de los análisis propuestos no sea el mismo.
44 Crítica y verdad, op.cit., pág. 19
45 Crítica y verdad, op.cit., pág. 14
46 Cfr. Link, Daniel. “Filología” en Suturas, op.cit., pág. 11 y siguientes y Warren, Michelle. “Ar-ar-archive”
(mimeo, 2012), adaptado de una presentación oral para el Coloquio “Surface, Symptom an the State of
Critique” en homenaje al 25º aniversario de la revista Exemplaria (Austin, Texas: 9-12 de febrero de
2012). Disponible en https://www.academia.edu/5139333/Ar-ar-archive.
47 Desde la “edición de textos” hasta la “crítica genética”, pasando por la stemmática, pero sobre todo por
la TextKritik, completamente opacada por la hegemónica “French Theory”, tal y como fue codificada en
los Estados Unidos.
48 Crítica y verdad, op.cit., pág. 47
49 Deleuze lo señala sobre el método foucaultiano, pero también podría aplicarse al método barthesiano:
“En todas partes lo comparado sustituye a lo general característico del siglo XVII: una anatomía
comparada, una filología comparada, una economía comparada, Ahora, en todas partes domina el
Pliegue, según la terminología de Foucault, segundo aspecto del pensamiento operatorio que se encarna
en la formación del siglo XIX. Las fuerzas en el hombre se adaptan o se pliegan a este nueva dimensión
de finitud en profundidad, que deviene entonces la finitud del hombre. El pliegue, dice constantemente
Foucault, constituye un «espesor» y también un «vacío».” (Deleuze. Foucault, op.cit., pág. 164) y “Al
mismo tiempo, en el siglo XVII no existe una biología, sino una historia natural que no forma un sistema
sin organizarse en serie; no existe una economía política, sino un análisis de las riquezas; no existe una
filología o lingüística, sino una gramática general. Los análisis de Foucault van a detallar ese triple
aspecto, y a encontrar en él el terreno adecuado para un desglose de los enunciados. De acuerdo con su
método, Foucault extrae un «terreno arqueológico» del pensamiento clásico, que hace surgir afinidades
inesperadas, pero que también rompe filiaciones demasiado esperadas (...). Lo que define ese terreno, lo
que constituye esa gran familia de enunciados llamados clásicos, funcionalmente, es esa operación de
desarrollo al infinito, de formación de continuos, de despliegue de listas: desplegar, desplegar siempre,
«explicar». ¿Qué es Dios sino la universal explicación, el despliegue supremo? El despliegue aparece
aquí como un concepto fundamental, primer aspecto de un pensamiento operatorio que se encarna en la
formación clásica. De ahí la frecuencia de la palabra «despliegue» de Foucault” (Deleuze. Foucault,
op.cit., pág. 161.
50 Crítica y verdad, op.cit., pág. 60
 En la perspectiva de Barthes, que pone en crisis de verdad a la crítica, la filología
es el punto de partida para una indagación que permita proponer sentidos aceptables (en
el sentido de la lingüística formal y no de las preceptivas) para un texto cualquiera porque
“la función de la obra no puede consistir en sellar los labios de aquellos que la leen” 51.
La gramática general del texto (que estará lista recién en 1970: S/Z)

no está bien descrita si todas las frases no pueden explicarse en ella; un sistema de
sentido no cumple su función si todas las palabras no pueden encontrar en él un orden y
un lugar inteligible52.

Si el Texto es un pliegue de razón y sinrazón, de procesos de escritura y de lectura

(la “voz del lector”), de presencias y ausencias, de diferencias y repeticiones 53, la Filología
(a la que Barthes nunca volverá sino con otro nombre) es apenas un umbral de
inteligibilidad, y en el archivo del que el Texto forma parte cabe no sólo el paso de vida
que sostiene al texto como singularidad histórica, sino el Símbolo (la voz de una época
que arrastra a la letra y al que pretende descifrarla: “L'œil par ou je vois Dieu est le meme
œil par ou il me voit.”54).
Al haber rechazado el positivismo propio de la antigua Filología, Barthes (como
Foucault) se obligó a callar el nombre de esa “disciplina” de lectura que sin embargo
(como a Foucault) terminó alcanzándolo porque haga lo que uno haga, los muertos vivos
siempre nos abrazan y nos comen la cabeza. En efecto, sus cursos Cómo vivir juntos, Lo
neutro y La preparación de la novela (en el momento mismo en que el nombre Barthes
pasó a designar a un archivo y no ya una obra, ni una experiencia de vida), nos dice su
editor, fueron sometidos a los rigores de la “filología clásica” 55.
Aunque los historiadores de la filología se detienen ya en la polémica Barthes-
Picard como uno de los momentos de inflexión de la disciplina 56, recién ahora somos
capaces de detenernos en ese otro detalle insignificante de la biografía intelectual de
Foucault57 : tradujo a Leo Spitzer en 1970 58,

¿Cómo será ese Barthes que vuelve a nosotros, en tiempos de globalización,

51 Crítica y verdad, op.cit., pág. 67

52 Crítica y verdad, op.cit., pág. 68
53 Barthes no alude aquí a Deleuze, pero sí a Foucault, a quien cita en nota al pie (pág. 67, n. 20): “Folie et
Déraison, Histoire de la Folie a l’age classique, Plon, Paris, 1961”
54 Barthes, Roland. Le plaisir du texte. París, Seuil, pág. 29
55 La preparación de la novela, op.cit., pág. 7
56 Rubio Tovar, Joaquín. La vieja diosa: de la filología a la posmodernidad. Madrid, Ediciones del Centro de
Estudios Cervantinos, 2004, pág. 72: “La influencia de Barthes a la hora de criticar la filología tradicional
fue importante en su momento. Su vinculación al estructuralismo y la semiología (…), su polémica con
Picard tantas veces repetida, lo sitúan en la mayoría de los debates sobre los cambios experimentados
en los estudios literarios”.
57 La influencia de Dumézil en Foucault es bien conocida y está bien documentada. Lévi-Strauss destacó
“el papel decisivo que desempeña la filología en una obra tan considerable como la de Georges Dumézil,
en la cual he aprendido tantas lecciones”. Cfr. Lévi-Strauss, Claude. El hombre desnudo. México, Siglo
XXI, 1991, Pág. 581
58 Spitzer Leo (1948). “Art du langage et linguistique” (traducción de Michel Foucault) en Starobinski, Jean
(ed.) Études de style. Paris, Gallimard, 1970. Las razones de ese gesto son poco claras, pero en todo
caso, “can only be understood as a specific intellectual gesture in order to say something he was
otherwise unable to say”. Cfr. de Vugt, Geertjan. “Art du langage et linguistique: On Foucault’s Spitzer”
(mimeo: 2014) y las investigaciones mucho más estimulantes de Diego Bentivegna (cfr. “Ontologías de lo
singular: Spitzer en Foucault”, mimeo: 2014). En 1984, Toni Negri se refirió a sus tres encuentros con
Foucault, el primero de los cuales fue precisamente con el prologuista de Rousseau y Binswanger y el
traductor de Spitzer (Negri, Toni. “Tres encuentros con Michel Foucault”, disponible en
http://marialuizadiellooutrascompotas.blogspot.com.ar/2012/04/tres-encuentros-con-michel-foucault.html
desde el fondo de las eras, después de los amores adúlteros por Foucault y por
Deleuze59, después del Barthes de Héctor Schmucler, de Nicolás Rosa, de Beatriz Sarlo,
de Anita Barrenechea y de Enrique Pezzoni?
Desembarazada de toda ilusión positivista y causalista e incluso libre del peso
muerto de una humanidad exhausta, la post-filología de un Barthes por venir es una
filología atenta a la escucha y al tacto de lo que en el texto (y también en las imágenes)
vive todavía: una chispa de vida, una fricción oculta en un pliegue, la relación táctil entre
el ojo (o la respiración) del que ha escrito y el ojo (o la respiración) del que lee y mira 60:
“me encanta (o me ensombrece) saber que la cosa de otro tiempo tocó realmente con sus
radiaciones inmediatas (sus luminancias) la superficie que a su vez toca hoy mi mirada” 61.
Desde Mitologías (la impugnación del mundo que se abomina y que ya está más
allá de la historia) hasta El imperio de los signos (la propuesta de una ética post-histórica,
en la línea inaugurada por Kojéve) el asunto siempre se plantea en la tensión entre los
nombres y el Nombre (una metafísica de la presencia y una ética de la ausencia). La ética
no podrá nunca encontrarse en lo dicho, sino en lo no dicho, en las cesuras y en las
suspensiones (la voz, y no el lenguaje), en los intermezzos. No otra cosa quiso
enseñarnos Roland Barthes, cuyas trampas de lengua 62 recién ahora empezamos a
entender.

59 “Por definición anti-estructural, la filología no podía abandonar al hombre, considerado por las corrientes
anti-humanistas que aparecen en la década de 1960 como un artificio que enmascara las realidades
tangibles generadas por estructuras profundas. No podía, tampoco, acomodarse a la célebre declaración
de Foucault en Las palabras y las cosas (1966): "hoy en día no podemos sino pensar el vacío [vide] del
hombre desaparecido" en Duval, Frédéric. “ A quoi sert encore la philologie? Politique et philologie
aujourd’hui”, Laboratoire italien, 7 (París: 2007), págs. 17-40.
60 Alonso, Amado (1940). Poesía y estilo en Pablo Neruda. Buenos Aires, Sudamericana, 1968, pág. 152:
“Las palabras, ademas de ser unidades de sentido, tienen un peso somático, requieren una
representación sensible de ellas mismas, con su propio sonar, y sobre todo, con la obligada actividad
orgánica para producirlas. No hablo aquí de la actividad de la mano al escribirlas, me refiero a la
actividad de nuestro organismo entero al hablarlas, y en especial a la acción de los órganos
articuladores, que, aun en la representación silenciosa de la palabra viva, esquematizan el trabajo
productor. Al pensar una frase, nuestro organismo hace las palabras: la lengua no recorre fisicamente
todos sus caminos, pero ahí está dibujado el trayecto en un embrión de movimiento; los labios apenas se
mueven o no se mueven nada, pero los labios son sensibles al movimiento que se les exige, el soplo no
sale con las crestas y llanos de intensidad que llamamos sílabas acentuadas o inacentuadas, pero el
pecho, la garganta y la boca sienten en sí fisiológicamente esas alternancias. Todo esto es materia;
mínima materia en los versos que el poeta piensa silenciosamente al escribir su poema, mucho menos
materia que en la recitación efectiva”.
61 Barthes, Roland. La cámara lúcida. Nota sobre la fotografía. Barcelona, Paidós, 2009, pág. 95
62 “Desgraciadamente, el lenguaje humano no tiene exterior: es un a puertas cerradas. Sólo se puede salir
de él al precio de lo imposible: por la singularidad mística, según la describió Kierkegaard cuando definió
el sacrificio de Abraham como un acto inaudito, vaciado de toda palabra incluso interior, dirigido contra la
generalidad, la gregariedad, la moralidad del lenguaje; o también por el amén nietzscheano, que es
como una sacudida jubilosa asestada al servilismo de la lengua, a eso que Deleuze llama su manto
reactivo. Pero a nosotros, que no somos ni caballeros de la fe ni superhombres, sólo nos resta, si puedo
así decirlo, hacer trampas con la lengua, hacerle trampas a la lengua.”, OC: V, 453