JUANA MARÍA MARTÍNEZ GUERRERO

EN TORNO A “ECLIPSE DE DIOS”

Juana María Martínez Guerrero

Profesora de Enseñanza Secundaria
I.E.S. Fernando de los Ríos (Málaga)

RESUMEN
En la situación actual que vive el hombre, y sin duda también en situaciones pasadas especial-
mente trágicas, el hombre se ha podido preguntar, ¿dónde esta Dios?, ¿ha desaparecido?. Ante estas
y otras cuestiones, nada más oportuno, a mi entender, que recuperar la aportación que la filosofía de
Martín Buber brinda a nuestra reflexión abriéndonos las puertas de la esperanza a través del diálogo
con el otro, incluido el más absoluto de todos.

Palabras clave: Filosofía, Martín Buber, Dios, teología, tu-yo-ello.

Se nace, se despierta. El despertar es la reiteración del nacer en el amor preexis-

tente, baño de purificación cada despertar y transparencia de la sustancia recibida
que así se va haciendo trascendente.
María Zambrano

Introducción

“...Y entonces vino silenciosamente la respuesta, no desde la distancia, sino desde

el aire próximo a mí. En Verdad no vino, sino que estaba allí. Estaba allí –puedo
explicarlo de este modo- antes de mi llamada, estaba allí en general y se dejaba
recibir por mí, porque yo me abría a ella...”1

Todo lo que un hombre vive es relativo, así como todo lo que de él resulta. Por tanto,
no hay que perder tiempo en discusiones estériles. Cada concepto construido en la vida,
que se cumple de determinada manera, es una pregunta o una respuesta bajo la forma

Isla de2006,
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del interrogante más incisivo; del conocimiento no debemos tomar más que esto, y es que
el pensamiento de Buber se concentra en la “pregunta-respuesta” cuya expresividad e
interpelación se pone de manifiesto en todos sus textos. Su discurso, de alguna manera
está preñado de diálogo y anhelante espera una respuesta. Él encuentra que diálogo es lo
que define al ser humano, realizándole y reafirmándole como ser consciente en el mundo,
puesto que la apertura del hombre al mundo como reflexión de lo existente es la carac-
terística indispensable que le pone en conexión al otro, sólo en el otro y en diálogo con él
encontramos y efectuamos el sentido de nuestra existencia:

“...Ese hombre no podrá contar a nadie, ni siquiera a sí mismo, lo que ha experi-

mentado. ¿Qué “sabe”, ahora del otro? Ya no necesita saber alguno. Pues donde ha
imperado la franqueza humana, aunque fuese sin palabras, allí ha acontecido,
sacramentalmente, la palabra dialógica”2

Y es que el diálogo, -con nosotros-con los otros-con el otro-, expresa nuestra condición
más intima, y en nuestro aislamiento como –yos únicos- perdidos en el mundo hostil, (y
especialmente cruel de la primera mitad del siglo XX), va a significar nuestra apertura
hacia una realidad “interior-exterior” en la que -el sentido- se va a revelar en -el diálogo-.
El también judío Víctor K. Frankl, prisionero en los campos de concentración nazis, ex-
perimentó el significado más hondo de la palabra dialógica y llamaba a sus compañeros
al diálogo con -su esperanza-, invitando a superar los momentos difíciles y angustiosos de
personas que sólo tenían su débil existencia:

“…en las horas difíciles siempre había alguien que nos observa –un amigo, una
esposa, alguien que estuviera vivo o muerto, o un Dios- y que sin duda no querría
que le decepcionáramos, antes bien, esperaba que sufriéramos con orgullo –y no
miserablemente- y que supiéramos morir.” 3
“Las alondras se elevaban hasta el cielo y yo podía oír sus gozosos cantos; no
había nada más que la tierra y el cielo y el júbilo de las alondras, y la libertad del
espacio. Me detuve, miré en derredor, después al cielo, y finalmente caí de rodillas.
En aquel momento yo sabía muy poco de mí o del mundo , sólo tenía en la cabeza
una frase, siempre la misma: Desde mi estrecha prisión llamé a mi Señor y él me
contestó desde el espacio en libertad”. 4

Eran y son tiempos de fuerte materialismo, donde el hombre se encuentra cada vez
más distante de sí y de todo lo que le rodea. Para Buber, la vida era más importante que
los conceptos. La filosofía, para él, debe explicar la vida a partir de la vida y no de las
abstracciones, advierte la carencia implicada en la cuarta pregunta kantiana y esboza la
temática propia de la antropología filosófica que debe ocuparse “de qué sea el hombre” y
tratar seriamente:

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“…los problemas que esa cuestión trae consigo: el lugar especial que al hombre
corresponde en el cosmos, su comprensión de sus congéneres, su actitud en todos
los encuentros, ordinarios y extraordinarios, con el misterio que compone la trama
de su vida…”5
“El antropólogo filosófico tiene que poner en juego no menos que su encarnada
totalidad, su yo concreto... Por el contrario tiene que tirarse a fondo en el acto de
la autorreflexión, para poder cerciorarse por dentro de la totalidad humana. En
otras palabras: tendrá que ejecutar este acto de adentramiento en una dimensión
peculiarísima, como acto vital, sin ninguna seguridad filosófica previa, exponién-
dose por lo tanto a lo que uno le puede ocurrir cuando vive realmente... es menester
echarse al agua, hay que nadar, alerta y con todas las fuerzas...”6

Así, pues no fue un creador de sistemas, tenía fe en el hombre y sabía que su vocación
era hacerlo consciente de sí. Como Sócrates era partero pues confesaba no tener enseñanzas
que transmitir sino que tomaba a quien le oyese de la mano y lo llevaba hasta la ventana,
la abría y señalaba hacia fuera.
El libro clave de su pensamiento, Ich und Du7, sale a la luz en Alemania, en 1923, año
en que se publica la segunda edición de Wesen und Formen der Sympathie, de Scheler, y
El tema de nuestro tiempo, de Ortega. Martin Buber es –“una de las figuras fundacionales
de nuestra época”, según, Hans Urs von Baltasar8-.
Era un judío vienés de ascendencia polaca, Der Jude colector de textos hasidíes y
alma muy impregnada por la espiritualidad mística de este singular movimiento religioso9.
Nace en Viena en 1.878. Después del divorcio de sus padres, fue a residir con su abuelo,
con el cual aprendió hebreo y los textos bíblicos. Más tarde es influenciado por Kant y
Nietzsche. En 1.896, ingresa en la Universidad donde estudia filosofía e historia del Arte,
entregándose a una intensa vida cultural, y a principios de 1.900 estudia psiquiatría y
sociología, doctorándose en filosofía en Berlín en 1904. Más tarde es editor del diario Der
Jude, y profesor de religión y ética en Frankfurt, cargo suprimido por los nazis en 1.933.
Viaja a Jerusalén, donde imparte clases de sociología. Es en esta época en la que Buber, ya
sexagenario, tiene su fase intelectualmente más productiva. Muere en Jerusalén en Junio
de 1.965, dejando un inmenso vacío en el pensamiento contemporáneo.
A pesar de ser un desconocido para muchos, sus escritos influyeron profundamente
las ciencias humanísticas y la filosofía: tuvo reflexiones sobre la psiquiatría, psicología,
educación, sociología, antropología filosófica, teología y religión. Así pues, es uno de lo más
brillantes pensadores modernos. Y al contrario que otros no se roturó ni fue roturable.
Místico, o existencialista son expresiones vacías ante su obra misteriosa y encantadora,
en la cual estudia la existencia humana en profundidad, y siempre desde la sinceridad, la
cercanía y ante todo la inmediatez y la vida. Tocó cuestiones vitales, de carácter universal,
con las cuales nos enfrentamos todos los días y, de las que la mayoría de las veces huimos
con respuestas fáciles y preparadas por sistemas o doctrinas, producidas a nivel de cono-
cimiento científico o de fe.

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A “Yo y Tú” le servían de marco siglos de intolerancia, incomprensiones y violencias

de toda índole y en todas direcciones, el período entre las dos guerras mundiales, antes de
la constitución del estado de Israel y todos los conflictos subsiguientes. En ella se precipita
sobre nosotros, lapidaria, la sentencia: “toda vida verdadera es Encuentro”, que hace al
sujeto retornar al terreno de la vida y sus quehaceres10. Entrevemos pues que en la génesis
de Yo y Tu conflulleron dos corrientes espirituales: una judía, hasidí, y otra occidental y
europea. El general desencanto de las gentes de Europa frente al individualismo burgués
y la esperanza de una vida social a la vez más personal y más comunitaria –dos motivos
históricos a los que fue sensible la generación europea de Scheler, Buber y Ortega-, son tan
perceptibles en el fondo de sus páginas como la visión hasidí11 del cosmos y del hombre.

El hombre. Ser trascendental.

Buber nos recuerda que estamos en el camino, que no somos seres definitivos, como
advierte Nietzsche cuando afirma que el hombre es una cuerda atada entre el animal y lo
que está más allá de él; una cuerda sobre el abismo. Peligrosa travesía, peligroso el cami-
no, peligroso mirar hacia atrás, peligroso temer y detenerse. La grandeza del hombre es
que es un puente y no un fin: lo que puede ser amado en el hombre es que es un pasar y
un sucumbir. Somos, por tanto, el eje de lo que aún nos es desconocido. Buber en Yo y Tú
trata, pues el conflicto humano básico: el sentimiento de estar vivos sin vida. Verificamos
esta dualidad en la actualidad, en el gran número de personas recurriendo a procesos
terapéuticos, a sistemas filosóficos, a ideologías y prácticas políticas, a doctrinas sectarias,
religiosas, etc. El pensamiento nos separa del presente, del ahora, donde la vida transcurre,
constituyendo el tiempo que nos lleva hacia delante o hacia atrás, quitándonos el senti-
miento de vida inmediata. Ver el futuro con la imaginación o recuperar el tiempo pasado
por la memoria, es perder el contacto con lo que se está siendo en el momento presente;
esta sensación básica de vacío nos lleva o buscar la vida o escapar de ella lo que, en último
análisis, es la misma cosa.

2. 1. Un poco de historia.

Sabia sentencia la del viejo Sófocles, “hay muchas cosas terribles, pero nada más terri-
ble que el mismo hombre”, resuena en esta otra no menos perspicaz de Montaigne: “Nada
hay tan bello y legítimo como construir al hombre”. Ambas proceden de un entrecruzado
de dimensiones y vivencias que hacen del ser humano un fenómeno único sin parangón en
la escala de lo seres. El es el único capaz de superar su entorno y sobrepujarse a sí mismo
(mirarse por encima del hombro, como decía Pascal) en un horizonte abierto e infinito.
A fines del siglo XVII, G. W. Leibniz replanteó, con su concepción acerca del alma como
mónada, uno de los más profundos dramas de la condición humana: el “forzoso” confinamien-

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to en los límites del yo y a la vez la necesidad de trascender dicho confinamiento, de buscar

la apertura al mundo y al resto de los seres. Se trató de dar un nuevo planteamiento a un
antiguo problema, pues el tema del logos, inherente al alma, ha sido una constante desde
los orígenes del pensamiento filosófico. Siempre le ha interesado al hombre saber quién es.
Pero a diferencia de otra clase de conocimiento, el que busca de sí mismo se inscribe en un
ámbito eminentemente práctico. Versa sobre unos problemas cuya solución le concierne
directamente. Por eso la pregunta gira en torno a un eje relacional más que sobre unas
imágenes, unas ideas o unos conceptos abstractos. 12
Significa esto que el ser humano, en su discurrir biográfico, se encuadra en un marco
relacional que denuncia una serie de vertientes constitutivas. A través de ellas es como hay
que abordarlo para captar su meollo y contenido específico, lo que lo constituye y lo distin-
gue, su logos o razón formal que a la vez que nos habla de su la naturaleza, nos descubre
su peculiar relación como ser. En el caso de Leibniz, conscientemente imbuido de toda la
tradición filosófica, algunas doctrinas desempeñaron un papel especialmente relevante en
la elaboración de estas reflexiones: Giordano Bruno y el panteísmo de la Cábala, sin olvi-
dar nunca sus complicados nexos con las ideas de Baruch Spinoza, y a través de ella, con
autores medievales como Maimónides y Avicebrón. Esto indica que en la tradición reflexiva
vinculada al judaísmo había aparecido desde mucho tiempo atrás un problema primordial
para la filosofía de cualquier orientación.
Pero dígase lo que se diga, el hombre se encuentra confinado en su yo. No puede
situarse más allá. Sólo desde éste le resulta posible acceder a cuanto se halla fuera de sus
límites. Una de las dimensiones más candentes del problema es la dificultad -a veces im-
posibilidad- de situarse en formas de espiritualidad, de pensamiento y de vida diferentes
de las propias, al menos en principio. Podrá considerarse éste un pseudo-problema, un
planteamiento equívoco o una urgente tarea. La realidad acuciante se encargará una y
otra vez de recordarlo.

2. 2. La reflexión.

Nuestro siglo ha de revelar el coraje que las personas han de tener para ir hasta el
fondo de sí mismas. Los que lo consigan, después de haber vivido lo que inconscientemente
buscaban, renacen; los que sucumben, soportan la gravedad de las consecuencias del riesgo,
de haberlo intentado (este sucumbir es relativo, puesto que las oportunidades se renuevan).
El “conócete a ti mismo” de Sócrates, nos da la medida exacta de Buber; la vida está ahí
como ella es, no ganamos nada esforzándonos porque estamos confusos, pero en el silencio,
relajados, y sin violencias, comenzaremos a entender lo que es nuestra confusión. Buber
entiende que el antropólogo filosófico solamente puede cumplir su propio cometido si en su
reflexión “no deja fuera su subjetividad ni se mantiene como espectador impasible”13. No es
suficiente poner el yo como objeto para cerciorarse de la realidad humana. Habrá de aden-
trarse en sí mismo por un acto de autoconocimiento14, ya que sólo se conoce aquello que se

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ofrece en el estarse presente. Buber propone un camino vital, algo diferente de lo que hace
el psicólogo cuando completa y explica lo que sabe por la literatura y por la observación de
sí mismo. Por que en este caso se trata siempre de fenómenos y procesos singulares, obje-
tivados, de algo que ha sido desgajado de la conexión, la total persona concreta, de carne
y hueso. Pero el antropólogo filósofo tiene que poner en juego no menos que su encarnada
totalidad, su yo (Selbst) concreto15.
No se conoce al estilo de quien, permaneciendo en la playa, contempla maravillado
la furia espumante de las olas sino que es menester echarse al agua, hay que nadar alerta
y con todas las fuerzas, y hasta habrá un momento en que nos parecerá estar a punto del
desvanecimiento: así y no de otra manera puede surgir la visión antropológica. Mientras
nos contentemos con poseernos como un objeto no nos enteraremos de la singularidad
humana más que como una cosa más entre otras, y no se nos hará presente la totalidad
que tratamos de captar: claro que para captarla tiene que estar presente. No es posible
que percibamos sino lo que en un “estar presente” efectivo se nos ofrece, pero en ese caso,
sí que percibimos, o captamos de verdad y entonces se forma el núcleo de cristalización, un
ejemplo podrá aclarar la relación entre el psicólogo y el antropólogo. Si los dos estudian,
digamos, el fenómeno de la cólera, el psicólogo tratará de captar qué es lo que siente el
colérico, cuales son los motivos y los impulsos de su voluntad, pero el antropólogo tratará
también de captar qué es lo que está haciendo. Con respecto a este fenómeno, les será
difícilmente practicable a los dos la introspección, que por naturaleza tiende a debilitar la
espontaneidad e irregularidad de la cólera.

“El psicólogo tratará de sortear la dificultad mediante una división especifica de

la conciencia que le permita quedarse fuera con la parte observadora de su ser,
dejando, por otra parte, que la persona siga su curso con la menor perturbación
posible”.16

Pero, como dice Buber su actitud es semejante a la de un actor, no viviendo intensa-

mente lo que significa el fenómeno.

“El antropólogo no se preocupará de la conciencia, ya que le interesa la totalidad

intacta de los procesos, y, especialmente, la no fragmentada conexión natural entre
sentimientos y acciones”.17

Al antropólogo, al interesarle el hombre entero, es decir no solamente lo que siente,

o cómo se desarrolla tal o cual fenómeno, si no que su interés radica en el hombre entero,
desde la exclusividad de ser hasta todas sus manifestaciones, pasando por los modos de
conciencia y sus representaciones:

“El antropólogo, por tanto… Será capaz de registrar en el recuerdo lo que sintió
e hizo entonces… la memoria del antropólogo, competente posee con respecto a

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si mismo y a los demás, un poder concentrador que le sabe preservar lo esencial.

En el momento que la vida no lleva otra idea que la de vivir, lo que hay que vivir,
está presente con todo su ser indiviso, y por tal razón crece en su pensamiento y
en –su recuerdo- el conocimiento de la totalidad humana”18.

En este horizonte se mueve Buber, con la intención de ofrecer los materiales nece-
sarios para la elaboración de un conocimiento que responda objetivamente a esa realidad
bio-psico-sociológica-trascendente totalizada que muestran los diferentes vectores desde
los que se contempla.

2. 3. La reflexión dialógica.

La esencia de los textos de Buber se halla en el núcleo de la relación entre dos personas
que hablan y se escuchan entre sí; relación que coincide con la interpretación buberiana
del concepto de revelación, con su contexto de la naturaleza de la existencia humana, así
como los límites de la filosofía racionalista19. Para él, nada pude sustituir la confrontación
directa e inmediata con el otro, en ocasiones, cuando se junta por elección con otro ser
humano, llega hasta experimentar en su propia sangre lo que pasa por los “adentros del
otro”. En este sentido es significativo lo que nos dice Laín Entralgo: .

“Un amigo ha sufrido una desgracia familiar, y yo voy a visitarle. Viendo ante
mí, el dolor de mi amigo, oyendo las palabras con que me relata lo ocurrido y me
comunica la apenada soledad en que se encuentra, mi ánimo se entristece; más
propiamente se con-trista. En aquel momento yo no me limito a la práctica social
de “dar el pésame”: ese “pésame” lo “doy” porque real y verdaderamente pesa, causa
pesar en mi alma la desgracia de mi amigo; y así, más bien que “darle el pésame”,
lo que yo entonces quiero es “quitarle el pésale”, mitigar con mi dolor moral el
suyo. Más aún, lo hago, y tal es en el otro el efecto sensible de la íntima realidad
de mi condolencia...”20

Experiencias, acontecimientos, relaciones que pueden describirse y analizarse, pero

la descripción y el análisis no pueden servir como opciones a la “correspondencia”, el aquí
y ahora de dos sujetos “que están uno frente al otro”. Esta es su carta de presentación, su
pensamiento pues, se desarrolla en torno a la distinción fundamental del mundo objetivo
del ello y el personal del tú, consistiendo su originalidad en el descubrimiento de la esen-
cial relación de estas dos esferas con el yo. De hecho, Buber, no habla nunca de ello o de tú
aislados del yo sino de dos parejas de relación: yo-tu, yo-ello. Ahora bien, no se trata aquí
de una misma relación, con dos términos diferentes, que aportan diferentes significados
del yo. No hay un yo en sí –dirá Buber-, sino sólo el yo de la relación yo-tú y el yo de la
relación yo-ello. La relación yo-tú, descrita por oposición a lo que Buber designa como
yo-ello, constituye, pues, el nudo del pensamiento buberiano; “es decir, originariedad de

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la sociabilidad por oposición a la estructura sujeto-objeto, no siendo ésta necesaria como

fundamento de aquella”.21

2. 4. La Unidad Perdida.

El Yo se ha tornado esclavo del Ello, de las relaciones cosificantes. En términos de

racionalidad, podríamos decir que la razón del sujeto se ha transformado principalmente
en razón instrumental. El ser del hombre ha dejado de ser, en lenguaje hegeliano, un “para
sí”, para tornarse en un “para otros”, o “para él”. Hay que retornar a la relación esencial,
una unidad perdida, que no es solamente la del hombre con Dios, sino también la relación
íntima, primordial, del bebé con su madre. Los seres humanos, según Buber, antes de tener
un Yo, establecen una relación con un Tú. Esta es la unidad a la que debemos retornar.
Una unidad perdida, simbolizada teológicamente en el pecado de Adán y Eva, por el que
Dios los expulsó del Paraíso.
Precisamente, si asumimos el pensamiento de Buber, podríamos decir que lo que
expulsa Adán y Eva, lo que nos expulsa a todos del Paraíso, es la renuencia de los seres hu-
manos a tener una relación de Yo-Tú, el haber cosificado las relaciones, y con ello la relación
con nuestro propio Yo. Porque podemos tener una relación con nosotros mismos como Ello.
Las relaciones cosificadas están en lo interno como en lo externo de los individuos. Forman
parte del sí propio, de la relación con el mundo e incluso de la relación con Dios.

¿Filosofía o sabiduría?

3.1. Responde la filosofía dialógica de Buber a la vocación propia de la

filosofía.

Se comprende pues que la significación central del pensamiento de Buber radica en

su reivindicación de una relación con el otro, esencialmente distinta a cualquier relación
asimilante del otro como objeto o a una invención psicológica de esa relación22. En general,
la filosofía del diálogo atestigua esta puesta en cuestión de la cuestión de la objetivización y
de la tematización como únicas fuentes del sentido. Por lo que cabe preguntarse ¿cómo esta
reflexión responde a la vocación propia de al filosofía? ¿en qué sentido es posible decir del
dialogismo y concretamente, del pensamiento de Buber que constituye una filosofía?23.
Pero ¿en qué puede consistir dicha vocación de la filosofía? Sánchez Meca propone
como válida, tomada en forma amplia, la que Levinas24 propone:

“Ella (la vocación de la filosofía) ha sido tradicionalmente entendida como una

llamada a vivir de tal manera que no se sufriera más por las decisiones y los im-
perativos sociales, culturales políticos y religiosos; que no se fuese más víctima de

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ideologías –que son probablemente la definición negativa del pensamiento mismo

y de la razón en su antigua oposición a la opinión-; y, a fin de cuentas, es poder
decir yo, poder decir con toda sinceridad ego cogito”.25

Ahora bien si pensamos que la relación26 sujeto-objeto es la única posible con el ser,
entonces no puede ser más que el conocimiento objetivo, que alcanza el ser mismo, el que
asegura este poder de decir cogito. Laín Entralgo refiriéndose a esta relación afirma:

“La persona adquiere conciencia de sí misma como participante en el Ser, de lo que

ella “es” con otros seres, y por lo tanto del hecho de ser. El individuo singular (der
Einzelne) adquiere conciencia de sí mismo en cuanto ente que es “así” y no de otro
modo. La persona dice: “Yo soy”; el individuo singular dice: “Yo soy así”. “Conócete a
ti mismo” significa para la persona “conócete como ser”; y para el individuo singular:
“Conoce tu modo de ser”. Distinguéndose de los otros seres, el indiviudo singular
se aleja del Ser… La persona contempla su “si mismo”; el individuo singular se
ocupa de lo suyo; dice: mi especie, mi raza, mi actividad, mi genio”27

Pero, ¿cómo entiende Martín Buber la estructura metafísica de la relación Yo-Tú?.

Los datos pueden ser ordenadamente expuestos considerando los tres momentos reales
de esa relación: en primer término, Yo-Tu, es decir, las personas que de manera directa
nos relacionamos; en segundo lugar, el mundo, nuestro mundo; en tercero, el Tú eterno, la
realidad misteriosa y fundamentante de Dios.
Tú y yo somos personas; más precisamente, hombres en quienes ahora, y a merced
a nuestro recíproco acto de relación, está predominando el polo de la personalidad –de la
“personeidad” diría Zubiri- sobre el polo de la individualidad singularizadora. Nuestras
vidas, por tanto, se hayan mucho más determinadas por el ser que por el parecer. Yo siento
y quiero que tú seas tú, es decir otro que yo; tú, por tu parte, sientes y quieres que yo sea
yo, esto es, otro que tú. Esa alteridad del tú respecto del yo y del yo respecto del tú no es
sólo aparente y superficial. Hay pensadores para los cuales la palabra y la respuesta no
existirían en la profundidad: en esta no habría sino Ser primordial y uno, una radical ho-
mogeneidad sin posibilidad de diálogo. La concepción buberiana del ser personal rechaza
de plano esa doctrina metafísica porque la unidad fundamental de cada hombre es siempre
inherente su individualización:

“mi alma no puede quedar sustraída a la diversidad de todas las almas del mundo;
esta alma mía, que es una entre ellas, que no es más que una vez; única inigualable,
inderivable alma de criatura”28.

La metafísica bíblica del nombre propio –“Yo te he conocido por tu nombre”, dice
con frecuencia la Escritura- late en el fondo de estas palabras de Martín Buber.29 En tal
caso ¿qué será realmente esta relación? ¿Será solo una impresión subjetiva, un simple

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fenómeno psicológico, una vivencia fugaz? Nada más lejos del pensamiento de Buber: la
relación interpersonal tiene para él una específica consistencia metafísica o como él dice,
metapsíquica y metacósmica..”30
Ante el objeto este conocimiento cree llegar a la esencialidad misma:

“…alcanzar el ser como ser maravillosamente igual al conocimiento que lo busca,

maravillosamente a la medida de este conocimiento”31.

Teniendo en cuenta, además, la filosofía trascendental de Husserl que pone de ma-

nifiesto cómo el desarrollo de la ciencia moderna, y de la filosofía entendida como ciencia,
conduce hasta la plena conciencia de sí mismo, mientras que pensar el ser es pensarlo a la
medida del yo, o sea es coincidir con uno mismo, en este sentido afirma Levinás:

Es preciso tomar en serio esta modificación de la alteridad del mundo en la identi-

ficación de sí, del yo mismo, la cual no se resuelve en el vacío de una tautología ni
en una oposición dialéctica a lo otro, sino que es lo concreto del egoísmo”32

Sánchez Meca encuentra, pues, en Levinás los elementos esenciales para una convin-
cente respuesta a la cuestión, en la forma más general adoptada a lo largo de la historia del
pensamiento, la metafísica se muestra como “un movimiento que parte de un mundo que
nos es familiar, de un en lo sí que habitamos, fuera de sí extranjero, hacia un allá lejos”33.
El término de este movimiento es realmente la otra parte, lo otro en sentido eminente. O
sea, que lo otro “metafísicamente deseado” no es, de ninguna manera, la alteridad que se
reabsorbe en mi identidad de pensante, sino que tiende hacia lo absolutamente otro, “desea
el más allá de todo lo que puede simplemente colmarlo; un más allá como Bien que no colma
el deseo sino que lo profundiza”34. Exterioridad, pues, del término de la metafísica, irre-
ductibilidad del movimiento a un juego interior, a una simple presencia de mí a mí mismo,
movimiento que, como deseo e inadecuación, es necesariamente una trascendencia35.
De todas formas si atendemos a la cuestión histórica de la filosofía dialógica encon-
tramos antecedentes en la forma de diálogo en Platón, presupone su interpretación del
pensamiento como conversación del alma consigo misma y su concepción de la dialéctica.
Pero, para la acuñación de un concepto filosófico de diálogo no fue decisivo el pensamiento
de la antigüedad, preferentemente cosmocéntrico, sino el “personalismo” judeo-cristiano
por una parte, y por otra, la progresiva problematización del “otro” como consecuencia de
haber tomado como punto de partida la conciencia de sí mismo al estilo cartesiano o al
estilo de la filosofía trascendental.
El diálogo no es un intercambio de actos lingüísticos según un esquema intencional
unidirecicional de sujeto-objeto , sino un acontecimiento que en sí es de doble dirección. En
virtud de esta interna doble dirección y unidad de lo opuesto, el diálogo puede designarse
como la dialéctica específica de la libertad. Su delimitación frente a la dialéctica de Hegel,
sin duda, está fundamentalmente en que la alteridad libre del tú capaz de respuesta, a

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diferencia de la objetividad neutra, no se halla en una relación de negatividad, sino, más ori-
ginariamente todavía, en una relación de posibilitación positiva de la libertad del sujeto.
A este respecto, la distinción fundamental entre la alteridad objetiva y la libre, no
puede conducir a un dualismo inmediato de mundo-tú y mundo-ello. Cada acto lingüístico
normal muestra la compenetración “dialéctica” de los factores yo (el que habla), tú (el
interlocutor) ello (lo hablado) en la realidad, del nosotros que se da en el diálogo.
Pero esta alteridad, esta heterogeneidad radical de lo otro, como recuerda Sánchez
Meca, sólo es posible si lo otro con relación a un término cuya esencia es permanecer en
el punto de partida, servir de entrada a la relación, ser el “mismo” no relativamente, sino
absolutamente. Ahora bien, un término sólo puede permanecer absolutamente en el punto
de partida, en la relación en cuanto yo. Sin embargo como el yo se muestra como egoísmo,
puede entrar en relación con lo otro sin privarlo inmediatamente de su alteridad, ¿de
qué naturaleza sería esa relación? Tal relación no podría ser, una “representación”, un
“pensamiento” porque el otro se disolvería allí en el yo; de hecho toda representación se
deja interpretar esencialmente como constitución trascendental. Así que, en la relación
yo-otro en sentido eminente, el poder del yo no traspasaría la distancia que garantiza la
real alteridad de lo otro, una alteridad que no es formal, que no es un simple revés de la
identidad, sino anterior a toda iniciativa, a todo imperialismo del yo. Lo otro tiene que
permanecer siendo siempre “otro” con una alteridad que constituya su contenido mismo
de otro; tiene que quedar otro con una alteridad que lo limite al yo, pues, al limitar al yo,
lo otro no sería rigurosamente otro, ya que, “por la comunidad de la frontera sería, en el
interior de una totalidad, todavía yo”36.

3. 2. ¿Puede el lenguaje constituir el elemento propio de la relación de tras-

cendencia como relación de interpresencialidad e inmediatez?

Para las personas adultas de cualquier país civilizado, el lenguaje se basa, según Buber,
sobre dos “palabras fundamentales”, “palabras-principio” o “protopalabras” (Grundworte),
que no nombran cosas, sino que son modos de relación entre la persona locuente y el mundo:
la palabra-principio yo-tu y la palabra-principio yo-ello. Decir tú es estar diciendo a la vez
yo-tu, o yo-ello. La existencia entera del hombre descansa sobre una u otra de estas dos
palabras fundamentales, una vez han sido pronunciadas37.
Laín Entralgo considera necesaria una descripción de lo que en su respectiva rea-
lidad sean estos dos contrapuestos modos de la relación de la existencia donde las notas
principales serían:

1ª La relación yo- ello se manifiesta primariamente como experiencia y posesión de

“algo”: es la que expresan frases como “yo veo algo”, “yo quiero algo”, etc. Frente a
la realidad, quien dice yo-ello observa y utiliza.38 Bien distinto es lo que acontece
en la relación yo-tu. Esta –relación en sentido pleno, la relación por excelencia- se

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manifiesta primariamente como encuentro39 y en modo alguno implica posesión:

“Aquel que dice tú no tiene cosa alguna, no tiene nada. Pero está en la relación”40.
Frente a la realidad, quien dice yo-tú contempla y acepta.

2ª La palabra-principio yo-ello hace referencia a un objeto dotado de cualidades

específicas y de confín. En cambio, la realidad a que se refiere la palabra-prin-
cipio yo-tú no es objeto y carece de confín, es presencia iluminadora y plenaria:
“Sin vecinos y fuera de toda conexión, el tú llena el horizonte. No porque fuera
de él no exista nada, sino porque todas las cosas viven en su luz. Ni la melodía
se compone de sonidos, ni el verso de palabras, ni la estatua de líneas; solo
mediante desgarraduras se llega a hacer de su unidad una multiplicidad. Lo
mismo acontece con el hombre a quien digo tú. Puedo abstraer de él el matiz de
su cabello, de sus opiniones o de su bondad, más aún, estoy sin cesar obligado a
hacerlo; pero en cuanto lo hago, deja de ser tú” 41

3ª La relación yo-tú es inmediata: “Entre el yo y el tú no se interpone ningún

juego de conceptos, ningún esquema y ninguna imagen previa… Entre el yo y el
tú no hay fines, ni apetitos, ni anticipaciones… Todo medio es un obstáculo. Solo
cuando los medios quedan abolidos, se produce el encuentro”42

4ª La relación yo y el tú lleva consigo libertad y originalidad; la relación yo-ello,

por el contrario, implica necesidad y determinación. En el encuentro, “el yo y
el tú se enfrentan libremente en una reciprocidad de acción en modo alguno
ligada a causalidad (determinante)…; en el encuentra el hombre la garantía de
la libertad de su ser y de la libertad del ser. Solo quien conoce la relación y la
presencia del tú es un hombre apto para tomar una decisión. Y el que toma una
decisión es libre porque se ha presentado ante la Faz”43.

5ª La relación yo y el tú compromete todo el ser de quien la vive: “la palabra-

principio yo-tú –escribe Buber- solo puede ser pronunciada por el ser entero”44
Es verdad que el tú –esto es: la certidumbre de hallarme en relación yo-tú con
una realidad exterior a mí- viene a mí gratuitamente; pero mi aceptación de esa
certidumbre, y por tanto mi personal respuesta al tú con quien me encuentro, es
un acto de mi ser, de todo mi ser.

6ª El yo de la relación yo-tú es persona, subjetividad auténtica; el yo de la expe-

riencia yo-ello es individuo singular y cualificado, mero sujeto. “La subjetividad
genuina… es el lugar donde nace y crece el deseo de una relación cada vez más
elevada y absoluta, el ansia de una total participación en el ser. En la subjetividad
madura la sustancia espiritual de la persona. La persona adquiere conciencia de

Isla de Arriarán — 264

 JUANA MARÍA MARTÍNEZ GUERRERO

sí misma como participante en el Ser, de lo que ella es con otros seres, y por tanto
del hecho de ser. El individuo singular (der Einzelue), adquiere conciencia de sí
mismo en cuanto ente que es así y no de otro modo. La persona dice: “Yo soy”; el
individuo singular: “Conócete a ti mismo” significa para la persona: “Conócete
como ser”; y para el individuo singular: “Conoce tu modo de ser”.45

La relación yo-otro, en sentido eminente, no puede, por tanto, ser de otra manera que
en diálogo. Sánchez Meca remarca la función del lenguaje el cual lleva a cabo una relación
de tal suerte que los términos no son limítrofes, sino que es una relación en la que el otro,
a pesar de la relación con el yo, sigue siendo trascendente al yo. Pero una relación cuyos
términos no forman una totalidad sólo puede producirse como intercambio entre el yo y el
otro, como “cara a cara”. Y para que esta relación se produzca hace falta ineludiblemente
poder decir yo. La relación, en la que se hace posible y se respeta la alteridad del ser, tiene
que empezar siendo llevada a cabo por uno de los términos de la relación, y tiene que ser
llevada a cabo como el movimiento mismo de la trascendencia; en ningún caso como una
asimilación o como una invención psicológica de ese movimiento:

“En mi relación con el otro –dice Buber- su ser es esencialmente otro que yo (distinto
de mí); y esta alteridad suya es lo que yo tengo presente porque es a él a quien yo
oigo, yo la confirmo y quiero que él sea otro que yo”46.

Así pues, y de acuerdo con Sánchez Meca, vemos, que el propósito de Buber, no es el
de ensayar una fundamentación del conocimiento universalmente válido y absolutamente
necesario, como sucede en aquellos autores cuya preocupación central es hacer de la filosofía
una ciencia estricta. Su pensamiento mismo no es objeto que pueda definirse mediante
unos conceptos que lo tornen plenamente inteligible. El lenguaje lleva efectivamente a
cabo una relación de tal suerte que los términos no son limítrofes, sino que es una relación
en la que el otro a pesar de la relación con el yo, sigue siendo trascendente al yo. Pero una
relación cuyos términos no forman una totalidad sólo puede producirse como intercambio
entre el yo y el otro cara a cara. Observamos que la alteridad sólo es posible, pues, a partir
del yo, si bien la relación con lo otro y con el otro en sentido eminente sólo se conoce en la
medida en que yo mismo la realizo: “La presencia nace cuando el tú se hace presente: El yo
no confrontado con el tú en la presencia, el yo rodeado por una multitud de contenidos, no
tiene presente, sino sólo pasado… Pero el ser verdadero es vivido en el presente, mientras
la vida de los objetos está en el pasado”.47
Por tanto después de lo que la crítica ha puesto de manifiesto respecto a la media-
tización que los símbolos lingüísticos representan para la vivencia inmediata, ¿podremos
considerar al lenguaje como adecuado para constituir el ámbito en el que se desenvuelva
y tenga lugar esa relación de inmediatez yo-tu? La respuesta está en la distinción que
Buber realiza entre el lenguaje como “dicho” y lenguaje como decir, entre hablar sobre algo

Isla de Arriarán — 265

En torno a “eclipse de dios”

y dirigir la palabra. En cuanto “dicho”, el lenguaje habla sobre algo y expresa la relación
del que habla con el objeto del cual habla. En la medida en que, por lo general, cuando se
habla, se habla siempre para decir algo, se habla sobre algo, el lenguaje como “dicho” parece
el único. Sólo cabría el lenguaje como “dicho” que se muestra como una modalidad de la
relación yo-ello. Sánchez Meca concluye que la relación con el otro debería ser entendida
necesariamente como intercambio mutuo en torno a la verdad y como se concibe en la teoría
husserliana de la intersubjetividad48.
Buber denomina los dos sujetos de esta relación por medio de los pronombres “Yo”
y “Tu”. El Tu al que Yo me acerco no es un mero objeto, se trata de un sujeto por derecho
propio que confirma al Yo al reconocerlo y dirigirse a él. El Tú a su vez es reconocido por el
Yo y a el se dirige, por lo que el Yo y el Tú, en la medida en que responden directamente el
uno al otro, se unen en un vínculo simétrico que conserva sus individualidades, aún cuando
los conduzca a una relación vital recíproca. A manera de contraste, en el modo Yo-Eso el
Yo observa y hace uso del otro.
Como ninguna persona existe independientemente de sus relaciones, el Yo adopta una
actitud diferente en los dos principales: en el Yo-Eso el Yo juzga y observa en el contexto
de un modelo establecido de cosas, mientras que en el Yo-Tú el Yo arriesga su seguridad
–ya se trate de un hombre o de una mujer- escuchando y hablando, dispuesto a recibir algo
nuevo y a responder de manera innovadora.
De este modo para Buber resulta fundamental un concepto de ser que implique re-
ciprocidad, condición de persona, espontaneidad y presencia.
Así pues, característico de Buber es el pensamiento de la relación yo-tú como diálogo.
La relación de trascendencia, última y fundamental, tiene su lugar propio en el lenguaje.
En esto se diferencian, básicamente los pensamientos de Buber y de Marcel:

“Sin duda –escribe Marcel- la intuición fundamental de Buber queda a mis ojos
como incondicionalmente válida, pero subsiste la cuestión de saber cómo puede ella
traspasarse al plano del lenguaje sin degenerar por ello. Porque esa trasposición
conlleva graves dificultrades”49.

Hay que hacer notar a este respecto que Marcel, como antes Bergson y otros, piensa
que el lenguaje resulta inadecuado para expresar la profundidad de la vida interior. El yo
–tú sería una vivencia de inmediatez imposible de expresar mediante la palabra. De ahí
que Marcel recurra a las nociones de “encarnación humana” y “misterio ontológico”. Para
Buber, en cambio, esa interpelación en la que la palabra tú es dirigida como invocación al
otro es una relación inmediata; el lenguaje no la mediatiza, sino que constituye su esen-
cialidad propia. Relación de inmediatez y de diálogo que no se reduce a una experiencia ni
puede convertirse, en cuanto tal, a la relación yo-ello.

Isla de Arriarán — 266

 JUANA MARÍA MARTÍNEZ GUERRERO

La relación yo-tú eterno.

“Tres son las esferas en las que surge el mundo de la relación. La primera es la
de nuestra vida con la naturaleza. La relación es allí oscuramente recíproca y está
por debajo del umbral de la palabra. La segunda esfera es la vida con los demás
hombres. La relación es allí manifiesta y adopta la forma del coloquio (offenbar
und sprachgestaltig). Allí dar y aceptar el tú. La tercera esfera es la comunicación
con las entidades espirituales (geistige Wesenheiten). La relación está allí envuelta
en nubes pero se desvela poco a poco; es muda (sprachlos) pero suscita la palabra
(sprachzeugen). No distinguimos ningún tú, pero nos sentimos llamados y respon-
demos creando formas, pensando, actuando: decimos con todo nuestro ser la palabra
fundamental, aunque no podamos pronunciar un “tu” con nuestros labios”50

En la filosofía dialógica de Buber necesariamente avanzamos y retrocedemos entre

el Yo-Tu y el Yo-Eso. Buber insiste en que no menosprecia el valor de las relaciones Yo-Eso,
las cuales se requieren en las habilidades prácticas y en los logros científicos de la vida
humana. Sin embargo, sostiene el filósofo, en la época moderna la enorme cantidad de Yo-
Eso amenaza con acabar con la sinceridad que es condición para realizar el bien personal
y común. El imperio del Yo-Eso resulta particularmente nefasto en el ámbito del espíritu
porque, en opinión de Buber, el fundamento de la auténtica existencia religiosa es el en-
cuentro revelador de todo ser humano con el otro único que Buber denomina Tú eterno.
Atendiendo a lo que Sánchez Meca encuentra en el análisis de los textos buberia-
nos, la necesidad de la fundamentación que reside en un Tú innato, absoluto, personal.
De manera que fenomenología y ontología son los dos paradigmas que condicionan toda
la investigación sobre el a priori del ser considerado como Beziehung. Además conside-
ra importante la influencia, que en el pensamiento maduro de Buber, tiene su periodo
místico-existencial; destacando la caracterización de la ontología buberiana tienen sus
juveniles investigaciones sobre el hasidismo y su tentativa de renovación de una vivencia
(Erlebnis) de lo Absoluto verificada como diálogo con el Tú eterno o Persona absoluta y
que configuraba la existencia y el destino del hombre en el espacio de una responsabilidad
hacia el ser y hacia el valor.51

4. 1. Importancia del tema.

Dios es Todo, pero no es el Todo. Con esta frase se puede intentar explicar la impor-
tancia que adquiere el Tú Eterno o Dios en la filosofía buberiana, igual que en la Zubiri,
está atravesada por él, ya que para los dos Dios está fundamentando el mundo, o términos
zubirianos la realidad. Esta importancia se aprecia en los textos seleccionados:

“…pero al final el hombre, alcanzado ya el conocimiento puro, debe reconocer que

todo pretendido coloquio con lo divino era en realidad sólo un soliloquio o, más bien,

Isla de Arriarán — 267

En torno a “eclipse de dios”

una conversación entre diversos estratos del ego. Por lo tanto, como lo ha hecho en
nuestro tiempo un representante de esta escuela, se hace necesario proclamar que
Dios ha “muerto”. De hecho, esta proclamación significa sólo que el hombre es incapaz
de aprehender una realidad absolutamente independiente de sí mismo y de tener una
relación con ella -incapaz, por otra parte, de percibir imaginativamente esta realidad
y representarla mediante imágenes, ya que elude la contemplación directa. Pues las
grandes imágenes de Dios formadas por la humanidad no han nacido de la imagi-
nación, sino de verdaderos encuentros con el verdadero poder y la verdadera gloria
divina. La capacidad del hombre para capturar lo divino en imágenes es imperfecta
en la misma medida en que lo es su capacidad de experimentar una realidad absolu-
tamente independiente de él mismo.52 “La “fe” no es no es un sentimiento aposentado
en el alma del hombre, sino una adentramiento en la realidad”.53

De ninguna manera va implicado en todo lo que decimos un veredicto escéptico res-

pecto de la capacidad de la filosofía, para conducir a la verdad y contenerla. La posibilidad
de la verdad reflexiva no significa, por cierto, una posesión cogitativa del ser, sino una
relación cogitativa real con el ser. Los sistemas de pensamiento son manifestaciones de
auténticas relaciones mentales con el ser, que son posibles mediante la abstracción. No
son meros “aspectos”, sino más bien documentos válidos de estos viajes cogitativos del
descubrimiento.54
Queda por mencionar una similitud y una diferencia entre las maneras en que la
religión y la filosofía afectan a la persona.
En la realidad religiosa, la persona se ha concentrado en un todo, pues sólo como ser
unificado es capaz de vivir religiosamente. En esta totalidad está incluido también, como
es natural, el pensamiento como esfera por lograr una autonomía absoluta. En los filósofos
auténticos también tiene lugar una totalización, pero no una unificación. En cambio, el
pensamiento supera y anonada a todas las facultades y esferas de la persona. En un gran
acto de filosofar, hasta las yemas de los dedos piensan: mas ya no sienten.55
Sánchez Meca advierte que junto al desarrollo teórico de la diferencia esencial entre
experiencia y encuentro, otro aspecto fundamental del pensamiento de Buber lo constituye
la invocación o interpelación de un Tú eterno, indicado como dimensión en la que única-
mente se hace posible en el encuentro con un tú humano, con lo cual sería el fundamento
en una religación originaria, de toda relación verdaderamente interpersonal. La relación
yo-tu es lo que fundamenta la experiencia y la existencia, el soporte, es decir la dimensión
significante, el marco de referencia en cuyo ámbito se desenvuelve es el que abre la palabra
fundamental yo Tú absoluto, cimiento último del pensamiento buberiano:56
Así pues en la filosofía de Buber, Dios57 es el Tú eterno, el fundamento de todos los
Tús específicos. Dios se dirige al Yo, y éste le invoca en innumerables situaciones únicas y
acontecimientos cotidianos, así como en momentos de extraordinaria intensidad y fortuna,
que son los momentos formadores de las religiones tradicionales. Rehabilitarlo para que
se relacione consigo mismo y con el mundo exterior son las únicas maneras de ponerlo en

Isla de Arriarán — 268

 JUANA MARÍA MARTÍNEZ GUERRERO

contacto con Dios. Tal vez de mala gana, Buber acepta como origen de la creencia en el
Dios de las distintas religiones tradicionales una serie de encuentros históricos con el Tú
eterno58. La conexión horizontal entre individuo e individuo supone un movimiento vertical
y descansa sobre el hecho de la vinculación de la conexión yo-tu con el Tú absoluto”59.
En el pensamiento60 de Buber, decir yo-tu o yo-Tú absoluto es estar en una relación
absoluta, no habiendo tras ella ningún otro principio fundador que ella misma. Queda
descartada, pues, necesariamente, toda suposición de cualquier realidad tras ella, que en
último término, tendría que ser pensada según el modelo de los objetos, haciendo uso de las
generalizaciones e idealidades propias del saber. Este retraimiento del absoluto, que autoriza
la categoría de “la relación” en toda filosofía que comienza con ella, define un régimen de
verdad esencialmente diferente del que rige el “absoluto” puesto por los filósofos del ser, de
la sustancia o del sujeto. Pues hace aparecer una verdad ontológica que cabría enunciar
así: “imposibilidad de ser un miembro sin el otro”. Y es que dar por regla al pensamiento,
no pensar la relación como un compuesto de uno “y” otro es obligarle, a pensar la relación
“antes de”, o mejor y más exactamente, entre los términos. Esto es, ciertamente, obligar
al pensamiento a apartarse de sus formas habituales de pensar, pero también descubrirle
en este mundo, otro, en el que tal vez no había “pensado” en realidad, descubrirle una vía
concreta que desborda el pensamiento pero conduce al hombre al corazón de su ser, donde
está religado en la relación originaria.
Así pues, en la medida en que ese tú de la relación dialógica es por excelencia, el Tú
absoluto –“Cada tú particular abre una perspectiva sobre el Tú absoluto; mediante cada
tú particular la palabra fundamental se dirige al Tú eterno”, La relación yo-Tú absoluto no
puede entenderse como una “intención” del ser por antonomasia, como suprema cualifica-
ción de lo divino, sino que debe entenderse como un compromiso con lo invisible, y con lo
invisible pensado no solamente como lo no dable a nuestra experiencia sensorial, sino como
lo incognoscible en sí, no tematizable y “sobre lo que”, en frase de Wittgestein, “no se puede
decir nada”. Sólo cabe según Buber, “dirigirle la palabra”61, decirle Tú, abriendo entonces
una dimensión de sentido en la que frente a todas las demás dimensiones del pensamiento,
no se asimila ninguna esencia representada, contenida en el “dicho”, “La relación con el otro
no es posible más que en la estela –ya sea ignorada o explícita- de la religiosidad originaria;
e, inversamente, describiendo un círculo que no tiene nada de vicioso, a partir de la relación
con el tú humano, Buber retoma la relación misma con el Tú eterno, encontrándose ésta,
a fin de cuentas, como fundamento de aquella”62. Por tanto, ni representación, ni saber, ni
ontología en último término, sino dimensión en la que se sitúa lo Otro interpelado como
Tú; es decir, en el lenguaje de Buber, “metafísica” como condición previa63.

4. 2. Dios fundamento.

Sánchez Meca advierte que el sentido último de la reflexión de Buber no es otro

que el de una búsqueda radical de fundamento; mejor dicho, un intento de comprensión

Isla de Arriarán — 269

En torno a “eclipse de dios”

de la relación entre realidad y fundamento. Entre la existencia y la razón o fuerza que la

sostiene . Y en cuanto esto es lo que todo pensador, que piensa de manera radical, funda-
mentalmente busca, Buber debe, ante todo ser considerado como un pensador en sentido
estricto, precediendo y permaneciendo como central esta consideración respecto a otras, de
carácter secundario, acerca de dónde es preciso ubicar su aportación. Sólo esto quedaría
como realmente importante: pensador, en el sentido más riguroso, es aquel que piensa “el
fundamento”. Por esto, para Buber, Dios es el Tú que nunca puede devenir Eso. En tanto
“Tuidad pura, Dios no es objetivable. En este sentido afirma Zubiri:
“Dios por su propia índole está presente formalmente en las cosas sin ser idéntico a
ellas: es lo que hemos llamado trascendencia fontanal de Dios. Las cosas reales son reales
“en”Dios y en virtud de su presencia en ellas es formal (son lo que son). Pero este Dios es,
según vimos, una realidad de absoluta concreción: es una realidad personal (y por esto es
vivo, inteligente y volente). Así Dios está en las cosas constituyéndolas,

NOTAS

1
BUBER, M., Diálogo, elementos de lo interhumano, Distancia originaria y relación, trad. de C.
Moreno Márquez, Barcelona 1997, pág. 19.
2
Ibidem, pág. 21.
3
FRANKL V. E. El hombre en busca de sentido, Barcelona, 1998, 19ª Edición, pág., 121.
4
Ibidem, pág. 121.
5
BUBER, M., ¿Qué es el hombre?, trad. E. Imaz, 7ª reimpresión, México, 1973, pág.13.
6
Ibidem, pp. 20-21.
7
Ich und Du, ha sido traducido al inglés (I and Thou, Edinburgh, 1937), al francés, (Je et Tu, París,
1938) y al castellano (Yo y Tú, Madrid, 1993).
8
BALTASAR, H. U. von. Einsame Zwiesprache. Martin Buber und das Christentum, Köln, 1958.
9
LAÍN ENTRALGO P., Teoría y realidad del otro, Tomo I, segunda edición, Madrid, 1968, pág.
257.
10
BUBER, M. Op. cit., México, 1973. pág. 17. Véase sobre ésto la obra de MISRAHI, R. : Buber, Philo-
sophie de la relation, París, 1968. Véase también: SÁNCHEZ MECA D.: Martin Buber, fundamento
existencial de la intercomunicación. Barcelona, 1984
11
Con el nombre de hasidismo o jasidismo (Hassidim significa en hebreo “los hombres piadosos”) es
designado un movimiento místico fundado en el siglo XII por Samuel Hassid, jefe de la comunidad
judía de la ciudad alemana de Spira, más o menos disuelto por el auge de la cábala a fines de la
Edad Media y resucitado con brío nuevo en el siglo XVIII, entre los grupos judíos de Polonia y
Rusia, por Israel Baal Shen Tob. Los rasgos de espiritualidad hasidí en que más directamente
parece fundarse la doctrina de Martín Buber a cerca de la relación interpersonal: 1º Presencia
inmediata de Dios en el mundo por el creado. Dios está entero en cada cosa; Dios está más cerca
del universo y del hombre que el alma humana pueda estarlo del cuerpo. 2º La piedad mística de
la persona individual no excluye una intensa vida comunitaria. El hassid debe actuar como guía
y maestro de los demás y amar solícitamente el bien de la comunidad. 3º En cuanto a la relación
entre el hombre y Dios, se concede importancia especial al “esfuerzo personal” (Hithazavuth) por
aproximarse a lo divino y al entusiasmo extático (Hithlahavut) que permite lograr la comunión
mística. Estas ideas van a pervivir en Martín Buber en la entraña misma de su pensamiento. Este
ha expuesto su personal visión del hasidismo en su libro Die chassidische Botschaft.

Isla de Arriarán — 270

 JUANA MARÍA MARTÍNEZ GUERRERO

12
DE SAHAGÚN LUCAS, J., Las dimensiones del hombre. Antropología filosófica, Salamanca, 1996,
pág. 17.
13
“Por el contrario, tiene que tirarse a fondo en el acto de autorreflexión, para poder cerciorarse por
dentro de la totalidad humana. En otras palabras: tendrá que ejecutar, ese acto de adentramiento
en una dimensión peculiarísima, como acto vital, sin ninguna seguridad filosófica previa, expo-
niéndose, por lo tanto, a todo lo que a uno le puede ocurrir cuando vive realmente”. BUBER, M.
Op. cit. México, 1973, pp. 21-22.
14
DE SAHAGÚN LUCAS, J., Op. cit., pág 62.
15
Por este desarrollo explicitador se entiende la autoimplicación del sujeto que, con matices dife-
rentes, viene funcionando desde los albores del saber filosófico inaugurado por Sócrates, habida
cuenta de que el “dato” solamente es “dato” se “da” a quien puede asumirlo conscientemente como
tal, a quien puede reconocerlo, esto es, al sujeto humano. Nada de extraño hay en todo esto, si
tenemos presente que lo que caracteriza a la conciencia humana es su intencionalidad, como lo ha
puesto de manifiesto últimamente la fenomenología y antes la filosofía clásica con su idea de inte-
ligencia. Este procedimiento recibe el nombre de método trascendental, en cuanto que se interesa
por las estructuras que posibilitan el comportamiento específico del hombre y logra, mediante la
hermenéutica, un conocimiento universal objetivo de su ser. Interesa, por tanto, determinar el
verdadero alcance y significación de la experiencia humana sobre la que recaerá la acción reflexiva.
Ibidem.
16
BUBER, M., Op. cit., México, 1973, pág. 22
17
Ibidem.
18
Ibidem. pág 23.
19
Vemos pues que en su libro ¿Qué es el hombre? Buber reflexiona sobre el hombre como ser
consciente, el hombre entero, frente a otros autores que él considera hacen estudios parciales
él afirma que una antropología filosófica legítima tiene que saber no sólo que existe un género
humano sino también pueblos, no sólo un alma humana sino también tipos y caracteres, no sólo
una vida humana sino también edades de la vida; sólo abarcando sistemáticamente éstas y las
demás diferencias, sólo conociendo la dinámica que rige dentro de cada particularidad y entre
ellas, y sólo mostrando constantemente la presencia de lo uno en lo vario podrá tener entre sus
ojos la totalidad del hombre. El investigador no puede darse por satisfecho, como en el caso de la
antropología como ciencia particular, con considerar al hombre como cualquier otro trozo de la
naturaleza, prescindiendo de él mismo, el investigador, también es hombre y que experimenta en
la experiencia interna este su ser hombre en una forma en la que no es capaz de experimentar
ninguna otra cosa de la naturaleza no sólo en su perspectiva del todo diferente sino en dimensión
del ser totalmente distinta, en una dimensión en la que sólo en esta porción de la naturaleza que es
él, es experimentada. Por su esencia el conocimiento filosófico del hombre es reflexión del hombre
sobre sí mismo, y el hombre puede reflexionar sobre sí únicamente como cognoscente, es decir,
el filósofo que hace antropología, reflexiona sobre si como persona. BUBER, M., Op. cit., México,
1973, pp. 18-22.
20
LAÍN ENTRALGO P., Op. cit., pág. 275.
21
SANCHEZ MECA, D., Op. cit., pág, 9.
22
Con ello está Buber cuestionando, desde el fundamento y desde el inicio mismo de su pensamiento,
esa primacía indiscutida del objetivismo intelectualista que alcanza su expresión más definitiva en
la ciencia – y en la filosofía, de la que esa ciencia ha salido- que presenta, como modelos de toda
inteligibilidad, el conocimiento objetivo y lo considera incluso como paradigma del acto espiritual
por excelencia. SANCHEZ MECA. D., Martín Buber, Barcelona, 2000, pág. 91.
23
Ibidem.
24
LÉVINAS, E., « Martin Buber, Gabriel Marcel et la Philosophie », en Revue Internationale de
Philosophie, 1978, nº 32, pp. 492-511, cit. por SANCHEZ MECA, Ibidem.

Isla de Arriarán — 271

En torno a “eclipse de dios”

25
LEVINAS, E., Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. cast. E. Guillot, Salamanca,
1977, pág 503; Ibidem.
26
“El análisis del sentido de esta relación reflexiva y de las categorías que allí se encuentran en
juego, representa una tarea de la filosofía actual, tanto más por el hecho de que el concepto de
diálogo parece tener una importancia universal en todos los ámbitos de la filosofía”. HEINRICHS,
J. “Dialog”, en Historisches Wörterbuch der Philosophie, II, 1972.
27
LAÍN ENTRALGO, P. Op. cit., pág. 263, citando a BUBER, M. Op. cit., Madrid, 1993, pp. 57-58.
28
BUBER, M., La vie en dilogue, París , 1959, pág. 131.
29
LAÍN ENTRALGO., Op. cit., pp. 270-271
30
Ibidem, pág. 271
31
LEVINAS, E., Op. cit., Salamanca, 1977, pág. 503.; SÁNCHEZ MECA, D.,Op. cit. 91
32
Ibidem. pág 92.
33
Ibidem, pp. 92-93.
34
Ibidem, pág. 93.
35
Ibidem, pág. 93.
36
Ibidem, pp. 93, 94.
37
LAÍN ENTRALGO, P., Op. cit, pág. 259.
38
BUBER, M. Yo y tu, Madrid, 1993, pp. 10, 32, 40.
39
Ibidem pp. 15, 16
40
Ibidem pág. 10
41
Ibidem pág. 13 .
42
Ibidem pág. 16
43
Ibidem pág. 48. LAÍN ENTRALGO, P., Op. cit., pp. 259 - 261.
44
BUBER, M. Op. cit. Madrid, 1993, pág. 9.
45
LAÍN ENTRALGO, P., Op. cit, p 263.
46
Citado por SÁNCHEZ MECA, Op. cit, Barcelona 2000, pág. 94.
47
BUBER, M. Op. cit. Madrid, 1993, pág.11., cit por SÁNCHEZ MECA, Op. cit, Barcelona 2000, pág.
94.
48
Ibidem, pp. 94, 95.
49
MARCEL, G., “L´antropologie de Martin Buber”, en Martín Buber, L´homme et le philosophe,
Bruselas, 1968, pág. 38.
50
BUBER M. Op. cit. Madrid, 1993, pág. 72; SÁNCHEZ MECA, D. Op. cit., Barcelona 2000, pág.
141.; también en LAÍN ENTRALGO P., Op. cit, pp. 268, 269.
51
SÁNCHEZ MECA, D. Op. cit., Barcelona, 2000, p. 142.
52
BUBER, M., Eclipse de Dios. Estudios sobre las relaciones entre religión y filosofía. México, 1995,
pág 36.
53
Ibidem. pág 27.
54
Ibidem, pág. 70.
55
Ibidem, pág. 71
56
SANCHEZ MECA, D., Op. cit, Barcelona, 2000, pág. 143.
57
Martín Buber encuentra que la palabra “Dios”, no es sólo una palabra “Dios... es la palabra más
vilipendiada de todas las palabras humanas. Ninguna ha sido tan mancillada, tan mutilada...”
Las generaciones humanas han hecho rodar sobre esta palabra el peso de su vida angustiada, y la
han oprimido contra el suelo. Yace en el polvo y sostiene el peso de todas ellas. Las generaciones
humanas, con sus partidismos religiosos, han desgarrado esta palabra. Han matado y se han de-
jado matar por ella. Esta palabra lleva sus huellas dactilares y su sangre... Los hombres dibujan
un monigote y escriben debajo la palabra “Dios”. Se asesinan unos a otros, y dicen: “lo hacemos en
nombre de Dios...” Debemos respetar a los que prohíben esta palabra, porque se rebelan contra
la injusticia y los excesos que con tanta facilidad se cometen con una supuesta autorización de
“Dios”. ¡Qué bien se comprende que muchos propongan callar, durante algún tiempo, acerca de

Isla de Arriarán — 272

 JUANA MARÍA MARTÍNEZ GUERRERO

las “últimas cosas” para redimir esas palabras de las que tanto se ha abusado!” Bien seguro que
ya no será posible purificar la Palabra de “Dios” de tanto vilipendio y mancillamiento, de tanto
desgarro y mutilación, de tanto secuestro y manipulación a que ha sido sometida a lo largo de los
siglos. ..Pero no nos descorazonemos”, sigue afirmando Buber. Porque ..sí, podemos, mancillada y
mutilada como está, levantarla del suelo y erigirla en un momento histórico trascendental”. “El
mundo es una creación, no un reflejo, no una apariencia, no un juego. El mundo no es algo que deba
ser vencido. Es una realidad creada, pero una realidad creada para ser santificada. Todo aquello
que ha sido creado debe ser santificado.” “La existencia no tendrá sentido si tú no ingresas en
ella con un amor activo y, si de esta manera y no descubres por ti mismo su significado. Todo está
aguardando ser santificado por ti; está esperando ser descubierto por ti en su significado y en él
comprendido por ti... Sal al encuentro del mundo con todo tu ser y encontrarás a Dios.” BUBER
M., Op. cit., México 1995, pp. 33s.
58
Ibidem., pp. 40-42.
59
Ibidem, pág. 144.
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Característica del pensamiento de Buber es una indeclinable y progresiva tensión unificadora
hacia el fundamento que atraviesa y vertebra todas sus etapas. Sánchez Meca en su obra “Martín
Buber” expresa que bajo el primer periodo, influido por el hasidismo y su religiosidad directa, el
amor a Dios y a los hombres constituiría el motivo unificador. Después, bajo la influencia de los
místicos alemanes, especialmente Eckhardt y Óveme, y al contacto con las místicas orientales, la
unidad se busca en el progresivo renacer del absoluto que subyace al alma humana. En la etapa
representada por Daniel Gespräche von der Verwirklichung, la unidad se perfila como “realidad y
sentido”. Por último, en el periodo maduro del pensamiento de Buber, se descubre como unidad de
diálogo en la que el Yo y Tú se sostienen y religan, precisamente en el zwischen que los promueve,
los fundamenta y los abre a un cumplimento procesual. SAMCHEZ MECA, D., Op. cit., pág. 144.
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Incluir completamente a Dios en la esfera del conocimiento humano es eliminar su divinidad. De
ahí que muchos creyentes verdaderos sepan como hablar a Dios, pero no como hablar de Dios. SA-
HAGUN LUCAS, J. de. Interpretación del hecho religioso. Filosofía y fenomenología de la religión,
Salamanca, 1990, pág 54.
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LEVINAS, E., “Martín Buber…”, Op. cit. pág. 508. cit. por SANCHEZ MECA, D., Op. cit., Barcelona,
2000, pág 149.
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La célebre tesis de Brentano, que no dejó nunca de preocupar a Husserl, según la cual todo fenómeno
psíquico es, o bien una representación, o bien está fundado en una representación, ¿no quedaría
contradicha por la relación yo-tú que ningún yo-ello tiene que fundar? Cfr. BLOCH, Y., Die Aporíe
des Du. Probleme der Dialogk Martin Buber, Heidelberg 1977. Cit. por SANCHEZ MECA. D., Op.
cit., pág. 149.

Isla de Arriarán — 273