En su artículo "Kant's Critique of the Three Theistic Proofs [partial], de Kant's Rational Theology",

incluido en el libro Kant's Critique of Pure Reason. Critical Essays, Allen Wood pretende mostrar que
Kant no habría probado que la existencia no podría ser un predicado real o determinante. En su artículo
"Anselm's Ontological Arguments", publicado en la revista The Philosophical Review, Norman Malcolm
pretende mostrar que Kant no habría probado que la existencia necesaria no podría ser un predicado real o
determinante. Lidiando con las defensas de Wood y Malcolm para el argumento ontológico contra las
críticas de Kant, pretendo sugerir, primero, que el argumento de Kant funciona y, en segundo lugar, que
él no depende de sus Postulados del Pensamiento Empírico. En realidad, advierto la tesis de que el
segundo Postulado podría justificarse por un llamamiento a las conclusiones de Kant sobre la existencia,
en la sección "Sobre la imposibilidad de una prueba ontológica de la existencia de Dios"

Consideraciones iniciales
Kant llamó "prueba ontológica" la estrategia argumentativa en que se busca probar la existencia de Dios a
partir de meros conceptos, en contraposición a aquellos argumentos en los que procedemos a partir de una
experiencia, sea determinada o no. No es por casualidad que su intento de refutación del argumento
ontológico recibe una posición destacada en aquella división de su Crítica de la Razón Pura titulada
"Dialéctica Trascendental". Cabría a la dialéctica trascendental la tarea de denunciar los abusos de la
razón pura, que se darían justamente cuando ésta se atreve a buscar el conocimiento de objetos más allá
de los límites de una experiencia posible2. En otras palabras, más más enfáticas y directas, como todos
sabemos, la Dialéctica Trascendental pretendería poner fin a la metafísica dogmática entendida como
ciencia, exponiendo las diferentes falacias en que la razón se enredaría al tomar sus principios de
unificación sistemática del conocimiento como objetivos o constitutivos de la realidad. En ese sentido, la
Dialéctica pretende inviabilizar el conocimiento de cualquier absoluto, sea él el mundo, el alma o Dios

En lo que se refiere a Dios, es evidente que el argumento ontológico es el enemigo número uno a ser
combatido, por el hecho de que él es el blanco también en las críticas de Kant a la llamada prueba físico-
teológica (que parte de la experiencia del mundo tal cual el conocemos para la existencia de Dios) y la
llamada prueba cosmológica (que tiene por premisa la realidad de una experiencia cualquiera y por
conclusión la afirmación de la existencia de Dios). Kant cree que, en última instancia, esos dos
argumentos a favor de la existencia de Dios se resuelven en el argumento ontológico, porque,
supuestamente, ellos no serían capaces de probar la existencia de algo más allá de un ser necesario en
general3, en la prueba cosmológica, o de un arquitecto del mundo4, en la prueba físico-teológica, sin el
llamamiento al argumento ontológico. De ahí que la refutación de ese argumento traería un efecto en
cascada, derribando también a los otros dos.

Bien entendido, los argumentos cosmológico y físico-teológico parecen vulnerables a críticas específicas.
Si Kant no las exploró, la razón para ello podría estar más allá de un deseo de sistematicidad, como si
Kant quisiera simplemente formular una "refutación única", en alusión al "argumento único". Más que
eso, me parece que el argumento ontológico habría conquistado el puesto de blanco preferencial de Kant
por representar más propiamente el orgullo de la razón pura, después de todo, procede simplemente por
conceptos. Ningún otro adversario, por lo tanto, podría representar el papel del antípoda de la filosofía
crítica mejor que el proponente del argumento ontológico, de modo que la refutación de ese argumento
sería el momento del enfrentamiento por excelencia entre el filósofo crítico y el dogmático.

Como la Crítica de la Razón Pura no es una crítica de libros o de sistemas6, Kant no tendría que dirigirse
a este o aquel defensor de la prueba ontológica, a ésta oa aquella formulación histórica suya, pero la letra
de Descartes, que es brevemente mencionada7, parece mucho más bien representada por la reconstrucción
que Kant hace de su adversario, en detrimento del texto de Anselmo, por ejemplo. En este trabajo,
pretendo, en un primer momento, reconstruir brevemente el argumento de Descartes y la refutación de
Kant, buscando responder específicamente a la objeción que Allen Wood hace a Kant en cuanto al punto.
Posteriormente, analizo cómo Kant podría lidiar con la diferente formulación de Anselmo para la prueba
ontológica, que fue defendida por Norman Malcolm en un artículo que se hizo célebre. Argumentaré que
la refutación de Kant, en ese caso, necesitaría ciertos ajustes para funcionar, lo que significa sugerir que la
prueba de Anselmo no sería en absoluto redutable a la prueba cartesiana, pero que todavía compartían la
misma naturaleza vulnerable al ataque kantiano.
1 El argumento ontológico en Descartes
En el artículo 7 de la Quinta Meditación, Descartes ya proporciona los elementos principales para la
crítica kantiana, al equiparar lógicamente la relación entre el concepto de ente sumamente perfecto y la
existencia del objeto de ese concepto con la relación entre el concepto de triángulo y la propiedad de sus
tres ángulos de ser igual a dos rectos. Es cierto que Kant difiere de Descartes también en lo que se refiere
a la apreciación de la última relación. Para Kant, no sabemos que la suma de los tres ángulos que forman
un triángulo equivale siempre a la suma de dos ángulos rectos por análisis del concepto de triángulo, sino
por la construcción efectiva de ese concepto, por la cual descubriríamos en el objeto una propiedad
intuitiva del espacio que imponía sobre una restricción: la de no poder dibujar una figura geométrica con
tres ángulos sin que la suma de los tres equivalga a una grandeza específica, a saber, 180º.

En la terminología específicamente kantiana, podemos decir que la proposición "La suma de los ángulos
internos de un triángulo es siempre igual a la suma de dos ángulos rectos", para Descartes, es analítica,
mientras que, para Kant, es sintética. Es decir, para Descartes, la proposición tiene su valor de verdad
decidido lógicamente por el hecho de que su contradictoria es autocontraditória, mientras que, para Kant,
la proposición y su contradictoria serían lógicamente posibles, teniendo su valor de verdad de ser que se
decidió por apelación al referente. Claramente, esta diferencia de puntos de vista en cuanto al
conocimiento geométrico es lo que lleva a Kant a usar un ejemplo reformulado, manteniendo el triángulo
de Descartes: "Un triángulo tiene tres ángulos", ahora sí, una proposición indiscutiblemente analítica para
Kant. Resalto que la reformulación del ejemplo es fundamental, porque todo lo que importa en este
debate es justamente que Descartes atribuya a la proposición "Dios existe" la misma analítica de la
proposición rehacer: "Un triángulo tiene tres ángulos". En suma, el punto de Descartes es que sería
"contradictorio pensar a Dios (es decir, el ente sumamente perfecto) privado de la existencia" 8, de la
misma forma que, para Kant, sería contradictorio pensar un triángulo que no tuviera tres ángulos.

Como el propio Descartes parece conceder, sin mayores dificultades, su argumento es sorprendentemente
simple, tiene casi el efecto de una constatación directa. Si Dios es el ente cuyo concepto tiene que incluir
todas las perfecciones y si la existencia es una perfección, entonces la existencia no puede ser negada de
Dios sin que se caiga en contradicción. Dios es así para atentar a la terminología cartesiana, una idea con
un estatuto muy especial: la única en que la existencia no se separa de la esencia de la cosa10. Volviendo
a la terminología kantiana, "Dios existe" sería la única proposición existencial analítica, porque el sujeto
Dios sería el único a tener que contener todos los predicados, siendo la existencia un predicado.
En el Axioma X de las "Segundas Respuestas" 11, Descartes formula su argumento de un modo un poco
más técnico. Incluso las cosas contingentes serían pensadas como existentes, ya que no podríamos
concebir nada que no en la forma de una cosa existente. Pero, en ese caso, la existencia sólo sería posible.
Es decir, si yo uso el concepto de "león", por ejemplo, en la proposición "Un león existe", debe ser
siempre posible o no implicar contradicción, mientras que también se admite como posible que ningún
león exista. Sin embargo, si utilizo el concepto de "Dios", yo debería admitir que la proposición "Dios no
existe" es lógicamente imposible o implica contradicción, es decir, la existencia sería un predicado
necesario, y no sólo posible, en el caso de Dios. De nuevo en términos más propiamente kantianos, la
existencia sería analíticamente ligada al concepto de Dios, mientras tendría una conexión sintética (y
quizás incluso a posteriori) en cuanto a los conceptos de cualquier otro entes.

2 La refutación de Descartes hecha por Kant

Como claridad y distinción no parecen haber sido las mayores virtudes de la letra kantiana, podríamos
mapear más de una investidura contra Descartes, en la refutación de Kant al argumento ontológico, hasta
que el punto central de la crítica venga finalmente a emerger. Los §§3-6 de la sección titulada "De la
imposibilidad de una prueba ontológica de la existencia de Dios" contienen un intento de refutación que
se basa en la tesis de que la inexistencia del objeto de un concepto implicaría en la supresión del propio
sujeto de una proposición con todos sus predicados. A partir de ahí, sería imposible que alguna
inexistencia implicara en contradicción, ya que ésta surgiría exactamente por la posición de un sujeto
seguida de la supresión de un predicado que le perteneciera, como cuando se coloca un triángulo como
sujeto, mientras negamos los tres ángulos que le pertenecen serviría de predicado. Por lo tanto,
mantenemos en mente que la crítica de Kant aquí ya opera con una determinación peculiar del concepto
de "existencia", que aún no nos ha sido explicado.
Ya en los §§7-8, la nueva investidura de Kant atenta especialmente al hecho de que los proponentes del
argumento ontológico reclaman la proposición afirmando la existencia de Dios como un caso
absolutamente único entre las proposiciones existenciales. Sin embargo, el rechazo de Kant al argumento
tiene por pilar central la tesis amplia de que una proposición analítica jamás podría añadir algo al
concepto de un objeto, siendo sólo la aclaración del contenido del concepto. Como la existencia del
objeto no sería la existencia del propio concepto, sino la existencia de algo fuera de él, una proposición
existencial nunca podría ser analítica, incluso en el caso del concepto de Dios. Una vez más, Kant se vale
de un concepto de "existencia" aún no esclarecido.
S
en el § 9, Kant anuncia el fin de los rodeos con una "exacta determinación del concepto de existencia" 12.
Este concepto de existencia, que no debe confundirse con el contenido del Segundo Postulado del
Pensamiento Empírico, se basa en la distinción entre predicados lógicos y predicados reales: "Todo puede
servir, indistintamente, de predicado lógico, e incluso el sujeto puede servir si de predicado, porque la
lógica abstrae de todo el contenido; pero la determinación es un predicado que excede el concepto del
sujeto y lo amplía "13. En el sentido de que la existencia es una perfección y se dispara en el párrafo
siguiente: "El ser no es, evidentemente, un predicado real, sino un predicado real, un predicado con
verdadero valor semántico, es decir, un concepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa; es
sólo la posición de una cosa o de ciertas determinaciones en sí mismas. "14

La consecuencia de retirar la existencia del rol de las perfecciones o predicados reales es obviamente
devastadora para el argumento cartesiano. Si una cosa concebida con un único defecto viniera entonces a
existir, ella existiría todavía con aquel defecto pensado en su concepto: "si piensa en una cosa toda la
realidad, con la excepción de una sola, por el hecho de decir que tal cosa defectuosa existe, no se le añade
la realidad que le falta, pero existe precisamente tan defectuosa como cuando la pensé "15. Por tanto,
también inversamente, si pienso un ser sumamente perfecto, no le introduzco un defecto al pensarlo como
no existente: "Si, por lo tanto, pienso un ser como realidad suprema (sin defecto), se mantiene siempre el
problema de saber si existe o no. "16

De esta forma, la crítica de Kant es incluso banal. Si la prueba ontológica cartesiana necesita valerse de la
clasificación de la existencia como una perfección, como es evidentemente el caso, neguemos esa
clasificación y la prueba se desmorona. Una estrategia tan simple no tardaría mucho tiempo para ser
trazada, de modo que Gassendi17 ya había hecho prácticamente la misma objeción a su contemporáneo
Descartes, que entonces le respondió: "No veo aquí a qué género de cosas queréis que la existencia
pertenezca, ni por qué no puede ser denominada una propiedad, como la omnipotencia. "18

Es de notar que, a lo que todo indica, no habría propiamente un desacuerdo en cuanto a lo que sería la
existencia. Según todas las partes, estaríamos hablando de la realidad de la cosa fuera de la idea. ¿Qué
está entonces en disputa? El punto disputado sería justamente si la existencia, así comprendida, pertenecía
o no al género de los predicados reales o perfecciones. Descartes no juzga haber oído de Gassendi una
buena razón para que la existencia no sea contada entre las perfecciones. Por lo tanto, la tarea de Kant es
precisamente arreglar esa razón. De ese modo, debemos estar bien atentos a lo que Kant entiende por
"predicado real"

Ya sabemos que el predicado real es una determinación que, según Kant, "excede el concepto del sujeto y
lo amplía [.]. De esta manera, nos quedamos con una seria dificultad. Aparentemente, un predicado real
no podría figurar en una proposición analítica, en la cual el predicado jamás extiende nuestro
conocimiento del sujeto, pero sólo esclarece lo que su concepto ya contiene. Con eso, Kant,
involuntariamente, podría estar prestando un gran favor a los abogados de la prueba ontológica al decir
que la existencia no podría ser un predicado real, al final, sólo así la proposición que asevera la existencia
de Dios podría ser analítica.
3 La interpretación de Allen W. Wood para el problema

de los predicados reales

Wood parece aclarar muy bien el enigmático pasaje de Kant citado arriba. En el caso de Kant,
los conceptos, para Kant, son complejos de marcas identificadoras: "Cualquiera de esas marcas
identificadoras, sin embargo, para Kant, necesita ser una propiedad que (en otro contexto)
sirve para añadir algo a nuestro inventario de información sobre lo que pertenece a un
concepto "20. En otras palabras, los conceptos son complejos de predicados reales, siendo que
todo predicado que constituye tal complejo, con relación a otro concepto, podría significar una
ampliación de su contenido. Por ejemplo, en la proposición analítica "la estatua de bronce está
hecha de metal", tenemos un predicado real, porque "ser hecho de metal" es una marca que
tiene la capacidad de extender otros conceptos, como, por ejemplo, en la proposición sintética
" la silla está hecha de metal. Con eso, para todo concepto, podemos decir que su contenido
aumenta o disminuye conforme pensemos más o menos predicados reales en su intensión.

Se debe notar que Descartes, al final de cuentas, aceptaría esa explicación de los predicados
reales, porque, claramente, para él, una perfección es un predicado que amplía el contenido
de un concepto, mientras que la falta de ella disminuye el contenido del concepto. Parece
entonces que Descartes y Kant podrían estar de acuerdo en cuanto a lo que significa la
existencia y cuanto a lo que es un predicado real o perfección. Sin embargo, todavía queda por
justificar que la existencia, para Kant (como fuera para Gassendi y Hume antes de él), no
podría pertenecer al género de esos predicados reales, o sea, por qué la existencia nunca
podría pasar por una determinación de la cosa capaz de ampliar un concepto. Vale, por lo
tanto, la larga citación del argumento kantiano en cuanto al punto, que sería el momento más
importante de la sección sobre la prueba ontológica. Dice Kant que:

Ambos [concepto y objeto] tienen que contener exactamente el mismo; y, en virtud de que yo
pienso el objeto de ese concepto como dado en absoluto (mediante la expresión: él es), nada
se puede añadir al concepto, que sólo expresa su posibilidad. Y así lo real nada más contiene
que lo que sea posible. Cien táleres reales no contienen más que cien táleres posibles. Porque
si los táleres posibles significan el concepto y los táleres reales el objeto y su posición en sí
misma, si éste contenía más que aquel, mi concepto no expresaría el objeto entero y no sería,
por lo tanto, su concepto adecuado. 21

Creo que el argumento de Kant podría reducirse al siguiente. Dada una proposición existencial
cualquiera, por ejemplo, "el león existe", si pensamos que estamos ampliando con ella el
contenido del concepto de "león", o sea, diciendo más de lo que diríamos al pensar
problemáticamente en leones, entonces el concepto, que contiene la mera posibilidad del
objeto, jamás sería adecuado a la cosa, que tendría que poseer todos los predicados
expresados por el concepto y más la existencia.
Estamos usando aquí, es cierto, el ejemplo de una cosa contingente, mientras que la prueba
ontológica depende de la concepción del juicio existencial acerca de Dios como el de un caso
único. Sin embargo, la estrategia es perfectamente comprensible, porque pretende invalidar la
premisa según la cual la existencia sería un predicado real, lo que tendría que valer también
para los juicios existenciales relativos a cosas contingentes. En otras palabras, si la existencia
fuera una perfección, el león existente tendría que ser más perfecto que el león pensado, pero
es justamente esa consecuencia que el argumento de Kant pretende denunciar como
inaceptable. De ahí que la representación de que la cosa exista no puede contener más que la
representación de que la cosa sea posible, pues "si no fuera así, no existiría lo mismo, existiría,
por el contrario, más que lo que pensé en el concepto y no podría decir que es propiamente el
objeto de mi concepto que existe "22.

En efecto, al buscar invalidar la clasificación de la existencia en el género de los predicados

reales, Kant, al mismo tiempo, alcanzaría la premisa del argumento cartesiano según la cual la
existencia sería una perfección y la posibilidad de la conclusión en sí como un juicio existencial
analítico. Al final, si la existencia no puede pasar por un predicado real, no podrá formar parte
del contenido de concepto alguno, pero, siendo exterior al contenido de los conceptos, no
podría figurar en juicios analíticos, que sólo explicitan tal contenido. Se deriva del argumento
de Kant que los predicados reales pueden aparecer tanto en proposiciones sintéticas como en
proposiciones analíticas, mientras que todo juicio existencial es necesariamente sintético. Dice
Kant: "en realidad, el objeto no está meramente contenido, analíticamente, en mi concepto,
sino que es sintéticamente añadido a mi concepto" 23.

4. La objeción de Allen W. Wood a la estrategia de Kant

Aunque nos hemos servido de Allen Wood para que un punto crucial del argumento de Kant
tendría sentido, eso no significa que el propio comentador esté convencido de que las cosas
hayan caminado bien hacia Kant desde allí. Veamos lo que él considera como una paráfrasis
justa del argumento de Kant que presentamos arriba y cuáles sus conclusiones:

Vamos a llamar "ser casi perfecto" a cualquier ente que tenga toda perfección excepto una. Y
vamos a suponer que tengamos ante nosotros el concepto de tal ser y apenas no sepamos cuál
es la realidad faltante en el caso de que ese particular sea casi perfecto. Ahora, la objeción de
Kant es que nosotros somos llevados a absurdos si asumimos que "existencia" es la realidad
que estamos buscando. Pues suponga que sea. En ese caso, si el ser casi perfecto en que
estamos pensando existe, él tendría la realidad que falta, y por lo tanto, no sería casi perfecto,
pero completamente perfecto. Pero, esto contradice el presupuesto de que estamos pensando
en un ser casi perfecto, y por lo tanto es absurdo. La existencia, por lo tanto, no puede ser la
realidad que estamos buscando. Pero no se hizo ninguna restricción en cuanto a la realidad
que falta de nuestro ser casi perfecto. Por lo tanto, si la existencia no puede ser la realidad que
falta, sólo puede ser porque la existencia no es una realidad. Y esto es lo que Kant deseaba
probar.
En la secuencia de esta paráfrasis, Wood se declara chocado con el hecho de que el argumento
de Kant se mantuvo de pie por tanto tiempo, habiendo convencido a tantos. Para el intérprete,
el problema es que el argumento funcionaría de la misma forma que fuera la realidad que
venía a ocupar el lugar que la existencia ocupó en su paráfrasis, es decir, el argumento
probaría demasiado. Pensemos, por ejemplo, en la omnipotencia como la realidad que falta:
"En este caso también, tendríamos que admitir que si el ser casi perfecto era omnipotente, él
tendría la realidad faltante y, por consiguiente, sería completamente perfecto, a diferencia de
nuestra suposición original "25. De ahí que Wood concluya: "Así, si el argumento de Kant tiene
éxito en mostrar que la existencia no es un predicado real, también tendría éxito en mostrar
que nada puede ser un predicado real" 26.

Si el leo bien, Wood entiende que, al mostrar que la existencia no puede ser pensada como un
predicado capaz de ampliar el contenido de un concepto, Kant mostraría simultáneamente que
ningún predicado puede ser pensado como ampliando el contenido de un concepto, lo que
contradice el supuesto de que los predicados reales amplían el contenido de los conceptos. Sin
embargo, la objeción de Wood no me parece convincente. Kant no argumenta que la
existencia no pueda ser un predicado real, porque entonces el concepto de un ser contingente
sería el concepto de otro ser, de realidad superior, por el acrecimiento del predicado de la
existencia, no siendo más el concepto del mismo ser contingente en que pensábamos de
inicio. En vez de eso, él argumenta que todo concepto de objeto contingente, representando
un objeto meramente posible, contendría menos de lo que contiene el objeto real fuera de él,
no siendo, por lo tanto, su concepto adecuado.

Pensemos, nuevamente, en el concepto de "león". Él no sería el concepto adecuado de su

objeto, si no incluía, por ejemplo, el predicado "felino". Pero, esa es una deficiencia que
podríamos suplir. Bastaría incluir el predicado "felino" en el contenido del concepto. El
problema es que no podemos incluir la existencia en el contenido de ningún concepto
contingente. Como admite Descartes, la existencia contenida en el concepto de entes
contingentes es meramente posible. El objeto siempre tendría un predicado, la existencia real,
que no podría formar parte del contenido de su concepto, de modo que el objeto quedaría
irremediablemente un paso adelante de su propio concepto: sería siempre más perfecto que
él. Es para que esa conclusión no se dé que Kant propone lo que lógicos como Frege y Russel,
para disgusto de Wood27, han aceptado, es decir, que la existencia no sea vista como un
constituyente de conceptos, sino apenas como la posición de la cosa fuera del concepto, un
cuantificador en el sistema de la lógica formal. Como dice Hanna: "existe" es un concepto de
segundo orden C2 que dice sobre algún concepto de primer orden C1 que C1 tiene al menos
una instancia "28. Pero, si es así, Dios, el ens realissimum, puede no existir y aún tener todo el
contenido posible en su concepto. Y eso, sí, es lo que Kant deseaba probar.

5 El primer argumento de Anselmo frente a la refutación de Kant

En el segundo capítulo del Proslogion, titulado "Que Dios es verdaderamente", Anselmo,

fundador de la tradición de la prueba ontológica29, trabaja con su célebre determinación del
concepto de Dios como "algo por encima del cual nada mayor puede ser pensado [aliquid quo
nihil maius cogitari possit] "30. Básicamente, su argumento nos dice que "algo tal por encima
de lo cual nada mayor puede ser pensado" no puede existir sólo en el intelecto, pero también
necesitaría existir en la realidad, pues "algo por encima del cual nada mayor puede ser
pensado", existiendo sólo en el " el pensamiento, sería menor que "algo arriba del cual nada
más grande puede ser pensado" concebido como existiendo también en la realidad, lo que
sería imposible.

A menos que lo haya comprendido mal, el argumento de Anselmo, en el capítulo II, no parece
esencialmente distinto del argumento de Descartes, en la Quinta Meditación. Para que el
diálogo filosófico sea posible, supongamos que, para Anselmo, la existencia en el intelecto se
asemeja, en todos los aspectos relevantes, a la realidad formal de la idea para Descartes ya la
posesión del concepto para Kant. La existencia en realidad me parece asimilable a la existencia
de la cosa fuera de la idea oa la posición del objeto. Todo argumento gira en torno a la tesis de
que algo existente en el pensamiento y en la realidad sería mayor que algo existente sólo en el
pensamiento, lo que nos lleva a pensar que, de alguna manera quizá poca luz31, la existencia
en realidad traería un acrecimiento a la concepción de la cosa. Ahora bien, este tipo de
posición no parece significativamente diferente de la tesis cartesiana de que una cosa
inexistente tendría un defecto o una perfección faltante32.

Supongamos dos entes con exactamente los mismos predicados, digamos, el cuadro de que
nos habla Anselmo. La diferencia entre uno y otro se daría sólo por el hecho de que pienso uno
de ellos como existiendo sólo en el pensamiento del pintor, y el otro como existiendo también
en la realidad, ya habiendo sido efectivamente pintado. Anselmo, si le hacemos justicia con esa
interpretación, de que decir que el último cuadro es "mayor" que el primero. La diferencia
entre el caso de los dos cuadros y el caso de Dios es que el cuadro sigue siendo un cuadro si
existe sólo en el pensamiento del pintor, mientras que Dios no sería Dios si existiera sólo en el
pensamiento del creyente, porque Dios es algo por encima del que nada más grande puede ser
pensado. Ahora bien, si yo concebía un algo por encima del cual nada más grande pudiera ser
pensado, excluyendo de él la existencia en la realidad, habría todavía algo mayor que yo podría
concebir, que sería un ser incluyendo todos los predicados del anterior más la existencia en la
realidad.

Pero, si es así, en ese punto, el argumento de Kant contra la prueba ontológica cartesiana no
podría ser reapresentado sin mayores ajustes? Si un cuadro existente sólo en el intelecto del
pintor debe ser concebido como menor que el cuadro que, posteriormente, haya sido
efectivamente pintado, entonces el cuadro efectivamente pintado no será siempre diferente
del cuadro originalmente concebido? Es claro que dirán que debe haber una diferencia: uno
sólo existe intelectualmente, mientras que el otro existe fuera del intelecto. Bueno, el punto es
justamente que esa debería ser la única diferencia entre ellos, siendo esa una diferencia que
no permitiría una jerarquización entre un ser mayor y un ser menor, porque no alteraría el
contenido de uno u otro.

Sin embargo, aunque nos demos por satisfechos con la aplicación de la crítica de Kant, como
una mera transposición, al argumento anterior, es posible que no tengamos éxito, si
intentamos la misma táctica con respecto al Capítulo III del Proslogion, cuyo título nos dice que
Dios "no puede ser pensado como no existente [non possit he pensado no ese].

6. El segundo argumento de Anselmo frente a la refutación de Kant

Si suena al menos plausible que el argumento expresado por Anselmo en Proslogion II tenga su
premisa principal asimilada a una jerarquización de conceptos basada en su contenido, donde
la existencia en la realidad tendría justamente la capacidad de proporcionar alguna ampliación
de contenido a conceptos, el mismo, tal vez no pueda decirse del Capítulo III. Allí, parece haber
una estrategia significativamente diferente: la jerarquización modal de conceptos. A este
respecto, dice Norman Malcolm:

La prueba ontológica de Anselmo, en el Proslogion 2, es falaz, porque reposa sobre la falsa

doctrina de que la existencia sea una perfección (y, por lo tanto, que la existencia es un
predicado real). [...] De todos modos, creo que esta doctrina no pertenece a la otra
formulación de Anselmo para el argumento ontológico.33

La distinción ontológica de Anselmo entre el existir en el pensamiento y el existir en realidad

da lugar a una distinción modal entre el concepto de algo que no puede ser pensado como no
existente y el concepto de algo que puede ser pensado como no existente. Ahora bien, el
concepto de algo que no se puede pensar como no existente es lógicamente equivalente al
concepto de algo que se debe pensar como existente, lo que sólo podríamos tomar como
siendo algo cuya existencia es lógicamente necesaria. Ya algo que puede ser pensado como no
existente sería equivalente a algo cuya existencia puede ser tomada como contingente o como
meramente posible. Pero, si es así, tal vez ese argumento, al final, estaría valiéndose del
mismo presupuesto de lo anterior: la clasificación de la existencia como un predicado real.

La simple admisión del concepto de una existencia lógicamente necesaria implica la admisión
de la posibilidad de proposiciones existenciales analíticas, o sea, proposiciones existenciales
cuya contradicción no podría ser verdadera por ser autocontradicional. Pero si la analítica de
una proposición realmente implica el uso de un predicado real, como fue sugerido arriba, por
ser esos los predicados que componen el contenido de conceptos y por ser las proposiciones
analíticas aquellas que meramente esclarecen el contenido de conceptos, entonces volvemos
al punto en que la existencia tendría que ser un predicado real para que el argumento de
Anselmo funcionara. En suma, la simple idea de una cosa cuya no existencia no podría ser
pensada contendría la tesis de que la existencia sería un predicado real, de forma que la
refutación de Kant a Descartes, negando que la existencia pueda ser contada entre predicados
reales, inviabilizaría también la segunda estrategia de Anselmo, al contrario de lo que piensa
Malcolm.
Pero, en pro del argumento, no neguemos de principio que alguien podría pensar que habría
algo que no podría ser pensado como no existente y permitimos que Anselmo siga adelante; o,
en otras palabras, concedamos que el reconocimiento de la imposibilidad lógica de la no
existencia como una perfección sea admisible y no implique el reconocimiento de la propia
existencia como una perfección, como quiere Malcolm35. El ser cuya existencia es necesaria es
ahora dicho mayor que el ser cuya existencia es contingente: "un ser cuya no existencia es
lógicamente imposible es 'mayor' que un ser cuya no existencia es lógicamente posible" 36.
Este es el nuevo punto nodal del argumento, de modo que algo por encima del cual nada
puede ser pensado tendría que ser necesario, y no contingente. Como todo lo que es necesario
que exista existe, entonces algo por encima del cual nada puede ser pensado existir. Es en ese
sentido que el argumento sería diferente: por ordenar las modalidades lógicas "necesidad" y
"posibilidad", en vez de sumar o disminuir predicados, al aplicar el adjetivo comparativo
"mayor". Sin embargo, parece haber una réplica kantiana posible también a ese punto.

El nuevo argumento de Anselmo (si así lo consideramos) sólo puede funcionar si admite que la
modalidad lógica afecta al propio objeto, o sea, que habría modalidad de re, y no sólo de dicto.
Sin embargo, quiere la lógica general kantiana que conceptos modales se refieran sólo a la
relación del objeto con nuestro conocimiento: "La modalidad de los juicios es una función muy
particular de aquellos, cuya característica consiste en nada contribuir al contenido de un juicio
[...] , [pero] sólo referirse al valor de la cópula en relación al pensamiento en general "37. Tal
vez la Lógica de Jäsche sea aún más clara en ese sentido: "Esta determinación de la verdad
meramente posible, o real, o necesaria, concierne, pues, tan sólo al juicio él mismo, en modo
alguno a la cosa sobre la que se juzga" 38. Con ello, queda claro el perfecto paralelo que
podemos trazar con el argumento que constituye la refutación a la prueba ontológica.

De la misma forma que se argumenta, en la refutación a la prueba cartesiana, que la existencia

-que, por cierto, se cuenta entre las categorías modales- no podría ser un predicado que
añadiera algo al contenido de un concepto, la necesidad y la posibilidad - que son las demás
categorías modales - no podrían ser tratadas como predicados en términos de los cuales el
objeto sobre el que se juzga sería tratado como menor o mayor que otro. Se tratarían aquí de
valores que las representaciones adquirirían en el sistema de nuestro conocimiento, sin que
sus contenidos fueran modificados por ellos. Por lo tanto, si tenemos una prueba ontológica
anclada en nada más allá de la mera modalidad lógica, alcanzamos la oposición más extremada
al espíritu de la filosofía crítica. No sólo partiríamos de meros conceptos para la realidad del
objeto, como todavía tomaríamos en cuenta aquella forma de los juicios (la modalidad) que ni
siquiera puede venir a determinar algo en lo referente a los conceptos.

Ahora, tal vez podamos ir un poco más lejos en ese análisis de la oposición de Kant a Anselmo.
No pienso que la divergencia en la comprensión de la modalidad sea mero resultado de las
contingencias históricas, que separan a un autor medieval de un autor moderno, pero de una
decisión reflejada de Kant, que podría expresarse de la siguiente manera. De la misma manera
que la noción de adecuación del concepto al objeto es la base del argumento por el cual Kant
rechaza la posibilidad de que la existencia forme parte del contenido semántico del concepto,
la idea de que aquello que eventualmente venga a conocer apodíticamente al final de la vida la
demostración es la comprobación de la hipótesis pensada apenas problemáticamente al inicio
del proceso cognitivo sostiene el argumento en pro de la exclusión en general de la modalidad
de re. En otras palabras, si, al principio de un proceso, pienso sólo problemáticamente la
existencia de un león en la sala al lado, para, en la secuencia, afirmar que hay un león en la sala
al lado, entonces, suponiendo que la modalidad afecte el contenido semántico el concepto del
objeto, el león pensado no es el mismo león conocido, de tal forma que yo jamás comprobaría
hipótesis alguna, es decir, lo que yo vendría a conocer como existente o necesario sería
siempre algo más (mayor) que aquello cuya mera posibilidad admitió previamente. En nuestro
caso específico, el Dios cuya existencia es problemática para el necio no sería el mismo Dios
cuya existencia es necesaria para el creyente al final del argumento. Si ese análisis tiene
sentido, entonces Kant tendría argumentos por los que deberíamos rechazar una lógica formal
conteniendo modalidades de re y, sin esa lógica, el argumento anselmiano no podría
funcionar.

Consideraciones finales, o por qué la refutación podría

preceder a la analítica

Siempre que un filósofo anuncia tener la pretensión de refutar a otro, surge la cuestión: hasta
qué punto los argumentos que componen su objeción no se sostienen en premisas peculiares
a sus doctrinas, doctrinas que, incluso, no serían aceptadas por el filósofo criticado? En ese
sentido, podríamos imaginar que, de alguna manera y en alguna medida, la refutación de Kant
para la prueba ontológica de la existencia de Dios dependiera de su concepto específico de
"existencia", aquel expresado por el Segundo Postulado del Pensamiento Empírico en General,
que determina la categoría pura, diciendo: "Lo que concuerda con las condiciones materiales
de la experiencia (de la sensación) es real" 39.

Así, Kant tendría una teoría del conocimiento, en realidad, incluso una teoría del significado
suficientemente próxima al empirismo, para que él fuera internamente autorizado (en verdad,
obligado) a descartar como destituida de sentido o no decidible cualquier proposición
existencial cuyo referente no pudiera se encuentra en el espacio temporal. No podríamos
decir, entonces, que cabría propiamente la construcción de una refutación del argumento
ontológico, porque su conclusión sería vetada ya por definición. En ese sentido, Wood
reconoce el valor de la estrategia de Kant, incluso, como vimos, juzgándola, por fin,
equivocada:

Argumentos teístas, incluso los más abstractos ya priori de ellos, no pueden ser descartados
simplemente por apelar de algún modo vago a una epistemología empirista. Kant merece
crédito por no adoptar esa estrategia cuando intenta establecer la imposibilidad de cualquier
demostración teórica de la existencia de Dios "40.

De hecho, el concepto de "existencia", con el que Kant opera en su refutación, posee una
defensa, válida o no, interna al argumento, por la cual Kant procura mostrar que todo
concepto de objeto contingente sería inadecuado, si la existencia fuese un hecho predicado
real, como requiere una premisa esencial a la prueba ontológica cartesiana. En lo que se
refiere a la supuesta originalidad de un supuesto segundo argumento de Anselmo, vimos que
Kant podría lidiar con él extendiendo a los otros conceptos modales -la posibilidad y
necesidad- consideraciones análogas a aquellas hechas en lo referente a la existencia. En
suma, todo el argumento de Kant contra la posibilidad de una prueba ontológica se sustenta
en la tesis de que conceptos modales no podrían componer el contenido de conceptos
objetivos, que se refieren sólo al valor atribuido a proposiciones, de modo que los objetos ellos
mismos no serían mayores o menores, más o menos perfectos, según fueran posibles,
existentes o necesarios.

Si este análisis es correcto, la refutación del argumento ontológico, que la existencia no podría
componer el contenido de concepto alguno, de modo que los juicios existenciales siempre
serían sintéticos, no dependería de los resultados "casi" empiristas de la Analítica Trans-
cendental, sino, por el contrario, justificaría la existencia de la propia Analítica Trascendental,
como podemos entender de las consideraciones hechas por Kant al final de la exposición de su
objeción central a los teístas: "Nuestro concepto de un objeto puede, por lo tanto, contener lo
que él quiera y lo que quiera, necesitamos salir de él a fin de conferirle existencia a él" 41.

Es claro que Kant pretende utilizar la conclusión del argumento por el cual crítica la prueba
ontológica para establecer un importante límite al conocimiento humano: la imposibilidad de
que un conocimiento objetivo sea establecido apenas a partir de conceptos; al final, lo que él
pretende haber probado es que, tengan esos conceptos el contenido que tengan, la existencia
de los objetos sobrepasa. De ahí la necesidad de la construcción de una teoría del
conocimiento y, antes incluso de eso, de una teoría del significado de los conceptos que
articulan necesariamente conceptos e intuiciones, o intelecto y sensibilidad, pues sería el
dominio sensible justamente aquel en que se dan los objetos, fuera de los conceptos. Con ello,
un discurso acerca de objetos supra-sensibles, tal cual se da en la metafísica tradicional, se
vuelve inviable, no porque sus conceptos contengan alguna contradicción interna, sino porque,
sin el recurso a la experiencia para que sobrepasemos los conceptos, la existencia de objetos
se vuelve "una suposición que nada tiene que justificarla" 42. Así, podemos sugerir que no
serían las conclusiones de la Analítica Trascendental que llevarían a Kant al rechazo de la
metafísica tradicional, pero, al contrario, el rechazo de la metafísica tradicional es que obligaría
a Kant a la formulación de una semántica y de una epistemología revolucionarias en la
Analítica Trascendental. En suma, si el descubrimiento de las antinomias, otro campo de
batalla de la Dialéctica, ayudó a despertar a Kant de su sueño dogmático43, el descubrimiento
de la refutación de la prueba ontológica, aunque menos dramática, podría haber tenido
semejante efecto sobre él.
Cf. KrV A 74 / B 99-100.

En efecto, Malcolm equivocadamente interpretó la posición kantiana sobre la necesidad lógica

con base en los Postulados del Pensamiento Empírico, donde Kant trataba de la necesidad
material. De ahí su confusión, cf. MALCOLM, 1960: p. 57, n. 33: "Discutía con más de una
persona, oí que la visión de Kant era que es realmente un mal uso del lenguaje hablar de un
ser necesario, porque la necesidad es propiamente predicada sólo de proposiciones (juicios),
no de cosas. Esta no es una lectura correcta de Kant (véase su discusión de los Postulados del
Pensamiento Empírico en General '...).

35 Cf. MALCOLM, 1960: p. 46. En otro pasaje, cf. ID. ibid., p. 52, Malcolm también nos dice:
"Muchos filósofos de hoy, concordando con Kant, declaran que la existencia no es una
propiedad y piensan que eso derriba el argumento ontológico. Aunque es un error considerar
la existencia como una propiedad de cosas que tienen existencia contingente, no se sigue que
sea un error considerar la existencia necesaria como una propiedad de Dios ". En suma, a mi
juicio, el error de Malcolm sería pensar poder conceder la crítica de Kant a la formulación de
Descartes de la prueba ontológica, e incluso extenderla a la primera formulación de Anselmo,
para entonces rechazar su aplicación a la segunda formulación de Anselmo . Él no
comprendería el alcance de la crítica de Kant, que inviabilizaba por principio cualquier juicio
existencial analítico, por lo tanto, en general, el concepto de existencia lógicamente necesaria.
Es cierto que Malcolm está atento al hecho de que varios filósofos contemporáneos, con Kant,
consideren imposible la atribución de necesidad lógica a una proposición existencial. Sin
embargo, él considera sólo el argumento de Findlay, que, en su breve reconstrucción, partiría
de la premisa de que la necesidad lógica sólo reflejaba nuestro uso de las palabras para la
conclusión a priori de que toda proposición de la clase existencial, en específico, ser
contingente. Esto, de hecho, no se sigue con ningún grado de evidencia, de modo que Malcolm
reduce la tesis de que no habría proposiciones existenciales analíticas a un dogma, sin
examinar las razones de Kant propiamente. Cf. MALCOLM, 1960: p. 53-55.

36 Cf. MALCOLM, 1960: p. 45.

33 Cf. MALCOLM, 1960: p. 44.

34 En la traducción del propio Malcolm, dice Anselmo, que se trata aquí de aceptar que sea
posible concebir un ser que no pueda concebirse como no existente ["es posible concebir de
que no se pueda concebir». Cf. Proslogion III, apud 1960: p. 45.

31 No juzgo el punto de Anselmo perfectamente claro, por el hecho constantemente

reconocido de él establecer una diferencia de grado o cuantitativa entre elementos
cualitativamente diferentes: existencia en la realidad y existencia en el intelecto.

32 Cf. MALCOLM, 1960: p. 42: "La doctrina que dice que algo es mayor si existe y es concebido
de lo que si sólo se concebía, podría llamarse doctrina de que la existencia es una perfección.
Descartes sostuvo que la existencia es una perfección en muchas palabras, y presumiblemente
él estaba manteniendo la doctrina de Anselmo ... ".

28 Cf. HANNA, 2009: p. 5.

En efecto, esta afirmación puede ser, en alguna medida, digna de objeciones, ya que
estaríamos asimilando los propósitos de Anselmo y Descartes, aunque Anselmo, a diferencia
de Descartes, parezca claramente pautar su argumento por la fe: "Yo no procuro entender [la
verdad de Dios] para poder creer, pero, en vez de eso, creo y, así, puedo entender "(Proslogion
I, página 242). Por eso, la afirmación de que Anselmo procura probar la existencia de Dios, al
menos en el mismo sentido en que Descartes pretendía hacerlo, puede ser objeto de cierta
controversia. Sin embargo, nuestro propósito en este texto es exactamente abstraer el
argumento anselmiano del contexto histórico de la obra de Anselmo, así como de sus intereses
teológicos específicos, a fin de poder examinar hasta qué punto una estructura lógica
construida por él podría dar origen a un argumento el adversario más fuerte que el de
Descartes, para hacer frente a la refutación de Kant.

30 Cf. Proslogion II, p. 244.

17 H Históricamente situado entre Gassendi y Kant, Hume toma la noción de existencia de la

misma forma que ambos: "Aquella idea, cuando está ligada a la idea de cualquier objeto, nada
añade a ella" (THN, 1.2.6, § 4). De ahí que, específicamente sobre Dios, nos diga: "cuando
afirmamos que Dios es existente, simplemente formamos la idea de tal ser, como él es
representado para nosotros; la existencia que nosotros atribuimos a él no es concebida por
una idea particular, que nosotros ligamos a la idea de sus otras cualidades y podemos separar
y distinguir de ellas. [...] Cuando pienso en Dios, cuando pienso en él como existente y cuando
creo que es existente, mi idea de él ni aumenta ni disminuye "(THN, 1.3.7, § 2).

5 En un texto aún inédito, que me fue gentilmente cedido por el autor, Robert Hanna explica la
precedencia del argumento ontológico sobre las demás pruebas de la existencia de Dios con
un enfoque un poco diferente: "La prueba cosmológica, si funciona, llega a la existencia de
Dios como una verdad sintética a priori; y la prueba físico-teológica o argumento del designio,
si funciona, llega a la existencia de Dios como una verdad sintética a posteriori. Pero, el criterio
negativo de la sinteticidad de cualquier proposición, sea sintética a priori o sintética a
posteriori, es que su negación es lógicamente consistente (CPR: A 150-158 / B 189-197). Por lo
tanto, aun si las pruebas cosmológicas o físico-teológicas funcionan, esto no probaría que Dios
existe en todo el mundo lógicamente posible. En otras palabras, incluso si estas pruebas
funcionan, Dios, lógicamente y analíticamente hablando, todavía podría no existir "(2009: p.2).

1 Cfr. KrV A 590-1 / B 618-9. Para citas de textos clásicos, proceda de la siguiente forma. En
cuanto a obras de Kant, uso las abreviaturas: Br para Briefe (Correspondencias), Log para Logik
(Lógica) y KrV para Kritik der reinen Vernunf (Crítica de la Razón Pura). La última obra es citada
por la paginación de las ediciones originales A / B. Las dos primeras son citadas por la
paginación de Akademie-Ausgabe (AA). En este caso, mencionaré también el número del
volumen de esta edición de las obras completas de Kant, antes del número de página en el
volumen. Las citas de Descartes traen en la referencia la edición de Charles Adam y Paul
Tannery (AT) de sus obras completas. Tanto las Meditaciones como las Objeciones y
Respuestas se encuentran en el volumen VII de esa edición de las obras completas de
Descartes, publicadas por la Librairie Philosophique J. Vrin. Por esta razón, consta "AT, VII" en
las referencias. La página indicada en las referencias será, por lo tanto, siempre la página de
ese volumen. En las citas del Proslogion de Anselmo, hago referencia al número del capítulo ya
la página del texto latino publicado en la edición crítica francesa dirigida por Michel Corbin. En
una breve mención a Hume, utilizo la edición de David y Mary Norton, por la Oxford University
Press. El uso de la abreviatura de La Táctica de la Naturaleza humana, THN, seguida del
número del libro, de la parte, de la sección y párrafo.

2 Véase, por ejemplo, KrV A 295 / B 352.

33 Cf. MALCOLM, 1960: p. 44.

34 En la traducción del propio Malcolm, dice Anselmo, que se trata aquí de aceptar que sea
posible concebir un ser que no pueda concebirse como no existente ["es posible concebir de
que no se pueda concebir». Cf. Proslogion III, apud 1960: p. 45.

37 Cfr. KrV A 74 / B 99-100.

En efecto, Malcolm equivocadamente interpretó la posición kantiana sobre la necesidad lógica

con base en los Postulados del Pensamiento Empírico, donde Kant trataba de la necesidad
material. De ahí su confusión, cf. MALCOLM, 1960: p. 57, n. 33: "Discutía con más de una
persona, oí que la visión de Kant era que es realmente un mal uso del lenguaje hablar de un
ser necesario, porque la necesidad es propiamente predicada sólo de proposiciones (juicios),
no de cosas. Esta no es una lectura correcta de Kant (véase su discusión de los Postulados del
Pensamiento Empírico en General '...).