Los Dioses y La Política. Evon Z. Vogt

LEIF KORSBAEK, EDITOR: 145
INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS
LOS DIOSES Y LA POLÍTICA EN ZINACANTÁN Y CHAMULA1
Evon Z. Vogt
Hace casi dos décadas Fred Eggan llamó la atención a un marco

comparativo que, en mi opinión, no ha sido utilizado suficientemente en la
antropología social, en su texto acerca de “la antropología y el método de
comparación controlada” (1954). El diseño de investigación fundamental de
Eggan se desprende de una de sus declaraciones clave (Eggan, 1954: 747):
“Personalmente prefiero utilizar el método comparativo a una
escala mucho menor con un máximo de control sobre el marco
de la comparación. Me ha parecido natural escoger regiones de
una homogeneidad relativa o quedarme trabajando dentro de
determinados tipos sociales o culturales, y además controlar
los factores ecológicos e históricos hasta donde sea posible”
En mi texto dedicado a “el modelo genético y el desarrollo cultural de los

mayas” (Vogt, 1964), esbocé las emocionantes perspectivas que vislumbré en
el uso de la comparación controlada en una región donde casi dos millones de
indígenas mayas contemporáneos viven en áreas que son prácticamente
contiguas en el sur de México, Guatemala y Honduras Británica, y más
particularmente las posibilidades que existen en partes circunscritas del área
maya, tal como los altos de Chiapas donde unos 200,000 hablantes de tzotzil y
tzeltal viven en 34 municipios colindantes (véase Vogt, 1969A). Estos pueblos
tzotzil-tzeltal son casi seguramente descendientes de una población proto-
tzeltal que se ha diferenciado, formando diversos grupos lingüísticos
contemporáneos durante los últimos mil años (Vogt, 1969B: 24-25). En el
transcurso de los últimos 16 años de trabajo de campo en el marco del
Proyecto Harvard en Chiapas, que fue iniciado en 1957, he tenido la intención
de usar el método de comparación controlada como el marco que en última
instancia nos serviría para analizar los datos producidos. Desafortunadamente,
se tuvo que aplazar el uso de este método mientras dedicamos nuestra energía
1
Evon Z. Vogt: “Gods and Politics in Zinacantan and Chamula” en Ethnology, Vol. 12, No. 2
(abril 1973), p. 99-113. Traducción de Leif Korsbak.
a recoger datos que a la postre resultaron más que superficiales de las culturas
de los altos de Chiapas, y que resultaron mucho más complejas de lo que
habíamos pensado. Se me ocurrió que sería posible utilizar exitosamente el
método de la comparación controlada en el Suroeste (de los Estados Unidos),
porque la observación en el campo y el análisis histórico se habían llevado a
cabo durante más de un siglo. Al contrario, los altos de Chiapas eran tierras
vírgenes en las cuales el trabajo de campo etnográfico solo empezó de manera
sistemática en los años 1930, cuando Ruth Bunzel trabajaba en Chamula y
Alfonso Villa Rojas inició su trabajo en Oxchuk. Sol Tax se embarcó en un
breve trabajo de campo, junto con un grupo de estudiantes, en la región en
1942-43 y algunos de sus estudiantes, notablemente Ricardo Pozas, Calixta
Guiteras Holmes y Fernando Cámara Barbachano
Guiteras Holmes, y Fernando Cámara Barbachano volvieron al trabajo
de campo en varias comunidades indígenas durante aquella década, pero no
fue sino hasta que empezó a funcionar el Proyecto Harvard, Chicago, Stanford
(y algunas otras universidades) en 1957, que procedimos a acumular datos de
un tipo que permitiese la comparación sistemática de algún significado. Ahora
estamos a punto de tener suficientes datos etnográficos sólidos, que han sido
publicados en una serie de monografías, como para permitirnos iniciar
comparaciones controladas productivas.
En este texto plantearé e intentaré resolver un problema que tiene que
ver con una diferencia básica entre los sistemas religiosos de dos municipios
tzotziles colindantes – Zinacantán y Chamula - que están separados tan sólo
por una montaña. Estoy conciente de las aseveraciones de Geertz (1966: 1)
acerca de este tipo de enunciados sobre la religión, cuando escribe que “si el
estudio antropológico de la religión se encuentra de hecho en un estado de
estancamiento general, dudo de que sea vuelto a la vida por la producción de
más variaciones sobre temas teóricos clásicos. Un caso más, esmeradamente
comprobado, de postulados tan trillados como que la adoración de los
ancestros apoya la autoridad jurídica de los ancianos, que los ritos de iniciación
sean ... para establecer la identidad sexual y el estatus de adulto, que las
agrupaciones rituales reflejen oposiciones políticas, o que los mitos

proporcionen las razones de las instituciones sociales y la racionalización de
los privilegios sociales, puede bien convencer a mucha gente, tanto dentro
como fuera del gremio, que los antropólogos se dedican firmemente, como es
el caso de los teólogos, a comprobar lo innegable. Pero creo que una cosa es
confirmar este tipo de enunciados bien conocidos dentro de una sociedad
determinada, y otra cosa muy diferente es el descubrir las dinámicas que llevan
a dos comunidades muy similares que han surgido históricamente dentro de los
últimos mil años de la misma protocultura a tomar caminos radicalmente
diferentes en sus conceptos básicos de las deidades. En pocas palabras, mi
problema es el siguiente. Los zinacantecos ponen énfasis en la existencia de
un conjunto diferenciado de dioses ancestrales, mientras que los chamulas, al
otro lado de la montaña hacia el norte, enfatizan el papel del dios del sol como
la principal deidad en su sistema supernatural. Después de más de una década
de trabajo de campo en Zinacantán concluí (Vogt, 1969C: 298):
Las principales deidades indígenas que todavía hoy tienen vigencia en el
sistema de creencias en Zinacantán son los totilnfe?iletik (que tienen que ver
con las palabras tot y me?, que significan “padre” y “madre”) que son dioses
ancestrales; ynhvnl bnlan7zl (el “Señor de la tTierra” o “Dueño de la Tierra”); y
unshntmen, la versión zinacanteca de los cuatro dioses de las esquinas que
están presentes en la mayor parte de la región maya. Otras deidades son
parcialmente indígenas, pero demuestran algún grado de influencia católica: el
Sol, que se llama hfotik KaJi'rrl (Padre Sol), hch'tll totik (Padre Divino), o hch'zil
ynk'al (Sol Divino), que tiene asociaciones con rioslz ("Dios"); y la Luna que se
llama lzch'zd me? (Madre divina), que tiene asociaciones con la Virgen María,
así como con las varias estatuas y representaciones pictóricas de otras santas
católicas femeninas.
Las deidades de mayor importancia en Zinacantán, juzgando la
frecuencia con la que la gente piensa en ellas, rezan a ellas o les dedican
rituales, son los dioses ancestrales (tofiln?e?iletik), que son conceptualizados
como zinacantecos ancianos que viven dentro de las montañas sagradas
alrededor del Centro de Zinacantán, así como en los pequeños montes arriba
de los ojos de agua y las concentraciones de casas en las aldeas; se cree que
ellos entraron a las montañas para vivir allá en algún momento en el pasado
mítico.
Después de ocho años de trabajo de campo, nuestros investigadores en
Chamula, incluyendo en particular el trabajo reciente de Gossen, quien ha
pasado un total de quince meses dedicados al estudio de la cosmología en
Chamula, han llegado a la conclusión de que el Dios Sol es el principal ente
supernatural en el sistema cosmológico y que los dioses ancestrales reciben
poco énfasis. Gossen señala (1970: 17) que el Sol (htotik o "Nuestro Padre"; y
también Jesucristo) hace una circunvalación completa de la isla-tierra cada día.
Su ruta circular marca no solamente los límites espaciales del universo, sino
también los ciclos fundamentales del orden temporal, el día y los años.
El sol es al mismo tiempo el dador del orden cósmico y el que lo
mantiene, por lo que es la principal deidad. Parece que el sol comparte el
panteón solamente con la luna y los santos, mientras que las deidades
ancestrales carecen de importancia.
Esta diferencia entre las deidades es reflejada en la naturaleza de los
templos en los dos municipios. En Chamula encontramos oratorios con cruces
en los ojos de agua en sus aldeas (para facilitar la comunicación con el Señor
de la Tierra), oratorios al lado de la carretera para ceremonias de curación y
rituales de cargos, oratorios en las principales montañas, como Tsontevits, para
ceremonias de curación y procuración de lluvia, y los tres oratorios con cruces
en el centro ceremonial que representan los tres barrios. Pero el sistema ritual
carece de la multitud de oratorios que en Zinacantán facilita la comunicación
con sus dioses ancestrales, desde las deidades ancestrales en los linajes y los
grupos de ojo de agua en las aldeas a los diversos ancestros que viven en las
montañas alrededor del centro ceremonial. En pocas palabras, el sistema de
lugares sagrados refleja de una manera muy concreta el sistema diferenciado
de dioses ancestrales en Zinacantán, a diferencia del foco altamente integrado
en la iglesia en San Juan (en el centro de Chamula), donde San Juan ocupa el
lugar central arriba del altar y está muy directamente relacionado con la
adoración del Dios Sol de suprema importancia.
Pero hay otras diferencias entre los sistemas religiosos. Mientras que
Zinacantán, con sus solamente 11,400 habitantes (según el Censo de 1970)
posee dos iglesias y la pequeña capilla de Esquipulas en el centro ceremonial,
más cuatro iglesias en las aldeas alejadas del centro ceremonial, Nabenchauk,
?Ats’am, ?Apas y Nachih, Chamula posee solamente una iglesia, con su
colección única de santos, en el centro ceremonial, que da servicio a 40,000
chamulas. Es también significativo que existe en Zinacantán una red elaborada
de intercambio ritual de imágenes de santos, tanto al interior del municipio y
con otros dos municipios. Al interior del municipio este sistema de santos
visitantes incluye un intercambio recíproco entre el centro ceremonial y las dos
aldeas Nabenchauk y ?Ats’am, y el centro ceremonial recibe a los santos de
San Nicolás y Tierra Blanca y les da hospedaje. El centro ceremonial también
mantiene intecambio recíproco con otros dos municipios vecinos (Ixtapa y San
Lucas) que antes probablemente se encontraban bajo el control político de
Zinacantán. Además, algunas de las aldeas alejadas, como ?Ats'am, y ?Apas,
mantienen intercambio recíproco entre ellas. En contraste, en Chamula no
existe ningún intercambio ritual de imágenes, ni al interior del municipio ni hacia
afuera. Cuando las imágenes de los santos salen de la iglesia central en
Chamula, marchan en procesión solamente al camposanto, para regresar a la
iglesia simbolizando la concentración de poder sagrado en la única iglesia de
San Juan.
Así, el sistema cosmológico y la estructura religiosa parecen ser
significativamente más centralizadas que en Chamula. ¿Porqué será eso?
Busquemos algunas respuestas posibles en el desarrollo histórico y la cultura
contemporánea en los dos municipios.
Sorprendentemente pronto, después de la ocupación final de
Tenochtitlán por Cortés en 1520, los españoles conquistaron los pueblos
hablantes del tzotzil de los Altos de Chiapas La penetración original de los altos
sucedió en 1523 y 1524.
Pero en Chiapas no se quedó ningún asentamiento español para

mantener el control y Cortés tuvo que mandar otra expedición en 1526 bajo el
mando de Diego de Mazarriegos. Esta misión terminó con la resistencia
armada contra la dominación española en Chiapas durante casi dos siglos.
En marzo de 1528, Diego de Mazarriegos fundó a capital, Villa Real, en
Chiapa de Corzo, pero pronto sería removida de las calurosas tierras bajas y
trasladada a los Altos de Chiapas donde el clima era más agradable, y
colocada en el sitio del atual San Cristóbal de las Casas, que sería la base de
las operaciones de los españoles en los Altos de Chiapas (Vogt, 1969C: 16-
17).
Todavía no hay claridad en la cuestión acerca de cuánto territorio fue
incluido en, o controlado por, Zinacantán en el momento de la conquista.
Existen evidencias de que los zinacantecos controlaron mucho más territorio
que lo que hoy abarca, especialmente hacia el sur y el oeste, entrando a las
tierras bajas. De todos modos, no hay duda de que el centro ceremonial se
encontraba donde está hoy, y que los zinacantecos pusieron poca resistencia a
un gobierno español que fuera por lo menos nominal. La situación en Chamula
es menos definitiva, no es completamente claro donde se desarrolló la batalla
contra ellos en 1524, y tampoco es seguro si los tres barrios que encontramos
hoy en Chamula fueron tres tribus tzotziles separadas de algún tipo que los
españoles reunieron para facilidad de control político, o si los tres barrios
fueron sencillamente partes del programa de reducciones llevado a cabo por
los dominicos dentro de Chamula alrededor de 1550. Gossen (1970: 60)
favorece el último punto de vista.
Durante el largo periodo colonial, los españoles instalaron los conocidos
sistemas de explotación económica, proselitismo religioso y control político que
se extendió ampliamente en las tierras altas habitadas por indígenas en
América central y América del sur. Tanto Zinacantán como Chamula fueron
encargados en encomienda a titulares españoles de donaciones de tierra de la
corona española. La encomienda incluía no solamente las tierras sino también
los servicios de los indígenas que vivían y trabajaban en las tierras.
No obstante que la abolición de este sistema de tenencia de la tierra

empezó formalmente en 1720, muchos de los indígenas en las Tierras Altas de
Chiapas realmente no se convirtieron en hombres “libres” de las varias
versiones de este sistema, sino hasta después de la Revolución Mexicana.
Es cierto que los españoles lograron introducir herramientas de hierro
(hachas, … puntas de hierro en sus palos de siembra, etc.), domesticar
animales del Viejo Mundo (borregos, gallinas, caballos y mulas) e inculcarles a
los indígenas varios oficios, tales como carpintería a la española y la
destilación de licor, por la cual los chamulas tienen una fama especial.
Un aspecto de la cristianización después de la conquista que tuvo poco
éxito fue el intento por concentrar a los indígenas en pueblos, pero el
reacomodo demográfico se volvió un asunto apremiante a partir de 1540,
cuando el rey decretó, a instigación del obispo Bartolomé de las Casas, que los
indígenas deberían ser concentrados en ciudades para recibir instrucción en
asuntos religiosos y aprender costumbres civilizadas.
Los dominicos fueron los directamente responsables en el
establecimiento de muchas de estas comunidades, fundaron un gran número
“sacando a los indígenas de las montañas donde solían vivir”. Después de la
fundación de una ciudad, los indígenas volvieron frecuentemente a sus aldeas
tan pronto como el sacerdote la dejó, así que en 1577 el rey decretó que se les
prohibiera a los indígenas volver a sus hogares, usando “cualquier medida que
fuera necesaria”, pero un vistazo al Chiapas de hoy basta para mostrarnos que,
no obstante que ciudades ordenadas (con las calles ordenadas en un patrón de
reja, con iglesias y cabildos) fueron creadas para cada uno de los centros
ceremoniales, los indígenas no se acomodaron a vivir en ellas. Con pocas
excepciones, los antiguos patrones de asentamiento de los centros
ceremoniales y aldeas dispersas, sigue existiendo hasta hoy un hecho que se
nota particularmente en Zinacantán y Chamula (Vogt 1969C: 23).
Los dominicos lograron construir iglesias y colocar en ellas santos, y
establecer conjuntos de oficiales que se encargaran de los santos, y también
lograron comunicarles a los indígenas una buena parte de la teología católica.
Los indígenas adquirieron nombres y apellidos españoles que hasta la fecha

combinan con sus antiguos apellidos de linaje (Vogt, 1969C: 144-145). En el
transcurso de los siglos, les fueron impuestos diversos tipos de control y oficios
políticos a las comunidades indígenas, en cada caso sucedió un proceso de
sincretismo con los anteriores sistemas todavía en existencia.
Pero ha habido muchas rebeliones indígenas contra el control político
español en los Altos de Chiapas, entre las cuales se destacan dos – la rebelión
tzeltal de 1712, en la cual hubo poca participación de parte de Zinacantán y
Chamula, y la “Rebelión de Cuzcat” en 1869-70 que empezó en Chamula,
después de haberse incubado durante varios años. Pedro Diaz Cuzcat, el fiscal
de Chamula, y una mujer, Agustina Gómez Checheb, hicieron una figurilla de
arcilla, la adornaron con listones y la colocaron en una de las aldeas de
Chamula. El cura católico de Chamula logró remover al ídolo, pero Cuzcat y
Agustina hicieron varias otras figurillas alegando que Agustina las había dado a
luz, siendo así “la madre de Dios”. Cuzcat fue arrestado y puesto a disposición
de las autoridades, pero pronto fue liberado debido a la libertad de religión
garantizada en la Constitución. A su retorno triunfante a Chamula, Cuzcat
anunció que los chamulas ya no tenían necesidad de imágenes representando
a dioses de otra raza. Sugirió que los indígenas buscaran a alguien entre ellos
mismos que pudieran crucificar para tener un Señor propio, de los suyos, para
adorar. La propuesta fue aceptada y ejecutado el Viernes Santo en 1868, y
Cuzcat fue de nuevo arrestado y encarcelado, pero otro líder, Ignacio
Fernández Galindo, ocupó su lugar. Finalmente, en 1869, el cura católico logró,
otra vez, sustraer a los ídolos y Fernández Galindo se dirigió, a la cabeza de
más de mil indígenas a la cabecera, donde mataron al cura y siguieron hacia
San Cristóbal de las Casas para exigir la liberación de Cuzcat. Los
enfrentamientos armados duraron hasta octubre de 1870 cuando los últimos
rebeldes fueron sometidos (Vogt, 1969C: 21-22).
Durante el régimen de Porfirio Díaz (1875-1910), se establecieron en
Chiapas con mayor firmeza las injusticias que habían sido las causas de la
Rebelión de Cuzcat. El problema más inmediato fue la escasez de tierras aptas
para agricultura, lo que no les dejó a los indígenas otras alternativas que
someterse a una esclavitud de deuda en las grandes haciendas. A pesar de su
relevancia para este problema clave, la Revolución Mexicana (1910-1917) no
involucró a los chamulas y a los zinacantecos de una manera para ellos
comprensible (Binderman, 1960). Fueron reclutados primero por una banda,
luego por la otra, y luego fueron usados sin su consentimiento como sirvientes
y surtidores de alimentos. La victoria de las fuerzas de Obregón cambió poco la
vida de los chamulas y de los zinacantecos (Gossen, 1970: 63). La distribución
de las tierras bajo las provisiones de la Constitución de 1917 no inició hasta el
tiempo de Lázaro Cárdenas en los años 1930.
Pero la revolución sí nos proporcionó el trasfondo de otra rebelión
nativista que tuvo su centro en Chamula – la así llamada Rebelión de Pajarito
en 1911. El obispo de Chiapas animó a un joven chamula, con el apodo de
“Pajarito”, a organizar a los indígenas con el fin de defender los intereses de
San Cristóbal de las Casas contra los de la capital del Estado Tuxtla Gutiérrez,
en la tierra baja. El obispo les contó a los indígenas que los soldados de Tuxtla
Gutiérrez vendrían a quemar sus hogares, una amenaza que era suficiente
como para enardecer a miles de indígenas bajo el mando de Pajarito. Cuando
el ejército de Pajarito finalmente fue derrotado por la tropa del estado, sus
hombres y sus familiars fueron exiliados en un área de maleza en el norte del
país, donde sus descendientes viven hasta hoy en día como chamulas
desplazados en un campamento conocido como “Rincón Chamula” (Gossen,
1970: 64-65).
Los tres eventos más importantes en la historia reciente de Zinacantán y
Chamula, de acuerdo a su impacto, han sido el programa de ejido, derivado de
la Revolución Mexicana, la construcción de la Carretera Panamericana que
atraviesa los Altos de Chiapas, y la creación del centro coordinador Tzeltal-
Tzotzil del Instituto Nacional Indigenista del Gobierno de México.
La antigua carretera revestida que comunicaba la capital estatal de
Tuxtla Gutiérrez con San Cristóbal de las Casas pasaba por el centro de
Zinacantán, pero no pasó por el centro de Chamula. En 1950 la Carretera
Panamericana fue en su totalidad pavimentada, ubicándose en una ruta que

esquivó ambos centros ceremoniales, tanto Zinacantán como Chamula, y en su
lugar serpenteó, pasando por una serie de aldeas de Zinacantán, que antes
habían sido accesibles solamente a pie o a lomo de burro o mula. Las
carreteras que entran a los dos centros ceremoniales están pavimentadas y
transitables todo el año, pero son rudas y requieren entre 45 minutos y una
hora para atravesar las distancias de unos diez kilómetros a San Cristóbal las
Casas. En comparación, un auto puede cubrir los 90 kilómetros entre San
Cristóbal y Tuxtla Gutiérrez por la carretera pavimentada en poco más de una
hora. La terminación de la carretera ha mejorado notablemente la red de
transporte para la mayor parte de la población de Zinacantán, pero ha dejado a
los chamulas todavía muy aislados.
Coincidiendo con la terminación de la carretera, en 1950 se estableció el
centro coordinador tzotzil-tzeltal, con su administración en la periferia norte de
San Cristóbal de las Casas. El programa de este centro regional del Instituto
Nacional Indigenista tiene por objetivo enseñar a los indígenas leer y escribir
en español, llevarles medicina moderna y nuevos cultivos y tecnologías a sus
comunidades, integrándolos a la sociedad nacional por la construcción de
carreteras a comunidades que hasta el momento estaban aisladas, y
generalmente ayudarlos a mejorar su situación económica vis-a-vis los ladinos
locales. El Instituto mantiene una clínica médica y una estación agrícola
experimental en el centro de Zinacantán, y junto con los gobiernos estatal y
federal mantiene escuelas en muchas de las aldeas de Zinacantán.
Recientemente ayudó a la introducción de electricidad por primera vez en el
centro ceremonial y en dos de las aldeas más grandes. En el municipio de
Chamula, el Instituto mantiene una gran clínica médica y más pequeñas en
unas pocas aldeas, así como un número de estaciones agrícolas y escuelas en
aldeas alejadas. Recientemente también asistió en la instalación de electricidad
por primera vez en el centro de Chamula, aunque todavía ninguna de las
aldeas cuentan con electricidad.
ZINACANTAN Y CHAMULA HOY

Hoy el municipio de Zinacantán cubre alrededor de 117 kilómetros
cuadrados y se localiza justamente al oeste de San Cristóbal de las Casas. En
el centro ceremonial viven unos 600 indígenas y 50 ladinos, los demás 11,000
habitantes viven en quince aldeas dispersas que se encuentran a alturas que
van desde 6,000 hasta 8,000 pies. La subsistencia se basa en maíz, fríjol y
calabazas, cultivados por medio de un sistema de roza y tumba. Gran parte del
maíz es cultivado en tierras alquiladas en las tierras bajas alrededor del Río
Grijalva. El centro ceremonial contiene iglesias católicas, el cabildo, unas
pequeñas tiendas y un mercado al aire libre que funciona durante las fiestas
importantes. Una serie de montañas sagradas y norias, que figuran
prominentemente en la vida religiosa tribal, se encuentran en y alrededor del
centro ceremonial. El rasgo más importante en la estructura social del centro es
una jerarquía religiosa con 61 cargos repartidos a cuatro niveles (Cancian,
1965). Estos cargos son ocupados por periodos de un año: los ocupantes de
los cargos se establecen con sus familias en el centro ceremonial para vivir allá
durante su término de oficio, después de lo cual regresan a sus aldeas para
cultivar maíz durante los periodos de descanso entre los cargos.
La estructura social de Zinacantán se basa en familias extensas
patrilocales que viven en solares, linajes localizados y grupos de noria que
abarcan a dos o más patrilinajes localizados. Mientras que los cargueros llevan
a cabo ceremonias en el centro, la vida ritual en las aldeas está en manos de
los chamanes que ejecutan ceremonias de curación, ceremonias semestrales
para los grupos de noria y linajes, inauguración de casas, ceremonias de
agricultura y de lluvia, y ceremonias de renovación del año (Vogt, 1969C,
1970).
Los 40,000 habitantes de Chamula viven en un gran número de aldeas,
algunas de las cuales se encuentran más allá de la frontera que separa los 364
kilómetros cuadrados del municipio de Chamula, justamente al norte y al este
del municipio de San Cristóbal de las Casas. El centro ceremonial, con una
muy modesta población permanente de unas 80 personas, se encuentra en
una elevación de alrededor de 7,600 pies. Los demás habitantes viven en

aldeas dispersas, alrededor de unas 76 (según el censo oficial), o unas 109
(según un censo menos oficial, Gossen, 1970: 83). Como en el caso de
Zinacantán, la subsistencia se basa en un cultivo de roza y tumba de maíz,
frijol y calabaza, pero se complementa significativamente con trabajo
asalariado en las fincas de café en el sur de Chiapas y en varias otras
empresas, propiedad de ladinos, y trabajo asalariado para los zinacantecos y
toda una gama de pequeñas industrias: muebles, alfarería, instrumentos de
música, licor, etc. que los chamulas han sido obligados a desarrollar debido a
la relativa escasez de tierras cultivables.
En el centro de Chamula se encuentra la iglesia católica, el cabildo, un
número de pequeñas tiendas y un mercado al aire libre que funciona los
domingos y los días de fiestas importantes. Las tres capillas de cruces que
representan los tres barrios se encuentran en tres lomas alrededor del centro.
El sistema de cargos religiosos contiene unos 61 puestos distribuidos entre los
barrios. Además tenemos 63 oficiales cívicos en un Ayuntamiento Regional, en
el cual los puestos son también distribuidos entre los tres barrios y que tiene,
además de sus tradicionales obligaciones cívicas, funciones rituales. Los
integrantes del Ayuntamiento Regional se distinguen de los del Ayuntamiento
Constitucional que está prescrito por el gobierno de México y que será descrito
más adelante. Con la excepción del Ayuntamiento Constitucional, los cargos
son por lo regular ocupados por un periodo de un año, durante el cual el
carguero se establece en el centro ceremonial para servir, por lo que la
población del centro ceremonial se incrementa hasta unas 500 personas.
La estructura social de Chamula se parece mucho a la de Zinacantán,
con familias extensas patrilocales, linajes localizados y grupos de ojo de agua
que son unidades importantes en las aldeas. Gossen (1970: 80-81) ha
descubierto una agrupación de aldeas en “grupos de panteón” que consiste en
las aldeas que comparten un mismo cementerio. Después de la comunidad, el
barrio es la unidad más amplia, y los tres barrios, San Juan, San Pedro y San
Sebastián se encuentran jerarquizados así, según importancia ritual y
población. Los barrios no siempre reflejan la distribución real pues, no obstante

que “convergen en el centro como rebanadas de diversas dimensiones de un
pastel redondo” y la mayoría de las aldeas pertenecen a uno y solamente uno
de los barrios, algunas de las aldeas están asociadas con los tres barrios. La
pertenencia de barrio se transmite patrilinealmente, así que los casos de
afiliación plural se puede explicar por lo regular por migración interna en
Chamula (Gossen, 1970: 79-80). Los shamanes también ejecutan la mayoría
de sus actos en las aldeas, aunque aparentemente no son formalmente
organizados como es el caso en Zinacantán (Vogt, 1969C).
En la sección dedicada a la historia y a las estructuras económica y
social en la actualidad, noté un número de variaciones históricas y
estructurales entre los dos municipios, pero hay otra variación que se destaca
por tener posiblemente una relación determinante con las varias concepciones
de las deidades y de la organización de los sistemas religiosos – la estructura
política difusa en contraste con la estructura política altamente centralizada de
Chamula.
El control político formal ha regresado a las manos de los indígenas en
un grado significativo durante los últimos cuarenta años. Todos los oficiales
civiles son indígenas, con la única excepción del secretario ladino (así se
llaman los no indígenas en Chiapas) que mantiene su posición supuestamente
porque los indígenas no saben leer y escribir ni llevar un registro con propiedad
en los cabildos. Pero, de hecho, los secretarios ladinos constituyen un lazo con
el sistema político estatal y nacional, y llaman a las tropas del gobierno si
ocurren mayores disturbios políticos. Aparte de momentos de crisis, los
indígenas manejan la mayor parte de sus asuntos políticos cotidianos. La
estructura política de Zinacantán es compleja y diferenciada. Algo de la
complejidad se capta haciendo referencia a la Figura 1 que intenta mostrar en
forma de diagrama las principales líneas de autoridad política en Zinacantán
(Vogt, 1969C: 288).
Figure 1. LÍNEAS DE AUTORIDAD POLÍTICA EN ZINACANTÁN

Oficiales del gobierno de México Cura católico
Cargueros civiles Shamanes Cargueros
Secretario Caciques municipales Shamanes Principales
Presidente Paciente Alféreces
Síndico Ejidatarios Mayordomos
Jueces
Regidores
Mayores
Caciques de aldeas
Jefes de patrilinaje
Grupos domésticos
Hombres
Mujeres
Niños
Desde el punto de vista del gobierno mexicano, el ayuntamiento

constitucional o el gobierno municipal, que más o menos satisface los
requisitos legales del gobierno mexicano, constituye la estructura política
formal. Este está constituido por oficiales, supuestamente elegidos por el
pueblo, que sirven durante un periodo de tres años. Los oficiales indígenas son
un presidente, un síndico, cuatro jueces, seis regidores, un tesorero y los
mayores que sirven de policías, y mensajeros. La jerarquía civil es
representada en cada aldea por dos principales que se turnan cada segundo
domingo, informando al presidente acerca de los asuntos en su aldea.
Ya que una de las obligaciones del presidente y sus compañeros de
planilla es mantener el contacto con el mundo fuera de la comunidad, esta
jerarquía es la parte más visible del sistema político. El presidente es también
el jefe de las obras públicas, pero en términos del tiempo que gasta, su tarea
más importante es, con mucho, el escuchar las disputas que se presentan
diariamente ante el cabildo y formular juicios.
De hecho, nunca fue elegido un presidente por las expectativas
normales que tenemos en nuestra cultura. El y los demás cargueros son
seleccionados por los caciques o “jefes políticos” de Zinacantán, que no
necesariamente ocupan posiciones formales de poder. Son hombres enérgicos
que tienen una capacidad especial por hablar con fuerza. Los caciques locales
son frecuentemente miembros de linajes grandes cuyo control de las tierras
(para solares y campos) y de ojos de agua es reforzado supernaturalmente por
los dioses ancestrales de los linajes, que supuestamente viven en las
montañas que rodean las tierras de los linajes y los ojos de agua (Vogt 1969C).
Estos caciques locales mantienen alianzas con caciques a nivel de
municipio. A menudo hay fuertes pleitos por el poder entre caciques rivales en
aldeas, que llevan a luchas faccionales hasta que uno de ellos haya sido
vencido. Parece probable que los caciques de municipio también anteriormente
derivaban su poder de linajes extensos o relaciones de compadrazgo, pero
durante las últimas décadas caciques importante han adquirido su posición de
poder por su capacidad de hablar español y habérsela con el mundo exterior, y
en particular por su relación con los que manejan las tierras ejidales. El control
sobre las tierras ejidales (que han llegado a duplicar el territorio del municipio a
partir de 1940) los coloca en una posición desde donde pueden controlar un
recurso que con el crecimiento demográfico es cada día más escaso. El más
poderoso de los caciques en Zinacantán vive permanentemente en el centro
ceremonial y, en efecto, lleva treinta años controlando las tierras ejidales. Pero
su poder es permanentemente retado por los demás caciques en varias de las
aldeas alejadas, como por ejemplo en la aldea grande de Nabenchauk (que

tiene su propia iglesia) donde una facción poderosa en algún momento estaba
a favor de separarse de Zinacantán y establecer un municipio independiente.
El poder de los caciques y de los cargueros civiles es siempre
contrarrrestado, y a veces es exitosamente retado, por otras dos jerarquías: los
cargueros religiosos y los chamanes. El caso de Don Mariano, el cacique más
importante que durante muchos años era el dueño de una pequeña tienda y
una cantina en el centro ceremonial donde vendía cerveza y trago, nos ofrece
una buena ilustración. La tienda ocupaba un lugar estratégico, exactamente
fuera del patio, al lado de la iglesia principal. El negocio iba viento en popa,
pero los shamanes se quejaron de que los borrachos de la cantina entraban al
camposanto para orinar. Aumentaba la presión contra la cantina y cuando el
hijo de Don Mario defecaba en el panteón, los shamanes le obligaron a cerrar
la cantina (Vogt, 1969C: 290)
Si hay consenso entre los más importantes caciques, el principal
shamán y los más importantes de los cargueros, así como cooperación de
parte de los oficiales del gobierno mexicano y los funcionarios católicos en San
Cristóbal, las perspectivas son excelentes para que la mayor parte de los
zinacantecos apoyen un proyecto dado. Pero, si uno o más de estos oficiales
(o grupos de oficiales) n están de acuerdo, entonces lo más probable es que
surja fricción política y disputas faccionales dentro del municipio y en las
aldeas. Chamula tiene también su Ayuntamiento Constitucional conformado por
un presidente, un síndico, un juez, un juez suplente, seis regidores, un tesorero
y un comandante de policía. que esá a cargo de los mayores (de la jerarquía
política tradicional, véase más adelante) que se desempeñan como
mensajeros. Además, Chamula tiene un Ayuntamiento Regional, de unos 62
oficiales cívicos como lo exige la tradición chamula – alcaldes, regidores,
gobernadores, alcaldes síndicos mayores, divididos entre los tres barrios. Hay
también, finalmente, un sistema de cargos religiosos que está organizado en
dos cultos: el culto a los santos y el culto a htotik (“Nuestro padre”) también
conocido como uinahel ("el señor del cielo"). Los cargueros, que cuidan las
figurillas de los santos que se encuentran en la iglesia y patrocinan las

ceremonias a los santos, son 32, con 17 alféreces (Bricker, 1970: 2). El culto al
htotik es asociado con el sol (Gossen, 1970: 117). Los cargueros de este culto
se llaman pashyoneti (“pasiones”) y nichimetik (“flores”), seis de cada
categoría, doce en total (Bricker, 1970: 2).
A diferencia de Zinacantán, parece que en Chamula no existe una
organización formalmente jerarquizada de los shamanes. Y, ya que no hay
iglesias católicas que pudieran proporcionar un foco para actividades religiosas
en las aldeas alejadas, todas las acciones religiosas y políticas importantes se
llevan a cabo en el centro ceremonial de Chamula.
No obstante que las varias jerarquías políticas y religiosas que funcionan
en el centro de Chamula constituyen la parte más visible de la estructura
política, el poder es esencialmente controlado por una oligarquía de caciques
que han ganado su posición de poder en el transcurso de los últimos 32 años.
Por órdenes de la oficina estatal de asuntos indígenas, en 1937 y 1938 se le
exigió a Chamula que reformara su jerarquía política tradicional. El presidente
ya no debería ser un anciano monolingüe, como había sido la costumbre, sino
un joven educado, bilingüe en español y tzotzil, y el número de escribanos, que
serían supuestamente bilingüe y que tendría la tarea de asistir a los ancianos
monolingües en sus asuntos, se elevó de cuatro a ocho. Estos ocho nuevos
escribanos fueron seleccionado personalmente por el Director de la oficina de
Asuntos Indígenas por su nivel relativamente alto de educación, su
conocimiento del español y su relativa disposición a cooperar con los oficiales
ladinos. Y todos pertenecían a unas pocas familias que constituyen el núcleo
de la oligarquía que ahora controla la política en Chamula (Gossen, 1970: 66-
67). Los dos caciques más importantes en Chamula hoy estaban entre los ocho
escribanos que fueron nombrados en 1938. Uno de ellos fue el miembro
predominante del Comisariado Ejidal y, en efecto, controla la asignación de las
nuevas tierras ejidales que a partir de 1936 han aumentado el territorio del
municipio de Chamula de 240 kilómetros cuadrados a los actuales 364
kilómetros. Más recientemente este mismo cacique ha sido nombrado
Presidente del Templo, un cargo que le permite controlar a la iglesia de San

Juan y a sus santos.
El otro cacique participó activamente en la organización de un sindicato
de trabajadores indígenas para los chamulas que se dirigían a las tierras bajas
para trabajar en las fincas cafetaleras. Más tarde sería el líder oficial del
sindicato y, ya que el sindicato ha tenido un fuerte impacto sobre las
condiciones de trabajo y los sueldos de los trabajadores, este cacique ejerce
un enorme poder.
Estos dos caciques tienen tres hogares – no en su aldea de origen, uno
en San Cristóbal de las Casas donde pueden pernoctar cuando tienen que
atender asuntos en la ciudad, y uno en el centro ceremonial en Chamula,
donde pasan la mayor parte del tiempo. En relación con su casa en el centro
de Chamula tienen una pequeña tienda que no solamente les asegura un
pequeño ingreso por la venta de licor, cervezas, refrescos, velas y cigarros,
sino también les sirve, y eso es más importante, como un nudo en una red de
comunicaciones una especie de puesto de comando. Las ventanas de las
tiendas dan a la plaza, lo que les permite observar lo que pasa en el cabildo
todo el día, quién viene y quién va a la iglesia, y las actividades en el mercado
al aire libre. Parientes, amigos y allegados políticos de las aldeas alejadas
continuamente acuden a las tiendas para tomar, fumar y platicar.
Estos caciques y sus aliados políticos en la oligarquía han logrado
seleccionar a casi todos los presidentes desde 1938. De hecho, la mayoría de
los presidentes han sido parientes. También lograron expulsar a las familias
ladinas que solían vivir en el centro de Chamula y ganar dinero a través de sus
pequeñas tiendas y de su actividad como “enganchadores” (es decir,
reclutadores profesionales) de los chamulas para el trabajo en las fincas
cafetaleras en tierra caliente. La población ladina en el centro de Chamula ha
sido reducida a solamente una familia, la del secretario, ya que se le ordenó al
cura católico residente salir en diciembre de 1969.
En efecto, el poder político en Zinacantán se difunde entre las jerarquías
religiosa y cívica en el centro, la jerarquía de chamanes y los jefes de linaje en
las aldeas, cuatro con pequeñas capillas católicas y todas tienen templos de
linaje donde se adoran los dioses ancestrales. En Chamula este poder es
concentrado en una oligarquía en el centro ceremonial. Es mi hipótesis que la
única iglesia de San Juan con su colección de santos que preside el santo
patrono San Juan (quien es percibido como una representación simbólica del
dios sol) está significativamente relacionada con el poder de su oligarquía. En
Zinacantán tanto el poder político como la actividad ritual procede siguiendo
varios canales o vías. Aún, por ejemplo, cuando una ceremonia de curación
incluye una visita al centro ceremonial, visita a tres iglesias y varias montañas
sagradas. Si la ceremonia se queda en una aldea, allí hay templos a visitar en
las montañas para rezar a los dioses ancestrales.
Pero en Chamula, si una procesión de curación sale de su ambiente
doméstico en una aldea, por lo regular acude solamente a la única iglesia de
San Juan en el centro ceremonial.
Parece que existe una interrelación decisiva entre los dioses y la
estructura de lo político en Zinacantán y en Chamula, como lo descubrió
recientemente el obispo católico de San Cristóbal de las Casas, cuando en
1968 decidió promover la construcción de una capilla en una de las aldeas
alejadas en Chamula, La Candelaria. La oligarquía chamula movilizó varios
cientos de hombres armados para parar la construcción. Además, el cura
católico residente recibió advertencias nada ambiguas de los líderes chamulas,
que se quedara en la iglesia de San Juan y ni siquiera visitara las aldeas.
Cuando más tarde intentó intervenir contra la ejecución de algunas de las
ceremonias tradicionales dentro de la iglesia, fue expulsado de Chamula y
ahora solamente regresa para celebrar misa y bautizos. El obispo descubrió
que Chamula no es como Zinacantán, y más tarde me contó en una entrevista
que la experiencia entera lo intrigó. En pocas palabras, parece que tanto la
política como los dioses se encuentran firmemente controlados por la
oligarquía de Chamula.
En comparación, la estructura más difusa del sistema en Zinacantán
continúa manifestándose en una serie de desarrollos políticos y religiosos
recientes. Durante el periodo de 1968 a 1970 algunos caciques locales de las

aldeas intentaron adquirir más tierras a través del programa de ejido y se
esforzaron activamente para promover la extensión de la electricidad a sus
aldeas. La proliferación de capillas locales (con sus propios santos y cargueros
religiosos) fue evidente durante el verano de 1970, cuando los principales de la
aldea Sekemtik exigieron que el obispo católico autorizara la inauguración de
una capilla en su aldea para acomodar a un santo de reciente adquisición.
Cada año notamos un mayor aumento en la construcción de templos en las
montañas para facilitar la comunicación con los dioses ancestrales en las
aldeas.
Para ir más allá de estas observaciones acerca de las interrelaciones
entre los sistemas cosmológico y político en dos municipios puedo sugerir dos
factores que parecen haber sido cruciales en el desarrollo histórico de
Zinacantán y Chamula.
No obstante que el trabajo de Calnek (1962) indica que Zinacantán y
Chamula ya habían tomado rumbos diferentes política y culturalmente desde
varios diferentes puntos de vista en el tiempo de la conquista española, se
destaca una diferencia tangible y crucial que sigue siendo de importancia hoy.
Chamula sigue siendo fundamentalmente organizado en tres barrios, mientras
que Zinacantán no tiene barrios, solamente posee el centro ceremonial y las
aldeas. Como ya mencioné en la segunda sección de este texto, todavía no se
sabe si los tres barrios eran tres tribus tzotziles separadas que fueron unidas
por la conquista española o eran subdivisiones internas de Chamula antes de
la conquista. Cualesquiera que hayan sido sus orígenes, se puede suponer que
la tarea política de orquestar los tres barrios en un solo sistema organizado,
especialmente con una población que ha llegado a ser más que tres veces el
tamaño de la de Zinacantán, ha requerido un control centralizado de un orden
diferente del que prevalece en Zinacantán.
El segundo factor involucra la red de transporte que articula los dos
municipios con el mundo exterior. Mientras que Zinacantán desde hace mucho
tiempo está comunicado por carretera con la capital estatal Tuxtla Gutiérrez,
Chamula ha continuado siendo mucho más aislado.
Dentro del municipio de Zinacantán, el cambio de la Antigua carretera de
arriería que atravesaba el centro de Zinacantán y llevaba viajeros allá en su
camino hacia San Cristóbal de las Casas, a la Carretera Panamericana que
esquivó el centro pero colocó a la mayoría de las aldeas en la carretera, o a
una distancia de menos de una hora a pie, esta moderna arteria de transporte
ha sido fundamental en la formación de tendencias políticas centrifugales y en
la consecuente fundación de capillas católicas en la periferia y el intercambio
de santos entre aldeas como Nabenchauk, ?Apas, and Nachih. Para citar de un
estudio reciente de intercambios de santos en Zinacantán (Wasserstrom 1970:
265):
“colocada en las orillas de la carretera, Nachih podría intentar adquirir
un mayor grado de autonomía del centro de Zinacantán, que a partir
de la construcción de la nueva carretera se encuentra en una posición
mucho menos importante que antes, cuando la carretera pasaba
directamente por el centro. Por razones similares, podemos especular
acerca de la solidaridad política y religiosa de Chamula”.
Hasta hace poco tiempo, ninguna carretera aislaba alguna de las aldeas
de Chamula de su centro, y aún ahora, estas llegan al centro ceremonial a
partir de la periferia más que directamente de San Cristóbal de las Casas. Dos
hechos de Chamula son relevantes para nuestra discusión. Primero, Chamula
posee una estructura político-religiosa extremadamente estrecha que reconoce
tres subregiones y las integra en la jerarquía central mediante la
representación, y el mercado semanal en el centro es todavía muy activo,
como es el caso en municipios indígenas más aislados.
Como consecuencia de una centralización política muy efectiva, creo
que no han surgido capillas independientes y, por eso, tampoco intercambios
de santos dentro del territorio de Chamula. De hecho, la reciente expulsión del
párroco católico se puede percibir como un golpe por parte de las autoridades
centrales que en una sola movida eliminó a todos los competidores por el
poder espiritual.
La solución de los problemas más específicos, de cómo los

zinacantecos ponen mayor énfasis en la adoración local de los ancestros, que
es el caso en Chamula, es una cuestión más difícil. Pienso que el presente
ensayo, que hace uso del método de la comparación controlada, haya revelado
que la diferencia es congruente con las diferencias observables en el sistema
político contemporáneo. Pero puede ser que factores y eventos desconocidos,
algunos de antes de la conquista, estén involucrados. Por ejemplo, ¿a qué se
debe que los chamulas respondieron con tal ferocidad en el momento de la
conquista, y en las rebeliones de Cuzcat y Pajarito, en comparación con la más
tímida repuesta de los zinacantecos?, y ¿cuál puede haber sido el efecto de
estas respuestas al culto a los ancestros? Es posible que Chamula, más
aislado de las principales arterias de transporte, haya sido capaz de desarrollar
y mantener un sincretismo más seguro entre la adoración de los ancestros
basado en la aldea, y el sistema religioso centralizado o, realmente eliminar la
importancia de las deidades ancestrales en las aldeas. Al mismo tiempo, ¿es
posible que Zinacantán, en más contacto con los conquistadores españoles, y
posteriormente con los ladinos, haya separado más la adoración de los
ancestros de la organización de la iglesia católica, y desarrollarlo a un alto
grado de perfección en las aldeas? Es evidente que he llegado al límite de las
inferencias legítimas y que tengo que dejar estas cuestiones para trabajos de
campo en el futuro en Zinacantán y Chamula, y futuros trabajos en los archivos
históricos.
NOTA:
I. Mi trabajo de campo fue apoyado por the National Institute of Mental Health
(Beca No. o21oo) y the National Science Foundation (Becas GS-262, 976 y
1524). Un borrador preliminary tuvo los beneficios de comentarios de Suzanne
Ahel, Victoria R. Bricker, George A. Collier, Jane F. Collier, Gary H. Gossen,
John B. Holland, Robert F. Wasserstroin y especialmente de Timothy N.Rush.
BIBLIOGRAFÍA:
Rinderman, TV. N. 1960. Contemporary Oral Tradition of the Mexican
Revolution.
Unpul-lished Ms., H.lrvart1 Chiapas Project.
Bricker, V. R. 1970. X Maya Passion. Unpublished Ms., Department of
Anthropology, Tulane University.
Calnek, C. E. 1962. Highland Chiapas before the Spanish Conquest. Ph.D.
dissertation, University of Chicago.
Cancian, F. 1965. Economics and Prestige in a Maya Community: The
Religious
Cargo System in Zinacantan. Stanford.
Eggan, F. 1954. Social Anthropology and the Method of Controlled
Comparison.
American Anthropologist, 56: 743-763
Geertz, C. 1966. Religion as a Cultural System. Anthropological Approaches to
the
Study of Religion, ed. M. Banton, pp. 1-46. New York.
Gossen, G. H. 1970. Time and Space in Chamula Oral Tradition. Ph.D.
dissertation, Harvard University.
Vogt, E. Z, 1960. On the Concepts of Structure and Process in Cultural
Anthropology. American Anthropologist 62: 18-33
1964 The Genetic Model and Maya Cultural Development. Desarrollo cultural
de los Mayas, ed. E. Z. Vogt and A. Ruz L., pp. 9-48. Seminario de Cultura
Maya, Univcrsidad Nacional Au:6noma de Mexico. (Reprinted 1971).
1969a. Chiapas Highlands. Handbook of Middle American Indians: Ethnology,
v. 7, ed. E. Z. Vogt, pp. 133-151. Austin.
1969b. The Maya: Introduction. Handbook of Middle American Indians:
Ethnology, v. 7, ed. E. Z.Vogt, pp. 21-29. Austin.
1969. Zinacantan: A Maya Ccmmunity in the Highlands of Chiapas. Cambridge.
1970. The Zinacantecos of Sfcsico: A Modern Maya Way of Life. New York.
Wasserstrom, R. F. 1970. Our Lady of the Salt. i?. R. honors thesis, Harvard
Col!ege.

Los Dioses y La Política. Evon Z. Vogt

Caricato da

Informazioni sul documento

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Los Dioses y La Política. Evon Z. Vogt

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

LEIF KORSBAEK, EDITOR: 145

INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS

LOS DIOSES Y LA POLÍTICA EN ZINACANTÁN Y CHAMULA1

Hace casi dos décadas Fred Eggan llamó la atención a un marco

En mi texto dedicado a “el modelo genético y el desarrollo cultural de los

agrupaciones rituales reflejen oposiciones políticas, o que los mitos

Pero en Chiapas no se quedó ningún asentamiento español para

No obstante que la abolición de este sistema de tenencia de la tierra

Los indígenas adquirieron nombres y apellidos españoles que hasta la fecha

Panamericana fue en su totalidad pavimentada, ubicándose en una ruta que

ZINACANTAN Y CHAMULA HOY

una elevación de alrededor de 7,600 pies. Los demás habitantes viven en

población. Los barrios no siempre reflejan la distribución real pues, no obstante

Figure 1. LÍNEAS DE AUTORIDAD POLÍTICA EN ZINACANTÁN

Oficiales del gobierno de México Cura católico

Cargueros civiles Shamanes Cargueros

Secretario Caciques municipales Shamanes Principales

Presidente Paciente Alféreces

Síndico Ejidatarios Mayordomos

Desde el punto de vista del gobierno mexicano, el ayuntamiento

aldeas alejadas, como por ejemplo en la aldea grande de Nabenchauk (que

figurillas de los santos que se encuentran en la iglesia y patrocinan las

Presidente del Templo, un cargo que le permite controlar a la iglesia de San

recientes. Durante el periodo de 1968 a 1970 algunos caciques locales de las

La solución de los problemas más específicos, de cómo los

Potrebbero piacerti anche