Retorica y Emociones

Luz Gloria Cárdenas Mejía
El exilio del sujeto Luz Gloria Cárdenas Mejía

Mitos modernos y Profesora del Instituto
posmodernos de Filosofía de la
Universidad de Antio-
El propósito de esta investigación es indagar cómo con las pruebas retóricas sobre quia (Medellín, Colom-
Rosemary Rizo-Patrón de Lerner las emociones, propuestas por Aristóteles en su Retórica, se contribuye a la consti- bia). Doctora en Filoso-
fía Universidad de
tución de la experiencia humana del lugar. Mi interés surge desde la preocupación
Antioquia. Maestría en
por hacer de nuestros espacios lugares para el encuentro y la habitación. Desde
una perspectiva hermenéutica, esta indagación se enmarca en una antropología Luz Gloria Cárdenas Mejía Filosofía Universidad
Católica de Lovaina
filosófica, explorando la manera en que se constituye la experiencia humana, a Bélgica. Pregrado universitario en Filosofía
Individuación y anarquía
RETÓRICA
partir de los efectos que se producen con la configuración de sus discursos. En esta Universidad Colegio Mayor de Nuestra
dirección, sigo la ruta trazada por Paul Ricoeur cuando, al preguntarse por la Señora del Rosario. Pertenece al grupo Filoso-
constitución de la experiencia humana del tiempo, percibe el vínculo que existe fía y enseñanza de la filosofía. Libros: Aristóte-
Germán Vargas Guillén les. Retórica, pasiones y persuasión, Universi-
entre el tiempo y la narración. Para desarrollarla, el filósofo elabora el modelo de la
dad de Antioquia - Editorial San Pablo, 2011;
triple mímesis, con el que construye su proyecto de Tiempo y narración. Este
Y EMOCIONES
La constitución de la experiencia humana del lugar

RETÓRICA Y EMOCIONES
En diálogo con los griegos. Introducción a la
modelo lo aplica, más adelante, a la pregunta por la constitución de la experiencia
filosofía antigua. (Coautor: Luís Alberto Fallas
humana del espacio, a la que incorpora los vínculos que se tejen entre la narración, López), 2ed. Bogotá: San Pablo- Universidad
la memoria, la arquitectura y el urbanismo. Pedagógica Nacional, 2006; Retórica, poética y
Intencionalidad y
formación. De las pasiones al entimema (coau-
horizonticidad tor Germán Vargas Guillén). Bogotá
Roberto J. Walton
La constitución de la experiencia
humana del lugar
Retórica y Emociones
humana del lugar

Retórica y emociones
humana del lugar
Retórica y emociones
humana del lugar
Catalogación en la fuente - Biblioteca Central de la Universidad Pedagógica Nacional.
Cárdenas Mejía, Luz Gloria

Retórica y emociones. La constitución de la experiencia humana del lugar / Luz Gloria Cárdenas
Mejía ; Germán Vargas Guillén y Víctor Eligio Espinosa Galán, editores. — Bogotá : Editorial Aula
de Humanidades, 2015.
166 p. --- (Colección Fenomenología y Hermenéutica)
Incluye : Bibliografía
ISBN: 978-958-58913-2-6 (versión rústica)

ISBN: 978-958-58913-3-3 (versión digital)
1. Hermenéutica. 2. Fenomenología. 3. Metafísica. 4. Aristóteles - Filosofía. 5. Ricoeur, Paul,

1913 – 2005 – Crítica e Interpretación. 6. Heidegger, Martin, 1889 – 1976 – Crítica e Interpre-
tación. 7. Retórica. 8. Aristóteles – Pensamiento Filosófico. 9. Husserl, Edmund, 1859 – 1938
– Crítica e Interpretación. I. Vargas Guillén, Germán, editor. II. Espinosa Galán, Víctor Eligio,
editor. III. Tít.
121.68 cd. 21 ed.
ISBN: 978-958-58913-2-6 (versión rústica)

ISBN: 978-958-58913-3-3 (versión digital)
© Editorial Aula de Humanidades, S.A.S

© Luz Gloria Cárdenas Mejía
Editorial Aula de Humanidades

Dr. Germán Vargas Guillén. Director
director@editorialhumanidades.com
Víctor Eligio Espinosa Galán. Editor

www.editorialhumanidades.com
Comité Académico Nacional.

Dr. Germán Vargas Guillén. Director de la Colección
Dr. Maximiliano Prada Dusán. Universidad Pedagógica Nacional –UPN
Dr. Juan Manuel Cuartas Restrepo. Universidad Eafit.
Dr. Pedro Juan Aristizábal Hoyos. Universidad Tecnológica de Pereira
Dra. Sonia Cristina Gamboa. Universidad Industrial de Santander –UIS
Comité Académico Internacional

Dr. Antonio Zirión Quijano. Universidad Nacional Autónoma Metropolítana. México
Dr. Miguel García-Baró. Universidad de Comillas. España
Dr. Harry Reeder. University of Texas at Arlington. Estados Unidos
PhD. Thomas Nenon. University of the Memphis. Estados Unidos
Este libro fue evaluado y aprobado para publicación mediante un proceso de arbitraje “doble ciego”
Corrección de estilo: Lorena Panche
Diseño y diagramación: Mauricio Salamanca
Este libro se deriva de mi investigación La constitución de la experiencia humana del lugar: retórica y
emociones y está enmarcado en la Estrategia de Sostenibilidad del Grupo de investigación Filosofía y
Enseñanza de la Filosofía 2013-2015.
Hecho el depósito legal que ordena la Ley 44 de 1993 y su decreto reglamentario 460 de 1995
A mis hijos Manuel Alberto, Natalia y a la
filosofía que alientan la vida y sus búsquedas
Índice
Introducción........................................................................................................11
CAPÍTULO I
Las emociones, la poética, la retórica y el lugar..................................15
El punto de partida: poética y retórica................................................................. 15
La constitución de la experiencia humana del tiempo....................................... 18
Qué puedo decir..................................................................................................... 27
Cómo insertar las emociones en el modelo de la triple mímesis...................... 28
De la experiencia humana del tiempo a la experiencia humana del lugar...... 35
Ricoeur: emociones y lugar.................................................................................... 37
CAPÍTULO II
Aristóteles-Ricoeur: hermenéutica de las emociones..........................43
Emoción, pasión y sentimiento en Ricoeur......................................................... 44
Las pasiones en el “Libro II” de la Retórica de Aristóteles................................. 53
CAPÍTULO III
Vivir con otros: los sentimientos.................................................................59
[7]
CAPÍTULO IV
La memoria archivada: la retórica, la historia, el lugar
y el espacio............................................................................................................75
La Retórica de Aristóteles...................................................................................... 75
Los lugares y la memoria........................................................................................ 77
La memoria archivada............................................................................................ 81
CAPÍTULO V
El giro del tiempo al espacio: a propósito de ricoeur...........................89
La constitución de la experiencia humana del espacio: arquitectura
y urbanismo............................................................................................................. 91
Un nuevo regreso a Aristóteles.............................................................................. 96
Retórica y lugar........................................................................................................ 96
CAPÍTULO VI
El espacio y el lugar: aristóteles-heidegger........................................ 101
La mirada griega sobre el espacio y el lugar....................................................... 102
La física contemporánea....................................................................................... 112
La mirada desde la fenomenología y la hermenéutica..................................... 114
CAPÍTULO VII
De la ciencia a la hermenéutica. Aristóteles-husserl-ricoeur..... 121
Aristóteles: la ciencia buscada............................................................................. 122
Husserl: la ciencia de la subjetividad.................................................................. 127
Ricoeur: de la ciencia a la hermenéutica............................................................ 129
CAPÍTULO VIII
La constitución de la experiencia humana del lugar: retórica y
emociones............................................................................................................ 135
Perspectiva para la interpretación....................................................................... 136
Chora y topos......................................................................................................... 137
Topos, el hábitat de los animales, la polis, la retórica y las pasiones.............. 139
Emociones, retórica-pasiones y lugar................................................................. 141
[8]
Consideraciones finales.................................................................................143
Proveniencia de los textos ...........................................................................145
Bibliografía........................................................................................................147
Índice de autores............................................................................................. 155
Índice temático................................................................................................. 159
[9]
Introducción
E
l propósito de esta investigación es indagar cómo con las pruebas re-
tóricas sobre las emociones, propuestas por Aristóteles en su Retórica,
se contribuye a la constitución de la experiencia humana del lugar. Mi
interés surge desde la preocupación por hacer de nuestros espacios lugares
para el encuentro y la habitación. Desde una perspectiva hermenéutica, esta
indagación se enmarca en una antropología filosófica, explorando la manera
en que se constituye la experiencia humana, a partir de los efectos que se pro-
ducen con la configuración de sus discursos. En esta dirección, sigo la ruta
trazada por Paul Ricoeur cuando, al preguntarse por la constitución de la ex-
periencia humana del tiempo, percibe el vínculo que existe entre el tiempo y la
narración. Para desarrollarla, el filósofo elabora el modelo de la triple mímesis,
con el que construye su proyecto de Tiempo y narración. Este modelo lo aplica,
más adelante, a la pregunta por la constitución de la experiencia humana del
espacio, a la que incorpora los vínculos que se tejen entre la narración, la me-
moria, la arquitectura y el urbanismo.
En mi indagación retomaré otra percepción, la de Aristóteles, quien ase-
gura que es un hecho que cada vez que hacemos un juicio sobre una acción
concreta y determinada las pasiones se presentan. Esto lleva a Aristóteles a
incorporar a su teoría sobre la retórica las pruebas sobre las pasiones con
las que el orador busca disponer a los oyentes de una determinada manera
para que formen su juicio, cuando evalúan si una acción humana concreta y
[11]
[12] Introducción
determinada es conveniente o inconveniente, justa o injusta, digna de ser ala-

bada o censurada. Estos juicios surgen con la presencia de oradores y oyentes
en lugares específicos de la polis: ágora, estrados judiciales, conmemoraciones
públicas. Paralelamente, asumo la tesis de Heidegger, según la cual, con las
emociones y/o pasiones se tiene el sentimiento de encontrarse ‘en’. Pretendo
mostrar que cuando se utilizan las pruebas sobre las pasiones en los discursos
retóricos, en lugares específicos de la polis, se contribuye a la constitución de
una determinada experiencia del lugar para la vida en común.
En el primer capítulo, comienzo por mostrar que Ricoeur en el modelo
de la triple mímesis no incluye, de manera explícita, las pasiones, sino que se
concentra en la metáfora y en la mímesis, asegurando que tienen una cierta
semejanza. De este modo, el filósofo parte de la retórica y la poética en las que
la metáfora cumple funciones distintas, para luego pasar a la mímesis en la
poética, dejando de lado la retórica. Llamo la atención sobre la presencia que
tienen, también, las pasiones en estas dos disciplinas del discurso, cumpliendo
dos funciones distintas: persuadir y producir la catarsis; esto permite indicar
de qué manera las pasiones pueden incluirse en el modelo.
En el segundo capítulo muestro que Ricoeur, al hacer un estudio fenome-
nológico sobre la voluntad, al comienzo de su trayectoria intelectual, incluye
las emociones. Al describirlas, establece que estas son de tres tipos; uno de
ellos, las emociones-pasiones, son inaccesibles a la descripción eidética, pro-
poniendo entonces que se recurra a una hermenéutica. En obras posteriores,
Ricoeur menciona solo de manera tangencial las pasiones; por ejemplo, en la
metáfora viva, se refiere al estudio que Aristóteles hace sobre las pasiones en
“Libro II” de la Retórica para recordar que en Ser y tiempo Heidegger dice que
este es una primera hermenéutica de la cotidianidad del ser uno con otro.
En el tercer capítulo constato que algunas de las pasiones a las que se re-
fiere Aristóteles en el “Libro II” de la Retórica tales como la ira, la indigna-
ción o la vergüenza, y otras similares, son, en cierto sentido, equiparables a
los sentimientos morales que fundamentan la vida en común para Hume y
Adam Smith. A esta clase de sentimientos vuelven pensadores actuales como
Strawson, Amartya Sen o Tugendhat. Mi interés no es mostrar que las pasio-
nes estudiadas por Aristóteles surgen de la experiencia compartida o que los
Introducción [13]
sentimientos morales son el fundamento de la vida en común, sino que, con

mi regreso a Aristóteles, busco indagar sobre la constitución de la experiencia
humana del lugar, sin la que no es posible una vida en común. La experiencia
compartida sobre las maneras de sentir las pasiones es recogida por Aristóteles
en forma de lugares comunes, punto de partida para que los oradores elaboren
sus discursos. Para comprender cómo se forman estos lugares comunes, es
preciso determinar el papel que juega la memoria y las operaciones que realiza
cuando guarda, reúne, clasifica y preserva tal experiencia; para aclararlo, se
acude al análisis que hace Ricoeur sobre la operación de archivar en La memo-
ria, la historia, el olvido. Con la formación de los lugares comunes se explica
la manera en que las pasiones entran a formar parte de los discursos con los
que se dispone a los oyentes para que formen su juicio y deliberen sobre la
conveniencia, justicia y dignidad de una acción. Los oradores persuaden a los
oyentes y forman sus juicios solo cuando unos y otros se encuentran en lugares
específicos. Debido a esto se puede afirmar que con las pasiones, con las que
nos sentimos ‘en’ y que entran mediante las pruebas a incidir en la formación
de cada juicio sobre la conveniencia, justicia o dignidad de una acción concre-
ta y determinada, se va constituyendo, a su vez, una determinada experiencia
del lugar en el que vivimos y compartimos una vida con otros.
Aunque es posible encontrar algunas reflexiones sobre el espacio en Hus-
serl, Heidegger y aun en Ricoeur, estas generalmente están supeditadas a los
problemas sobre el tiempo y no piensan, específicamente, el lugar. En el capí-
tulo cinco, indico el giro del tiempo al espacio que se da, a finales del siglo xx
y comienzos del xxi, en las ciencias sociales. Diez años después de Tiempo y
narración, Ricoeur se pregunta sobre la constitución de la experiencia humana
del espacio, a la que responde con la arquitectura y el urbanismo. Antes de Ri-
coeur, Heidegger se ocupa del espacio en Ser y tiempo; de este modo, encuen-
tro que hay una semejanza entre sus planteamientos y la teoría sobre el lugar
de Aristóteles, a la que, a mi manera de ver, este recurre sin decirlo explícita-
mente. En Sí mismo como otro, Ricoeur critica esta manera como Heidegger
aborda el espacio y propone volver a Husserl, quien, según sus palabras, piensa
el espacio de una manera más originaria, al vincularlo a la carne.
[14] Introducción
Seguir esta indicación me conduce, en el séptimo capítulo, a hacer una

aproximación a las perspectivas que asumen Aristóteles y Husserl, pues si bien
Ricoeur sigue el camino abierto por Husserl hacia la subjetividad y la cons-
titución del sentido, es propiamente el regreso a Aristóteles y a las múltiples
significaciones del ser lo que proporciona la posibilidad de pensar el hombre
de carne y hueso, que actúa y padece desde las nociones aristotélicas de acto y
potencia, una de las maneras de decir el ser.
En el capítulo final, me remito al propósito que tiene esta investigación.
Presento las intersecciones que para Ricoeur se dan entre la retórica, la poética,
la hermenéutica. Indico el privilegio que para Heidegger tiene el tiempo, según
lo afirma el filósofo japonés Watsuji Tetsurô, para quien es importante el tema
del espacio. Berquer retoma los aportes de Tetsurô y desde las nociones grie-
gas de chora y topos piensa la constitución de la experiencia humana. Desde
estos planteamientos, recupero la teoría del lugar de Aristóteles y las pruebas
sobre las emociones de la retórica para lograr una mejor comprensión sobre la
constitución de la experiencia humana del lugar. Me interesa mostrar que la
experiencia humana del lugar se constituye con las pruebas sobre las pasiones
que entran en relación con los juicios que se hacen sobre cada acción concreta
y determinada, desde lo que se considera conveniente, justo y digno; así, ellas
se forman y contribuyen a la vida en común.
CAPÍTULO I
Las emociones, la poética,
la retórica y el lugar
P
aul Ricoeur reconoce que para él, como lo fue para Aristóteles, la razón
se debe pensar conjuntamente con el deseo; sin embargo, cuando
afirma que accedemos a la experiencia humana del tiempo mediante
el entrecruzamiento que se produce, por efecto de la lectura desde los relatos
de ficción y de historia, el filósofo olvida, no obstante, las emociones que no
se dan sin el deseo. Presentaré, en la primera parte, su punto de partida desde
Aristóteles y la construcción de su modelo para señalar la ausencia en este de
las emociones y, en una segunda parte, haré algunas precisiones que muestran
la posibilidad de incorporarlas.
El punto de partida: poética y retórica
De Ricoeur se conocen dos autobiografías, una que presentó en la Universidad

de Granada en el marco de un coloquio que se realizó sobre su obra1; la otra
1
Paul Ricoeur. “Autocomprensión e historia”. En: Tomás Calvo Martínez. Remedios Ávila Crespo
(ed.),. Paul Ricoeur: Los caminos de la intepretación. Simposio Internacional sobre el pensamiento
filosófico de Paul Ricoeur. Barcelona: Editorial Anthropos, 1991.
[15]
[16] Luz Gloria Cárdenas Mejía
forma parte de un volumen sobre su filosofía editado en inglés2. Gracias a ellas

se sabe de su trayectoria intelectual. Estos documentos permiten comprender
de qué manera cada obra se articula con la siguiente y quiénes son los filósofos
de los cuales ha recibido las mayores influencias. Una de las características
más sobresalientes de la obra de este pensador consiste en el diálogo constante
que mantuvo con tradiciones de pensamiento diversas, no solo dentro de la
filosofía, sino con otras disciplinas. Muchas veces, esto hace difícil su com-
prensión, pues como lo afirmó en varias ocasiones, el lector puede sentirse
agotado por los largos rodeos que realiza.
Paul Ricoeur vuelve a Aristóteles en La metáfora viva y en Tiempo y narra-
ción. La primera, de 1975, surge de su interés por comprender el problema de
la innovación semántica. La retórica y la poética de Aristóteles son su punto
de partida3, así lo justifica: “la metáfora parecía ser una buena piedra de toque,
en la medida en que la antigüedad ya la había registrado entre las figuras de
estilo en el marco de la retórica; en efecto, Aristóteles le había hecho honor
en la Poética y en la Retórica”4. La metáfora, presente en ambas disciplinas,
cumple distintos papeles. En el espacio de la poética, el creador asiste a su
nacimiento. Precisamente, en la Poética de Aristóteles se encuentra la prime-
ra definición de la metáfora de que se tenga noticia5. En la retórica, simple-
mente es un recurso para persuadir6. A su manera, Ricoeur da cuenta de lo
que sucede con la innovación semántica. Con la metáfora se producen nuevas
significaciones que, al sedimentarse, entran a formar parte del acervo de cada
2
Editado originalmente en inglés en: The philosophy of Paul Ricoeur. Lewis Edwin Hahn, Chicago
and Lasalle, Illinois: Open Court, 1995. Luego, editado en francés: Reflexion faite. Autobiografie
intelectuelle. Paris: Editions Esprit, 1995. En español: Autobiografía intelectual. Buenos Aires: Ediciones
Nueva Visión, 1997.
3
Cf. P. Ricoeur. La metáfora viva. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1980, pp.17-69.
4
Paul Ricoeur. Autobiografía intelectual. Op.cit., p. 47.
“Metáfora es la traslación de un nombre ajeno, o desde el género a la especie, o desde la especie al
5
género, o desde una especie a otra especie, o según la analogía” (Po., 1457 b 6-9). Se utiliza la siguiente
versión al español: Aristóteles. Poética.Traduccción de Valentín García Yebra. Madrid: Gredos. 1992.
6
Ver su teoría de la metáfora en: Rh., 1405 a 3 - 1405 b 20, 1411 a 1- 1413 b 2. Se utiliza la siguiente
versión al español: Aristóteles. Retórica.Traduccción de Quintín Racionero. Madrid: Gredos. 1994.
CAPÍTULO I. Las emociones, la poética, la retórica y el lugar [17]
lengua y, así, están disponibles para quien quiera utilizarlas. Los diccionarios
son testigo de esta historia de novedad y de sedimentación. Pero en la Metá-
fora viva se vislumbra lo que será su proyecto más interesante: “la metáfora
viva certificaba un parentesco oculto con otras formas de creación reguladas,
también tributarias de la semántica, tal como la producción de las intrigas en
el plano narrativo; este vínculo entre la metáfora y la puesta en intriga se acla-
raría diez años más tarde en Tiempo y narración I (1983)”7.
Varios años de ensayos y artículos separan la metáfora viva de Tiempo y
narración. En esta obra, Ricoeur se consagra al problema filosófico del tiempo.
Nunca antes había publicado algo sobre el tiempo. Solo lo hace, según sus
palabras, cuando es capaz de percibir una “conexión significativa entre la ‘fun-
ción narrativa’ y la ‘experiencia humana del tiempo’”8. A partir de esta per-
cepción, se encuentra con el concepto de distentio animi de Agustín y con la
teoría del mythos trágico de Aristóteles, con los que inicia el desarrollo de su
percepción inicial. En lo que sigue, se hará una presentación a grandes rasgos
de la propuesta de Ricoeur: plantearé simultáneamente la inquietud sobre la
ausencia de una reflexión acerca del tema de las emociones y, desde allí, la
constitución de la experiencia humana del lugar.
Esta inquietud sobre la experiencia del lugar surge a partir de las múltiples
preocupaciones que hoy se han planteado por este tema. Esto se pone de relie-
ve con las reflexiones que, en distintos campos, han ido apareciendo9. Palabras
como ‘espacio virtual’, ‘aldea global’, ‘escenarios’10, ‘territorios’, ‘no-lugares’11
no cesan de resonar por todas partes. Es un hecho que, también, han surgido
7
Paul Ricoeur. Autobiografía intelectual. Op.cit., p. 47.
8
Ibid., p. 65.
9
Ver: Milton Santos. De la totalidad al lugar. Barcelona: Oikos-Tau, 1996. M. Santos. La naturaleza
del espacio: técnica y tiempo, razón y emoción, Barcelona: Editorial Ariel, 2000.
10
Ver: Ronald De Sousa. The Rationality of Emotion. Cambridge: MA, MIT Press, 1987. Debemos
a este autor la idea de escenarios como paradigmas.
11
Marc Augè. Los no-lugares espacios del anonimato. Barcelona: Ed. Gedisa, 2000.
diversas inquietudes sobre las emociones12. En este orden de ideas, se ha re-

novado el interés por la exposición que Aristóteles hizo sobre las pasiones en
el “Libro ii” de la Retórica, de las que retoma el temor y la compasión para
definir la tragedia en la Poética13. Ambas, retórica y poética, tienen su lugar de
despliegue en el espacio de la polis.
Mi propuesta, como lo he indicado, es insertar en el modelo de la triple
mímesis de Ricoeur el tema de las emociones, para ir a la retórica y al estudio
sobre las pasiones en Aristóteles e indicar una posible ruta de reflexión sobre
cómo contribuyen a la construcción de la experiencia del lugar.
La constitución de la experiencia humana del tiempo
Tomaré, en lo que sigue, algunos apartes que desarrollé con Germán Vargas
Guillén en Retórica, poética y formación14 para incluir nuevas precisiones.
Ricoeur comienza en Tiempo y narración con la aporía del tiempo tal como
la formula Agustín: “¿Qué es entonces el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo
sé y si trato de explicárselo a quien me lo pregunta, no lo sé” (14, 17)15. Para
el pensador francés, los intentos por responderla, desde el pensamiento espe-
12
Ver los trabajos de: David Le Breton. Las pasiones ordinarias. Antropología de las emociones.
Buenos Aires: Nueva Visión, 1998; Agnes Heller. La teoría de los sentimientos. México: Ediciones
Coyoacán, 1999, y el libro de Marta Nussbaum. Upheavals of thought: The intelligence of emotions.
Cambrigde, New York: Cambrigde University Press, 2003. (Se consultó la siguiente versión al italiano:
L’intelligenza delle emozioni. Bologna: Società Editrice il Mulino, 2004). Ver la reseña de Ronald De
Sousa. Emotion, 2003. Disponible en Internet: http://plato.stanford.edu/entries/emotion/. Consultado
en línea: 30 de abril de 2007. Presenta los trabajos que se han realizado sobre las emociones según la
perspectiva de estudio que asumen.
13
“Es, pues, la tragedia imitación de una acción esforzada y completa, de cierta amplitud, en
lenguaje sazonado, separada cada una de las especies [ de aderezos] en las distintas partes, actuando los
personajes y no mediante relato, y que mediante compasión y temor lleva a cabo la purgación de tales
afecciones”. (Po., 1449 b 24-28).
14
Cf. Germán Vargas Guillén,. Luz Gloria Cárdenas Mejía. Retórica, poética y formación. De las
pasiones al entimema. Op.cit., pp. 59-68.
15
El “Libro XI” de las Confesiones de San Agustín. Citado por Paul Ricoeur. Tiempo y narración I.
Configuración del tiempo en el relato histórico. México: Siglo Veintiuno Editores, 1995, p. 45.
culativo, han sido infructuosos, por esto se atreve a decir que solo se puede
aclarar, mas no responder, mediante la narración. En la Poética de Aristóteles,
encuentra las bases para elaborar, con los aportes que recoge de distintas dis-
ciplinas sobre el lenguaje, una teoría narrativa con la que asume el reto que le
presenta el pensamiento especulativo. Solo así, mostrará la validez de su tesis:
“el tiempo se hace tiempo humano en cuanto se articula de modo narrativo; a
su vez la narración es significativa en la medida en que describe los rasgos de
la experiencia temporal”16. Para poder desarrollar su tesis, Ricoeur construye
el modelo de la triple mímesis:
Mi tesis es que el sentido mismo de la operación de configuración constituti-

va de la construcción de la trama resulta de su posición intermedia entre las
dos operaciones que yo llamo mímesis i y mímesis iii y que constituyen ‘el
antes’ y ‘el después’ de mímesis ii. Con esto me propongo mostrar que mí-
mesis ii consigue su inteligibilidad de su facultad de mediación, que consiste
en conducir del antes al después del texto, transfigurar el antes en después
por su poder de configuración17.
Con el fin de comprender lo que significa mímesis I, el antes de la configu-

ración, Ricoeur expone lo que serían sus tres componentes: la red conceptual
de la acción, los recursos simbólicos y los caracteres temporales. La red con-
ceptual de la acción supone una competencia que se desarrolla cuando somos
capaces de identificar los distintos componentes de la red: agente, fines, mo-
tivos, circunstancias y la interacción con otros. Los recursos simbólicos pro-
vienen de los procesos culturales que la experiencia articula, los cuales pueden
descifrarse por otros, pues adquieren la visibilidad de lo público; desde estos se
adjudican valores y se evalúan los distintos tipos de acciones. Con los carac-
teres temporales tenemos la experiencia de construir proyectos en el futuro y
de movilizar en el presente la experiencia heredada del pasado. Partiendo de
16
Paul Ricoeur. Tiempo y narración I. Op. cti., p. 36.
17
Ibid., p. 114.
estos tres componentes es posible comprender la forma como accedemos a su

legibilidad. Son ellos los materiales con los cuales el literato y el historiador
construyen sus relatos de ficción y de historia. Según Ricoeur, la identidad
de estos relatos procede de su estructura narrativa y se diferencian, uno, por
sus pretensiones de verosimilitud, y el otro, por su interés de verdad. Así se
explica cómo la historia toma prestado de la ficción la estructura narrativa y
cómo la ficción toma de la historia sus pretensiones de verdad para hacerse
verosímil.
Una vez establecidas las bases de legibilidad del obrar humano, el trabajo
es para la configuración:
La primera manera según la cual el hombre intenta comprender y dominar

lo diverso del campo práctico es la de procurarse una representación ficticia
de él. Ya sea que se trate de la tragedia antigua, del drama moderno, de la
novela, de la fábula o de la leyenda, la estructura narrativa proporciona a la
ficción las técnicas de abreviación, de articulación y de condensación me-
diante las cuales se logra el efecto icónico que describe también en la pintura
y en las otras artes plásticas18.
Con la configuración, estamos en mímesis ii. Aquí es donde Ricoeur vuelve

propiamente sobre la Poética de Aristóteles, para hacer ver cómo en ella con-
fluyen dos operaciones aparentemente diversas de quien construye la obra
poética: la actividad mimética y la disposición de los hechos. “La imitación o
la representación es una actividad mimética en cuanto produce algo: precisa-
mente la disposición de los hechos mediante la construcción de la trama”19.
Por medio de la elaboración de la trama se teje la conexión entre los diversos
acontecimientos, la cual solo es posible al imitar y crear una única acción de
lo que en un primer momento son sucesos dispersos. El orden de la composi-
ción: principio, medio, fin, permite la estructuración de este uno, que aparece
18
Paul Ricoeur. “La imaginación en el discurso y en la acción”. En: Hermenéutica y acción. Ensayos
de hermenéutica II. México: Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 203.
19
Paul Ricoeur. Tiempo y narración. Configuración del tiempo en el relato histórico. Op.cit., p. 85.
como un todo: “las ideas de comienzo, medio, fin no se toman de la expe-

riencia: no son rasgos de la acción efectiva, sino efectos de la ordenación del
poema”20. El orden así construido se hace verosímil:
Uno después de otro es la sucesión episódica y por lo tanto lo inverosímil;

uno a causa de otro es el encadenamiento causal y, de allí, lo verosímil. Ya
no cabe duda: lo universal que comporta la trama proviene de su ordena-
ción; esta constituye su plenitud y totalidad (...). Componer la trama es
ya hacer surgir lo inteligible de lo accidental, lo universal de lo singular, lo
necesario o lo verosímil de lo episódico21.
Precisamente con esta composición se instaura la desconexión que permite

la literalidad de la obra literaria. No se puede decir que la obra sea un espejo
en donde simplemente se reflejan las acciones, una especie de distancia se teje
allí y otro mundo se despliega por obra del poeta. “El creador de palabras no
produce cosas sino solo cuasi-cosas, inventa el como si”22. El como si, que se
produce imaginativamente, lleva un sentido, se dirige hacia alguna parte: “por
estar en el mundo y por soportar situaciones, intentamos orientarnos sobre el
modo de la comprensión y tenemos algo que decir, una experiencia que llevar
al lenguaje, una experiencia que compartir”23.
Si con este trabajo de configuración se da una especie de comprensión y de
dominio sobre el campo práctico, es lícito preguntarse: ¿qué tipo de compren-
sión es esta y de qué tipo de dominio se trata? Ricoeur dice: las obras poéticas
permiten suspender la primera referencia al campo práctico; al hacerlo, una
segunda referencia aparece gracias al proceso de configuración de la obra poé-
tica. ¿De qué nos habla el poeta?
20
Ibid., p. 93.
21
Ibid., p. 96.
22
Ibid., p. 103.
23
Ibid., p. 149.
Abolición de la referencia ostensiva, aquella que muestra lo que está ahí, a la

mano, como sucede en la conversación, en la que se refiere por medio de los
demostrativos (Strawson) a las cosas situadas, en el esquema espacio tem-
poral, donde los interlocutores están, ellos mismos, incluidos. Es esta refe-
rencia ostensiva la que la poesía destruye. Es otro sentido de realidad el que
la poesía libera, solidaria de lo que la ontología de Heidegger llama ser-en
el-mundo y que exige el replanteamiento total de la relación sujeto-objeto,
de los conceptos de existencia y realidad24.
Un mundo se abre y cabe la posibilidad de habitarlo, como tantas veces

nos lo recuerda Ricoeur. Este es el dominio, no el del poder de manipulación
que se ejerce sobre las cosas y el cual se pretende continuamente extender al
mundo de los seres humanos, invasión que tantos otros filósofos denuncian
(Husserl, Heidegger, Gadamer, Habermas).
Contra la afirmación del estructuralismo de una obra literaria cerrada
sobre sí misma, que no habla de lo real, se pronuncia Ricoeur: “el prejuicio de
que solo es real el dato que puede observarse empíricamente y describirse cien-
tíficamente”25 hace que se encierre “la literatura en un mundo en sí y se rompe
la parte subversiva que lanza contra el orden moral y social. Se olvida que la
ficción es precisamente la que hace del lenguaje ese supremo peligro del que
Walter Benjamín, tras Hördelin, habla con temor y admiración”26. La obra
literaria sí habla del mundo, pero de otra manera. Ricoeur nos invita a seguir
un nuevo trayecto, ya no el del círculo hermenéutico de la comprensión, tal
como lo expuso Heidegger en Ser y tiempo27, sino uno que se realiza como arco
hermenéutico que va de mímesis i a mímesis ii, hasta mímesis iii. Corresponde
a la hermenéutica su explicación: “incumbe a la hermenéutica reconstruir el
24
Paul Ricoeur. Herméneutique. Louvain-la-Neuve: Cours professé à L’institut Supérieur de
Philosophie 1971-1972. Éditions du SIC, p. 180.
25
Paul Ricoeur. Tiempo y narración. Configuración del tiempo en el relato histórico I. Op.cit., p. 151.
26
Ibid., p. 151.
27
Martin Heidegger. Ser y tiempo. México: Fondo de Cultura Económica, 1951, § 32, p. 172.
conjunto de operaciones por las que una obra se levanta sobre el fondo opaco
del vivir, del obrar y del sufrir, para ser dada por el autor a un lector que la
recibe y así cambia su obrar”28. La obra se abre así al lector, a él es a quien está
destinada, al contemplarla, seguirla, dejarse llevar por ella, en la dirección que
esta le propone, la recibe, la acoge y, según Ricoeur, cambia su obrar. Este es el
momento de mímesis iii.
En mímesis iii habita el lector con la obra, esta lo lleva desde su situación al
mundo que se abre por efecto de la lectura, ahí delante:
Lo que se comunica, en última instancia, es, más allá del sentido de la obra,
el mundo que proyecta y que constituye su horizonte. En este sentido el
oyente o lector lo reciben según su propia capacidad de acogida, que se
define también por una situación a la vez limitada y abierta sobre el hori-
zonte del mundo29.
La lectura es la operación que nos permite salir de sí, para ir en busca de

la obra que nos habla y con la que nos encontramos; así un nuevo mundo se
despliega y se abre ante mi mirada y con ello nuevas posibilidades de sentir, de
pensar y de actuar. Ricoeur manifiesta:
El mundo es el conjunto de las referencias abiertas por todo tipo de textos

descriptivos o poéticos que he leído, interpretado y que me han gustado.
Comprender estos textos es interpolar entre los predicados de nuestra situa-
ción todas las significaciones que, de un simple entorno (Umwelt), hacen un
mundo (Welt). En efecto, a las obras de ficción debemos en gran parte la
ampliación de nuestro horizonte de existencia30.
28
Paul Ricoeur. Tiempo y narración. Configuración del tiempo en el relato histórico. Op.cit., p. 114.
29
Ibíd., p. 148.
30
Ibíd., p. 152.
A nuestro ser-en-el-mundo pertenece el tiempo, como lo había establecido

Heidegger31. Lo que se propone Ricoeur es mostrar cómo se da “la refigura-
ción efectiva del tiempo, convertido así en tiempo humano, por el entrecruza-
miento de la historia y de la ficción”32. Hay un tiempo lineal, el del reloj, con
el que nos miden y calculan, está ahí para manipular y organizar y hacernos
disponibles para la eficiencia; otro, el de la intratemporalidad:
[Ella] posee características propias que no pueden reducirse a la representa-

ción del tiempo lineal, como sucesión neutra de instantes abstractos. Estar
en el tiempo es algo distinto a medir los intervalos que existen entre instan-
tes-límites. Estar en el tiempo consiste principalmente en contar con él y,
por tanto, en calcularlo. Pero medimos el tiempo porque contamos con él y
lo calculamos, no a la inversa33.
La narratividad permite, según Ricoeur, no solo distinguir el tiempo lineal

de la intratemporalidad, sino que participa del movimiento que va de esta a la
historicidad; así como
la narratividad y la temporalidad se encuentran estrechamente vinculadas,

tan férreamente como pueden estarlo, según Wittgenstein, un juego de len-
guaje y una forma de vida. Considero que la temporalidad es una estructura
de existencia una forma de vida que accede al lenguaje mediante la narra-
tividad, mientras que esta es la estructura lingüística —el juego de lengua-
je— que tiene como último referente dicha temporalidad. La relación, por
tanto, es recíproca. Un corolario importante de esta hipótesis de trabajo es
que la diferencia evidente, que existe entre la historia verdadera y el relato
31
Ricoeur toma de Heidegger su análisis de la temporalidad, pero hace un giro en la interpretación,
mediante la cual construye su tesis de tiempo y narración. (Cf., Martin Heidegger. Ser y tiempo. Op.cit.,
segunda sección, p. 253-479).
32
Paul Ricoeur. Tiempo y narración II. Configuración del tiempo en el relato de ficción. México:
Siglo Veintiuno Editores, 1995, p. 901.
33
Idem. Historia y narratividad. Barcelona: Paidós, 1999, p. 187.
de ficción, no es irreductible. La función narrativa, precisamente, alcanza su

unidad fundamental debido a su capacidad de expresar, bien es cierto que de
modo diferente, la misma temporalidad profunda de la existencia34.
Explicado el despliegue de este arco hermenéutico, Ricoeur se detiene en

el esfuerzo que realizan las teorías de la narración y de la historia por descro-
nologizar la obra poética y desnarrativizar la historia, para mostrar que, aún a
pesar de estos esfuerzos, una y otra refieren nuestra condición histórica. Ni la
ficción está cerrada sobre sí misma, ni se puede afirmar que la narración no sea
también una forma de explicar:
Nuestro problema, por tanto, consistirá en tratar de mostrar cómo a pesar

de las diferencias que existen entre el alcance referencial de la ficción (pues
también se refiere a algo) y el de la historia empírica, ambas contribuyen a
describir o redescribir nuestra condición histórica35.
El recorrido por las teorías sobre el relato histórico y el de ficción es

exhaustivo.
Al retomar la aporía del tiempo enunciada por Agustín, Ricoeur nos dice:
“El argumento escéptico es bien conocido: el tiempo no tiene ser, puesto que
el futuro no es todavía, el pasado ya no es y el presente no permanece. Y, sin
embargo, hablamos del tiempo como que tiene ser, afirmando que las cosas ve-
nideras serán, las pasadas han sido y las presentes pasan y que incluso ese pasar
no es nada”36. Agustín frente a esta se pronuncia, según palabras de Ricoeur,
con la distentio animi, con la que intenta resolver el enigma de la extensión
de una cosa que no tiene extensión: el tiempo. Enigma que relaciona con su
tesis del triple presente, con la que pretende resolver el primer enigma, de un
ser que carece de ser; sin embargo, la aporía permanece. El hallazgo es haber
34
Paul Ricoeur. Historia y narratividad. Op. cit. pp. 183-184.
35
Ibid., p. 84.
36
Paul Ricoeur. Tiempo y narración I. Configuración del tiempo en el relato histórico. Op.cit., p. 44.
unido esta distensión del espíritu “al desfase que continuamente se insinúa en
el corazón del triple presente entre el del futuro, el del pasado y el del presente.
Así ve nacer y renacer la discordancia de la propia concordancia de los obje-
tivos de la expectación, la atención y la memoria”37. Dos son los momentos
de la aporía: uno tiene que ver con la distancia que hay entre el tiempo cro-
nológico y el fenomenológico; otro, con la disociación que se da entre los tres
éxtasis del tiempo: futuro, pasado y presente y la de un tiempo uno38. Husserl
y Heidegger tratan a su manera de resolver la aporía sin lograrlo. Sin embargo,
según Ricoeur, ambos llevan a cabo dos importantes descubrimientos: Husserl
descubrirá el flujo de la consciencia y Heidegger, los tres niveles de tempora-
lización: temporalidad, historicidad, intratemporalidad. Ricoeur concluye: “la
temporalidad no se deja decir en el discurso directo de una fenomenología,
sino que requiere la mediación de un discurso indirecto de narración”39. Con
ello, no pretende resolver la aporía, sino tan solo aclararla poéticamente. A su
vez, Ricoeur es consciente de que el relato no es todo:
Viene así un momento, en una obra consagrada al poder que posee la narra-
ción de elevar el tiempo al lenguaje, en que es preciso confesar que el relato
no es todo y que el tiempo se dice también de otro modo, porque para el
propio relato, sigue siendo lo inescrutable40.
Existen otras formas de redescripción, por ejemplo, el de la lírica. Pero

son precisamente estas otras formas las que empujan a pensar más y a decir
de otro modo.
37
Cf., P. Ricoeur. Tiempo y narración iii. El tiempo narrado. México: Siglo Veintiuno Editores,
38
1996, pp. 994-1.018.

39
Ibid., p. 991.
40
Ibid., p. 1.034.
Qué puedo decir
Hasta aquí he acompañado a Ricoeur en su reflexión. Desde luego, no puedo

profundizar en ella. Mi interés se encuentra más bien animado por las inquie-
tudes actuales, que se orientan hacia el tema de las emociones y del lugar. Lejos
estoy de proponer, como lo hace Ricoeur, un modelo desde el cual se pueda
elaborar una hermenéutica del lugar. Esto supone hacer una investigación
amplia sobre la retórica y el lugar, tan exhaustiva como la que hizo el propio
Ricoeur sobre el tiempo y la narración, lo cual, por supuesto, excede mis pro-
pias posibilidades. Solo haré observaciones sobre la ausencia de las emociones
que encuentro se da en el modelo de la triple mímesis. No pretendo plan-
tear las implicaciones que esto tiene en su propia teoría, tampoco si ellas son
esenciales para tratar el problema del tiempo; pretendo plantear que pueden
incluirse en el modelo solo para poder ir a la retórica y a lo que significan para
una reflexión sobre la constitución de la experiencia humana del lugar.
En dos de sus primeras obras, Ricoeur desarrolló una descripción sobre las
emociones y una filosofía del sentimiento; en Lo voluntario e involuntario41,
a la luz de un análisis sobre la intencionalidad del proyecto, y en Finitud y
culpabilidad42, cuando habla del hombre falible. En Tiempo y narración solo
se las menciona cuando se detiene en la definición de la tragedia que Aristóte-
les propone en su Poética, pero no se refiere a ellas de manera explícita en su
modelo de la triple mímesis, tal como se ha mostrado en la anterior exposición.
Al igual que la metáfora, tal como lo indicó Ricoeur, en la Poética y en la
Retórica de Aristóteles las pasiones están presentes cumpliendo diferentes pa-
peles. En la Poética, las de temor y de compasión hacen parte de la definición
de la tragedia y contribuyen a producir la catharsis. En la Retórica, las usa el
orador para persuadir. En el “Libro ii” se encuentra una de los más comple-
tos estudios de la Antigüedad griega sobre las pasiones. Aristóteles incluye las
siguientes: ira, calma, amor, odio, temor, confianza, vergüenza, desvergüenza,
41
Cf., Paul Ricoeur. Lo voluntario e involuntario II. Poder, necesidad y consentimiento. Buenos
Aires: Editorial Docencia, 1986, pp. 277-306.
42
Cf., Paul Ricoeur. Finitud y culpabilidad. Madrid: Trotta, 2004, pp. 99-149.
favor, compasión, indignación, envidia y emulación. A este estudio se refiere

Heidegger en Ser y tiempo: “Aristóteles estudia los pathe en el segundo libro de
su Retórica” y afirma que este “es una primera hermenéutica sistemática de la
cotidianidad del ‘ser uno con otro’”43. La reciente publicación de sus lecciones
sobre este “Libro ii”, no traducidas aún al español, demuestra el interés que le
suscitó44. En la metáfora viva de Ricoeur también encontramos el siguiente
comentario:
Posiblemente la retórica murió en el siglo xx por un exceso de formalismo;

pero lo paradójico es que ya estaba condenada por un exceso de contenido;
así, el “Libro ii” de la Retórica abunda en una psicología que Kant hubiera
llamado «popular», en una moral «popular», en una política «popular»; esta
tendencia de la retórica a identificarse con una antropología decadente plan-
tea un serio problema45.
Más adelante, contra esta idea, inspirada en la filosofía kantiana, Ricoeur

replica: la retórica no se origina en un vacío de saber, sino en la plenitud de
opinión. Este vínculo con la cotidianidad, con el otro, con la opinión, es el que
la mantiene atada al suelo mismo, de la vida de la polis.
Cómo insertar las emociones

en el modelo de la triple mímesis
En mímesis I la red conceptual de la acción se puede rediseñar al tener en

cuenta que para Aristóteles las pasiones son un componente esencial de la
acción humana, también al recordar lo que Ricoeur decía en Lo voluntario e
involuntario al describir las emociones como
43
Martin Heidegger. Ser y tiempo, Op.cit., § 29, p.156.
Idem. Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944. Frankfurt an Main: Vittorio
44
Klostemann. 2002.
45
Paul Ricoeur. La metáfora viva, Op.cit., pp. 49-50.
[aquellas que] tienen el poder de conmover la acción, de agitar el ser, que

no consiste ante todo en lanzarlo fuera de sí, sino en sacarlo de la inercia
por una espontaneidad que siempre resulta peligrosa para el dominio de sí
mismo; si la voluntad debe siempre recuperarse de esta espontaneidad, es
con todo a través de ella como puede mover su cuerpo46.
Si para Ricoeur no es posible comprender el paso del pensamiento a la

acción sin las emociones, entonces no se entiende por qué ellas no son un
componente de la red conceptual de la acción.
Lo mismo tiene que hacerse con los recursos simbólicos, si se consideran
las observaciones que hacen Heidegger y Ricoeur sobre el “Libro ii” de la Re-
tórica, entonces ellas hacen parte de la legibilidad de la acción. La antropología
cultural contemporánea ha mostrado cómo nuestras propias formas de sentir
emociones están determinadas por contenidos culturales específicos. David Le
Breton, por ejemplo, asegura que existe una serie de interpretantes pasionales
a partir de los cuales leemos nuestras acciones y las de otros: “Un saber afec-
tivo difuso circula entre las relaciones sociales y enseña a los actores, según su
sensibilidad personal, las impresiones y actitudes que se imponen a través de
las diferentes vicisitudes que afectan su existencia singular”47.
Por último, Ricoeur explica cómo mediante los caracteres temporales se da
un orden a nuestra experiencia cotidiana a través de tres estructuras:
Es fácil reescribir cada una de las tres estructuras temporales de la acción en

los términos del triple presente. ¿Presente del futuro? En adelante, es decir a
partir de ahora, me comprometo a hacer esto mañana. ¿Presente del pasado?
Tengo ahora la intención de hacer esto porque acabo de pensar que... ¿Pre-
sente del presente? Ahora hago esto porque ahora puedo hacerlo48.
46
Paul Ricoeur. Lo voluntario e involuntario II. Poder, necesidad y consentimiento, Op. cit., p. 279.
47
David Le Breton. Las pasiones ordinarias. Antropología de las emociones. Op. cit., p. 117.
48
¿Pero qué sucede con las emociones? Cuando Ricoeur se refiere a la emo-
ción, dice: ella tiene un carácter de desorden, interrumpe el movimiento de
inercia que impone lo habitual, irrumpe, bien sea como sorpresa, como choque
o como complicación pasional49. Este carácter de desorden invita a pensar
cómo dar cuenta de él desde las estructuras temporales. Haría falta introducir,
en la reflexión sobre el tiempo, lo que los griegos llaman el kairós50. ¿No es
quizás con la noción de momento y oportunidad que se puede responder a tal
desorden? Hasta aquí, he señalado la posibilidad de incorporar las emociones
en cada uno de los momentos de mímesis i.
En mímesis ii, tal como lo había anotado, Ricoeur parte de la Poética de
Aristóteles y de su definición de la tragedia:
Es, pues, la tragedia imitación de una acción esforzada y completa, de

cierta amplitud, en lenguaje sazonado, separada cada una de las especies
[de aderezos] en las distintas partes, actuando los personajes y no mediante
relato, y que mediante compasión y temor lleva a cabo la purgación de tales
afecciones51.
Las pasiones del temor y de la compasión son componentes esenciales de

tal definición y, también, se encuentran en las descripciones de los elementos
que intervienen en la estructuración de los hechos. Al referirse a la peripe-
cia, Aristóteles pone el siguiente ejemplo: “así, en el Edipo, el que ha llegado
con intención de alegrar a Edipo y librarle del temor relativo a su madre, al
49
En la sorpresa el viviente es capturado por el acontecimiento padecido y nuevo. Con la emoción
choque el hombre se convierte en grito, temblor, convulsión. La emoción se complica con el fenómeno
pasional que la arrebata de muchas maneras. Ver P. Ricoeur. Lo voluntario e involuntario II. Poder,
necesidad y consentimiento. Op.cit., p. 277-306.
50
Así la define H. Gundert al referirse a Píndaro en Pindarund sein Dichterberuf. Frankfurt a. M.,
1935, p. 63. (Citado por A. Delucchi. “La teoría del kairós en la poética pre-platónica”. En Simposio
Nacional de Estudios Clásicos, —mayo 1970—. Mendoza: Universidad Nacional de Cuyo. Facultad de
Filosofía y Letras. Instituto de Lenguas y Literatura Clásica, 1972, nota 3, p. 115).
51
Po. 1449 b 24-28.
descubrir quién era hizo lo contrario”52 y el cambio en la agnición, de la igno-

rancia al conocimiento, se produce desde la amistad al odio53. Ambas, agni-
ción y peripecia, son las que finalmente “suscitarán compasión y temor”54, con
las que se produce la catharsis, fin de la obra poética. En el estudio que Ricoeur
realiza sobre la Poética de Aristóteles, reconoce el papel que juegan las pasio-
nes en la tragedia, en los siguientes términos: “el discernimiento de la falta
trágica se realiza por la cualidad emocional de la compasión, del temor y del
sentido de lo humano”55. Si bien Ricoeur reconoce la importancia que tienen
las emociones en el discernimiento, no las incluye de manera expresa como
componentes del modelo que propone para desarrollar su tesis.
Ricoeur parte de la Poética de Aristóteles para construir, con la ayuda de
otras ciencias del lenguaje, una teoría narrativa que pueda aplicar a los relatos
de ficción y a los relatos históricos. Uno de los aportes que recoge Ricoeur
es el de la semiótica narrativa de Greimas, especialmente, desde dos de sus
libros: Du sens (1970) y Maupassant: la sémiotique du texte, exercices pratiques
(1976). Con estos pretende remontarse, según lo dice, “a un plano semiótico
más fundamental que el propio plano discursivo y encontrar en él, la narrati-
vidad ya situada y organizada antes de su manifestación”56. Ricoeur reconoce
las ganancias de comprensión que este modelo semiótico aporta, pero también
indica sus límites: solo nos ofrece figuraciones y no configuraciones. Estas úl-
timas solo pueden ser obtenidas mediante la intervención de una inteligencia
narrativa. Dicha inteligencia se forma por una tradición sobre las maneras de
narrar desde la que es posible inventar otras nuevas e incluso pretender abo-
lirlas todas.
52
Po. 1452 a 24-26.
53
Cf., Po. 1452 a 30-31.
54
Po. 1452 a 38- 1452 b 1.
55
Paul Ricoeur. Tiempo y narración i. Configuración del tiempo en el relato histórico. Op.cit., p.102.
56
Idem. Tiempo y narración ii. Configuración del tiempo en el relato de ficción. Op. cit., p. 450.
En 1991 aparece de Greimas, pero esta vez en compañía de Fontanille, el

libro Semiótica de las pasiones. De los estados de cosas a los estados de ánimo57.
Esto explica, en parte, la razón por la cual estos estudios semióticos no son
incluidos por Ricoeur en su teoría de la narración, aunque no puedo afirmar-
lo con certeza. Para estos autores, “las figuras del mundo no pueden ‘hacer
sentido’ más que a costa de la sensibilización que les impone la mediación del
cuerpo”58. Esto indica la importancia de ajustar la teoría narrativa de Ricoeur
con esta semiótica de las pasiones: “Las modulaciones pasionales, tal como se
manifiestan por medio de efectos, parecen provenir de ordenaciones estruc-
turales de otro tipo, de dispositivos patémicos”59. Este nuevo modelo semió-
tico lo ponen a prueba con el análisis de dos pasiones, la avaricia y los celos.
Para aplicarlo, es preciso, primero, obtener un conocimiento sobre lo que ellas
significan en una determinada cultura, con el fin de evitar anticipaciones no
ilustradas. En este caso, como es la francesa, recurren a las definiciones del
diccionario francés Petit Robert, lo que implica un reconocimiento de que las
pasiones aparecen y se moldean de manera particular en cada cultura:
Las pasiones solo tienen existencia discursiva gracias al uso, comunitario

o individual; su estudio no puede restringirse a las generalidades y a los
‘noemas’ semánticos y sintácticos que las constituyen; a este respecto, la
57
La aclaración siguiente puede evitar equívocos: “históricamente hay un problema terminológico:
la palabra ‘emoción’ no se usaba como se usa hoy en día, sino que se hablaba de ‘pasiones’. Lo que
Hume y Descartes, por ejemplo, llamaban ‘pasión’ equivale aproximadamente a lo que hoy llamamos
‘emoción’, mientras que el término ‘pasión’ se usa ahora en la vida cotidiana ya sea para una emoción
particular (tiene pasión por los gatos), ya para subrayar el aspecto más violento de una experiencia
emocional (lo odia con pasión), o para describir un rasgo de personalidad (es un hombre apasionado).
Los psicólogos hablan de ‘afectos’ como lo hicieron también Kant y Freud (Affekt) siguiendo a Spinoza
(affectus); esta palabra está sin embargo más alejada de lo que nosotros entendemos por ‘emoción’ en el
lenguaje cotidiano. Podemos decir, entonces, que las palabras ‘pasión’, ‘emoción’ y ‘afecto’ han servido
tradicionalmente, en los textos filosóficos y psicológicos, para designar aproximadamente el mismo
conjunto de estados mentales”. (Olbeth Hansberg. La diversidad de las emociones. México: Fondo de
Cultura Económica, 1996, p. 12).
58
J. Greimas, J., Jacques Fontanille. Semiótica de las pasiones. De los estados de cosas a los estados de
ánimo. México: Siglo Veintiuno Editores, 1994, p. 14.
59
Ibid., p. 21.
lengua natural es algo así como el testigo de lo que la historia de una cultura
ha retenido en tanto pasiones entre todas las combinaciones modales posi-
bles. Así, comenzaremos interrogando el diccionario, considerado aquí en
cuanto un discurso sobre el uso de una cultura dada, para reunir las prime-
ras informaciones de la forma como funcionan las pasiones60.
Una vez obtenido este tipo de conocimiento se aplica el modelo, mediante el

cual es posible representar el hacer y el recorrido que una obra propone, porque
se puede “proyectar una trayectoria imaginaria bajo la forma de simulacros”61.
Son dos las obras elegidas: La lechera y el cántaro de leche y En Busca del tiempo
perdido. Al seguir la indicación Ricoeur desde la semiótica, se puede concluir
que si se aplica al modelo, entonces lo que se obtienen son solo figuraciones pa-
sionales. Para avanzar hacia las configuraciones pasionales se requiere, tal como
se desprende de sus afirmaciones, una inteligencia narrativa.
¿Pero qué sucede con el tiempo a nivel de la configuración? Con los estu-
dios sobre la ficción se puede indagar lo que sucede con el tiempo a nivel de
la narración:
La ficción literaria puede producir ‘fábulas a propósito del tiempo’ que no

sean solo ‘fábulas del tiempo’. Por eso no es inconcebible que haya que
esperar el gran rodeo por el tiempo de la ficción para pronunciarse definiti-
vamente sobre la relación de la historia con el tiempo62.
Las emociones, también, deben incluirse en dichas fabulaciones. En este mo-

mento es preciso recordar que el kairós aparece en la poética pre-platónica; el
poeta debe conocer la ocasión oportuna, es decir, lo que hay que hacer en el justo
momento para cumplir con su objetivo63, cuándo y cómo introducir las pasiones.
60
Ibid., p. 96.
61
Ibid., p. 125.
62
Paul Ricoeur. Tiempo y narración I. Configuración del tiempo en el relato histórico. Op. cit., p. 367.
63
Armando Delucchi. “La teoría del kairós en la poética pre-platónica”. Op. cit., p. 115.
Como bien lo dice Ricoeur, la experiencia del tiempo en el momento de la

configuración es
[una] experiencia de ficción que tiene como horizonte un mundo imagina-

rio, que sigue siendo el mundo del texto. Solo la confrontación entre este
mundo del texto y el de la vida del lector hará oscilar el problema de la con-
figuración narrativa hacia el de la refiguración del tiempo por la narración64.
Si se incluyen las emociones como componentes de mímesis i y ii, obvia-

mente esto tendrá implicaciones en mímesis iii, momento en el cual se da la re-
figuración del tiempo mediante la lectura. Con la fenomenología de la lectura
y las teorías de la recepción, Ricoeur avanza hacia su propuesta hermenéutica.
Dos mundos entran en contacto: el mundo de la ficción y el del lector. “¿Qué
me dice el texto y qué digo yo al texto?”65. El problema de la refiguración no
puede reducirse solo a la lectura de los relatos de ficción; para Ricoeur, es ne-
cesario que también se convoque a los relatos de la historia:
El problema será, pues, mostrar cómo la refiguración del tiempo mediante la

historia y la ficción se concretiza gracias a los préstamos que los dos modos
narrativos se hacen recíprocamente. Estos préstamos consistirán en esto:
que la intencionalidad histórica sólo se realiza incorporando a su objetivo
los recursos de la formalización de ficción que derivan del imaginario narra-
tivo, mientras que la intencionalidad del relato de ficción produce sus efec-
tos de detección y de transformación del obrar y el padecer sólo asumiendo
los recursos de formalización de la historia que le ofrecen los intentos de
reconstrucción del pasado efectivo. De estos intercambios íntimos entre
formalización histórica del relato de ficción y formalización de ficción del
64
Paul Ricoeur. Tiempo y narración II. Configuración del tiempo en el relato de ficción. Op. cit., p.
533.
65
Idem. Tiempo y narración III. El tiempo narrado. Op. cit., p, 894.
relato histórico, nace lo que se llama tiempo humano, que no es más que el
tiempo narrado66.
En la refiguración del tiempo humano también están presentes las emo-

ciones, pues sólo si éstas se tienen en cuenta, se comprende la afirmación de
Ricoeur cuando dice que con la lectura se da la transformación tanto del obrar
como del padecer.
De la experiencia humana del tiempo a la experiencia

humana del lugar
¿Pero qué sucede con la experiencia humana del lugar? Ricoeur afirma que
Tiempo y narración se inserta en un proyecto que apunta hacia una herme-
néutica del sí67. De hecho, su filosofía se inscribe en la larga tradición de una
filosofía reflexiva sobre el sujeto; la pregunta ¿quién? orienta su indagación. Mi
intención es, antes de ir a una hermenéutica del sí, pensar sobre la experiencia
humana del lugar. De nuevo el punto de partida es el regreso a la Poética y la
Retórica de Aristóteles, pero esta vez para señalar que estas tienen efectos, no
en el lector, como en el caso de los relatos de ficción y de historia, sino en los
habitantes de la polis. Las pasiones, en el caso de la poética, producen la ca-
tharsis en el espectador de la tragedia, también disponen de una determinada
manera al oyente de los discursos retóricos. Con ellas, propiamente, acceden a
vivir y, específicamente, a sentir, cuando constituye su experiencia humana en
la polis. Heidegger en Ser y tiempo dice que el ‘encontrarse’ es una forma de ser.
“Las posibilidades de ‘abrir’ de que dispone el conocimiento se quedan dema-
siado cortas frente al original ‘abrir’ que es peculiar a los sentimientos, en los
cuales el ser-ahí es colocado ante su ser como ahí”68. Es ‘ahí’ en el teatro griego
66
Ibid., p. 780.
67
Ver Paul Ricoeur. Sí mismo como otro. México: Siglo Veintiuno Editores, 1996.
68
Martin Heidegger. Ser y Tiempo. Op. cit., § 29, p. 151.
donde la obra se pone en escena y es ‘ahí’ donde el espectador es conmovido.

Ahí, en el espacio de la polis, se siente frágil frente a lo que le puede suceder
y se compadece frente a lo que les sucede a otros. Es ‘ahí’ donde el oyente de
los discursos retóricos es persuadido con el fin de disponerlo de una manera
determinada mediante las emociones, para que forme su juicio sobre lo que
considera justo, conveniente y digno.
Ricoeur propone un modelo: la triple mímesis, con la que muestra de qué
manera se construye la experiencia humana del tiempo mediante el entrecru-
zamiento de los relatos de ficción y de historia. Para hacerlo, pone a dialogar
disciplinas tan dispares como la epistemología de la historia, las teorías de la
narración y la filosofía. Toma como punto de partida dos pensadores del co-
mienzo de la filosofía: Agustín, quien formuló por primera vez la aporía sobre
el tiempo, y Aristóteles, quien encuentra los primeros esbozos de una teoría de
la narración que abarque tanto los relatos de ficción como los de historia. Dos
disciplinas se encuentran en la base de su proyecto en Tiempo y narración: la
poética y la hermenéutica. Sin embargo, Ricoeur en Retórica-Poética-Herme-
néutica reconoce la existencia de tres disciplinas del discurso que, según sus
palabras, articulan “configuraciones de sentido mayores que la frase”69:
La retórica sigue siendo el arte de argumentar con miras a persuadir un audi-
torio de que una opinión es preferible a su rival. La poética sigue siendo el arte de
construir intrigas para ampliar lo imaginario real y colectivo. La hermenéutica
sigue siendo el arte de interpretar los textos en un contexto distinto al de su autor
y al de su auditorio inicial, con el objeto de descubrir nuevas dimensiones de rea-
lidad. Argumentar, configurar, reescribir, tales son las tres operaciones mayores
que en su respectiva intención totalizante hacen excluyente a cada una de ellas,
pero que la finitud de la situación original condena a la complementariedad70.
En este artículo, Ricoeur establece las conexiones que tienen la retórica con
la ideología y la poética con la utopía, desarrolladas más ampliamente en Ideo-
logía y utopía, mediante las cuales advierte la función que cumplen en lo que
69
Paul Ricoeur. “Retórica-Poética-Hermenéutica”. En: Estudios de Filosofìa. 4, (1991), p. 87.
70
Ibíd., p. 97.
“podría llamarse la imaginación social y cultural”71, con lo que marca el papel

que tienen en la conformación de la comunidad humana.
Es preciso recordar que en La metáfora viva72, al preguntarse por la innovación,
Ricoeur parte no solo de la poética, sino también de la retórica de Aristóteles. No
solo omite incluir las emociones en su modelo de la triple mímesis, cuando se pre-
gunta por la constitución de la experiencia humana del tiempo, sino que tampoco
considera el papel que puede jugar la retórica en su reflexión sobre el tiempo, a
pesar de que para Aristóteles cada uno de los discursos retóricos tiene una específi-
ca relación con un determinado tiempo (pasado-judicial, futuro-deliberativo, pre-
sente-epidíctico). De todas maneras es la precepción del vínculo entre narración
y tiempo, la que le permite construir su propuesta y no la relación entre retórica y
tiempo. Dejo un poco de lado la tarea de incluir las pasiones en su modelo, para,
más bien, pensar el vínculo que establece Aristóteles entre las pasiones y la retórica,
pues pienso que es un camino no recorrido para pensar sobre la constitución de la
experiencia humana del lugar, asunto que me parece no es desarrollado por este
pensador y con el que se respondería a las inquietudes actuales.
Ricoeur: emociones y lugar
En Ricoeur no encuentro una obra dedicada a las emociones, aunque sí

algunas reflexiones sobre ellas en el marco de otros estudios. En Finitud y cul-
pabilidad, obra dedicada al problema del mal, Ricoeur nos presenta lo que
sería una filosofía de los sentimientos73 a partir de un estudio sobre Platón.
Aunque anuncia que realizará una hermenéutica de las pasiones, esta no
parece haberse llevado a cabo74. En Lo voluntario y lo involuntario, desarrolla
71
Idem. Ideología y utopía. Barcelona: Editorial Gedisa, 1994, p. 45.
72
Cf., Paul Ricoeur. Metáfora viva, Op. cit., pp. 17-69.
73
Cf., Paul Ricoeur. Finitud y culpabilidad. Op. cit., pp. 99-149.
74
“Ese nacimiento del ídolo, de la servidumbre y del sufrimiento pasional incumben a una
hermenéutica de las pasiones que realizaremos en otro lugar”. Ibid., p. 148.
una reflexión sobre las emociones, en el marco de su filosofía de la voluntad75.

Su punto de partida no es Aristóteles, sino la fenomenología de Husserl y la
filosofía existencial de Gabriel Marcel. Cuando se refiere a las emociones, se
remite a Marleau Ponty, a Sartre76 y a la psicología de su época. No obstante,
más adelante, cuando Ricoeur desarrolla su teoría sobre de la acción, alude
al pensamiento de Aristóteles para establecer que, a diferencia de Kant, en
aquel se encuentra presente el deseo como uno de los principios de la acción
humana77. En Freud: una interpretación de la cultura, se ha concentrado en
un estudio sobre el psicoanálisis78, que denomina arqueología y al que opone
la fenomenología de Hegel, siendo para él una teleología; pero su tema no es
propiamente el deseo, como podría esperarse, sino que se orienta a tratar de
comprender de qué manera el psicoanálisis es interpretación. Estas denomina-
ciones de arqueología y teleología las enlaza con las de ideología y de utopía y,
por esta vía, a su vez, con la poética y la retórica, disciplinas a las que se refiere
en Metáfora viva y en Tiempo y narración79. Sobre las emociones en la Retórica
75
Las emociones son situadas en lo involuntario. Ricoeur propone las siguientes distinciones:
emociones-choques, emociones-pasiones, emociones-sorpresa. (Cf., P. Ricoeur. Filosofía de la voluntad
I. Lo voluntario y lo involuntario II. Op. cit., pp. 277-306).
76
“Denominaremos emoción una brusca caída de la conciencia en lo mágico. O, con otras palabras,
hay emoción cuando el mundo de los utensilios se desvanece de repente y es sustituido por el mundo
mágico. No cabe, pues, considerar la emoción como un desorden pasajero del organismo y de la mente
que turbe desde afuera la vida psíquica. Es, por el contrario, la vuelta de la conciencia a la actitud
mágica, una de las grandes actitudes que le son esenciales, con la aparición del mundo correlativo: el
mundo mágico”. (Jean-Paul Sartre. Bosquejo de una teoría de las emociones. Madrid: Alianza Editorial,
1999, p. 124).
77
“La idea de que la razón sea por sí misma práctica, es decir que ordene en tanto razón sin
consideración del deseo, me parece aún más lamentable. Compromete a la moral en una serie de
dicotomías mortales para la noción misma de acción, algo que la crítica hegeliana denuncia con toda
razón. Forma contra contenido, ley práctica contra máxima, deber contra deseo, imperativo contra
felicidad. Aquí también Aristóteles explicaba mejor la estructura específica del orden práctico, cuando
forjaba la noción de deseo deliberativo y unía deseo recto y pensamiento justo en su concepción de
phrónesis”. (Ricoeur. Del Texto a la acción. Ensayos de Hermenéutica II. Op. cit., p. 230).
78
Ricoeur estudia con detalle el psicoanálisis en su obra Freud: una interpretación de la cultura.
Op. cit.
79
Cf., P. Ricoeur. Tiempo y narración I. Configuración del tiempo en el relato histórico. Op. cit., pp. 80-112.
tenemos solo el pequeño comentario que aparece en la Metáfora viva80, una

nota al pie de página en Sí mismo como otro y un artículo en la revista Esprit81,
en el cual Ricoeur hace una interesante reflexión sobre la ira y la justicia, a
partir del “Libro ii” de la Retórica de Aristóteles.
Con respecto a la experiencia del lugar no se dispone de una obra compa-
rable a Tiempo y narración. En Sí mismo como otro, cuando hace alusión al
comentario de Heidegger del “Libro II” de la Retórica, habla del espacio en los
siguientes términos en una nota de pie de página82:
Si permanecemos en el ámbito trazado por la ontología del ser-en-el mundo,

podemos preguntarnos si la fenomenología de la espacialidad, iniciada
perfectamente en Husserl, recibe en Heidegger la atención que merece. Es
cierto que el parágrafo 24 de Ser y tiempo está consagrado específicamente a
la espacialidad del Dasein y señala la irreductibilidad de esta espacialidad al
espacio geométrico en cuanto sistema de lugares cualesquiera83.
Ricoeur le reclama a Heidegger el no haberle dado una oportunidad a una

fenomenología de la espacialidad auténtica y, por lo tanto, según sus pala-
bras, a una ontología de la carne, de la cual habla desde el sufrir y el padecer.
80
“Posiblemente la retórica murió en el siglo xx por un exceso de formalismo; pero lo paradójico
es que ya estaba condenada por un exceso de contenido; así, el “Libro ii” de la Retórica abunda en una
psicología que Kant hubiera llamado «popular», en una moral «popular», en una política «popular»;
esta tendencia de la retórica a identificarse con una antropología decadente plantea un serio problema”.
(Paul Ricoeur. Metáfora viva. Op. cit, pp. 49- 50).
81
“Je propose de mettre en relation la contribution d’Aristote concernant la colère et la vengeance
avec la discussion contemporaine portant sur le droit de punir et les apories de la peine qui lui sont
liées” (Ricoeur. «Aristote: de la colère à la justice et à l’amitié politique», (novembre 2002). Esprit, pp.
19-31; p. 19).
82
Lo que se dice de la reinterpretación de los pathé en el “Libro ii” de la Retórica de Aristóteles va
en este sentido: “No es una casualidad si la primera interpretación tradicional sistemática de los afectos
no se ha desplegado en el ámbito de la ‘psicología’. Aristóteles estudia los pathé en el “Libro ii” de su
Retórica. Esta debe considerarse —contrariamente a la orientación tradicional del concepto de retórica
sobre la idea de “disciplina escolar”— como la primera hermenéutica sistemática de la cotidianidad del
ser-uno-con-otro” (Ser y tiempo [139]). (P. Ricoeur. Sí mismo como otro. Op. cit., p. 364).
83
Paul Ricoeur. Sí mismo como otro. Op. cit., p. 364.
Desde luego, en tal ontología tendría que abordarse el tema de las emociones.
Aunque es poco conocido, Ricoeur publica un artículo sobre la constitución
de la experiencia humana del espacio, aplicando el modelo de la triple míme-
sis, en el que toma en cuenta la arquitectura y el urbanismo. Esta reflexión es
retomada y ampliada en La memoria, la historia, el olvido, en el marco de su
epistemología de la historia.
En las reflexiones actuales sobre el lugar se insiste, con frecuencia, en dis-
tinguirlo del espacio. Esta noción parece depender de una concepción más abs-
tracta, mientras que la de lugar alude, a menudo, a una vivencia concreta de
cada uno con su hábitat, con su entorno. Estas distinciones exigen, desde luego,
nuevas precisiones, en especial desde la fenomenología y la hermenéutica, como
campo en el que se piensa la constitución de la experiencia humana del lugar.
La reflexión de Ricoeur se inserta en un proyecto que apunta hacia una
hermenéutica del sí84. Precisamente en sus últimas obras el filósofo reflexiona
sobre la vida en y con otros en instituciones justas. Considero que la reflexión
sobre la constitución de la experiencia humana del lugar está a medio camino
entre la del sí y la de las instituciones. Para realizarla se toma como punto de
partida la percepción de Aristóteles de que cada vez que se hace un juicio sobre
una acción concreta y determinada, las pasiones se hacen presentes. En Aris-
tóteles: retórica, pasiones y persuasión, me he detenido en mostrar el vínculo
que establece Aristóteles entre la persuasión y las pasiones en el marco de su
retórica. Retomaré las conclusiones a las que llegué en los siguientes términos:
los discursos retóricos se pronuncian en lugares específicos de la polis. Si cada
vez que se hace un juicio sobre una acción concreta y determinada se presen-
tan las pasiones, es preciso utilizar pruebas retóricas para disponer las pasiones
del oyente y así orientar la formación de su juicio. Las pasiones son esenciales
para comprender no solo cómo con ellas se mueve a actuar de una determi-
nada manera, sino cómo intervienen en los juicios que hacemos. ¿Cómo, por
ejemplo, podemos, sin contar con el temor o la compasión, el amor o el odio,
o la ira, emitir un juicio que sea adecuado y pertinente a la evaluación de una
84
Cf., Paul Ricoeur. Sí mismo como otro. Op. cit., p. xxviii-xi.
acción determinada? Sin el temor, por ejemplo, que acompaña la inminencia

de un peligro; el sentimiento de compasión, que permite advertir que una
desgracia sufrida es inmerecida; sin el amor, que nos vincula a los bienes que
nos son comunes; sin el odio, que, por el contrario, nos lleva a rechazar el mal;
o sin la ira, que se suscita con el desprecio que sufrimos o sufren los que nos
son cercanos; sin la vergüenza, que nos lleva a rechazar lo que es indigno; sin
el favor, que nos lleva a procurar el bienestar del otro; sin la indignación, que
nos conduce a rechazar lo que es injustamente adquirido; sin la emulación,
que nos lleva a desear alcanzar los bienes; sin la condena, que implica sentir
envidia, pues esta conduce a desearle el mal al otro.
En esta investigación me propongo indagar sobre cómo con ellas se con-
tribuye a la constitución de la experiencia humana del lugar. Parto de que los
discursos retóricos que utilizan las pruebas sobre las pasiones para disponer a los
oyentes de una determinada manera son pronunciados en lugares específicos de
la polis. Aristóteles considera necesario realizar un estudio sobre las pasiones,
pues ellas inciden en los juicios, y observa que estas se producen en determi-
nadas situaciones. Procede a clasificarlas y ordenarlas a partir de un diagrama
que le sirve de orientación y de un marco de referencia para cada pasión. Este
estudio les ofrece a los oradores un conocimiento desde el cual pueden elaborar
sus pruebas sobre las pasiones. Es ahí, en la polis, a partir de dichas situacio-
nes, donde se producen las pasiones y se constituye una experiencia y un saber
emocional que determinan, a su vez, las maneras en que los integrantes de una
comunidad actúan y se relacionan emocionalmente unos con otros. En su estu-
dio, Aristóteles explicita las diversas conexiones que se dan entre este saber emo-
cional y los juicios que se realizan sobre las acciones. Al hacerlo, contribuye al
diseño de una retórica con la que se formarán a su vez las pasiones, por el hecho
de entrar en contacto los discursos retóricos con los criterios de lo justo, lo con-
veniente y lo digno, cuando los oyentes forman su juicio y toman una decisión
sobre una acción concreta y determinada. Este recorrido permite intuir que con
estos juicios se formarán las nociones comunes sin las que no es posible la polis
y, por lo tanto, una vida en común. Al igual que Ricoeur, Aristóteles tiene una
percepción: la conexión entre las pasiones y los juicios. Mi propuesta es que si los
discursos retóricos que utilizan las pruebas sobre las emociones se pronuncian
en lugares específicos de la polis, entonces con ellos se contribuye a la constitu-

ción de la experiencia humana del lugar y, con ello, a la vida en común.
Los temas sobre las emociones y/o pasiones, la retórica y el lugar han ad-
quirido en la actualidad un renovado interés. Esto responde a la urgencia por
mantener y construir lugares más habitables y al reconocimiento del papel
que juegan nuestros sentimientos o emociones y, también, la retórica en la
construcción de una vida en común. Esta fue una de nuestras reflexiones en
Retórica, poética y formación:
El interés por establecer cómo se constituye la experiencia humana del lugar

procede, a su vez, de la conciencia de que existe en nuestra época un giro
del tiempo hacia el espacio. La posmodernidad surgió, según Lyotard, con la
caída de los grandes relatos, la deconstrucción es la expresión de tal aconte-
cimiento, pero hoy, a comienzos del siglo xxi, el deseo lleva a intervenir los
espacios, a hacerlos moldeables, sujetos de múltiples variaciones. Los artistas
construyen instalaciones que no perduran en el tiempo, al ser efímeras, solo
buscan crear efectos sobre quienes recorren los caminos, las pistas, los sende-
ros; así como antiguamente los discursos retóricos se pronunciaban para pro-
ducir un cierto efecto en quienes en ese momento los escuchaban, es decir, en
formar un juicio. Es por esto que hoy ese arte tan antiguo de pronunciar dis-
cursos, tal vez, permite comprender lo que ocurre con la experiencia humana
del lugar. Así, cabe escuchar la voz de una de las artistas de Latinoamérica:
“me gusta alterar el espacio y la percepción de ese espacio insertando elemen-
tos que hacen preguntarse a las personas que por allí transitan ¿qué es eso?”85,
simplemente para que un tiempo que transcurre sin aparente sentido pueda
ser remplazado por nuevos paisajes que se abren a nuevos sentidos propios y
así encontrar nuevas formas de habitar en el mundo86.
85
Patricia Van Dalen. “Arte efímero”. Analítica. Revista electrónica. Venezuela: julio del 2003.
Disponible en internet: http://www.analitica.com/va/arte/dossier/2450810.acp. Consultado en línea:
febrero 17 del 2005.
86
Germán Vargas Guillén, Luz Gloria Cárdenas Mejía. Retórica, poética y formación, Op. cit., p.
151.
CAPÍTULO II
Aristóteles-Ricoeur:
hermenéutica de las emociones
L
a lectura sobre Tiempo y narración de Ricoeur me condujo a poner en
evidencia que el tema de las emociones no tiene la suficiente atención
en su interpretación, pese a haber realizado sobre ellas una serie de
estudios al comienzo de su vida intelectual. Más exactamente, las emociones
no hacen parte de su modelo de la triple mímesis, con el que desarrolla su inte-
resante tesis sobre la constitución de la experiencia humana del tiempo a partir
de los relatos de ficción y de historia.
Me interesa volver al estudio que realicé sobre la retórica de Aristóteles
para rescatar el papel que tienen las pasiones para la formación de las comuni-
dades y, por lo tanto, de la vida en común. Al seguir la indicación de Ricoeur
sobre la presencia de la metáfora en la Poética y Retórica de Aristóteles, puedo
llamar la atención sobre un tema que es igualmente importante: las pasiones.
A finales del siglo xx y comienzos del xxi, este tema adquiere de nuevo impor-
tancia; recientemente, Christian Platin, por ejemplo, mostró que en el caso de
la retórica, las pruebas sobre las emociones no fueron tenidas en cuenta por
Perelman en su teoría de la argumentación1. Otra evidencia es, como se ha
dicho, la reciente publicación de las lecciones de Heidegger sobre el “Libro ii”
1
Cristian Platin. Les raisons des émotions. Disponible en internet: http://icar.univ-lyon2.fr/
membres/cplantin/index.htm. Consultado el 15 de diciembre del 2005.
[43]
de la Retórica de Aristóteles2, a la que se refieren diversos autores3 actualmente.

Como mi interés es ahondar en el tema de las pasiones con el propósito de re-
flexionar sobre su papel en la constitución de la experiencia humana del lugar,
en este capítulo recuperaré los primeros desarrollos realizados por Ricoeur
sobre las emociones para ponerlos en diálogo con el estudio sobre las pasiones
de Aristóteles en su Retórica.
Emoción, pasión y sentimiento en Ricoeur
Ricoeur se refiere a las emociones, pasiones y sentimientos en sus primeras

obras, en el marco de una filosofía de la voluntad (1950 a 1960) que construye
en tres partes. En la primera, extiende el análisis eidético de Husserl al tema
de la voluntad. Guiado por la abstracción que procura la fenomenología, se
propone la descripción de las estructuras fundamentales de lo voluntario e
involuntario, solo posible al poner entre paréntesis la falta y la trascendencia
en la que las emociones ocupan su lugar4. En la segunda y tercera, quita el
paréntesis, lo que le exige nuevas hipótesis de trabajo y un nuevo método.
En la segunda, construye una antropología filosófica en la que desarrolla una
filosofía del sentimiento y, en la tercera, una exégesis de los mitos con los que
pretende acceder a la comprensión de la falta, en los que aparecen las pasiones
que escapan a la descripción eidética.
En la descripción de la estructura de lo voluntario e involuntario, Ricoeur
pone en diálogo la fenomenología de Husserl con la filosofía existencial de
2
Martin Heidegger. Gesamtausgabe. ii. Abteilug:Vorlesugen 1919-1944. Frankfurt an Main:
Vittorio Klostemann, 2002.
3
Ver Pierre Aubenque. “Logos et Pathos: Pour une définition dialectique des passions” (De anima,
I, 1 et Rhétorique, ii)». En Corps et ame sur le De anima d’Aristote. Études réunis par Cristina Viano.
Paris: Vrin, 1996, p. 37-49. Enrico Berti, Enrico, Franco Bianco y Mario Vegetti. “Heidegger e i Greci:
Riflessione a più voci su un recente volume di lezioni del giovane Heidegger”. En Paradigmi. Revista di
Critica Filosofica. Anno xxi, n.° 61, Nuova Serie (gennaio-aprile 2003), pp. 177-205.
4
Paul Ricoeur. Lo voluntario e involuntario i. El proyecto y la motivación. Buenos Aires: Docencia.
1986, p. 15.
CAPÍTULO II. Aristóteles-Ricoeur: hermenéutica de las emociones [45]
Gabriel Marcel para incorporar al hombre de carne y hueso. Esto lo denomina

profundización existencial de la eidética. Su propósito es describir las estructu-
ras fundamentales que servirán de guía para comprender lo cotidiano:
Las formas cotidianas del querer humano se dan como la complicación y,

más exactamente, como el enredo y la desfiguración de ciertas estructuras
fundamentales que son, con todo, las únicas capaces de suministrar un hilo
conductor en el laberinto humano. Ese enredo y esta desfiguración —que
buscaremos en el principio de las pasiones y que uno puede llamar falta o
mal moral— hacen indispensable esta abstracción específica que debe reve-
larnos las estructuras o las posibilidades fundamentales del hombre5.
La primera situación que revela la descripción es la reciprocidad de lo vo-

luntario e involuntario. La necesidad, la emoción, el hábito, etc., solo toman
un sentido completo en relación con una voluntad a la que solicitan, inclinan
y, en general, afectan; mientras fija sus sentidos, es decir, los determina por su
elección, los mueve por su esfuerzo y los adopta por su consentimiento. No
hay inteligibilidad propia de lo involuntario. Solo es inteligible la relación de lo
voluntario e involuntario. Y por esta relación la descripción es comprensión6.
Las descripciones puras comienzan con la del decidir, continúan con la
del obrar y del mover y llegan hasta la del consentir. De esta manera, Ricoeur
pretende romper el hiato que se ha construido entre el cuerpo y el alma: “Esto
significa que la voluntad solo decide realmente por sí misma cuando cambia
su cuerpo y, a través de él, cambia el mundo. En tanto que no hago nada, no
he querido nada completamente”7. No se trata, por tanto, del imperio sobre un
cuerpo inerte, sino del esfuerzo que se logra en diálogo con la espontaneidad
corporal.
5
Ibid., p. 15.
6
Cf., Ibid., pp. 16-17.
7
Paul Ricoeur. Lo voluntario y lo involuntario ii. Poder, necesidad y consetimiento. Op. cit., pp.
226-227.
En el orden de la significación la emoción se encuentra entre entre el saber

hacer preformado y el hábito. Sobre el primer esquema del saber preformado,
se comprende la emoción, que se diferencia del anterior en que tiene
el poder de conmover la acción, de agitar el ser, que no consiste ante todo

en lazarlo fuera de sí, sino en sacarlo de la inercia por una espontaneidad
que siempre resulta peligrosa para el dominio de sí mismo; si la voluntad
debe siempre recuperarse de esta espontaneidad, es con todo a través de ella
como puede mover su cuerpo8.
Ricoeur opta por el término de emoción para enfatizar en que se trata de

una función de movimiento y no de una afección, pues esta última remite a la
idea de pasividad y de receptividad. Con esta distinción, señala que son tres los
tipos de emoción: el primero, la emoción propiamente dicha; el segundo, la
emoción-choque, que surge con el juicio rápido que alerta y explota en gestos;
el último corresponde a la idea de complicación pasional en la que la voluntad
permanece prisionera de males imaginarios, combustible para la emoción. La
pasión es producto de la complicación que va de la pasión a la emoción y de la
emoción a la pasión. “La esclavitud que el alma se da a sí misma y la agitación
corporal que la trastorna se encuentran estrechamente mezcladas”9. Aquí, Ri-
coeur detienen su descripción, pues este tipo de emoción no es accesible para
este método y solo puede ser aprehendido en la vida cotidiana, en el teatro, la
novela, la epopeya etc.
Con el propósito de avanzar hacia la comprensión del mundo pasional,
en la Filosofía de la voluntad ii. Finitud y culpabilidad, Ricoeur no sigue su
indicación de aprender el mundo pasional en la vida cotidiana o en las obras
literarias; propone más bien hacerlo desde la mítica, en la que este mundo se
expresaría en un lenguaje cifrado:
8
Ibid., pp. 278-279.
9
Ibid., p. 304.
¿Por qué, en efecto, solo se puede hablar de las “pasiones” que afectan la
voluntad en el lenguaje cifrado de una mítica? ¿Cómo introducir está mítica
dentro de la reflexión filosófica? ¿Cómo retomar el discurso filosófico des-
pués de haberlo interrumpido con el mito?10
El mundo pasional es allí captado en el lenguaje en su nacimiento. Lo que,

en cierto sentido, es análogo a la exigencia de la fenomenología de ir a lo ori-
ginario11. El lenguaje mítico pertenece al universo simbólico y no al del con-
cepto; por tanto, es necesario construir un puente que permita el tránsito de
uno hacia el otro. Ricoeur propone dos procedimientos que son realizados en
paralelo. El primero corresponde al universo simbólico, allí marca sus niveles
de acuerdo a su profundidad: símbolos primarios (culpa, pecado, mancilla),
míticos (orden-caos, exilio del alma en un cuerpo extraño, ceguera del hombre
producida por una divinidad hostil, caída de Adán) y especulativos (nada, ma-
teria, cuerpo, pecado original). Niveles que se hacen accesibles mediante la
repetición de la experiencia que el mito explicita, con la que se avanza hacia lo
más profundo: el de los símbolos primarios.
En el segundo, en el universo de la filosofía, hace una elaboración con-
ceptual para pensar la posibilidad del mal en el marco de una antropología
filosófica. Esto requiere, primero, partir de una visón que abarque la totalidad
del hombre, su rasgo global, que es una “cierta no-coincidencia del hombre
consigo mismo; esta ‘desproporción’ consigo mismo sería la ratio de la fali-
bilidad”12. Segundo, la filosofía, al tener que partir de lo no-comprendido, el
10
Paul Ricoeur. Finitud y culpabilidad. Op. cit., p. 10.
11
En La memoria, la historia, el olvido, Ricoeur presenta la diferencia entre el significado de origen
y el de comienzo, y precisa cómo el significado de origen es retomado por la filosofía: “El comienzo
consiste en una constelación de acontecimientos datados, colocados por un historiador a la cabeza del
proceso histórico que sería la historia de la historia (…). El origen es otra cosa: designa la aparición
del acto de distanciamiento que hace posible toda la empresa y, por tanto, también su comienzo en el
tiempo. Esta aparición es siempre actual y, por tanto, siempre está ahí (…), el comienzo es histórico;
el origen mítico (…) reutilizado por el filósofo, el mito se da como mito, en cuanto iniciación y
suplemento de la dialéctica” (Paul Ricoeur. La memoria, la historia, el olvido. Madrid: Editorial Trotta.
2003, p. 183).
12
mundo pasional que se expresa en el mito y en una retórica de la miseria,

debe reducirlo mediante una reflexión trascendental, a la manera kantiana
“que parta no del yo, sino del objeto, que está delante y se remonte hasta sus
condiciones de posibilidad”13. Para salvar la distancia que se abre entre lo paté-
tico y lo trascendental, la reflexión parte del pensamiento, sigue con la acción
para poder llegar al sentimiento. A nivel del pensamiento, la distancia entre
el entendimiento y la sensibilidad explicitada por Kant solo se supera con la
imaginación en la síntesis del objeto. En la acción, la distancia entre el carácter
y la dicha se supera en el respeto, con la persona. Pero solo con “la dimesión
del sentimiento”14 es comprensible, según Ricoeur, la condición de posiblidad
de la falibilidad: el mundo pasional.
La hipótesis de Ricoeur sobre la desproporción adquiere precisión con la
dimensión del sentimiento, es allí donde le es posible recuperar para la re-
flexión la intución platónica sobre la función de intermediario que cumple el
thymos entre el placer y la dicha:
transición viva del bios al logos; separa y une al mismo tiempo la afectividad
vital o deseo (ephithymía) y la afectividad espiritual que el Banquete deno-
mina eros; tan pronto, dice Platón en la República, el thymos lucha con la
razón, de la cual es energía y valor, como con el deseo, del que es potencia
para emprender, para la irritación y para la ira. ¿Puede volver una teoría
moderna a esta intuición de Platón?15.
El análisis intencional indica el misterio del sentimiento: la ligazón indivi-

sible de mi existencia con los seres y con el ser por medio del deseo y el amor.
El thymos, sentimiento humano por excelencia, es el lugar intermedio entre el
placer y el amor que revela la desproporción, la especificidad de la humanidad
del hombre.
13
Ibid., p. 25.
14
Paul Ricoeur. Finitud y culpabilidad. Op. cit., p. 99
15
Ibid., p. 100.
A las precisiones sobre la intuición platónica siguen las del placer y la

virtud en Aristóteles para avanzar hacia la psicología contemporánea, que,
según él, asume dos perspectivas: una, la de los sentimientos vitales (regula-
ciones de carácter funcional), que se queda en un plano adaptativo en el nivel
del placer y, por tanto, en la búsqueda de la mera solución a problemas; la otra,
la que abarca también lo espiritual, con lo que se aspira a la dicha y con la que
se suscitan nuevos problemas e interrogantes: “Es aquí, donde al estallar, la
psicología de la motivación sale al encuentro de la filosofía y de su dialéctica
del placer y la dicha”16.
Esto lleva a Ricoeur a advertir que una psicología del sentimiento sin la
razón es ciega, lo que distingue la aspiración a la dicha de la del placer es la
razón. Ella exige la totalidad absoluta de condiciones para una solución dada,
pero “el sentimiento es más que la identidad entre la existencia y la razón en la
persona, es la pertenencia misma de la existencia al ser cuya razón es el pensa-
miento”17. Sin el sentimiento, la razón permanece en la dualidad, en la distan-
cia; el sentimiento da testimonio de que, cualquiera que sea el ser, formamos
parte de él: no es el Radicalmente-Otro, sino el ámbito originario donde segui-
mos existiendo18.
Ricoeur, para elaborar su antropología filosófica, vuelve a lo originario, y
al hacerlo pone al descubierto la demanda de humanidad que se encuentra
en la base de lo degradado. Al imaginar esta situación originaria, puede ex-
traer lo esencial desde lo posible. Al volver al mundo humano que supone las
dimensiones económicas, políticas y culturales, en las que el hombre entra en
relación consigo mismo, con las cosas y con los otros, Ricoeur indaga sobre
la demanda de humanidad que está presente en cada una de estas dimensio-
nes. En la base del tener está un yo que se apoya en un mío. En el poder, una
relación no-violenta del poder. En el valer, una humanidad, entendida como
una idea del hombre en mi persona y en la persona del otro. Estas demandas
16
Ibid., p. 119.
17
Ibid., p. 120.
18
y la intuición inicial de Platón jalonadas por el placer y por la dicha permi-

ten comprender las posibilidades que se hallan inscritas en la humanidad: “Al
mismo tiempo que el thymos padece la atracción de lo vital, padece también lo
espiritual; se dibuja así un nuevo ‘mixto’, donde no resulta ilegítimo reconocer
la trama afectiva de las grandes pasiones”19. Las complicaciones pasionales son
posibles como desmesura, precisamente por que se aspira a la totalidad:
Se diría que lo infinito de la dicha desciende hasta lo indefinido de la inquie-

tud; el deseo del deseo, alma del thymos, brinda, a la aspiración sin objeto
de la dicha, sus objetos de referencia como imagen, como representación
visible. Ahí está la fuente, ahí está la ocasión de toda equivocación, de toda
ilusión. Pero esta equivocación, esta ilusión presuponen algo más originario
que denomino la representación afectiva de la dicha en el thymos20.
Solo quien quiere el todo se equivoca y lo hace, al olvidar el carácter simbó-

lico del vínculo de la dicha con un tema del deseo. Este olvido es para Ricoeur
inaccesible tanto a la profundización eidética como a la antropología filosófica
y exige un nuevo método: una exégesis que requiere a su vez reglas de desci-
framiento, una hermenéutica. Solo por este medio se preparará la inserción de
los mitos en el conocimiento que el hombre adquiere de sí mismo. El recurso
hermenéutico es, según palabras de Ricouer, la revolución metódica que per-
mite insertar la simbólica del mal en el discurso filosófico. Esta es, en palabras
de Ricoeur, una interpretación creadora del sentido:
Lo que necesitamos es una interpretación que respete el enigma originario

de los símbolos, que deje que estos la instruyan, pero que, a partir de ahí,
promueva el sentido, conforme el sentido en la plena responsabilidad de un
pensamiento autónomo21.
19
Ibid., p. 146.
20
Ibid., p. 147.
21
Para seguir este nuevo camino se requieren otros registros del símbolo que
se despliegan en las ciencias humanas: psicoanálisis, criminología, filosofía po-
lítica y en la filosofía que piensa la problemática del hombre y el mal mismo
desde la idea de siervo y libre arbitrio.
En su filosofía de la voluntad, Ricoeur no se refiere al “Libro ii” de la Retó-
rica, precisemos de nuevo; pero, posteriormente, reconoce el vínculo que se da
entre deseo y razón en Del texto a la acción. Alude, tangencialmente, al “Libro
ii” de la Retórica en la Metáfora viva y en Sí mismo como otro22, y, finalmente,
recurre a este libro en Aristote, de la colére à la justicie et l’amitié politique23.
En Sí mismo como otro, Ricoeur se pregunta si Heidegger “por subrayar en
demasía el miedo24 y la angustia propios del ser-para-la-muerte, ¿no descuida
las instrucciones que una fenomenología del sufrir podría dar con más propie-
dad?”25. Asegura que el tema de la encarnación es
ahogado, sino rechazado, en Ser y tiempo, (…) porque ha debido parecer

demasiado dependiente de las formas no auténticas del cuidado, digamos
de la preocupación, que nos inclina a interpretarnos a nosotros mismos en
función de los objetos de nuestro cuidado26.
Ricoeur considera que es inadecuado partir, como lo hace Heidegger, de la

cotidianidad, sin primero ir a lo más originario, pues al hacerlo la hermenéutica
22
Lo que dice de la reinterpretación de los pathe en el “Libro ii” de la Retórica de Aristóteles va en
este sentido: “No es una casualidad si la primera interpretación tradicional sistemática de los afectos
no se ha desplegado en el ámbito de la ‘psicología’. Aristóteles estudia los pathe en el “Libro ii” de
la Retórica. Esta debe considerarse —contrariamente a la orientación tradicional del concepto de la
retórica sobre la idea de ‘disciplina escolar’— como la primera hermenéutica de la cotidianidad del ser
uno con otro” (Ser y tiempo [139]. Citado por Ricoeur . Sí mismo como otro. Op. cit., nota 35, p. 364).
23
“Je propose de mettre en relation la contribution d’Aristote concernant la colère et la vengeance
avec la discussion contemporaine portant sur le droit de punir et les apories de la peine qui lui sont
liées”. Paul Ricoeur. "Aristote, de la colère a l'amitié politique". Op. cit., p. 19.
24
Cf., Martin Heidegger. Ser y tiempo § 30.
25
26
Ibid., p. 364.
heideggeriana permanece ciega y sin orientación. Este llamado a lo originario

es el camino que llevó a Ricoeur en sus primeras obras de la fenomenología a
la hermenéutica cuando vio surgir el mundo pasional. Aquí, su demanda es
por una fenomenología de la espacialidad auténtica, tal como asegura es la de
Husserl, y esta es la que lo conduce a una ontología de la carne con la que pone
lo trascendental del acto en el lugar de la sustancia, exigida por una fenomeno-
logía del obrar y el padecer27. Este llamado es un regreso a las significaciones
múltiples de la Metafísica de Aristóteles, tema al que Bretano28, maestro de
Husserl, dedicó una de sus obras. Una de las maneras de decir el ser es la del
acto y la potencia, a la que también se refiere Ricoeur, en la Metáfora viva: “En
cuanto mimêsis physeôs, la mimêsis vincula esta función referencial a la reve-
lación de lo Real como Acto (…). La expresión viva es lo que dice la existencia
viva”29.
En Aristote, de la colére à la justicie et l’amitié politique, Ricoeur muestra
el vínculo de la ira, la primera de las pasiones estudiadas por Aristóteles en
el “Libro ii”, asunto principal de la Iliada, con nuestra noción de justicia y el
apetito de venganza que surge por dicha pasión. Venganza que es elevada,
según Ricoeur, a una especie de legitimidad, mediante la ley y el derecho; la
venganza individual es convertida en castigo legítimo, con el que se pretende
compensar y reparar la ofensa o falta contra la dignidad, que, en últimas, es
la que motiva la ira y el deseo de venganza. Lo universal de la ley y el derecho
solo es posible por la distancia, pues ya no es el ofendido el que responde, sino
alguien impersonal, hay una cierta imparcialidad y objetividad en el ejercicio
del castigo que garantiza la justicia.
27
Cf., Paul Ricoeur. Sí mismo como otro. Op. cit., p. 365.
Franz Brentano. Sobre los múltiples significados del ente según Aristóteles. Madrid: Ediciones
28
Encuentro 2007.
29
Paul Ricoeur. Metáfora viva. Op. Cit., p. 69.
Las pasiones en el “Libro ii” de la Retórica de Aristóteles
Si seguimos las indicaciones de Ricoeur, podemos reconocer el aporte que el

estudio que elabora Aristóteles sobre las pasiones brinda a la comprensión de
la constitución de la experiencia humana del lugar. Ricoeur regresa a lo más
originario: la dimensión del sentimiento, que no solo es la condición de la
fabilidad, sino también nuestro sabernos vinculados al ser. Esto lo pone en evi-
dencia cuando elabora su teoría de la acción y llega al vínculo indeleble entre
el deseo y la razón. Lo anterior me permite proponer un viraje al camino que
siguió Ricoeur, que lo llevó del símbolo a la metáfora y, de esta, a la mímesis,
al tiempo y al espacio para, más bien, regresar a las pasiones y a la retórica y
entonces detenerme en el lugar.
Ricoeur precisa, distingue y corrige algunos de los tratados de las pasiones
que hacen filósofos posteriores a Aristóteles como Tomás de Aquino, Descar-
tes, Spinoza, Kant y Sartre. Platón, como lo muestra Ricoeur, hace precisiones
importantes sobre las pasiones, término que se utiliza para traducir el griego
de pathos, pero es Aristóteles quien hace un estudio sobre algunas de ellas en
su Retórica. Aristóteles utiliza el término pathos y sus derivados en varios de
sus estudios. En Categorías, pathos es el opuesto a la acción y se utiliza para
distinguir el actuar del padecer (τὸ ποιειν και πάσχειν), por ejemplo calentar
o ser calentado30. En Metafísica v, cuando se refiere a las cosas contrarias, di-
ferencia el producir del ser afectado31. En el “Libro iv”, una de las maneras de
decir el ente son las afecciones de la sustancia (πάθη οὐσιας)32. Finalmente, en
Acerca del alma, utiliza el término para referirse específicamente a las del alma
(παθήματα ἐν τῇ ψυχῇ) e indica que algunas de ellas afectan tanto al cuerpo
30
Cf., Cat.11b 1-4. (Se utiliza la siguiente versión al español: Aristóteles. “Categorías”. En: Tratados
de lógica (Órganon) Traducción de Miguel Candel Sanmartín. Madrid: Gredos, 1994, pp. 29-77.
31Cf.,
Metaph., 1018 a 31-35. (Se utiliza la siguiente versión al español: Aristóteles. Metafísica.
Traducción de Valentín García Yebra. Madrid: Gredos, 1987).
32
Cf., Metaph. 1003b 7.
como al alma y pone como ejemplo la ira33. En este último sentido, es usado
en Retórica para precisar sus vínculos con el deseo; en el “Libro i”, con los de
apetito e impulso, y en “Libro ii”, con estos y con los de la voluntad. Estas dis-
tinciones y diferencias se hacen desde términos que pertenecen a una misma
raíz, pero que se traducen al español, en unos casos, por afecciones y, en otros,
por pasiones.
Sobre el sentido y propósito del estudio que hace Aristóteles sobre las pa-
siones en el “Libro ii” se suscitan múltiples controversias. Varios comenta-
ristas se sorprenden cuando lo encuentran en su Retórica, pues Aristóteles
censura a los antiguos retóricos por utilizar las pasiones para oscurecer y dis-
torsionar el juicio del oyente, con el único propósito de salir victoriosos en los
debates. Sin embargo, las incluye como pruebas retóricas cuando constata el
hecho de que las emociones se presentan cada vez que se hace un juicio sobre
una acción concreta y determinada. Las considera necesarias, entonces, para
disponer al oyente de manera adecuada para que forme su juicio sobre si es
justa, conveniente o digna de alabanza o censura. Aristóteles encuentra que
las pasiones del oyente pueden disponerse con pruebas discursivas, pues hay
una conexión entre las pasiones, la palabra, la persuasión y, por lo tanto, el
juicio. Aristóteles ha desarrollado una teoría sobre lo que denomina el cuerpo
de la persuasión discursiva: el silogismo, que en la retórica adquiere la forma
de entimema o argumento retórico y de ejemplo. En el caso de la retórica, a
diferencia de la ciencia y de la dialéctica, y este es su aporte más interesante,
se requieren pruebas adicionales que se orienten a lograr el contacto entre el
orador y auditorio, pues debe emitirse un juicio en lugares y momentos es-
pecíficos sobre una acción concreta y determinada. Estas pruebas discursivas
son las que persuaden sobre la credibilidad del orador, su buena disposición
con respecto a su auditorio, la manera de presentar la justicia, conveniencia y
dignidad de las acciones, así como las pasiones en sus oyentes, pues asegura:
33
Cf., De An., I, 1, 403 a 16-403b 3. (Se utiliza la siguiente versión al español: Aristóteles. Acerca del
alma.Traducción de Tomás Calvo Martínez. Madrid: Gredos, 1988).
Ahora bien, puesto que la retórica tiene por objeto «formar» un juicio (dado
que también se juzgan las deliberaciones y la propia acción judicial es un
«acto» de juicio), resulta así necesario atender a los efectos del discurso, no
solo a que sea demostrativo y digno de crédito, sino también a cómo «ha de
presentarse» uno mismo y a cómo inclinará a su favor al que juzga. Porque
es muy importante para la persuasión —sobre todo en las deliberaciones y,
después, en los procesos judiciales— el modo como se presente el orador
y el que se pueda suponer que él está en una cierta actitud respecto de los
oyentes, así como, en lo que se refiere a estos, el que se logre que también
ellos estén en determinada actitud «ante el orador»; en todo caso para las
deliberaciones es más útil la manera como se presente el orador y, para los
procesos judiciales, la actitud en que se halle el auditorio. Pues las cosas no
son iguales para el que siente amistad, que para el que experimenta odio,
ni para el que está airado que para el que tiene calma, sino que o son por
completo distintas o bien difieren en magnitud. Y, así, mientras que el que
siente amistad «considera que» el juicio que debe emitir es de inocencia total
o de poca culpabilidad, al que experimenta odio «le sucede» lo contrario; y
lo mismo, si lo que le va a ocurrir es placentero, al que lo desea y espera le
parece que ello sucederá y que será un bien, mientras que al insensible y al
malhumurado «le pasa» lo contrario34.
Al estudiar las situaciones en que se presentan determinadas pasiones,

Aristóteles construye un material disponible para el orador y con el que puede
elaborar dichas pruebas. Estudia las siguientes pasiones: ira (ὀργή), calma
(πρᾳότης), amor (φιλία), odio (μισεῖν), temor (φόβος), confianza (θάρσος),
vergüenza (αἰσχύνη), desvergüenza (ἀναισχυντία), favor (χάρις), compasión
(ἔλεος), indignación (νέμεσις), envidia (φθόνος) y emulación (ζῆλος). Propo-
ne un marco de referencia para cada una de las anteriores pasiones, que elabo-
ra a partir del saber que una comunidad ha ido acumulando sobre las formas
en que experimenta sus pasiones y las identifica y un diagrama para establecer
34
Rh., 1377b 20-1378 a 5.
los distintos componentes que en una determinada situación hacen posible su

aparición:
Ahora bien, en cada una se deben distinguir (διαιρεῖν) tres aspectos: en re-
lación a la ira —
pongo por caso–—, en qué estado se encuentran los iracun-
dos, contra quiénes suelen irritarse y por qué asuntos; pues si solo contamos
con uno o dos de estos <aspectos>, pero no con todos, no es posible que se
inspire la ira. Y lo mismo ocurre con las demás <pasiones>35
Precisemos un poco más el procedimiento. Aristóteles organiza y sistema-

tiza sus observaciones, las que proceden de diversas fuentes y que pertenecen
a la experiencia compartida por la comunidad griega. Estas experiencias son
recogidas y elaboradas por los miembros de una determinada comunidad en
forma de refranes, obras poéticas, discursos retóricos, y son opiniones sobre
sus formas de sentir que son guardadas así en su memoria colectiva y pasan a
hacer parte de su saber emocional. Es un saber que incide, tal como lo demues-
tra Aristóteles, en la toma de decisiones y en la valoración de sus acciones.
Este saber emocional es recogido y organizado por Aristóteles en forma de
lugares comunes que tienen el estatus de lo generalmente admitido, de lo vero-
símil, y son puestas así a disposición de los oradores para la construcción de las
pruebas sobre las pasiones con las que persuaden a sus oyentes en los lugares
que son destinados para ello en el espacio de la polis. Los oyentes al escuchar
estos discursos deliberan, forman sus juicios y toman una decisión sobre si una
acción concreta y determinada es justa, conveniente o digna. Con tal ejercicio
comunitario se van perfilando y precisando sus nociones sobre lo conveniente,
lo justo y lo digno, sin las que no es posible, tal como lo asegura Aristóteles, no
solo una vida en común, sino la polis.
Una vez explicitado el vínculo que se teje entre las pasiones, la retórica, la
persuasión, y se ha precisado que este se da en el momento en que son pronun-
ciados los discursos y se toman las correspondientes decisiones en los lugares
35
Rh., 1378 a 22-26.
destinados para ello, queda por determinar de qué manera con ello se contri-
buye a la constitución de la experiencia humana del lugar. El tema de la consti-
tución de la experiencia humana es recuperado para la reflexión por Husserl y,
específicamente, el de la espacialidad auténtica requeriría volver a lo originario
de la fenomenología, según afirma Ricoeur36. Pero es el tema del lugar el que
concentra mi atención, pues me parece que con las pasiones se constituye la
experiencia humana.
36
Para ampliar este tema de la fenomenología del espacio, ver Vargas Guillén, G. “Mundo de la
vida y fenomenología del lugar”. Anuario Colombiano de Fenomenología iv, Universidad del Cauca,
2010, pp. 51-68.
CAPÍTULO III
Vivir con otros: los sentimientos
A
dam Smith es un filósofo y economista escocés del siglo xviii cono-
cido más que todo por La riqueza de las naciones. Hoy se realizan
nuevas lecturas sobre su pensamiento; pero esta vez, a raíz de su
Teoría de los sentimientos morales, que suscita discusiones en el campo de la
ética por el lugar que ocupan en ella los sentimientos. Una de estas lecturas es
la que ha realizado el filósofo e, igualmente, economista bengalí Amartya Sen,
de quien es el prólogo de la selección del libro que recientemente ha editado la
editorial de la Universidad de Antioquia. Mis propias lecturas sobre la filosofía
de Aristóteles y las que he realizado sobre el filósofo francés contemporáneo
Paul Ricoeur me han llevado a interesarme por el tema de las pasiones, las
emociones, los sentimientos, los afectos. La dificultad de su estudio radica en
que existe esta diversidad de términos con los que se hace referencia a un grupo
de fenómenos que parecen tener algún tipo de semejanza. Hasta ahora no se
cuenta con una caracterización que permita establecer posibles distinciones
entre los términos que se utilizan, lo que genera un sinnúmero de problemas
de difícil elucidación. De hecho, los autores usan indistintamente alguno de
estos términos y algunos establecen distinciones; esto indica no solo las difi-
cultades de llegar a posibles acuerdos, sino también la de poder identificar tales
fenómenos.
Mis inquietudes no se han concentrado en el pensamiento de Adam Smith,
solo tangencialmente sabida de sus planteamientos. Esto se debe a que no he
concentrado mis estudios en los sentimientos morales, pues no ha sido hasta
[59]
ahora mi interés ocuparme de los asuntos que le corresponden a la ética. Mi

opción ha sido, más bien, indagar por la constitución de la experiencia humana
desde la fenomenología y la hermenéutica.
La lectura que realicé sobre la Teoría de los sentimientos morales me llevó a
interesarme por este tipo de sentimientos. Esto me hizo pensar en un aspecto
que considero relevante que caracteriza la posición de Adam Smith y que
responde a la distinción que se hace, comúnmente, entre pasión y razón, que
incide sobre las distintas concepciones que se han asumido en el terreno de la
ética. La de Adam Smith parece responder a aquellas que defienden la idea de
que solo es posible fundar la ética en los sentimientos. Dicha posición tiene
su origen en los planteamientos del filósofo, economista y sociólogo, también
escocés, David Hume, y quien fue amigo de Adam Smith. En Investigaciones
sobre los principios de la moral, Hume afirma que las distinciones morales no
proceden del conocimiento de los hechos, pues lo bueno o lo malo no son
propiedades de las cosas en cuanto ellas mismas, sino del sentimiento de apro-
bación o desaprobación que tenemos de ellas, análogo al gusto que experimen-
tamos por la belleza:
La razón, al ser fría e independiente, no es un móvil para la acción, y dirige

únicamente el impulso recibido del apetito o la inclinación, indicándonos
los medios de alcanzar la felicidad o evitar el sufrimiento. El gusto, puesto
que proporciona placer o dolor, y constituye por ello la felicidad o el su-
frimiento, se convierte en un móvil para la acción, y es el primer resorte o
impulso del deseo y la volición1.
Hay entonces dos esferas de nuestra subjetividad: la razón y el gusto. Esta

última es la que está en la base de la moral y de la estética. La moral descansa
fundamentalmente en los sentimientos. El básico es el de humanidad, positivo
cuando produce felicidad y negativo cuando surge una desgracia, que produce
el resentimiento. La simpatía representa la tendencia a participar y revivir las
1
David Hume. Investigación sobre los principios de la moral. Madrid: Espasa Calpe, 1991, p. 168.
CAPÍTULO III. Vivir con otros: los sentimientos [61]
emociones de los demás; de allí se derivan sentimientos como la compasión y

la solidaridad. Isabel Blasco considera que “el problema que parece derivarse
de esta posición es que si se deja el ámbito de la ética fuera de la racionalidad,
elimina la posibilidad de la argumentación y la discusión en temas de moral. El
sentimiento es por definición subjetivo y no universalizable”2.
La presentación que hace Isabel Blasco sobre los planteamientos de Hume
en la Teoría ética de David Hume permite vislumbrar las incidencias de este
filósofo en las llamadas éticas emotivistas, es decir, aquellas que encuentran
su fundamento en los sentimientos. A diferencia de estas, las éticas antiguas,
según afirman algunos, tienen su fundamento en la razón. Me interesa volver
sobre la anterior afirmación, pues me permite regresar a un terreno un poco
más conocido para mí, para indagar sobre el posible puesto que tienen los
sentimientos en este tipo de éticas. La discusión es conocida por todos: al pa-
recer, los filósofos griegos se concentraron en determinar si es suficiente el
conocimiento para actuar virtuosamente. Germán Meléndez, en el Congreso
de la Sociedad Colombiana de Filosofía3, aludió al intelectualismo socrático:
es imposible que quien sabe lo que es correcto obre en contra de ello. Sin em-
bargo, en la Antigüedad ya se reconocía la existencia de otras fuerzas distin-
tas a la razón, que obraban sobre el hombre, lo enceguecían y lo arrastraban
hasta ocasionar grandes males. Esto es puesto de presente en el estudio que
realiza Giulia Cupido sobre Platón. Este filósofo griego sabía de los conflictos
humanos que se desencadenaban con las pasiones gracias a la conciencia ad-
quirida a partir de las tragedias griegas. Esto lleva a Platón a pensar el conflicto
y a proponer la distinción entre racional e irracional. Giulia Cupido acude a
la metáfora de la fuerza, traída desde el campo de la física, para describir el
conflicto que se presenta entre distintas fuerzas que empujan al ser humano
a actuar en sentidos contarios en determinadas situaciones. Uno de los con-
flictos más dramáticos, y al que alude la autora, es el que se presenta en la tra-
gedia de Medea, quien, arrastrada por la pasión de los celos, mata a sus hijos
2
Isabel Blasco. Teoría ética de David Hume. Consultado el 26 de septiembre del 2012, en
isabelblasco.files.wordpress.com/2011/02/eticahume.pdf, p. 4.
3
iv Congreso Colombiano de Filosofía. Caldas-Manizales. Septiembre 24 al 28 del 2012.
para vengarse de la infidelidad de su esposo4. En el “Libro iv” de la República,

Platón opta por dividir el alma en tres partes: la racional (controla el alma),
la apetitiva (por la que sentimos sed, hambre, y buscamos la generación) y
la irascible (impulso hacia las acciones valientes y a la gloria). División que
responde, según Giulia Cupido, al reconocimiento que hace Platón de la pre-
sencia de las pasiones puestas de presente por las tragedias griegas. Además,
de la anterior división tripartita del alma, una nueva fuerza es reconocida por
Platón: el eros, sobre el que diserta en el Simposio y que responde a la aspira-
ción del ser humano a la inmortalidad, su deseo de saber. El reconocimiento
del conflicto supone, a la vez, la idea de armonía a la que el alma aspira. Esta
idea de armonía es la que, quizás, está en la base de la idea de virtud, presen-
tada por Aristóteles en la Ética a Nicómaco; pero, también, el reconocimiento
del conflicto puesto de presente por la tragedia hace que el estagirita, desarrolle
su teoría sobre la ἀκρασία, con la que se aparta del intelectualismo profesado
por Sócrates. Con el fin de poner de presente la oposición que, de hecho, se da
entre la razón y el deseo, Aristóteles propone un modelo de virtud en el que se
da una cooperación entre deseo y razón y desde el cual le es posible establecer
sus desviaciones. “La virtud ética es un modo de ser relativo a la elección, y la
elección es un deseo deliberado, el razonamiento por esta causa debe ser ver-
dadero y el deseo recto, si la elección ha de ser buena, y lo que la «razón» diga
el deseo debe perseguir”5. La virtud se produce si el razonamiento es verdadero
y el deseo, recto; si estas dos condiciones no se dan, aparecen diversas posibi-
lidades de comportamientos, en los que se expresa el conflicto que se da entre
la razón y las pasiones. En el “Libro vii”, afirma:
Lo contrario de la virtud es el vicio (κακία). Este se presenta cuando se

yerra en el razonamiento y el deseo no es recto. Además del vicio, se da la
brutalidad (θηριώδης), la cual solo se presenta entre los bárbaros o como
4
Cupido, Giulia. L'anima in conflitto. "Platone tragico" tra Euripide, Socrate e Aristotele. Bologna,
Italia: il Mulino 2002.
5
EN., vi, 2, 1139 a 22-24. (Se utiliza la siguiente versión al español: Aristóteles. Ética Nicomaquea.
Ética Eudemia.Traducción de Julio Pallí Bonet. Madrid: Gredos, 1998).
consecuencia de enfermedades o mutilaciones o cuando la maldad sobrepa-

sa los límites humanos. Lo contrario es un comportamiento heroico y divino
(ἡρωική καὶ θεία), el cual también es excepcional. Hay también una serie de
hábitos (ἕξεις) en los que propiamente no se da ni la virtud ni el vicio, estos
son: ἀκρασία, ἐγκράτεια, ἀκολασία, σωφροσύνη6.
En el primero domina lo irracional; en el segundo, lo racional domina lo

irracional; en el tercero, se siguen las pasiones, y en el último, se contienen.
Este recorrido permite afirmar que la posición dominante en la Antigüedad
griega no era el intelectualismo, como a veces se afirma, pues tanto Platón
como Aristóteles se apartaron de dicha posición y respondieron a la evidencia
puesta de presente por los trágicos griegos del conflicto que se da entre el co-
nocimiento y las pasiones.
Además de lo anterior, tal como acontece con la recuperación de la Teoría
de los sentimientos morales de Adam Smith, hoy se reconoce la importancia
que tiene el estudio de Aristóteles sobre las pasiones en el “Libro ii” de la Retó-
rica. A raíz de mi lectura sobre la Teoría de los sentimientos morales de Adam
Smith y las que he realizado sobre Aristóteles, encuentro que puede darse un
diálogo muy interesante entre las dos posiciones; específicamente, me interesa
ahondar sobre cómo se constituye la vida con otros mediante los sentimien-
tos. Me interesa profundizar sobre el sentimiento de humanidad que está en
la base de la propuesta de Adam Smith y su idea sobre la simpatía. Estas dos
parecen ser esenciales a lo hora de pensar la constitución de la experiencia de
una vida con otros:
Sin importar cuán egoísta se suponga que es el hombre, hay evidentemente

algunos principios en su naturaleza que lo hacen interesarse en la suerte de
otros y vuelven su felicidad necesaria para él, a pesar de que no obtenga nada
de ella excepto el placer de verla. De este tipo es la misericordia o compasión,
6
Cf., EN., VII, 1, 1145 a 15-1145 b 2.
la emoción que sentimos por la miseria de otros, cuando la vemos, o cuando

se nos lleva a imaginarla de una manera muy vívida7.
La propuesta de Adam Smith supone la de Hume. La moral solo puede ser

derivada o fundamentada en los sentimientos, no en el conocimiento, como
había establecido Sócrates siglos atrás. También de Hume recoge las ideas de
humanidad y de simpatía. María Elton, en La simpatía como causa de los jui-
cios morales en Adam Smith, considera que, si bien es cierto que dichas ideas
proceden de Hume, hay una serie de malentendidos que requieren aclaración.
No es cierto, como afirman algunos, que Smith cambie radicalmente su pen-
samiento en La riqueza de las naciones al hacer del egoísmo el eje del compor-
tamiento social y no la simpatía, como lo había propuesto en la Teoría de los
sentimientos morales. Es preciso hacer una distinción entre causas y motivos.
La simpatía es causa de las acciones morales, mientras el amor de sí mismo o
el interés por sí mismo es un motivo. Para mostrarlo, precisa las diferencias
que existen entre el concepto de simpatía adoptado por Hume y el de Smith y
sobre el papel que juega en su concepción la figura del espectador imparcial,
apenas esbozada por Hume. Hay una inadecuada identificación de la simpatía
con la compasión, esta última debe entenderse como un sentimiento amis-
toso que tenemos por el sufrimiento de nuestros semejantes. Reconozco en
esta descripción la misma concepción que tiene Aristóteles sobre la compa-
sión, sentimiento que, junto con el temor, produce la catharsis en el especta-
dor de la tragedia. Compasión por quien no merece la desdicha, el temor por
la desdicha del semejante, que permite reconocernos como humanos según
una interpretación de Paul Ricoeur en Tiempo y narración, donde afirma: “El
discernimiento de la falta trágica se realiza por la cualidad emocional de la
compasión, del temor y del sentido de lo humano”8, y añade en nota al pie de
página el comentario del traductor francés de la Poética: como compañeros de
7
Adam Smith. Teoría de los sentimientos morales. Selección. Prólogo de Amartya Sen. Medellín:
Editorial Universidad de Antioquia, 2012, p. 7.
8
Paul Ricoeur. Tiempo y narración I. Op. cit., p. 102.
humanidad igualmente frágiles9. A diferencia de la compasión, la simpatía en

Smith es un sentimiento amistoso por cualquier pasión, precisa María Elton; a
mi manera de ver, este tampoco puede identificarse con la benevolencia, sen-
timiento que para Aristóteles lleva a desear el bien del otro. Este es uno de
los sentimientos o pasiones que deben acompañar al orador cuando se dirige
a su oyente; debe manifestar su interés por el otro y no por sí mismo. A este
sentimiento o pasión lo acompaña la amistad, que, a diferencia del anterior;
supone la reciprocidad, no solo interesa el bien del otro, sino que del otro,
que siente también amistad por mí, espero el bien. Para Aristóteles, con este
sentimiento se funda propiamente la comunidad, comunidad de interés de
procurarse mutuamente el bien. Para Adam Smith, la simpatía, sentimiento
que no aparece como tal en Aristóteles, es la que surge de la consideración de
la situación que ha provocado la pasión de otro. En este caso, no se trata de la
reciprocidad, quizás solo de la comprensión, entendida como la capacidad que
tienen los seres humanos de ponerse en el lugar del otro. A mi modo de ver,
dicha capacidad es recogida por Edmund Husserl, en los siguientes términos:
yo al reconocerme como tal puedo, en virtud de la analogía, reconocer a otro
que es también un yo. Es esta posibilidad la que permite, para este pensador
alemán, fundar la intersubjetividad que hace posible la vida en común10.
María Elton hace una precisión importante sobre la simpatía en Smith: a
veces sentimos una pasión por las circunstancias en las que el otro se encuen-
tra, que el otro es incapaz de sentirla y, en este caso, no simpatizamos con sus
sentimientos:
Cuando las pasiones originales de la persona principalmente afectada están

en perfecta concordancia con las emociones empáticas del espectador, ellas
necesariamente le parecen al segundo justas y apropiadas, y adecuadas a sus
objetos; y, por el contrario, cuando poniéndose en su lugar, él encuentra que
9
Ibid., Referencia de Paul Ricoeur en nota al pie de página 32, p.102.
10
Ver Edmund Husserl. “Meditación quinta. En la que la esfera trascendental del ser se revela
como intersubjetividad monadológica”. En Meditaciones cartesianas. México: Fondo de Cultura
Económica, 2005, p. 135-203.
no coinciden con lo que siente, ellas necesariamente le parecen injustas e

inapropiadas, e inadecuadas a las causas que las provocan11.
No hay en Smith un sentimentalismo moral, sino que la simpatía, a dife-

rencia de los sentimientos de compasión o de benevolencia, surge ante todo de
“una consideración objetiva de una situación humana particular y de la corres-
pondencia de los sentimientos del otro con esas circunstancias, consideración
que se realiza cognitivamente”12. Hacemos juicios sobre las situaciones de los
otros y es esto lo que despierta determinadas pasiones, a partir de la observa-
ción que hacemos en calidad de espectadores imparciales. Al incluir y precisar
la función del espectador imparcial, pretende darles una cierta objetividad a
las consideraciones que se hacen de determinadas situaciones; en ese sentido,
se distanciaría de la mera consideración subjetiva que podemos atribuirle al
sentimiento: “La corrección de cualquier pasión suscitada por objetos parti-
cularmente relacionados con nosotros, el nivel que puede ser compartido por
el espectador, debe estar ubicado, como es evidente, en cierto punto medio”13
El juicio se da en términos de aprobación o desaprobación de la conducta del
otro, hay un juicio sobre el mérito, o no, de una determinada acción y que
por lo tanto puede premiarse o castigarse: “Aprobar o desaprobar las opinio-
nes de otro es darse cuenta de su acuerdo o desacuerdo con las nuestras, así
del mismo modo se produce la aprobación de los sentimientos o pasiones de
otros”14.
La anterior afirmación me permite, de nuevo, hacer una conexión entre
Adam Smith y las consideraciones que hace Aristóteles. Es en el terreno de la
retórica, y no en el de la ética, donde hacemos juicios sobre las situaciones en
las que otros se encuentran en virtud de sus pasiones y acciones. Pasamos del
11
Adam Smith. Teoría de los sentimientos morales. Op. cit., p. 21.
María Elton. La simpatía como causa de los juicios morales en Adam Smith. (2001-2002).
12
Consultado el 26 de septiembre del 2012, en www.philosophica.ucv.cl/elton24.pdf.

13
Adam Smith. Teoría de los sentimientos morales. Op. cit., p. 45.
14
Elton, María. La simpatía como causa de los juicios morales en Adam Smith. Op. cit., p. 6.
plano individual al de la vida en comunidad. Los discursos retóricos, que son

pronunciados por los oradores en los lugares destinados para ello en la polis
(ágora, estrados judiciales, ceremonias públicas), están orientados a la forma-
ción del juicio del oyente, quien debe considerar si una acción es conveniente
o inconveniente, justa o injusta, digna de alabarse o censurarse. En este caso,
los jueces son los oyentes, quienes escuchan los argumentos propuestos por
los oradores, deliberan y toman una decisión para emitir su juicio. Este pro-
cedimiento garantiza una cierta objetividad, pues los argumentos presentados
por los oradores que acusan o defienden sobre una determinada conducta per-
miten al oyente considerar las distintas perspectivas. Esto acerca la retórica
a la idea que tiene Smith del espectador imparcial, con lo que se escapa a la
objeción que se le hace a Hume sobre la imposibilidad que existe de evaluar
desde los sentimientos, al permanecer en el plano subjetivo. Sin embargo, la
figura de espectador imparcial no está exenta de dificultades: ¿cómo garanti-
zar que pueda asumir tal posición? ¿Desprenderme de creencias, sentimientos
y toda clase de prejuicios a la hora de considerar una acción determinada?
Aunque la retórica puede convertirse en un procedimiento que hace posible
examinar desde distintas perspectivas una acción determinada, no garantiza
que nuestros sentimientos no intervengan y que estos se encuentren, a su vez,
determinados por condiciones culturales e históricas.
En Smith, el espectador imparcial que aprecia o desprecia la acción de otro
mediante su juicio individual repercute en el campo de la evaluación que hago
de mi propia conducta. Cuando la examino, me divido en dos, el que examina
y el que es examinado, apruebo o desapruebo mis propias conductas, lo que
solo es posible si imagino cómo otro juzgaría mi propia conducta. Solo nos
encontramos satisfechos de nuestra propia conducta si creemos que somos
admirables por lo que los otros deberían ser admirables, lo que es objetiva-
mente admirable, que garantiza la figura del espectador imparcial. Podemos
ponernos en la situación de una tercera persona, que no tiene conexión ni con
nuestros intereses ni con los de los demás y juzga con imparcialidad15. Este es
15
un desarrollo importante de Smith con respecto a Hume, pues para Smith el

juicio moral sí es un juicio de la razón. En Hume, la moralidad se funda en el
deseo de alabanza; en Smith, en el deseo de ser digno de alabanza: “No fun-
damenta la generosidad con los demás en una mera benevolencia, sino en la
razón moral, que se manifiesta en el juicio práctico del espectador imparcial”16.
Para Aristóteles, las acciones individuales deben guiarse por la virtud, por
la excelencia, determinada por el bien que contempla el intelecto práctico. Pero
esto no basta; además, debe ajustarse a su deseo y considerar las circunstan-
cias específicas. Para lograrlo, debe juzgar mediante la phronesis, la sabiduría
práctica o prudencia. La ética es un conocimiento sobre las acciones humanas
que es provechoso para quienes realizan sus apetitos y obran conforme a la
razón17; los que no lo hacen no pueden obrar sobre ellos. El conocimiento ético
solo es para los hombres que se guían por la razón y les conduce a ser cada vez
mejores. Allí mismo, en la Ética a Nicómaco, Aristóteles asegura que el vínculo
entre la ética y la política es precisamente el bien, solo que en un caso es de
carácter individual y, en el otro, de la comunidad en su conjunto. El Bien “es el
mismo para un individuo y para un Estado, mejor, desde luego, y más perfecto
parece ser el del Estado para obtenerlo y conservarlo: es deseable incluso para
un solo individuo, pero mejor y más divino para un pueblo y para los Esta-
dos”18. La prudencia política, a semejanza de la prudencia ética, permite con-
siderar el bien en cada caso y buscar los medios para conseguirlo. Aristóteles
se refiere, también en su Ética, a las técnicas que contribuyen a este propósito:
economía, estrategia y retórica. Con la técnica retórica, los oradores, con sus
discursos, buscan persuadir sobre lo que es conveniente o inconveniente, lo
justo o injusto, lo digno de alabanza o de censura sobre acciones concretas
o determinadas. Me parece que el uso de la retórica es comparable, en cierto
sentido, con el juicio de aprobación o reprobación del espectador imparcial
de Adam Smith que evalúa y emite un juicio sobre las acciones de otros. Hay,
16
17
Cf., EN., 1095 a 10-11.
18
EN., 1094 b 7-10.
en Aristóteles, un tercero: la comunidad, que mediante el ejercicio retórico

evalúa las acciones y emite un juicio, una vez ha escuchado los discursos de
los oradores.
En su Retórica, Aristóteles asegura que cuando se hacen juicios sobre ac-
ciones concretas y determinadas las pasiones se hacen presentes y pueden os-
curecer y distorsionar su juicio. Por esta razón, emprende su estudio a partir
de las situaciones en las que se producen, los asuntos que las despiertan, los
caracteres más dispuestos a sentirlas y las actitudes de los otros. Los oradores
elaborarán pruebas para disponer las pasiones de sus oyentes y, mediante ellas,
sus pasiones puedan entrar en consonancia con los criterios de lo convenien-
te, justo y digno. Las pasiones no son estudiadas como cabría esperarse en el
campo de la ética por Aristóteles, solo alude a ellas marginalmente, como ele-
mentos que intervienen en la acción humana. Solo aborda su estudio cuando
constata el hecho de que cuando se hacen juicios sobre las acciones de otros,
las pasiones pueden distorsionarlos. En la ética, el ser humano que aspira al
bien actúa virtuosamente con respecto a sus pasiones y sus acciones. Los trá-
gicos expresan y dan forma a los conflictos que los humanos tienen cuando
actúan y padecen; en sus obras poéticas, el temor y la compasión que se sus-
citan con la tragedia que se desencadena, en virtud de la configuración, obran
en el espectador que, de esta manera, accede al conocimiento de la fragilidad
humana. Con la política, dice Aristóteles, se busca el bien de la comunidad y
con la retórica, que debe estar supeditada a la política, se pone a consideración
las acciones concretas y determinadas, desde lo que se considera justo, con-
veniente o digno para una determinada comunidad. Ética, poética, política y
retórica constituyen así un entramado que en Aristóteles hace posible la vida
en comunidad.
Las pasiones que estudia Aristóteles en su Retórica tienen que ver, unas,
con el orador; las otras, con los oyentes. El orador debe sentir benevolencia y
amistad para ser realmente escuchado, debe mostrar que le interesa el bien del
otro y mostrarse como miembro de tal comunidad mediante la reciprocidad.
Como hemos observado, estas pasiones son diferentes a la de la simpatía
tal como la entiende Smith, sentimiento que permite considerar una situa-
ción humana particular y los sentimientos del otro en esas circunstancias. Las
pasiones del oyente que estudia Aristóteles son: ira (ὀργή), calma (πρᾳότης),
amor (φιλία), odio (μισεῖν), temor (φόβος), confianza (θάρσος), vergüenza
(αἰσχύνη), desvergüenza (ἀναισχυντία), favor (χάρις), compasión (ἔλεος),
indignación (νέμεσις), envidia (φθόνος) y emulación (ζῆλος). Si observamos
esta lista, podemos constatar que no son todas las pasiones; por ejemplo, entre
ellas no está la de los celos. Esto ha dado lugar a afirmar que Aristóteles solo
considera las que experimentan los humanos en el marco de su vida en comu-
nidad con otros, en el espacio de la polis; demostrarlo requiere un poco más
de estudio. Por el momento, lo que me interesa es saber si, en algún sentido,
todas las que estudia Aristóteles o solo algunas de ellas corresponden a las
que teóricos como Hume o Smith consideran sentimientos morales. Parece
admisible asegurar con Heidegger que las pasiones a las que refiere Aristóteles
en el “Libro ii” de la Retórica corresponden a lo que él denomina una primera
hermenéutica de la cotidianidad de uno con otro; pero no todas ellas son sen-
timientos morales:
La generosidad, el humanismo, la bondad, la compasión, la amistad mutua

y la estima, todas las afecciones sociales y benévolas, cuando son expresadas
en el semblante o en la conducta, incluso hacia quienes no están particular-
mente relacionados con nosotros, complacen al espectador indiferente casi
en cualquier ocasión19.
Entre los sentimientos morales se incluyen, además de la simpatía, el re-

sentimiento, la indignación, la vergüenza o la culpa. Del resentimiento, dice
Adam Smith: “El sentimiento que más inmediatamente y directamente nos
mueve a recompensar es la gratitud; aquel que más inmediata y directamente
nos mueve a castigar es el resentimiento”20, y de la indignación: “No puede
haber un motivo apropiado para lastimar a nuestro prójimo, no puede haber
19
Adam Smith. Teoría de los sentimientos morales. Op. cit., pp. 71-72.
20
Ibid., pp. 132-133.
una incitación a hacerle daño a otro, que la humanidad pueda compartir, ex-
cepto una justa indignación por el mal que ese otro ha hecho”21.
Veamos la primera pasión que describe Aristóteles: la ira, tema central de
la Ilíada. De ella dice: “Admitamos que la ira (ὀργή) es un apetito (ὄρεξις)
penoso de venganza (τιμωρίας φαινομένης [aquí no traduce este segundo tér-
mino]) por causa de un desprecio manifestado (φαινομένηνὀλιγωρίαν) contra
uno mismo o contra los que nos son próximos, sin que hubiera razón para tal
desprecio”22. Es factible decir que el motivo que conduce, según Aristóteles,
a la ira es comparable al que parece llevar al resentimiento, uno de los senti-
mientos morales de los que nos habla Smith. Otra de las pasiones a las que se
refiere Aristóteles es la vergüenza:
“Qué cosas provocan vergüenza (αἰσχύνονται) y cuáles mueven a des-

vergüenza (ἀνισχυντοῦσιν), así como ante quiénes y estando en qué dis-
posición, quedará claro (δῆλον) con lo que sigue. Admitamos, para ello, que
la vergüenza (αἰσχύνη) es un cierto pesar o turbación relativos a aquellos
vicios (κακά) presentes, pasados o futuros, cuya presencia (φαινόμενα) acar-
rea una pérdida de reputación (ἀδοξία)”23.
Para Smith, el motivo que suscita la vergüenza o la desvergüenza es la apro-

bación o la desaprobación con la que juzgamos las acciones de otro o las nues-
tras, cuando asumimos la posición del espectador imparcial. Es evidente que
en la base de tales sentimientos está la noción de dignidad, la que solo alcanza
su estatus filosófico con Kant, pero que, sin lugar a dudas, está presente en
lo que se traduce al español por reputación en el caso de Aristóteles, y que
ciertamente corresponde a lo que llamamos dignidad. La indignación, otra
de las pasiones consideradas por Aristóteles, es opuesta a la compasión: “el
pesar que se experimenta por las desgracias inmerecidas se opone —de algún
21
Ibid., p. 166.
22
Rh., II, 2, 1378 a 30-32.
23
Rh., II, 6.1, 1383 b 11-14.
modo y procediendo del mismo talante— el que se produce por los éxitos
inmerecidos”24.
Específicamente, a los sentimientos morales de resentimiento e indigna-
ción se refiere contemporáneamente el filósofo inglés Peter Stawson en Li-
bertad y resentimiento: el resentimiento tiene que ver con “reacciones de la
voluntad de los demás hacia nosotros, tal como se manifiesta en su compor-
tamiento: a su buena o mala voluntad, a su indiferencia o falta de interés. Así,
pues, el resentimiento (o lo que he llamado resentimiento) es una reacción a
la ofensa o indiferencia”25. Mientras que la indignación tiene que ver con una
reacción a la cualidad de la voluntad de los demás: “Así de quien experiementa
el análogo vicario del resentimiento se dice que está indignado o que adopta
una reacción desaprobadora”26. Tal distinción bien puede corresponder a las
pasiones de la ira y de la indignación propuestas por Aristóteles. La diferencia
está en que para este filósofo inglés, como lo era para Hume y Adam Smith,
los sentimientos morales están en la base de la conformación de la moralidad;
esto no se puede decir en el caso de Aristóteles, para quien la manera de com-
portarnos frente a las pasiones y las acciones determina si nuestra acción es
virtuosa o no. En el caso de la retórica, las pasiones inciden en los juicios que
hacemos como miembros de una comunidad de acciones concretas y determi-
nadas puestas a nuestra consideración. Con tales juicios, como hemos tratado
de precisarlo, se van constituyendo las nociones comunes de lo bueno, lo justo
y lo digno, sin las que no es posible para Arstóteles la conformación de la co-
munidad política, la polis. Ernest Tugendhat, filosófo contemporáneo, quien
estudió profundamente el pensamiento aristotélico, se refiere en el Diálogo en
Leticia a los sentimientos morales y afirma, por su parte:
Los sentimientos morales son por su propio sentido, sentimientos comu-

nes, y en ellos se expresa, además, el hecho de que no solamente yo, sino
24
Rh., II, 9.1 1386 b 10-12.
25
Peter Frederick Strawson. Libertad y resentimiento. Barcelona, España: Paidós. 1995, p. 53.
26
Ibid., p. 53.
tampoco los otros pueden infringir las normas, y esto en razón de que la
praxis normativa debe fundamentarse igualmente frente a los demás, es
decir, que ellos deben tener un motivo análogo para aceptarla27.
Este diálogo entre el estudio de Aristóteles sobre las pasiones en su Retórica

y los que, como Adam Smith, se refierienron a los sentimientos morales puede
tener implicaciones muy interesantes para pensar sobre el papel que juegan los
sentimientos morales, o las pasiones, tal como las entendía Aristóteles, en la
constitución de la vida con otros.
27
Ernst Tungendhat. Diálogo en Leticia. Barcelona, España: Gedisa, 2012, p. 21.
CAPÍTULO IV
La memoria archivada: la retórica,
la historia, el lugar y el espacio
E
n este capítulo mi propósito es mostrar que la operación con la que se
obtienen los lugares comunes, con los que se construyen las pruebas
retórica, es semejante a la de archivar de la que Ricoeur hizo precisio-
nes al incluirla entre las disciplinas sin las que no es posible la ciencia histórica
en el siglo xx. Para mostrarlo, en la primera parte presento la función de la
retórica y la elaboración de una tópica, sin la que no es posible la persuasión
del oyente, el ciudadano de la polis y, por tanto, la formación de sus juicios. En
la segunda parte, se centra la atención sobre dos elementos que, entre otros,
considera Ricoeur como condiciones de posibilidad para la constitución de la
historia: el espacio y la operación de archivar. Esto, con el propósito de mos-
trar que la formación de la tópica depende de operaciones semejantes a las
de archivar, de la memoria y de la idea de espacio y de lugar. Aristóteles, a
propósito de la retórica y Ricoeur, de la historia. Aristóteles se refiere al lugar,
mientras que Ricoeur lo hace al espacio.
La Retórica de Aristóteles
Precisaré de nuevo algunos componentes de la Retórica de Aristóteles. Es un

estudio de carácter teórico sobre los discursos retóricos que los griegos anti-
guos utilizaban para persuadir a un oyente con respecto al juicio que debían
[75]
emitir sobre una acción concreta y determinada. A diferencia de los anteriores

tratadistas, Aristóteles dice concentrarse en los medios que se usan en cada
caso para persuadir a un oyente. Para ello, considera necesario centrase en la
descripción y análisis de lo que él denomina cuerpo de la persuasión retórica: el
entimema y el ejemplo. Estos son tipos de razonamientos semejantes a los que
utilizan la ciencia y la dialéctica. El tipo de estructura común a los anteriores es
el silogismo, que en el caso del entimema procede mediante deducción y, en el
ejemplo, de manera inductiva. Ambos parten de proposiciones que cumplen el
papel de premisas a partir de las cuales se prueba la validez de una proposición
que se convierte en su conclusión. En el campo de la ciencia, las premisas son
verdaderas y primarias. En la dialéctica, son opiniones verosímiles desde las
cuales se construyen argumentos con los que se procede a examinar distintos
tipos de problemas; su verosimilitud radica en que son admitidas por todos,
por la mayoría o por los más sabios y, entre estos, por todos, por la mayoría
o por lo más reputados. En la ciencia, las conclusiones son verdaderas; en la
dialéctica, solo son verosímiles y, por tanto, siempre pueden ser discutidas1.
En la retórica, las premisas son: verosimilitudes o signos; de éstos últimos,
algunos son necesarios, los otros tan sólo verosímiles2. La retórica se diferen-
cia de la ciencia y la dialéctica en su consideración de una acción concreta y
determinada3 sobre la que delibera, toma decisiones y valora con respecto a
lo que es conveniente o inconveniente, justo o injusto, o digno de alabarse o
censurarse. Es un oyente también determinado quien al escuchar los distintos
argumentos, a favor o en contra, emite su juicio. Por esta razón es preciso que
el orador establezca contacto con sus oyentes. Esto se logra, dice Aristóteles,
si se utilizan los siguientes tipos de pruebas: unas, con la que el orador mues-
tra su bondad, virtud y benevolencia para hacerse digno de la escucha de su
oyente; otras, con las que se trata el asunto en cuestión y, finalmente, con las
1
Cf., Top., 100 a 17-100 b. 23 (Se utiliza la siguiente versión al español: Aristóteles. “Tópicos”. En
Aristóteles, Tratados de lógica (Órganon) Madrid: Gredos. 1994, pp. 89-306).
2
Cf., Rh., 1357 a 30- 1357 b.36.
3
Cf., Rh., 1354 b 7
CAPÍTULO IV. La memoria archivada: la retórica, la historia, el lugar y el espacio [77]
que se dispone las pasiones del oyente4. Estas últimas, dice Aristóteles, son
necesarias para evitar que se distorsione el juicio del oyente y más bien ayuden
a su formación, pues solo cuando se considera una acción concreta estas se
hacen presentes, lo que no sucede en el caso de la ciencia ni con el examen de
los problemas en la dialéctica5.
Los lugares y la memoria
Como lo he anotado, en la antigua Grecia se dispusieron ciertos lugares para

que los oradores se encontraran con sus oyentes: la asamblea, los estrados ju-
diciales y las ceremonias públicas, lugares necesarios para que se produzcan
los juicios y se pueda tomar decisiones6. Los oradores parten de lo que una
comunidad admite como justo, conveniente y digno y lo ponen, una y otra vez,
con sus argumentos en relación con la acción concreta y determinada. Por este
medio se propicia, cada vez, la revisión o consolidación de las nociones que
una comunidad comparte y con las que se mantiene y se hace posible una vida
en comunidad. Estas consideraciones que hacen oradores y oyentes se guar-
dan, con otras, en la memoria colectiva de las comunidades y, por este medio,
están disponibles para la elaboración de nuevos discursos7.
La memoria colectiva se construye con el sedimento de la experiencia com-
partida y de su valoración; es una extensión de la memoria individual en la
que queda la impronta o huella de sensaciones, pasiones, imágenes, acciones,
4
Cf., Rh., 1356 a 1-4.
5
Puede consultarse una exposición más completa sobre este tema en Aristóteles: retórica, pasiones
y persuasión. Op. cit.
6
A propósito de estos lugares, Ana Iriarte comenta: “El poder de la asamblea, que reunía a todos
los ciudadanos en la colina Pnix, era, en principio, ilimitado tanto en cuestiones de asuntos exteriores
como de política interna (…). En cuanto a los tribunales del siglo V, es de destacar el de Heliea,
compuesto por 6.000 jueces, elegidos rotativamente entre los ciudadanos mayores de 30 años” (Ana
Iriarte. Democracia y tragedia: la era de Pericles. Madrid: Ediciones Akal, 1996, p. 37).
7
En la aplicación del derecho se tiene en cuenta lo que se denomina los precedentes, que
corresponde, en cierta medida, a lo que aquí se anota. (Ver: Chaïm Perelman. Logique juridique.
Nouvelle rhétorique. Paris: Dalloz, 1979, p. 18.)
pensamientos y juicios8. Estas, cuando son compartidas por la comunidad, in-

fluyen de manera colectiva sobre sus maneras de sentir, actuar y conocer. De
esta memoria se obtienen los signos y las opiniones que, al adquirir el estatus
de lo generalmente admitido, pueden utilizarse como materiales para los ar-
gumentos de los discursos retóricos. Los antiguos retóricos recogieron y guar-
daron gran parte de estos signos y opiniones con el propósito de facilitar la
elaboración de sus discursos y principalmente la persuasión. Es evidente que
desde lo admitido se garantiza cierta verosimilitud con la que los oradores va-
loran una determinada acción y así se promueve el juicio de los oyentes. Aris-
tóteles recoge, ordena y clasifica todo tipo de materiales en los que se guardan
la memoria de la comunidad: proverbios, máximas, fábulas; pero también, los
signos, observaciones y creencias que se obtienen de las obras literarias y de
la experiencia sobre las maneras de comportarse en relación con caracteres,
disposiciones, hábitos y pasiones y también las formas de expresarse y elaborar
argumentos y discursos que las comunidades han ido forjando y que gene-
ran una determinada tradición. Todo lo anterior constituye para Aristóteles
lo común, lo propio y lo universal de la memoria, desde lo cual elabora una
tópica.
La anterior denominación de tópica se deriva del término topos, traducido
por lugar. En su filosofía de la naturaleza, Aristóteles elabora una teoría sobre
el lugar, que no existía hasta el momento9. El lugar es definido así: “el límite
primero inmóvil del «cuerpo» continente”10. Sin el lugar no puede explicarse
el movimiento y el cambio que se da en los seres naturales y de la naturale-
za. Este término, como muchos otros, puede adquirir un sentido metafórico
si se traslada a otros campos. Esta palabra, de hecho, también lo es, adquie-
re su significación a partir de la idea de un cambio de lugar en el campo del
8
Aristóteles elaboró una teoría sobre la memoria en un pequeño tratado que hace parte de los
Tratados breves de historia natural (Aristóteles. “Acerca de la memoria y la reminiscencia”. En:
Tratados breves de historia natural. Traducciones y notas de Ernesto La Croce y Alberto Bernabé
Pajares, Madrid: Gredos, 1987, pp. 233-255).
9
Se utiliza la siguiente versión al español: Aristóteles. Física Libros III y IV. Traducción,
introducción y comentario de Alejandro Vigo, Buenos Aires: Editorial Biblos, 1995.
10
Ph., IV, 212 a 20.
lenguaje, de la lexis. Aristóteles la define en los siguientes términos: “la trasla-

ción de un nombre ajeno”11. Su vinculación al movimiento la precisa Ricoeur:
“la epifora de una palabra se describe como una especie de desplazamiento
desde… hacia…”12. En el campo de la Retórica, en la tópica13, el lugar, también
es usado en sentido metafórico, es ‘como’ un sitio: la memoria colectiva. Solo
si se tiene en cuenta lo que conlleva esta significación puede comprenderse
cómo pueden depositarse y extraer materiales los oradores para sus discursos.
Es con esta suerte de almacenamiento como Aristóteles puede someterlos a
distintas operaciones a la vez, selección, agrupación y clasificación: “así, pues,
un medio, y el primero, para la selección «de enunciados» es este: la tópica
(τοπικός)”14. Aristóteles los clasifica en: comunes, propios y universales. Los
primeros pueden utilizarse en toda clase de discurso; los segundos correspon-
den a los discursos: deliberativo, judicial y epidíctico, y los últimos, a todo tipo
de argumentos. Entre los primeros tenemos: la amplificación y disminución,
lo posible e imposible, los hechos, los caracteres, las pasiones y los modos de
ser. En los segundos, las nociones del bien o del mal, lo justo o injusto y lo
bello o vergonzoso. Finalmente, en tercer lugar, los tipos de pruebas: ejemplos,
11
Po., 1457 b 6.
12
Paul Ricoeur. Tiempo y narración. Op .cit., p. 28.
13
Aristóteles también utiliza el término topos para referirse a los lugares de la dialéctica. A esta
consagra un estudio cuyo título es Tópicos. Estos lugares son clasificados en: propio, definición,
género o accidente (Top., 101 b 24-25) y, mediante ellos, pueden identificarse la clase de cosas a las
que se refieren las proposiciones. En el siglo xx, Chaïm Perelman recoge este estudio y el que hace
Aristóteles sobre la retórica para elaborar su propia teoría de la argumentación, en la que propone una
nueva clasificación de los lugares, que son, para él, acuerdos que se convierten en punto de partida
de los argumentos y con los que se garantiza la adhesión a las premisas. Estos son agrupados en dos
categorías: “una relativa a lo real, que comprendería los hechos, las verdades, las presunciones; otra,
relativa a lo preferible, que englobaría los valores, las jerarquías y los lugares de lo preferible” (Chaïm
Perelman, y Lucie Olbrechts-Tyteca. Tratado de la Argumentación o Nueva retórica. Madrid: Gredos,
1989, p. 120). Berti, en una intervención ante el Parlamento italiano, aseguró que las endoxas, las
veromilitudes de las que hablaba Aristóteles, corresponden a los derechos humanos que, si se sigue a
Perelman, son los acuerdos a los que ha llegado el mundo occidental y que rigen la posibilidad de su
vida en común. (Enrico Berti. (25 de febbraio de 2003). Il contributo della dialettica antica alla cultura
europea. Conferenza tenuta nella Sala Zucardi Pallazzo Giustani nell'ambito del ciclo su "Lafilosofia
dell'Europa". Recuperado el 15 de marzo del 2006, de Senato de la Republica xvi Legislattura: http://
web2003.senato.it/att/eventi/berti.htm).
14
Rh., II, 22, 1396 b 19.
entimemas, entimemas aparentes, refutativos y demostrativos. Así lo refiere

Aristóteles:
Con lo cual, pues, podemos ya obtener, sobre poco más o menos, los lugares
(τόποι) comunes correspondientes a cada una de las especies que son útiles
y necesarias, puesto que antes hemos recopilado los enunciados (προτάσεις)
que se refieren a cada una de ellas, de suerte que, sobre esta base, nos cabe
inferir los entimemas propios de los lugares comunes sobre el bien o el mal,
lo bello o lo vergonzoso y lo justo o lo injusto. Y, de igual modo, son tam-
bién pertinentes los lugares comunes que así mismo hemos recopilado sobre
los caracteres, las pasiones (παθήματα) y las maneras de ser. Pero ahora
seguiremos otro método, este universal, sobre todos «los entimemas» sin
excepción. En capítulo aparte hablaremos luego de los refutativos y los de-
mostrativos y, también, de los que pareciendo entimemas no lo son, porque
tampoco son silogismos15.
Esta operación de selección, separación, reunión y clasificación es equiva-

lente en líneas generales a la operación de archivar y tiene en Aristóteles una
función esencial de sistematización, organización y formalización sin la que
no le es posible responder a la pregunta sobre los medios que, en cada caso, se
usan para persuadir.
En la antigua Grecia la edificación16 que se utilizaba para la reunión de la
boulé, se destinó también para almacenar y conservar distintos tipos de do-
cumentos17, que eran necesarios para la toma de decisiones. Esto demuestra
la importancia que fue adquiriendo en el mundo griego la conservación de la
15
Rh., II, 1396 b 28-1397 a 6.
16
En el siglo V este lugar se convierte también en archivo y adquiere el nombre Metroón.
A los documentos se refiere Aristóteles en su Retórica y los clasifica dentro de las pruebas ajenas
17
al arte: “Llamo ajenas al arte a cuantas no se obtienen por nosotros, sino que existían de antemano,
como los testigos, las confesiones bajo suplicio, los documentos y otras semejantes” (Rh., I, 1355b35-
37).
memoria que, con la invención de la escritura18, no solo queda a merced de lo

que cada uno puede recordar o de su transmisión mediante la oralidad, sino
que al inscribirse en materiales puede conservarse y de esta manera hacerlos
disponibles para cualquiera. En la retórica de Aristóteles, esto corresponde a
su esfuerzo por recoger, seleccionar y clasificar materiales con los que los ora-
dores pudieran elaborar sus discursos. Con esto contribuye a cualificar el arte
retórico y asegurar su función: formar el juicio de los oyentes con los que se
consolida la vida en común.
La memoria archivada
En el siglo xx, Ricoeur se refiere a la operación de archivar en Tiempo y na-

rración iii. El tiempo narrado19 y en La memoria, la historia, el olvido20 en
conexión con la historia. Ricoeur utiliza prácticamente los mismos términos
de Aristóteles en su descripción, solo que esta operación tiene el estatus de una
disciplina: “Este gesto de separar, de reunir, de coleccionar constituye el objeto
de una disciplina distinta, la archivística”21. Para Aristóteles, era un proced-
imiento que le permitió construir la tópica; para Ricoeur, es una disciplina que
requiere el conocimiento histórico. Elabora una fenomenología de la memoria
y precisa las distinciones entre memoria individual y colectiva, a las que hici-
mos también referencia con Aristóteles. Luego, de esta fenomenología, procede
a indagar sobre las condiciones de posiblidad del conocimiento histórico, lo
que le permitirá avanzar hacia una hermenéutica de la condición histórica.
Ricoeur se detiene en la operación de archivar para conscentarse en pre-
cisar el recorrido que va de la memoria al documento y así poder compreder
18
Ver sobre este tema en el libro de Havelock. La musa aprende a escribir. Reflexiones sobre
oralidad y escritura de la antigüedad hasta el presente. Barcelona: Paidós, 1996.
19
Cf., Paul Ricoeur. Tiempo y narración iii: El tiempo narrado. Op. cit., pp. 802-816.
20
Cf., Paul Ricoeur. La memoria, la historia, el olvido. Op. cit., pp. 218-233.
21
Ibíd., p. 220.
cómo este se constituye y la hace posible. En esto, sigue las instrucciones de

la estética kantiana y pregunta: “¿qué sucede con el tiempo histórico y el es-
pacio geográfico, teniendo en cuenta su articulación indisociable?” 22. Estos,
en palabras de Ricoeur, son “las mutaciones que afectan a la espacialidad y a
la temporalidad propias de la memoria viva, tanto colectiva como privada”23.
Las del tiempo son: tiempo vivido, cósmico e histórico24. Paralelamente, en la
proximidad de Aristóteles en la Retórica y Ricoeur las mutaciones del espacio
proceden de dos distinciones iniciales: a la primera corresponde la espacia-
lidad corporal y de entorno inherente a la evocación del recuerdo (memoria
intíma y compartida) y a la segunda, la de los lugares consagrados por la tradi-
ción (memoria colectiva).
1. Espacio vivido: primero, hay una nostalgía deseosa por “colocar las co-
sas en su sitio” a la que corresponde la errancia y la residencia y que en
el lenguaje ordinario son significadas por el emplazamiento y desplaza-
miento. Segundo, una experiencia del cuerpo propio: punto de referen-
cia del ahí, próximo o lejano, incluido o excluido, alto o bajo, derecha
o izquierda, anterior, posterior, que es acompañado por valoraciones
éticas: altura o camino recto y posturas privilegiadas, ponderaciones,
orientaciones, determinaciones. En estas alternacias de reposo y movi-
miento se inserta el acto de ‘vivir en’: residir y desplazarse, reguardarse
bajo el techo, franquear el umbral y salir fuera.
2. Espacio geométrico: para pensar y aún para experimentar los despla-
zamientos y permanencias del cuerpo se requiere tener como referencia
el espacio geométrico, que apunta a la idea de una localidad cualquiera.
3. Espacio construido: corresponde al acto de habitar. ‘Vivir en’ solo se
da con el construir. La arquitectura hace posible la composición que for-
man el espacio geométrico y el desplegado por la condición temporal.
En la cuadrícula geométrica se inserta el espacio vivido, se superponen
22
Ibid., p. 191.
23
Ibid., p. 193.
24
Cf., Ibid., pp. 201-217.
los lugares sobre la grilla25 de los lugares cualesquiera. El acto de cons-

truir es así una operación de configuración similar a la de la puesta en
intriga. Por esto pueden establecer analogías entre el espacio construido
y el tiempo narrado, gracias a lo cual se tejen el espacio geométrico y el
espacio vivido con el tiempo cósmico y el fenomenológico. Ambas ope-
raciones se inscriben en un material: la obra narrada con la escritura
y el diseño arquitectónico cuando se construye y se edifica garcias a la
dureza de los materiales.
4. Espacio urbano: el tejido se amplía y se mantiene la analogía. La inter-
textualidad en el espacio literario se logra cuando unos textos se tejen
con otros textos; en lo urbano cada edificación se construye al lado de
otras edificaciones. La intertextualidad y lo urbano se constituyen en y
por una tradición. A escala urbana, el trabajo del tiempo sobre el espa-
cio se percibe de una mejor manera, pues en una ciudad se enfrentan
las edificaciones de épocas diversas en el mismo espacio, y ofrecen a la
mirada una historia sedimentada de gustos y de formas culturales. La
ciudad puede ser leída y vista al mismo tiempo. Suscita pasiones más
complejas que las de la casa, pues es además un espacio para el des-
plazamiento, el encuentro y el alejamiento. Uno se puede sentir en la
ciudades extraño, errante, perdido y, al mismo tiempo, en sus espacios
públicos, en sus plazas bien nombradas, invitado a la comemoración
y a los encuentros ritualizados; pero la oposición que se experimenta
entre naturaleza y cultura, entre lo salvaje y lo civilizado, marcan, tam-
bién, experiencias de desarraigo, marginalidad, desolación, que no son
la dulzura de la casa, del paisaje amigable y que se expresan en el deseo
de ‘encontrar el lugar’26.
5. Espacio geográfico: corresponde a la tierra habitada. En el campo de las
ciencias humanas, al lado de la historia está la geografía. En el campo
25
Grilla: en arquitectura es una cuadrícula, malla o rejilla que se utiliza para diseñar.
26
Ricoeur dedicó un artículo, específicamente, al tema de la constitución de la experiencia humana
del espacio articulada con la del tiempo a la que había dedicado su libro de Tiempo y narración (Paul
Ricoeur,. “Architecture et narrativité”. En Urbanisme n.º 303, novembre-décembre, 1998, pp. 44-51.)
de la historia se dan cambios que son anticipados por los estudio en

geografía. Es el caso, por ejemplo, de Vidal de La Blanche, quien valora
nociones como ‘medio’ ‘género de vida’ ‘cotidiano’. Para Ricoeur, hay en
esta forma de conocimiento de la historia un vínculo con la geografía,
su objeto son los ‘lugares’, ‘los paisajes’, los efectos visibles sobre la su-
perficie terrestre de diversos fenómenos naturales y humanos, su lado
geométrico es la cartografía y el humano está marcado por los concep-
tos de origen biólogico, célula, tejido. Otro caso, es el de la escuela de
los Anales, que pone su acento sobre las permanencias y tiene preferen-
cia por descripciones regionales, con lo que promueve una verdadera
geopolítica.
Con estas mutaciones se indica de qué manera “el discurso del espacio ha
trazado un recorrido merced al cual el espacio vivido es sucesivamente abolido
por el espacio geométrico y reconstruido en el plano hiper-geométrico de los
oikoumenê”27. Esta última palabra significaba para los griegos las tierras que
ellos sabían habitadas y, por extensión, todo el mundo conocido en general.
La inclusión por parte de Ricoeur de la geografía, ausente en sus obras previas,
implica su reconocimiento de temas como lugares, paisajes, región, que son
hoy tema de interesantes reflexiones y que necesariamente tienen que incor-
porarse a una reflexión sobre la constitución de la experiencia humana del
espacio; pero también y, este es nuestro propósito, se requiere incorporar el
tema del lugar y, por extensión, el de los lugares de la retórica.
Ahora bien, a las mutaciones que afectan las condiciones formales del
tiempo y el espacio es preciso añadir la operación de archivar. Esto, al tener
en cuenta que la historia es una ciencia de los hombres en el tiempo, un co-
nocimiento por huellas que se sustentan en vestigios y testimonios escritos y
no escritos, voluntarios e involuntarios, sin los que no es posible la investi-
gación y para la que se requiere técnicas eruditas y disciplinas auxiliares de
gran precisión y de la consulta a guías diversos. El testimonio comparte con
27
Paul Ricoeur. La memoria, la historia, el olvido. Op. cit., p. 200.
la oralidad sus rasgos, solo cuando se registran y/o se transcriben son sus-
ceptibles de archivarse y se convierten en documentos. Testimonio y archivo
comparte para Ricoeur una misma estructura: la del dar y el recibir. El archivo
rompe con el testimonio oral cuando es depositado en un lugar. La edificación
para alojar los archivos son configurados mediante el diseño arquitectónico y
la distribución urbanística en el momento en que el espacio cuadriculado es
redistribuido y son dispuestos los lugares para depositar los documentos. Con
dicha configuración se da la institucionalización que permite, o prohíbe, con
el gesto de separar, reunir y coleccionar. La actividad de archivar, dice Ricoeur,
comienza cuando:
1. Se da la iniciativa de una persona física o moral que intenta preservar las
huellas de su propia actividad.
2. Hay una organización más o menos sistemática del fondo así separado
y se toman medidas físicas de preservación.
3. Se pone al servicio para que pueda consultarse y se establecen reglas
para su acceso.
La memoria de los hombres en el tiempo es así archivada y preservada gra-

cias a que se destinan lugares para ello y se crean las instituciones correspon-
dientes: “dedicadas a la recopilación, a la conservación, a la clasificación de un
conjunto de documentos para la consulta”28. Estas instituciones se ligan así
a la estructura del intercambio y exigen un lugar no solo físico, sino también
social, pues alojan el destino de la huella documental. Con la historia no solo
se conserva la memoria individual y colectiva, sino, aún más, se despliega el
conocimiento histórico y se constituye así una memoria histórica a partir de
las huellas, los testimonios, los documentos con los que se constituye y se com-
prende no solo su sentido, sino que se abren nuevas posibilidades con lo que
aún no se ha realizado. En palabras de Ricoeur, esta es su aspiración:
28
Paul Ricoeur. La memoria, la historia, el olvido. Op. cit., p. 219.
Solo la memoria viva avala la hondura corporal de la historia. Los docu-

mentos están muertos, y más tarde solo las preguntas de quienes nazcan
después de nuestra época podrán infundirles nueva vida. Por eso insisto en
que la tarea del historiador consiste en descubrir el elemento de indecisión
que hay en los actores de la historia. Es lo que puede transmitir el testigo de
los hechos29.
Tópica y archivística proceden de la misma operación: guardar, reunir, se-

parar, clasificar la memoria. En el primer caso, hace disponible los materiales
y formas para que los que oradores puedan elaborar sus discursos retóricos
mediante los cuales una comunidad accede a la deliberación, toma decisiones
y valora sus acciones. Por este medio, una comunidad comparte y renueva su
memoria colectiva, sin la que no le será posible pensar, actuar, sentir, hablar y
vivir juntos30. En el segundo, la historia requiere de los archivos para constituir
su conocimiento. Pero no solo es preciso reconocer el importante papel de la
historia para la vida de las comunidades, sino también, desde las modificacio-
nes que afectan el tiempo y el espacio, volver a la Retórica de Aristóteles con
sus lugares con el fin de reactivar su sentido y abrir así nuevas posibilidades
para la vida en común. Con esto no hago más que seguir la indicación de la
hermenéutica de Ricoeur.
Hasta aquí solo se han indicado los antecedentes que se encuentran en
Aristóteles sobre la operación de archivar, las precisiones logradas por Ricoeur
y los vínculos que se tejen entre la retórica, la historia, el lugar, el espacio, con
la operación de archivar. La reunión, conservación, preservación, selección
y clasificación de materiales, testimonios y documentos permiten una y otra
29
“Hay que encontrar lo incierto en la historia” (Entrevista a Paul Ricoeur por Jörg Lau en
Humbolt, Año 41, n. º 127, (1999), pp. 6-9; p. 7).
30
Para Hannah Arendt, “todas las actividades humanas están condicionadas por el hecho de
la pluralidad humana, por el hecho de que no es un hombre, sino los hombres en plural quienes
habitan la tierra y de un modo u otro viven juntos. Pero solo la acción y el discurso están conectados
específicamente con el hecho de que vivir significa vivir entre los hombres, vivir entre los que son
mis iguales”. (Hanna Arendt. De la historia a la acción. Barcelona: Paidós, 1995, p.103). Aquí hemos
añadido otras dimensiones que, con los lugares de la retórica, son incorporadas a la vida con otros, a
la vida en común.
vez regresar a lo guardado, para que desde allí la memoria histórica y retórica
puedan convertirse en fuentes de nuevos desarrollos y de nuevos juicios nece-
sarios para la preservación y constitución de la vida en común.
CAPÍTULO V
El giro del tiempo al espacio:
a propósito de Ricoeur
D
esde la perspectiva de la fenomenología y la hermenéutica, diversos
pensadores en el siglo xx centraron su atención en el problema del
tiempo humano: Husserl, en Lecciones de fenomenología de la con-
ciencia interna del tiempo1; Heidegger, en Ser y tiempo2; Ricoeur, en Tiempo
y narración3. Cada uno, a su manera, intenta resolver el problema filosófico
sobre el tiempo. A finales del siglo xx y comienzos del xxi surge un renovado
interés por los problemas que se derivan del espacio; palabras como espacio
virtual, espacio global, local, no-lugares, territorios, regiones, medio ambiente,
paisaje dan cuenta de la importancia que hoy ha adquirido el tema del espacio.
Numerosas disciplinas y artes son las que tienen por tema de estudio el espacio.
La geografía utiliza diversos términos: espacio, lugar, región, territorio, paisaje.
La geometría, cuando se ocupa de las figuras las ubica en un espacio geomé-
trico4. Además de la geografía y la geometría, la física y, en sus comienzos, la
1
Edmund Husserl. Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo. Madrid:
Editorial Trotta, 2002.
2
Martin Heidegger. Ser y tiempo. Op. cit.
3
Paul Ricoeur. Tiempo y narración i, ii, iii. Op. cit.
4
Se considera a Erastóstenes fundador de la geografía. Aristóteles utiliza por primera vez la palabra
geografía en De Mundo 393 b 20. Bonitz. Index Aristotelicus. Academische Druk- U. Verlagsanstalt,
Berlín: 1955, p. 153.
[89]
filosofía de la naturaleza consideraron el espacio y/o el lugar como uno de los

componentes del movimiento. La arquitectura y el diseño con la configuración
de obras y objetos transforman los espacios y lugares para la habitación y el
confort. Otras artes como la pintura, la escultura, la danza, la literatura y el
cine lo recrean y transforman imaginativamente. En la actualidad, en el marco
de las ciencias sociales y humanas se hace énfasis en el espacio, se toman los
diversos términos que utiliza la geografía para pensar sus implicaciones en las
formas en que los seres humanos recrean el espacio, lo viven y transforman,
lo que ha propiciado un cambio de la mirada: el ‘giro espacial’. Las nuevas
tecnologías de la información y la comunicación configuran espacios virtuales
que permiten el acceso a la información, a la comunicación digital y, recien-
temente, la interactividad, acortan las distancias y abren nuevas posibilidades
de conocimiento y de cooperación. Esta preocupación por el espacio surge
ante las amenazas que se ciernen sobre el medio ambiente, que se deben a
los impactos que se producen con los desarrollos científicos, tecnológicos y
por el afán de lucro que mueve a Estados de corte neoliberal y a las empresas
trasnacionales que afectan la vida de los seres humanos en y con otros. Este
puede hacer que el tema del tiempo pase a un segundo lugar y se fije, más bien,
la atención sobre el espacio.
Es evidente que el tiempo y el espacio no pueden darse separadamente. Ya
en la Antigüedad, en la Física, Aristóteles aseguraba que con estos elementos
se pensaba el movimiento, principio de los seres de la naturaleza y naturales.
Con posterioridad, Descartes, Newton, Kant los pensaron también en íntima
relación, para, finalmente con Einstein, hacer del tiempo y del espacio com-
ponentes de una misma estructura a partir de la teoría de la relatividad en el
campo de la física. Jean Ladrière en su curso de Física y metafísica muestra el
trayecto que va desde Aristóteles, desde los vínculos indisolubles entre la física
y la metafísica, hasta su total desprendimiento que hace de la física una ciencia
independiente.
En el siglo xx, con Husserl en la filosofía, se abre un nuevo campo de inves-
tigación: la constitución de la experiencia humana. Es esta nueva dirección la
que lleva a Ricoeur a preguntar por la constitución de la experiencia humana
del tiempo y, más adelante, por la del espacio.
CAPÍTULO V. El giro del tiempo al espacio: a propósito de Ricoeur [91]
La constitución de la experiencia humana del espacio:

arquitectura y urbanismo
En 1998, diez y seis años después de Tiempo y narración, Ricoeur se pregunta

por la constitución de la experiencia humana del espacio5. Percibe el vínculo
de la arquitectura y el urbanismo con el espacio retomando el modelo de la
triple mímesis elaborado en Tiempo y narración y llama, además, la atención
sobre el papel que tiene la memoria de hacer presente lo ausente, que le permi-
te pensarlo desde la arquitectura y el urbanismo. Encuentra que la arquitectura
y el relato comparten dos supuestos: uno, el hacer presente la anterioridad
que ha sido y, el otro, poner en obra mediante la operación de configuración.
Establece entre ellos un paralelismo estrecho, a partir de la siguiente analogía:
la arquitectura es al espacio lo que el relato es al tiempo. Lo común es la opera-
ción de configuración: de una parte, construir es edificar en el espacio; de otra,
narrar es hacer la intriga en el tiempo. Una vez realizado su análisis, llevará
esta analogía aún más lejos, hasta el entrecruzamiento del tiempo y el espacio
que se da con el construir y con el relatar. Al final de este trayecto, reencontra-
rá la dialéctica que opera en la base entre memoria y proyecto.
El análisis de Ricoeur pone en evidencia las semejanzas y las diferencias
que hay entre la arquitectura y la narración. El relato se inscribe en el lenguaje
y por este medio se hace disponible para la lectura; la obra arquitectónica se fija
en un material duro, adquiere visibilidad y propicia la habitación6. El tiempo
narrado es una especie de sutura entre el físico y el psicológico, es un tiempo
mixto entre lo vivido y el cronológico, el de los relojes y el calendario. El espa-
cio construido es una suerte de mixto entre los lugares de la vida que envuel-
ven el cuerpo viviente y el espacio geométrico de tres dimensiones. Se talla en
el espacio cartesiano y, al hacerlo, el lugar de la vida es situado. La articulación
entre el espacio, concepto que trae desde la geometría, y el de lugar, que recoge
desde la biología, es magistralmente reelaborada por Ricoeur.
5
Paul Ricoeur. “Architecture et narrativité”. Op. cit., pp. 44-51.
6
Ibíd., p. 44.
Ricoeur, al aplicar el modelo de la triple mímesis de Tiempo y narración

al espacio, interpreta el papel que tienen la arquitectura y el urbanismo en la
constitución de dicha experiencia humana. Así como el relato se levanta por
encima de la vida cotidiana para ir en busca del lector, la arquitectura y el ur-
banismo van y vienen desde el acto de habitar al de construir y a la relectura
de nuestras ciudades y de nuestros lugares de habitación. El hombre constru-
ye porque habita. No vale la pena, dice Ricoeur, preguntarse si es primero el
habitar o el construir, ambos se configuran y refiguran continuamente y se
levantan sobre el mundo de la vida:
Una diversidad de operaciones demanda el artificio arquitectural: proteger

el hábitat con un techo, delimitarlo por paredes, regular la relación entre el
afuera y el adentro por medio del juego de aberturas y cerramientos, signi-
ficar por medio de un umbral el paso de los límites, esbozar por medio de
una espacialización de las partes del hábitat, en superficie y en elevación, la
asignación a los lugares distintos de la vida; por consiguiente, las actividades
diferenciadas de la vida cotidiana, y antes el ritmo de la vigilia y el sueño con
el tratamiento apropiado, lo más simple que sea, del juego de la sombra y
la luz7.
Pero no solo la arquitectura configura las formas de habitar; también el

urbanismo, con las operaciones de circulación, del ir y el venir, que “suscitan
las realizaciones complementarias de aquellas que apuntan a fijar el abrigo:
el camino, la ruta, la plaza”8. Ricoeur recuerda la idea de lugar que desarrolla
Aristóteles en la Física y la toma para reinterpretarla, con lo que demuestra el
potencial de significación que guarda, pero que exige, a su vez, una comple-
mentación: “El lugar no es solo el receptáculo donde fijarse, como lo definía
Aristóteles (la superficie interior del envolvente), sino también el intervalo a
7
Ibid., p. 45.
8
Ibid., p. 45.
recorrer. La ciudad es el primer envolvente de esta dialéctica del abrigo y el

desplazamiento”9.
La liberación de la vida cotidiana que se da por el acto de narrar con el que
se penetra en la literatura también se logra mediante el proyecto arquitectó-
nico. Los tres procedimientos, la puesta en intriga, la inteligibilidad narrativa
y la intertextualidad con los que Ricoeur explica la configuración del relato,
son su guía para interpretar el hacer arquitectónico. A la síntesis temporal
heterogénea de la intriga corresponde en la obra arquitectónica una síntesis
espacial mediante la cual se ponen juntos células de espacio, formas masas y
superficies límites. Pero la narración no solo lo guía, sino que le permite en-
contrar la manera en la que el espacio y el tiempo se entrecruzan en el acto de
construir. La construcción no solo toma tiempo, medido por los relojes, sino
que toma prestada la temporalidad del relato para configurar el espacio. Cada
edificación es un acto, memoria petrificada en la edificación y el resultado de
una construcción. El espacio construido es tiempo resumido. Un trabajo de
reenvío se opera entre el construir y el habitar cuando el tiempo y espacio son
incorporados a las operaciones de construcción, lo que se logra cuando se ins-
cribe en la plástica del espacio arquitectónico y son encontradas e inventadas
las funciones de habitación.
Se precisa además que, tal como la narración requiere una inteligencia na-
rrativa, una arquitectónica recorre la obra con la intención de lograr la cohe-
rencia. La inteligibilidad se da con el acto de inscripción que transporta hacia
el espacio el mismo acto configurador del relato, que hace posible un objeto
que dura en virtud de su coherencia y de la dureza de sus materiales, lo que
puede ser nombrado, con justa razón dice Ricoeur, narrativa arquitectónica10.
Con la escritura la cosa literaria dura, con la dureza del material la cosa cons-
truida. Una cosa literaria, al lado de otras, va sedimentando y configurando el
espacio literario desde el cual es posible la intertextualidad. Una edificación
surge entre otras edificaciones ya edificadas; el espacio se sedimenta y hace
9
Paul Ricoeur. “Architecture et narrativité”. Op. cit., p. 45.
10
Ibid., p. 48.
aparecer una red de edificaciones. En estos espacios, en los que se da la in-

tertextualidad y la red de edificaciones, es posible tanto la conservación de la
tradición como su innovación. El contexto edificado guarda la huella de todas
las historias de vida de ciudadanos de otros tiempos. Con cada nuevo acto
configurador una nueva manera de habitar se inserta en el enredo de estas
historias de vida y hace surgir una nueva dimensión de relación de unos con
otros11. No solo las operaciones de configuración, dice Ricoeur, acompañan
el habitar y el construir, surgen también de esta dinámica la destrucción y la
reconstrucción. La primera, por negligencia, por error, por ignorancia, por
deseo de remplazar lo que ya no es placentero o sustituirlo por lo que el nuevo
gusto impone; la segunda, para reparar, mantener o reconstruir. También lo
efímero y la violencia dejan sus huellas, residuos y ruinas.
Una teorización comparable a la que se da en la literatura se opera, tam-
bién, en la arquitectura. La historia interviene cuando, a nivel de los valores
formales, opone un estilo a otro estilo. Pero de la misma manera que sucede
con la literatura, un giro dramático se da, en palabras de Ricoeur, cuando la
teorización se produce no solo sobre el acto de construir, sino también sobre
la relación presupuesta entre el acto de habitar y las necesidades que lo rigen.
Dos lecturas surgen en competición: las preocupaciones formales prevalecen
sobre el estilo o el formalismo encuentra sus límites en las representaciones
que los teóricos hacen de las necesidades de las poblaciones. Al final, como
sucede con la novela contemporánea, una reacción surge de quienes preconi-
zan un regreso a la arquitectura pura, desligada de toda sociología y de toda
psicología social, de toda ideología: la representación cede entonces su lugar
al juego.
Es en el iii momento de la mímesis en que la lectura hace su aparición, el
paralelismo entre relato y arquitectura se hace aún más estrecho: el tiempo
narrado y el espacio construido cambian sus significaciones. Con la lectura,
al lector se le revela un mundo oculto a su mirada, y al entrar en contacto el
mundo del texto con el mundo del lector, este último se refigura. La lectura
11
que comienza por ser ingenua pasa a ser complicidad para llegar hasta la ago-
nística, en la que la intertextualidad se convierte en un gran desafío. Del lado
del construir, la lectura y la relectura de nuestros lugares de vida se producen
desde las maneras de habitar, pues no basta que un proyecto arquitectónico
sea bien concebido para que sea comprendido y aceptado:
Habitar como réplica al construir. Así como la recepción del texto literario
comienza con la prueba de una lectura plural, de una acogida paciente a la
intertextualidad, de la misma manera, el habitar receptivo y activo implica
una relectura atenta del entorno urbano, un reaprendizaje continuo de la
yuxtaposición de estilos, y por lo tanto, también de las historias de vida de
las cuales los monumentos y todos las edificaciones llevan las huellas. Leer
que esas huellas no son solo residuos, sino los testimonios reactualizados
del pasado que no es más, pero que fue, hacer que lo que fue en el pasado
sea salvado a pesar de no ser más; es eso lo que puede la piedra que dura12.
Lo que se reconstruye para Ricoeur, con la arquitectura y el urbanismo,

es la idea de los lugares de la memoria. Estos se presentan, gracias al recorri-
do que se ha propuesto y al entrecruzamiento entre narración y arquitectura,
composiciones razonadas reflexivas del espacio y del tiempo. Dos tipos de lec-
tura entran en competición, la de la memoria de repetición y la de la recons-
trucción. Con la primera, lo nuevo se hace odioso; con la segunda, es acogido
con curiosidad y es fuente para reorganizar lo antiguo y hacer un lugar a lo
nuevo. Trabajar la memoria, nos dice Ricoeur, implica el duelo sobre lo que
se pierde para que puedan abrirse nuevas posibilidades de comprenderse: “Es
necesario hacer el duelo de la comprensión total y admitir que está presente lo
inextricable en la lectura de nuestras ciudades. Ellas alternan la gloria y la hu-
millación, la vida y la muerte, los acontecimientos fundadores más violentos y
la dulzura de la vida”13.
12
13
Ibid., p. 51.
Un nuevo regreso a Aristóteles
Los vínculos que establece Ricoeur entre la narración, la arquitectura y la

memoria son posibles por un regreso a Aristóteles, a la Poética, desde donde
construye su teoría de la narración y extrae el potencial de significación que
tiene la idea de mímesis para construir su modelo. También, cuando extrae la
idea de memoria desde La Memoria y la reminiscencia, que, junto con la de
Platón, son insumos para desarrollar en La memoria, la historia, el olvido una
fenomenología. La mención que hace Ricoeur, a su vez, de la idea de lugar que
encuentra en Aristóteles y que refiere a los lugares de la vida, de las casas y de
las ciudades sugiere, a su vez, la posibilidad de remitirnos a las reflexiones que
hace el estagirita del hábitat de los animales en Investigaciones de los animales,
en especial, sus descripciones sobre la construcción que hacen las abejas de sus
panales, que recuerda cuando en la Política establece que, a diferencia de ellas,
los humanos, porque poseen el lenguaje, son capaces de distinguir lo bueno de
lo malo, lo conveniente de lo inconveniente, lo digno de lo indigno y, por esta
razón, son capaces de construir casas y ciudades.
No basta, entonces referirse a la arquitectura y al urbanismo, como lo hace
Ricoeur, para responder a la pregunta sobre la constitución de la experiencia
humana del espacio y del lugar. Considero necesario incorporar la reflexión de
Aristóteles de la retórica y el papel que juegan las pasiones en la conformación
de los juicios sobre lo que es conveniente, justo y digno, nociones que, como
lo advierte Aristóteles, son necesarias para la constitución de la polis y, por
ende, desde el marco de la fenomenología y la hermenéutica, como ha sido mi
interés indicar, para la constitución de la experiencia humana de lugar, y con
ello de la vida en y con otros en comunidad.
Retórica y lugar
En un capítulo anterior se estableció que los tópicos, los que podemos deno-
minar, con justa razón, lugares de la memoria, son punto de partida para la
argumentación, equiparables, entonces, en este sentido, con los lugares de la
memoria que son, para Ricoeur, las casas para la habitación, los recorridos
y los lugares para el encuentro en las ciudades. Con los discursos retóricos,
en los que se hace uso de los topoi, los miembros de una determinada co-
munidad, que se encuentra con los oradores en lugares destinados para ellos
en la polis, toman decisiones. El término topoi, traducido por lugares, tiene
un sentido metafórico para Aristóteles, y lo utiliza para hablar del lugar en el
que se guarda el resultado de la memoria colectiva de quienes conforman la
polis. Estos recuerdos son traídos a los lugares en que se encuentran oradores y
oyentes: al ágora, al estrado judicial, a los lugares en que se celebran los juegos
olímpicos y se hacen conmemoraciones públicas.
Los topoi, a los que se refiere Aristóteles en la Retórica, son organizados y
clasificados de la siguiente manera: los lugares comunes (el más y el menos,
lo grande y lo pequeño, lo posible e imposible, el hecho), los propios (lo con-
veniente o inconveniente, lo justo o injusto, lo digno de ser alabado o censu-
rado), los de los caracteres14, las pasiones (ira y calma, amor y odio, temor y
confianza, vergüenza y desvergüenza, gratitud, compasión, indignación, en-
vidia, emulación y menosprecio), los hábitos15, los refutatorios, los demostra-
tivos y los aparentes16. Aristóteles los pone a disposición de los oradores para
que elaboren sus discursos y los oyentes los consideran para estimar y sopesar
los argumentos propuestos en los discursos y así establecer si una acción con-
creta y determinada es justa, conveniente o digna de ser elogiada. Por este
medio, deliberan, forman su juicio y toman una decisión. Considero que por
este medio las nociones de lo justo, conveniente y digno se configuran y refigu-
ran una y otra vez, con lo que se hace posible la constitución de la experiencia
compartida y, por lo tanto, se hace posible vivir en y con otros.
Uno de los asuntos sobre los que llama la atención Aristóteles, y que hemos
considerado relevante para la constitución de la vida en común, es la percep-
ción de que las pasiones se presentan cada vez que se hace un juicio sobre
14
No se sabe bien a qué se refiere aquí Aristóteles. Uno, puede ser el carácter del orador (sensato,
virtuoso, benevolente); otro, los caracteres de los oyentes (jóvenes, edad madura, viejos).
15
Tampoco es posible saber los lugares a los que corresponde este tipo.
16
Cf., Rh., 1396 b 29-1397 a 6.
una acción concreta y determinada e influyen en el juicio: “no juzgamos de

igual manera cuando estamos tristes que cuando estamos alegres, o cuando
amamos o cuando odiamos”17. Este hecho, como lo hemos advertido, es el que
lo conduce a hacer un estudio sobre las maneras en que los miembros de una
comunidad experimentan sus pasiones cuando enfrentan determinadas situa-
ciones. Encuentra que las pasiones reciben influencia de opiniones y creencias
que se depositan en la memoria colectiva en forma de proverbios, relatos y
discursos. Aristóteles recoge esta memoria, la organiza, clasifica y sistematiza
en forma de topoi, que pone a disposición de los oradores para que elaboren
sus discursos retóricos. Estos topoi sobre las pasiones no son más que la forma
en que determinadas comunidades las experimentan y que son compartidas
a través de proverbios, máximas, relatos, discursos que van constituyendo, al
lado de otras formas, sus formas de sentir en común de donde derivan sus
juicios. Mediante la arquitectura y el urbanismo se edifican los lugares para la
habitación y el encuentro; pero solo cuando en estas casas y en las ciudades,
con sus recorridos, plazas y otros lugares destinados para el encuentro, los
seres humanos sienten, hablan, actúan, intercambian sus opiniones, maneras
de ver e imaginar lo posible, forman sus juicios, toman decisiones, entienden
lo humano que habita en ellos y abren lo posible. La experiencia humana del
tiempo, del espacio y del lugar se constituyen y hacen posible así nuestra vida
humana.
Es preciso, entonces, completar la propuesta de Ricoeur sobre la constitu-
ción de la experiencia humana del tiempo y el espacio con una sobre el lugar
y las pasiones. Aristóteles piensa el lugar en la Física, cuando lo define como
un envolvente del cuerpo; en Investigación sobre los animales, como lugares
para la vida que puede ser recorridos, transformados para hacerlo habitable
y construido; en su Política, cuando los seres humanos, además, gracias a su
capacidad de lenguaje, construye sus casas, sus ciudades, trazan recorridos y
forma comunidad; en su Poética, cuando al configurar los relatos se accede a la
dimensión de humanidad que nos constituye como seres humanos que actúan
17
Rh., 1356 a 15-16.
y padecen y nos abre así lo posible de vivirse, tanto a lo maravilloso, como a

lo terrible, suscitando las pasiones del temor y la compasión que nos vinculan
humanamente cuando nos sabemos en y con otros. Finalmente, en su Retórica,
cuando sabemos que estas y otras pasiones inciden en nuestras maneras de
juzgar las acciones concretas y determinadas que entran a formar parte de las
concepciones que vamos forjando sobre lo que es conveniente, justo y digno,
sin las que no es posible nuestra vida en comunidad.
CAPÍTULO VI
El espacio y el lugar: Aristóteles-Heidegger
L
a noción de espacio no es equivalente a la de lugar. Del mismo modo,
los significados que estos adquieren en la matemática y en la física no
pueden aplicarse sin más a la comprensión de la experiencia humana;
para hacerlo, es preciso hacer un trabajo de reducción y de descripción fe-
nomenológica tal como la realizada por Husserl. Pese a esta restricción, me
propongo mostrar que cuando Heidegger se pregunta por la experiencia
humana acude a Aristóteles en su Física para pensar el tema del espacio en Ser
y tiempo. En la primera parte, me referiré a las nociones de chora y de topos
tal como fueron concebidas, primero por Platón y, luego, retomadas por Aris-
tóteles para elaborar su teoría sobre el lugar. En la segunda parte, me referiré
a algunas precisiones que hacen físicos contemporáneos sobre las nociones de
espacio y lugar, que equivalen, según lo afirman, a las más antiguas de chora y
topos, para marcar la distancia entre un estudio del espacio y el lugar desde la
física y otro desde la experiencia humana, concerniente a la constitución de
su sentido. Finalmente, en la tercera parte, mostraré la apropiación que hace
Heidegger de las conceptualizaciones realizadas por Aristóteles para pensar el
espacio y señalaré la crítica que le hace Ricoeur en Sí mismo como otro y su exi-
gencia de pensar el espacio de manera más originaria con un regreso a Husserl.
[101]
La mirada griega sobre el espacio y el lugar
Platón, cuando explica la génesis del mundo en el Timeo1, establece la necesi-

dad de tres principios: el modelo, su imagen y el espacio. Además del modelo
(las figuras geométricas) y de su imagen (el mundo), es necesario un tercer
principio (el espacio) para que sea posible toda la generación. Este es como su
nodriza y debe carecer de toda forma para poder albergarlas todas:
Hay ser, espacio y devenir, tres realidades diferenciadas, y esto antes de que
naciera el mundo. La nodriza del devenir mientras se humedece y quema y
admite las formas de la tierra y el aire y sufre todas las otras afecciones rela-
cionadas con estas, adquiere formas múltiples y, como está llena de fuerzas
disímiles que no mantienen un equilibrio entre sí, se encuentra toda ella en
desequilibrio: se cimbrea de manera desigual en todas partes, es agitada por
aquellas y en su movimiento, las agita a su vez2.
Al primer principio lo acompaña un razonamiento verdadero; al no po-

derse percibir por los sentidos, es captado por un acto de pensamiento. El se-
gundo es irracional, semejante al primero, pero generado, siempre cambiante
y, por esto, captable por la opinión unida a la percepción sensible. El tercero,
el espacio, no es captado ni por el pensamiento ni por la opinión acompañada
de percepción:
proporciona una sede a todo lo que posee un origen, captable por un pensa-
miento bastardo sin la ayuda de una percepción sensible, creíble con dificul-
tad, y, al mirarlo, soñamos y decimos que necesariamente todo ser está en
un lugar y ocupa un cierto espacio, y que lo que no está en algún lugar en la
tierra o en el cielo no existe3.
1
Se utiliza la siguiente versión al español: Platón. Diálogos vi. Filebo-Timeo-Critias. Traducción de
M. Ángeles Durán y Francisco Lisi. Madrid: Gredos, 1992.
2
Ti., 52d.
3
Ti., 52b.
CAPÍTULO VI. El espacio y el lugar: Aristóteles-Heidegger [103]
El modelo para pensar el mundo como imagen son las figuras geométri-
cas. Así como estas se construyen unas a partir de otras, los elementos (tierra,
agua, aire, fuego) que componen el mundo se transforman unos en otros. En
el mismo sentido, si las figuras no son sino un espacio geométrico, el mundo
para generarse requiere de un receptáculo que lo albergue:
Está más allá de toda duda que fuego, tierra, agua y aire son cuerpos. Ahora
bien, toda forma corporal tiene también profundidad. Y, además, es de toda
necesidad que la superficie rodee la profundidad. La superficie de una cara
plana está compuesta de triángulos. Todos los triángulos se desarrollan a
partir de dos, cada uno con un ángulo recto y los otros agudos. Uno tiene a
ambos lados una fracción de ángulo recto atribuida a lados desiguales. En
nuestra marcha según el discurso probable acompañado de necesidad, su-
ponemos que este es el principio del fuego y de los otros cuerpos4.
Para Düring, la pregunta de Platón es: ¿cómo puedo explicar el espacio

a partir de la teoría de las ideas?; la de Aristóteles: ¿cómo puedo explicar el
espacio físicamente?5. Son dos perspectivas, una es guiada por la geometría; la
otra se preocupa por extraer de la observación los principios para explicar el
mundo físico6. Ambos recurren a los términos chora y topos para precisar sus
respectivas concepciones7.
4
Ti., 53c.
5
Cf., Ingemar Düring. Aristóteles. México: Universidad Autónoma de México, 1990, p. 491.
6
Para René Thom, una teoría de tipo etológica relacionada con el uso del espacio por un ser
vivo. René Thom. “Aristote, Topologue”. En Alliage n.° 43, 2000. http://www.tribunes.com/tribune/
alliage/43/thom_43.htm. Consulta en línea: enero 6 del 2002.
7
Sambursky considera que Aristóteles rechazó cualquier descripción física realizada a partir de una
geometría abstracta. Identificó el espacio con el volumen ocupado por la materia, una identificación
que requería la continuidad de aquella. Hizo uso de la palabra lugar y no la de espacio, término más
concreto que aquel. Shmuel Sambursky. El mundo físico de los griegos. Madrid: Alianza Editorial, 1999,
p. 121.
Aristóteles delimita el campo de estudio de la Física a los seres que son por
naturaleza y a los naturales que tienen en sí mismos el principio del movimien-
to y del reposo:
Por naturaleza son los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos sim-
ples, vgr., tierra, fuego, aire y agua. En efecto, afirmamos que estas y las
demás cosas de este tipo son por naturaleza. Todas estas cosas, evidente-
mente, se diferencian de las que no están constituidas por naturaleza, ya que
cada una de ellas tiene en sí misma el principio del movimiento y el reposo:
unas en cuanto el lugar, otras en cuanto al aumento y la disminución, otras
en cuanto a la alteración8.
Establecido el principio, Aristóteles elabora una teoría del movimiento

para la que se requiere las de lugar, del vacío y del tiempo9. La teoría sobre
el lugar es precisada en el “Libro iv” de la Física. Allí, Aristóteles afirma que
ninguno de los que le precedieron realizó un examen crítico ni presentó so-
luciones a las numerosas dificultades que surgen de la investigación sobre el
lugar, “ya que cuando se lleva a cabo un examen a partir de todas y cada una
de sus propiedades, este no se presenta siempre del mismo modo”10. Algunos
reconocieron que el lugar es algo existente, pero el único en preguntar qué es
fue Platón, aunque, según dice Aristóteles, no acertó en su repuesta.
Aristóteles procede de la siguiente forma para elaborar su teoría sobre el
lugar11: primero, enuncia la opinión común que es admitida por la mayoría;
segundo, presenta las dificultades que surgen cuando se hace un examen sobre
el lugar; tercero, toma las propiedades que le parecen esenciales, determina su
8
Ph., 192 b 10-6
9
Ph., 220 b 20.
10
Ph., 208 a 30.
11
Tomaré, además de las versiones al español de la Física como guía para nuestra exposición, la
traducción francesa: Aristote. Physique I-IV. Texte établi et traduit par Henri Carteron. Paris: Les Belles
Lettres, 2000.
esencia y, a partir de esta, resuelve las dificultades y transforma las propiedades

que le han parecido esenciales en verdaderas.
La opinión común con la que comienza es: “Los entes existen en alguna
parte, ya que lo que no existe no está en ningún sitio, pues ¿dónde hay un ca-
pri-ciervo o una esfinge?”12. Añade una observación, que será fundamental en
su estudio sobre el lugar: “La forma más general y fundamental del movimien-
to, la que denominamos traslación, es movimiento según el lugar”13. A conti-
nuación, presenta las dificultades sobre su existencia y luego sobre su esencia,
discute si puede identificarse con la forma o con la materia para, luego, exa-
minar las distintas acepciones del término ‘en’, que es utilizado para decir que
algo está o se desplaza. Que el lugar existe, afirma, se conoce: primero, cuando
se observa el reemplazo de un cuerpo por otro; el agua, por ejemplo, puede
ser remplazada por el aire14. Por lo tanto, el lugar tiene que ser algo distinto de
las cosas que ingresan y que se desplazan. Segundo, con la traslación se pone
de presente que el lugar posee cierta potencia: los cuerpos naturales (fuego,
aire, agua, tierra) tienden a ocupar su propio lugar, a él vuelven cuando se
desplazan si no hay impedimento; por ejemplo, el fuego va hacia arriba, la
tierra hacia abajo. Los lugares que le son propios a cada elemento determinan
seis direcciones, que son independientes del punto de vista del observador:
arriba, abajo, derecha, izquierda, atrás y adelante. Tercero, si el vacío existe,
algo que Aristóteles no admite15, solo puede concebirse como un lugar privado
de cuerpo. Por consiguiente, el lugar es algo independiente del cuerpo y los
cuerpos sensibles son en un lugar.
12
Ph., 208 a 29-31.
13
Ph., 208 a 30.
14
Empédocles de Agrigento hacia el siglo V “descubrió la existencia del aire, al observar que debía
haber algo que impedía el paso del agua cuando se tapaba la pequeña abertura superior de la clepsidra”
Ana María Vásquez Hoys. “La importancia del agua en las civilizaciones antiguas. Grecia un universo
de agua”. Disponible en internet: http://www.uned.es/geo-1-historia-antigua universal/PDF/09_
GRECIA_AGUA%20Y%20CULTURA.pdf, 2006, p.97. Consultado el 26 de diciembre del 2008. Este
descubrimiento permite entender a qué se refiere Aristóteles.
15
Capítulo 6 al 9 del “Libro iv”.
Aristóteles se pregunta, a continuación: si el lugar existe ¿es una masa cor-

pórea o algo de distinta naturaleza? Si todo cuerpo está necesariamente deli-
mitado por sus tres dimensiones, largo, ancho y profundo, entonces surgen
las siguientes dificultades para determinar lo qué es el lugar: primera, el lugar
no puede ser un cuerpo, habría un cuerpo en otro cuerpo16. Segunda, si no es
un cuerpo, tendría que ser semejante a la superficie y a los otros límites, que
no se dan sin el cuerpo. Tercera, no puede ser un elemento o un compuesto
de elementos, ya que no es un cuerpo; pero tampoco es algo incorpóreo, pues
no posee magnitud. Cuarta, no es una de las cuatro causas (materia, forma,
eficiente y final), pues no le pertenece ninguna de sus características: no es
materia, nada está compuesto de lugar; ni forma, no entra en la definición de
los objetos; ni fin, no mueve los entes. Quinta, si es un ente, tendría que estar
en un lugar, lo cual implica que hay, a su vez, un lugar para el lugar y así hasta
el infinito. Sexta, si todo cuerpo está en un lugar y en todo lugar hay un cuerpo,
no puede ser más grande o más pequeño, lo cual lleva a que el lugar tendría que
aumentar con el cuerpo cuando este crece.
Si se distingue lo que es por sí mismo de lo que es relativo a otra cosa, el
lugar común donde están todas las cosas es diferente del lugar propio o pri-
mero en el que está cada cosa: “Quiero decir que tú estás ahora en el cielo, por
cuanto estás en el aire, y este está en el cielo; y estás en el aire, por cuanto estás
en la tierra, y de modo semejante, estás en esta, por cuanto estás en este lugar
«particular» que no contiene más que a ti”17. Esta diferencia entre lugar común
y propio responde a la relación entre lo más lejano y lo más cercano, respecto
de lo que se considera que ‘está en’. Si esto es así, primero se debe determinar
qué es el lugar particular. Según lo precisado hasta el momento, el lugar es un
cierto envolvente del cuerpo, un cierto límite que, como tal, parece semejante
a la forma y a la configuración de cada cosa, mediante las cuales se determi-
na la magnitud de su materia; pero, a su vez, si hay una extensión de cierta
magnitud, que es determinada por la forma y el lugar, también es semejante
16
Este principio es el que más tarde se denominará impenetrabilidad de los cuerpos.
17
Ph., 209 a 30.
a la materia. Si se suprime la forma, queda una materia indefinida y, según

Aristóteles, esta es la razón que lleva a Platón a identificar la materia con la
extensión espacial, y cuando lo hace, el espacio y el receptáculo terminan por
ser la misma cosa. Pero para Aristóteles esto no es posible, pues mientras la
forma y la materia no pueden separarse de la cosa, el lugar sí lo hace. Esto se ve
con claridad cuando, por ejemplo, el aire y el agua se reemplazan mutuamen-
te. Además, si algo está en algo, tiene que haber otra cosa fuera de él; por lo
tanto, no se entiende por qué para Platón los números y las ideas no están en
un lugar, pues de esto se seguiría que la materia es el espacio y este es lo grande
y lo pequeño, de lo que participa el mundo18. Si cada cuerpo natural tiene su
lugar propio, tal como lo afirma Aristóteles, al que regresa cuando se desplaza,
es preciso diferenciar la materia y la forma del lugar. Si no lo hacemos, el lugar
estaría en la cosa misma y habría un lugar en un lugar, lo que no es posible. Si
el agua, por ejemplo, se engendra a partir del aire y el lugar no es algo diferente
de la cosa, se destruiría con ella, lo cual hace imposible comprender de qué
manera un cuerpo es reemplazado por otro. La única manera de resolver las
dificultades planteadas es admitir que el lugar existe. Una vez admitidas las
anteriores distinciones, queda por determinar su esencia: qué es.
Para determinarla, Aristóteles primero examina los sentidos en que se
dice que una cosa ‘está en’; luego, presenta las propiedades que parece tener el
lugar, determina su esencia y confirma la verdad de dichas propiedades. Con
respecto a los diversos sentidos, procede a diferenciar los propios de los que no
lo son. Se dice: la parte está en el todo, como, por ejemplo, el dedo en la mano,
o el todo en la parte, pues no hay todo sin las partes. La especie en el género,
como el hombre en el animal, o el género en la especie. La forma en la materia,
como la salud en lo caliente y lo frío. Algo en su motor primero, como, por
ejemplo, los asuntos griegos en manos del rey de Macedonia. Algo en el bien
y en el fin, en vista de lo cual se actúa. El único sentido propio es cuando se
dice que algo está en un recipiente y en general en un lugar, los demás sentidos
se entienden a partir de estos. También se puede decir que una cosa está en
18
Para poder comprender a qué se refiere Aristóteles puede ser útil mirar la crítica que le hace
Aristóteles a Platón en el “Libro I” de la Metafísica.
sí misma, esto cuando se relaciona consigo misma o con otra cosa, cuando el
contenido y el continente hacen parte de un todo: el todo puede decirse que
es interior a sí mismo y, en este caso, se puede nombrar por las partes; por
ejemplo, blanco por superficie, o sabio por facultad de razonar. Esto no es así
cuando las partes pueden darse independientemente del todo; por ejemplo, en
ánfora de vino no se puede decir solo ánfora o vino, por ánfora de vino.
Aristóteles retoma el análisis sobre los múltiples sentidos en que se dice
que una cosa está ‘en otra’ o ‘en sí misma’ para señalar las propiedades, que
parecen ser las del lugar:
-El primer envolvente de aquello que es lugar.
-No es nada de la cosa.
-El primer envolvente no es ni más grande, ni más pequeño que la cosa.
-Puede ser abandonado por cada cosa, es decir, es separable.
-Comporta la distinción arriba-abajo.
-Cada uno de los cuerpos se traslada y permanece en los lugares que le son
propios.
Además, solo se reconoce la existencia del lugar cuando se dan las siguien-
tes especies de movimiento: de traslación y de crecimiento o disminución.
Estas clases de movimiento puede darse por sí, en acto, o por accidente; en este
último caso, se dice que algo se mueve cuando se mueve en lo que está.
Establecidas sus posibles propiedades, Aristóteles procede a determinar su
esencia: si el lugar existe, tal como se ha establecido, solo puede ser alguna de
estas cuatro cosas: forma, materia, intervalo entre los extremos, o los extremos.
La forma y el lugar son límites, pero no de lo mismo: la primera lo es de la
cosa; el segundo, del cuerpo envolvente. No es un intervalo, aunque parezca
algo existente independiente de lo que se desplaza; si fuera algo existente por
sí mismo, el lugar, al identificarse con el intervalo, tendría que ser infinito y si
estuviera sometido a cambio, habría lugares de lugares. La única solución es
que el lugar sea siempre el mismo y no intervalos, todos ellos distintos, pues
solo así una cosa, por ejemplo el aire, puede ser reemplazada por otra, el agua.
Esto puede llevar, también, al equívoco de identificarlo con la materia, pues,
al igual que ella, permanece siempre aunque se den alteraciones; pero el lugar
tiene que ser separable de la cosa mientras que la materia no. Luego,
el lugar no es ninguna de estas tres cosas: ni la forma, ni la materia, ni una

extensión siempre existente, distinta y al margen del objeto que se desplaza,
entonces es necesario que el lugar sea la restante de las cuatro cosas «antes
mencionadas», a saber, el límite del cuerpo continente por el cual «este»
entra en contacto con el «uerpo» contenido. Y por cuerpo contenido entien-
do aquí aquel que está sujeto a movimiento de traslación19.
Es difícil comprender lo qué es el lugar, pues se puede caer en el error de

identificarlo con la forma, o con la materia o con el intervalo. Esta confusión,
dice Aristóteles, se da cuando no se advierte que el lugar se presenta con el mo-
vimiento de lo que se desplaza o crece, sólo así puede reconocerse que es algo
separado del cuerpo, por supuesto no otro cuerpo, sino un límite, esto es lo
que significa cuando se dice que una cosa ‘está en’. Si no lo fuera se utilizarían,
más bien, las siguientes expresiones: ‘junto a’ o ‘encima de’ o ‘al lado’ o ‘debajo
de’. El movimiento de traslación sólo es posible al interior de un envolvente
que permanezca en reposo, algo se mueve si algo permanece inmóvil.
Por tanto, cuando dentro de algo que está en movimiento se mueve y cambia
«de posición» aquello contenido en su interior —por ejemplo, dentro de un
río un barco—, lo primero cumple más bien la función de recipiente, que la
de lugar continente. Pues, ciertamente, el lugar requiere ser inmóvil. Por lo
tanto, el río como un todo es más bien el lugar «en este caso», ya que como
totalidad el río es inmóvil20.
Aristóteles concluye su análisis con la siguiente definición de lugar: es el

“límite primero inmóvil del <cuerpo> continente”21. Una vez que ha presen-
tado y analizado las dificultades anticipadas sus propiedades, estas pueden
verificarse al precisarse su definición. Por consiguiente, el lugar no aumenta
19
Ph., 211b 5-16.
20
Ph., 212 a 15.
21
Ph., 212 a 20.
con el cuerpo. Un mismo lugar no puede ser ocupado, al mismo tiempo, por
dos cuerpos. Se puede decir que el lugar es en alguna parte, pero no como en
un lugar, sino como el límite en lo limitado. Solo si se admite la existencia
del lugar puede explicarse que cada cosa permanezca y se traslade a su lugar
propio.
Esta teoría del lugar no es posible sin tener en cuenta el movimiento de
traslación, advertencia que Aristóteles hace desde el comienzo; sin el lugar el
movimiento no puede explicarse, tampoco sin el tiempo y sin demostrar que
no existe el vacío. Por el contario, para Platón el espacio no es el lugar; es un
principio al lado de otros, sin los cuales no es posible comprender la genera-
ción del mundo. Aristóteles asegura que solo Platón, y, de manera indirecta, en
el Timeo22, se pregunta qué es el espacio. Aristóteles opta por utilizar el térmi-
no topos para referirse al lugar y abandona el de chora; al hacerlo, se distancia
de su maestro, cuando dice:
afirma Platón en el Timeo que la materia y la extensión espacial son lo mismo.

De hecho, lo participativo y la extensión espacial son una y la misma cosa,
pues aunque emplea la expresión ‘lo participativo’ de distinto modo en esta
obra y en las llamadas doctrinas no escritas, no es menos cierto que declaró
idénticos el lugar y la extensión espacial23.
El término chora es según Aristóteles el que usa Platón, traducido en esta

versión al español por extensión espacial. Otros traductores prefieren el de
receptáculo y, recientemente el de región24. Independientemente de su traduc-
ción, es evidente que Aristóteles quiere distinguirlo de topos.
22
Ph., IV, 208 a 32-208 b 1.
23
Ph., IV, 209 b 12-15.
24
René Thom asegura que los intérpretes actuales lo traducen por contre (en español: región).
Pero aquí se trata de la interpretación que hace Aristóteles. René Thom. “Les intuitions topologiques
primordiales de l’aristotelisme”, en Revue Thomiste. Juillet-septembre, 1988, XCVI année, tome,
LXXXXVIII, n.° 3, p. 393-409; p. 395. René Thom lo traduce por réceptacle. Pierre Pelegrin en su
versión francesa de la Física lo traduce como emplacement. Aristote. Physique. Op. cit. José Luis Calvo
La teoría del movimiento, lo hemos indicado, es requerida cuando delimita

el campo de estudio de su Física. Allí vimos incluir a los seres de la naturaleza
y los naturales: los “animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples
vrg., tierra, agua, aire”25. Cuando investiga los animales26, el lugar es un factor
importante que determina su clasificación, pues “los animales difieren tam-
bién según los lugares. En efecto, en algunas regiones ciertas especies no se
encuentran en absoluto; en otras, viven algunos animales pero de un tamaño
más pequeño y de vida más corta, y no prosperan”27. Para señalar sus dife-
rencias, tiene en cuenta su alimentación, sus formas de buscarlo, las maneras
de reproducirse y cuidar la prole, cómo los afecta el frío y calor y los cambios
de estación, pues debido a ello algunos emigran, hibernan, buscan refugio o
mudan de piel. También los determinan los lugares que habitan y por los que
transitan, lo que hace que padezcan determinadas enfermedades, la clase de
animales con los que conviven y los tipos de comportamientos que asumen28.
Algunos animales hacen nidos y otros construyen su propio hábitat, como las
hormigas, los avispones, las avispas y las arañas. Cuando se refiere a las abejas,
lo hace en términos elogiosos, pues dice que son laboriosas:
En efecto, una vez que se les ha entregado bien limpia la colmena, construyen
los panales trayendo el jugo de diferentes flores y las lágrimas que manan de
los arboles: del sauce, del olmo y otros árboles que producen mucha goma.
También con esa sustancia impregnan la base de la colmena para protegerse
de los otros animales; los apicultores llaman a esta operación engomadura.
Además, las abejas obstruyen las entradas cuando son anchas.
en español lo traduce simplemente por espacio. Aristóteles. Física. Traducción de José Luis Calvo,
Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1996.
25
Ph., IV, 192 b 9-10.
26
Se utiliza la siguiente versión al español: Aristóteles. Investigación sobre los animales. Traducción
y notas de Julio Pallí Bonet. Madrid: Gredos, 1992.
27
Falta
28
HA., VII, 605 b 22-24.
Las abejas fabrican los panales, primero las celdillas en las que crían las
propias abejas; después las de las abejas llamadas reinas y luego las de los
zánganos29.
Sus comentarios sobre las abejas le servirán, en la Política30, para diferen-

ciarlas de los humanos, quienes, además, construyen casas y ciudades:
La razón por la cual el hombre es, más que la abeja o cualquier animal grega-
rio, un animal social es evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace
nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra. La voz es
signo del dolor y el placer, y por eso la tienen también los demás animales,
pues su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y placer y signifi-
cársela unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo
dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás
animales, el tener, él solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo e injusto,
etc., y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad31.
La posibilidad de construir sus casas y comunidad política es, para Aristó-

teles, posible por la posesión del lenguaje y por esto son capaces de expresar
lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto y comunicarlo a los demás a diferencia
de los animales.
La física contemporánea
Las reflexiones de Aristóteles pueden enmarcarse en una filosofía de la na-

turaleza, que, como vemos, se extiende hasta las plantas y los animales. En
sentido estricto, solo hablamos de física tal como la conocemos hoy desde la
29
HA., VIII, 623 b 26-34.
30
Se utiliza la siguiente versión en español: Aristóteles. Política. Traducción de Julián Marías y
María Araújo. Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2005.
31
Pol. I, 1253 a 14-18.
modernidad. Jean Ladrière en Physique et métaphysique indica la manera en

que la física se fue desligando de la metafísica, desde Aristóteles, pasando por
Descartes, Newton, Kant, hasta Whitehead32.
Max Jammer, en 1954, hace una historia sobre el concepto de espacio, un
recorrido que comienza con los griegos hasta el siglo xx, cuando el tiempo y
el espacio son integrados finalmente gracias a la introducción del concepto
de campo, cuyos componentes dependen de cuatro parámetros espacio-tem-
porales33. Como es mi interés indicar las posibles distinciones que se pueden
establecer entre las nociones de espacio y lugar, destaco el comentario que
hace Albert Einstein en el prólogo de este libro:
Por lo que se refiere al concepto de espacio, parece que este fue precedido
por el concepto psicológicamente más simple de lugar. Lugar es, en primer
lugar, una porción (pequeña) de la superficie terrestre, identificada con un
nombre. La cosa cuyo “lugar” se especifica es un “objeto material” o un
cuerpo. Un análisis simple muestra que “lugar” es también un grupo de ob-
jetos materiales. ¿Tiene la palabra “lugar” un significado independiente de
este, o es posible asignarle tal significado? Si se tiene que responder negati-
vamente a esta cuestión, se llega a la idea de que el espacio (o el lugar) es una
especie de orden de los objetos materiales y nada más34.
Aunque Einstein parece restarle importancia a esta distinción, el físico

contemporáneo René Thom vuelve a Aristóteles y encuentra algunas intuicio-
nes en su teoría sobre el lugar que recoge para elaborar su topología y propone
la siguiente distinción:
32
Jean Ladrière. Physique et métaphysique. Publication provisoire destinée aux étudiants qui
suivent le cours de Philosophie de la Nature. Institut Supérieur de Philosophie Anne Académique
1982-1983.
33
Max Jammer. Conceptos de espacio. México: Editorial Grijalbo, 1970, p. 16.
34
Albert Einstein. “Prólogo”. En Jammer, Max. Conceptos de espacio. Op. cit., p. 11-17; p. 13.
La noción de espacio, tal como la conocemos desde Descartes, se nos ha

vuelto familiar con el nombre de extensión. Y aún, el concepto platónico
de ‘receptáculo’, de chora, es el más cercano, disponible para llenar esta
función. Pero Aristóteles ha negado con la más firme obstinación cualquier
concepto que de cerca o de lejos evoque la pura espacialidad35.
La concepción aristotélica de lugar era eminentemente subjetiva al estar

siempre asociada a un cuerpo y, al parecer, al cuerpo viviente que envuelve36.
Esta última observación es interesante, pues para Aristóteles el lugar se con-
vierte en un factor determinante de la forma de vida de los animales; pero
no solo eso, advierte que algunos de ellos lo modifican. Esta importante indi-
cación lo lleva a asociar la vida de estos animales a los de los humanos, pero
para marcar sus diferencias: su capacidad para construir las casas, las ciudades
y, sobre todo, la comunidad política. Este deslizamiento aristotélico desde la
física pasando por los seres vivos hasta llegar a los humanos permite vislum-
brar las diferencias que se dan entre estos distintos ámbitos de la experiencia,
la física, la natural y la humana.
La mirada desde la fenomenología y la hermenéutica
Si se pregunta por la constitución de la experiencia humana del lugar, es

porque se considera que hay una peculiar manera en que los seres huma-
nos lo experimentan y lo constituyen. ¿Esta reflexión se aleja de la que hace
35
René Thom. “Les intuitions topologiques primordiales de l’aristotelisme”. Op. cit., p. 393.
36
“Il faut partir de l’idée que, pour lui, le lieu est toujours associé à un corps, en général vivant,
une ousia - ce qui, en terminologie moderne exprime que le lieu est toujours le voisinage dùn être
- animé ou non -qui s`y trouve, et constitue pour cet être une sorte dènveloppe protectrice. Il nèst
que de voir lìmportance attribuée par Aristote au concept dènveloppe - periechôn - et de corps
enveloppé - periechomenon – pour sèn convaincre. Aristote a tiré de cette considération des notions
qui, introduisant à celles de voisinage, dènsemble ouvert ou fermé vont fonder la Topologie de notre
XXème siècle”. René Thom. « Topoi de l’utopie ». Disponible en internet: http://www.lxxl.pt/babel/
biblioteca/thom. Consultado en línea el 8 de mayo del 2009.
Aristóteles en su Física, en el marco de su estudio sobre la naturaleza, que

considera principio del movimiento y de reposo?
Heidegger, en Ser y tiempo, cuando reflexiona sobre el tiempo, opone
su propia concepción a la de Aristóteles en la Física37; pero a él no se refiere
cuando lo hace sobre el espacio. Sin embargo, indicaré que utiliza las mismas
distinciones que propone Aristóteles en su teoría del lugar.
La reflexión de Heidegger sobre el espacio hace parte de una investigación
sobre el ‘ser-ahí’, a la que llega cuando indaga sobre la pregunta que interroga
por el ser. Considera necesario comenzar por quien hace la pregunta, porque
solo así garantiza que a ella se pueda acceder de manera correcta. “El hacer en
forma expresa y de ‘ver a través’ de ella la pregunta que interroga por el senti-
do del ser pide el previo y adecuado análisis de un ente (el ‘ser ahí’) poniendo
la mira en su ser”38. Al hacerlo, pone en evidencia la prioridad que tiene el
tiempo:
Mostraremos que aquello desde lo cual el “ser ahí” en general comprende

e interpreta, aunque no expresamente, lo que se dice “ser”, es el tiempo.
Este tiene que sacarse a la luz y concebirse como el genuino horizonte de
toda comprensión y toda interpretación del ser. Para hacerlo evidente así,
se ha menester de una explanación original del tiempo como horizonte de
comprensión del ser, partiendo de la temporalidad como ser del “ser ahí” que
comprende el ser 39.
Heidegger introduce la siguiente distinción, con la que busca apartarse

de la tradición e inaugurar un nuevo comienzo para la reflexión: el ‘ser ahí’
no es un ‘ser ante los ojos’; por lo tanto, sus elementos no son aspectos sino
37
“El tratado aristotélico sobre el tiempo es la primera exégesis detallada de este fenómeno que se
nos ha transmitido. Ha determinado esencialmente toda consideración posterior del tiempo” Martin
Heidegger. Ser y tiempo. Op. cit., p. 36-37.
38
Ibid., p. 17.
39
Ibid., p. 27.
modos de ser posibles40. Al establecer su estructura fundamental, la de ‘ser

en el mundo’, indica sus elementos: el mundo en su ‘mundanidad’, el ‘ser en
el mundo’ como ‘ser con’ y ‘ser sí mismo’, y el ‘ser en’ como tal41. Heidegger,
cuando se detiene a examinar lo que significa ‘ser en’, no se refiere explícita-
mente a Aristóteles, pero es evidente la semejanza de su exégesis con la que
hace Aristóteles en su Física:
¿Qué quiere decir ‘ser en’? Como completamos inmediatamente la expre-

sión en el sentido de ser ‘en el mundo’, nos inclinamos a comprender el ‘ser
en’ en el sentido de este complemento. En este sentido, se trata de la forma
de ser de un ente que es ‘en’ otro, como el agua ‘en’ el vaso, el vestido ‘en’
el armario. Mentamos con el ‘en’ la recíproca relación de ser de dos entes
extendidos ‘en’ el espacio, por respecto a su lugar en este espacio. El agua y
el vaso, el vestido y el armario, están ambos de igual modo ‘en’ un lugar ‘en’
el espacio. Esta ‘relación de ser’ es susceptible de ampliación, por ejemplo,
el banco está en el aula, el aula está en la Universidad, la Universidad está
en la ciudad, etc., etc., hasta llegar a: el banco está en ‘en’ el espacio cósmico.
Estos entes cuyo ser unos ‘en’ otros pueden determinarse así tienen todos la
misma forma de ser, la del ‘ser ante los ojos’, como cosas que vienen a estar
delante ‘dentro’ del mundo. El ‘ser ante los ojos’ ‘en’ algo ‘ante los ojos’, el
‘ser ante los ojos’ ‘con’ algo de la misma forma de ser, en el sentido de una
determinada relación de lugar, son notas ontológicas que llamamos ‘cate-
goriales’, notas peculiares de los entes que no tienen la forma del ‘ser ahí’42.
Introduce la diferencia entre el lugar propio y el común, pero no diferen-

cia específicamente el espacio del lugar como lo hace Aristóteles, pues lo que
le importa es la distinción entre el ‘ser ahí’ y el ‘ser ante los ojos’. El ‘ser ahí’
tiene una estructura diversa de la de ‘ser en el mundo’ y requiere una exégesis
40
Martin Heidegger. Ser y tiempo. Op. cit., p. 54.
41
Ibid., p. 53.
42
Ibid., p. 66
distinta. “No negamos al ‘ser ahí’ toda forma de ‘espacialidad’; por el contrario,
el ser ahí tiene un peculiar ‘ser en el espacio’, que solo es posible, si se parte del
‘ser en el mundo’ en general”43. El ‘ser en el mundo’ del ‘ser ahí’ se dispersa y
despedaza en determinados modos del ‘ser en’, por ejemplo:
tener que ver con algo, producir algo, encargarse y cuidar de algo, emplear
algo, abandonar y dejar que se pierda algo, emprender, imponer, examinar,
indagar, considerar, exponer, definir… Estos modos del ‘ser en’ tienen la
forma de ser del ‘curarse de’ que habrá de caracterizarse más a fondo. Modos
del ‘curarse de’ son también los modos deficientes del dejar, omitir, renun-
ciar, descansar; todos modos del ‘no hacer más que eso’, en relación a ciertas
posibilidades del ‘curarse de’44.
La espacialidad del ‘ser ahí’ depende de su ‘ser en el mundo’; por lo tanto,

requiere que se estudie primero el mundo y su ‘mundanidad’. El término
‘mundo’ puede utilizarse para la totalidad de los entes, que pueden ser ‘ante los
ojos’, o para el ser de los entes aludidos, o para aquello en que un ‘ser ahí’ vive
o, finalmente, para referirse al concepto ontológico existenciario de la munda-
nidad. Si de lo que se trata es de la estructura ‘ser en el mundo’, con el término
‘mundo’ se alude a aquello en lo que vive el ‘ser ahí’. La distinción que propone
Heidegger entre el lugar común y el propio, en el sentido aristotélico, es la
que se da entre un mundo público del nosotros y un mundo peculiar, y el más
cercano, es el de su cotidianidad: “El mundo inmediato del ‘ser ahí’ cotidiano
es el mundo circundante”45.
Como lo ha mostrado René Thom, para Aristóteles la noción de lugar es
subjetiva por estar asociada con el cuerpo: el lugar es el límite primero inmó-
vil del <cuerpo> continente. Es esta asociación la que le permite extenderla
a los animales para comprenderla como el lugar en el que viven, crecen, se
43
Ibid., p. 69.
44
Martin Heidegger. Ser y tiempo. Op. cit., p. .69.
45
Ibid., p. 79.
desplazan, determina las formas de vida, permite que algunos de ellos inte-
ractúan y, otros, lo modifiquen. Desde los animales, Aristóteles extiende su
noción del lugar hasta los humanos, quienes construyen además sus casas y
ciudades y, sobre todo, comunidades políticas.
Heidegger se concentra en el ‘ser ahí’, el único de los seres que se pregunta
por el sentido del ser. Su pregunta, bien es cierto, no es la de Aristóteles, quien,
preocupado primero por explicar la naturaleza, como principio del movimien-
to y del reposo de los seres de la naturaleza y naturales, elabora una teoría del
lugar que luego extiende a los animales y a los humanos. No pueden negarse,
sin embargo, las enormes coincidencias entre las exégesis que proponen cada
uno de los dos filósofos. Heidegger, en su reflexión sobre el espacio, no crítica a
Aristóteles, sino a Descartes, cuando dice: la ontología tradicional ha “intenta-
do, justamente, hacer la exégesis del ser del ‘mundo’ como res extensa partien-
do de la espacialidad”46. El llamado de atención que hace Aristóteles a Platón
al afirmar que confunde la chora con la materia es equiparable al de Heidegger
a Descartes cuando lo acusa de identificar mundo con la extensión47:
Descartes no se deja dar por los entes intramundanos la forma de ser de

estos, sino que basándose en una forma de ser de origen no desembozado y
de legitimidad no comprobada (ser = constante ‘ser ante los ojos’), prescribe
el mundo, hay que repetir, su verdadero ser. No es, pues, primariamente el
atenerse a una especial y accidental estimación, la matemática, lo que deter-
mina la ontología del mundo, sino la orientación ontológica fundamental, el
tomar por el ser el constante ‘ser ante los ojos’ , que el conocimiento mate-
mático aprehende en un sentido excepcionalmente satisfactorio. Descartes
lanza, así, con una expresa filosofía, la ontología tradicional sobre la vía de la
física matemática moderna y de sus fundamentos trascendentales48.
46
Ibid., p. 79.
47
Ibid., p. 105.
48
Martin Heidegger. Ser y tiempo. Op. cit., p..111.
Descartes pasa por alto el fenómeno del mundo pues no es el mundo ‘ante
los ojos’ en el espacio, sino es lo circundante del mundo circundante, la es-
pacialidad de los entes que hacen frente en el mundo circundante lo que se
encuentra fundado en la mundanidad del mundo. Heidegger estudia la espa-
cialidad del ‘ser ahí’ y de la constitución espacial del mundo de los párrafos 22
al 24, en los que recorre los siguientes estadios: la espacialidad de lo ‘a la mano’
dentro del mundo, la espacialidad del ‘ser en el mundo’, la espacialidad del ‘ser
ahí’ y el espacio49.
Sin embargo, a pesar de la crítica de Heidegger a Descartes, Ricoeur, en
Sí mismo como otro, afirma que no aborda la espacialidad en su autenticidad:
Podemos preguntarnos si la fenomenología de la espacialidad, iniciada

perfectamente en Husserl, recibe en Heidegger la atención que merece. Es
cierto que el párrafo 24 de Ser y tiempo está consagrado específicamente a
la espacialidad del Dasein y subraya la irreductibilidad de esta espacialidad
al espacio geométrico en cuanto sistema de lugares cualesquiera. ¿Por qué,
entonces, Heidegger no ha aprovechado esta ocasión para reinterpretar la
noción husserliana de carne (Leib), que no podía ignorar, en los términos de
la analítica del Dasein?50
En el próximo capítulo no detendremos en esta afirmación, pues es mi pro-

pósito mostrar la pertinencia que puede tener esta teoría del lugar de Aristóte-
les para la reflexión sobre la constitución de la experiencia humana.
49
Ibid., p. 117.
50
CAPÍTULO VII
De la ciencia a la hermenéutica.
Aristóteles-Husserl-Ricoeur
E
n este capítulo, me propongo mostrar que la exigencia de Ricoeur a
Heidegger de un regreso a Husserl implica, a su vez, uno a la Metafísi-
ca de Aristóteles. Esto implica, primero, establecer la distancia que se
da entre Aristóteles y Husserl con respecto al tipo de ciencia que proponen;
segundo, concentrarse en las significaciones múltiples del ser; finalmente, in-
dicar que Ricoeur, al elaborar una filosofía de la voluntad, se enfrenta con
la dificultad de describir fenomenológicamente el mal, que exige pensar un
hombre de carne y hueso y, por lo tanto, una hermenéutica para un regreso a
las múltiples significaciones del ser de Aristóteles.
En la primera parte rastrearé en la Metafísica de Aristóteles y en la Filosofía,
ciencia rigurosa de Husserl la siguiente pregunta: ¿es la misma idea de ciencia
la que guía a Aristóteles y a Husserl en la constitución de la ciencia buscada
y en la de la subjetividad? Aristóteles se pregunta en la Metafísica por la po-
sibilidad de una ciencia cuyo tema busca precisar. Husserl ve la necesidad de
constituir una ciencia de la subjetividad y asegura que ha guiado a la filosofía
la misma idea de ciencia desde el giro socrático-platónico1. Una gran distancia
en el tiempo separa a estos dos filósofos; cada uno animado por problemas
diversos intenta precisar los alcances de su propuesta científica. Preguntar por
1
Edmund Husserl. La filosofía, ciencia rigurosa. Madrid: Ediciones Encuentro S.A, 2009, p. 12.
[121]
si es la misma idea de ciencia o diferente la que guía a estos dos filósofos se

enmarca en el campo de una historia de la filosofía a la que, según Husserl, le
corresponden las formas singulares en cada época; pero la decisión de regirse
por tal idea es asunto de la filosofía, pues ella busca ocuparse de las ideas, lo
esencial, lo universal. Preguntar si ella requiere tal idea, establecer sus preten-
siones, alcances y limitaciones lo es de la crítica.
Aristóteles: la ciencia buscada
En el siglo XX surge una interesante polémica sobre la lectura que Pierre

Aubenque hace de la Metafísica en el Problema del ser en Aristóteles. En el
prefacio a la segunda edición en francés, da cuenta de las primeras reacciones
que causó su interpretación2. Su libro comienza con una referencia a Bretano,
maestro de Husserl, quien, en 1869, se pregunta si después de tantos siglos de
exégesis sobre Aristóteles podía decir algo nuevo. Esta misma pregunta, con
mayor razón, puede formularse un siglo después3; sin embargo, Aubenque dice:
“No pretendemos aportar nada nuevo sobre Aristóteles, sino, por el contario,
desaprender todo lo que la tradición ha añadido al aristotelismo primitivo”4.
Frente a la propuesta de lectura de Brentano, quien aseguró que Aristóteles
parte de las significaciones múltiples del ser, afirma que, más bien, este filósofo
se vio enfrentado progresivamente a admitir que el ser no es unívoco5. Es por
esto por lo que la Metafísica termina por convertirse en el testimonio de una
investigación que enfrentó múltiples problemas y la condujo a ser una empre-
sa inacabada. Es interesante anotar que la lectura de Aubenque que generó esta
interpretación es la de Brentano, maestro de Husserl, quien se concentró en
2
Pierre Aubenque. Le problème de l'être chez Aristote. Paris: Presses Universitaires de France, 1962,
nota 1.
3
Ibid., p. 1.
4
Ibid., p. 3.
5
Ibid., p. 12.
CAPÍTULO VII. De la ciencia a la hermenéutica. Aristóteles-Husserl-Ricoeur [123]
el tema de las múltiples significaciones, lo que indica la importancia que este

tema tuvo para él y la que más tarde le concede Husserl, y, en esta dirección, las
posibles conexiones que se pueden realizar, a través de Brentano, de Husserl
con Aristóteles.
Aristóteles, al comienzo del Libro Γamma, tal como lo indica Aubenque,
afirma: “Hay una ciencia que contempla el Ente en cuanto ente (τὸ ὂν ᾗ ὂν) y
lo que le corresponde de suyo”6, 7. Considerarla una ciencia no es algo que es-
tuviera establecido en su época, como sí lo eran, por ejemplo, las matemáticas.
La primera indicación para una ciencia es determinar su tema, en este caso: el
Ente. La búsqueda es, entonces, establecer a qué se refiere. En el Alpha, luego
de su famosa afirmación: “todos los hombres por naturaleza desean saber”8 y
de referirse a los tipos de conocimiento que van desde la sensación a la me-
moria y de esta a la experiencia, de la que finalmente surge el arte y la ciencia,
precisa que quien se separó por primera vez de las sensaciones comunes in-
ventó el arte, y luego de este, muchos otros, y posteriormente las ciencias, unas
prácticas, otras teóricas y, finalmente, la que no se ordenan ni al placer, ni a lo
necesario9.
Lo que ahora queremos decir es esto: que la llamada Sabiduría (σοφίαν)

versa, en opinión de todos, sobre las primeras causas y los principios. De
suerte que, según dijimos antes, el experto nos parece más sabio que los
que tienen una sensación cualquiera, y el poseedor de un arte, más sabio
que los expertos, y el jefe de una obra, más que un simple operario, y los
6
Metaph.,1003 a 21.
7
El término griego τὸ ὂν es traducido por ‘ente’ y no por ‘ser’. García Yerba argumenta, en su
prólogo a la segunda edición, que esta sustitución de ‘ente’ por ‘ser’, cree, se debe al influjo de los
franceses, pues en esa lengua hay dificultades para distinguir la pronunciación de la proposición en del
vocablo ent (la t final no se pronuncia); pero esto no sucede en el español y ‘ser’ debe reservarse para
εἶναι (Aristóteles, Metafísica. Op. cit., p. xliv-xlv).
8
Metaph., 980 a 21.
9
Metaph., 981 b 20-22.
conocimientos teóricos, más que los prácticos. Resulta pues evidente que la
Sabiduría es una ciencia (ἐπιστέμη) sobre ciertos principios y causas10.
Para establecer la diferencia entre ciencia y arte, Aristóteles opta por hacer-
lo a partir de las concepciones que los antiguos han forjado sobre el sabio y así
determinar sus características: el sabio lo sabe todo en la medida de lo posible,
sin tener la ciencia de cada cosa en particular; puede conocer las cosas difíciles,
conoce con mayor exactitud y es más capaz de enseñar las causas. Establecido
lo anterior, le es lícito afirmar que la sabiduría, entre las ciencias, es la única
que se elige por sí misma, conoce los primeros principios y causas y, por tanto,
está destinada a mandar:
El conocer y el saber buscados por sí mismos se dan principalmente en la

ciencia que versa sobre lo más escible (pues el que elige el saber por el saber
preferirá, a cualquier otra, la ciencia más ciencia, y esta es la que versa sobre
lo más escible). Y lo más escible son los primeros principios y las causas
(pues mediante ellos y a partir de ellos se conocen las demás cosas, no ellos a
través de lo que les está sujeto). Y es la más digna de mandar entre las cien-
cias, y superior a la subordinada, la que conoce el fin por el que debe hacerse
cada cosa. Y este fin es el bien de cada una, y, en definitiva, el bien supremo
en la naturaleza toda.
Por todo lo dicho, corresponde a la misma Ciencia el nombre que se busca.

Pues es preciso que esta sea especulación de los primeros principios y causas.
En efecto, el bien y el fin por lo que se hace algo son una de las causas11.
Posteriormente, añade otras características, la de ser la única ciencia libre,

la más digna de aprecio y la mejor. A continuación, afirma que son cuatro
las causas. Para precisarlas, revisa lo que los antiguos y contemporáneos han
10
Metaph., 981 b 27-982 a 3.
11
Metaph., 982 a 30-982 b 10.
dicho y encuentra que unos han reconocido la existencia de unas, otros la de

otras, pero ninguno todas. Su propósito es evaluar qué tanto se acercaron a su
conocimiento y a qué dificultades se enfrentaron. No pretende hacer historia,
sino que considera que este tema es difícil y requiere la ayuda de todos aquellos
que se han pronunciado sobre el asunto.
Si dice que hay una ciencia que contempla el Ente es porque es posible
identificarla como tal; esto supone que tiene una idea sobre ella. Aristóteles, en
la Ética Nicomáquea, la ubica entre los conocimientos que alcanzan la verdad:
“las disposiciones por las cuales el alma posee la verdad cuando afirma o niega
algo son cinco, a saber, el arte (τέχνη), la ciencia (ἐπιστήμη), la prudencia
(φρόνησις), la sabiduría (σοφία) y el intelecto (νοῦς)”12. La ciencia se ocupa
de lo necesario y eterno, es enseñable y, por tanto, puede aprenderse, bien
sea por inducción o por silogismo a partir de lo ya conocido, y es por esto de-
mostrable. Aristóteles precisa: “cuando uno está convencido de algo y conoce
sus principios, sabe científicamente”13. El conocimiento de los principios es
condición para la demostración, los cuales no son aprehensibles sino por el in-
telecto. Solo la sabiduría, entre las ciencias, tiene los dos conocimientos: el de
los principios y la demostración, y por esto, dice Aristóteles, “es la más exacta
(ἀκριβεστάτη)) de las ciencias”14, pues el sabio no solo conoce lo que se sigue
de los principios, sino también la verdad de estos: “la sabiduría será intelecto y
ciencia, una especie de ciencia capital de los objetos más honorables”15.
Hasta aquí el objeto de esta ciencia solo ha sido nombrado: el Ente. Para
Brentano, la Metafísica es resultado de este esfuerzo por determinarlo: “Es por
esto que Aristóteles no ha cesado de explorar y de examinar en los libros de
la Metafísica, como él mismo lo dice (Metaph Z, 1, 1028 b 2), una sola y única
12
EN., 1139 b 15-17.
13
EN., 1139 b 33-34.
14
EN., 1141 a 16.
15
EN., 1141 a 19-20.
cuestión: ¿Qué es el ente?”16. En el prólogo a la edición francesa del libro,

Pascal David asegura que Brentano está respondiendo al reproche que hiciera
Kant, para quien la lista de categorías de Aristóteles no sigue ningún princi-
pio17; para él, por el contrario, este sí es enunciado en Epsilón.
Mas puesto que «Ente» dicho sin más tiene varios sentidos (λεγόμενον
λέγεται πολλαχῶς), uno de los cuales es el Ente por accidente, y el otro el
Ente como verdadero, y el no-ente como falso, y, aparte de estos, tenemos
las figuras de la predicación (por ejemplo «que», «de qué cualidad», «cuán
grande», «dónde», «cuándo» y si alguna otra significa de este modo) y, toda-
vía, además de todos estos, el Ente en potencia y el Ente en acto.18
Toda ciencia, dice Brentano, tal como lo afirma Aristóteles, debe comenzar
por la elucidación de su objeto19. El Ente como objeto de investigación, si bien
se dice en múltiples sentidos, se ordena por un principio, al “mostrar cómo
las múltiples significaciones del ser se dejan todas subordinar a una primera
distinción, la de las cuatro acepciones de este nombre, para luego, entonces,
considerar cada una de ellas”20. Brentano dedica su libro a precisar cómo Aris-
tóteles ordena y explicita cada una de estas cuatro acepciones: ser según el
accidente, ser según lo verdadero, ser según la potencia y el acto y ser según las
figuras de las categorías.
En el mundo griego antiguo, Platón, antes que Aristóteles, hizo grandes
esfuerzos para constituir un nuevo saber: la filosofía. En la República21, recurre
al símil de la línea para establecer su idea. Afirma que esta ciencia no parte
16
Franz Brentano. Aristote. Les significations de l'être. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1992,
p. 18.
17
Ibíd., p. 10.
18
Metaph., 1026 a 33-1026 b 2.
19
Franz Brentano. Aristote. Les significations de l'être. Op. cit., p. 19.
20
Ibid., p. 20.
Se utiliza la siguiente versión al español de Platón. “República”. En Diálogos. Traducción de
21
Conrado Eggers Lan Madrid: Gredos, 1997.

de hipótesis como lo hacen las otras para alcanzar sus conclusiones, sino que
desde las hipótesis se remonta hasta las ideas más puras22. Por esto, la ubica en
un puesto más elevado, por encima de las matemáticas. Aunque para Aristó-
teles también la filosofía tiene un lugar elevado, este lo adquiere por su tema
de indagación: el Ente en cuanto ente y lo que le corresponde de suyo. Para
Aristóteles, este saber solo adquiere su estatus de ciencia si logra, a semejan-
za de las otras, determinar su tema, establecer sus principios y demostrar sus
propiedades con la determinación de sus causas. Seguir este camino lo con-
duce a establecer las múltiples significaciones y a proponer un orden para su
investigación. Brentano llama la atención sobre la importancia de este descu-
brimiento aristotélico. Aubenque precisa que Aristóteles al hacerlo responde a
los sofistas23, para quienes el lenguaje solo tiene una función comunicativa, no
se refiere a las cosas y, por lo tanto, no es posible constituir una ciencia sobre
ellas, y menos la filosofía24. Aristóteles descubre, más bien, que el ser sí se dice,
pero de múltiples maneras.
Husserl: la ciencia de la subjetividad
A comienzos del siglo xx, Husserl retoma, más bien, la idea de ciencia de
Platón; su propósito es reorientar las ciencias del espíritu desde una ciencia de
la subjetividad. En La filosofía, ciencia rigurosa, de 1911, parte de una crítica
de la naturalización y del historicismo a las que tales ciencias son sometidas.
El sujeto es naturalizado al convertirlo en un objeto equiparable a los de la
naturaleza. Así lo hace la psicología cuando concibe el sujeto como un hecho
22
R. Op. cit.,, 509d 6 - 510d 3.
23
Es célebre el fragmento de Gorgias “Sobre lo que no es o sobre la naturaleza”, en el que “desarrolla
tres argumentos sucesivos. El primero es que nada existe; el segundo, que, aún en el caso de que algo
exista, es inaprehensible para el hombre; y el tercero, que, aún cuando fuera aprehensible, no puede ser
comunicado ni explicado a otros”. Esta cita corresponde a la versión doxográfica de Sexto Empírico,
Contra los matemáticos. Gorgias. “Sobre lo que no es o sobre la naturaleza”. En Sofistas: Testimonios y
fragmentos. Traducción de Alberto Melero Bellido. Madrid: Gredos, 1996, VII 65 ss.
24
Pierre Aubenque. Le problème de l'être chez Aristote. Op. cit., p. 95.
psíquico y afirma: aunque el cuerpo pertenece a la naturaleza, es, ante todo,

un cuerpo espiritualizado. Reconocerlo no implica, como lo hace la historia,
acceder a cada singularidad en su manifestación, pues, si se quiere constituir
una ciencia, debe accederse a una idea universal, en este caso, a la de la subje-
tividad. Husserl concluye: ni la psicología ni la historia pueden fundamentar y
dar una dirección adecuada a las ciencias del espíritu; la primera, porque natu-
raliza el sujeto; la segunda, porque solo aprehende lo singular. Es necesario un
nuevo comienzo, volver a la idea original de ciencia:
Desde sus inicios, la filosofía ha pretendido ser ciencia rigurosa: la ciencia

que satisfaga las necesidades teóricas supremas y haga posible, en sentido
ético religioso, una vida regulada por normas racionales puras. Tal preten-
sión se ha hecho valer unas veces con mayor y otras con menor energía, pero
jamás ha sido abandonada por completo; ni siquiera en los tiempos en que
el interés por la teoría pura y la capacidad para ella amenazaban ruina, o los
poderes religiosos sojuzgaban la libertad de la investigación25.
Husserl precisa sus características así: “suprema, la más rigurosa de todas,

la que representa la inajenable pretensión humana al conocimiento puro y ab-
soluto”26, y agrega que tenga la posibilidad de enseñarse y aprenderse. Esta
idea, que fue puesta al comienzo de la filosofía, dice Husserl, aún no ha podido
realizarse; es la vieja idea platónica de alcanzar las ideas más puras. Para el filó-
sofo alemán, las ciencias, aunque inacabadas, no dejan de serlo, hay un cuerpo
doctrinal que se va desarrollando con el tiempo; pero esto, dice, aún no sucede
con la filosofía. Este llamado platónico de constituir la filosofía como una cien-
cia suprema implica para Husserl la búsqueda de una idea de la subjetividad
para darles un nuevo fundamento a las ciencias del espíritu, que impida tanto
su naturalización como su historización.
25
Edmund Husserl. La filosofía, ciencia rigurosa. Op. cit., p. 7.
26
Ibid., p. 8.
Ricoeur: de la ciencia a la hermenéutica
Al comienzo de su trayectoria intelectual, Ricoeur se propone elaborar una fi-

losofía de la voluntad según los lineamientos trazados por Husserl. Al hacerlo,
encuentra que el mal es inaccesible a la descripción eidética. No basta, como lo
pretendía Husserl, constituir una filosofía sin supuestos, pues es preciso partir
de un lenguaje pleno, como el de la memoria cultural: hebrea y griega, me-
diante el cual se expresan, de manera indirecta, las distintas formas en que el
mal aparece. No se trata, dice Ricoeur de hacer historia, sino de recuperar la
memoria para preguntar de nuevo. El filósofo que habla desde el fondo de la
memoria griega pregunta desde la perplejidad que le suscita la presencia del
mal y, llevado por la reflexión, pone, de nuevo, la existencia y la razón, la fini-
tud y la culpabilidad27. Este nuevo comienzo propuesto a su vez por Ricoeur
implica volver al hombre de carne y hueso, que actúa, pero también padece.
La fenomenología de Husserl le permite establecer la estructura fundamen-
tal de la voluntad humana, que convierte en guía para su reflexión; pero estas
herramientas de la descripción no le permiten abordar las pasiones, con las
que la conciencia se hace esclava de sí misma. Debe quitar el paréntesis exigido
por la descripción fenomenológica para ir a la existencia y, esta vez, conduci-
do por el pensamiento de Gabriel Marcel, dejar hablar al hombre de carne y
hueso28. En la existencia, la experiencia de uno mismo se revela como el estar
alienado de sí, es tener el sentimiento de permanecer aprisionado. Dicha ex-
periencia se manifiesta en: la culpabilidad (indignidad del núcleo personal),
el pecado (situación del hombre frente a dios), la mancilla (la mancha). Esta
experiencia se expresa en el lenguaje de la confesión aun a pesar de su ca-
rácter ciego, sus contradicciones, su reducción íntima y el desconcierto que
suscita. El lenguaje especulativo del filósofo, también el de la gnosis y el del
mito, tratan de dar cuenta de esta experiencia29 sin lograrlo, ninguna de ellas,
27
28
Ibid., p. 8.
29
Ibid., p. 173.
plenamente. Es necesario, dice Ricoeur, comenzar de nuevo y repetir el len-

guaje de la confesión y, así, restaurar su fondo. Con el vocabulario de la falta y
con la ayuda de la semántica, Ricoeur logra el reenvío a los símbolos primarios
de la culpabilidad, el pecado y la mancilla. Recoge de la historia comparada de
las religiones los mitos de caída, caos, exilio, obcecación divina, para situarlos
en su propio universo de discurso. Trae de la filosofía las elaboraciones espe-
culativas sobre la culpa y el mal. Con todo esto, ordena y precisa el carácter
de los símbolos encontrados: especulativos (materia-cuerpo-pecado original),
míticos (lucha entre las potencias del orden y del caos, exilio del alma en un
cuerpo extraño, ceguera del hombre por una divinidad hostil, caída de Adán) y
primarios (mancilla-pecado-culpabilidad), con lo que constituye una simbóli-
ca del mal30. Para comprenderla, dice Ricoeur, es preciso una exégesis que, a su
vez, requiere unas reglas de desciframiento: una hermenéutica que no olvide
que este lenguaje de la confesión refiere el enigma de la conciencia de sí.
No basta este esfuerzo, hace falta construir aún un puente que haga posi-
ble el tránsito desde los símbolos a la filosofía. Ya no se puede, como lo hizo
Platón, detener el pensamiento filosófico y dejar simplemente hablar al mito.
Ricoeur tiene que elaborar una antropología filosófica que sea regida por las
ideas de desproporción, finito e infinito, intermediario o mediación, para loca-
lizar humanamente el mal y dar cuenta de la debilidad específica del hombre.
El tema de la falibilidad, al conceptualizarlo, alcanza un cierto umbral de inte-
ligibilidad hasta el límite impuesto por el lenguaje cifrado en el que se expresa
de manera indirecta el mal. Del lado de los símbolos, el mito relata la presencia
del mal. La hermenéutica ofrece las reglas de trasposición que permiten pasar
de una simbólica del mal, a la que se le agrega el pensamiento sobre el mal
y sus diversos registros en las ciencias humanas (psicoanálisis, criminología,
ciencia política), y en el especulativo, a un nuevo tipo de discurso filosófico. El
pensamiento especulativo se había limitado hasta ahora a dar una visión ética
del mundo con la que solo se comprende el mal por la puerta estrecha de la li-
bertad. Pero, dice Ricoeur, si el mal es injustificable, ¿acaso se puede recuperar
30
Paul Ricoeur. Finitud y culpabilidad. Op. cit., p. 169-175.
íntegramente en la confesión que la libertad hace de él? La confesión del mal

es, más bien, la condición de la conciencia de la libertad y no a la inversa; por
esto, Ricoeur considera que es preciso este nuevo comienzo.
Para hallar el equivalente especulativo que corresponde a los temas de la
caída, el exilio, el caos y la ceguera trágica, hay que realizar una crítica sobre los
conceptos de pecado original, materia mala y nada; elaborar los signos especu-
lativos que permitan vincular, a la descripción del mal, como no-ser específico,
posesión poderosa, una ontología fundamental31 de la realidad humana que
señale el enigma más profundo: el de siervo arbitrio (un libre albedrío que se
encadena y se encuentra encadenado desde siempre). Por su parte, a su vez,
los mitos refieren un mundo roto, una simbólica del mal que señala al hombre
víctima y culpable, e indican este enigma del siervo arbitrio. Cada uno de los
mitos da que pensar32 y empuja la reflexión y las elaboraciones que debe hacer
el pensamiento especulativo.
La confesión, integrada a la conciencia de sí, expresa formas ingenuas en
sus diversos aspectos: cósmico (hierofanías), onírico (producciones oníricas) y
creativo (verbo poético). Sus funciones remiten a una única estructura simbó-
lica que requiere sus propios criterios de análisis. El símbolo, precisa Ricoeur,
es un signo, pero debe distinguirse de otros como la alegoría y el signo lógico.
Es opaco, analógico, pero en el sentido específico de asimilación: es un sentido
primario que participa en un sentido latente que evoca. Las significaciones
analógicas, que han sido espontáneamente formadas y que son inmediatamen-
te dadoras de sentido, las precisa Ricoeur de la siguiente manera: la mancilla
es análoga a la mancha, el pecado es análogo a la desviación, la culpabilidad es
análoga a la carga. El mito, en el que se dice el mal, es un símbolo de esta clase,
desarrollado en forma de relato en un tiempo y en un espacio originarios que
no son, por supuesto, los de la historia y la geografía33.
31
Esta ontología será tema de sus trabajos posteriores: Metáfora viva, Sí mismo como otro, La
memoria, la historia, el olvido.
32
Paul Ricoeur. Finitud y culpabilidad. Op. cit., p. 13-14.
33
Ibid., p. 175-183.
En los límites de la fenomenología descriptiva, la repetición filosófica de la

confesión deja hablar al alma del creyente, sus motivaciones e intenciones de
un modo neutralizado, en el modo del ‘como-sí’, que mediante la imaginación
y la simpatía puede repetir la simbólica de la libertad esclavizada34. Al hacerlo,
se introduce la contingencia, que es lo que, precisamente, da que pensar. El
reto es integrarla a la reflexión mediante una hermenéutica que para Ricoeur
se convierte en una apuesta: comprender mejor el hombre, el vínculo entre el
ser del hombre y el ser de los demás entes, al seguir la indicación del pensa-
miento simbólico35.
Todo lo anterior le exigió a Ricoeur un largo y difícil trabajo de pensamien-
to: una filosofía que a partir de los símbolos intenta promover, conformar el
sentido mediante una interpretación creadora. Este es su recorrido:
• Deducir el simbolismo del mal humano: guiado por una mítica de la
existencia mala, elabora una empírica de la libertad sierva, como un
primer acercamiento a la conciencia de sí.
• Transformación cualitativa de la conciencia reflexiva: cualquier símbolo
es una manifestación del vínculo del hombre con lo sagrado, llamada
que invita a situarse mejor en el ser.
• Romper el recinto encantado de la reflexión guiado por el símbolo que
hace pensar que el cogito está dentro del ser y no al contrario. Descubrir
que el acto mismo por medio del cual se arranca de la totalidad no deja
de formar parte del ser que lo interpela en cada símbolo.
• Elaborar a partir de los símbolos unos conceptos existenciales, no solo
estructuras de reflexión, sino también de existencia.
Su apuesta: incluir la deducción trascendental de la empírica de la liber-

tad sierva en una ontología de la finitud y del mal que eleve los símbolos a
34
Ibid., p. 83-84.
35
Ibid., p. 488.
conceptos existenciales. Una filosofía que explicite sus supuestos, los enuncie
como creencias, los elabore como apuestas y los recupere como comprensión36.
Pensar en y a través de la recuperación de la memoria griega y de otras me-
morias que nos constituyen y nos interpelan supone, una y otra vez, volver a
preguntar por la idea de ciencia que cada filósofo hace suya cuando se enfrenta
a sus propias preguntas y se ve abocado, por los límites que el pensamien-
to y las demandas que la existencia le imponen, a trasgredir e inventar otras
formas: en Platón y en Husserl, un remontarse hacia las ideas; en Ricoeur,
un volver a la existencia, al hombre de carne y hueso, que lo conducirá, más
adelante, a incorporar a su propuesta ontológica una de las significaciones del
ente, que encuentra en Aristóteles, las del acto y la potencia37.
Por esto, la filosofía es, también, un trabajo inacabado, pero lo es porque
siempre recomienza de nuevo desde lo más originario.
36
37
En Metáfora viva, en 1975, dice: “Aristóteles invita a buscar la clave de la explicitación ontológica
de la referencia en una recuperación especulativa de las significaciones del ser. Pero es importante
observar que Aristóteles no nos remite a la distinción de las significaciones categoriales del ser, sino a
la distinción más radical, la del ser como potencia y como acto”. Paul Ricoeur. Metáfora viva. Op. cit.,
p. 414.
CAPÍTULO VIII
La constitución de la experiencia humana
del lugar: retórica y emociones
L
a serie de capítulos que conforman esta investigación se orientaron a
pensar sobre la constitución de la experiencia humana del lugar. Pro-
pongo, para finalizar, el siguiente recorrido: tomar la presentación que
hace Ricoeur de los campos e intersecciones que se dan entre la retórica, la
poética y la hermenéutica para indicar la perspectiva que asumí para la inter-
pretación. Regresar a las nociones de chora y topos de Platón y Aristóteles, con
el propósito de señalar la pertinencia que tiene el uso del término ‘lugar’ en
esta indagación. Volver a poner en evidencia los vínculos que establece Aristó-
teles entre topos, hábitat de los animales, polis, retórica y pasiones para precisar
de qué manera, al disponer los lugares para el encuentro, se propicia la consti-
tución de la vida en comunidad. Recuperar las reflexiones sobre las emociones
de Ricoeur, en sus primeras obras, y las que hace Aristóteles sobre las pasiones
en la Retórica, para establecer el vínculo que se teje entre retórica, pasiones y
lugar. Finalmente, presentar una serie de consideraciones sobre cómo, con la
formación de los juicios mediante las pasiones, se constituye una determinada
experiencia humana del lugar y, con ello, la vida en comunidad.
[135]
Perspectiva para la interpretación
Ricoeur afirma, en Retórica-poética-hermenéutica1, que existen tres discipli-

nas que pertenecen al campo del discurso, a unidades de articulación mayores
que la frase, de las que es preciso elaborar sus tipologías; pero, más allá de
ellas, desde una filosofía del lenguaje, discernir sus funciones, para establecer
cómo con ellas se conforman la triple relación entre: hombre-mundo, hom-
bre-hombre, hombre sí mismo. Ricoeur pone en evidencia cómo cada una ha
pretendido usurpar el campo de las otras, lo hacen al asumir pretensiones to-
talizantes. Por esto, emprende la tarea de delimitar sus campos, pero, también,
sus entrecruzamientos. Procede de la siguiente manera: primero, precisa los
rasgos de la retórica. Segundo, indica las diferencias que se dan entre la poética
y la retórica a partir de sus lugares de difusión y de sus fines. Tercero, precisa
cómo con la distancia histórica, geográfica o cultural que se produce entre los
textos y sus potenciales lectores aparecen las dificultades de comprensión que
suscitan el surgimiento de la hermenéutica. Finalmente, establece las relacio-
nes entre estas tres disciplinas para reivindicar el derecho de cada una de ellas.
Mi propósito, al recoger las precisiones de Ricoeur, es precisar el tema
de mi estudio. Ricoeur recurre a la retórica y la poética cuando se pregunta
por la innovación semántica. Pone en diálogo la Poética y la Retórica de Aris-
tóteles con teorías posteriores y contemporáneas para redescribir su propia
interpretación. Encuentra un parentesco de la metáfora con el binomio míme-
sis-mithos, que para Ricoeur opera en el estudio que Aristóteles hace sobre la
tragedia; retoma la paradoja agustiniana sobre el tiempo y construye su modelo
de la triple mímesis con el que pregunta sobre la constitución de la experiencia
humana del tiempo. Más adelante, retoma este modelo para preguntar, a su
vez, por la constitución de la experiencia humana del espacio2.
A mi manera de ver de esta larga investigación quedó por explorar los vín-
culos que se tejen entre retórica-pasiones y lugar puestos de presenten por
1
Paul Ricoeur. “Retórica-Poética-Hermenéutica”. Op. cit.
2
Paul Ricoeur. “Architecture et narrativité”. Op. cit.
capítulo viii. La constitución de la experiencia humana del lugar: retórica y emociones [137]
Aristóteles y que permiten, a su vez, indagar por la constitución de la experien-

cia humana del lugar desde una perspectiva hermenéutica.
Chora y topos
En 1935, el filósofo japonés Watsuji Tetsurô, en Fûdo3, afirmaba que la exis-

tencia no solo está estructurada por el tiempo, sino también por el espacio, y
llama la atención sobre la poca importancia que Heidegger le dio a este último.
Augustin Berque, en su reciente traducción al francés de este libro, considera
que una serie de malentendidos han impedido valorar las tesis principales que
este filósofo japonés desarrolló en su libro, que, para él, son de carácter onto-
lógico4. En 1987, Berque, en Écoumène, había recuperado los planteamientos
del filósofo japonés y apela al antiguo término griego oikoumenê, para pensar
la experiencia que se constituye en la correlación tierra-humanidad: la tierra es
humana y la humanidad, terrestre. Solo con ella es posible pensar la relación,
que considera indisoluble, entre geografía y ontología5. Ricoeur alude también
a este término en Memoria, historia y olvido, cuando establece las mutaciones
que afectan la espacialidad, para recordar que con este los griegos se referían
a las tierras que ellos sabían habitadas y, por extensión, a todo el mundo co-
nocido en general6. Para pensar dicha experiencia, Berquer recurre a su vez
a los términos chora y topos. Estos dos términos son usados por Platón en el
Timeo para pensar la constitución originaria del mundo7 y por Aristóteles en
su Física, que al dejar de lado el término chora argumenta que Platón no había
3
Watsuji Tetsurô. Fûdo. Le milieu humaine.Traducido por Agustn Berquer. Paris: cnrs Éditions,
2011.
4
Ibid., p.1 3. Berque hace comentarios críticos, también, sobre la traducción al español de 1973 y
posteriormente reeditada: Antropología del paisaje: climas, culturas y religiones. Traducción de Juan
Masiá y Anselmo Mataix. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2006.
5
Agustin Berquer. Écoumène. París: Belin, 1987.
6
Paul Ricoeur. Memoria, historia, olvido. Op .cit., p. 191.
7
Platón. Diálogos vi Filebo-Timeo-Cristias. Op. cit.
comprendido lo que significa topos y opta por precisarlo para su teoría del mo-
vimiento8. Berque considera que ambos deben pensarse conjuntamente y los
incorpora a sus reflexiones, pues con cada uno de ellos se alude a perspectivas
diferentes de la experiencia humana: “La chora puede ser un lugar generador,
es decir, una abertura a partir de la cual se despliega alguna cosa, y que justa-
mente ni la delimita, ni la define”9. La chora acoge y engendra10. Mientras que
con el término topos se define y determina la cosa. Según Berque, al precisar-
lo Aristóteles realiza dos grandes revoluciones: “del lugar se separa la cosa,
que es móvil, mientras que aquel no lo es; además él la limita, como un vaso
delimita su contenido”11. Recoge estos dos términos, así interpretados, y re-
cupera el concepto de médiance (fûdosei) de Watsuji, que se refiere al sentido
o idiosincrasia de un determinado medio12. La existencia humana es sentida,
interpretada y vivida de una cierta manera:
La estructura ontológica, adquiere ella misma su sentido, al establecerse

una identidad dinámica a partir de sus dos mitades, la una interna y la otra
externa, la una fisiológicamente individualizada (el topos que es nuestro
cuerpo animal), la otra difusa en el medio (la chora que es un nuestro cuerpo
medial)13.
El mundo adquire su sentido con este doble movimiento, que Berquer de-
nomina trasyección y que involucra uno, carnal de proyección mediante la
técnica, y el otro de introyección mediante lo simbólico, con los que se cons-
tituye el écumène14.
8
Aristóteles. Física. Libros III y IV. Op. cit.
9
Agustin Berquer. Écoumène. Op. cit, p. 32.
10
Ibid., p. 35.
11
Ibid., p. 34.
12
Ibid., p. 200.
13
Ibid., p. 207.
14
Ibid., p. 208.
Si la tierra habitada, el mundo conocido y, podría añadir, el por habitar, se

constituyen en este doble movimiento de proyección e introyección, es válido
plantear que la retórica, en tanto es una técnica orientada a la persuasión me-
diante el discurso, es un movimiento de proyección, que propicia el encuentro
entre oradores y oyentes en lugares específicos de la polis y mediante el cual
se hace posible la deliberación, formación y emisión de un juicio sobre una
determinada acción puesta a su consideración. Con este proceso se delimitan
los lugares en los que se da el encuentro de los miembros de una determinada
comunidad y, por este medio, se contribuye a la formación de las nociones
comunes, con las que se abren, desde la chora, la determinación y delimitación
de los lugares para la constitución de una vida en común: el lugar-humano,
el humano-lugar. Una nueva precisión de Aristóteles sobre los lugares de los
animales permite una mejor comprensión de dicho movimiento.
Topos, el hábitat de los animales, la polis, la retórica

y las pasiones
Cuando Aristóteles habla de los animales, dice que se diferencian por sus ca-
racteres y por sus maneras de relacionarse, determinados por los lugares en los
que habitan: “así los animales de regiones montañosas y escarpadas difieren de
los de las regiones llanas y suaves, pues incluso en el aspecto son más fieros y
más fuertes, como, por ejemplo, los cerdos del monte Atos”15. Al referirse a las
abejas, llama la atención sobre la manera en que construyen sus colmenas, una
forma de técnica, un saber hacer, una proyección, tal como lo piensa Berquer,
y que posibilitan su vida animal:
En efecto, una vez que se les ha entregado bien limpia la colmena, construyen
los panales trayendo el jugo de diferentes flores y las lágrimas que manan de
los árboles: del sauce, del olmo y otros árboles que producen mucha goma.
15
HA., VII, 607 a 9-12.
También con esa sustancia impregnan la base de la colmena para protegerse

de los otros animales; los apicultores llaman a esta operación engomadura.
Además, las abejas obstruyen las entradas cuando son anchas.
Las abejas fabrican los panales, primero las celdillas en las que crían las
propias abejas; después las de las abejas llamadas reinas y luego las de los
zánganos.16
Sus comentarios sobre las abejas le permiten a Aristóteles establecer una

semejanza con los seres humanos en la Política, pero, también, una diferencia
que es dada por el lenguaje:
La razón por la cual el hombre es, más que la abeja o cualquier animal grega-
rio, un animal social es evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace
nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra. La voz es
signo del dolor y el placer, y por eso la tienen también los demás animales,
pues su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y placer y signifi-
cársela unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo
dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás
animales, el tener, él solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo e injusto,
etc., y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad17.
La palabra con la que se evalúa si una acción es conveniente, justa o digna,

es la retórica, que es una técnica, semejante a la de construir las colmenas o
hacer las casas o las ciudades; pero del discurso y la que, según Aristóteles, está
subordinada a la política, ciencia arquitectónica por excelencia, que prescribe
“qué se debe hacer y qué se debe evitar”18.
16
HA., VII, 623 b 26-34.
17
Pol., I, 1253 a 14-18.
18
EN., 1094b 5.
Emociones, retórica-pasiones y lugar
Aristóteles, al observar los efectos que se producen con los discursos retóricos
sobre los oyentes, no puede eludir el hecho de que con los juicios que se hacen
sobre acciones concretas y determinadas las pasiones se presenten y puedan
distorsionarlos. Aristóteles opta por realizar un estudio sobre las pasiones19. A
partir de sus observaciones, establece un marco de referencia para identificar
las situaciones en las que cada una de las pasiones se presentan. Esto le permite
recoger una serie de lugares comunes que se han ido configurando a partir de
la experiencia compartida, cuando se vive y se es afectado por las situaciones
que se producen con una vida en común. Con este estudio, Aristóteles pone
a disposición de los oradores los materiales con los que puedan establecer sus
pruebas. Dichas pruebas no se requieren en la ciencia o en la dialéctica, pues
allí se trata de asuntos universales o generales. Esto lleva a pensar que el vín-
culo entre las pasiones y los juicios retóricos se da por ocuparse, la retórica, de
acciones concretas y determinadas. Falta por establecer cómo al requerirse el
encuentro entre oradores y oyentes en lugares específicos de la polis se desplie-
ga una determinada experiencia del lugar.
Para aclararlo, propuse ir a las reflexiones que Ricoeur realiza en Philoso-
phie de la volonté 1 y 2. Allí, hace un estudio fenomenológico de la voluntad,
asunto que, considera, no fue abordado por Husserl. En el primer nivel de su
análisis, se detiene en las emociones, pues mediante ellas: primero, se mueve la
voluntad; segundo, encuentra diferencias entre distintos tipos de emociones,
una de las cuales es la emoción-pasión; tercero, este último tipo es inaccesible
a la descripción fenomenológica; cuarto, estas solo pueden expresarse en un
lenguaje indirecto, el de los símbolos; quinto, para poder acceder a su com-
prensión, se requieren una exégesis y reglas de desciframiento, es decir, una
hermenéutica; sexto, con esta hermenéutica es posible dar el paso desde un
lenguaje cifrado, en el que se expresan las pasiones, a la filosofía; pero advierte
que para darlo es preciso antes elaborar una antropología filosófica que piense
19
Rh., 1377 b 16- 1388 b 30.
la desproporción que se da entre la razón y lo irracional de la pasión, entre lo

voluntario e involuntario. Para delinear esta antropología filosófica, Ricoeur
recurre a Kant con el propósito de establecer que, además de las condiciones
de posibilidad del pensamiento y de la acción, se requieren las del sentimiento.
Recupera de Pascal su idea del humano como puente tendido entre lo finito y
lo infinito y la intuición platónica del Thymos, sentimiento humano por exce-
lencia que media entre la ephytimia y el eros, con los que, por una parte, se es
arrojado a la necesidad, pero también a las más grandes aspiraciones; fuente
desde la que proceden, en últimas, según la interpretación de Ricoeur, todos
los errores y todas las pasiones humanas. Es propiamente en este ámbito del
sentimiento donde el humano siente, es afectado, padece, ex-siste, tiene sus
primeras vivencias mediante las cuales se sabe, de cierta manera, en el mundo,
con los otros, consigo mismo.
Consideraciones finales
S
on este tipo de emociones-pasiones las que, a mi manera de ver, pueden
equipararse con las estudiadas por Aristóteles en su Retórica y las que
Heidegger considera como una primera hermenéutica de la cotidiani-
dad de uno con otro1, pasiones que, según, Ricoeur, solo son accesibles a la
interpretación. En el estudio realizado por Aristóteles, los oradores encuen-
tran los mejores materiales para establecer sus pruebas, con las que disponen
a sus oyentes de una determinada manera para que formen sus juicios. Este
procedimiento, utilizado por los oradores, es técnica retórica, movimiento de
proyección que, a su vez, desencadena uno de introyección cuando forman y
emiten su juicio. Con el encuentro, en lugares dispuestos para ello en la polis,
de oradores y oyentes con sus discursos y sus juicios se va determinando y
delimitando su específica experiencia del lugar, y con ella va constituyéndose
una determinada forma de vivir con otros en comunidad.
En este recorrido se asume una perspectiva hermenéutica para pensar la
constitución de la experiencia humana del lugar desde los discursos. Esto gra-
cias a las precisiones de Ricoeur sobre la retórica, la poética y la hermenéu-
tica, sus lugares de difusión, sus entrecruzamientos, desde la triple relación
entre hombre-mundo, hombre-hombre, hombre-sí mismo; los desarrollos de
1
Martin Heidegger. Ser y tiempo. Op. cit., p. 156.
[143]
Tetsurô y de Berquer sobre la constitución de la experiencia humana del es-

pacio y el lugar y la percepción de Aristóteles sobre el vínculo que se teje entre
pasiones, retórica y lugares.
Hoy es evidente que los lugares de difusión de la retórica son múltiples y
diversos; no solo son los estrados judiciales, la asamblea o las ceremonias pú-
blicas, sino todos aquellos en los que se propicia el encuentro mediante los dis-
cursos y se forman los juicios de los oyentes. Asistimos a la apertura de otras
posibilidades para el encuentro que propicie la formación de nuestros juicios,
no solo de los integrantes de comunidades específicas, sino de la humanidad
en su conjunto, con lo que se abre el espacio, la chora virtual, a la determi-
nación y delimitación de los lugares con los que van constituyendo nuevas y
variadas experiencias del lugar, con las que se propicia el encuentro con otros,
una vida en común.
Mi interés, en el futuro, es reflexionar en cómo se constituye una determi-
nada experiencia de lugar desde ciertas pasiones. La ira, por ejemplo, que en
los antiguos griegos fue determinante, lo es también hoy, pero además otras
como la ternura y la esperanza. Estas permanecen vivas en nuestra memo-
ria latinoamericana, gracias a las hermosas pinturas de Guayasamin que nos
ponen ante los ojos lo que significa y determina nuestra experiencia. La que
puede ser semejante a la de otros, pero que, también, está marcada por cier-
tas particularidades; señalarlas nos permitiría acceder a comprender de qué
manera se constituye nuestra particular experiencia del lugar y, con ello, abrir
nuevas posibilidades para nuestra vida en común, desde nuestras específicas
maneras de sentir y vivir con otros.
Proveniencia de los textos
Cárdenas Mejía, Luz Gloria. “El giro del tiempo al espacio: a propósito de Ricoeur”. En
Acta fenomenológica latinoamericana, volumen IV. Perú: Pontificia Universidad
Católica del Perú, 2012, p. 445–455. ISBN: 978-9972-42-619-3.
___________. “Las emociones y la experiencia humana del lugar”. En Acta
Fenomenológica Latinoamericana III. México: Jintanjáfora, Morelia, 2010, p.
691-703. ISBN: 978-9972-42-619-3.
___________. “Las emociones, la experiencia humana del tiempo y el lugar”. En:
La temporalidad humana. Asedios desde la fenomenología y la hermenéutica.
Popayán: Universidad del Cauca, 2007, p. 121-147. ISBN: 978-958-9451-35-9.
___________. “Aristóteles-Ricoeur: Hermenéutica de las emociones”. En Paradoxa.
Revista de Filosofía, vol. 17-18, 2013. Universidad Tecnológica de Pereira. p.
12-27, ISSN: 1657-7965.
___________. “De la ciencia a la hermenéutica. Aristóteles-Husserl-Ricoeur”. En
Anuario Colombiano de Fenomenología, vol. VI, 2012. Universidad Pedagógica
Nacional, p. 27-37, ISSN: 2027-0208.
___________. “Ricoeur: de la fenomenología a la hermenéutica de las emociones”
En: Estudios de Filosofía. Instituto de Filosofía. Universidad de Antioquia, 2011
(A2), p. 85-97, ISSN: 0121-3628.
___________. “La memoria archivada: la retórica, la historia, el lugar y el espacio”.
En Anuario Colombiano de Fenomenología, vol. V. Universidad Industrial de
Santander, 2011.p. 105-115, ISSN: 2027-0208.
[145]
___________. “Hacia una hermenéutica del lugar”. En Anuario Colombiano de

Fenomenología, vol. IV. Popayán: Universidad del Cauca, 2010, p. 133-147,
ISSN: 2027-0208.
___________. “El giro del tiempo hacia el lugar. Una primera aproximación: de
Aristóteles a Heidegger”. En Anuario Colombiano de Fenomenología, vol. iii.
Universidad de Antioquia, 2009, p. 225-239, ISSN: 2027-0208.

___________. “El lugar: Aristóteles-Heidegger”. En Revista de Filosofía de La
Universidad De Costa Rica, n.° 118, 2008 p. 145-150, ISSN: 0034-8252.
___________. “Las emociones y la experiencia humana del lugar”. En Anuario
Colombiano de Fenomenología, vol. II. Universidad del Valle, 2008, p. 191-204,
ISSN: 2027-0208.
Bibliografía
Arendt, Hannah. De la historia a la acción. Barcelona: Paidós, 1995.

Augè, Marc. Los no-lugares espacios del anonimato. Barcelona: Ed. Gedisa, 2000.
Aristóteles. Acerca del alma. Traducción de Tomás Calvo Martínez. Madrid: Gredos,
1988.
___________, “Acerca de la memoria y la reminiscencia”. En Tratados breves de histo-
ria natural. Traducciones y notas de Ernesto La Croce y Alberto Bernabé Pajares,
Madrid: Gredos, 1987.
___________, “Categorías”. En Tratados de lógica (Órganon). Traducción de Miguel
Candel Sanmartín. Madrid: Gredos, 1994.
___________, Ética Nicomáquea. Ética Eudemia. Traducción de Julio Pallí Bonet.
___________, Investigación sobre los animales. Traducido por Julio Pallí Bonet.
___________, Política. Traducido por Julián Marías y María Araújo. Madrid: Centro
de Estudios Políticos y Constitucionales, 1951.
___________, Física Libros III y IV. Traducción, introducción y comentario de
Alejandro Vigo, Buenos Aires: Editorial Biblos, 1995.
___________, Física. Traducción de José Luis Calvo, Madrid: Consejo Superior de
Investigaciones Científicas, 1996.
___________, “Gran ética”. En Obras. Traduccción de Francisco de P. Samaranch.
Madrid: Aguilar, 1973.
[147]
___________, Metafísica. Traducción de Valentín Garía Yebra. Madrid: Gredos, 1987.

___________, Physique. Traduction et présentation par Pierre Pellegrin, Paris: GF
Flammarion, 2000.
___________,Poética. Traduccción de Valentín García Yebra. Madrid: Gredos, 1992.
___________, Política. Traducción de Julián Marías y María Araujo. Madrid: Centro
de Estudios Políticos y Constitucionales, 2005.
___________, Retórica. Traduccción de Quintín Racionero. Madrid: Gredos, 1994.
___________, El arte de la retórica. Traducción, introducción y notas de E. Ignacio
Granero. Buenos Aires: Editorial de la Universidad de Buenos Aires, Eudeba,
2005.
___________, “Tópicos”. En Aristóteles, Tratados de lógica (Órganon) Madrid:
Gredos, 1994.
Aubenque, Pierre. Le problème de l’être chez Aristote. Paris: Presses Universitaires de
France, 1962.
___________, “Logos et Pathos: Pour une définition dialectique des passions” (De
anima, I, 1 et Rhétorique, II)». En Corps et âme sur le De anima d’Aristote. Études
réunis par Cristina Viano. Paris : Vrin, 1996.
Berquer, Augustin. Écoumène. Paris: Belin, 1987.
Berti, Enrico; Bianco, Fraco; Vegetti, Mario. “Heidegger e i Greci: Riflessione a più voci
su un recente volume di lezioni del giovane Heidegger”. En Paradigmi. Revista
di Critica Filosofica. Anno XXI, n.° 61, Nuova Serie (gennaio-aprile 2003), p.
177-205.
___________, (25 de febbraio de 2003). Il contributo della dialettica antica alla cultura
europea. Conferenza tenuta nella Sala Zucardi Pallazzo Giustani nell’ambito del
ciclo su “Lafilosofia dell’Europa”. Recuperado el 15 de marzo del 2006, de Senato
de la Republica XVI Legislattura, en http://web2003.senato.it/att/eventi/berti.
htm.
Blasco, Isabel. (s.f.). Teoría ética de David Hume. Consultado el 26 de septiembre del
2012, de sabelblasco.files.wordpress.com/2011/02/eticahume.pdf.
Bonitz, Hermann. Index Aristotelicus. Academische Druk- U. Verlagsanstalt: Berlín,
1955.
Bibliografía [149]
Brentano, Franz. Sobre los múltiples significados del ente según Aristóteles. Ediciones
Encuentro: Madrid, 2007. (En francés: Brentano, F. Aristote. Les significations de
l’être. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin. 1992.)
Cárdenas, Luz Gloria. Aristóteles: Retórica, pasiones y persuasión. Bogotá: San Pablo-
Universidad de Antioquia, 2011.
Cupido, Giula. L’anima in conflitto “Platone tragico” tra Euripide, Socrate e Aristotele.
Bologna, Italia: il Mulino, 2002.
Delucchi, Armando. “La teoría del kairós en la poética pre-platónica”. En Simposio
Nacional de Estudios Clásicos (mayo 1970). Mendoza: Universidad Nacional de
Cuyo. Facultad de Filosofía y Letras. Instituto de Lenguas y Literatura Clásica,
1972.
De Sousa, Ronald. “Emotion”, 2003. Disponible en Internet: http://plato.stanford.edu/
entries/emotion/ Consultado en línea el 30 de abril del 2007.
___________, The Rationality of Emotion. Cambridge: MA, MIT Press, 1987.
Düring, Ingemar. Aristóteles. México: Universidad Autónoma de México, 1990.
Einstein, Albert. “Prólogo”. En: Jammer, Max. Conceptos de espacio. México: Editorial
Grijalbo, 1970.
Elton, María. La simpatía como causa de los juicios morales en Adam Smith. (2001-
2002). Recuperado el 26 de septiembre del 2012, de www.philosophica.ucv.cl/
elton24.pdf.
Gorgias. “Sobre lo que no es o sobre la naturaleza”. En Sofistas: Testimonios y fragmen-
tos. Traducción de Alberto Melero Bellido. Madrid: Gredos, 1996.
Grecia, un universo de agua. Disponible en internet en http://www.uned.es/geo-1-his-
toria-antigua universal/PDF/09_GRECIA_AGUA%20Y%20CULTURA.pdf,
2006, p.97. Consultado el 26 de diciembre del 2008.
Greimas, Algirdas Julius; Fontanille, Jacques. Semiótica de las pasiones. De los estados
de cosas a los estados de ánimo. México: Siglo Veintiuno Editores, 1994.
Hansberg, Olbeth. La diversidad de las emociones. México: Fondo de Cultura
Económica, 1996.
Havelock, Eric Alfred. La musa aprende a escribir. Reflexiones sobre oralidad y escritura
de la antiguedad hasta el presente. Barcelona: Paidós. 1996.
Heidegger, Martin. Ser y tiempo. Traducido por José Gaos. México: Fondo de Cultura
Económica, 1951.
Heidegger, Martin. Gesamtausgabe. II. Abteilug:Vorlesugen 1919-1944. Frankfurt an

Main: Vittorio Klostemann. 2002.
Heller, Agnes. La teoría de los sentimientos. México: Ediciones Coyoacán, S.A., 1999.
Hume, David. Investigación sobre los principios de la moral. Madrid: Espasa Calpe,
1991.
Husserl, Edmund. La filosofía, ciencia rigurosa. Madrid: Ediciones Encuentro, S.A.
2009.
___________, Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo. Madrid:
Editorial Trotta, 2002.
___________,. “Meditación quinta. En la que la esfera trascendental del ser se revela
como intersubjetividad monadológica”, En Meditaciones cartesianas. México:
Fondo de Cultura Económica, 2005, p.135-203.
Iriarte, Ana. Democracia y tragedia: la era de Pericles. Madrid: Ediciones Akal, S.A.
1996.
Jammer, Max. Conceptos de espacio. México: Editorial Grijalbo, 1970.
Ladrière, Jean. El reto de la racionalidad. La ciencia y la tecnología frente a las culturas.
Salamanca: Sígueme-Unesco, 1979.
___________, Physique et Métaphysique. Publication provisoire destinée aux étu-
diants qui suivent le cours de Philosophie de la Nature. Institut Supérieur de
Philosophie Année Académique 1982-1983.
Lau, Jörg. Hay que volver a encontar lo incierto en la historia (Entrevista a Paul Ricoeur).
Humbolt, 1999, p. 6-9.
Le Breton, David. Las pasiones ordinarias. Antropología de las emociones. Buenos
Aires: Nueva Visión, 1998.
Nussbaum, Martha. Upheavals of thought: The intelligence of emotions. Cambrigde;
New York: Cambrigde University Press, 2003 (En italiano: Nussbaum, M.
L’intelligenza delle emozioni. Bologna: Società Editrice il Mulino, 2004. En es-
pañol: Paisajes del pensamiento, Barcelona: Paidós, 2008).
Perelman, Chaïm; Olbrechts-Tyteca, Lucie. Tratado de la Argumentación o Nueva
retórica. Madrid: Gredos, 1989.
___________, Logique juridique. Nouvelle rhétorique. Paris: Dalloz. 1979 (En esapñol:
La lógica jurídica y la nueva retórica. Marid: Civitas. 1976).
Bibliografía [151]
Platin, Christian. (s.f.)., « Les raisons des émotions ». Disponible en internet en http://
icar.univ-lyon2.fr/membres/cplantin/index.htm. Consultado el 15 de diciembre
del 2005.
Platón. “República”. En: Diálogos. Traducción de Conrado Eggers Lan. Madrid:
Gredos, 1997.
___________, Diálogos VI Filebo-Timeo-Cristias. Traducido por M. Ángeles Durán y
Francisco Lisi. Madrid: Gredos, 1992.
Ricoeur, Paul. “Architecture et narrativité”. En Urbanisme. n.° 303, novembre-dé-
cembre, 1998, p. 44-51.
___________, «Aristote de la colère a l’amitié politique». En Esprit, novembre 2002,
p. 19-31.
___________,“Autocomprensión e historia”. En Calvo Martínez, Tomás; Ávila
Crespo, Remedios (Ed.). Paul Ricoeur. Los caminos de la intepretación. Simposio
Internacional sobre el pensamiento filosófico de Paul Ricoeur. Barcelona:
Editorial Anthropos, 1991.
___________, De l’interpretation. Essai sur Freud. Paris: Éditions du Seuil, 1965 (En es-
pañol: Freud; una interpretación de la cultura. México: Siglo Veintiuno Editores,
1991).
___________, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II. Paris: Seuil, TA. 1986 (En
español: Ricoeur, P. Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II. Traducción
de Pablo Corona. México: Fondo de Cultura Económica. 2002).
___________, Herméneutique. Louvain-la-Neuve: Cours professé à L’institut
Supérieur de Philosophie 1971-1972, Editions du SIC.
Ricoeur, Paul. Historia y narratividad. Barcelona: Paidós, 1999.
___________, La methaphore vive, Paris: Éditions du Seuil, 1975. (En español: La
metáfora viva. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1980).
___________, L’Ideologie et l’utopie. Paris: Éditions du Seuil, 1997. (En español:
Ideología y utopía. Barcelona: Editorial Gedisa, 1994).
___________, Mémoire, Histoire, Oubli.Paris: Seuil, MHO, 2000 (En español: emoria,
historia, olvido. Madrid: Editorial Trotta. 2003).
___________, Philosophie de la volonté 1. Le volontaire et l’involontaire.Paris: Aubier,
VI, 1950 (En español: Ricoeur, P. Lo voluntario e involuntario I. El proyec-
to y la motivación. Buenos Aires: Docencia. 1986. Ricoeur, P. Lo voluntario e
lo involuntario II. Poder, necesidad y consetimiento. Buenos Aires: Editorial

Docencia. 1988).
___________, Philosophie de la volonté 2 Finitude et culpabilité 1, L’homme faillible,
Paris : Aubier, HF. 1960 Philosophie de la volonté 2 Finitude et culpabilité 2, La
symbolique du mal, Aubier, SM 1960 (En español : Ricoeur, P. Finitud y culpabili-
dad. Traducción de Cristina Peretti, Julio Díaz Galán y Carolina Meloni. Madrid:
Trotta, 2004).
___________, Soi-même comme un autre. Paris: Seuil 1990 (En español: Sí mismo
como otro. Traducción de Agustín Neira Calvo. Madrid: Siglo XXI, 1996).
___________, Temps et récit 1. L’intrigue et le récit historique. Paris: Éditions du Seuil,
1983. (En español: Tiempo y narración I: Configuración del tiempo en el relato
histórico. México: Siglo Veintiuno Editores, S. A., 1995).
___________, Temps et récit 2. La configuration dans le récit de fiction. Paris: Seuil,
1984. (En español: Tiempo y narración II: Configuración del tiempo en el relato de
ficción. México: Siglo Veintiuno Editores, S. A., 1995).
___________, Temps et récit 3. Le temps raconté. Paris: Seuil, 1985. (En español:
Tiempo y narración III: El tiempo narrado. México: Siglo Veintiuno Editores, S.
A., 1996).
___________,«Rhétorique, poétique, hermenéutique.» En De la métaphysique à la rhé-
torique. À la mémoire de Chaïm Perelman, editado por Michel Meyer, 143-155.
Bruxelles: Editions de l’Université de Bruxelles, 1986. (En español : Ricoeur, P.
“Retórica-Poética-Hermenéutica”. En: Estudios de filosofìa. 4, 1991.
Santos, Milton. De la totalidad al lugar,.Barcelona: Oikos-Tau, 1996.
___________, La naturaleza del espacio: técnica y tiempo, razón y emoción, Barcelona:
Editorial Ariel, 2000.
Sartre, Jean-Paul. Bosquejo de una teoría de las emociones. Madrid: Alianza Editorial,
1999.
Sambursky, Shmuel. El mundo físico de los griegos. Madrid: Alianza Editorial, 1999.
Smith, Adam. La teoría de los sentimientos morales. Selección. Traducción de R.
Meléndez, Medellín, Colombia: Universidad de Antioquia, 2012.
___________, Teoría de los sentimientos morales. Selección. Prólogo de Amartya Sen.
Medellín: Editorial Universidad de Antioquia, 2012.
Strawson, Peter Frederick. Libertad y resentimiento. Barcelona, España: Paidós, 1995.
Bibliografía [153]
Tetsurô, Watsuji. Fûdo. Le milieu humaine. Traducido por Agustin Berquer. Paris:
CNRS Éditions, 2011.
___________, Antropología del paisaje: climas, culturas y religiones. Tradujeron del
japonés Juan Masiá y Anselmo Mataix. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2006.
The philosophy of Paul Ricoeur. Lewis Edwin Hahn, Chicago and Lasalle, Illinois: Open
Court, 1995. (Luego editado en francés: Ricoeur, P. Reflexion faite. Autobiografie
intelectuelle. Paris: Editions Esprit, 1995. En español: Ricoeur, P. Autobiografía
intelectual. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 1997).
Toulmin, Stephen Edelston. Los usos de la argumentación. Barcelona: Ediciones
Península, 2007.
Thom, René. “Les intuitions topologiques primordiales de l’aristotelisme”. En Revue
Thomiste. Juillet-septembre 1988, XCVI année, tome, LXXXXVIII, n.° 3, p.
393-409.
___________, “Aristote, Topologue”. En: Alliage N.° 43, 2000.
Disponible en internet en http://www.tribunes.com/tribune/alliage/43/thom_43.htm.
Consulta en línea el 6 de enero del 2002.
___________, Topoi de l’utopie. Disponible en internet en http://www.lxxl.pt/babel/
biblioteca/thom. Consultado en línea el 8 de mayo del 2009.
Tungendhat, Ernst. Diálogo en Leticia. Barcelona, España: Gedisa, 2012.
Van Dalen, Patricia. “Arte efímero”. Venezuela, Analítica. Revista electrónica, ju-
lio del 2003. Disponible en Internet en http://www.analitica.com/va/arte/dos-
sier/2450810.acp. Consultado en línea el 17 de febrero del 2005.
Vargas Guillén, G. “Mundo de la vida y fenomenología del lugar”. En Anuario
Colombiano de Fenomenología IV, Universidad del Cauca, 2010, p. 51-68.
Vargas Guillén, Germán; Cárdenas Mejía, Luz Gloria. Retórica, poética y formación: De
las pasiones al entimema. Bogotá: Universidad Pedagógica Nacional- Universidad
de Antioquia, 2005.
Índice de autores
A
Adam Smith: 12, 59-60, 63-73
Agustín: 17-18, 25, 36, 136-138
Augustin Berque: 137-139, 144
Algirdas Julius Greimas: 31-33
Aristóteles: 11-20, 27-28, 30-31, 35-41, 43-44, 49,
51-56, 59, 62-66, 68-73, 75-82, 86, 89, 90,
92, 96-98, 101, 103-119, 121, 127, 129,
133, 135-141, 143, 144
C
Chaïm Perelman: 43, 77, 79
Christian Platin: 43
D
David Hume: 12, 32, 60-61, 64, 67-68, 70, 72, 102
[155]
E
Edmund Husserl: 13-14, 22, 26, 38-39, 44-45, 52, 57, 65,
89-90, 101, 119, 121-123, 127-129, 141
Ernest Tugendhat: 12, 72
F
Franz Brentano: 52, 122-123, 125-127
G
Gabriel Marcel: 38, 45, 129
Giula Cupido: 61-62
I
Immanuel Kant: 28, 32, 38, 48, 53, 71, 82, 90, 113, 126, 142
J
Jean Ladrière: 90, 113
M
Martin Heidegger: 12-14, 22, 24, 26, 28-29, 35, 39, 44, 51-52,
70, 89, 101, 115-119, 121, 137, 143
P
Paul Ricoeur: 11-41, 43-53, 57, 59, 64-65, 75, 79, 81-86,
89-98, 101, 119, 121, 129-133, 135-137,
141, 143, 145
Peter Strawson: 12, 22, 72
Índice de autores [157]
Pierre Aubenque: 44, 122-123, 127
R
René Descartes: 32, 53, 90, 113-114, 118-119
René Thom: 103, 110, 113-114, 117
W
Watsuji Tetsurô: 14, 137, 144
Índice temático
A
Acción: 11, 13-14, 18-21, 28-30, 38, 40-41, 44-46,
48, 50, 51, 53-56, 60, 62, 64, 66-69, 71-72,
76-78, 86, 94, 97-99, 103, 139-142
Acto y potencia: 14, 47-48, 52, 55, 82-83, 92-94, 96, 102,
105,108, 126, 130, 132-133
Antropología filosófica: 11, 44, 47, 49-50, 130, 141-142
Archivo: 80, 85-86
Arquitectura: 11, 13, 39, 82-83, 90-92, 94-96, 98
C
Catarsis: 12
Chora: 14, 101, 103, 110, 114, 118, 135, 137-139,
144
Ciencia: 13, 24, 26, 31, 38, 42, 51, 54, 61, 75-77,
83-84, 89-90, 121-140
Comunidad: 36, 41, 43, 56, 65, 67-70, 72, 77-78, 86,
96-99, 112, 114, 118, 135, 139-140,
143-144
[159]
Cuerpo: 29, 32, 45-47, 54, 76, 78, 82, 91, 98, 103-
111, 113-114, 117, 128, 130, 138
D
Deseo: 15, 38, 42, 48, 50-54, 60, 62, 68, 82-83, 94
Descripción: 12, 26-27, 30, 44-46, 64, 76, 81, 84, 96,
101, 123, 129, 131, 141
Discurso: 11-13, 20, 26, 33, 35-37, 40, 42, 47, 50,
55-57, 67-69, 75, 77-79, 81, 84, 86, 97-98,
103, 130, 136, 139-141, 143-144
E
Emociones: 11-12, 14-15, 17-19, 27-39, 41-44, 54, 59,
61, 65, 135, 141, 143
Espacio: 11, 13-14, 16-18, 22, 35, 39-40, 42, 53, 56,
70, 75, 82-87, 89-95, 98, 101-103, 107,
110-111, 113-119, 131, 136-137, 144
Espectador imparcial: 64, 66-68, 71
Ética: 59-62, 66, 68-69, 82, 130
Experiencia: 11-15, 17-19, 21, 27, 29, 33, 36-37, 39-44,
47, 53, 56-57, 60, 63, 77-78, 82-84, 90-92,
96-98, 101, 114, 119, 129, 135-138, 141,
143-144
F
Fenomenología: 26, 34, 38-40, 44-45, 47, 51-52, 57, 60, 81,
89, 96, 114, 119, 129, 132
Ficción: 15, 20, 22-25, 31, 33-36, 46
Índice temático [161]
G
Geografía: 83, 84, 89-90, 131, 137
H
Habitar: 22, 42, 82, 92-95, 139
Hermenéutica: 11-12, 14, 20, 22, 27-28, 34-40, 43, 50, 52,
60, 70, 81, 86, 89, 96, 114, 121, 129-130,
132, 135-137, 141, 143
Historia: 133, 15, 17, 20, 24-25, 32-36, 40, 43, 75,
81, 83-86, 94-96, 113, 122, 125, 128-131,
137
J
Juicio: 11-14, 36, 40-42, 46, 54-56, 64, 66-69,
72, 75-78, 81, 87, 96-98, 135, 139, 141,
143-144
K
Kairós: 30, 33
L
Lectura: 15, 23, 34-35, 43, 59-60, 63, 91-92, 94-95,
122
Lugares comunes: 13, 53, 75, 80, 97, 141
M
Mal: 37, 40-41, 45-47, 50-51, 61, 71, 79-80,
112, 121, 129-132,
Memoria: 11, 13, 26, 40, 56, 75, 77-79, 81-82, 85-87,
91, 93, 95-98, 123, 129, 133, 137, 144
Metáfora: 12, 16-17, 27-28, 37-38, 43, 51-53, 61,

136
Mímesis. 11-12, 18-20, 22-23, 27-28, 30, 34, 36, 39,
43, 52-53, 91-92, 94, 96, 136
Mito: 44, 47-48, 50, 129-131
Modelo: 11-12, 15, 18-19, 27-28, 31-33, 36-37, 39,
43, 62, 91-92, 96, 102-103, 136
Mundo: 21-24, 32, 34, 39, 42, 45-49, 52, 80, 84,
92, 94, 102-103, 107, 110, 116-119, 126,
130-131, 136-139, 142-143
N
Narración: 11, 13, 16-19, 25-27, 32-39, 43, 64, 81, 80,
91-93, 95-96
O
Ontología: 22, 39, 52, 118, 131-132, 137
Opinión común: 104-105
Orador: 11-13, 27, 41, 54-56, 65, 67-69, 76-79, 81,
86, 97-98, 139, 141, 143
Originario. 47, 49-50, 52-53, 57, 131, 133
Oyente: 11-13, 23, 35, 40-41, 54-56, 65, 67, 69-70,
75-78, 81, 97, 139, 141, 143
P
Pasiones: 11-14, 18, 27-28, 30-33, 35, 37, 40-41,
43-45, 47, 50, 52-57, 59, 61-63, 65-66,
69-73, 77-80, 83, 96-99, 129, 135-136,
139, 141, 143-144
Persuasión: 40, 54-55, 57, 75-76, 78, 139
Índice temático [163]
Poética: 12, 14-16, 18-21, 25, 27, 30-31, 33, 35-38,

42-43, 56, 64, 69, 96, 98, 135-136, 143
Política. 28, 49, 51, 68-69, 72, 96, 98, 112, 114,
118, 130, 140
Pruebas retóricas: 11, 40, 54
R
Razón: 15, 32, 48-49, 51, 53, 60-2, 68-69, 71, 73,
76, 93, 96, 107-108, 112, 122, 129, 140,
142
Retórica: 11-12, 14-16, 18, 27-29, 35-44, 48, 51,
53-55, 57, 63, 66-70, 72-73, 75-77, 81-82,
84, 86-87, 96-97, 99, 135-136, 139-141,
143-144
S
Sentimiento. 12-13, 27, 35, 37, 40, 42, 44-45, 48-49, 53,
59-61, 63-67, 69-73, 129, 142
Sentimientos morales: 12-13, 59-60, 63-64, 70-73
Símbolo: 47, 50-51, 53, 130-132, 141
Simpatía: 60, 63-70, 132
Subjetividad: 14, 60, 65, 121, 127-128
T
Técnica: 20, 68, 84, 138-140, 143
Tiempo: 11-20, 22, 24-31, 33-39, 42-43, 47-48,
50-51, 53, 64, 81-86, 89-95, 97-98, 101,
104, 110, 113, 115, 119, 121, 128, 131,
136-137
Tópica: 75, 78-79, 81, 86
Topos. 14, 78, 101, 103, 110, 135, 137-139

Trascendental: 48, 52, 118, 132
U
Urbanismo. 11, 13, 39, 91-92, 95-96, 98
V
Voluntad: 12, 29, 37, 44-47, 51, 54, 72, 121, 129, 141
Vida en común: 12-14, 41-43, 56, 65, 67, 69-70, 77, 81,
86-87, 97, 99, 135, 139, 141, 144
El exilio del sujeto Luz Gloria Cárdenas Mejía
Mitos modernos y Profesora del Instituto
posmodernos de Filosofía de la
Universidad de Antio-
El propósito de esta investigación es indagar cómo con las pruebas retóricas sobre quia (Medellín, Colom-
Rosemary Rizo-Patrón de Lerner las emociones, propuestas por Aristóteles en su Retórica, se contribuye a la consti- bia). Doctora en Filoso-
fía Universidad de
tución de la experiencia humana del lugar. Mi interés surge desde la preocupación
Antioquia. Maestría en
por hacer de nuestros espacios lugares para el encuentro y la habitación. Desde
una perspectiva hermenéutica, esta indagación se enmarca en una antropología Luz Gloria Cárdenas Mejía Filosofía Universidad
Católica de Lovaina
filosófica, explorando la manera en que se constituye la experiencia humana, a Bélgica. Pregrado universitario en Filosofía
Individuación y anarquía
RETÓRICA
partir de los efectos que se producen con la configuración de sus discursos. En esta Universidad Colegio Mayor de Nuestra
dirección, sigo la ruta trazada por Paul Ricoeur cuando, al preguntarse por la Señora del Rosario. Pertenece al grupo Filoso-
constitución de la experiencia humana del tiempo, percibe el vínculo que existe fía y enseñanza de la filosofía. Libros: Aristóte-
Germán Vargas Guillén les. Retórica, pasiones y persuasión, Universi-
entre el tiempo y la narración. Para desarrollarla, el filósofo elabora el modelo de la
dad de Antioquia - Editorial San Pablo, 2011;
triple mímesis, con el que construye su proyecto de Tiempo y narración. Este
Y EMOCIONES
La constitución de la experiencia humana del lugar

RETÓRICA Y EMOCIONES
En diálogo con los griegos. Introducción a la
modelo lo aplica, más adelante, a la pregunta por la constitución de la experiencia
filosofía antigua. (Coautor: Luís Alberto Fallas
humana del espacio, a la que incorpora los vínculos que se tejen entre la narración, López), 2ed. Bogotá: San Pablo- Universidad
la memoria, la arquitectura y el urbanismo. Pedagógica Nacional, 2006; Retórica, poética y
Intencionalidad y
formación. De las pasiones al entimema (coau-
horizonticidad tor Germán Vargas Guillén). Bogotá
Roberto J. Walton
humana del lugar
Retórica y Emociones
humana del lugar

Retorica y Emociones

Caricato da

Informazioni sul documento

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Retorica y Emociones

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

Luz Gloria Cárdenas Mejía

El exilio del sujeto Luz Gloria Cárdenas Mejía

La constitución de la experiencia humana del lugar

Luz Gloria Cárdenas Mejía

Cárdenas Mejía, Luz Gloria

ISBN: 978-958-58913-2-6 (versión rústica)

1. Hermenéutica. 2. Fenomenología. 3. Metafísica. 4. Aristóteles - Filosofía. 5. Ricoeur, Paul,

121.68 cd. 21 ed.

ISBN: 978-958-58913-2-6 (versión rústica)

© Editorial Aula de Humanidades, S.A.S

Editorial Aula de Humanidades

Víctor Eligio Espinosa Galán. Editor

Comité Académico Nacional.

Comité Académico Internacional

Proveniencia de los textos ...........................................................................145

Índice de autores............................................................................................. 155

Índice temático................................................................................................. 159

determinada es conveniente o inconveniente, justa o injusta, digna de ser ala-

sentimientos morales son el fundamento de la vida en común, sino que, con

Seguir esta indicación me conduce, en el séptimo capítulo, a hacer una

El punto de partida: poética y retórica

De Ricoeur se conocen dos autobiografías, una que presentó en la Universidad

forma parte de un volumen sobre su filosofía editado en inglés2. Gracias a ellas

diversas inquietudes sobre las emociones12. En este orden de ideas, se ha re-

La constitución de la experiencia humana del tiempo

Mi tesis es que el sentido mismo de la operación de configuración constituti-

Con el fin de comprender lo que significa mímesis I, el antes de la configu-

estos tres componentes es posible comprender la forma como accedemos a su

La primera manera según la cual el hombre intenta comprender y dominar

Con la configuración, estamos en mímesis ii. Aquí es donde Ricoeur vuelve

como un todo: “las ideas de comienzo, medio, fin no se toman de la expe-

Uno después de otro es la sucesión episódica y por lo tanto lo inverosímil;

Precisamente con esta composición se instaura la desconexión que permite

Abolición de la referencia ostensiva, aquella que muestra lo que está ahí, a la

Un mundo se abre y cabe la posibilidad de habitarlo, como tantas veces

La lectura es la operación que nos permite salir de sí, para ir en busca de

El mundo es el conjunto de las referencias abiertas por todo tipo de textos

A nuestro ser-en-el-mundo pertenece el tiempo, como lo había establecido

[Ella] posee características propias que no pueden reducirse a la representa-

La narratividad permite, según Ricoeur, no solo distinguir el tiempo lineal

la narratividad y la temporalidad se encuentran estrechamente vinculadas,

de ficción, no es irreductible. La función narrativa, precisamente, alcanza su

Explicado el despliegue de este arco hermenéutico, Ricoeur se detiene en

Nuestro problema, por tanto, consistirá en tratar de mostrar cómo a pesar

El recorrido por las teorías sobre el relato histórico y el de ficción es

Existen otras formas de redescripción, por ejemplo, el de la lírica. Pero

1996, pp. 994-1.018.

Qué puedo decir

Hasta aquí he acompañado a Ricoeur en su reflexión. Desde luego, no puedo

favor, compasión, indignación, envidia y emulación. A este estudio se refiere

Posiblemente la retórica murió en el siglo xx por un exceso de formalismo;

Más adelante, contra esta idea, inspirada en la filosofía kantiana, Ricoeur

Cómo insertar las emociones

En mímesis I la red conceptual de la acción se puede rediseñar al tener en

[aquellas que] tienen el poder de conmover la acción, de agitar el ser, que

Si para Ricoeur no es posible comprender el paso del pensamiento a la

Es fácil reescribir cada una de las tres estructuras temporales de la acción en

Es, pues, la tragedia imitación de una acción esforzada y completa, de

Las pasiones del temor y de la compasión son componentes esenciales de

descubrir quién era hizo lo contrario”52 y el cambio en la agnición, de la igno-

En 1991 aparece de Greimas, pero esta vez en compañía de Fontanille, el

Las pasiones solo tienen existencia discursiva gracias al uso, comunitario

Una vez obtenido este tipo de conocimiento se aplica el modelo, mediante el

La ficción literaria puede producir ‘fábulas a propósito del tiempo’ que no