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Aristotele

Metafisica

Non è facile parlare della "Metafisica". In primo luogo perché non ci troviamo di
fronte ad un’opera filosofica nel vero senso della parola, ma, piuttosto, ad un insieme
di scritti di diverse età riuniti insieme in parte dallo stesso Aristotele, in parte da
editori successivi. In secondo luogo perché, come tutte le opere aristoteliche che ci
sono pervenute, si tratta di uno scritto non destinato alla pubblicazione, ma ad uso
scolastico; ci troviamo cioè di fronte non ad un’opera definita, rivista ed esauriente,
ma di fronte ad una raccolta di appunti stringati che Aristotele sviluppava poi a
lezione. Insomma, più che di un’opera in senso pieno, si tratta di un vero e proprio
zibaldone filosofico, privo di unità letteraria e di unitarietà di gestazione cronologica,
ma unitario dal punto di vista speculativo – almeno nei suoi concetti portanti: alla tesi
di Werner Jaeger, secondo cui la "Metafisica" costituirebbe un’inorganica unione di
scritti diversi e composti in età differenti si contrappone quella di Giovanni Reale, per
il quale invece l’opera aristotelica ha una sua profonda unitarietà. Il primo grande
problema in cui si imbatte il lettore della "Metafisica", è il titolo: non solo non fu
Aristotele ad intitolare "Metafisica" quest’insieme di scritti, ma addirittura egli
ignorava il termine, che fu invece adoperato dai suoi editori di età successive. In
particolare, pare che possa essere stato Andronico a coniare il termine e ad attribuirlo
allo scritto aristotelico; in questo senso, avrebbe un senso
banalmente editoriale di "cose (meglio, "libri") che vengono dopo quelli di fisica";
vale a dire che, nell’edizione di Andronico, gli scritti aristotelici di fisica occupavano
una posizione preminente. Ma è possibile anche una seconda interpretazione del
titolo aristotelico, riferibile ad Eudemo di Rodi (discepolo di Aristotele stesso) ed
esulante dal significato meramente editoriale voluto da Andronico. In questa nuova
accezione, si colora di un nuovo significato: in greco può
sia significare "dopo" sia "sopra", cosicchè il titolo dell’opera aristotelica vorrebbe
dire "cose che stanno dopo quelle fisiche" o "cose che stanno sopra quelle fisiche".
Secondo la prima possibilità, parrebbe che il nostro spirito sia strutturato in maniera
tale da indagare dapprima le realtà fisicamente concrete e, solo in un secondo tempo
(cioè dopo aver su di esse proiettato la propria indagine), passare all’investigazione
su quelle non sensibili; si tratterebbe dunque di una scienza che viene dopo quella
fisica. Nella seconda accezione, quella secondo cui starebbe a significare
"sopra", metafisica sarebbe l’indagine delle realtà che stanno sopra quelle fisiche: si
tratterebbe dunque della conoscenza di una realtà trascendente. La sovrapposizione di
questi due possibili significati (sia come "dopo" sia come "sopra") è a molti
studiosi sembrata inopportuna, ma, se letta in trasparenza, pare alquanto adeguata,
non solo perché il testo aristotelico giustifica ampiamente entrambe le possibili
traduzioni, ma anche perché le due accezioni di sono, in qualche modo,
compresenti e integrantisi a vicende. Il primo libro dell’opera, strutturata in
quattordici libri, si apre con un incipit famosissimo, destinato a diventare quasi
proverbiale (ancora Dante, nel Convivio, lo riprende con entusiasmo):
(tutti gli uomini tendono per
natura alla conoscenza). Che tutti gli uomini aspirino al conseguimento del sapere,
per loro inclinazione naturale, appare ad Aristotele evidente da una prova
(assolutamente inconfutabile: l’amore fine a se stesso che essi hanno per le
sensazioni, alle quali non rinuncerebbero per nulla al mondo. Ammettendo per
assurdo che esse non abbiano alcuna utilità, ci sarebbe qualcuno di noi disposto a
privarsi delle sensazioni che l’accompagnano ogni istante? Certo che no. In
particolare, quella che è più cara agli uomini è la vista, che non a caso è quella che –
più di ogni altra – ci permette di conoscere. Tutti gli animali sono forniti di
sensazione: come precisa nel suo scritto sull’anima (, tutti gli animali,
anche i più semplici, sono almeno dotati del senso del tatto, indispensabile per la vita;
in ciò risiede la differenza dal mondo vegetale, vivente anch’esso, ma incapace di
avere sensazioni. La natura ha fornito ogni animale di sensazioni, ma non a tutti ha
concesso che da esse nascesse la memoria, in virtù della quale si può imparare: è
infatti dall’accumulo di dati nella memoria che è possibile apprendere gradualmente.
L’esser privi della memoria, però, non implica necessariamente la mancanza di
intelligenza, tutt’al più comporta l’impossibilità di imparare, impossibilità che
caratterizza anche tutti quegli animali che, seppur provvisti di memoria, mancano
dell’udito. E’ questo il caso dell’ape: essa è indubbiamente un animale intelligente,
perché agisce in vista di fini ben precisi, e per di più è in grado di memorizzare
immagini; ma, ciononostante, - specifica Aristotele - non è dotata dell’udito e quindi
non potrà mai apprendere. L’uomo, dal canto suo, sta su un gradino superiore rispetto
a tutti gli altri animali, i quali vivono di immagini sensibili e di ricordi, ma non di
tecnica e di ragionamenti (: dalla memorizzazione delle
esperienze, gli uomini sono in grado di produrre la scienza e la tecnica, formando
giudizi generali a partire da casi individuali. L’esempio che a tal proposito adduce
Aristotele è illuminante: se Callia è affetto da una certa malattia, l’esperienza mi
attesterà che questa data cura ha precedentemente giovato ad altri uomini affetti dalla
stessa malattia; la tecnica, invece, mi suggerirà che a tutti i malati di quel tipo giova
quella certa cura. Ma sembra che la differenza tra tecnica ed esperienza (differenza
che risiede nel fatto che l’esperienza conosce i particolari, la tecnica gli universali)
sia minima, quasi inesistente: e in effetti Aristotele nota come chi ha acquisito una
nutrita serie di esperienze, pur mancando della teoria, può avere successo, di sicuro
più di chi è dotato di teoria ma privo di esperienza. Chi ha la teoria, conosce i casi
universali; chi ha l’esperienza conosce invece i casi singoli e ha maggior successo in
campo medico (ma non solo medico) perché la cura è sempre destinata ai casi singoli
(Socrate, Callia, ecc: mai all’uomo, all’animale, ecc). Ciò non toglie, tuttavia, che la
tecnica sia incommensurabilmente superiore rispetto all’esperienza, giacchè – a
differenza di questa – rende conto delle cause ed è trasmissibile attraverso
l’insegnamento: chi possiede esclusivamente l’esperienza, infatti, non sa né render
conto del perché né insegnare ad altri le proprie acquisizioni. Anche chi ne ha fatto
esperienza sa che quel determinato rimedio alla data malattia è stato efficace in una
pluralità di casi, ma non sa perché e non è in grado di trasmetterlo ad altri. Anche la
tecnica, però, non rappresenta per Aristotele il vertice del sapere: questo perchè la
tecnica, in tutte le sue manifestazioni, è subordinata a fini diversi dalla conoscenza ed
è destinata - ciò vale per le prime tecniche inventate dagli uomini - a soddisfare i
bisogni primari e a garantire la sopravvivenza. Il loro scopo è dunque l'utilità, ma
anche arti, inventate successivamente, come per esempio la musica, pur non avendo
come fine l'utilità, hanno tuttavia un fine diverso dalla conoscenza: esse mirano
infatti a produrre piacere o diletto. Al di sopra delle tecniche si colloca, dunque, una
forma di conoscenza che ha di mira soltanto se stessa: il conoscere per il conoscere,
ossia la conoscenza disinteressata, veramente libera, non subordinata a fini esterni ad
essa. Questa è la , il sapere più alto, a cui mira la filosofia. Un autentico sapere
che renda conto delle cause e dei princìpi e che non serva a nulla: proprio perché
libera da ogni vincolo di servitù, la è il sapere più nobile (degno di un Dio),
che più d’ogni altro merita di essere seguito: "è evidente che, come diciamo uomo
libero colui che è fine a se stesso e non è asservito ad altri, così questa sola, tra tutte
le altre scienze, la diciamo libera: essa sola, infatti, è fine a se stessa" (982 b 25).
Tanto più che, come Aristotele ripete anche in altri suoi scritti, l’uomo è per natura
"animale razionale", che trova la propria massima realizzazione nel pensare. In tal
modo, Aristotele ha elaborato una nozione di sapere ormai lontana dal significato
arcaico di sapere come saper fare, cioè di un sapere legato e funzionale al produrre.
Ma come nasce la filosofia? Aristotele, qui in sintonia con Platone, ravvisa nella
meraviglia il motore dell’indagine filosofica: è a causa della meraviglia
(che è scattata l’esigenza di porsi domande e tentare di
rispondere ad esse; è di fronte a cose meravigliose (quali i fenomeni lunari e solari, o
la generazione dell’universo) perché inesplicabili che l’uomo ha cominciato ad
esercitare la filosofia, "per sfuggire all’ignoranza"). Di
fronte ad una cosa sconosciuta, che desta in noi un senso di meraviglia, proviamo a
rispondere essenzialmente a due domande: che cos’è? perché è? E la filosofia nasce
appunto come tentativo di fornire una risposta a queste imbarazzanti domande, che
non possiamo affatto eludere, giacchè è la nostra stessa natura di esseri miranti al
sapere che ce le impone e non s’acquieta finchè non ha risposto ad esse. La filosofia è
dunque tenuta non solo a spiegare il "che cosa" (, ma anche il "perché" (e,
sotto questo profilo, si configura come ricerca delle cause: i medioevali diranno, con
un motto divenuto proverbiale ma che rispecchia fedelmente la prospettiva
aristotelica, che "verum scire est scire per causas"Fin tanto che ignoriamo le cause
che le producono, anche le cose più banali (come una marionetta che si muove, dice
Aristotele) è per noi fonte di incredibile meraviglia: una volta spiegato il "perché" di
quelle cose, la meraviglia intorno ad esse cessa, viene sconfitta e cede il passo alla
conoscenza. Ma chi è assillato dal dubbio ed è animato dalla meraviglia, riconosce
apertamente di non sapere, giacchè – se sapesse – non si troverebbe in tale
condizione: ed è per questo motivo che, in un certo senso, anche l’amante dei miti
(è una sorta di filosofo; anche il mito, infatti, è costruito intorno a cose
che destano stupore e che ci spingono alla ricerca delle cause che le han prodotte,
anche se – a differenza della filosofia – si tratta di un’indagine extra-razionale, che
percorre vie alternative a quelle dettate dalla ragione:
"Gli uomini hanno cominciato a filosofare, ora come in origine, a causa della
meraviglia: mentre da principio restavano meravigliati di fronte alle difficoltà più
semplici, in seguito, progredendo a poco a poco, giunsero a porsi problemi sempre
maggiori: per esempio i problemi riguardanti i fenomeni della luna e quelli del sole e
degli altri astri, o i problemi riguardanti la generazione dell'intero universo. Ora, chi
prova un senso di dubbio e di meraviglia riconosce di non sapere; ed è per questo
che anche colui che ama il mito è, in certo qual modo, filosofo: il mito, infatti, è
costituito da un insieme di cose che destano meraviglia. Cosicchè, se gli uomini
hanno filosofato per liberarsi dall'ignoranza, è evidente che ricercano il conoscere
solo al fine di sapere e non per conseguire qualche utilità pratica. E il modo stesso in
cui si sono svolti i fatti lo dimostra: quando già c'era pressochè tutto ciò che
necessitava alla vita ed anche all'agiatezza ed al benessere, allora si incominciò a
ricercare questa forma di conoscenza. E' evidente, dunque, che noi non la
ricerchiamo per nessun vantaggio che sia estraneo ad essa; e, anzi, è evidente che,
come diciamo uomo libero colui che è fine a se stesso e non è asservito ad altri, così
questa sola, tra tutte le altre scienze, la diciamo libera: essa sola, infatti, è fine a se
stessa". (A 2 982b)
In questo modo, la prospettiva anassagorea, che dava maggiore importanza al "saper
fare" (rispetto al "sapere" in quanto tale (), viene capovolta. Da tutte
queste considerazioni, Aristotele evince che sia necessario indagare sulle "cause
prime", giacchè possiamo dire di conoscere veramente una cosa solamente se ne
conosciamo le cause: ma che cosa dobbiamo intendere per "cause" (? Ve ne
sono ben di quattro tipi, spiega Aristotele, sostenendo orgogliosamente la propria
superiorità rispetto a tutta la tradizione precedente, che non è pervenuta a elaborare
una teoria completa della causalità: se Platone aveva indicato nelle idee, ossia in
oggetti puramente intelligibili, le vere cause di tutto quanto è e avviene anche
nell’ambito del mondo sensibile, Aristotele non si discosta dal mondo materiale che
ci sta dinanzi; ora (ma anche nella "Fisica", cui Aristotele stesso rimanda) spiega
come, in un primo senso, la causa sia la sostanza e l’essenza delle cose (causa
materiale). E’ causa della statua di bronzo il bronzo stesso di cui essa è fatta, ossia la
materia; ma esso, da solo, non costituisce ancora la statua; perché essa ci sia, occorre
che il bronzo assuma una determinata forma: anche la forma dunque è causa (causa
formale), insieme alla materia, della statua di bronzo. La forma è data dall'essenza,
che viene indicata mediante la definizione, la quale, a sua volta, denota proprio che
cos'è un oggetto (in questo caso la statua). D'altra parte, né la materia da sé è in grado
di assumere quella determinata forma né quella determinata forma è in grado di
imporsi da sé a quella determinata materia. Perché avvenga questa connessione tra
materia e forma occorre un agente (causa del movimento o causa motrice):
nell'esempio della statua sarà l'artefice di essa, capace con la sua azione di far
assumere quella determinata forma al bronzo. L'artefice, però, non produce la forma;
è invece la conoscenza della forma a guidare la sua azione produttrice. In quanto
causa efficiente, l'artefice è infatti guidato, nella sua azione manipolatrice del bronzo,
dal fine che egli intende realizzare, ossia appunto la statua di bronzo. Da questo punto
di vista, la statua, nel suo compimento, è la causa finale del processo in cui si attua
l'imposizione di una determinata forma a una determinata materia: essa è ciò a cui
mira l'artefice nella sua produzione. Queste considerazioni valgono, secondo
Aristotele, in generale per l'agire umano, che è intenzionalmente diretto verso scopi,
ma valgono anche per le entità del mondo naturale. La differenza decisiva è che nel
caso della natura l'agente del processo è interno agli stessi oggetti naturali, e non
esterno come è nel caso delle produzioni tecniche. Ma ad Aristotele pare bene
ripercorrere anche le dottrine sulla causa delineate dai suoi predecessori, per poter
trovare nuovi generi di causalità o conferma di quelle da lui stesso rinvenute: ci
troviamo così improvvisamente proiettati in una vera e propria "storia della filosofia",
la prima che sia mai stata stesa. Si tratta di un procedimento argomentativo caro allo
Stagirita e lo ritroviamo in moltissimi altri suoi scritti
(ecc): ciò è in buona parte dovuto al fatto che per
Aristotele la conoscenza è un sapere che coinvolge in una proficua collaborazione gli
uomini del presente e quelli del passato, con la conseguenza che la tradizione non è
una voce morta e spentasi per sempre, ma, al contrario, un qualcosa che ci chiama di
continuo. In origine, la causa venne intesa in senso materiale, come principio da cui
deriva la realtà nelle sue più svariate sfumature: d’accordo su questo punto, gli
antichi filosofi entravano però in conflitto quando si trattava di determinare quale
effettivamente fosse tale principio che sta alla base della realtà. Così Talete lo
individuò nell’acqua – forse perché i semi sono sempre umidi -, Anassimene e
Diogene nell’aria, Ippaso ed Eraclito nel fuoco, Empedocle in quattro elementi (terra,
acqua, aria e fuoco), Anassagora in un’infinità di semi, e così via. Ma l’errore che
accomuna tutti questi filosofi è da Aristotele ravvisato nel loro essersi fermati alla
causa materiale, senza spingersi oltre e, soprattutto, senza render conto del
mutamento dei princìpi nella realtà: essi non sono stati in grado di cogliere il
principio del movimento e, pertanto, la loro ricerca si è arenata. Con un occhio di
riguardo Aristotele si sofferma sulle tesi di Empedocle e di Anassagora: il primo,
intravedendo nell’Amore e nell’Odio i due princìpi motori della realtà, pare aver
colto, seppure in modo sfumato e maldestro, la causa del movimento; Anassagora, dal
canto suo, è stato in grado, con straordinaria raffinatezza, di individuare in
un’Intelligenza cosmica (il principio ordinatore del cosmo; ma egli ha tuttavia
sbagliato nella misura in cui non si è servito in maniera adeguata di questo principio,
in particolare nel non aver riconosciuto in esso alcun finalismo (Platone stesso
muoveva ad Anassagora accuse simili nel "Fedone") ma un puro e semplice deus ex
machina. L’intuizione anassagorea, insomma, era buona, ma non è stata portata fino
in fondo. Democrito, invece, e il suo collega Leucippo hanno individuato negli atomi
e nel vuoto (da loro assimilati all’essere e al non-essere parmenideo) i princìpi in
grado di spiegare la realtà quale appare ai nostri occhi: anch’essi, però, non han reso
giustizia al principio del movimento, né tantomeno alla causa finale. Le aggregazioni
che avvengono tra gli atomi che si muovono nel vuoto, infatti, non sono in vista di
alcun fine, ma sono rette da una rigida necessità deterministica. Dopo Democrito,
Aristotele prende in considerazione le teorie dei Pitagorici, i quali hanno ravvisato nel
numero il principio della realtà, forse muovendo dalla constatazione che ad
accomunare tutti gli enti è la loro misurabilità. L’impiego "mistico" che essi fanno dei
numeri pare però poco convincente e, spesso, contraddittorio, come quando
asseriscono che l’essenza del doppio e l’essenza del due sono la stessa cosa. Come
diretta erede del pitagorismo, Aristotele indaga la filosofia di Platone, mettendone in
luce la forte derivazione cratilea: muovendo dall’indagine socratica del ,
Platone si accorse dell’impossibilità di dare definizioni stabili in un mondo instabile e
continuamente cangiante quale è il nostro; e perciò ricorse ad un mondo
ultrasensibile, regno dell’essere in senso pieno (l’essere parmenideo) e non soggetto
al divenire. Le cose del nostro mondo sarebbero pallide copie che partecipano delle
Idee della realtà intelligibile: ma in questa sua teoria (direttamente mutuata dai
Pitagorici) Platone – nota Aristotele – non ha spiegato che cosa realmente si debba
intendere per "partecipazione" ( e, soprattutto, al di là delle sue stravaganti
dissertazioni sui Numeri, ha fatto uso di due sole cause, quella formale e quella
materiale. Dopo questa rapida carrellata di teorie dei predecessori, Aristotele si
sofferma diffusamente, caso per caso, sugli errori da loro commessi: in generale, al di
là delle specifiche differenze, i naturalisti sbagliano a sostenere la sola esistenza di
realtà corporee, ignorano la causa del movimento e peccano di ingenuità quando
additano come principio uno qualsiasi dei corpi semplici (sia esso l’acqua, o il fuoco,
o l’aria). Lo Stagirita si riserva per ultima la critica al platonismo, nella quale dà il
meglio di sé: in primis, egli nota come non sussistano prove effettive dell’esistenza
delle Idee postulate da Platone; inoltre dal "Sofista" risultava anche che esistessero
Idee di relazioni (l’idea di "diverso", di "uguale", ecc), il che appare non solo
ridicolo, ma addirittura impossibile e facilmente confutabile dispiegando l’arma
argomentativa del "terzo uomo", di cui Aristotele fa più volte ricorso, nei suoi scritti,
per demolire la dottrina delle Idee: se l’uomo è tale perché partecipa dell’Idea di
uomo, quest’ultima, a sua volta, dovrà essere tale perché partecipa di un "terzo"
uomo; e così via, all’infinito. Ma Aristotele si pone anche una domanda non da poco
circa la teoria delle Idee: che vantaggio comporta agli esseri sensibili? Le Idee,
infatti, non causano alcun movimento né giovano alla conoscenza delle cose né al
fatto che esse sussistano. Se poi le Idee sono numeri, in che modo potranno mai
essere cause? Aristotele sferra una serie di accuse anche piuttosto tecniche a Platone,
facendo leva sulla sua dottrina dei Numeri Ideali e sulle assurdità che ne conseguono:
la nota conclusione a cui perviene è che le Idee non hanno esistenza autonoma, ma
sono, piuttosto, un’astrazione operata dal nostro intelletto; sicchè vedo tre cavalli non
già perché vi è una partecipazione del sensibile ad una fantomatica Idea del tre situata
in qualche luogo sperduto al di là dei sensi; al contrario, ricavo l’idea del tre dall’aver
visto gruppi di tre cavalli, di tre case, e così via. Pur avendo aspramente criticato le
dottrine dei suoi predecessori, Aristotele apprezza il loro lavoro, inteso come
un’inesauribile fonte di spunti e di idee: la dottrina delle "quattro cause", ad esempio,
fu da essi intravista, anche se in maniera poco chiara, e questo perché "la filosofia
primitiva sembra che balbetti su tutte le cose, essendo essa giovane e ai suoi primi
passi" (993 a 15). In apertura del brevissimo secondo libro (per alcuni aspetti
appendice del primo), troviamo un’acuta considerazione sulla ricerca della verità:
essa è, al contempo, un qualcosa di facile e di difficile; difficile perché è impossibile
cogliere del tutto la verità, ma facile perché è altrettanto impossibile non coglierla del
tutto. Sebbene sia impossibile che ciascuno di noi raggiunga da solo il possesso della
verità, resta vero che, collaborando, gli uomini possono riuscire a dare contributi
considerevoli: per questo motivo dobbiamo essere grati ai filosofi precedenti – dice lo
Stagirita -, poiché ci hanno lasciato in eredità contributi preziosissimi per ricostruire
il mosaico della verità. Quest’ultima non sarebbe di per sé difficile da scoprire,
poiché essa è riposta nelle cose e non è nelle cose che risiede la difficoltà: siamo
piuttosto noi che, come le nottole (Hegel si ricorderà di questo paragone) non vedono
alla luce del sole, non riusciamo a cogliere ciò che ci è alla mano, sotto gli occhi. La
fiducia di Aristotele nei sensi è incredibilmente forte: mai nessun filosofo ne aveva
nutrita tanta, solo Epicuro lo eguaglierà. Fatte queste considerazioni preliminari, lo
Stagirita torna sui punti discussi nel libro primo, in particolare sulla causalità, che sta
alla base del conoscere ("noi non conosciamo il vero senza conoscere la causa", 993
a 23): in particolare, egli insiste su come le cause siano necessariamente finite, sia per
numero sia per specie; se così non fosse, si dovrebbe andare all’infinito nella
conoscenza, senza mai raggiungere alcun risultato. Il metodo da seguire, poi, non può
essere unico per tutte le scienze, ma dovrà basarsi sugli oggetti in questione: di
metodi Aristotele ne individua due, uno soggettivo e uno oggettivo. Come esempio di
"soggettività" possiamo pensare all’assuefazione che ciascuno di noi ha verso un
certo modo di procedere e che vorrebbe estendere a tutti gli altri: ma ciò è,
oggettivamente, impossibile, poiché non ci si potrà muovere in ambito matematico e
fisico con lo stesso metodo. Il libro terzo è il libro delle "aporie", ossia delle
problematiche (ne vengono presentate una quindicina) in cui ci si imbatte quando si
fa metafisica: la difficoltà ha valore costruttivo, poiché è solo attraverso essa che si
può passare dal non sapere al sapere; in questo senso, raggiungere la verità consiste
nel superare la difficoltà, proprio come quando ci troviamo a dover sciogliere un
nodo: la difficoltà è il nodo, lo scioglimento è la soluzione. Chi non sa e non si
imbatte in difficoltà alcuna, è pertanto condannato a rimanere nell’ignoranza. Ma da
dove nascono tali difficoltà? Soprattutto dalle opinioni degli altri pensatori, dai dubbi
sollevati da essi e dalle contraddizioni in cui sono inciampati e che restano irrisolte:
viene dunque ribadita la necessità di conoscere il pensiero altrui, in particolare quello
dei predecessori, poiché è solo conoscendo ciò che essi han detto e dove hanno
sbagliato che possiamo, a nostra volta, formulare soluzioni alle domande da loro
poste e lasciate irrisolte. Concretamente ecco le aporie: 1] studiare i diversi tipi di
cause è ufficio di una sola scienza o di diverse? 2] Lo studio dei princìpi delle
sostanze e di quelli della dimostrazione spetta alla stessa scienza o a scienze diverse?
3] Lo studio di tutte le sostanze compete ad una o a più scienze? 4] La scienza orbita
intorno alle sole sostanze, o anche agli accidenti? 5] Esistono anche sostanze non
sensibili? E se sì, esse sono di un solo genere oppure no? 6] I princìpi primi sono i
generi o gli elementi materiali? 7] I princìpi primi sono i generi sommi oppure generi
infimi? 8] Se esistono solo sostanze individuali, come è possibile la scienza? 9]
L’unità dei princìpi è specifica oppure generica? 10] I princìpi delle cose corruttibili
sono gli stessi di quelle incorruttibili? 11] l’Ente e l’Uno sono sostanze delle cose?
12] I numeri e gli enti geometrici sono sostanze? 13] Perché, al di là dei sensibili e
degli intermediari, c’è bisogno di trovare altri enti, come le Idee di Platone? 14] Gli
elementi sono in potenza o in atto? 15] I princìpi sono universali o individuali? E’
facile capire come il tema centrale delle aporie sia quello delle cause e dei princìpi:
ogni aporia è presentata da una tesi (desunta dai naturalisti) a cui è contrapposta
un’antitesi (desunta da Platone), ma nessuna delle due regge (viene messa in luce
l’assurdità che deriverebbe se una delle due fosse valida). Si tratta pertanto, secondo
Aristotele, di aprirsi una nuova strada, che tenga conto sia della tesi sia dell’antitesi,
ma che non resti impigliata in esse e nei loro errori; ed è ciò che lo Stagirita fa nei
libri successivi, dove dipana a poco a poco il groviglio dei problemi affiorati in
questo terzo libro. Di tutte e quindici, spicca la quinta aporia, con la quale ci si
domanda la possibilità dell’esistenza di realtà trascendentali, ovvero meta-fisiche
(istanza che ritorna con insistenza nell’ottava e nella tredicesima aporia). Del resto,
ogni questione inerente ai princìpi può ridursi alla questione se i princìpi siano
materiali o no. Il quarto libro è uno dei più famosi, in quanto è in esso che emergono
gli aspetti salienti del pensiero aristotelico: viene data una definizione di metafisica,
poi una di essere, in seguito viene affrontato il tema degli "assiomi" e, infine, viene
preso in esame il "principio di non contraddizione" mediante la confutazione
() di coloro che lo negano. Ma procediamo con ordine: in apertura del quarto
libro, troviamo scritto che
’
"c’è una scienza che considera l’essere in quanto essere e le proprietà che gli
competono in quanto tale"). Tale è, appunto, la metafisica: il suo oggetto di indagine
è "l’essere in quanto essere", ossia l’intero della realtà, e condurre una tale
investigazione significa trovare le cause che lo giustificano. Dove sta la differenza tra
la metafisica e le altre scienze? Nel fatto che, mentre queste ultime sono conoscenze
di una "parte" della realtà (sono cioè conoscenze settoriali e parziali della realtà), la
metafisica abbraccia con la sua indagine l’intera realtà, nel tentativo di cogliere non
le singole parti e i singoli aspetti, ma i "princìpi supremi". In connessione col
concetto di "essere", Aristotele studia quello di "uno", giacchè quest’ultimo è
convertibile in quello di essere ("ens et unum convertuntur" diranno i medioevali): ne
consegue che il metafisico dovrà anche studiare i concetti di "diverso", di "identico",
di "simile", e di tutti gli altri che sono connessi a quello di uno. Prendendo le mosse
dall’essere come intero compatto, lo Stagirita affronta la questione del principio di
non contraddizione: ma, ancor prima, fa un excursus sui "settori" particolari
dell’essere, ossia su quelle porzioni di realtà che vengono prese in esame dalle
singole scienze. Chi esercita le varie scienze fa uso di princìpi e di assunti valenti per
singoli ambiti della realtà, ma, accanto ad essi, si avvale di "assiomi" validi per
l’intero ambito dell’essere ("essi sono propri dell’essere in quanto essere", 1005 a).
Ma se essi sono comuni all’intera realtà, quale scienza dovrà occuparsene? La
metafisica, dice Aristotele, poiché è l’unica ad avere come campo d’indagine l’intero
essere, tanto più che le altre scienze fanno uso di tali assiomi ma non dicono nulla su
di essi (proprio perché essi non ineriscono ad un ristretto ambito di realtà). Al
contrario, la metafisica non solo fa uso di essi, ma di essi si occupa in maniera
sistematica. Ma, in concreto, quali sono questi assiomi universalmente validi? Il
principale di essi è il "principio di non contraddizione", che può essere formulato in
una miriade di modi, e Aristotele così esprime: "è impossibile che la stessa cosa, ad
un tempo, appartenga e non appartenga ad una medesima cosa, secondo lo stesso
rispetto". Di tutti gli assiomi, questo è il più saldo, giacchè nessuno si sognerebbe di
sostenere che una stessa cosa sia e non sia (ad es. "A è A e non-A"); ma il principio di
non contraddizione è al contempo legge dell’essere e legge del pensiero: è infatti
impossibile sia che la stessa cosa appartenga e non appartenga ad una medesima cosa,
sia pensare che la medesima cosa sia e non sia. Vi è dunque una profonda
corrispondenza tra pensato e reale: del resto, essendo il principio di non
contraddizione un principio valido per l’essere in quanto essere, è naturale ch’esso
valga anche per la struttura mentale dell’uomo, la quale rientra a pieno titolo
nell’essere. In tempi più recenti, Kant prenderà in un certo senso le mosse
dall’identità aristotelica di pensato e reale ricorrendo alle "dodici categorie", valide
per la mente umana ma anche per la realtà (sarà anzi la stessa mente umana ad
impiegarle per leggere la realtà, a differenza di quanto crede Aristotele). Il principio
di contraddizione è il più valido di tutti ed è anzi quello da cui tutti gli altri derivano:
esso sta alla base di ogni possibilità di ragionamento e di dimostrazione; in quanto è il
"principio primo" da cui derivano tutti gli altri, esso è indimostrato e indimostrabile,
ma deve necessariamente essere ammesso (a meno che non si voglia prolungare
all’infinito la ricerca di un principio); qualora qualcuno, intestardito, voglia provare a
dimostrarlo, si troverà inevitabilmente a far uso di esso nella sua dimostrazione! Il
che è evidentemente assurdo. Da ciò si può evincere come tutti, intuitivamente,
sappiamo cosa esso sia e ce ne serviamo abitualmente. Eppure ci sono stati filosofi
che l’hanno respinto, negandogli ogni validità argomentativa: ad avviso di costoro, è
possibile affermare che una stessa cosa può essere e non essere e, conseguentemente,
pensare che una stessa cosa può essere e non essere. Contro questi avversari, non si
può esibire una dimostrazione del principio di non contraddizione, giacchè – come
abbiam detto – esso è indimostrato; si può tuttavia percorrere una strada alternativa e
vincente: quella dell’ ossia della confutazione dell’avversario, mettendo in
evidenza come il discorso del negatore del principio di non contraddizione non riesca
nemmeno a costituirsi, giacchè, per costituirsi, dovrebbe fare ricorso allo stesso
principio di non contraddizione. Non appena l’avversario apre bocca, infatti, dice
qualcosa e se a questo qualcosa annette un senso, allora dice qualcosa di determinato
che, proprio perché determinato, non potrà essere la sua negazione. In fin dei conti,
chi nega il principio di contraddizione (e Aristotele ha soprattutto in mente i sofisti,
primi fra tutti Gorgia e Protagora), per essere coerente, dovrebbe star zitto e non
pensare: il che equivarrebbe a regredire allo stadio di vegetale. D’accordo almeno in
questo con il maestro Platone, lo Stagirita respinge senza mezzi termini le tesi dei
sofisti (a cui dedica lo scritto "Confutazioni sofistiche"): alla tesi anti-protagorea "se
è tutto vero, allora è vero anche che esiste il falso e che ciò che dice Protagora è
menzogna" e a quella anti-gorgiana "se tutto è falso, allora anche ciò che dice Gorgia
lo è", egli ne affianca ora una nuova: il sofista, negatore del principio di non
contraddizione, non appena apre bocca sconfessa già le proprie posizioni. Aristotele
non si accontenta della dimostrazione a favore del principio di non contraddizione
poc’anzi esposta e ne squaderna un’altra: nel suo significato più forte, l’essere è
sostanza, dove per "sostanza" (dobbiamo intendere tutto ciò che esiste di per
sé; negare il principio di non contraddizione vuol dire, come sappiamo, negare
l’essere in generale; ma vorrà anche dire negare l’essere nel significato di sostanza.
Sicchè l’essenza di "uomo" sarà anche essenza di "non-uomo": ma, negando la
sostanza, tutto si riduce ad "accidente", dove per accidente dobbiamo intendere tutto
ciò che esiste nella misura in cui inerisce ad una sostanza (il rosso, il caldo, ecc, sono
accidenti perché esistono in riferimento ad una sostanza: una casa rossa, un libro
rosso, ecc); se dunque togliamo la sostanza dovrebbe restare solo l’accidente, ma
quest’ultimo, per esistere, ha sempre bisogno di una sostanza a cui inerire, cosicchè –
venuta meno la sostanza – cadrà anche l’accidente e, con esso, tutto l’essere. Molti
pensatori, poi, hanno negato il principio di non contraddizione facendo leva sulla
contraddittorietà del reale, sul suo fluire incessante e sulla sua assenza di stabilità:
partendo da queste considerazioni, essi hanno universalizzato la questione, arrivando
a sostenere l’instabilità dell’intero essere. Ma Aristotele avverte: "dovremo
dimostrare che esiste una realtà immobile e dovremo convincerli di questo": la
pretesa di fare dell’essere intero un qualcosa di instabile perché instabile è il mondo
sensibile viene dunque stigmatizzata ed è nel libro dodicesimo che lo Stagirita
dimostrerà l’esistenza dell’enigmatico "motore immobile". Derivante dal principio di
non contraddizione è pure quello del "terzo escluso", così formulato: "non è neppure
possibile che fra i due contraddittori ci sia un termine medio, ma è necessario o
affermare o negare, di un medesimo oggetto, uno solo dei contraddittori". Se il primo
libro costituiva la prima "storia della filosofia" mai scritta, il quinto libro si configura
invece come il primo dizionario filosofico che sia mai stato realizzato: Aristotele vi
discute il significato dei termini cardinali che vengono impiegati in filosofia,
provando a considerarli sotto diversi punti di vista. Il primo vocabolo preso in
considerazione è quell’ ("principio") alla cui ricerca si erano dedicati i
i primi filosofi della natura (Talete, Anassimene, Anassimandro):
vediamo nel dettaglio quali sono le parole su cui lo Stagirita concentra la propria
attenzione:
principio): ciò da cui una cosa comincia (così l’avevano inteso i filosofi
naturalisti); il punto di partenza migliore; la causa efficiente; il potere di far muovere
qualcosa; ciò da cui si parte per conoscere qualcosa;
causa): la materia; la forma; il principio del movimento; il fine;
(elemento): il costitutivo primo di cui son fatte le cose; ciò che è piccolo,
semplice ed indivisibile (gli atomi di Democrito);
natura): la generazione delle cose che crescono; il principio interno della
cosa; il principio di movimento intrinseco; il principio materiale; ogni sostanza;
(necessario): ciò senza di cui il vivente non può vivere; ciò che
costringe; ciò che non può essere diversamente da come è; la dimostrazione (in
quanto le conclusioni non possono essere che come sono);
(uno): a) unità accidentale: sostanza con un accidente (es. "Corisco" e il
"musico"), due accidenti ("musico" e "giusto"), una sostanza insieme ad un accidente
ma rispetto alla medesima sostanza considerata assieme ad un altro accidente
("Corisco musico" e "Corisco giusto"), la sostanza con un accidente rispetto alla
medesima sostanza ("Corisco musico" e "Corisco"), lo stesso caso di prima ma letto
in universale ("uomo musico" e "uomo"); b) unità essenziali: quando sono continue,
quando è identico di specie il loro sostrato, quando è identico il loro genere, quando è
identica la loro definizione; c) misura prima di un genere;
l’essere): in senso accidentale ("il giusto è musico"), per sé (vi rientrano tutti
i sensi delle categorie), l’essere come vero ("Socrate è musico": intendiamo come "è
vero che Socrate è musico"); potenza e atto;
sostanza): i corpi semplici; la causa immanente dei corpi semplici; i limiti
del corpo (vale per alcuni filosofi, non per Aristotele); l’essenza delle cose;
(identico/differente): due cose sono identiche o
accidentalmente o essenzialmente; due cose sono diverse in senso opposto a quello
per cui si dicono identiche; differenti sono due cose che sono diverse ma che fra loro
hanno qualche identità; simili sono due cose che hanno tutte le affezioni identiche;
dissimili quelle opposte;
(opposto, contrario, diverso, identico)
(prima e dopo): anteriori e posteriori si dicono le cose a
seconda che siano o no più vicine (in base allo spazio, al tempo, al movimento, alla
potenza, all’ordine) ad un determinato principio; ma le cose si dicono posteriori o
anteriori anche in riferimento alla conoscenza e, nella fattispecie, secondo la nozione
definitoria (l’universale sta prima del particolare) oppure secondo la sensazione (i
particolari stanno prima degli universali); sono poi anteriori le proprietà delle cose
anteriori; infine, anteriori sono le cose secondo la natura e secondo la sostanza (il
sostrato e la sostanza vengon prima degli attributi; le cose sono anteriori per la
potenza, posteriori per l'atto);
(potenza, possibilità, possibile): principio di movimento, principio per cui
la cosa è mossa, capacità di condurre a termine una cosa bene o secondo volontà, la
capacità di una cosa di essere mutata in bene, lo stato per cui le cose sono immutabili
in peggio; impotente è invece ciò che corrisponde all’impotenza oppure ciò che
corrisponde all’impossibile (dove impossibile è ciò il cui contrario è necessariamente
vero);
quantità): quantità è ciò che è divisibile in parti ad esso interne, di cui
ciascuna è un qualcosa di determinato; la quantità può essere a) numerabile (e allora è
una pluralità), b) misurabile (e allora è una grandezza). Inoltre, ci sono quantità per sé
(la linea) e quantità per accidente (il tempo e il movimento);
qualità): differenza della sostanza di una cosa, ciò che appartiene
all’essenza del numero, le affezioni della sostanza soggette a mutamento, la virtù il
vizio il bene il male;
(relazione): relative sono quelle cose che stanno fra loro 1] come ciò che
eccede rispetto a ciò che è ecceduto, 2] come l’agente rispetto al paziente, 3] come il
misurabile rispetto alla misura;
(perfetto): perfetto (o completo) è ciò che ha tutte le parti che deve avere,
ciò che non è superato da altro nell’abilità che gli è propria, ciò che possiede il fine
che gli compete;
* limite): limite è il termine estremo di ogni cosa, la forma di una grandezza,
il fine di ogni cosa, la sostanza delle cose;
’ ’ ciò per cui / per sè"ciò per cui" designa l’essenza di
ogni cosa, il sostrato, la causa finale, la causa efficiente, la posizione; "ciò che è per
sé" significa invece l’essenza, le note nell’essenza, le proprietà originarie di una cosa,
ciò che non ha altra causa fuori di sé, ciò che appartiene ad un solo tipo di soggetto;
(disposizione): disposizione vuol dire ordinamento di parti a) secondo il
luogo, b) secondo la potenza, c) secondo la forma;
abito): abito significa 1] l’attività di ciò che possiede e di ciò che è posseduto;
2] la disposizione per la quale una cosa è ben o mal disposta, 3] ciò che è parte di una
disposizione del tipo tratteggiato sopra;
affezione): affezione significa una qualità per cui una cosa può alterarsi, le
alterazioni medesime già in atto, le alterazioni dannose, le grandi sventure;
(privazione): privazione designa a) una cosa priva di qualche
caratteristica che dovrebbe (o potrebbe) avere per natura in un dato momento, b)
quando c’è sottrazione violenta di qualcosa, c) quando troviamo la privativa, d)
quando una cosa è difficile a farsi, e) quando vi è assoluta mancanza di una cosa;
(l’avere): avere significa tenere in propria balia, l’avere da parte del
ricettacolo ciò che è nel ricettacolo, il contenere del contenente rispetto al contenuto,
tenere qualcosa in modo tale che non possa muoversi;
(il derivare da qualcosa): derivare vuol dire 1] il derivare dal
proprio sostrato, 2] il derivare da causa efficiente, 3] derivare dall’insieme di materia
e forma, 4] derivare dalla forma, 5] il derivare da una parte delle cose appena
indicate, 6] il derivare temporalmente da un evento;
parte): parte significa ciò in cui la quantità è divisibile, ciò in cui la forma è
divisibile, ciò in cui il tutto è divisibile, gli elementi che costituiscono la definizione;
(intero): intero vuol dire ciò che non manca di alcuna parte, ciò che contiene
le cose che contiene, quando le parti mutano senza produrre differenze;
mutilo): vengono presi in esame i requisiti che una cosa deve avere per
potersi dire mutila (dev’essere una quantità, dev’essere continua, dev’essere privata
di una parte non essenziale);
(genere): genere indica la generazione continua di esseri della stessa specie,
la stirpe, il sostrato delle differenze, il costitutivo primo delle definizioni;
falso): falso indica una cosa falsa, una cosa non unita o non unibile
(perché illusoria), una enunciazione o una nozione falsa, un uomo che ama mentire;
accidente): accidente è ciò che può essere detto di una cosa e le
appartiene ma non sempre o per lo più; ma è anche ciò che inerisce ad una cosa pur
non rientrando nella sua essenza.
E’ evidente come tutti questi termini siano focali nell’indagine che Aristotele ha fin
qui condotto e condurrà oltre: troviamo l’uno, la sostanza, le cause, e molti altri. Puo’
sembrar strano, almeno al lettore moderno, che venga improvvisamente interrotta la
ricerca sulla metafisica e ci sia una pausa in cui viene delineato un lessico filosofico:
ciò risulterà più comprensibile se facciamo riferimento al valore polisemantico e
troppo spesso ambiguo di quei termini; sicchè pare quasi che Aristotele abbia voluto
momentaneamente sospendere la sua indagine per delucidare quelle parole poco
chiare, gettando luce – una volta per tutte – sui reali significati da attribuire ad esse.
L’indagine aristotelica riprende il suo cammino con il sesto libro, che si apre
all’insegna di una netta divisione tra le scienze e con l’assoluta preminenza della
metafisica, ora però intesa come teologia: tutte le scienze, pur nella loro
fondamentale importanza, sono segnate dall’imprescindibile limite di indagare
esclusivamente su porzioni che abbracciano una parte della realtà (così la matematica
si occupa dei numeri, la fisica del mondo sensibile, e così via), mentre
l’investigazione metafisica investe l’essere in quanto essere ed ha per oggetto proprio
le cause e i princìpi dell’essere stesso, nonché l’essenza: quest’ultima, infatti, è dalle
altre scienze data per scontata, cosicchè esse partono da essa senza dimostrarla. La
metafisica dimostra princìpi validi in assoluto, per tutto l’essere; le altre scienze,
viceversa, si occupano di princìpi valevoli solamente per determinati ambiti
dell’essere: esse, poi, fanno uso di postulati, ossia accettano princìpi senza
dimostrarli, mentre invece la metafisica ("filosofia prima") rende conto di ogni cosa
e, soprattutto, dell’essenza e della sostanza. Aristotele, a differenza di Platone,
prospetta un’incredibile varietà di scienze, ciascuna dotata del proprio campo di
indagine: le scienze possono essere di tre tipi, a) teoretiche (fisica, matematica,
metafisica) b) poietiche c) pratiche (etica, politica) ed è partendo da questa
tripartizione che muove ora lo Stagirita. La fisica si occupa di enti esistenti di per sé e
dotati di materia e movimento; la matematica ha per oggetto enti non esistenti di per
sé ma immobili. Infine, la terza e la più elevata delle scienze teoretiche è quella che si
occupa di enti separati (esistenti di per sé) e immobili, quindi né materiali né
sensibili: si tratta della teologia. La "filosofia prima", dunque, pare ora passare da
scienza universalissima, occupantesi dell’essere in quanto essere, a scienza
"particolare" (teologia), che si occupa esclusivamente dell’immobile e
dell’immateriale. Aristotele si accorge di questa contraddizione e cerca di superarla:
non c’è alcuna contraddizione, perché la filosofia prima è universale e lo è proprio in
quanto si occupa della sostanza sovrasensibile (Dio, il "motore immobile"), la quale
altro non è se non "sostanza prima"; da ciò consegue che la teologia è
necessariamente "filosofia prima" e, poiché "prima", le compete l’indagine di tutto
l’essere e delle proprietà che ad esso competono. Ribadito dunque, con rinnovato
vigore, come il compito della "filosofia prima" (intesa sia come teologia sia come
metafisica) sia l’investigazione sull’essere, Aristotele passa concretamente alla
trattazione dell'essere, riprendendo molti punti dei libri precedenti e, soprattutto, la
distinzione operata nel libro quinto tra 1) essere accidentale, 2) essere come "vero" (e
non-essere come "falso"), 3) essere come categorie, 4) essere come atto (
e potenza . Sono questi i quattro significati precipui dell’essere: partendo
dal primo – essere "accidentale" -, lo Stagirita nota come esso non possa
assolutamente costituire l’oggetto proprio della metafisica per due ordini di ragioni:
a] perché si tratta di un essere "debolissimo": di esso non può esserci non-essere, dal
momento che le cose naturali (che sono esseri sostanziali) si generano e si
corrompono, mentre questo non avviene nell’accidente. Si tratta allora di chiarire
quale sia la natura dell’accidente: e Aristotele distingue rigorosamente tra esseri che
sono "di necessità e sempre" ( ed esseri che sono "per lo più"
(. Ma se non tutto avviene necessariamente ed esistono cose che
avvengono "per lo più" (e non sempre), allora esisteranno anche esseri che sono solo
"talvolta" (Da ciò deriva che l’accidente, propriamente, non è né sempre né
per lo più, ma talvolta: "per esempio, né sempre né per lo più il bianco è musico; ma,
poiché talvolta accade, allora sarà per accidente" (E 2 1027 11). La causa
dell’accidente viene da Aristotele individuata nella materia, che – in quanto essere
potenziale ed indeterminato – dà luogo alle possibilità che qualcosa sia in modo
diverso dal sempre o dal per lo più; b] dell’essere "accidente" – è facile arguirlo - non
può esserci scienza alcuna, giacchè la scienza riguarda ciò che è sempre (o per lo
più (se così non fosse, come sarebbe possibile imparare ed insegnare
ad altri? Del resto, che non possa esserci scienza dell’accidente, lo attesta il fatto
stesso che né la scienza pratica, né la poietica né la teorica si occupano di esso.
Tuttavia, se esistono gli accidenti, allora vorrà dire che esisteranno anche cause
accidentali, cioè diverse da quelle che producono ciò che è "sempre" o "per lo più":
per chiarire questo punto, Aristotele ricorre ad esempi concreti, in riferimento ad
eventi sia passati sia futuri; egli mette in luce come, risalendo nella catena delle cause
ed effetti, si giunga ad "un certo evento" da cui prende le mosse la catena dei
successivi eventi. Tale "certo evento", pertanto, costituisce la causa di essi, ma non è
tale da possedere una determinata e precisa ragione d’essere: è un qualcosa che esula
da ogni regola necessaria ed è, dunque, fortuito (potrebbe verificarsi come non
verificarsi). Ma questo evento – causa dell’accidente – rientra nella sfera delle cause
formali, finali o efficienti? Aristotele lascia irrisolto questo interrogativo, poiché esso
richiederebbe un’apposita trattazione: sia sufficiente l’aver stabilito il funzionamento
dell’ "accidentale", il quale impera nell’agire umano, giacchè ogni nostra azione
potrebbe avvenire diversamente da come avviene (a differenza di quanto avviene nel
mondo che sta sopra la luna). Aristotele, in chiusura del libro sesto, rivolge
l’attenzione all’essere concepito come "vero" e al non-essere come "falso": il vero sta
nel connettere le cose connesse (o anche nel dividere quelle divise), il falso sta nel
dividere le cose non divise (o nell’unire quelle non unite); ma tutto questo avviene
solo all’interno della mente umana e, perciò, l’essere come vero e il non-essere come
falso si riducono ad "affezioni" della mente e da ciò consegue che, oltre all’essere
come accidente, anche l’essere come vero non merita di essere oggetto dell’indagine
del metafisico: "questi modi di essere dobbiamo dunque lasciarli da parte e, invece,
dobbiamo indagare le cause ed i princìpi dell’essere in quanto essere" (E 4 1028 a 3).
Agli altri significati dell’essere è in buona parte dedicato il libro settimo, che si apre
con la constatazione che "" ("l’essere ha molteplici
significati"): se nel sesto libro si erano trattati i significati "deboli" dell’essere
(accidentale e come vero), ora si prendono in esame quelli "forti", in primo luogo
l’essere delle categorie. La prima cosa da notare è che, pur essendo dieci, tutte le
categorie, nel loro essere, dipendono direttamente dall’essere della prima, che è la
sostanza (: di un soggetto, per esempio Socrate, ci si può chiedere che cos'è o
quali sono le sue qualità o quanto è alto o dov'è e così via e le risposte a queste
domande indicano ciò che si può predicare del soggetto. Ognuna di esse indica un
tipo diverso di predicati, ciascuno dei quali è una categoria, ossia un modo di
"predicare") intorno al soggetto. Secondo Aristotele esse sono dieci:
sostanza (per esempio, Socrate o uomo), quantità (un metro e mezzo), qualità (bianco
o filosofo), relazione (figlio di Sofronisco), luogo (nel carcere), tempo (l'anno della
morte), situazione (star seduto), avere (indossare il mantello), agire (bagnare), subire
(essere bagnato). Classificare queste categorie o predicati equivale, per Aristotele, a
classificare cose o eventi: per esempio, dire che Socrate è nel carcere, dove la
categoria di luogo è predicato del soggetto Socrate, comporta che il carcere è un
luogo. Il mondo stesso, allora, si configurerà agli occhi di Aristotele come un insieme
di sostanze individuali (Socrate, la casa, il cavallo, ecc), ciascuna delle quali è un
un "questa cosa qui" che ho dinanzi. Tutte le altre categorie esistono in
riferimento alla categoria di sostanza: se non ci fosse quella, non potrebbero
nemmeno esserci esse. Infatti, forse che potrebbe esistere il "bianco" se non ci fosse
una sostanza a cui inerire? Similmente, potrebbe esistere "l’essere alto un metro e
mezzo" se non in riferimento ad una sostanza (ad esempio, Socrate)? Certo che no,
risponde Aristotele. Da tutto ciò deriva che il problema dell’essere può e deve essere
inteso come problema della sostanza, cosicchè la domanda "che cos’è l’essere?" deve
essere letta come "che cos’è la sostanza?" ed è, di fatto, ciò che hanno fatto sempre
anche i filosofi precedenti; Heidegger noterà come l’intuizione di Aristotele, ossia
l’esigenza di indagare l’essere in quanto essere, è brillante, ma il filosofo greco ha
peccato quando dall’indagine dell’essere è scivolato a quella della sostanza.
Aristotele, nel tentativo di connotare la sostanza, fornisce una miriade di definizioni,
che spesso sembrano perfino contraddittorie: il primo problema ch’egli si pone è di
marca teologica e consiste nel domandarsi di qual genere siano le sostanze esistenti.
Dobbiamo ammettere che esistano solo sostanze "materiali", cioè di genere sensibile,
o è meglio ipotizzare che, accanto ad esse, ve ne siano anche di sovrasensibili?
Questa problematica era già affiorata nel terzo libro, quello delle aporie, in cui la tesi
"naturalistica" di chi non vedeva altra sostanza all’infuori di quella materiale era
contrapposta all’antitesi platonica del mondo delle idee. Non sembra sbagliato
sostenere che è questo il problema centrale della "Metafisica", quello intorno al quale
ruota l’intera opera, e che troverà una definitiva soluzione in positivo nel libro
dodicesimo, quando verrà ammessa l’esistenza di un Dio assolutamente immateriale.
Ma, oltre a chiarire di quale genere sia la sostanza (materiale? sovrasensibile? ambo
le cose?), è bene domandarsi anche che cosa essa sia: che cos’è la sostanza? E’
materia? E’ forma? E’ sintesi delle due cose (? A rigore, nota Aristotele,
dev’essere prima affrontato il problema del "che cosa" sia la sostanza rispetto a
quello del "di che genere" essa sia: poiché è solo muovendo dalla comprensione
dell’essenza di una cosa che si possono predicare le caratteristiche che le competono.
L’indagine di Aristotele, come sempre, parte anche in questo caso dai
ossia dalle cose come sembrano: e, sotto questo profilo, a tutti (filosofi
passati e presenti) sembra che le cose sensibili siano sostanze, cosicchè sarà
opportuno avviare l’investigazione a partire da quelle. La domanda sull’essenza della
sostanza è duplice: a) quali sostanze esistono? (e la risposta verrà data nel libro
dodicesimo); b) che cos’è la sostanza in generale? A questa seconda domanda, lo
Stagirita prova a rispondere in questo libro, anche se – in verità – le risposte ch’egli
fornisce tendono ad aprire più problemi di quanti non ne risolvano. In prima istanza,
pare che cinque possano essere le definizioni di sostanza: 1] ciò che non inerisce ad
altro e che, pertanto, non si predica di altro; 2] ciò che sussiste separatamente dal
resto (; 3] ciò che è un alcunchè di determinato (; 4] ciò che è
dotato di intrinseca unità (una molteplicità disposta in maniera unitaria); 5] ciò che è
dotato di atto e di attualità (. In base alle cinque definizioni fornite, si potrà
dire che la materia ( è sostanza? Se guardiamo alla 1° definizione, parrebbe di
sì: la materia, infatti, non inerisce ad altro né di altro si predica; eppure, concentrando
l’attenzione sulle successive definizioni, si apre un ventaglio di problemi non da
poco: la materia non può sussistere separatamente dal resto (come vorrebbe la 2°
definizione), giacchè la troviamo sempre congiuntamente con la forma (non troviamo
mai materia amorfa). La 3° definizione, poi, dice che dev’essere qualcosa di
determinato la sostanza: ma la materia non lo è, o, meglio, è determinata solo nella
misura in cui è accompagnata dalla forma; e non è neppure qualcosa di
intrinsecamente unitario (4° definizione), poiché se a noi pare unitaria è solo in virtù
della forma. Infine, non risponde neppure alle richieste della 5° definizione: infatti la
forma, non la materia è atto; dal canto suo, la materia è potenza: infatti, un blocco di
marmo (materia che supponiamo priva di forma) è potenzialmente tantissime cose
(una statua, una mensola, ecc), ossia può () diventare una statua, una
mensola, ecc. a patto che intervenga la forma: la quale farà sì che la materia, da statua
in potenza, diventi statua in atto. Da questo percorso fra le note definitorie della
sostanza si evince come la materia sia sostanza solo in senso debolissimo (cioè solo
stando alla 1° definizione). A loro volta, la forma (e il sinolo (
rispondono alle richieste delle cinque definizioni? Sì, risponde Aristotele, e pertanto
possono essere tranquillamente qualificati come sostanze. Al contrario, le Idee di
Platone – ridotte dallo Stagirita a meri "universali" – non rientrano affatto nel novero
delle sostanze. Da un punto di vista strettamente empirico, il sinolo sembra essere la
sostanza per eccellenza, ma, se spostiamo il baricentro dell’indagine su un piano
metafisico, ci accorgeremo di come la forma sia principio, causa e ragion d’essere,
cioè fondamento, con la conseguenza che il sinolo stesso è da essa causato e fondato.
Appare dunque evidente come per noi, empiricamente, il sinolo sia la sostanza in
senso pieno, giacchè abbiamo sempre e comunque a che fare con composti (aggregati
di materia e forma), ma come "in sé e per natura" – ovvero metafisicamente – sia la
forma a rivestire il ruolo di sostanza in senso preminente. In questo modo, viene
istituita una specie di scala gerarchica in base alla quale la materia è la sostanza in
senso "debole", il sinolo è un gradino al di sopra, poiché costituito da materia e
forma; e, infine, al vertice della scala, sta la forma, in quanto principio, ragion
d’essere e causa del sinolo. A questo punto, Aristotele fa un’affermazione quasi
solenne e mistica, asserendo che la forma è "la causa prima dell’essere", giacchè è la
forma che, collegando e determinando gli enti materiali, fa essere le varie cose.
L’inizio del libro ottavo vuol presentarsi come una sorta di ricapitolazione dei punti
discussi nel libro precedente, un’appendice ragionata: la ricerca si è spostata
dall’essere alla sostanza, sulla cui natura però permangono forti dubbi e ambiguità,
tant’è che – al di là degli elementi comuni ravvisati da tutti i pensatori – ogni filosofo
l’ha intesa in modo pressochè diverso da ogni altro. La materia – definita nel libro
settimo come una sostanza "debole" – è ora additata da Aristotele come di
fondamentale importanza per poter capire il mutamento a cui son soggetti gli enti
fisici, poiché – affinchè ci sia mutamento - deve per forza esserci materia: il
mutamento ( consiste appunto nel passaggio da un sostrato ad un altro.
Come potrebbe verificarsi il mutamento locale, quello di accrescimento e di
diminuzione, quello di generazione e corruzione, nonché quello di alterazione, senza
la materia? Rispetto al settimo, l’ottavo libro guarda la materia e la forma alla luce
della distinzione tra potenza e atto: la superiorità della forma sulla materia viene
ribadita nella nuova veste della superiorità dell’atto sulla potenza; sembrerebbe che
ogni cosa, per passare in atto, debba prima attraversare lo stadio della potenza, ma
questo non è vero in assoluto: al contrario, ogni cosa in potenza, per poter passare in
atto, necessita l’azione di un qualcosa che sia già in atto (così l’uovo – gallina in
potenza – ha bisogno dell’azione di una gallina già in atto per poter raggiungere
anch’esso lo stato attuale). Aristotele spiega che l’essenza () e la forma
( coincidono, ovvero che l’essenza e la cosa intesa come forma sono la stessa
cosa (così l’essenza dell’anima e l’anima sono un tutt’uno). Il libro nono è dedicato
pressochè interamente alle nozioni di potenza () e atto ():
sembrerebbe, allora, non avere rapporti con le parti precedenti dell’opera, ma non è
così; infatti, se guardiamo ai vari significati dell’essere, tracciati nel libro sesto, ci
accorgiamo che, tra i tanti, campeggiava anche quello dell’essere secondo la potenza
e l’atto. Ora Aristotele concentra proprio su tale problematica la propria attenzione:
nel libro sesto aveva trattato dell’essere nei suoi significati "deboli" (accidente e
vero), nel settimo e nell’ottavo aveva invece indagato sull’essere come categoria e
come sostanza. Ora, a conclusione del percorso preannunciato nel libro sesto, non
resta che esaminare l’essere come potenza e come atto: per capire che cosa sia
l’essere secondo potenza e atto sarà tuttavia opportuno comprendere preventivamente
che cosa realmente si debba intendere per potenza e atto, in modo tale da dissipare
ogni dubbio a riguardo. Abbiamo già accennato a come l’atto stia prima della potenza
(perché ogni cosa in potenza ha bisogno di qualche cosa in atto che la faccia a sua
volta passare in atto), ma ciò non toglie che nella sua trattazione Aristotele si soffermi
prima sulla potenza, poiché siamo abituati a vedere le cose prima in potenza, e poi in
atto (pensiamo all’uomo come attualizzazione del bambino: il bambino, per noi,
viene cronologicamente prima, giacchè ciascuno, prima di diventare uomo, deve
passare per la fase di bambino). Quali sono, dunque, i significati di "potenza"?
Innanzitutto essa significa il principio di movimento o mutamento attivo che è in un
altro o nella cosa in quanto altra; in secondo luogo, significa il principio di
movimento o mutamento passivo che è in un altro o nella cosa in quanto altra; in
terzo luogo, "potenza" significa la proprietà per cui un ente è in grado di non patire
mutamento in peggio, cioè distruzione per opera di un altro ente o di sé in quanto
altro. Infine, "potenza" designerà tanto la capacità di agire o patire in generale, quanto
quella di agire o patire in modo conveniente. Ma potenza attiva e potenza passiva
finiscono per coincidere, soprattutto se pensiamo che un qualsivoglia ente è dotato di
potenza se può far patire un altro ente o patire esso stesso ad opera di un altro ente.
Impotenza sarà invece la privazione (di potenza. Esistono poi potenze
razionali () e potenze irrazionali (), dove la
differenza sta nel fatto che quelle razionali sono reperibili esclusivamente in quegli
enti equipaggiati della ragione (rientrano in questa categoria anche le scienze
poietiche); solo le potenze razionali, poi, possono produrre ambedue i propri contrari,
mentre le irrazionali solo uno: così il freddo (potenza irrazionale) può produrre solo il
freddo e in nessun caso il caldo, mentre la medicina (potenza razionale) è al
contempo scienza della salute e della malattia. Ciò comporta che, nel caso delle
potenze razionali, intervenga un principio tale da decidere l’attualizzazione di uno dei
contrari: tale principio risponde al nome di desiderio e di scelta razionale. La potenza,
oltre ad essere principio del movimento, corrisponde alla materia: tuttavia, ogni
movimento è atto e, contemporaneamente, la forma e la sostanza sono "atto"
(e hanno il medesimo significato). Ciò però non comporta che
atto e potenza si identifichino, come invece credevano i Megarici, ad avviso dei quali
c’è la potenza quando c’è l’atto (per cui ha potenza di costruire solo chi sta
costruendo in atto). La dottrina megarica, se accettata, porta a conseguenze assurde,
in quanto – se la potenza è l’atto – nessuno potrà mai possedere alcuna arte, dal
momento che il costruttore, non appena smette di costruire, viene a perdere la sua
arte, e così via; inoltre, non potrà esistere alcun sensibile (freddo, caldo, ecc) se non
sarà sentito in atto e, contemporaneamente, non sarà possibile dire che possiede
sensibilità, se non chi sente in atto (chi cessa di vedere o sentire diventa così
immediatamente cieco o sordo). Infine, dall’ammissione della teoria megarica,
consegue che ciò che non è attualmente viene ad essere impossibile (impossibile ogni
movimento, ogni forma di divenire). Aristotele evince dalle assurdità a cui conduce la
dottrina megarica la necessità di distinguere potenza e atto come due realtà esistenti e
diverse fra loro. Ma bisogna stare attenti quando si adopera la nozione di potenza,
poiché si rischia di cadere in un duplice errore: 1] affermare che una cosa non è in
potenza se non è già in atto; 2] affermare che una cosa è in potenza ma non si
realizzerà mai. Dire che una cosa ha potenza () equivale a dire che è
possibile (ssia che può concretizzarsi, ed affermando che ciò che è in
potenza non potrà mai realizzarsi (cioè passare in atto) equivale ad eliminare
l’impossibile (): infatti, se dico che un bambino può diventare uomo, ma
non lo diventerà mai, sto di fatto negando ogni caso di impossibilità. Ciò significa
che la possibilità reale di una cosa e la sua attualizzazione risultano inscindibili,
giacchè, data l’una, è insieme data pure l’altra. Aristotele nota che ci sono potenze
congenite (che ci accompagnano fin dalla nascita: ad es. le potenze dei sensi) e
potenze acquisite (che sono poi quelle razionali, acquisibili con il ragionamento, con
l’abitudine e con l’insegnamento: ad es. le arti e le scienze poietiche). Ora, portata a
compimento la trattazione della potenza in relazione al movimento (e i brevissimi
cenni all’atto), lo Stagirita analizza con attenzione l’atto e la potenza in chiave
metafisica: l’atto viene ora definito come l’esistenza stessa della cosa e ciò implica
ch’esso possa essere definito esclusivamente presupponendolo. L’esempio a cui
ricorre Aristotele è quello della statua in legno di Ermete: in potenza, essa è un blocco
di legno che può diventare un mare magnum di cose (un tavolo, una sedia, una statua,
ecc), in atto esso diventa una statua scolpita. Ma, nonostante la puntigliosità riposta in
quest’esempio, Aristotele non si sente ancora soddisfatto e, pertanto, si propone di
distinguere con maggiore attenzione le cose quando sono in potenza dalle cose
quando sono in atto e, per fare ciò, si avvale di un argomentare serratissimo: quand’è
che una cosa è in potenza? Prestando la nostra attenzione alla sfera dell’arte, diremo
che una cosa è in potenza quando l’artista voglia agire e non si frappongano
impedimenti esterni; fuor dal campo dell’arte, quand’è che le cose di natura (aventi in
sé il principio della generazione) sono in potenza? La loro attualizzazione – spiega
Aristotele – dipende dalla loro stessa natura, il che significa ch’esse sono in potenza
quando non c’è nessun impedimento esterno. Così sarà lecito affermare che la terra
non è uomo in potenza, ma potrà esserlo qualora diventi seme e quest’ultimo sia stato
immesso nel corpo della femmina: in questa situazione, il seme potrà dirsi uomo in
potenza. Dal concetto di potenza ora delineato si ricava come, quando diciamo che il
tavolo è fatto di legno, il legno è un tavolo in potenza: sicchè, se dico X è fatto di Y,
allora potrò anche dire che Y è un X in potenza. Ma, stando a quanto Aristotele ha
finora detto, sembrerebbe che la potenza goda di priorità rispetto all’atto, il che è
l’esatto contrario di quanto desidera sostenere lo Stagirita: ed è per questo che, nel
paragrafo VIII, imbandisce una serie di argomentazioni a sostegno della sua tesi,
spiegando come l’atto sia anteriore alla potenza a) per la nozione (possiamo sapere di
che cosa X è potenza solo quando sappiamo l’atto cui X tende: ad es., posso sapere
che cosa è l’uovo solo se so che cosa è la gallina) , b) per il tempo (se considero
l’individuo, allora la potenza sta prima, giacchè, prima di essere uomo in atto, è uomo
in potenza; ma se considero la specie dell’individuo, allora vien prima l’atto, poiché
l’individuo in potenza necessita sempre di un individuo in atto per passare a sua volta
in atto), c) per la sostanza (l’atto, in quanto forma, è regola, principio e condizione
della potenza; e inoltre, essendo l’atto il modo d’essere tipico degli enti incorruttibili,
sarà anteriore alla potenza). L’atto è, secondo Aristotele, superiore alla potenza non
solo concettualmente, ma anche assiologicamente: l’atto della salute è migliore della
potenza della salute, giacchè quest’ultima può, passando in atto, sia diventare salute
sia malattia. Se ne dovrebbe tuttavia ricavare che, invertendo il discorso, l’atto della
malattia è peggiore della potenza della malattia, giacchè quest’ultima, passando in
atto, può sì diventare malattia, ma anche salute. Aristotele si sbarazza di questa
possibile obiezione facendo leva sulle entità incorruttibili: esse – per loro natura puro
atto – non sono affette né da male né da mancanza e, pertanto, ciò significa che il
male e la mancanza sono componenti proprie della potenza. Perfino in matematica
l’atto sta prima della potenza, tant’è che i teoremi geometrici si dimostrano con
l’attività, ovvero con quelle opportune divisioni e operazioni che li rendono evidenti
in atto. Il nono libro si chiude con un ritorno di Aristotele sul problema dell’essere
come vero e del non-essere come falso: il vero – dice ora lo Stagirita – risiede nel
rispecchiare le cose come stanno, cosicchè se noi pensiamo le cose come esse stanno,
allora siamo nel vero; chi parte dal presupposto che noi pensiamo le cose in un modo
e, di conseguenza, esse stanno in quel modo, cade in errore (stoccata a Platone, ma
estendibile – ante litteram - anche a Kant). Il libro decimo prende le mosse dalla
quarta aporia che Aristotele ha presentato nel libro terzo: l’indagine metafisica verte
esclusivamente intorno alle sostanze o, piuttosto, anche intorno alle proprietà che ad
esse ineriscono? Su quale scienza, poi, grava il compito di investigare sul medesimo,
sul diverso, sul simile, sul dissimile, sulla contrarietà, sul prima, sul poi e sulle altre
nozioni di questo tipo? Il libro quarto risolveva il problema in maniera positiva,
giocando la carta della convertibilità dell’essere e dell’uno e quella della connessione
di tutte le nozioni citate (diverso, simile, dissimile, ecc) con l’uno, cosicchè alla
scienza che studia la sostanza e l’essere compete anche lo studio di tali nozioni.
Proprio sull’uno e sui concetti ad esso connessi proietta la propria indagine il libro
decimo: infatti, dopo aver esaminato attentamente l’essere in quanto essere e nella
molteplicità dei significati in cui si articola, è bene prendere in considerazione alcune
di quelle nozioni che, poiché si riferiscono all’uno, competono all’essere (l’uno e
l’essere sono convertibili) e, pertanto, hanno piena cittadinanza in sede metafisica.
Aristotele rimanda, per una più acuta comprensione dell’argomento, ad un suo scritto
- andato perduto – dal titolo "La distinzione dei contrari", a cui peraltro già
rimandava nel libro quarto; se l’essere è caratterizzato da una incredibile molteplicità
di significati ed è convertibile con l’uno, ciò significa che anche l’uno avrà tale
molteplicità di significati ed è proprio su questi (intesi a mo’ di nozioni) che viene
proiettata ora l’attenzione dello Stagirita. L’uno ha quattro significati (da non
confondersi però con l’"essenza dell’unità"): è il continuo, è ciò che è un tutto, è
l’unità specifica, è l’unità numerica. Successivamente, Aristotele si affatica molto per
spiegare come l’uno non sia sostanza ma predicato (a dispetto di quel che credevano i
Platonici e i Pitagorici): come l’essere, anche l’uno è un universale e, in quanto tale,
non può in alcun modo essere sostanza; e poi, così come l’essere, in tutte le categorie,
è essere di qualche cosa di determinato, ugualmente l’uno, in ogni categoria, è
sempre determinato, sicchè potrà essere non già "sostanza per sé", bensì una
"determinata sostanza" (un uomo, un cavallo, ecc). Dopo aver successivamente
esaminato il rapporto che intercorre tra l’uno e il molteplice (rapporto che verrà anche
ripreso più avanti), lo Stagirita passa a considerare la contraddittorietà, che è la
massima differenza che ci possa essere e che, in quanto tale, può aver luogo solo fra
due termini (i contrari sono così sempre due). Nei paragrafi che vengon dopo, egli si
addentra sempre più nello specifico, quasi come se la sua speculazione tendesse ad
avvitarsi su se stessa: tratta dell’opposizione dell’uguale al grande e al piccolo,
dell’opposizione dell’uno ai molti (riprendendo una tematica prospettata in
precedenza), dei termini intermedi, della "differenza specifica" (data da una
contrarietà nell’essenza), e, infine, della differenza che distingue il corruttibile
dall’incorruttibile (operando a tal proposito un’ennesima distruzione della teoria
platonica delle Idee). Il libro undicesimo si presenta al lettore come un riassunto
generale dei libri precedenti: l’inizio si riallaccia esplicitamente al libro primo, poiché
Aristotele ribadisce che la sapienza è scienza avente per oggetto i princìpi (la
metafisica si occupa dell’essere in quanto essere, a differenza di come operano le
altre scienze), mentre, subito dopo, lo Stagirita riprende dal libro terzo la
problematica delle aporie e dal quarto il tema della molteplicità dei significati
dell’essere. Sembra quasi che Aristotele si stia qui spianando il terreno per il libro
successivo, al cui centro vi sarà quella sostanza immobile, eterna e trascendente che è
Dio: non a caso, lo stesso Stagirita apre qualche spiraglio qua è là, da cui è possibile
presagire l’incombere dell’argomento che starà alla base del successivo libro. Ciò che
risulta però più sorprendente è la forte presenza di passi tratti dalla "Fisica" e
dislocati un po’ ovunque: in particolare, gli ultimi due paragrafi si riagganciano a tale
scritto e, soprattutto, all’essere come potenza e atto in connessione con la dottrina del
movimento e del mutamento, lasciando ai primi capitoli del libro seguente il compito
di fare il punto sulla dottrina della sostanza. Ci imbattiamo anche in una sintetica
trattazione dell’infinito () – rigorosamente condotta in funzione della
potenza e dell’atto – , la quale pare ancora una volta un preludio al libro dodicesimo,
in cui Aristotele scarterà l’ipotesi che Dio sia infinito poiché, se lo fosse, non
potrebbe essere atto puro: l’infinito, infatti, esiste sempre e solo potenzialmente
(pensiamo all’infinito numerico). Vengono proposte diverse definizioni di infinito
(che ritroviamo nel libro III della "Fisica"): è infinito ciò che non è possibile
percorrere (così come la voce è invisibile), ciò che si può percorrere ma senza fine,
ciò che difficilmente si può percorrere, ciò che è percorribile ma non è percorso;
inoltre c’è infinito per addizione () oppure per sottrazione ().
Viene subito precisato come un "infinito in sé", distinto dalle cose sensibili, non
possa esistere, poiché altrimenti dovrebbero pure esistere numeri e grandezze in sé
(chiara allusione a Platone); a quest’argomentazione, Aristotele ne aggiunge altre, che
mettono in luce come l’infinito esista solo potenzialmente. Scendendo più nei
particolari, il libro undicesimo mette l’accento su alcune questioni di primaria
importanza: ad esempio, Aristotele spiega come matematica e fisica siano parti della
filosofia (giacchè quest’ultima è scienza dell’essere in quanto tale), come il principio
di non contraddizione non possa in alcun caso essere confutato, come l’accidente sia
connesso al caso (su cui si sofferma soprattutto nella "Fisica"), come l’attività del
motore in atto coincida con quella del mosso. Il libro dodicesimo pare essere il
traguardo dell’intera "Metafisica", in quanto dà finalmente risposta a quelle domande
che Aristotele si poneva fin dall’inizio dell’opera: viene infatti risolto quello che è
stato definito come "il problema per eccellenza della metafisica", ovvero il problema
teologico (che fa dell’ontologia una meta-fisica). Viene finalmente dimostrata
l’esistenza di una sostanza sovrasensibile (metafisica appunto) e ne vengono
delineate le caratteristiche essenziali, cosicchè il libro dodicesimo si configura come
la mèta del percorso aristotelico, quel libro senza il quale l’intera "Metafisica"
perderebbe il suo significato. Del resto, moltissimi dei concetti trattati nei libri
precedenti si richiamavano, in qualche modo, ad una dimensione teologica: pensiamo
alla difesa del principio di non contraddizione, o allo studio dei significati dell’essere
o, ancora, alla trattazione della sostanza. Nel primo paragrafo, viene posto l’accento
sull’esistenza di tre diversi tipi di sostanza: quella corruttibile (gli animali, le piante,
ecc), quella sensibile incorruttibile (i cieli), e quella soprasensibile, immobile ed
eterna (Dio); le prime due sostanze sono oggetto d’indagine, rispettivamente, della
fisica e dell’astronomia; la terza della metafisica. Soffermando l’attenzione su quella
sensibile, la caratteristica che meglio la contraddistingue è il suo essere soggetta al
mutamento, il quale avviene fra contrari e presuppone l’esistenza di qualcosa che
faccia da sostrato (passando da un contrario ad un altro); più che di "mutamento"
sarebbe opportuno parlare di "mutamenti", giacchè ne esistono di quattro tipi:
secondo la sostanza (generazione e corruzione), secondo la qualità (alterazione),
secondo la quantità (aumento e diminuzione), secondo il luogo (spostamento). A
mutare è la materia (senza di essa non ci sarebbe il mutamento), la quale è in potenza
e, proprio in virtù di ciò, è ambedue i contrari e può mutare. I corpi celesti, però, non
sono affetti da tutti e quattro i tipi di mutamento: anzi, essi sono oggetto
esclusivamente del movimento di spostamento (giacchè li vediamo muoversi in
cielo), e non cambiano né sostanzialmente né qualitativamente né quantitativamente.
Riprendendo in buona parte quanto detto nel libro settimo, Aristotele si concentra ora
sulla forma, la quale – come la materia – né si genera né si corrompe ma presiede al
mutamento; affinchè esso si verifichi, è altresì necessario l’intervento della causa
efficiente, ossia di un’altra sostanza avente lo stesso nome o la stessa natura di quella
su cui agisce (in campo naturale, l’uomo genera l’uomo, il cavallo genera il cavallo;
nel campo delle produzioni umane, la casa materiale deriva dalla forma di casa). E a
questo punto, lo Stagirita ne approfitta per distruggere per l’ennesima volta la dottrina
platonica delle Idee, mettendo in evidenza come la forma (che Platone aveva
chiamato "Idea") non possa mai sussistere autonomamente e in maniera distaccata
dalle cose: sicchè, non c’è la forma "uomo" di cui gli altri uomini sono imitazione, né
c’è la forma "casa"; al contrario, la forma sta nelle cose stesse, che appunto sono
"sinolo" di materia e forma, cosicchè la forma "uomo" non è esistente in maniera
autonoma, ma è un’astrazione operata dalla nostra mente. Nel paragrafo IV, troviamo
una spiegazione di come le cause e i princìpi delle cose siano individualmente diversi
ma analogicamente identici: se in concreto i princìpi di cose diverse sono diversi,
sono invece gli stessi per analogia, poiché ogni cosa ha una forma, una privazione e
una materia. Al di là delle quattro cause, tuttavia, ne esiste una universale che ad esse
è superiore: si tratta dell’essere assolutamente primo che muove ogni cosa, Dio.
Poiché tutto ciò che non è sostanza esiste solo nella sostanza o in riferimento ad essa,
allora le cause della sostanza sono, a maggior ragione, anche causa di tutto il resto e,
in particolare, l’atto e la potenza costituiscono il principio dell’intera realtà; Aristotele
chiarisce, a tal proposito, come all’atto si riducano la forma e la privazione, mentre
alla potenza la materia, con la conseguenza che le cause efficienti sono potenze nel
senso che sono forze capaci di agire e non nel senso in cui è potenza la materia
(poiché da ciò deriverebbero conseguenze paradossali). Seguendo questo percorso,
Aristotele si è sgombrato la strada e può ora, finalmente, introdurre la dimostrazione
dell’esistenza di una sostanza soprasensibile, immobile ed eterna, che muove
l’universo senza a sua volta essere mossa. Dopo aver spiegato come le sostanze
abbiano priorità su tutti gli altri modi di essere, lo Stagirita nota che se esse fossero
corruttibili, allora non esisterebbe nulla di incorruttibile; ma tale tesi è smentita
dall’esistenza del tempo e del movimento, entrambi incorruttibili per loro natura. Ma
per poter effettivamente argomentare in favore dell’esistenza del movimento
incorruttibile, eterno e, quindi, continuo occorre dimostrare l’esistenza di un
"principio motore", il quale – per poter produrre un moto eterno – deve essere eterno
e – per poter produrre un moto continuo – deve essere sempre in atto. Ne consegue,
pertanto, che il "primo motore" sarà atto puro ed eterno, privo di materia e di potenza,
nonostante questa tesi possa in apparenza essere fatta scricchiolare dal fatto che –
come abbiamo visto – la potenza vien prima dell’atto; però lo stesso Aristotele aveva
precedentemente spiegato come è sì vero che le cose, per passare all’atto, debbano
prima essere in potenza (la pianta in atto prima deve passare per lo stadio di seme,
cioè di pianta in potenza), ma aveva altresì fatto notare come ogni cosa, per passare
dalla potenza all’atto, necessiti dell’intervento di qualcosa già in atto, cosicchè – a
rigore – l’atto sta prima della potenza (la gallina viene prima rispetto all’uovo). In
tale prospettiva, Aristotele può criticare aspramente i naturalisti e i teologi per aver
fatto derivare tutto dalla notte e dal caos (cioè dalla potenza), senza accorgersi che
questi non si sarebbero potuti muovere senza l’azione di una causa già in atto; molto
migliore appare, allora, l’interpretazione di Leucippo e di Platone - i quali ammisero
un movimento eterno (che per l’appunto è atto) -, anche se difettosa nel momento in
cui non seppero giustificare in alcun modo quanto sostenevano. Perfino Anassagora
ed Empedocle colsero intuitivamente l’anteriorità dell’atto quando ammisero,
rispettivamente, il e l’Amore e l’Odio. Dopo questo breve excursus sulle altrui
dottrine, Aristotele torna alla sua, mettendo in luce come, se l’atto vien prima della
potenza, allora esistettero sempre le medesime cose; sorge tuttavia, a questo punto, un
serio problema: se tutto è eternamente, come si spiegano la generazione, la
corruzione e il fatto che le cose son sempre avvenute con la sostanza? Una via
d’uscita per non incappare in un vicolo cieco sta nell’ammettere che a) la causa della
costanza delle cose del mondo sia un qualcosa che agisce sempre nello stesso modo
(tale è il primo cielo), b) la causa delle generazioni e delle corruzioni sia un qualcosa
che agisce in maniera sempre diversa (tale è il sole, che, nel suo moto in cerchio
obliquo, si avvicina e si allontana periodicamente alla terra). Infine, per spiegare la
generazione, la corruzione e la loro regolarità, sarà sufficiente far riferimento al
cerchio obliquo e al primo cielo. Quest’ultimo, però, che muove di moto continuo ed
eterno, non può muovere se stesso, poiché tutto ciò che muove è mosso da altro (i
medioevali diranno che "omne movens ab alio movetur"), cosicchè sarà necessario
individuare un principio primo che muova restando immobile:
"Dal momento che è possibile che le cose stiano nel modo da noi prospettato -del
resto, se si respinge questa nostra spiegazione, tutte le cose deriverebbero dalla notte
o dal -tutto-insieme o dal non-essere - si possono ritenere risolte tutte le precedenti
aporie; esiste, quindi, qualcosa che è sempre mosso secondo un moto incessante, e
questo modo è la conversione circolare (e ciò risulta con evidenza non solo in virtù
di un ragionamento, ma in base ai fatti), e di conseguenza si deve ammettere
l'eternità del primo cielo. Ed esiste, pertanto, anche qualcosa che provoca il moto del
primo cielo. Ma dal momento che ciò che subisce e provoca il movimento è un
intermedio, c'è tuttavia un qualcosa che provoca il movimento senza essere mosso,
un qualcosa di eterno che è, insieme, sostanza e atto". (6/7 1072 a 19-25)
Ma come è possibile che qualcosa causi il movimento senza a sua volta essere in
movimento? Aristotele, per meglio chiarire come ciò sia possibile, ricorre all'esempio
dell'oggetto amato, che è oggetto di desiderio e di amore e, quindi, corrisponde al fine
a cui tendere: esso, pur non muovendosi, fa muovere l’amante, il quale prova amore e
ad esso tende.
"Un movimento di tal genere è provocato sia da ciò che è oggetto di desiderio sia da
ciò che è oggetto di pensiero. Ma questi due oggetti, se vengono intesi nella loro
accezione più elevata, sono tra loro identici. Infatti, è oggetto del nostro desiderio il
bello nel suo manifestarsi, mentre è oggetto principale della nostra volontà il bello
nella sua autenticità; ed è più esatto ritenere che noi desideriamo una cosa perché ci
si mostra bella, anziché ritenere che essa ci sembri bella per il solo fatto che noi la
desideriamo: principio è, infatti, il pensiero. Ma il pensiero è mosso dall'intelligibile,
e una delle due serie di contrari è intelligibile per propria essenza, e il primo posto
di questa serie è riservato alla sostanza e, nell'ambito di questa, occupa il primo
posto quella sostanza che è semplice ed è in-atto ( e l'uno e il semplice non sono la
medesima cosa, dato che il termine uno sta ad indicare che un dato oggetto è misura
di qualche altro, mentre il termine semplice sta ad indicare che l'oggetto stesso è in
un determinato stato). Ma tanto il bello quanto ciò che per la sua essenza è
desiderabile rientrano nella medesima categoria di contrari; e quel che occupa il
primo posto della serie è sempre ottimo o analogo all'ottimo. La presenza di una
causa finale negli esseri immobili è provata dall'esame diairetico del termine: infatti,
la causa finale non è solo in vista di qualcosa, ma è anche proprietà di qualcosa, e,
mentre nella prima accezione non può avere esistenza tra gli esseri immobili, nella
seconda accezione può esistere tra essi. Ed essa produce il movimento come fa un
oggetto amato, mentre le altre cose producono il movimento perché sono esse stesse
mosse. E così, una cosa che è mossa può essere anche altrimenti da come essa è, e di
conseguenza il primo mobile, quantunque sia in atto, può -limitatamente al luogo,
anche se non alla sostanza- trovarsi in uno stato diverso, in virtù del solo fatto che è
mosso; ma, poiché c'è qualcosa che produce il movimento senza essere, esso stesso,
mosso ed essendo in atto, non è possibile che questo qualcosa sia mai altrimenti da
come è. Infatti, il primo dei cangiamenti è il moto locale, e, nell'ambito di questo, ha
il primato la conversione circolare, e il moto di quest'ultima è prodotto dal primo
motore". (6/7 1072 a 25 – 1072 b)
Poiché tale principio è immobile, non potrà essere diversamente da come è: ciò
significa che è necessario e ne dipendono il cielo e la natura.
"Il primo motore, dunque, è un essere necessariamente esistente e, in quanto la sua
esistenza è necessaria, si identifica col bene e, sotto questo profilo, è principio. Il
termine 'necessario', infatti, si usa nelle tre accezioni seguenti: come ciò che è per
violenza perché si oppone all'impulso naturale, come ciò senza di cui non può
esistere il bene e, infine, come ciò che non può essere altrimenti da come è, ma solo
in un unico e semplice modo. E' questo, dunque, il principio da cui dipendono il cielo
e la natura". (6/7 1072 b 10-14)
Egli è vita, vita perfetta ed eccellente: è pensiero e, in quanto perfetto, pensa solo ciò
che è perfetto, poiché se pensasse ad altro corromperebbe la propria perfezione; Egli,
dunque, pensa a se stesso ed è "pensiero di pensiero" (In questo
modo, l’intelligibile cede il passo all’intelligenza, cosicchè in Lui intelligenza ed
intelligibile finiscono per coincidere, con la conseguenza che la Sua vita consiste in
tale attività noetica che Gli garantisce la massima felicità possibile, poiché nulla più
del pensare rende felici. L’argomentazione di Aristotele è, sotto questo profilo,
serratissima e si inerpica con agilità per sentieri impervi e difficili: se Dio è pensiero,
non può pensare "nulla", altrimenti sarebbe nella stessa condizione del dormiente;
allo stesso tempo, però, non può pensare nulla di superiore a Sé, giacchè è Egli stesso
il vertice della realtà; se poi pensasse qualcosa di superiore, allora Egli non sarebbe
più la sostanza eccellente. Al contrario, l’intelletto divino pensa esclusivamente ciò
che è più – appunto – "divino", il che equivale a dire ch’Egli pensa ciò che non muta:
infatti, "il mutamento è sempre verso il peggio" ( 9, 1074
b 26) e ciò comporterebbe, tra l’altro, un movimento in Dio. Aristotele arriva a
sostenere che la natura del pensare divino è atto puro, scevro da ogni potenzialità,
poiché – se le cose stessero diversamente – l’ininterrotto pensare di Dio costituirebbe
per Lui una fatica (il che è indiscutibilmente assurdo) e l’intelligibile che fa passare
in atto l’intelligenza sarebbe migliore dell’intelligenza stessa (la quale non sarebbe
più la cosa più eccellente). Vorrà allora dire che l’intelligenza divina non potrà far
altro che pensare se stessa: ecco perché Dio è "pensiero di pensiero", tanto più che la
coincidenza fra pensare e pensato è in Dio possibile e non contraddittoria poiché tutto
ciò che non ha materia ammette la coincidenza in parola. Aristotele dice
espressamente che l’oggetto del pensiero di Dio è "semplice", poiché immateriale, e
in assoluta unità per l’intera eternità. Se poi l’intelligenza umana raggiunge il suo
apice quando pensa non le parti, ma il tutto, allora – a maggior ragione – ciò varrà
anche per Dio. Come Aristotele puntualizza nell’"Etica Nicomachea", la differenza
fondamentale, per quel che riguarda l'attività noetica esercitata, tra Dio e il filosofo
sta nel fatto che Dio può esercitarla ininterrottamente, mentre il filosofo – in bilico tra
l’esser Dio e l’esser bestia – deve accontentarsi di pensare il più possibile, ma mai
senza interruzioni, poiché, in quanto animale, ha esigenze biologiche, politiche ed
economiche a cui far fronte: pertanto egli solo in pochi momenti gode della virtù
divina, e, nella fattispecie, nei momenti di tempo libero (. E' una posizione
intermedia quella di Aristotele: il sapiente, infatti, è saldamente ancorato al divino per
il fatto che gli oggetti del suo sapere sono divini (come Aristotele ha spiegato nel
libro primo della "Metafisica"); infatti cerca di scoprire i princìpi e le cause che sono
all'origine del mondo. Ma, sotto una luce diversa, la divinità stessa è l'esatta
proiezione della vita del sapiente e la è il Suo tratto essenziale.
"Ed esso è una vita simile a quella che, per breve tempo, è per noi la migliore. Esso
è, invero, eternamente in questo stato (cosa impossibile per noi!), poiché il suo atto è
anche piacere (e per questo motivo il ridestarsi, il provare una sensazione, il pensare
sono atti molto piacevoli, e in grazia di questi atti anche speranze e ricordi arrecano
piacere). E il pensiero nella sua essenza ha per oggetto quel che, nella propria
essenza, è ottimo, e quanto più esso è autenticamente se stesso, tanto più ha come
suo oggetto quel che è ottimo nel modo più autentico. L'intelletto pensa se stesso per
partecipazione dell'intelligibile, giacchè esso stesso diventa intelligibile venendo a
contatto col suo oggetto e pensandolo, di modo che l'intelletto e intelligibile vengono
ad identificarsi. E', infatti, l'intelletto il ricettacolo dell'intelligibile, ossia
dell'essenza, e l'intelletto, nel momento in cui ha il possesso del suo oggetto, è in
atto, e di conseguenza l'atto, piuttosto che la potenza, è ciò che di divino l'intelletto
sembra possedere, e l'atto della contemplazione è cosa piacevole e buona al massimo
grado. Se, pertanto, Dio è sempre in quello stato di beatitudine in cui noi veniamo a
trovarci solo talvolta, un tale stato è meraviglioso; e se la beatitudine di Dio è
ancora maggiore, essa è oggetto di meraviglia ancora più grande. Ma Dio è,
appunto, in tale stato! Ed è sua proprietà la vita, perché l'atto dell'intelletto è vita, ed
egli appunto è quest'atto, e l'atto divino, nella sua essenza, è vita ottima ed eterna.
Noi affermiamo, allora, che Dio è un essere vivente, sicchè a Dio appartengono vita
e durata continua ed eterna: tutto questo, appunto, è Dio!" (6/7 1072 b 15-30)
Egli, poi, è privo di grandezza, senza parti ed indivisibile, impassibile ed inalterabile,
ed è anche somma bellezza e sommo bene ed è per questo che i Pitagorici e
Speusippo commettono un grave errore asserendo che la bellezza e il bene siano
situati non nel principio ma in ciò che da esso scaturisce; il loro errore trae origine da
un’errata interpretazione della realtà, giacchè essi non sono stati in grado di capire
come i princìpi delle sostanze siano essi stessi sostanze in atto che, quindi,
contengono in sé quelle stesse perfezioni delle sostanze che producono. Sorge però, a
questo punto, un nuovo, inquietante dilemma: dimostrata l’esistenza di un "motore
immobile", che è "pensiero di pensiero" e che, perciò, conduce costantemente
quell’ottima vita che a noi uomini è concesso seguire solo a intermittenze, dobbiamo
infatti chiederci se, oltre ad Esso, esistano altre sostanze soprasensibili. Si tratta di
percorrere una strada sostanzialmente nuova, giacchè in questo campo i predecessori
si sono mossi confusamente, senza dar risposte o, nella migliore delle ipotesi,
dandone di assolutamente imprecise ed evasive. Oltre al movimento del "cielo delle
stelle fisse" (il cui moto produce la successione di giorno e notte ed è causato
dall’azione di Dio come causa finale), esistono anche i moti dei pianeti, anch’essi
eterni, e anch’essi postulanti qualcosa che li muova: si dovrà pertanto ammettere che,
oltre al "motore immobile", esistano altre sostanze soprasensibili che mettano in
movimento anche i pianeti? Nel caso si risponda affermativamente, quante saranno
tali sostanze? Tante quanti i movimenti, si dovrà rispondere; occorre dunque chiedersi
quanti siano questi ultimi, tenendo presente che un’unica sfera è sufficiente per
muovere le stelle fisse ma, per quel che riguarda i pianeti, non bastano tante sfere
quanti essi sono, poiché per spiegare alcune irregolarità e cambiamenti di posizione
in essi riscontrabili si dovranno supporre parecchie sfere per ciascuno; i moti di tali
sfere, combinandosi, daranno luogo alla risultante che osserviamo in cielo. Eudosso
ritenne che fossero necessarie tre sfere per render conto del moto della luna, tre per
quello del sole, e quattro per ciascun altro pianeta, arrivando ad un totale di ventisei
sfere; dal canto suo, Callippo ha provveduto ad aumentare di due il numero di sfere
della luna e del sole, di una quelle di Marte, di Venere e di Mercurio, raggiungendo
un totale di trentatrè sfere. Ciò, tuttavia, non è ancora sufficiente, dal momento che,
alle sfere di Callippo, se ne dovranno aggiungere una folta schiera con moto a ritroso,
per neutralizzare l’influsso dei moti di un pianeta su quelli del successivo, con un
aumento complessivo di ventidue sfere; in totale, stando così le cose, si arriverebbe a
cinquantacinque sfere (le trentatrè di Callippo più le ventidue con moto a ritroso
ammesse da Aristotele). Da questo complesso ragionamento si dovrebbe, a rigore,
ricavare che le sostanze sovrasensibili siano cinquantacinque; ma come si spiega, in
una tale abbondanza, l’evidente unità del cielo? L’unica maniera per non entrare in
contraddizione risiede, nella prospettiva aristotelica, nell’ammettere l’unicità di Dio,
facendo da Lui dipendere l’intero cielo; del resto, che quest’ultimo sia eterno e retto
da un principio divino è cosa nota agli uomini fin dagli albori della storia e che si è
trasmessa - in forma mitica, ma comunque veritiera nel suo contenuto di fondo - di
generazione in generazione fino ai tempi di Aristotele. In chiusura del libro
dodicesimo, lo Stagirita affronta la questione del modo di essere del bene
() e dell’ottimo () nell’universo, mettendo in luce le difficoltà
in cui precipitano le dottrine metafisiche elaborate dai  e dai Platonici
stessi. Aristotele spiega come il bene e l’ottimo esistano sia come ordine immanente
alle cose, sia come principio che le trascende; in modo analogo, il bene di un esercito
sta sia nell’ordine sia nel comandante. Oltre a questo esempio desunto dal mondo
militare, lo Stagirita ne impiega un altro, estrapolato dall’ambito dell’: l’ordine
dell’universo può essere accostato a quello di una casa, dove, in misura diversa e a
diverso livello, le singole cose contribuiscono all’ordine e al bene del tutto. In
un’ottica di questo genere, cade in errore chi avanza la pretesa di porre i contrari
come princìpi delle cose (Aristotele attacca soprattutto Empedocle). Anche
Speusippo, del resto, sbaglia nella misura in cui pone come indipendenti tra loro i
vari piani della realtà; l’errore dei Platonici e dei Presocratici risiede soprattutto
nell’aver ravvisato una molteplicità di princìpi esplicativi della realtà, ed è a tal
proposito che Aristotele ad essi oppone la necessità che il principio supremo sia
unico, terminando il libro con un celebre verso di Omero (Iliade, II, 204):
"" ("il governo di molti non è
buono; uno solo sia il comandante"), con il quale viene tacciato Tersite, esponente
del . Con la trattazione della sostanza soprasensibile che muove il mondo come
oggetto di desiderio e di amore (e non come soggetto, come crederanno i medioevali
e Dante stesso), potrebbe considerarsi chiusa la "Metafisica", poiché gli ultimi due
libri che la compongono risultano trascurabili se inseriti nell’economia del tutto: non
è un caso che nel Medioevo non venissero letti. In effetti, essi hanno carattere
marcatamente storico e sono destinati a destare l’attenzione soprattutto dell’attento
storico, in quanto è in essi racchiusa un’aspra polemica contro la teoria platonica
delle Idee e dei Numeri. Il libro tredicesimo traccia uno schema generale da seguire
in questa polemica anti-platonica, con la quale Aristotele chiude i conti con il
maestro: in primo luogo, verranno affrontate le problematiche dei Numeri e del
presunto statuto ontologico attribuito ad essi da Platone; in secondo luogo, avremo
un’accurata trattazione delle Idee come esistenti "in sé e per sé", quali appunto erano
state concepite da Platone; infine, come sintesi conclusiva, verrà analizzata
l’eventualità che Numeri e Idee possano costituire il principio degli esseri.
Argomentando contro le Idee e contro i Numeri, Aristotele trova ulteriori prove che
depongono a favore dell’esistenza di quelle sostanze da lui riconosciute nel libro
precedente: quelle ammesse da Platone, magicamente esistenti in un fantomatico
mondo intelligibile non meglio identificato, non esistono né potrebbero, poiché
comporterebbero una sfilza di contraddizioni insuperabili. In particolare, allo
Stagirita pare assurdo parlare di "Enti matematici" esistenti in maniera autonoma e,
quindi, separatamente dalle cose sensibili: come si può pensare che il tre esista "in sé"
e poi esistano gruppi di tre cose nella misura in cui esse "partecipano" del tre ideale?
Con quest’accesa critica, Aristotele demolisce l’eventualità platonica dell’esistenza
"ideale" degli enti matematici, ma non lo fa certo per dimostrare ch’essi esistano
come realtà fisiche (poiché ciò sarebbe altrettanto assurdo): al contrario – come già
aveva spiegato nel libro sesto – gli enti matematici sono un qualcosa di esistente nelle
cose sensibili secondo il modo di essere potenziale e che il nostro pensiero separa
mediante l’astrazione. Scendendo più nei particolari, non esiste un tre in sé, un bianco
in sé, un piccolo in sé, ma esistono gruppi di tre cose, cavalli bianchi, case piccole. Di
fronte a queste realtà, il nostro pensiero opera un’astrazione, ossia – in un certo senso
– una sottrazione (): ho dinanzi tre uomini, sottraggoad essi il colore della
pelle, dei capelli, l’altezza, il peso, ecc, e – spogliatili di ogni caratteristica – che cosa
resta? Resta il fatto che sono tre. Non sono dunque partito da un’Idea di tre
autonomamente esistente per poi rintracciarla anche nel mondo di quaggiù; al
contrario, partito dalle cose sensibili che mi circondano, ho da esse ricavato la
nozione di tre. Si tratta pertanto – spiega Aristotele – di "enti di ragione", che
sussistono in atto esclusivamente nella mente umana, poiché l’uomo può astrarre da
tutte le particolarità delle cose e guardare le cose stesse solo come corpi a tre
dimensioni, oppure solo come superfici, come lunghezze, come unità indivisibili,
come punti, come unità pure. Gli oggetti matematici non hanno esistenza autonoma,
ma non per questo sono irreali, poiché esistono potenzialmente nelle cose ed è poi la
riflessione matematica a separarli nell’atto in cui considera le cose solo come
grandezze o numeri. Aristotele critica poi pesantemente tutti coloro che hanno
rimproverato alle matematiche di non avere nulla a che fare con il bello o con il bene:
trattando delle forme supreme, hanno necessariamente a che fare con il bello, inteso
come ordine, simmetria e definito. La critica aristotelica si sposta ora dai Numeri alle
Idee in sé considerate, introdotte da Platone per superare le difficoltà imposte dalla
dottrina eraclitea del divenire incessante: ha ragione Eraclito a dire che tutte le cose
divengono senza tregua, ma non sono esse a costituire l’oggetto della scienza, bensì
sono quegli enti immutabili ed eterni che popolano il mondo intelligibile. Così
facendo, Platone ha trasformato in entità separate i concetti logici socratici, cosicchè
le Idee non sarebbero altro che le entificazioni e le ipostatizzazioni dei concetti e
delle definizioni. Alla martellante domanda socratica "" ("che cosa è" la
bellezza, il coraggio, la virtù, ecc), Platone ha risposto sostanzializzando gli oggetti in
questione e facendo così nascere l’Idea di Bellezza, l’Idea di Coraggio, l’Idea di
Virtù, e così via, cogliendo le quali è possibile dire che cosa sia bello, giusto,
virtuoso. Sotto questo profilo, allora, è secondo Aristotele molto migliore l’indagine
condotta da Socrate rispetto a quella platonica: Socrate ha indagato senza sconfinare
al di fuori dell’etica, ricercando la definizione universale a proposito di ciascuna delle
virtù morali e impiegando il procedimento induttivo (risalendo dai casi particolari di
virtù alla virtù in quanto tale). Aristotele fa di lui l’ dei ragionamenti
induttivi e delle definizioni universali, attribuendogli il merito di non concepire gli
universali come separati (come invece fecero i Platonici). Dopo aver delineato i punti
deboli della dottrina delle Idee, Aristotele torna – con una certa insistenza – sulla
teoria platonica dei Numeri Ideali e sulle innumerevoli aporie che insorgono dalla
loro ammissione. Il libro quattordicesimo, che chiude l’opera, si apre, ancora una
volta, all’insegna di una critica dei princìpi ammessi dai Platonici, una critica
condotta per cinque vie argomentative: in primo luogo, lo Stagirita mette in luce le
assurdità derivanti dall’ammissione dei contrari come princìpi di tutte le cose (non
possono essere "realtà prime", poiché necessitano essi stessi di un sostrato a cui
inerire, né possono essere sostanze, perché alla sostanza nulla è contrario: dunque
non sono princìpi); dei due contrari ammessi dai Platonici, l’Uno è dai Platonici
inteso come forma, l’altro come materia; i Platonici, poi, non hanno chiarito quale sia
il contrario dell’Uno; Aristotele, poi, nota come ammettere l’Uno come sostanza sia
contraddittorio, giacchè l’Uno, per esistere, necessita sempre di una sostanza cui
inerire (un cavallo, una casa, un albero, ecc). Da ultimo, lo Stagirita dichiara guerra al
"principio materiale" postulato dai Platonici (il molto e il poco, il grande e il piccolo,
ecc) attaccando armato di cinque argomentazioni cogenti: a) sono affezioni, non
sostrati; b) sono relazioni, ossia rientrano in quella categoria (la "relazione") dotata
del minor tasso di essere; c) la relazione non può essere materia, poiché non può
essere potenza; d) il molto e il poco si predicano di ciò di cui dovrebbero essere
elementi; e) il poco si predica del due e il molto si predica dei numeri più grandi.
Aristotele ritorna poi sulla questione dei "numeri", criticando ancora una volta
Platone e i suoi seguaci (soprattutto Speusippo e Senocrate) che hanno ad essi
attribuito esistenza autonoma e separata (il tre in sé, e così via): molto migliore è la
prospettiva pitagorica, che se non altro concepisce i numeri come immanenti alle
cose. Successivamente lo Stagirita prende in esame un’altra problematica non da
poco: se il Bene di cui Platone parla nella "Repubblica" nasca solo dallo sviluppo
concreto delle cose o, piuttosto, se sia il principio da cui le cose scaturiscono. La
risposta data da Aristotele è che il bene appartiene al principio e che quest’ultimo è
sostanza autosufficiente e indipendente (proprio perché è Bene). Gli ultimi due
paragrafi del capitolo quattordicesimo sono nuovamente dedicati al problema dei
numeri in Platone, e Aristotele muove ad essi una critica con la quale avvalora
ulteriormente le proprie teorie, secondo le quali i numeri sono un qualcosa di
ricavabile per astrazione: non esiste il tre in sé, bensì esistono gruppi di tre cose (tre
cavalli, tre uomini, ecc) ed è da essi che – per astrazione – estrapoliamo il concetto di
tre.