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TRADUÇÃO:
FERNANDA CAROLINE DE ANDRADE SOUZA
UN ASPRE SS
IMPRENSA UNMRSITÁRIA ADVENTISTA
2010
SETENTA SEMANAS
Levítico e a Natureza da Profecia
10-05162 CDD-221.6
1ª edição - 201 O
2.500 exemplares
Abreviaturas ........................................................................................................ IX
Guia para transliteração ....................................................................................... X
Ao leitor ........................................................................................................... XIII
I
Esnmos EXEGÉTICOS EM DANIEL
1. IN'fERPRErAÇÕES DA CRONOLOGIA DAS SETENTA SEMANAS •••••••••••••••••••••••••••••••••3
Gerhard F. Hasel
Interpretações amileniais e dispensacionalistas .............................................. 3
Interpretações crítico-histórica e historicista ................................................. 17
II
Esnmos EXEGÉTICOS EM LEVÍTICO
5. FORMA LrrERÁRIA E FUNÇÃO TEOLÓGICA EM LEVÍTICO ....................................93
William H. Shea
Alberto R. Treiyer
Contaminação do Santuário ...................................................................... 139
Purificação do santuário ............................................................................. 159
III
ESTUDOS GERAIS
8. CONDICIONALIDADE NA PROFECIA BÍBLICA COM REFERÊNCIA ESPECIAL
William G. Johnsson
AB Anchor Bible
AJT American ]oumal of Theology
ARA Almeida Revista e atualizada
ASV American Standard Version
AUSS Andrews University Seminary Studies
Ant. Antiquities of the judeus, ]osefo
BDB F. Brown, S. R. Driver e C. A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon
of the Old Testament
Bib Bíblica
BS Bibliotheca sacra
BJ Bíblia de Jerusalém
CHAL A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament
CHR Catholic Historical Review
PJ Parábolas de Jesus
Enc]ud Encyclopedia Judaica
ExpTim Expository Times
IX
GC O Grande Conflito
HAT Handbuch zum Alten Testament
HUCA Hebrew Union College Annual
IB lnterpreter's Bible
ICC Intemational Critical Commentary
IDB lnterpreter's Dictionary of the Bible
IEJ Israel Exploration ]oumal
]AOS ]oumal of the American Oriental Society
JBL ]ournal of Biblical Literature
JETS ]ournal of the Evangelical Theological Society
JS] ]oumal of the Study of ]udaism
JSOT ]oumal of the Study of the Old Testament
JSS ]oumal of Semitic Studies
JTS ]oumal of Theological Studies
KAT Kommentar zum Alten Testament E. Sellin and W Rudolph. Eds.
KJV King ]ames Version
MDC O Maior Discurso de Cristo
MLB The Modem Language Bible: The New Berkeley Version in Modem
English
MPG Migne Patrologia, Greek
MPL Migne Patrologia, Latin
NASB New American Standard Bible
NICOT New International Commentary on the Old Testament
NIV New International Version
NKZ Neue Kirchliche Zeitschrift
NTS New Testament Studies
OTS Oudtestamentische Studien
RB Revue Biblique
RevExp Review and Expositor
1 ME Mensagens Escolhidas, voL 1
ST Studia Theologica
TDNT Theological Dictionary of the New Testament, Kittel and
Friedrich, eds.
TDOT Theological Dictionary of the Old Testament, Botterweck
and Ringgren, eds.
TR Theologische Revue
TT Teologisk Tidsskrift
VT Vetus Testamentum
VTS Vetus Testamentum, Supplements
X WTJ Westminster Theological ]ournal
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
ZDPV Zeitschrift des deutschen Palastina-Vereins
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Vogais
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XII
Ao LEITOR
Com a publicação de Setenta Semanas, Levítico e a Natureza da Profecia como
o terceiro volume da série Santuário e Profecias Apocalípticas [na versão original
em inglês Daniel and Revelation Commitee Series], a comissão conclui seu traba,
lho sobre o livro de Daniel.
Quatro estudos aprofundados sobre Daniel 9 compõem a primeira parte do
volume. Pastores e membros que têm oportunidade de confrontar intérpretes do
sistema profético futurista acharão o capítulo 1 bastante útil. Nessa parte, as expo,
sições cronológicas das quatro principais "escolas" de interpretação profética são
apresentadas, analisadas e avaliadas.
A segunda parte é formada por estudos exegéticos sobre Levítico. Um estudo sin,
gular sobre a forma de Levítico demonstra que Moisés fez grandes esforços para en,
fatizar a importância do Dia da Expiação no ritual do santuário israelita. A estrutura
de Levítico posiciona o Dia da Expiação no centro literário ou ápice do livro. Outro
importante ensaio aborda a questão do pecado confessado e se ele era transferido ao
santuário nos rituais diários. Um terceiro ensaio trata de temas relacionados à con,
taminação e purificação do santuário. Juntos, esses ensaios fornecem um contexto
escriturístico às profecias de Daniel 7-9, principalmente com respeito à visão no
capitulo 8 e seu enfoque no santuário celestial.
Capítulos importantes da terceira e da última parte do volume tratam do prin, XIII
cipio da condicionalidade na medida em que se relacionam com a profecia bíblica
e a questão de cumprimentos proféticos múltiplos, duplos ou únicos. Dois ensaios
exploram o significado teológico do julgamento pré,advento para os cristãos hoje.
O último ensaio tenta solucionar o aparente conflito entre a doutrina bíblica da
justificação pela fé e o ensino sobre o julgamento segundo as obras. Como o volu,
me 2, o presente trabalho é também um debate em conjunto e compartilha a carac,
terística irregular dessa abordagem. Entretanto, isso permite que a comissão divida
com a igreja o conhecimento de muitos. A comissão recomenda enfaticamente este
terceiro volume sobre estudos proféticos a todos os estudantes da profecia bíblica.
Desejamos expressar nosso apreço a W. Richard Lesher, que presidiu o curso
destas pesquisas sobre o livro de Daniel. Agradecemos especialmente aos nove cola-
boradores deste terceiro volume:
ESTUDOS EXEGETICOS
EM DANIEL
CAPÍTULO 1
INTERPRETAÇÕES DA CRONOLOGIA
DAS SETENTA SEMANAS
Gerhard F. Hasel
ESBOÇO DA SEÇÃO
1. Introdução
2. Interpretação simbólica (amilenialista)
3. Interpretação futurista (dispensacionalista)
INTRODUÇÃO
(KJV, JB, NEB, NAB, NASB, etc.). Em consequência disso, o período de tempo
profético deriva dos "dias" que compõem as "setenta semanas" com base no prin,
cípio dia,ano. Assim, as "setenta semanas" são constituídas de 490 "dias", que,
com base no princípio dia,ano, são 490 anos.
Uma pesquisa recente sobre o uso do termo sãb_u 'fm e sua forma no singular
sãbu 'a conclui: "portanto, pode,se concluir a partir de ambas as fontes semitas e
da LXX que a melhor evidência linguística disponível atualmente apoia a tradução
de sãbu 'a [ou seja, o plural sãb_u 'fm] como 'semanas' em Daniel 9:24,27. Essa pala,
vra, portanto, carrega o princípio dia,ano consigo na profecia das 70 semanas." 10
Embora sejam empregadas duas diferentes abordagens, os intérpretes concordam
que o período de 9:24 é de 490 anos. No entanto, não há acordo com relação a se
esse período deve ser compreendido como totalmente literal, ou parcialmente literal e
parcialmente simbólico, ou totalmente simbólico. Também existe grande divergência
sobre o início (terminus a quo) e fim (terminus ad quem), bem como sobre as subdivisões
do período de tempo, conforme será observado em nossa discussão abaixo.
Nosso estudo nesta seção e na seguinte apresenta os quatro principais esque,
mas de Daniel 9:24,27: simbólico (amilenialista), futurista com sua teoria da lacu,
na (dispensacionalista), crítico,histórico (modernista) e, finalmente, messiânico,
histórico (historicista).
6
que seu fim é marcado pela completa destruição de Jerusalém".'º Mesmo que se qui-
sesse entender Jerusalém como um símbolo da igreja visível e o "sacrifício e oblação"
significasse "a totalidade do ritual" 31 no sentido de "todo o culto", ainda restaria um
grande problema. Como pode o anticristo exterminar a igreja e o ritual quando, na
verdade, o povo dos santos recebe o reino eterno (Dn 7:13-14, 27; 12:1-3)?
Em sexto lugar, a interpretação simbólica é "propensa a dar um sentido espi-
ritual a tudo" .32 Não há, por exemplo, qualquer evidência exegética no livro de
Daniel que apoie o ponto de vista de que Jerusalém deva significar alguma outra
entidade diferente da cidade de Jerusalém. A sugestão de que Jerusalém é um sím-
bolo da igreja não tem fundamento exegético nem contextual no livro de Daniel.
A Jerusalém de 9:2 é a capital da cidade literal dos israelitas. Os "habitantes
de Jerusalém" no versículo 7 são israelitas físicos. A Jerusalém e a "montanha
sagrada", bem como o "santuário" citados nos versículos 16-17 junto com a "cida-
de" no versículo 18, podem significar apenas a cidade física do antigo Israel. Em
consequência disso, a "cidade santa" do versículo 24 e a Jerusalém do versículo 25
não podem se referir a outra coisa além do que o leitor constantemente observa.
Essas sérias objeções têm levado alguns intérpretes a rejeitarem recentemente
a interpretação simbólica.
9
INTERPRETAÇÃO FUTURISTA (DISPENSACIONALISTA)
termina em 34 d.C., o Messias teria que ser cortado depois de 34 d.C., sete anos
depois da crucifixão de Cristo.
Uma nova evidência desconsiderada por Newman e por Hoehner indica que o
ciclo de ano sabático não se estende de 452 a 445 a.C., mas de 457 a 450 a.C. 44 Isso
significa que nem 444 a.C. nem 445 a.C. se ajustam ao ciclo do ano sabático. A
proposta de Newman para fixar o início das 70 semanas do capítulo nove no segun,
do decreto de Artaxerxes I (Ne 1-2) com base no ciclo do ano sabático é falha.
Uma das mais recentes tentativas de solucionar os problemas de cálculo da
interpretação dispensacionalista é a proposta por H. W. Hoehner, que argu,
menta corretamente que a data do segundo decreto de Artaxerxes é 444 a.C.
Com base na suposição de um "ano profético" de 360 dias, ele sugere que as 69
semanas são 173.880 dias (69 x 7 x 360) 45 como o faz Anderson. 46 No cálculo
de Hoehner o começo das 69 semanas é 1º de nisã (cinco de março) de 444
a.C., 47 e a conclusão é 10 de nisã (30 de março) de 33 d.C., 48 quando, ele crê,
aconteceu a entrada triunfal de Cristo.
Obviamente, Hoehner segue Anderson ao contar o começo das 69 semanas
em 1° de nisã quando, na verdade, Neemias 2: 1 declara apenas que era o mês de
nisã. Hoehner admite que trabalha com base numa suposição. 49 Ele novamente
segue Anderson ao multiplicar 69 semanas por sete (anos) para cada semana e
por 360 dias dos supostos "anos proféticos" de Anderson, 50 chegando novamente 11
ao número de 173.880 dias (69 x 7 x 360). Ao começar em 1º de nisã, do ano de
444 a.C. (5 de março de 444 a.C) as 69 semanas terminam em 10 de nisã de 33
d.C. (30 de março, 33 d.C.), de acordo com Hoehner.
Afirma,se que a "verificação" desse esquema cronológico se dá da seguinte for,
ma: "a diferença entre 444 a.C. e 33 d.C., então, é de 476 anos solares. Ao multi,
plicar 476 [anos] por 365,24219879 ou por 365 dias, 5 horas, 48 minutos, 45,975
segundos, chega,se a 173.855,28662404 dias ou 173.855 dias, 6 horas, 52 minutos,
44 segundos." 51 A "verificação" funciona? Na verdade não, pois não indica uma
combinação matemática, mas deixa uma discrepância de 25 dias que precisam ser
adicionados aos 173.855 para alcançar os 173.880 dias. Hoehner observa breve,
mente: "isso deixa apenas 25 dias para serem explicados entre 444 a.C. e 33 d.C.
Ao acrescentar os 25 dias a 5 de março [ou o suposto 1º de nisã], chega,se a 30 de
março (de 33 d.C.) que era 10 de nisã de 33 d.C., esse é o dia da entrada triunfal de
Jesus em Jerusalém." 52 Enquanto Hoehner encurta a lacuna dos dias não contados,
ele também é incapaz de solucionar o problema da contagem.
De forma tipicamente dispensacionalista, a setuagésima semana é colocada
no futuro e assim separada das 69 semanas pela lacuna da "era da Igreja". Uma
vez que Hoehner começa com o único ano justificável, 444 a.C., para o decreto
de sua escolha, apresentamos um diagrama que mostra suas datas ajustadas. As
datas escolhidas pela maioria dos dispensacionalistas estão entre parênteses:
INTERPRETAÇÕES DA CRONOLOGIA DAS SETENTA SEMANAS
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70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
nhuma indicação de tal aliança, e menos ainda alguma anterior que ele pudesse
confirmar nesse ponto em Daniel 9". 76 A dificuldade com essa suposição é que
ela toma uma figura de menor importância, isto é, "um príncipe que há de vir" (v.
26), como o antecedente de "ele" no versículo 27, em lugar da figura dominante,
o "ungido" (v. 26). A palavra "príncipe" é uma figura subordinada no versículo 26.
Não é sequer o sujeito da frase. O sujeito da frase é "o povo". Portanto, o antece-
dente gramatical apropriado para "ele" (v. 27) é o "ungido" (v. 26).
Em décimo lugar, os intérpretes futuristas transformam o "príncipe" em "um
futuro representante do diabo" 77 e um "futuro inimigo do povo de Israel". 78 Essa
interpretação ignora o fato de que a ênfase no versículo 26 não está sobre o "prín-
cipe" mas sobre o "povo do príncipe". Young observa que "esse príncipe, portanto,
deve ser alguém que governe sobre esse povo, ... ele deve ser contemporâneo deles,
estar vivo quando eles estiverem vivos" .79 Um príncipe que vive 1.900 anos depois
do povo é contrário ao texto. L. Wood diz que a frase "o povo de um príncipe que
há de vir" significa "um povo do qual virá". Isso torna a frase "o povo do qual virá
um príncipe". 80 Porém, tal leitura não é apoiada pelo texto hebraico.
E, finalmente, um estudo recente da poesia de 9:24-27 indica uma estrutura
literária bastante intrincada. 81 Essa estrutura une toda a seção em padrões literá-
rios que não permitem o tipo de fragmentação cronológica requerida pelo sistema
16 dispensacional. A disposição literária apoia a ideia de que os três títulos - ungido,
príncipe (v. 25), o ungido (v. 26a), e o príncipe (v. 26b) - se referem à mesma pes-
soa que é morta na metade da última semana. 82
Devido a esses obstáculos exegéticos, históricos e cronológicos à aceitação
da interpretação dispensacional/futurista de 9:24-27, dificilmente se recomenda
essa abordagem.
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
ESBOÇO DA SEÇÃO
INTERPRETAÇÕES CRÍTICO-HISTÓRICAS
587 538
22 49 anos 171 168 165
605
7 semanas 434 anos 3 1/2 1 3 1/2
62 semanas 1/2 sem 1/2 sem
1 semana
Josué Onias III
Cativeiro investido assassinado
Com base em cálculos bem recentes, o ano da morte de Onias III é agora
colocado em 170 a.C. e não em 171 a.C. 107 Se isso estiver correto, os 434 anos con,
tados desde 605 a.C. não resultam de forma correta. Esse esquema não é confiável
devido a seus problemas exegéticos e de cálculo.
Outro cálculo da interpretação crítico,histórica das 70 semanas é o fornecido
por L. F. Hartman e A. A. Di Lella no Comentário da Anchor Bible. Sugere,se que
"o período total que ele [o autor de Daniel 9] conta como tendo início com 'a
saída da ordem para restaurar e para edificar Jerusalém' [9:25], inicia--se em 594
a.C. e termina com a morte de Epifânio em 164 a.C., ... " 108
"É quase certo que a primeira parte do período de 490 anos se refere ao tempo
em que os primeiros exilados de Babilônia retornaram a Jerusalém em 538 a.C." A
seção mais longa do período de 490 anos estende--se de 538 a.C. 109 "ao evento men--
cionado a seguir, quando 'o ungido' foi 'cortado' em 171 a.C., ... " 110 Os eventos da
suposta morte de Onias III em 171 a.C. até 164 a.C. como o final do período de
490 anos segue o esquema crítico--histórico padrão. 111
O esquema cronológico de Hartman--Di Lella pode ser representado pelo se--
guinte diagrama:
a.C. (ou 606) não é correta porque Jeremias 25: 11-12 "não fala da reconstrução de
Jerusalém". 112 Da mesma forma, não há "ordem" ou "decreto" datando de 587/586
a.C., o ano da destruição de Jerusalém, que fale de uma reconstrução dessa cidade.
Hartman e Di Lella tentam ser fiéis ao texto de Daniel 9:25 que fala clara-
mente sobre uma "ordem" para restaurar Jerusalém e sugerem que ela é encon-
trada na passagem de Jeremias 29: 10 a qual declara que quando se cumprirem
os 70 anos de cativeiro "atentarei para vós outros e cumprirei para convosco a
minha boa palavra, tornando a trazer-vos para este lugar". Desconsiderando o
fato de essa profecia ter sido dada em 594 a.C., como sugeriram Hartman e Di
Lella, a passagem de Jeremias 29: 10 não se ajusta a Daniel 9:25. A primeira fala
de trazer de volta os exilados para Judá, mas Daniel 9:25 fala de uma "ordem
para restaurar e para edificar Jerusalém".
Essa dificuldade é acentuada no decreto de Ciro (Esdras 1:2,4) de 538/537
a.C., que fala da reconstrução do templo (v. 3), mas não da reconstrução de Jeru-
salém que não ocorreu até que a "ordem" foi dada por Artaxerxes em 457 a.C. (Ed
7: 12-26). 113 Esses problemas indicam que o ano de 594 a.C. não se enquadra como
o início do período dos 490 anos na argumentação exegética.
Em segundo lugar, o ano de 594 a.C. não se ajusta como a data inicial na
argumentação cronológica e computacional. A primeira seção do período das 70
24 semanas, que é de 49 anos, é reduzida em oito anos para alcançar 538 a.C. Sete
semanas de 49 anos, começando em 594 a.C., chegam apenas a 545 a.C., um ano
em que nada aconteceu com respeito às especificações de Daniel 9:24-27.
Hartman e Di Lella estão cientes dessa discrepância e tentam solucionar esse
problema de cálculo sugerindo que o intervalo de 56 anos entre 594 a.C. e 538
a.C. é "próximo o suficiente do número quase-artificial de 'sete semanas' de anos
(Dn 9:25)" .114 No entanto, não há evidência de que o período de sete semanas
de 49 anos seja "quase-artificial" especialmente dado que o texto de Daniel 9:25
exige um cumprimento específico com respeito à restauração e reconstrução de
Jerusalém no final daquele período.
Em terceiro lugar, o período de 594 a.C. a 164 a.C. é de apenas 430 anos, ou
60 anos a menos que o período de 70 semanas de 490 anos. Hartman e Di Lella
reconhecem essa discrepância, 115 mas observam que mesmo que se comece com
605 a.C. "o período completo seria de apenas 441 anos" 116 até 164 a.C. Isso mostra
que o esquema crítico-histórico padrão (veja acima) tem um problema de cálculo
assim como o esquema apresentado por eles.
De qualquer forma, não é possível se chegar a 490 anos em nenhum esquema
crítico-histórico (modernista). Hartman e Di Lella observam incisivamente que
o período das 62 semanas de 434 anos que se estende de 538 a.C. a 171 a.C.
"somam apenas 367 anos" .117 Novamente, o cálculo está incorreto e lança grande
dúvida em toda a interpretação crítico-histórica.
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
Atentemos agora para a contagem sequencial dos 490 anos com base no
esquema crítico,histórico padrão moderno, ou seja, aqueles que começam com
587/586 a.C., como indicou nosso primeiro diagrama. Comecemos considerando
a primeira das três divisões.
Seria de se esperar que uma "profecia" escrita depois dos acontecimentos se ajus,
taria aos números 49 + 4 34 + 7 anos (7 semanas + 62 semanas + 1 semana) perfeita,
mente. Entretanto, não é esse o caso. A data inicial de 587/586 (a saber, a destruição
de Jerusalém) para a primeira divisão dos 490 anos incorre em um duplo problema:
1. Na exegese, a primeira divisão de 49 anos começa com a "saída da ordem"
(9:25), que é considerada como a palavra dada a Jeremias conforme menciona,
do em 9:2, e, portanto, deve fazer referência à destruição de Jerusalém. 126 Porém,
9:25 especifica claramente que o objeto da "ordem" 127 é "restaurar e edificar
Jerusalém" .128 A palavra relativa ao período dos 70 anos da desolação de Jerusalém
(9:2; Jr 25: 12; 29: 10) possivelmente não pode ser considerada como "a ordem para
restaurar e edificar Jerusalém" .129
D. S. Russell faz a ousada sugestão: naquele tempo [destruição de Jerusalém], foi
dada a promessa de que Deus traria de volta os cativos e reconstruiria a cidade arrui,
°
nada (cf. Jr 30: 18; 31 :38,40)." 13 Contudo, as duas passagens citadas de Jeremias não
pertencem à época da destruição de Jerusalém, mas a um período anterior no mi,
26 nistério de Jeremias, na verdade, várias décadas antes da destruição de Jerusalém. 131
Além disso, as duas passagens de Jeremias 30 e 31 não contêm "nada sobre qualquer
período de tempo, e nesse versículo [9:25] não existe referência a essa profecia" .132
De qualquer forma, o anjo Gabriel refere,se à "ordem para restaurar e edificar
Jerusalém" como o ponto de partida para todo o período dos 490 anos, e pode,
portanto, estar apontando apenas para uma ordem que está especificamente "de,
terminada". Em suma, a destruição de Jerusalém não tem apoio exegético como o
começo dos 490 anos.
2. Há também um problema de cálculo ligado à primeira divisão dos 49 anos.
Um dos comentários mais recentes acerca de Daniel, de M. Delcor, sugere que a
primeira divisão de 49 anos estende,se de 589 a.C. a 536 a.C., um período de 53
anos.13 3 Esse cálculo erra em dois anos a mais do que a sugestão de 587 a.C. ou
586 a.C. para a destruição de Jerusalém como a data para o começo da primeira
divisão e 539 a.C. para a destruição de Babilônia, ou 538 a.C. para o decreto de
Ciro como a data inicial para a segunda divisão das 70 semanas. Os únicos nú,
meros que poderiam ser considerados exatos são a sequência de 587 a.C. a 538
a.C. Todas as outras sugestões são apenas "cerca de 49 anos" ,134 como apontado
corretamente por Montgomery.
A data de 538 a.C. para o decreto de Ciro é sugerida 135 constantemente, em,
bora o ano de 537 a.C. seja, na verdade, uma data melhor apoiada por novas evi,
ciências. Também se deve notar que a destruição de Jerusalém não ocorreu em 587
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
a.C., mas em 586 a.C. conforme parecem apoiar as novas evidências.13 6 Assim sen,
do, exclui,se a única possibilidade de um cálculo exato dos 49 anos, a menos que o
ano 537 a.C. seja aceito por esses intérpretes para a data do decreto de Ciro.
Isso significa que os eruditos defensores da interpretação crítico,histórica não
podem evitar o fato de que a primeira divisão dos 490 anos se ajusta às datas su,
geridas apenas de forma aproximada. Se isso faz ou não jus à designação específica
dos 49 anos, cada pessoa tem que decidir por si mesma.
Voltemos agora nossa atenção para a segunda divisão de tempo. O maior pro,
blema da interpretação crítico,histórica de que se tem conhecimento está relacio,
nado à segunda divisão da profecia das 70 semanas, a saber, o período de 434 anos
(62 x 7). Diz,se que essa divisão começa em 539 a.C. ou 538 a.C. e termina em
171 a.C. ou 170 a.C. respectivamente, o que significa uma redução de aproximada,
mente 67 anos. Eruditos que defendem a interpretação sob análise têm atentado
para esse ponto crucial, e várias sugestões têm sido apresentadas como solução.
G. Behrmann sugeriu (de forma semelhante a A. Lacocque, como visto acima)
que o ponto de partida para as 62 semanas, ou 4 34 anos, é o primeiro ano de
Nabucodonosor, ou 605 a.C.137(uma data agora confirmada por novas evidências).
Ele defendeu essa data tendo como base que 605 a.C. foi a data do início dos 70
anos de exílio em Jeremias 25:1, 11. Argumentou,se então que 605 a.C. menos
"sete semanas", ou 49 anos, nos levaria a aproximadamente à ascensão de Ciro 27
(cerca de 559 a.C.). 138 Isso faria de Ciro "o ungido, o príncipe" (9:25).13 9
A data de 605 a.C. como a data inicial dos 434 anos (62 semanas) encontrou
defensores como E. Konig e M. Thilo. 140 O principal atrativo dessa sugestão está
no fato de que o período de tempo de 605 a.C. a 171 a.C. é de exatos 434 anos,
ou 62 semanas.
Entretanto, a hipótese de Behrmann apresenta várias dificuldades:
1. Se Jeremias 25: 1, 11 fossem seguidos exatamente "teria havido um perí,
odo de 70, não 49 anos; esses 70 anos sendo descritos como anos de serviço
ao rei de Babilônia" .141
2. Nenhuma ordem foi dada em 605 a.C. para que Jerusalém fosse reconstru,
ída e restaurada como especifica Daniel 9:25. 142
3. A primeira divisão de 49 anos leva o tempo de 605 a.C. até 556 a.C., mas
a ascensão de Ciro data de aproximadamente 559 a.C., o que significa que a pri,
meira divisão de tempo está outra vez inexata ou aproximada.
4. Não existe, em absoluto, qualquer justificativa exegética, cronológica ou
de outra ordem pqra se iniciar as 7 semanas e as 62 semanas na mesma data. 143
K. Marti se opõe de forma correta afirmando que é uma "artimanha inteligente"
deixar as primeiras divisões (7+62) das três (7+62+ 1) acontecerem paralelamente
uma a outra e não de forma sequencial. Não há nada que apoie essa ideia. 144 W.
Baugartner se une a outros ao afirmar que essa condensação dos 490 anos em 441
INTERPRETAÇÕES DA CRONOLOGIA DAS SETENTA SEMANAS
anos é "um ato de violência não justificado." 145 Deve,se admitir que a tentativa de
Behrmann para solucionar esse problema da interpretação crítico,histórica não é
convincente e pode ser rejeitada de forma justificável.
Outra importante sugestão para solucionar esse problema sério é a alegação
de que há uma grande discrepância de cômputo. J. A. Montgomery escreve: "po,
demos satisfazer essa objeção inferindo um erro de cálculo cronológico por parte
do escritor". 146 B. Duhm sugere que "nesse caso o anjo Gabriel não se mostra
bem familiarizado com cronologia" .147 K. Marti, por sua vez, fala de "um erro da
parte do autor" .148
N. W. Porteous é um pouco mais cauteloso: "é impossível afirmar se o autor
estava ciente ou não dessa discrepância" .149 K. Koch observa que "ele deve ser
responsabilizado [o autor] por um grande erro de cálculo". 150 Na análise final,
a avaliação de C. T. Francisco parece ir ao ponto, a saber, que os defensores da
interpretação crítico,histórica "preferem dizer que ele [o autor] está errado, a dizer
que o erro é deles." 151
A suposição de que" o que temos aqui é um número puramente esquemático" 152
parece ter algum atrativo à primeira vista. Porém, é difícil aceitar que um número
exato tal como 434 anos (62 semanas) seja "esquemático".
A suposição mais defendida é que a memória histórica dos judeus na época em
28 que Daniel foi escrito (supostamente em 164 a.C.) era muito débil com respeito aos
fatos e períodos de tempo. E. Schürer foi o primeiro a sugerir que datas de historia,
dores judeus, tais como Josefo e Demétrio, não são confiáveis em sua cronologia.
Sobre Demétrio (antes de 200 a.C.), por exemplo, diz,se ter superestimado o inter,
valo entre 722 a.C. e 222 a.C. em 73 anos; e Josefo também errou nas datas em
30,40 anos. 153 A partir dessas observações, Schürer concluiu que o autor de Daniel
seguiu a cronologia presente de sua época, de cerca de 164 a.C. Essa suposição tem
sido bastante aceita como a solução para essa discrepância de cálculo. 154
No entanto, G. Behrmann se opôs de forma justa à suposta proposição de De,
métrio com base em que o texto de Clemente de Alexandria (Strom. L xxi. 141) é
incerto. 155 Portanto, não parece seguro criticar Demétrio. As discrepâncias cronoló,
gicas em Josefo são evidentes, 156 mas ele viveu séculos depois do livro de Daniel. 157
Deve,se notar que o livro de Daniel contém muita informação histórica exata
(embora pouco conhecida durante os últimos séculos pré,cristãos). Por exemplo, o
autor de Daniel está correto na sua descrição de Nabucodonosor como o construtor
de Babilônia (4:30 [4:27]). 158 Mesmo R. H. Pfeiffer foi compelido a admitir "talvez
jamais saberemos como o nosso autor tinha conhecimento de que a nova Babilônia
era criação de Nabucodonosor (4:30 [4:27]), como provaram as escavações" .159
O autor também estava correto ao escrever que Belsazar, mencionado apenas em
Daniel 160 e registros cuneiformes, estava atuando como rei quando Ciro conquistou
a Babilônia em 539 a.C. 161 Com base em novas evidências cuneiformes, o perturba,
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
dor problema cronológico entre Daniel 1: 1 e Jeremias 25: 1, 46:2 pode ser solucio,
nado sem nenhuma divergência. 162 Esses exemplos indicam que o autor de Daniel
conhecia a história muito bem. A sugestão de Schürer, feita mais de cem anos atrás,
não pode mais ser mantida em vista das novas evidências cuneiformes e de mais co,
nhecimento por parte da escola moderna dos eventos históricos de fontes antigas.
Por fim, devemos considerar brevemente a última divisão de uma semana de
7 anos. O fim dos 490 anos nesse esquema de interpretação é em 14 de dezembro
de 164, o dia da rededicação do templo. Essa data também marca o final da "me,
tade da semana" ou três anos e meio, que começou em junho de 167. Contudo,
o período histórico da profanação do templo não durou três anos e meio, como
indica 9:26,27, mas apenas 3 anos.
A "abominação [sacrilégio] desoladora" foi erigida em 15 de kislev de 145 (1
Mac 1:54), e o primeiro sacrifício foi oferecido nela em 25 de kislev de 145 (1 Mac
1:59). Três anos depois, no mesmo dia em que o altar fr-: :--rofanado pela primeira
vez por sacrifício pagão, em 25 de kislev de 148, o templo foi rededicado (1 Mac
4:52). Geralmente, as datas são transferidas de 25 de kislev de 145 para 14 de de,
zembro de 167 a.C. e de 25 de kislev de 145 a 14 de dezembro de 164 a.C. 163
Há pouco tempo, as datas de 167 a.C. e 164 a.C. foram estudadas com mui,
ta seriedade e atenção por K. Bringmann. Com base em informações históricas
e cálculos matemáticos recentes, ele chega à conclusão de que a profanação do 29 ,
templo ocorreu no ano de 168 a.C. e sua rededicação no ano de 165 a.C. 164 Se
essa datação estiver correta, há desde a morte de Onias III (agora deve ser da,
tada em 170 a.C. como indicado acima), ou seja, de 170 a.C., à profanação do
templo em dezembro de 168 a.C., apenas dois anos; mas, com base em 9:26,27,
requer,se três anos e meio. Além disso, desde a morte de Onias III em 170 a.C.
à rededicação/reinauguração do templo em 165 a.C., há apenas cinco anos, em
vez dos 7 anos requeridos por 9:26,27.
Também existem na última divisão, ou seja, nos últimos 7 anos, discrepâncias
de cálculo insuperáveis para as quais não há nenhuma solução matemática possí,
velem vista. A pesquisa cronológica moderna tem acrescentado problemas para a
interpretação crítico,histórica dos elementos temporais em 9:24,27 com informa,
ção até então desconhecida.
Essas considerações indicam que, no momento, não há esquema cronológico
de interpretação crítico,histórica capaz de harmonizar 9:24,27 com a história real.
Os esquemas crítico,históricos contêm problemas tão sérios de cálculo em todas
as três subdivisões dos 490 anos (7+62+ 1), além de várias questões exegéticas, que
não se apresentam como posições confiáveis e recomendáveis, bem apoiadas pela
história e pela cronologia do Antigo Oriente Médio.
INTERPRETAÇÕES DA CRONOLOGIA DAS SETENTA SEMANAS
A maioria dos comentaristas cristãos ao longo dos séculos, desde o início da era
cristã tem seguido a interpretação messiânico,histórica de Daniel 9:24,27.
Mesmo documentos pré,cristãos tais como a mais antiga tradução do AT, a
Septuaginta (LXX:) 165 e o Testamento dos Doze Patriarcas (c. 100 a.C.) 166 contêm
interpretações messiânicas. 167 De fato, "as interpretações mais comuns [de 9:24,27]
de origem judaica até depois de 70 d.C. ... eram messiânicas" .168
Atualmente, há evidências de que a comunidade do Qumran (essênios) tam,
bém interpretou a profecia das 70 semanas de forma messiânica. Essa interpreta,
ção foi formulada antes de 146 a.C., e sua "interpretação messiânica da profecia
é uma das primeiras interpretações registradas" .169 O cálculo essênio esperava a
última das 70 semanas entre 10 a.C. e 2 d.C. 17 º
Dentre os intérpretes cristãos antigos que buscavam cálculos de significado
messiânico com base em 9:24,27 estão Clemente de Alexandria (?-c. 215), 171 Tertu,
liano (c. 150-225), 172 Hipólito de Roma (170?-235), 173 Orígenes (c. 185-c. 254), 174
Eusébio (e. 265-c. 339), 175 Jerônimo ( e. 349-c. 419) 176 e muitos outros, até o final
do século 19 e em nossa própria época.
A interpretação messiânica do capítulo 9 tem sido quase complemente obs,
30
curecida na escola crítico,histórica. Alguns defendem a interpretação messiânica,
mas a restringem ao versículo 24. 177 Por outro lado, ainda existem defensores reso,
lutos da interpretação messiânica até hoje entre eruditos católicos e protestantes
em ambos os lados do Atlântico. 178
O ponto de partida para as "setenta semanas", de acordo com a interpretação
messiânico,histórica, é a "saída da ordem para restaurar e para edificar Jerusa,
lém" (v. 25). Isso ocorreu no sétimo ano de Artaxerxes I (Esdras 7: 7,8), quando
ele emitiu seu primeiro "decreto" (v. 11,26). O sétimo ano de Artaxerxes é agora
estabelecido firmemente como 458/ 457 a.C., com o retorno de Esdras em 457, e
não em 458 a.C. 179 Consequentemente, o primeiro ano de reinado de Artaxerxes
no cálculo judaico começou em 1° de tishri de 464 a.C. 180
Com base no fundamento histórico para essa data (457 a.C.) como o início
das primeiras duas divisões do período das 70 semanas (7+62 semanas=483 anos),
a conclusão dos 483 anos é 27 d.C., o ano do batismo de Jesus. 181 O batismo mar,
cou a inauguração do ministério público de Jesus como o Messias, o Ungido.
Há pelo menos duas fortes razões para a escolha do primeiro decreto de Ar,
taxerxes I em 457 a.C. (Esdras 7) como o ponto de partida para os 490 anos. A
primeira e principal razão é tanto exegética quanto histórica.
1. Daniel 9:25a identifica especificamente "a ordem" referente à restauração
e reconstrução da cidade de Jerusalém como o início do período das 70 semanas.
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
nas versões antigas e refletidas em inglês nas KJV, ASV, MLB, JB, NASB, etc., deve
ser mantida com base na evidência histórica, contextual, literária, e das versões
sem fazer injustiça ao texto e ao contexto hebraico.
A terceira divisão de uma semana, os últimos sete anos, começa em sucessão
cronológica às 69 semanas (483 anos) com o batismo e o começo do ministério
público de Jesus Cristo. "Na metade da semana" (9: 27) 200 (isto é, três anos e
meio depois, em 31 d.C.) o Messias traria fim ao sistema sacrifical por sua morte
na cruz. 201 A última metade da semana chega ao fim com (1) a morte de Estevão
(At 7:60), 202 (2) dispersão dos cristãos de Jerusalém (At 8: 1), (3) o evangelho aos
gentios (At 8), e possivelmente (4) a conversão de Paulo. 203 O seguinte diagrama
fornece um panorama da interpretação messiânico-histórica:
10 7 anos
Reconstrução
decreto de Batismo Apedrejamento de Estevão
de Jerusalém
Artaxerxes de Jesus Dispersão dos cristãos
Evangelho aos gentios
Conversão de Paulo (?)
Essa precisa correlação cronológica incomum pode, de fato, ser uma im;
portante pedra de tropeço à aceitação da interpretação messiânico;histórica
pela mente racionalista moderna. 206 Também se afirmou com grande perspicá;
eia que a profecia das 70 semanas "com seus cumprimentos exatos torna;se um
dos argumentos convincentes para a autenticidade de Daniel." 207 O ponto de
vista messiânico;histórico de 9:24;27 reconhece essa passagem como genuína;
mente preditiva por natureza e messiânica no conteúdo, bem como histórica
em seu cumprimento.
A esta altura, faz;se apropriado discutir as principais objeções lançadas contra
a interpretação messiânico;histórica. H. Junker argumenta que o decreto indicado
pela "saída da ordem" (9:25) não poderia ser do sétimo ano de Artaxerxes (Esdras
7: 7;8). Ele afirma que deve ser o decreto de Ciro, uma vez que deve se referir, com
base em 9: 1;2, à reconstrução de Jerusalém. 208
Junker está correto em insistir que o decreto deve estar relacionado à recons;
trução de Jerusalém. Entretanto, sua objeção não pode ser sustentada, pois o de;
ereto de Ciro e o de Dario (Ed 1: lA; 6: 1; 12) referem;se somente à construção do
templo e não à reconstrução da cidade como tal.
Novas evidências indicam que o primeiro decreto, ou edito, foi feito por Ciro
para a reconstrução do templo (2Cr 36:22;23; Ed 1: lA; 6:3;5) no ano de 537 a.C.
34 (Ed 1: 1). Nesse decreto, o rei ordena "edificar uma casa em Jerusalém de Judá"
(Ed 1:2), a saber., "a casa do senhor, Deus de Israel" (v. 3; cf. v. 4;5). Esse decreto se
referia ao retorno dos cativos e à reconstrução do templo, mas não a uma restau;
ração da cidade de Jerusalém. 209
O segundo decreto para a restauração do templo foi emitido por Dario (Ed
6:1;12) e tem a ver claramente com reedificar "esta Casa de Deus" (v. 8; cf. v. 12),
o templo em Jerusalém. Em resposta às questões descritas por Tatenai, o rei Dario
realizou uma busca pelo edito emitido por Ciro. Com base no decreto de Ciro,
ele próprio emitiu outro em cerca de 519/518 a.C. para confirmá;lo (Ed 6:1;12).
Portanto, esse decreto é de confirmação e se limita à reconstrução do templo, não
se referindo ou implicando a reconstrução de Jerusalém.
A terceira ordem ou "decreto" (Ed 7: 11, 13, 21) 210 foi o que Artaxerxes emitiu
a Esdras no sétimo ano do rei (Ed 7:7), o ano 457 a.e. Afirmou;se que, "não há
nenhuma evidência sólida mostrando que em 457 a.C. houve um decreto real, ou
mesmo de Deus, ordenando a reconstrução de Jerusalém". 211
É inegável o fato de que houve um decreto real em 457 a.e. por Artaxerxes I
como Esdras 7: 1;26 afirma. Há uma referência explícita ao comando de Artaxerxes
sob a designação de um "decreto" (Ed 7: 11) 212 e por meio da frase em aramaico
"por mim se decreta" 213 (sim r 'em) em Esdras 7: 13 que foi traduzida para o inglês
também como "emitir um decreto" (NAB, NASB). A evidência quanto a se esse
decreto incluiu a reconstrução de Jerusalém é circunstancial.
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
É evidente que cada uma das quatro principais escolas de interpretação de 9:24,
27 atuais tem determinadas fraquezas. Porém, deve,se admitir que uma comparação
dos pontos exegéticos, históricos e cronológicos fortes e fracos de cada uma indica
que a interpretação messiânico,histórica é mais segura. Não parece estar sujeita às
dificuldades cronológicas, computacionais, exegéticas e históricas encontradas nas
outras interpretações. 240 Portanto, a interpretação messiânico,histórica é recomen,
dada como a mais adequada de todas as principais interpretações atualmente.
Nesse caso, Daniel 9:24,27 é uma profecia messiânica mais profunda. Com
um cumprimento matemático absolutamente exato, ligando a predição do An,
tigo Testamento com o cumprimento do Novo Testamento, fornece uma prova
singular de que Jesus de Nazaré era e é o Messias predito. Ela confere veracidade e
confiabilidade à Bíblia em seus elementos preditivos.
38
CAPÍTUL02
Arthur J. Ferch
ESBOÇO DO CAPÍTULO
1. Introdução
2. Profecias de Isaías
3. Edito de Ciro
4. Edito de Dario I
5. Edito de Artaxerxes I
6. Reconstruindo Jerusalém - Esdras 4
7. Permissão de Artaxerxes para reconstruir Jerusalém
8. Conclusão
INTRODUÇÃO
PROFECIAS DE ISAÍAS
EmTo DE Crno
EDITO DE DARIO I
Assim, 17 anos após o decreto de Ciro, o templo ainda está em ruínas. A cons~
trução do templo de forma decisiva só começou finalmente com determinação por
ÜATA INICIAL PARA A PROFECIA DAS SETENTA SEMANAS
EDITO DE ARTAXERXES I
Esdras 7 menci~na um terceiro decreto, dessa vez emitido pelo rei persa, Ar-
taxerxes L De acordo com o relato, Esdras e um grupo de judeus, em resposta às
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
CONCLUSÃO
Nosso estudo dos dados históricos disponíveis indica que nem o decreto de
Ciro (538/537 de a.C.) nem o de Dario (cerca de 520 a.C.) menciona a reconstru-
ção de Jerusalém. Enquanto moradias individuais foram erigidas aqui e ali dentro
e ao redor da capital arruinada, não existe nenhuma evidência de que a cidade em
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
50
ESBOÇO DO CAPÍTULO
EXEGESE
VERSÍCULO 24
"Setenta semanas estão determinadas sobre o teu povo e sobre a tua santa
cidade." 1 A frase introdutória dessa profecia indica que seu conteúdo está relacio-
nado especificamente com a comunidade de judeus do período pós-exílico que
se estabeleceu e se desenvolveu em Judá e em Jerusalém. Não pertence à mesma
categoria de profecia como os quatro grandes esboços proféticos da história mun-
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
dial que aparecem nos capítulos 2, 7, 8 e 11, nem tem a mesma conclusão, o reino
escatológico de Deus. Daniel 9:27 termina com Jerusalém em ruínas. Assim, a
história mundial apresentada nessas outras linhas proféticas deveria se estender
muito além dos eventos de 9:27 antes que o reino escatológico viesse.
A profecia de 9:24,27 naturalmente se divide em duas seções. Essa frase intro,
dutória ("70 semanas estão determinadas", etc) e os seis verbos no infinitivo que
se seguem constituem 'um resumo do que deve acontecer quando as 70 semanas
terminarem. Essa constitui a primeira seção da profecia. Os detalhes desse resumo
são então esclarecidos na segunda seção (v. 25,27). Com esse breve resumo em
mente, nos voltamos para um exame dos seis verbos no infinitivo.
1. "Fazer cessar a transgressão." O verbo usado aqui como kãlã ', "restringir",
faz melhor sentido se lido como kãlãh, "terminar, completar". (É razoável inferir
que o conhecimento que Daniel tinha do aramaico pode ter influenciado o seu he,
braico. No aramaico, uma letra final aleph ['] e um he [h] final podem alternar,se).
A palavra usada para "transgressão" ou "rebelião" (pesa') carrega a conotação
particular de pecado como rebelião contra Deus. Pode ser traduzida de forma livre,
porém mais diretamente como "revolta, rebelião". O artigo definido ("a") é empre,
gado com esse termo, mas não é usado com os cinco objetos nominais seguintes
desse versículo. Esse uso do artigo enfatiza a transgressão e a rebelião dos judeus.
Jerusalém foi destruída e estava desolada - nessa época, Daniel orou (9: 1, 51
21) - por causa da rebelião do povo de Judá. Essa era uma rebelião tanto contra
Nabucodonosor, seu suserano terreno, contra Deus e os profetas que Ele lhes en,
viou. Portanto, essa frase profética os advertiu a não seguir um curso semelhante
de ação no futuro. Assim, a frase de abertura da profecia delimita um período de
provação durante o qual o povo de Deus é chamado para manifestar sua lealdade e
não sua rebelião para com Ele. Como em Deuteronômio, dois cursos de ação são
colocados diante deles, e eles foram exortados a seguir o curso positivo.
2. "Para dar fim aos pecados." Uma forma do verbo hãt.am ("selar") aparece
nessa declaração central dos primeiros três infinitivos do versículo. Ele é equilibra,
do pelo mesmo verbo na declaração central do segundo grupo de três infinitivos
no mesmo versículo. Nas conjugações derivadas, "dar fim" significa geralmente
"parar, fechar, completar, trazer ao fim". Esses significados ampliados fornecem o
melhor sentido aqui. A palavra hebraica para pecado nesse caso (hattã i) é o tipo
comum de pecado - "falhar". É usada no plural e sem o artigo, que significa que
se refere a pecados em geral e não a ofertas de pecado.
Essa declaração profética impunha aos residentes de Judá o dever de trazer um
fim ao estado pecaminoso de sua sociedade. Assim como essa profecia mais tarde
indica que eles reconstruiriam a cidade de Jerusalém, eles também construiriam
uma sociedade justa - não rebelde ou pecaminosa - para viver nessa cidade. Essa
declaração, e a anterior, apontam as responsabilidades dos judeus, o que eles deve,
A PROFECIA DE DANIEL 9:24-27
apoiado pelo fato de que é o mesmo que seu paralelo, usado antes no versículo
(selar/ dar fim aos pecados). Portanto, no que diz respeito ao povo de Daniel
e a sua santa cidade, "visão" e "profeta" devem findar no tempo em que esse
período profético terminar.
Quando isso aconteceu e o que isso significa? Visto que os eventos finais dessa
profecia parecem se estender metade de uma semana profética ou três anos e meio
além da morte do Messias, devemos olhar no Novo Testamento para uma respos,
ta. Consequentemente, os intérpretes adventistas do sétimo dia têm geralmente
examinado os primeiros capítulos no livro de Atos para encontrar um evento que
seja importante o suficiente para marcar o final das 70 semanas. O acontecimento
comumente escolhido é o apedrejamento de Estevão (At 6:12,7:60).
O que há de tão importante no apedrejamento de Estevão? Por que esse martí,
rio é mais importante do que os sofridos por outros naquela época? Por que é um
martírio e não outro tipo de acontecimento tão importante a ponto de demarcar
o final desse período profético? Quando esse evento é avaliado em termos de expe,
riências dos profetas do AT, vários aspectos podem ser vistos como grandemente
significativos nessa relação.
O primeiro aspecto importante tem a ver com a visão de Estevão da corte ce,
lestial. Quando Estevão terminou seu discurso perante os membros enraivecidos
do Sinédrio, ele, "cheio do Espírito Santo fitou os olhos no céu e viu a glória de 53
Deus e Jesus, que estava à sua direita" (At 7:55). Ele anunciou isso aos ouvintes,
que, por sua vez, o lançaram fora da cidade e o apedrejaram até a morte.
Quando o Espírito Santo veio sobre Estevão, foi,lhe dada uma visão do Céu.
Por definição, Estevão tornou,se um profeta nesse momento, pois é a profetas que
Deus dá visões de Si como essas. Para citar um paralelo do Antigo Testamento,
pode,se observar a experiência de Micaías, filho de Inlá (lRs 22). Perante Acabe,
Micaías olhou para as cortes celestiais e viu o Senhor assentado no seu trono e
todo seu exército celeste junto a Ele. Desta corte celestial é pronunciada a sen,
tença sobre Acabe. O profeta serve como mensageiro da corte celestial que traz a
sentença ao rei. Em virtude de sua conexão com a mesma corte celestial, Estevão
fica numa posição similar nesse episódio em Atos.
O segundo aspecto importante tem a ver com a natureza do discurso de Estevão,
que deve ser entendido em conexão com a aliança do Antigo Testamento. Estudos
nos últimos anos têm identificado cinco seções principais do padrão de uma aliança:
(1) o preâmbulo que identificava o suserano que fez a aliança, (2) o prólogo que reci,
tava relações históricas passadas entre o suserano e seus vassalos, (3) as estipulações da
aliança, (4) a testemunha da aliança, e (5) as bênçãos e maldições para obediência ou
violação da aliança. Quando os profetas vieram como reformadores chamar Israel de
volta para a aliança do Sinai, eles o fizeram aplicando o padrão da aliança a situações
comuns de sua época. Para um bom exemplo disso, veja Miqueias 6.
A PROFECIA DE ÜANIEL 9:24-27
de Salomão. Quando essa profecia foi dada ambos já eram história passada. Não
poderia ser o segundo templo construído em Jerusalém. Esse templo foi dedicado
para o uso no término de sua construção em 515 a.C. (Ed 6:15,18), muito antes
da vinda do Messias predito nessa profecia. Por eliminação, as possíveis aplicações
desse objeto "Santo dos Santos" foram reduzidas a uma: o santuário celestial, men,
cionado principalmente nos livros do Novo Testamento de Hebreus e Apocalipse.
Templos foram ungidos para inaugurar seus serviços (cf. Êx 40:9ss). A unção
predita nesse versículo (9:24) mais naturalmente aponta para a inauguração do
ministério sacerdotal de Cristo no templo celestial em seguida à sua ascensão (Hb
9;21,24). A interpretação dessa frase como sendo o santuário é importante porque
ela liga a profecia ao campo celestial assim como 7:9,14 e 8:11,14 ligam suas respec,
tivas profecias ao mesmo campo celestial.
RESUMO
VERSÍCULO 25
1. "Desde a saída da ordem para restaurar e para edificar Jerusalém." Esse
evento é de especial importância porque fixa o tempo para o início das 70 se,
manas. Todos os cálculos subsequentes de datas para as subdivisões da profecia
devem ser medidos a partir desse ponto de início. Visto que a reconstrução de
Jerusalém ocorreu como resultado de um decreto emitido por um rei persa, esse
decreto pode logicamente ser considerado como a "ordem" mencionada aqui.
A pergunta então é: que decreto de que rei persa cumpre a profecia? A questão
se complica pelo fato de haver quatro "decretos" diferentes, que tratam do retorno
A PROFECIA DE DANIEL 9:24-27
dada permissão oral junto com o decreto para reconstruir a cidade; (2) outro
decreto escrito suplementar (não registrado na Bíblia) transmitia tal autoriza-
ção. Para um possível paralelo aqui, compare as diferenças presentes nos dois
decretos de Ciro em Esdras 1:2 e 6:3-5; (3) Esdras entendeu que a autoridade
para construir estava dentro dos limites do que foi combinado com ele no de-
creto. A falta de informações bíblicas adicionais sobre esse ponto nos impede
de limitar essas possibilidades ainda mais. Podemos apenas observar o que
ocorreu na história: Esdras realmente começou a construir a cidade de acordo
com a evidência de Esdras 4.
A segunda pergunta é: por que o decreto aparece em Esdras 7 quando a
reconstrução é mencionada em Esdras 4? O livro de Esdras não está organizado
de forma estritamente cronológica. Isso é especialmente verdade no que tange
ao conteúdo do capítulo 4. Seu propósito era registrar os esforços contínuos
dos inimigos dos judeus em se opor à reconstrução do templo e da cidade.
O conteúdo do capítulo 4 não está em estrita ordem cronológica. Ele foi reu-
nido aqui porque se ajusta tematicamente. Porém, sua relação cronológica ainda
está clara, porque os nomes dos diferentes reis persas estão presentes com eles.
A pergunta final é: se Artaxerxes deu permissão para a reconstrução de Jeru-
salém com o decreto para Esdras, não parece um tanto caprichoso e arbitrário
58 ter voltado atrás com a carta para o governador (Ed 4)? A resposta para essa per-
gunta é sim. Ele parece ser caprichoso nesse caso, mas esse não é o único caso
em que Artaxerxes I agiu de modo arbitrário.
A falta de consistência em seu caráter é ilustrada pelo modo como lidou
com o caso de lrineu, o rebelde do Egito. Ele foi capturado e levado à capital
persa. Ele tinha recebido a palavra do general persa de que lhe seria permiti-
do viver e Artaxerxes honrou essa palavra por um momento. Mas quando a
rainha-mãe Amestris o convenceu, ele fraquejou e executou lrineu. O capricho
de Artaxerxes, refletido no livro de Esdras, é uma atitude um tanto condizente
com seu caráter.
Dessa discussão conclui-se que o decreto ou ordem que foi emitido para
a restauração e reconstrução de Jerusalé-m, conforme especificado em Daniel
9:25, encontra seu cumprimento no decreto emitido por Artaxerxes I para
Esdras no sétimo ano de seu reinado. Esse decreto nos fornece o ponto inicial
para as 70 semanas. A data de 457 a.C. para esse ano é discutida abaixo na
seção cronológica.
2. "até o Messias [o] Príncipe" (tradução do autor). O final do período
mencionado a seguir é assinalado pelo surgimento dessa Pessoa que é descrita
por dois títulos que estão lado a lado e são traduzidos literalmente como, "um
ungido [Messias], um príncipe [mãsfaf, nãgid]". A ausência do artigo definido
("o") com ambos os termos no versículo 25 e com a palavra "Messias" no ver-
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
sículo 26 tem sido enfatizada por alguns como um fator que minimiza o sig,
nificado messiânico dessa passagem. Essa ausência não parece tão importante
quando comparada com casos semelhantes em Daniel onde um artigo esperado
não aparece no texto. A forma da passagem é poética e o artigo era usado com
menos frequência em poesia. O hebraico de Daniel pode também ter sido in,
fluenciado pelo artigo pós,positivo de seu aramaico.
Não há verbo nessa frase preposicional. Sendo assim, é razoável considerar
a unção real do Príncipe como o evento até o qual esse período de tempo deve
se estender, em vez de algum outro acontecimento de sua vida. Profetas, sacer,
dotes e reis foram ungidos no momento de sua ascensão ao cargo na época do
Antigo Testamento (lRs 19: 16; Êx 30:30; lSm 9: 16). Algo diferente é previsto
aqui porque seu título é o de um príncipe e porque sua obra, como descrita
nas declarações seguintes dessa profecia, transcende a obra de profetas, sacer,
dotes e reis comuns.
Na história, essa frase foi cumprida com a identificação de Jesus como o
Messias na época de seu batismo no Jordão e sua unção pelo Espírito em 27 d.C.
Essa data é discutida na seção cronológica abaixo. A palavra hebraica usada para
"príncipe" (nãgfç/) é importante devido às suas relações com 9:26b e 11:22, as
únicas outras passagens em Daniel onde esse título específico aparece.
3. "Haverá sete semanas e sessenta e duas semanas" (tradução do autor). 59
Um problema de tradução é introduzido com esses períodos de tempo. Devem
as sete semanas estar conectadas com a reconstrução de Jerusalém e as 62 se,
manas com a vinda do Messias, ou vice,versa? Seguindo a pontuação dos mas,
soretas algumas traduções e comentários modernos têm relacionado a vinda do
Messias com as sete sema e a reconstrução de Jerusalém com as 62 semanas.
A LXX, por outro lado, traduziu essas frases em ordem contrária. Tratei desse
problema na primavera de 1980 (vol. 18, no. 1), edição da Andrews University
Seminary Studies, páginas 59,63. 2
Minha opinião é a de que esse problema pode ser solucionado de modo
mais direto ao se observar que essa passagem foi escrita em forma de poesia e
analisar sua estrutura. Nas linhas abaixo, apresento uma parte de tal análise,
primeiramente das consoantes hebraicas e então em português.
A PROFECIA DE DANIEL 9:24-27
Acentos Unidades
Versículo Texto de ênfase Poéticas
25b 0
'd-msyh ngyd 2
B até o Ungido [Messias],
ao Principe
25c 0
rhwb whrws 2
as praças e as circunvalações
wbswq h'tym 2
mas em tempos angustiosos
26a o
w'hry hsb'ym ssym wsnym Um tema: 4 l Estrofe de
B Depois das sessenta e Messias duas linhas
duas semanas
O que temos aqui, de acordo com essa análise, produz um arranjo A:B: :A:B:
:A:B: no qual os mesmos itens descritos tratam do mesmo assunto. Isso pode ser
observado acima e no seguinte resumo:
A. sete semanas
B. sessenta e duas semanas na estrofe de duas linhas do v. 25c
VERSÍCULO 26
1. "Então depois das sessenta e duas semanas, o Messias será cortado" (tra-
dução do autor). A expressão "cortado" refere-se à morte do Messias. O fato de
A PROFECIA DE DANIEL 9:24-27
esse verbo ser usado na conjugação passiva (Niphal) indica que alguém causaria sua
morte. Ele não morreria de forma natural.
Do ponto de vista histórico, esse foi certamente o caso na morte de Jesus Cris-
to. O uso da preposição "depois" ( 'ahare) nessa declaração sugere que o Messias
iria ser morto em algum momento "depois" do final das 7 + 62 semanas, ou seja,
na setuagésima semana. Assim, essa declaração fornece apenas um tempo aproxi-
mado para sua morte.
2. "Mas ninguém será por Ele" (tradução do autor). O que quer que signi-
fique essa declaração, aconteceria quando o Messias fosse cortado, ou morto.
A forma hebraica dessa declaração enigmática é extremamente clara - duas
palavras. Seu primeiro termo consiste da partícula negativa, "' en". Visto que o
termo ocorre numa declaração profética, se aplica ao futuro. Portanto, pode ser
traduzido como "não será".
O segundo elemento na declaração é a preposição "para" ou "por", a qual foi
adicionado o pronome masculino da terceira pessoa do singular "Ele", sendo a
frase traduzida de forma literal: "não será para ou por Ele".
O que não será "para/por Ele"? O verdadeiro sujeito ou sujeitos (o que quer
que seja que não pertença ao Messias) deve ser entendido pelo leitor. Basicamen-
te, há duas possibilidades aqui. O sujeito pode se relacionar a coisas, possessões
62 materiais ou envolver pessoas. A primeira possibilidade descreveria a pobreza do
Messias em sua morte. Embora isso seja verdade com relação a Jesus quando mor-
reu, Deus está mais preocupado com pessoas do que com coisas.
A primeira palavra do sujeito da frase seguinte nessa passagem é a palavra
povo. Seguindo essa interpretação, essa declaração seria traduzida como "mas
ninguém será por Ele". Isso descreve a rejeição do Messias na sua morte, que
foi cumprida tão vividamente na experiência de Jesus Cristo (Jo 1:11; Mt
26:56, 74; Lc 24:21).
3. "E o povo do príncipe que está para vir destruirá a cidade e o santuário"
(RSV). Intérpretes historicistas e futuristas têm comumente identificado o prínci-
pe mencionado aqui como um romano, porque os romanos destruíram Jerusalém
em 70 d.C. Contudo, esse príncipe pode ser identificado como romano apenas
devido ao termo hebraico para "príncipe" nessa passagem.
Se olharmos para a estrutura dessa passagem no texto hebraico e observarmos
os títulos empregados, fica evidente que há um padrão para o modo como esses
títulos são usados. Esse padrão esclarece se um, dois ou três personagens estão sob
consideração. Observe o arranjo:
Esse padrão pode ser descrito como a divisão de uma díade ou par de pala,
vras (Messias Príncipe). O par de palavras original foi dividido, e os termos in-
dividuais (Messias/Príncipe) foram reutilizados no versículo 26. Assim, o senti,
do desse padrão é sugerir que todos os três, títulos se referem à mesma pessoa.
Isso está em contraste com a postura preterista que opta por três indivíduos
diferentes nesses títulos (Ciro ou outros, no v. 25; Onias III, no v. 26; Antíoco
IV, no v. 26b) ou para aqueles historicistas e futuristas que vêem dois (Cristo,
v. 25, 26a; príncipe romano, v. 26b).
Jesus Cristo cumpriu as especificações dessa profecia como o Messias Príncipe
que viria no final das 69 semanas (v. 25). Jesus era o Messias que foi cortado (v.
26a). Deduz,se, então, que Ele deveria ser também o Príncipe do povo que destrui-
ria a cidade e seu templo (v. 26b). Sua identificação como "um príncipe que há de
vir" (v. 26b) se ajusta bem com a referência ao tempo quando Ele estava para vir
no verso anterior (v. 25). Os romanos estão presentes nessa profecia, mas apenas
como o "assolador" que é mencionado após esse.
Embora o exército romano fosse o poder militar que conduziu a destruição
da cidade e de seu templo, os romanos não foram a causa fundamental dessa des-
truição. A razão por que os romanos atacaram Jerusalém foi a rebelião dos judeus
contra eles. Se os judeus tivessem permanecido leais e vassalos subservientes, os
romanos nunca teriam atacado Jerusalém. 63
Portanto, foram os próprios judeus que precipitaram a cadeia de eventos que
finalmente levou à destruição de Jerusalém pelos romanos. Eles rejeitaram seu
verdadeiro príncipe messiânico e também se revoltaram contra seus suseranos ro,
manos. A situação foi um tanto semelhante à que aconteceu com Nabucodonosor,
que, estimulado pela rebelião de Zedequias, sitiou Jerusalém no sexto século a.C.
(cf. Jr 38:17-23). Os líderes judeus do primeiro século d.C. não aprenderam com
o erro de seus líderes no sexto século a.C. e a história se repetiu.
Até aqui a seguinte sequência de eventos parece estar prevista pelas declarações
sucessivas desse versículo: (1) o Messias deveria ser morto; (2) o povo do Messias o
rejeitaria quando Ele fosse morto; e (3) o povo que rejeitou o Messias quando Ele
morreu também traria sobre si a destruição de sua cidade e templo.
4. "E o seu fim será num dilúvio." Não está claro qual é o antecedente para
a expressão "o seu fim". O antecedente poderia ser a cidade ou o santuário ou
ambos. Não parece referir-se a uma pessoa. A linguagem figurativa mostra a figura
de um inimigo invadindo uma cidade sitiada. Quando finalmente se abre uma
brecha no muro, as tropas inimigas fluem dessa abertura como um dilúvio.
Isso se ajusta bem à maneira como os romanos penetraram as defesas de Je-
rusalém no verão de 70 d.C. A comparação de forças militares com um dilúvio,
ocorre em outros lugares na Bíblia (Is 8:7,8; Jr 46:6-7; 47:2). Na passagem paralela,
Daniel 11:22, a mesma palavra para "dilúvio" ["forças inundantes", ARA] é am-
A PROFECIA DE ÜANIEL 9:24,27
pliada descrevendo,a como um "exército" (rrõ 'ot), que transmite ainda mais do
caráter militar desse dilúvio.
5. "Ao final da guerra, desolações serão decretadas" (tradução do autor).
Uma vez que a ideia de um fim é bem definida, a preposição 'açj_ ("a"," até") seria
traduzida melhor como "no" ou "ao" ("ao final"). "Final" parece estar relacionado
com "guerra". Assim, essa frase refere,se tanto a "fim da guerra" (com o artigo
definido subentendido, mas não escrito) ou "no final da guerra". O particípio "de,
cretadas" [em inglês decreed - singular] e seu sujeito plural, "desolações" [em inglês
desolations], não concordam em número. Isso pode ser solucionado recolocando
o particípio como um plural ou considerando essa declaração como existencial:
"está decretado [que haverá] desolações."
As desolações preditas aqui foram conduzidas pelos romanos quando, após
conquistarem Jerusalém, queimaram as cidades alta e baixa e puseram abaixo seus
muros. Exceto por três torres do palácio de Herodes, tudo foi destruído em Jeru,
salém. Epifânio relatou como Jerusalém estava quando Adriano a visitou em 130
d.C.: "Ele encontrou o templo de Deus pisado e toda a cidade devastada, salvo al,
gumas casas e a igreja de Deus (Weights and Measures [Pesos e Medidas], 14:54c)."
VERSÍCULO 27
64
1. "Ele tornará firme uma aliança com muitos uma semana" (tradução do
autor). Visto que o Príncipe da passagem anterior não é um príncipe romano (de
acordo com a interpretação desenvolvida aqui), o "Ele" nesse versículo refere,se
ao Messias Príncipe, ou Jesus Cristo historicamente. É incomum para a raiz ver,
bal (gãfl_ar, "ser forte, poderoso"), que aparece aqui na forma causativa Hiphil,
considerar a palavra "aliança" como seu objeto. A força dessa construção verbal
particular é que o Messias "tornaria firme uma aliança". Ou seja, Ele fortaleceria
uma aliança que já existia. A tradução que é às vezes feita - "Ele fará firme aliança"
- teria sido expressada de forma mais natural por uma construção adjetiva.
Que aliança é mencionada aqui em termos de cumprimento histórico? O uso
verbal empregado sugere que é a aliança do Sinai. O Messias confirmaria a aliança de
Deus com o povo que Ele elegeu dentre as nações para esse período de tempo proféti,
co final (cf. Rm 15:8). Durante essa setuagésima semana, Ele tornou firme uma alian,
ça que já existia. Não parece ser a nova aliança do Novo Testamento que está em vista
aqui primordialmente, muito embora também tenha se efetivado nesse período.
Esse fortalecimento da aliança durou uma semana inteira - a setuagésima.
Portanto, não começou quando Cristo morreu na cruz na metade dessa semana.
Isso leva o fortalecimento da aliança de volta para o início do ministério de Cristo
em 27 d.C. O sentido aqui parece envolver mais do que apenas a vinda de Cristo
e seu ministério como um mensageiro da aliança em sentido geral.
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
"Sobre as asas da" parece ser uma expressão que indica consequências ime-
diatas, ou seja, algo que iria acontecer logo em seguida. Assim, em contraste
com as atividades do poder em oposição a Deus em 8:12-13; 11:31 e 12:11, esse
desolador e suas desolações seguem após ou aparecem na cena de ação depois
das abominações. As abominações deveriam vir primeiro e o desolador em se-
guida, ao menos em termos de tempo.
Historicamente, essa desolação foi conduzida pelos romanos. Os judeus possu-
íam a cidade até aquela época. Uma vez que as abominações precederiam a desola-
ção, os judeus - não os romanos - seriam os responsáveis por essas abominações.
Isso pode ter se cumprido (em um sentido) por meio da oferta de sacrifícios após a
morte de Cristo. Esses sacrifícios não haviam apenas perdido seu sentido, mas sua
continuidade também negou a realidade antitípica que os havia cumprido. Eles
serviam para negar a verdade que foram designados a transmitir.
Esse é um possível cumprimento dessas abominações. Outra possível aplica-
ção tem a ver com o destino final do templo. No cerco romano de Jerusalém, o
templo se tornou uma fortaleza, um bastião final de resistência contra os romanos
ao cercarem a cidade. Isso poluiu e perverteu definitivamente o propósito para o
qual o templo foi construído como um lugar para adoração e serviço a Deus.
4. "E, ao final, o que está decretado com respeito à desolação será derra-
66 mado" (tradução do autor). Essa é uma declaração muito difícil de se traduzir e
interpretar. Em vários aspectos, a sentença se equipara às duas últimas orações do
versículo 26 como vemos abaixo:
V. 26:
(q!f) (stp) ( 'ad) (q$) (smm, pl pt) (/Jrfi, sg pt)
E o seu fim será num dilúvio, e ao final da guerra desolações serão decretadas.
V. 27:
No versículo 27, a preposição inicial ('ad, "ao, até") provavelmente deve ser
considerada no sentido de "em" ou "quando" como na frase paralela no v. 26
("ao final"). O substantivo kãlãh ("fim") que carrega a nuance de "conclusão/
completa destruição" é sinônimo de qs ("fim") que aparece duas vezes no versí-
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
culo 26. O particípio (hr~), traduzido como "serão decretadas" e "está decreta,-
do" é o mesmo em ambos os versos, assim como o particípio smm, vertido como
"desolação". A única diferença é que, neste último caso, é singular e precedido
por uma preposição ( 'al, "sobre", "concernentemente"). O verbo "derramar"
(nkt) está tematicamente ligado à palavra "inundação" (stp), no versículo 26.
Embora esses diversos paralelos pareçam indicar que essa última oração do versí,
culo 27 esteja repetindo o conteúdo das últimas duas orações do versículo 26, perma,
nece a pergunta de como o particípio "desolação" (smm) deve ser traduzido. Deveria
significar "desolador" (como na oração anterior, onde é escrito com um preformativo
mem no versículo 27) ou simplesmente "desolações" como no versículo 26?
Há dois modos principais de se entender nossa oração no versículo 27 ser
entendida. O primeiro é considerá,la como uma declaração que descreve o des,
tino final do desolador (romano). Essa interpretação traduz o particípio (smm)
como "desolador" em vez de "desolação". Ao fazer isso, o tradutor quebra as
conexões evidentes entre essa declaração e o versículo 26 e introduz algo dife,
rente do que é determinado aqui.
Entretanto, existe uma segunda maneira de se entender essa oração. Observa,
mos que as principais palavras ou ideias no final do versículo 27 aparecem também
no final do versículo 26, e a principal diferença entre eles é que o versículo 27 não
tem a palavra "guerra". Dadas essas relações diretas, parece preferível considerar 67
que a declaração final do versículo 27 se aplica novamente ao destino da cidade.
Não parece dar lugar a uma nova ideia com respeito ao destino do desolador.
A interpretação do final do versículo 27 selecionada aqui leva essa declaração
a indicar que no final da guerra tudo o que estava determinado com respeito à
desolação da cidade seria derramado sobre ela. Essa declaração se iguala à oração
do final do versículo 26 tanto em termos de seu conteúdo como de sua posição na
estrutura literária dessa profecia.
Essa predita destruição da cidade suscita a pergunta: por que ela não ocorreu
no final das 70 semanas em 34 d.C.? A partir da análise anterior, é possível ver que
o período das 70 semanas foi probatório. Os resultados negativos de se fracassar
nessa prova deveriam ser esperados no mesmo dia em que essa provação acabar.
Não há nada nessa profecia que indique o tempo preciso em que a destruí,
ção aconteceria. Assim, a demora de 40 anos (70 d.C.) para essa destruição não
contradiz nenhuma de suas declarações explícitas. O que deveria acontecer ao
final das 70 semanas era a determinação com respeito à destruição da cidade
mencionada nos versículos 26 e 27. Os resultados dessa determinação estavam
para acontecer algum tempo depois do final das 70 semanas e, historicamente,
não foram vistos até 40 anos depois.
A PROFECIA DE DANIEL 9:24-27
CRONOLOGIA
457 A.C.
Nas páginas 84,88 concluímos que o decreto para a reconstrução de Jerusalém
foi o que Artaxerxes I deu a Esdras no sétimo ano de seu reinado. Datas do reina,
do de Artaxerxes foram firmemente estabelecidas por quatro fontes diferentes:
1. Datas das olimpíadas. Historiadores clássicos preservaram com exatidão da-
tas olímpicas para Artaxerxes. Elas foram transmitidas por Xenofonte e Trucídides
por meio de Plutarco ao cronógrafo cristão Júlio Africano.
2. Cânon de Ptolomeu. Essa obra produzida pelo astrônomo alexandrino
contém um registro de eclipses datados pelos anos de reinados de reis em 747 a.e.
Seus eclipses para o período persa cruzam os anos do reinado de Artaxerxes I e
ajudam a fixar suas datas.
3. Papiro elefantino. Os papiros da ilha de Elefantina no sul do Egito foram
escritos em aramaico por judeus que viviam ali no período persa. Eles foram da,
tados pelo calendário lunar persa,babilônico e pelo calendário solar egípcio. Esses
dois calendários diferem em vários aspectos do calendário juliano. Assim, cálculos
para a época em que suas datas se cruzam fixam datas para os anos dos reinados
68 dos reis persas, incluindo Artaxerxes I.
4. Tabletes cuneiformes babilônicos. Esses tabletes fornecem um catálogo de
datas relativamente completo para os reis que governaram de 626 a.C. a 75 d.C.
Foram compilados por R. A. Parker e W. H. Dubberstein na Babylonian Chronolo-
gy. 4 As datas julianas para os anos do reinado de Artaxerxes I podem ser determi,
nadas por esses tabletes.
Todas essas quatro linhas de evidência cronológica apontam unânime e har,
moniosamente para o fato de que o sétimo ano do reinado de Artaxerxes I se es-
tendeu de nisã (mês 1) na primavera de 458 a.e. até adar (mês 12) na primavera de
457 a.C. Tendo em vista as várias evidências disponíveis para se estabelecer essas
datas, podemos considerá,las como firme e irrevogavelmente fixadas.
Entretanto, os judeus que viveram nesse período histórico não usavam o ca,
lendário persa,babilônico de primavera a primavera. Eles faziam a contagem por
meio de seu próprio calendário que começava com tishri (mês 7), no outono. É
possível encontrar evidências bíblicas específicas para isso ao se comparar as datas
encontradas em Neemias 1: 1 e 2: 1.
Os meses mencionados no início dessas duas narrativas sucessivas transcor,
rem desde kislev (mês 9) do vigésimo ano de Artaxerxes ao mês de nisã (mês 1)
desse mesmo vigésimo ano. Se Neemias tivesse usado um calendário de primavera
a primavera, então o ano de reinado de Artaxerxes mencionado em Neemias 2: 1
teria mudado para o ano 21 no primeiro dia desse mês de nisã. O fato de o ano do
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
reinado não ter mudado é evidência direta de que Neemias empregou o calendá-
rio judaico outono a outono para contá-los.
A única maneira de se evitar essa conclusão é corrigir esses números. Mas
não há nenhuma evidência disponível de manuscritos que indiquem a neces-
sidade de tal alteração. Uma vez que Esdras foi contemporâneo de Neemias, é
razoável aplicar o mesmo calendário outono-a-outono para as datas em Esdras.
A evidência pré-exilica para o uso desse calendário em Judá pelos judeus é dis-
cutida em detalhes por S. H. Horn em seu artigo, The Babylonian Chronide and
the Ancient Calendar of the Kingdom of ]udah (A Crônica Babilônica e o Antigo
Calendário do Reino de Judá). 5 Uma defesa pós-exílica para o uso do mesmo
calendário pelos judeus é debatida pelo mesmo autor em Chronology of Ezra 7
(Cronologia de Esdras 7). 6
Essas correlações indicam que o decreto registrado em Esdras 7 foi emitido
em algum momento no ano que começou no outono de 458 a.C. e terminou
no outono de 457 a.C. Este é o ano em que o início das 70 semanas de Daniel
deve ser datado.
408 A.C.
Para um debate desse período de sete semanas (49 anos) e sua data, veja a
69
página 63.
27 D.C.
Conforme discutido sobre o versículo 25 (p. 57-63), o Príncipe que há de
vir seria ungido como o Messias no final das 69 semanas. Esse evento pode ser
datado de 27 d.C. quando é aplicado historicamente ao início do ministério de
Jesus Cristo. De acordo com o Novo Testamento, Jesus foi batizado e ungido
pelo Espírito Santo no décimo quinto ano de Tibério César (Lc 3: 1, 21).
Datas para Tibério foram calculadas de diferentes maneiras. 7 O que temos em
Lucas 3: 1 é uma fórmula de data escrita ao estilo oriental, nas Escrituras que são
de origem oriental. Portanto, parece razoável calcular essa data da maneira como
foi empregada naquela região. Tal método data o décimo quinto ano de Tibério a
27/28 d.C. outono-a-outono. 8
30/31 n.C.
Daniel 9:26 não profetiza a data exata da morte do Messias, apenas data sua
morte "após" as 69 semanas, ou seja, algum momento na setuagésima semana
(cf. p. 63-64). A referência ao término do sacrifício e das ofertas está relacio-
nada à sua morte.
A PROFECIA DE DANIEL 9:24,27
Essa correlação limita essa data à "metade da semana" (veja v. 27, p. 66,67).
Em hebraico, tal expressão não significa que precisamente passariam 50%
da semana profética antes disso ocorrer, conforme o pensamento ocidental atu,
almente. A despeito de quão precisa essa linguagem possa ou não ser, podemos
esperar pela morte do Messias em algum momento por volta da metade da semana
profética que se estendeu de 27 d.e. a 34 d.e.
Jesus morreu na sexta,feira da Páscoa (Lc 23:56), na primavera. À primeira
vista, parece ser um procedimento cronológico simples localizar (nas novas tabelas
de dias lunares e julianos apropriados) 14 de nisã que caiu numa sexta,feira, num
ano no final da década de 20 ou começo da década de 30 do primeiro século d.e.
Porém, a busca por tal data apresenta dois problemas.
Primeiro, há uma diferença superficial entre os evangelhos sinóticos e João a
respeito de qual dia da semana se deu a Páscoa no ano em que Jesus morreu (Mt
26: 17, Me 14: 12, Lc 22:7,8, Jo 18:28). A segunda diferença é mais séria em termos
cronológicos. Hoje, não temos informação de como o mês 13 ou mês intercalado
foi inserido no calendário lunar da Palestina a cada três anos ou mais, logo no
início do primeiro século.
Dadas essas variáveis, o cronógrafo deve se contentar em simplesmente citar a
gama de possibilidades e suas probabilidades. Após estudar com atenção materiais
70 cronológicos relevantes, estimaria que o ano da crucifixão de Jesus provavelmente
pode ser limitado a 30 ou 31 d.C.; outras datas anteriores ou posteriores parecem
menos possíveis. Na falta de mais informações cronológicas para se determinar
essa data de modo mais direto, é difícil no presente escolher entre essas duas datas
tendo como base apenas dados cronológicos ou históricos.
Essas datas de 30 ou 31 d.C. nos levam a uma exatidão de mais ou menos um
ano em 490 para o cumprimento cronológico desses dados proféticos. Para um
exaustivo e excelente debate sobre o ano da morte de Jesus, veja o Comentário Bí,
blico Adventista, vol. 5, p. 251,265. Estabelecer as datas para o começo da primeira
e da setuagésima semanas dessa profecia (27, 34 d.e.) é mais importante do que
fixar a data da metade da última semana. O debate anterior indicou que essas
datas têm sido fixadas com bastante exatidão.
34 D.C.
Pelas razões exegéticas e teológicas já citadas (v. 24, p. 54,56), o final das 70
semanas foi relacionado de forma mais direta com o apedrejamento de Estevão.
Entretanto, a passagem de Atos que descreve esse evento não o data. Sendo assim,
deve ser datado por meio de algum outro mecanismo cronológico. O mecanismo
mais prontamente disponível é relacioná,lo com a data da conversão de Paulo.
Paulo não era cristão quando assistiu ao apedrejamento de Estevão, portanto isso
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
não pode ter acontecido depois da conversão de Paulo. Por outro lado, provavel,
mente ocorreu um tempo relativamente curto antes disso.
A fim de determinar a data para a conversão de Paulo, é necessário estabelecer
um ponto cronológico fixo algum tempo depois em sua vida. Então, é possível
trabalhar retrocedendo daí até sua conversão. A apresentação de Paulo diante de
Gálio, o procônsul de Acaia, oferece um ponto fixo (At 18: 12). O proconsulado
de Galio pode ser datado de 51,52 d.e. com base numa inscrição encontrada em
Delfos que o menciona.
Retrocedendo a partir da segunda jornada missionária de atos 16-17, chegamos à
primavera de 49 d.e., data do início da jornada que levou Paulo a eorinto, a capital
do governo de Acaia. Isso dataria o concílio de Jerusalém de atos 15 em 48/49 d.e.
Visto que essa visita a Jerusalém parece ser a de "14 anos depois" mencionada em
Gálatas 2: 1, datas anteriores podem ser determinadas ao se retroceder esses 14 anos de
48/49 d.C. a 35/36 d.C. Gálatas 1:18 se refere a outro período de três anos que são
considerados como precedentes desses 14 anos, ou seja, de 33/34 d.e. a 35/36 d.C. 9
A partir dessa interpretação da evidência cronológica, podemos datar a con,
versão de Paulo em 34 d.e. Embora datas anteriores e posteriores tenham sido
sugeridas para sua conversão, essa data pode bem representar um ponto mediano
entre as sugeridas. 10
O apedrejamento de Estevão deve ser datado mais tarde na ou ao final da se, 71
tuagésima semana de Daniel, uma vez que, nessa base, não poderia ter acontecido
depois de 34 d.e. Embora Atos não seja específico nesse aspecto, alguns meses
parecem ser um período adequado entre o martírio de Estevão e a conversão de
Paulo. Embora isso não possa ser provado definitivamente, a data mais razoável
disponível para o apedrejamento de Estevão é algum momento em 34 d.C.
RESUMO
por essa profecia. Essas datas de cumprimento de predições de tempo dão seu
testemunho da presciência de Deus revelada por meio dessa profecia.
está ao final das visões ou ao final de suas interpretações (cf. 7:25, 8:14 e 12:7, 11,
12). O capítulo 9 é singular a esse respeito, visto que sua profecia começa com um
período de tempo, e elementos temporais estão distribuídos por todo o capítulo.
Em termos de estrutura literária, isso tem o efeito de justapor as 70 semanas (o
começo da profecia de Daniel 9) aos 2.300 dias (a parte final da visão de Daniel
8). Essa justaposição literária sugere que esses elementos temporais devem ser con,
siderados como relacionados diretamente.
3. O começo do período persa. As 70 semanas começaram no período persa.
Foi um rei persa que emitiu o decreto para reconstruir Jerusalém (9:24,25). Dis,
cuti em outra parte 12 as razões por que a palavra "visão" (8:13,14) indica que os
2.300 dias também começaram no período persa. Isso significa que o período de
tempo do capítulo 8 começou no período persa em geral, enquanto o período de
tempo do capítulo 9 começou nesse mesmo período num ponto específico. Dadas
essas relações, a data do último pode ser vista prontamente como fornecendo a
especificidade exigida pelas informações mais gerais do primeiro.
4. O verbo "cortado". O verbo usado por Gabriel na sua primeira declaração
sobre as 70 semanas é uma forma passiva (Niphal) da raiz hãtak ("setenta semanas
estão determinadas sobre o teu povo"). Essa raiz significa tanto "cortar" ou "deter,
minar, decretar". Pelo fato de· essa ser a única passagem no Antigo Testamento
onde aparece a palavra, seu significado aqui tem sido discutido. 73
O significado de "determinar, decretar" foi derivado do hebraico mishnaico
que data de um milênio depois da época de Daniel. Entretanto, mesmo nos escritos
mishnaicos o termo foi mais comumente usado com o significado de "cortado".
É um princípio reconhecido da filologia semítica que os significados amplia,
dos de verbos semíticos se desenvolveram a partir de significados concretos na
direção de conceitos abstratos. Assim, é válido inferir que o significado da raiz
dessa palavra envolvia a ideia concreta de cortar. As ideias abstratas de determinar
e decretar são desenvolvimentos posteriores dessa raiz. Portanto, na época de Da,
niel, essa palavra já significava "cortar". Devido à falta de evidência comparativa,
não é possível determinar no presente se o significado ampliado de "decretar,
determinar" já havia sido desenvolvido na época.
O único material comparativo importante, do cananita ugarítico do século
13 a.C., apoia de alguma forma a ideia de que essa noção verbal básica da raiz era
cortar, não decretar ou determinar. Assim, essas três linhas de evidência - (1) sig,
nificado da raiz sobre o significado ampliado, (2) o caso do cognato ugarítico, e (3)
o significado predominante em fontes mishnaicas posteriores - favorecem (mas
não provam totalmente) que esse verbo seja traduzido aqui como "cortado". Seu
significado aparente enfatiza a ideia de que as 70 semanas devem ser entendidas
como cortadas dos 2.300 dias mencionados na profecia anterior.
A PROFECIA DE DANIEL 9:24-27
RESUMO
Esses dois períodos proféticos de tempo das 70 semanas e dos 2.300 dias (cap.
8-9) podem estar diretamente relacionados. Eles estão ligados pela terminologia
profética (mar 'eh), suas localizações na estrutura literária de Daniel (a justaposição
de unidades de tempo), seu início no mesmo período histórico (persa), e pelo
verbo introdutório usado com o período de tempo da segunda profecia (hãt.ak,
"cortado"). É possível encontrar apoio adicional para o significado de hãt_ak de-
vido à sua localização dentro dessa profecia conforme se segue: de um ponto de
vista literário, essa palavra para "cortado" (hãt.ak) é comparada a outro verbo para
"cortar" (kãrat_), que aparece no versículo 26a. A palavra usada para "decreto" nes-
sa profecia (hãras) nos versículos 26b, 27b é comparada ao seu homônimo "vala"
(hãrú!f) no versículo 25c. Os interessados em mais informações sobre as relações
entre os capítulos 8 e 9 podem consultar meu estudo mais detalhado desse tema
em The Sanctuary and the atonement (O Santuário e a Expiação). 13
Quiasma II
(v. 25,27)
B O Messias
Construção da Destruição da
A Cidade Cidade
O Messias, 26a
Construção, 25c Destruição, 26b
O Messias, 25b O Messias, 27a
Construção, 25a Destruição, 27c
Os esboços desses dois quiasmas (v. 24 e v. 25,27) podem agora ser unidos a 75
alguns detalhes. Observe, na página seguinte, que eles são colocados em ordem
reversa, o detalhado (quiasma II) seguido pelo resumo (quiasma I).
A PROFECIA DE DANIEL 9:24-27
Quiasma II Messias
(v. 25-27) 26a
Construção
da Cidade - - - i - - - -
25c
Tempo do Aliança do
Messias Messias, 27a
25b Concluído o
sacrifício terreno
27b
Construção da Destruição
---------------t---t---i>
C ida d e 25a da Cidade
27c
76
Quiasma I
(v.24) Expiação pelo pecado
Justiça eterna
Construção, so-
ciedade justa (ces- Selamento da
sar o pecado) visão e do profeta
Santuário
Construção, sociedade justa celestial
(cessar a transgressão) ungido
de 13 sílabas para uma curta, de três silabas. Isso pode ser visto principalmente
no hebraico no gráfico abaixo e a partir da transliteração, tradução e da análise
poética da estrofe de três linhas. Leia de baixo para cima:
A principal obra sobre a estrutura literária do livro de Daniel foi escrita por
A. Lenglet. 15 Nessa obra ele sugeriu que a seção em aramaico de Daniel (cap. 2,7)
consiste de três pares de narrativas que deveriam ser relacionadas umas as outras
no padrão quiástico de A:B:C: :C' :B' :/\.
Nesse arranjo, as duas profecias que esboçam a história mundial (cap. 2, 7) fo,
ram emparelhadas (A e/\). As narrativas dos capítulos 3 e 6, que falam da persegui,
ção dos amigos de Daniel e dele mesmo, foi emparelhada também (B e B'). O par
A PROFECIA DE DANIEL 9:24,27
e C'
78
B'
B B'
B
Julgamento:
Julgamento: Julgamento: Clamor pelo
Imagem, Leões,
templo
3 6
9A 10
Povo de Povo de
Deus Deus
A N A N
Profecia dos reinos: Profecia dos reinos: Profecia dos reinos: Profecia dos reinos:
Homem, 2 Animais, 7 Animais, 8 Homem, 11,12a
Epílogo profético,
Prólogo histórico, 1 Aramaico Hebraico
12b
Na segunda seção do livro de Daniel temos, no início e no final, mais duas
importantes profecias que esboçam a história mundial, no capítulo 8 e 11, 12a. As
relações no próximo nível, ou nível intermediário, da estrutura quiástica envolvem
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
No que tange à humanidade, vemos nessa profecia que a oração de Daniel seria
atendida. O povo de Deus retornaria à sua terra e reconstruiria seu templo e sua ci,
dade. As bênçãos da aliança voltariam a eles novamente e, com isso, viria sobre eles
uma nova responsabilidade, a de obedecer ao Deus que manteve sua aliança com
eles. Essa ideia é expressa em outra parte no Antigo Testamento pela analogia de que
o retorno do exílio representaria um novo Êxodo.
Parte de suas obrigações seriam responsabilidades físicas. Eles reconstruiriam
o templo e a cidade. Isso não seria fácil, mas seria desempenhado em tempos an,
gustiosos, ou seja, sob oposição. Este foi o caso na experiência da comunidade de
Judá sob o comando de Esdras e Neemias.
Então, chegamos ao Messias em relação ao seu povo. Assim como as refe,
rências ao Messias marcam o centro dessa profecia em termos de sua estrutura
literária, também sua vinda demarcou um grande divisor na experiência de seu
povo. Duas oportunidades estavam diante deles. No começo dessa profecia eles
foram exortados a se preparar para a vinda do Messias fazendo cessar o pecado e
o espírito de rebelião que os conduziram ao primeiro exílio. Em suma, deveriam
desenvolver uma sociedade justa, adequada para recebê,lo.
O fracasso em desenvolver uma sociedade justa resultaria em consequências ter,
ríveis. O impacto dessa profecia tem um caráter muito deuteronômico. Os caminhos
pelos quais o povo de Deus poderia receber as bênçãos ou maldiçoes da aliança estavam 81
abertos a eles. Infelizmente, a profecia termina com um relato negativo e trágico.
É predito que o povo de Deus falharia em fazer cessar o espírito de rebelião
que os afligiu antes. Ainda haveria uma profunda tendência para o pecado no
arraial quando o Messias viesse. Essas falhas resultariam na rejeição dele. Outras
consequências se dariam no rastro dessa escolha infeliz. Eles seguiriam seu inexo,
rável curso até que a cidade e o templo que seriam reconstruídos (de acordo com
afirmações anteriores dessa profecia) fossem arruinados (de acordo com afirmações
finais dessa mesma profecia). Esses acontecimentos não foram predestinados por
Deus assim, mas foi previsto que isso ocorreria no curso dos eventos.
Uma terceira pessoa aparece na cena de ação em direção ao final dessa
profecia. Ela é conhecida como o "desolador". Historicamente, esse papel foi
cumprido pelas forças da Roma imperial, que destruíram a cidade e o templo
deixando,os desolados.
Paralelos para esse tipo de experiência podem ser encontrados em outras
partes do Antigo Testamento. A Assíria foi algumas vezes vista pelos profetas
como um instrumento usado por Deus para julgar o reino do norte, Israel. Ba,
bilônia foi também vista algumas vezes como um instrumento por meio do qual
o reino do sul, Judá, foi julgado.
Apesar de ter,lhes sido permitido cumprir o propósito de Deus de tempos em
tempos, essas nações não ficariam impunes. Elas também seriam julgadas, como é
A PROFECIA DE DANIEL 9:24-27
indicado de forma bem clara nas profecias contra as nações estrangeiras encontradas
nos escritos de vários profetas do AT. Uma das formas como a frase final da profecia
de Daniel tem sido interpretada traria tais consequências sobre Roma também.
Assim, Daniel 9:24-27 é uma profecia sobre Deus e um Homem e homens.
O Homem escolhido de Deus aqui foi o Messias, que viria para fazer sua obra na
terra e então no Céu. O primeiro grupo de homens é o povo de Deus. Uma grande
oportunidade lhes é oferecida no início dessa profecia. Porém, ao final dela torna-
se evidente que eles não receberiam as bênçãos que teriam vindo em decorrência
de terem cumprido as responsabilidades que acompanhavam essa oportunidade.
Como resultado, é visto um segundo grupo de homens. Seus atos seriam contra o
professo povo de Deus, uma vez que desolariam sua cidade e seu templo.
Essa profecia parece acabar com uma nota sombria. Deve-se relembrar, no en-
tanto, que as grandes provisões para a salvação da humanidade trazidas pela obra
do Messias continuariam vigentes além daquele tempo. Essas incluem a justiça
trazida por sua expiação e seu ministério contínuo no santuário celestial.
É essa conexão com o santuário celestial que une a profecia de forma especial
com outras linhas proféticas do livro de Daniel. Como paralelos, vimos um mi-
nistério diário no santuário celestial que pertence ao Príncipe do exército (cap.
8). E vemos a figura de um Filho do Homem concluindo um julgamento nesse
82 mesmo templo celestial (cap. 7).
O Messias que faz expiação pelo pecado por meio de sua morte (cap. 9), e que,
como Príncipe do exército, desempenha um serviço sacerdotal no santuário no
Céu (cap. 8), é também o Filho do Homem que recebe domínio universal e um
reino que nunca terá fim. A derrota aparente registrada no cap. 9 é minimizada
pela garantia da vitória final registrada no capítulo 7 que o precede.
CAPÍTUL04
ESBOÇO DO CAPÍTULO
1. Introdução
2. Uso não-religioso de kpr
3. Significado religioso de kpr
4. Kipper e Daniel 9:24
INTRODUÇÃO
literal "cobrir" a face, pela simples razão de que a frase continua dizendo (literal,
mente) "e depois verei [ou olharei para] sua face".
É interessante notar que o Targum de Samuel traduz: "Polirei sua face". Rashi
explica no mesmo documento que quando a palavra hebraica kã.12..ar precede as
palavras "pecado", "iniquidade" e "face", deve ser traduzida por "remover", como
no aramaico e no Talmude. Os árabes dizem de fato "limpar", "branquear a face"
quando desejam "honrar" ou "agradar" alguém.
Portanto, esses dois textos não podem ser usados como uma prova oficial
de que o primeiro significado literal de kã.12..ar, "cobrir", deve determinar a ideia
aplicada desse mesmo termo quando usado na sua forma Piel em contextos sa,
cerdotais. A ocorrência desse verbo no Antigo Testamento dá,se quase sempre
no contexto religioso do santuário e nas formas ativa intensiva e passiva do
hebraico do verbo (Piel e Pual).
Essa raiz verbal ocorre 139 vezes no Antigo Testamento. Uma vez que vários
exegetas 2 fizeram pesquisas extensas sobre seu uso, nos limitaremos a resumir as con,
85
clusões sugeridas.
REVELAÇÕES DO CONTEXTO
O Beth [a letra hebraica para "b"] na palavra banne.12..es [por sua alma/vida]
é Beth pretii "de preço". O sentido é que o sangue pode [substituir] a vida até a
medida exigida para resgatá,la, redimi,la ... A concepção subjacente aqui é o pa,
Ü SIGNIFICADO DE KIPPER EM ÜANIEL 9:24
pel do sangue como a força da vida. Como tal, o sangue pode servir como um
substituto para a vida; a parte pelo todo. A segunda parte de Levítico 17:11, se
compreendida corretamente, expressa essa noção com clareza ... 3
Como Levine tinha observado antes, "o kõ[l_er é assim um substituto para a
vida (Êx 30: 12; Is 43:3)" .4
Dois outros parágrafos resumem as conclusões de Levine sobre o significado
dessa raiz na forma Piel (kipper) conforme usada em muitas passagens do Antigo
Testamento:
[do bode] para dentro do véu; e fará o com seu sangue como fez com o sangue do
novilho; aspergilo-á no propiciatório [kappõret] e também diante dele. Assim, fará
expiação pelo santuário por causa das impurezas dos filhos de Israel, e das suas
transgressões, e de todos os seus pecados" (v. 15-16).
O próprio Deus falou a Moisés "de cima do propiciatório" (Nm 7:89). Era,
nesse sentido, o assento solene de sua santa, perfeita e pura majestade divina. Den-
tro da arca e sob o kappõret ficavam as tábuas de sua lei, os Dez Mandamentos. No
Dia da Expiação, o sangue sacrifical era aspergido sobre e diante do kappõret. O
kappõret era, então, o receptáculo do sangue expiatório, sangue que produzia uma
limpeza, remoção, purificação e perdão pela redenção dos pecados confessados.
Em todas essas cerimônias, nenhuma alusão é feita à ideia de que os pecados
eram "escondidos" na arca de modo a se pensar que o kappõret os "cobrisse". O
absurdo de tal situação é evidente quando levado à sua aplicação extrema.
Concordamos com a última edição (1981) do dicionário de Brown Driver: "A
antiga explicação cobrir, tapar não tem justificativa quanto ao seu uso." 7
Entre kuppuru [assírio] e kipper uma afinidade muito maior do que entre o árabe
e o hebraico, não apenas a mesma forma verbal é usada, ... mas o mesmo termo
ritualístico é aplicado nas mesmas circunstâncias, esperando resultados idênticos.
Sem dúvida, as cerimônias diferem; a liturgia israelita exclui todo procedimen-
to relacionado à magia usada pelos assiro-babilônicos. Mas nada impediu de se
manter uma expressão intensa, que, por si mesma, descreve simplesmente atos
religiosos que costumavam restabelecer pessoas e coisas à sua pureza primitiva.
Este curto capítulo não permite determinar que língua tomou emprestado
vocabulário e cultura da outra. O que deve ser observado é o significado co-
mum da raiz.
Ü SIGNIFICADO DE KIPPER EM ÜANIEL 9:24
Analisei os 17 textos dos Rolos do Mar Morto 13 onde essa raiz é usada. Não
foi encontrado nenhum exemplo com a conotação de cobrir. Em todos os casos,
o significado era purificar, expiar, o perdão do pecado.
Como observado acima, Rashi sustentou que kpr diante das palavras "pecado" e
"iniquidade" deve ser traduzida por "remover", como no aramaico e no Talmude.
2. Moraldi: 15 conclui seu estudo sobre kipper afirmando que a palavra não tem
conexão com a ideia de "cobrir". A noção é obliterar, remover por meio de um
sacrifício. Tal expiação tem por resultado a destruição do que é contrário à santi,
dade divina e o restabelecimento da união com o Deus da aliança.
3. Von Rad: 16 "mesmo que fosse certeza absoluta que o significado fun,
damental da raiz kafar é 'cobrir', permaneceria a pergunta do que é coberto
e como se dá esse ato de 'cobrir'. Devemos observar que kipper é uma expres,
são técnica de culto ... Como termo cultural técnico, ele simplesmente significa:
'cumprir um ato expiatório' ... "
RESUMO
A partir dos dados anteriores podemos dizer com segurança que num contexto
de atividade sacerdotal kpr - ou mais diretamente a forma Fiel, kipper - nunca tem
o sentido de "cobrir". Ao invés disso, a ênfase é sobre a expiação realizada por um sa,
crifício redentor de origem divina que remove os pecados do pecador, purifica,o de
tal modo que ele pode manter seu relacionamento com o Deus santo da aliança.
No entanto, é correto reconhecer que uma vez que o pecado é perdoado por um
ministério sacerdotal, pode ser considerado "coberto". Por exemplo, o salmista se re,
fere a Deus dizendo: "Perdoaste a iniquidade de teu povo, encobriste (kissãh) os seus
89
pecados todos (Sl 85:2). Mas embora kipper, "remover/purificar", esteja com frequên,
eia associado a termos tais como mã}Jãh, "remover" (Ne 3:37, Sl 51:1, 9), nãsã', "levar"
(Êx 10:17; Lv 10:17), e sur, "tirar" (Is 6:7), nunca é associado a kãsãh, "cobrir".
Ora, se Deus, em seu amor, "cobre" o pecado, isso não deveria ser visto como
um ato sacerdotal. Tais declarações simplesmente refletem uma atitude de mi,
sericórdia em direção ao pecador que certamente não está associada à expiação
necessária, ou não é passível de se confundir com ela.
90
II
ESTUDOS EXEGÉTICOS EM
,,,,.
LEVITICO
NOTA INTRODUTÓRIA
William H. Shea
S inopse editorial. A tese deste ensaio é a de que a forma literária de uma dada
porção das Escrituras inspiradas foi designada para ajudar a explicar sua men,
sagem. Portanto, afirma,se que a "forma complementa a função".
Levítico é uma obra bem organizada de instruções mosaicas. A evidência apre,
sentada neste ensaio sugere que todo o livro foi escrito numa configuração lite,
rária conhecida como quiasma. Um quiasma (ou quiasma, como chamado mais
comumente) é um artifício literário que unifica uma composição ao arranjar suas
partes correspondentes numa relação de paralelismo invertido.
Nesse caso, Levítico naturalmente é dividido em duas metades (cap. 1-15, 16-
27). As primeiras três seções da primeira metade - legislação cúltica {1- 7), história
sacerdotal (8-10) e leis pessoais de impureza ( 11-15) - são vistas num paralelismo
invertido com relação às três seções de temas da segunda metade - leis morais pes,
soais (17-20), legislação sacerdotal (21-22), legislação cúltica (23-25). Dois capítu,
los adicionais (26-27) concluem o livro, mas ficam fora do quiasma literário.
No centro dessas duas colunas ( 1-15 e 17-25) do quiasma está a legislação que
trata do Dia da Expiação. Um arranjo literário minuciosamente planejado como
esse enfatiza a unidade da obra e indica sua autoria única. Um esboço da estrutura
quiástica de Levítico pode ser visto na página 108.
O fato de o Dia da Expiação estar no centro literário de Levítico enfatiza sua
importância no sistema do santuário. Além disso, essa posição central indica sua
função como o auge dos rituais sacrificais (apresentados na primeira coluna do
quiasma) e como ponto de transição natural para o tema do viver santo (apresen,
tado na segunda coluna).
Algumas ideias sugeridas pela forma literária podem ser resumidas como se segue:
1. O cerne teológico da primeira coluna está orientado em torno do tema da
justificação ("o sacerdote, por ele, fará oferta pelo pecado", Lv 5:10), e é equipara,
do com o cerne teológico da segunda coluna: santificação ("Santos sereis, porque
eu, o Senhor, vosso Deus, sou santo", Lv 19:2). Esse plano básico para a experiên,
eia espiritual oferecido ao antigo Israel (no contexto do simbolismo do santuário
terrestre) é ainda válido para o povo de Deus na era cristã.
FORMA LITERÁRIA E FUNÇÃO TEOLC)GICA EM LEVÍTICO
Repetidamente lemos: " ... o sacerdote, por ele, fará oferta pelo pecado que come,
teu, e lhe será perdoado" (Lv 5: 10).
Em contrapartida, não há nada que fale sobre perdão na legislação desse dia
especial. Ele tinha a ver com perdão individual apenas num sentido indireto. Esse
era um ritual especial para a limpeza do santuário. O indivíduo que havia aceitado as
provisões individuais para o perdão e que continuava a andar humildemente com
Deus (que, com efeito, assumia sua culpa por meio do ritual do santuário) tinha fei,
to sua parte. Ele podia confiar que a limpeza do santuário seria cumprida pelo minis,
tério especial do sumo sacerdote no Dia da Expiação como Deus havia instruído.
É evidente que o ritual do Dia da Expiação - pela sua importante posição no
sistema do santuário e enfatizado por ser o centro literário em Levítico - foi desig,
nado para focalizar a atenção do Israel penitente além do estado de perdão pessoal
e aceitação, ao aspecto definitivo do plano divino para solucionar a questão do
pecado: o dia do juízo final.
ESBOÇO DO CAPÍTULO
1. Introdução
95
2. Conteúdo temático de Levítico
3. Estrutura literária de Levítico (quiasma)
4. Algumas observações teológicas
5. Conclusões
INTRODUÇÃO
fício pelo sacrilégio (5:15-16), pelos pecados de ignorância (5:17-19), pecados voluntários
(6:1-7). Os animais usados em todos os três casos eram carneiros jovens ou adultos.
O texto agora se volta para instruções aos sacerdotes com relação ao manejo
desses mesmos sacrifícios (6:8- 7:38). A sequência é a mesma, com exceção de que
os versículos que tratam das ofertas pacíficas aparecem por último (7: 11-21, 28-34).
Provisões especiais são adicionadas a essa subseção para os sacerdotes (7:8-10), al-
gumas instruções diferentes para o povo (7:22-27), e um resumo e uma conclusão
(7:35-38). Isso finaliza a primeira seção de sete capítulos que trata da legislação
sacrifical. Seu conteúdo forma um todo lógico e coeso.
2. História dos sacerdotes (cap. 8-10). A segunda principal seção de Levítico
abrange apenas três capítulos (8-10) e fala da consagração de Arão e de seus filhos
como sacerdotes que oficiarão no santuário. O tema da passagem se divide em
quatro partes: (1) um prólogo de instruções (8: 1-5); (2) uma descrição do início
da cerimônia (8:6-36); (3) uma descrição da conclusão da, cerimônia que acontece
uma semana depois (cap. 9); e (4) um epílogo (cap. 10).
Esse último capítulo descreve a atividade imprópria dos novos sacerdotes, Na-
dabe e Abiú, e sua execução por Deus (10:1-11). Após alguns versículos de legisla-
ção sacerdotal (10: 12-15), a passagem se encerra com uma narrativa histórica sobre
o questionamento de Moisés sobre a oferta pelo pecado, se ela foi manipulada
corretamente (10: 16-20). 97
Portanto, é evidente que toda essa seção de três capítulos trat; do tópico prin-
cipal da consagração do sacerdote e sua família no serviço do santuário.
Alguns comentaristas ficam confusos ao encontrar regulamentos que tratam
dos sacrifícios repetidos nos capítulos 6- 7, pois isso já foi tratado na legislação
anterior. 2 Eu sugeriria que os contextos dos capítulos 8-10 fornecem uma explica-
ção parcial para essa característica do texto. Os capítulos 6- 7 tratam de como os
sacerdotes deveriam lidar com os sacrifícios em seu ministério para o povo, mas a
ênfase na instrução anterior era sobre o povo e a parte que desempenhava em ofe-
recer esses sacrifícios. Além disso, essa ênfase sobre os sacerdotes nos capítulos 6- 7
conduz ao tópico dos capítulos 8-10.
Portanto, em certo sentido, os capítulos 6- 7 antecipam os capítulos 8-9. Por
outro lado, eles relembram um aspecto especial dos conteúdos dos capítulos 1-5.
Eles não são repetitivos de maneira a desviar o propósito do livro, mas acrescen-
tam uma nova dimensão do tema sob discussão e tornam possível uma transição
natural entre duas partes.
J. Leis pessoais de impureza (cap. 11-15). A terceira importante seção de
Levítico considera o tema da impureza (tãme', verbo) e como ela era tratada. Os
capítulos dessa seção lidam sucessivamente com animais imundos (cap. 11); a im-
pureza trazida pelo parto (cap. 12); doenças impuras (cap. 13); purificação de tais
doenças (cap. 14); e fluxos impuros (cap. 15).
FORMA LITERÁRIA E FUNÇÃO TEULL)G!CA EM LEVÍTICO
Há vários pontos diferentes a partir dos quais é possível proceder para se deter,
minar uma estrutura quiástica: (1) do final oposto de uma dada passagem, (2) de seu
meio, ou (3) de elementos potencialmente correspondentes de uma natureza similar
que podem estar distribuídos ao longo das colunas paralelas de um quiasma.
No caso de Levítico, temos um ponto inicial disponível a partir do qual pode,
mos trabalhar, ou seja, a parte legislativa central que trata do Dia da Expiação (cap.
16). Visto que essa narrativa conclui a primeira grande seção temática do livro (e as,
sim introduz a segunda), pode ser usada como o ápice a partir do qual se trabalhar
em direção ao final oposto do quiasma. O ponto no qual se localiza a legislação do
Dia da Expiação é, portanto, importante tanto estrutural como teologicamente.
As duas metades do livro que se estendem em ambas as direções a partir de seu
ponto central (Lv 16) consistem de uma legislação cúltica no primeiro caso (cap.
1-15) e de uma legislação moral e ética no segundo (cap. 17-22). Esses elementos
sozinhos podem ser vistos como correspondentes um do outro até certo ponto,
como as duas colunas do quiasma, mas agora devem ser examinados para corres,
pondências extras. Começaremos examinando o bloco central localizado em cada
uma das colunas propostas de nosso quiasma.
1. B' Legislação sacerdotal (cap. 21-22). Quando as duas metades de Levítico
100 ( 1-15; 17-27) são examinadas individualmente, fica evidente que nenhuma é uniforme
em seu conteúdo. Principalmente a legislação cúltica da primeira metade (cap. 1-15)
que é interrompida pela narrativa histórica que descreve o sacerdócio e a consagração de
Arão e seus filhos nesse serviço (cap. 8-10). Um estudo do Código da Santidade indica
que há também uma seção específica dentro da segunda metade do livro que trata do
sacerdócio, ou seja, os capítulos 21-22. Esse material é subdividido em três partes.
A primeira parte (Lv 21: 1-22:9) fala das exigências pessoais, sociais e físicas
que um sacerdote deveria satisfazer a fim de ser aceito para o serviço. Ele tinha
que evitar tudo aquilo que o tornasse impuro, devia ser cuidadoso em sua vida
marital, e ser fisicamente perfeito.
A pureza que o sacerdote em serviço deveria manter é enfatizada nessa passagem
pelos termos usados para designar impureza. Por exemplo, nesses 33 versículos a pala,
vra hebraica para "contaminação" ocorre cinco vezes; a palavra para "profano" aparece
quatro vezes; e a palavra para "impuro", três vezes. Essa terminologia se assemelha mui,
to com a encontrada em Levítico 11-15. No entanto, os aspectos da impureza identifi,
cados ali para o adorador israelita foram adaptados para se ajustar aos sacerdotes.
A segunda parte (Lv 22: 10, 16), por outro lado, tem mais ligação com o que é encon,
trado em Levítico 5-7. Por exemplo, há o caso do sacrifício pelo sacrilégio que parece
similar às observações feitas no primeiro dos três casos com relação à oferta pela culpa
na primeira metade do livro (Lv 5: 15, 16). Até a restituição da quinta parte a mais do
que foi tirado é comum às duas passagens (cf. 5:16 e 22:14).
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
A seção final (Lv 22: 17,3 3) tem a ver com as qualificações de animais aceitáveis para
as ofertas sacrificais. Aqui está outro grupo de instruções para dirigir a conduta do sacer,
dote no sistema sacrifical que se assemelha a Levítico 6- 7, onde os sacrifícios são revis,
tos a fim de descrever em mais detalhes como os sacerdotes deveriam manipulá,los.
Então, quando procuramos uma passagem da segunda metade do livro que seja pa-
ralela em conteúdo com Levítico 8-10 (história sacerdotal), encontramos Levítico 21-22
(legislação sacerdotal). O primeiro desses dois capítulos (21) fala sobre como o sacerdote
evitava tomar--se impuro, desse modo, assemelha,se com as provisões aplicadas ao adora,
dor israelita em Levítico 11-15. O segundo (cap. 22) fornece mais instruções para o sacer,
dote sobre o sistema sacrifical e é semelhante às instruções encontradas em Levítico 5-7.
Levítico 8-10 preserva a narrativa histórica que descreve a consagração dos pri,
meiros sacerdotes. Visto que a consagração ocorreu somente uma vez, não é repetida
na segunda metade do livro. Entretanto, o que o autor fez em termos de estrutura
literária foi colocar numa posição paralela, na última metade do livro, uma parte de
conteúdo legislativo que tratasse dos sacerdotes que tinham sido consagrados e das
circunstâncias em que deveriam se encontrar a fim de serem consagrados.
É interessante notar que a legislação sacerdotal na segunda metade (Lv 21-22) não
somente tem uma relação paralela com a história sacerdotal na primeira metade (Lv
8-10), mas também existe uma relação inversa desse mesmo bloco de conteúdo com os
capítulos 1-7 e 11-15. A questão da contaminação sacerdotal é tratada no início (Lv 101
21) porque a contaminação foi o último tópico discutido na primeira metade do livro
(Lv 11-15). A supervisão sacerdotal dos sacrifícios é discutida por último (Lv 22) por,
que a questão do sacrifício tinha sido tratada inicialmente na primeira metade do livro
(Lv 1-7). Essas relações estão organizadas de forma quiástica como A:B: : B:A.
2. N. Legislação Cúltica (cap. 23-25). Atentamos agora à legislação encon,
trada em Levítico 23-25, que podemos identificar como de caráter cúltico. Aqui
encontramos leis para a observância das festas (Lv 23), para o ministério dos sacer,
dotes em relação à mobília sagrada dentro do primeiro compartimento do taber,
náculo (Lv 24: 1,9), e para a observação do ano de descanso e do jubileu (Lv 25).
Basicamente, Levítico 23-25 contém duas subseções de legislação cúltica. Uma
seção trata do sábado e das festas conduzidas durante todo o ano (sábado; festas de
primavera e de outono). A outra trata das festas periódicas que aconteciam cada
sétimo e décimo quinto ano (ano de descanso; ano do jubileu).
Esses dois tipos de legislação com respeito às festas (Lv 23, 25) estão relacionados
pelo fato de que o segundo é estabelecido, até certo ponto, de acordo com o primeiro.
Por exemplo, o sábado semanal (Lv23:1,3) é ampliado ao ano sabático (Lv 25:1,7).
Do mesmo modo, o Pentecostes (o Lv 23: 15,21) é ampliado ao ano do Jubileu (Lv
25:8,55). Ideias similares se repetem, mas lhes são dadas diferentes aplicações.
Esse também é o tipo de relação existente entre Levítico 1-5 e Levítico 6- 7 na
primeira metade do livro. Por exemplo, cinco sacrifícios importantes são citados
FORMA LITERÁRIA E FUNÇÃO TEOLÓGICA EM LEVÍTICO
duas vezes. Mas a primeira vez (cap. 1-5) são apresentados do ponto de vista da pes,
soa que oferece o sacrifício; a segunda vez (cap. 6- 7), do ponto de vista do sacerdote
oficiante. Ambos os grupos são cúlticos visto que tratam do sistema sacrifical.
De modo semelhante, ambos os grupos de material encontrados no final do livro
(cap. 23-25) são de caráter cúltico, embora os aspectos do culto tratados ali sejam
completamente diferentes. A lista extensa dos sacrifícios oferecidos nas festas (veja Nm
28-29) ilustra claramente as estreitas conexões entre os sacrifícios de Levítico 1-7 e as
festas de Levítico 23-25. Entre esses dois capítulos que tratam dos dois tipos de festas
está Levítico 24. Os versículos 1,9 contêm alguma legislação que trata do tabernáculo;
os versículos 10-23 registram uma narrativa histórica. Nenhuma unidade literária é
encontrada entre Levítico l-5 e 6- 7 que corresponda a esses conteúdos, contudo,
algumas ligações ou relações podem ser detectadas se examinados com mais atenção.
Levítico 24: 1,9 fornece instruções para o cuidado do sacerdote com o candela,
bro de ouro com suas sete lâmpadas e a mesa com seus pães, ambos situados no
lugar santo. Para cuidar desses objetos, era necessário que o sacerdote entrasse no
tabernáculo continuamente. Ele também tinha que entrar no tabernáculo para
aspergir o sangue de certos sacrifícios diante do véu interior e pôr um pouco dele
sobre os chifres do altar do incenso (Lv 4:5, 7, 17, 18).
Havia três artigos de mobília no lugar santo. A legislação de Levítico 4 refere,se ao
102 ministério do sacerdote em relação ao altar do incenso, enquanto Levítico 24 refere,se
ao seu ministério em relação ao candelabro e à mesa. Assim, as duas passagens em am,
bas as metades do livro complementam uma a outra. Embora não haja nenhuma uni,
dade estrutural diretamente correspondente em Levítico 1-7 com relação a Levítico
24, uma correspondência temática está presente em ambas as seções, pois se referem
ao mesmo lugar da ministração, o lugar santo com seus três artigos de mobília.
Outro aspecto da relação entre Levítico 1- 7 e Levítico 23-25 é a progressão
numérica que demonstram. Por exemplo, nos sacrifícios de Levítico 1- 7 cinco são
listados na primeira subseção (cap. 1-5). Outros dois são adicionados na segunda
subseção (cap. 6- 7): a oferta do sumo sacerdote no dia de sua unção (Lv 6:20,23)
e a oferta de ação de graças (Lv 7: 12,21).
Em Levítico 23-25 sete festas são mencionadas na primeira subseção (Lv 23) que
não são repetidas na segunda subseção (Lv 25); mas dois elementos são adicionados:
o ano de descanso e o ano do jubileu. Assim, os sacrifícios começam com cinco e são
adicionados dois, completando sete. Por outro lado, as festas começam com sete e são
acrescentadas duas mais. Mas as festas não foram repetidas quando se acrescentaram
mais duas; assim, há, em certo sentido, uma diminuição, não um aumento. Isso resul,
ta em um padrão numérico crescente: :decrescente entre esses dois blocos.
Em Levítico 24: 10,23, o autor se desvia brevemente dos interesses cúlticos para
descrever um acontecimento que ocorreu na migração de Israel envolvendo um caso
de blasfêmia. Um homem de descendência israelita e egípcia foi culpado de amaldi,
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
çoar a Deus e apedrejado por seu crime. A narrativa parece interromper a legislação
cúltica registrada em Levítico 23-25. Em certo sentido, isso é verdade, mas o aconte,
cimento também abre oportunidade para dar instruções adicionais de legislação.
Seja como for, em termos de estrutura literária, é mais importante observar a
natureza desse material. É basicamente uma narrativa de um episódio histórico.
Relaciona,se apenas de forma secundária com a apresentação das leis naquela
ocasião. Embora Levítico esteja arranjado numa estrutura histórica (conforme
comentaristas têm enfatizado), 5 a narrativa real de eventos históricos é rara.
Enfatiza,se que existem apenas duas narrativas históricas registradas em todo
o livro (Lv 8, 10; 24: 10,23). 6 O que deve ser ressaltado aqui sobre essas duas
narrativas é que elas aparecem nas diferentes metades do livro e, desse modo,
se equiparam. Não correspondem diretamente em termos de posição dentro da
estrutura quiástica do livro, mas se equiparam ao constituírem uma narrativa
histórica de cada metade de Levítico.
3. C' Leis morais pessoais (cap. 17-20). Os últimos elementos do livro que
requerem comparação são as seções em Levítico 11-15 (primeira metade do livro)
e em Levítico 17-20 (segunda metade). Enquanto os capítulos 11-15 tratam de
leis pessoais de contaminação, os capítulos 17-20 tratam de leis pessoais morais.
Ambos os blocos começam com legislação sobre alimento. Levítico 11 fala dos dife,
rentes aspectos que tornam impuros os animais como peixes, pássaros, etc. Após condu, 103
zir esse tema com algumas observações concludentes sobre animais sacrificais, Levítico
17 acrescenta a proibição de se comer sangue. A passagem de Levítico 17:15,17 sobre o
contato com animais mortos é quase uma citação direta de Levítico 11:3940. Também
a penalidade e a instrução para a purificação são as mesmas em ambos os casos.
A seção sobre contaminação na primeira metade do livro segue com leis sobre
o parto (Lv 12). As leis morais na segunda metade continuam com instruções
sobre casamentos (Lv 18).
Levítico 13-14:32 descreve o diagnóstico e o tratamento (ritualístico) de 21
diferentes tipos de doenças de pele e mais três para vestes, totalizando duas dúzias
de casos variados. Levítico 19 descreve uma série de duas dúzias de leis diferentes
e variadas extraídas dos Dez Mandamentos. 7
Outra correspondência de materiais pode ser vista em Levítico 15 e 20. Levítico
15 trata de impurezas causadas por fluxos, na maior parte menstruais ou venéreos. Do
mesmo modo, a legislação em Levítico 20 (v. 10,21) trata de pecados sexuais. O tema da
menstruação é comum a esses dois capítulos. Levítico 15 trata da impureza da menstru,
ação (v. 19,30), enquanto Levítico 20 aplica essa situação à relação sexual (v. 18).
Antes e depois dessas leis sexuais em Levítico 20 aparecem algumas ordenanças
gerais para se observar as leis do Senhor (v. 7,9, 22,26). A última dessas duas passagens
é concluída com uma forte exortação para se distinguir entre o limpo e o impuro, pre,
cisamente a situação tratada em Levítico 11, 15. Levítico 14 contém uma seção sobre
FORMA LITERÁRIA E FUNÇÃO TEOLÓGICA EM LEVÍTICO
a casa impura (v. 33,57), enquanto a primeira parte de Levítico 20 trata de como os
israelitas poderiam tornar a casa de Deus impura por meio de sua idolatria (Lv 20:3).
Portanto, parece existir uma correspondência razoavelmente direta entre os
temas dessas duas seções, embora tratem de aspectos diferentes de assuntos seme,
lhantes. Os dois corpos legislativos podem ser esboçados como segue:
104
BÊNÇÃOS E MALDIÇÕES; VOTOS DE DEDICAÇÃO (CAPÍTULOS 26-27)
As duas seções finais de Levítico devem ser mencionadas antes de reunirmos
as informações num gráfico.
A primeira seção, das bênçãos e maldições, encontra,se em Levítico 26 e está
separada das leis de Levítico 17 ~ 25, assim como as bênçãos e maldições da aliança
compreendem uma seção separada do padrão de aliança do Oriente Médio. 8 Servem
aqui como um resumo apropriado de tudo o que foi escrito anteriormente no livro.
Essas bênçãos e maldições não eram somente para aqueles que observavam
ou não as leis dos oito capítulos anteriores. Eram também para aqueles que
participavam ou não nas ofertas dos sacrifícios descritas na primeira metade de
Levítico. Esse é um arranjo em que as duas metades precedentes do livro, vistas
agora como um todo (cap. 1-25), estão na mesma posição que as estipulações de
uma aliança. As bênçãos e maldições servem como uma conclusão apropriada
a todo o corpo legislativo. Consequentemente, ficam fora da estrutura literária
quiástica do livro, além da segunda coluna do quiasma.
Algo semelhante pode ser dito do capítulo 27, uma declaração concludente acerca
de votos de dedicação. Não é um apêndice aleatório e sem finalidade; está nessa posição
para um propósito específico. Visto que a aliança com Yahweh era estabelecida por
meio de um voto de ser fiel e leal a Ele (cf. Êx 24:3,8), essa seção sobre votos se apresen,
ta como uma conclusão natural a toda a relação de aliança apresentada pelo livro de
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
Levítico. Uma vez que a resposta para a relação de aliança oferecida seria feita em forma
de um voto, é adequado que essa coleção de votos de dedicação apareça nesse ponto
na composição de Levítico. Como o capítulo anterior, esse corpo de instrução sobre os
votos fica fora da estrutura quiástica do livro.
A relação das várias partes de Levítico pode ser resumida em forma de um gráfico
para indicar a estrutura quiástica do livro. Observe que o capítulo 16 (a legislação sobre
o Dia da Expiação) foi colocado no centro, no topo do gráfico, para denotar sua posi-
ção central no livro. As colunas da esquerda e da direita esquematizam as duas colunas
do quiasma. A coluna da esquerda deve ser lida de baixo para cima (cap. 1-15), mas a
coluna da direita deve ser lida de cima para baixo (cap. 17-25). Observe os seis grandes
agrupamentos que estão paralelos um ao outro (três em cada coluna) e a ordem inverti-
da das subseções menores (a, b, c, etc.) com as suas correspondentes.
"JUSTIFICAÇÃO" "SANTIFICAÇÃO"
LEIS PESSOAIS DE IMPUREZA LEIS MORAIS PESSOAIS
D
cap; 15, Leis sexuais: (e Capítulo 16 a) Leis sobre alimentos, cap. 17
fluxos Dia da Expiação 105
cap. 14, Casas impuras (d b) Leis sexuais: casamento, cap. 18
cap. 13, Doenças diversas (c e C' c) Leis diversas, cap. 19
cap. 12, Leis sexuais: (b caps. caps. d) Contaminando a casa de Deus,
nascimentos 11-15 17-20 cap. 20a
cap. 11, Leis sobre alimentos (a e) Leis sexuais: Sexo, 20b
JUSTIFICAÇÃO/SANTIFICAÇÃO
Nossa primeira observação teológica tem a ver com a natureza dos materiais
encontrados nas duas metades de Levítico. Em termos gerais, pode,se dizer que a
primeira metade do livro abrange o sistema sacrifical; a segunda esboça a maneira
como o povo deve viver. O. T. Allis observou que Levítico pode ser visto como o
livro mais legalista do Antigo Testamento, visto que parece governar por preceito
ou princípio toda a vida. Contudo, nenhum livro do Antigo Testamento anuncia
de forma mais clara a redenção que há em Cristo. 9
O sistema sacrifical da primeira metade de Levítico traz à tona sacrifícios expiató,
rios. No Novo Testamento a morte expiatória de Cristo assegurou a verdade da justifi,
cação pela fé. Os sacrifícios prescritos em Levítico previam sua morte vicária. Assim,
podemos inferir que essa é a seção do livro que trata do tema da justificação, uma vez
que foi mediada através do sistema do Antigo Testamento. Enfatizamos esse ponto
no gráfico colocando o termo "justificação" sobre a primeira coluna do quiasma.
Tanto no Antigo Testamento como no Novo Testamento, o povo de Deus é cha,
mado a ter uma vida santa. Como mencionado antes, essa ênfase particular foi dada
106 no Código da Santidade na segunda metade de Levítico. As palavras hebraicas e gregas
usadas para descrever o viver santo podem ser resumidas sob o termo "santificação".
Por conseguinte, rotulamos a segunda coluna de nosso quiasma com essa palavra.
Sendo a justificação tratada de forma intensa na primeira metade, e, da
mesma forma, a santificação na segunda metade, vemos que o livro de Levítico
forma um todo harmonioso ao prescrever a vida espiritual para o povo de Deus
antigamente. Embora algumas das estipulações individuais sejam adaptadas para
a atualidade, o projeto básico para a experiência espiritual oferecida ao povo de
Deus em Levítico é ainda válido. Em certo sentido, é surpreendente que um
livro que tenha 3.500 anos possa ser tão atual!
ÜFERTAS PELO PECADO DIÁRIAS E ANUAIS (DIA DA EXPIAÇÃO) COMPARADAS (LV 4, 16)
Uma vez que tanto os pecados como as impurezas eram tratados no serviço
diário por ofertas individuais ou confidenciais pelo pecado, é lógico considerar a
oferta "final" do ano cúltico (Dia da Expiação) pelo pecado como culminante e
abrangendo essas ações periódicas e repetitivas. O posicionamento da legislação
do Dia da Expiação em Levítico enfatiza essa função final.
À luz disso, desejamos comparar a oferta pelo pecado no Dia da Expiação -
108
o bode do Senhor (Lv 16:8, 15) - com as primeiras duas classes de ofertas pelo
pecado em Lv 4 - sacerdotes, congregação (Lv 4: 1,21). Uma razão possível por
que a proximidade desse relacionamento não foi percebida mais prontamente em
estudos anteriores é que os animais sacrificais usados para a congregação eram di,
ferentes. O animal escolhido por Yahweh para purificar o santuário era um bode
(Lv 16:8); aquele empregado na posição paralela para toda a congregação era um
novilho (Lv 4: 14, 15). Contudo, em ambos os casos a finalidade era a mesma - fa,
zer expiação por toda a congregação (Lv 4: 13, 20; cf. Lv 16: 17).
Um novilho era usado pelo sumo sacerdote, representando assim todo o sa,
cerdócio no Dia da Expiação (Lv 16:6, 33). Do mesmo modo, um novilho era
usado pelos sacerdotes nas ofertas regulares pelo pecado (Lv 4:3). Além disso,
os novilhos sacrificados como ofertas regulares pelo pecado e novilhos e bodes
sacrificados como ofertas especiais pelo pecado no Dia da Expiação eram todos
designados pelo mesmo termo - ofertas pelo pecado. As ofertas do Dia da Expia,
ção não eram chamadas ofertas de "expiação"! O fato de que ambos os grupos de
sacrifícios eram chamados ofertas pelo pecado indica sua semelhança.
A identificação desses dois grupos de animais sacrificais em Levítico 4 e 16
pode ser feita de forma ainda mais exata ao se observar a semelhança na manipula,
ção do sangue pelo sacerdote. Por exemplo, o sangue das ofertas regulares pelo pe,
cado (por um sacerdote ou por toda a congregação) era levado ao santuário, assim
como o sangue do novilho e do bode sacrificados no Dia da Expiação. Podemos
notar outras quatro correspondências ao revermos os dois rituais:
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
1. Oferta regular pelo pecado. Com o sangue extraído dos novilhos sacrifi-
cados como ofertas pelo pecado pelo sacerdote ou por toda a congregação (Lv
4:5-12, 17-20), o sacerdote:
A. Levava um pouco do sangue ao lugar santo do santuário e o aspergia sete
vezes "perante o Senhor", diante do véu do santuário.
B. Colocava o sangue sobre os chifres do altar do incenso no lugar santo.
C. Derramava o restante do sangue na base do altar do holocausto no pátio
do santuário.
D. Removia a carcaça do animal e suas entranhas e as queimava fora do acam-
pamento. O sacerdote não comia dessa carne.
2. A oferta pelo pecado no Dia da Expiação. Várias semelhanças (e algumas
diferenças significativas) podem ser vistas na maneira como o sangue do novilho
selecionado para o sacerdote e sua ordem e o sangue do bode do Senhor eram
manipulados no Dia da Expiação (Lv 16: 11-19, 27-28).
A. O sumo sacerdote levava o sangue do novilho e o sangue do bode ao lugar
santíssimo e os aspergia sobre o propiciatório e diante dele sete vezes.
B. O sumo sacerdote deveria fazer o mesmo pela "tenda da congregação" (o
lugar santo). Essa parte do ritual não é esclarecida, mas o contexto implica que
o procedimento era similar ao que era feito no lugar santíssimo e no pátio. Por
conseguinte, podemos supor que ele aplicava um pouco do sangue do novilho e 109
do bode nos chifres do altar do incenso e o aspergia sete vezes (cf. Êx 30: 10).
C. O sumo sacerdote, então, colocava um pouco do sangue de cada um desses
animais sacrificais sobre os chifres do altar de ofertas queimadas e os aspergia tam-
bém sete vezes.
D. As carcaças desses dois sacrifícios, junto com suas entranhas, eram removidas do
acampamento e queimadas. O sumo sacerdote não comia a carne desses animais.
3. Comparações adicionais. Comparações adicionais podem ser feitas a partirdes-
sas descrições. De início deve-se observar que ambos os grupos de ritos aconteciam numa
direção reversa. O primeiro passo do sacerdote era levar o sangue para o santuário até o
véu interior no caso da oferta regular pelo pecado; e ao santíssimo, no caso das ofertas
pelo pecado no Dia da Expiação. Então começa a tratar cada área sucessiva à medida que
sai do ponto interior. No Dia da Expiação, o processo representa uma purificação pro-
gressiva do santuário do interior para o exterior à medida que ele atua de forma inversa
com o sangue sacrifical (segundo compartimento, primeiro compartimento, pátio).
Enquanto a localização precisa para a ministração das primeiras fases respectivas
difere (em cada lado do véu interior), são similares em sua natureza. Em ambos os casos
pode-se dizer que o sangue era aspergido sete vezes diante do propiciatório. Aspergir o
sangue diante do véu era equivalente a aspergi-lo diante do propiciatório. (Deve-se lem-
brar que todo o santuário era o lugar da morada de Deus. O véu não era um fim em si
mesmo; ele existia somente como uma proteção para os sacerdotes ao eles ministrarem
FORMA LITERÁRIA E fUNÇÃO TEOLÚGICA EM LEVÍTICO
tratar do pecado individual (embora, do lado prático, o perdão fosse oferecido por
meio do sacrifício da manhã e da tarde). Em certo sentido, esse dia da oportunida-
de acontecia durante o ano cúltico. Agora, no Dia da Expiação, era o momento de
tratar de todos os pecados dos filhos de Israel como uma atividade coletiva.
Assim, por uma boa razão, a oferta pelo pecado (o bode do Senhor) sacrificada
no Dia da Expiação servia para toda a congregação, visto que parece ter tido como
padrão a oferta regular pelo pecado feita em favor de toda a congregação (Lv 4).
Era um sacrifício coletivo pelo santuário e pelo povo. O mesmo também é verdade
quanto à oferta pelo pecado realizada pelo sumo sacerdote no Dia da Expiação.
Era também um sacrifício coletivo feito em favor de todos os sumos sacerdotes (Lv
16:6, 11, 33).
1. Lv 16:3 Arão entra no lugar santíssimo com um novilho para (le) uma
oferta pelo pecado (/:lattã r).
2. Lv 16:5 Da congregação de Israel ele tomará dois bodes para (le) uma
oferta pelo pecado (/:la((ã r).
114 3. Lv 16: 16 E fará expiação pelo (kipper 'ai) lugar santíssimo das (min) im,
purezas (tume 'ôl) dos filhos de Israel e das (min) suas transgres,
sões (pis 'êhem) por (te) todas (kol) as suas ofertas pelo pecado
(!Jattõ iãm).
4. Lv 16:21 E colocará suas duas mãos sobre a cabeça do bode vivo e con,
fessará sobre ele todas as iniquidades ( 'et-kol- 'ªwõnôV dos fi,
lhos de Israel, e todas as suas transgressões (we et-kol-pis 'ehem)
por (le) todas as suas ofertas pelo pecado (kol-/Jattõ tãm).
5. Lv 16:30 Naquele dia, se fará expiação por vós, para purificar,vos de
(min) todos os vossos pecados (kõl fzatto iêkem).
6. Lv 16:34 Para fazer expiação pelos filhos de Israel de (min) todos os seus
pecados (kol-fzattõ iãm).
Nas duas primeiras declarações (n. 1 e 2), temos exemplos onde a
preposição ze é usada com a palavra sob discussão U:zat(ã r). Em ambos
os casos, o termo refere,se claramente à "oferta pelo pecado". Portanto,
devem ser comparadas com a preposição (/e) que é usada com a forma
plural da mesma palavra no final do versículo 16 (n. 3), o qual tradu,
zimos: "por todas as suas ofertas pelo pecado." Outro uso similar de ze
pode ser citado nos versículos 6 e 11. Arão foi instruído a sacrificar um
novilho para oferecer pelo pecado que era "por ele" (/ô se iguala a ze
mais o pronome pessoal "ele").
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
Outra comparação importante deve ser feita entre os rituais de ofertas pelo pe-
cado diárias e anuais. Pode-se indicá-la com a pergunta: em que momento o israelita
arrependido que participava do sistema do santuário recebia o perdão e a aceitação?
Essa pergunta é respondida de modo enfático em Levítico 4-5. Quando a
pessoa trazia sua oferta pelo pecado ao santuário, confessando seu pecado, ela era
perdoada. Uma declaração a esse respeito é feita repetidamente nessas passagens:
"o sacerdote por eles fará expiação, e eles serão perdoados" (veja Levítico 4:20, 26,
31, 35; 5: 10, 13, 18).
FORMA LITERÁRIA E FUNÇÃO TEOLÓGICA EM LEVÍTICO
CONCLUSÃO
so Deus, sou santo" (Lv 19:2). Por essa razão, a segunda metade do livro
é, às vezes, chamada de o Código da Santidade. Esse chamado à santidade
era um chamado a uma vida santificada. Desse modo, a segunda metade
de Levítico está centrada no tema geral da santificação.
O foco deste ensaio, em sua maior parte, foram os ritos de sangue do
Dia da Expiação, que é o ponto culminante do sistema sacrifical discutido
em uma parte da primeira coluna do quiasma. A importância do Dia da
Expiação é enfatizada por sua posição central na estrutura literária de Le~
vítico. Diversas comparações importantes podem ser feitas entre a oferta
anual pelo pecado (o bode do Senhor) e as ofertas regulares pelo pecado
sacrificadas em favor dos sacerdotes e de toda a congregação durante o
ano, especialmente se "ofertas pelo pecado" for aceita como uma tradução
válida para battã :õt nas passagens~chave de Levítico 16: 16, 21.
Se essa tradução for aceita, esses versículos indicariam de forma mais
clara que a expiação era feita nesse dia especial para remover do santuário
as impurezas e as transgressões dos filhos de Israel transferidas para ele
por meio das ofertas pelo pecado oferecidas previamente durante o ano.
O Dia da Expiação lidava de forma definitiva com os dois aspectos com~
portamentais discutidos na primeira coluna dos quiasmas - transgressões
(Lv 1- 7), impurezas (Lv 11-15), ambas expiadas por ofertas pelo pecado. 119
Levítico é um exemplo bem claro de que a forma complementa a fun~
ção. Colocado no centro do livro por meio de um projeto cuidadoso e teo~
lógico, o Dia da Expiação concretizava o ritual sacrifical simbólico do san~
tuário e antevia a realidade da conclusão do plano divino da salvação pelo
juízo final. Servindo também como o cerne literário do livro, a narrativa
do Dia da Expiação fornece uma transição apropriada à segunda metade
de Levítico que trata da maneira como o povo perdoado deve conduzir
sua vida com responsabilidade diante do Senhor. A forma complementa a
função de um modo esteticamente atrativo e teologicamente significativo
quanto à mensagem e ao canal da mensagem em Levítico.
CAPÍTULO 6
Angel M. Rodriguez
ESBOÇO DO CAPÍTULO
1. Introdução
2. Pecado/impureza e o santuário
3. Transferência do pecado/impureza e os sacrifícios expiatórios
4. Transferência e contaminação
5. Conclusão
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
INTRODUÇÃO
PECADO/IMPUREZA E O SANTUÁRIO
ário mencionado nesse versículo é o resultado de uma pessoa que vem ao santuário
impura. 7 É importante observar que esse pecado é uma rejeição dos meios divinos
para a purificação, e, portanto, não há perdão para o pecador; ele deve morrer.
Esse mesmo conceito também está presente em Números 19: 13: "todo aquele
que tocar em algum morto, cadáver de algum homem, e não se purificar, contami-
na [tãme '] o tabernáculo do Senhor; essa pessoa será eliminada de Israel; porque a
água purificadora não foi aspergida sobre ele, imundo será." (Também o versículo
20). O santuário não é contaminado no momento em que o indivíduo toca no
cadáver, mas somente se não faz uso do instrumento de purificação. Ao permane-
cer num estado de impureza, priva-se do privilégio de ir ao santuário; se for, irá
contaminá-lo e o resultado será sua morte.
Levítico 20:2-3. Essa ordem proíbe os israelitas de oferecer seus filhos a Mo-
loque. O indivíduo que ousasse participar de tal abominação devia ser morto
"porquanto deu de seus filhos a Moloque, profanando, assim [lema 'an], o meu
santuário". O pecado consiste em oferecer uma criança como sacrifício; mas isso
resulta de algum modo (aqui a preposição zema 'an expressa resultado) na contami-
nação do santuário. A pergunta é: como o santuário é contaminado nesse caso? 8
Numa tentativa de responder a essa pergunta, devemos levar em consideração
os versículos 2-5. A lei básica é encontrada em 20:2: "Qualquer dos filhos de Israel
124 ou dos estrangeiros que peregrinam em Israel que der de seus filhos a Moloque
será morto; o povo da terra o apedrejará."
O restante da perícope trata de duas situações possíveis que exigiriam a punição
do pecador por parte do próprio Deus. Na primeira, afirma-se que Deus se voltará
contra a pessoa que der seus filhos a Moloque, e que contamine, desse modo, o
santuário (tãme', 20:3). O Senhor "o eliminará do meio do seu povo". Na segunda
situação possível, lemos que o próprio Deus eliminará de seu povo a família que sa-
crificar seus filhos a Moloque, e que não for apedrejada por causa da indiferença do
povo (20:4, 5). Sacrificar a Moloque é ~·m crime tão sério que se o povo, sabendo o
que a pessoa fez, não punir o pecador, o próprio Senhor o punirá.
Somente no primeiro caso acima é que o sacrifício a Moloque está associado
com a contaminação do santuário. Sugerimos que esse caso tem a ver com a pes-
soa que sacrifica seus filhos a Moloque e ninguém o sabe. Ela visita o santuário do
Senhor, contaminando-o. Uma vez que somente Deus sabe o que essa pessoa fez,
é Ele que punirá o pecador.
Na lei básica (20:2), assim como no segundo caso (deixar de apedrejar o peca-
dor), nada é dito a respeito da contaminação do santuário. A razão para isso é bem
clara. Visto que o pecado da pessoa é conhecido, os levitas podiam proibi-la de ter
acesso ao santuário. Seu pecado, consequentemente, não contamina o santuário.
Ela própria está contaminada (tãme '; Lv 18:21, 30), separada do Senhor. Se nesse
estado de impureza tivesse acesso ao santuário, iria contaminá-lo.
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
O ritual da imposição das mãos era praticado em todo animal sacrifical. 19 Está
ligado claramente com a ideia da transferência do pecado no contexto do santuá,
rio em apenas uma passagem, a saber, Levítico 16:21. Ali se declara que o pecado
e a impureza eram transferidos ao bode expiatório por meio desse ato. Nesse caso,
o significado do ritual está claro: a transferência do pecado. Essa compreensão do
ato de impor as mãos sobre a cabeça tem sido considerada válida também no caso
dos sacrifícios diários. 20
Entretanto, um grande grupo de eruditos argumenta contra essa ideia. 21 Eles
não consideram o bode expiatório como uma vítima sacrifical, principalmente
pelo fato de ele não ser morto, mas apenas removido vivo do santuário. Esse grupo
de eruditos reconhece que o pecado foi transferido ao animal. Esse é precisamente
o fato, discutem, que diferencia o bode expiatório das vítimas sacrificais. O bode
expiatório não pode ser sacrificado porque foi contaminado pelo pecado/impu,
reza do povo; por outro lado, a vítima sacrifical é considerada santa, santíssima,
após a imposição das mãos.
Visto que a interpretação da imposição das mãos encontrada em Levítico
16:21 é rejeitada como válida também para as vítimas sacrificais, o exegeta é dei,
xado livre para buscar qualquer interpretação do ritual que considere apropriada.
TRANSFERÊNCIA DE PECADO EM LEVÍTICO
Provavelmente seja por isso que há uma proliferação de teorias quanto ao signifi,
cado da imposição das mãos.
Assim, há, por exemplo, a teoria da identificação, que indica que no ritual cria,
se um relacionamento forte e profundo 22 entre o ofertante e a vítima. Há também
a teoria da consagração/dedicação, que afirma que com a imposição das mãos a víti,
ma é separada para um propósito sagrado. 23 A teoria da apropriação e/ou teoria da
designação, enfatiza a ideia de que a vítima pertence ao adorador que a está presen,
teando ao Senhor. 24 A teoria da libertação interpreta o ritual como um indicador de
que o indivíduo está renunciandom a seu direito de propriedade. 25 Dentre essas
diferentes teorias encontra,se muitas variações.
Além de Levítico 16:21, não há nenhuma passagem que explique claramente o
significado da imposição das mãos ao se executar animais sacrificais. O ritual era
praticado também em algumas situações não relacionadas ao culto. Por isso, é apro,
priado examinar brevemente esses casos. Uma vez feito isso, descobriremos que o
conceito de transferência é comum a todos os casos não relacionados ao culto.
A imposição das mãos é mencionada em relação a três incidentes não relacio,
nados ao culto. Primeiramente, observamos o rito ligado a uma pessoa que blas,
femou o nome do Senhor (Lv 24: 14). Aqueles que o ouviram deviam colocar suas
mãos sobre o blasfemo antes de apedrejá,lo. Não se pode negar que, nesse caso, o
128 ritual é um meio de as testemunhas identificarem o culpado. 26
Mas isso também tinha outra finalidade. De acordo com Levítico 5: 1, a pessoa
que testemunhava um ato pecaminoso ficava envolvida até ao ponto em que po,
<leria perder sua própria vida. Sendo assim, nesse incidente, o ritual da imposição
das mãos tinha a finalidade de transferir ao blasfemo a culpa que estaria ligada aos
ouvintes caso tivessem escondido o ato pecaminoso. 27
O segundo incidente não relacionado ao culto em que a imposição das mãos
foi realizada encontra,se na narrativa da consagração de Josué como o novo líder
de Israel (Nm 27: 18,23). De acordo com o texto bíblico, Moisés transferiu a Josué
autoridade e honra com esse ato (cf. Dt 39:9). 28
A última passagem é Números 8: 10 que fala da consagração dos levitas. Eles,
no lugar dos primogênitos dos israelitas, foram escolhidos por Deus para lhe
servirem no santuário. O povo colocou suas mãos sobre os levitas, transferindo,
lhes a responsabilidade (que pertencia anteriormente ao primogênito do povo)
de servir no santuário. 29
Desse modo, fica evidente que nas passagens não,cúlticas o ritual da impo,
sição das mãos é usado para expressar a ideia de transferência. Num importante
caso relacionado ao culto israelita, o mesmo ritual é realizado num animal sacri,
fical para transferidhe algo. Então, é bastante compreensível o motivo por que
um grupo de eruditos acredita que colocar as mãos sobre uma vítima sacrifical
expressava também a ideia de transferência.
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
do sacerdote. Em Levítico, sempre que a expressão "foi dado a vós" (ou uma frase
similar: "os dei a Arão") tem o sacrifício/oferta como objeto direto e o sacerdote
como objeto indireto, o pronome oblíquo sempre se refere à parcela da oferta
designada ao sacerdote (Lv 5: 16; 6:26, 29; 7:34, 36; 10: 14). Em Levítico 10: 17 a
expressão está se referindo à mesma coisa.
Além disso, a pergunta levantada no versículo não é: "qual a função da oferta
pelo pecado?", mas sim "por que não comestes a oferta pelo pecado?" Moisés não
só fez a pergunta, mas também explica o significado do ritual. Ao comer a carne
da vítima sacrifical, Arão leva os pecados do povo. Isso deve ser realizado com a finali,
dade de fazer expiação por eles. Por conseguinte, no processo da expiação, é muito
importante que o sacerdote coma sua parcela dos sacrifícios.
A expressão "levar a iniquidade" (nãsã' 'ãwôn) é muito importante tanto den,
tro como fora do culto. Ela foi estudada atentamente por W. Zimmerli, 35 e Ele cor,
retamente sugere que em passagens não,cúlticas Deus é sempre o sujeito do verbo,
que significa "remover o pecado - perdoar". Mas quando a expressão é usada em
contextos cúlticos, ele argumenta que existem três significados possíveis: (1) Pode
significar carregar o pecado de uma outra pessoa de forma vicária (Êx 28:38; Lv
16:22; 10:17; Nm 14:34; Ez 4:4,6); (2) Pode significar "assumir a responsabilidade"
(Nm 18: 1); (3) Ou pode ser usado como um veredito sacerdotal para indicar que
130 um indivíduo é culpado de seu pecado e será punido por Deus.
Dois dos empregos acima da frase ("levar a iniquidade") foram rejeitados por
alguns eruditos. O significado sugerido, "assumir a responsabilidade/ ser respon,
sável", foi questionado por R. N. Whybray, 36 e rejeitado apropriadamente por Rolf
Knierim.37 De acordo com Knierim, tal tradução torna iniquidade ( 'ãwôn) um
termo neutro, e esse não é o caso. Ele sugere que a frase deve ser traduzida: "ser
responsável pela 'ãwôn/ter que levar a 'ãwôn. 38
Whybray reagiu contra a ideia de que "levar a iniquidade" significa levar o pe,
cado de alguém de forma vicária. Ele discute o caso do bode expiatório (Lv 16:22)
e conclui que a ideia da culpa vicária não está presente. Ele indica, de forma apro,
priada, que essa frase significa "levar embora". 39 A ideia da substituição também
não está presente em Ezequiel 4:4,6. Ezequiel carrega a punição do povo de forma
simbólica a fim de asseguradhes que certamente carregarão seus próprios peca,
dos. 40 Em Números 14:34, o povo também recebe sua punição merecida por causa
de seus próprios pecados. 41
A respeito de Êxodo 28:38, têm,se discutido que o verbo "levar" (nãsã ') nesse
exemplo significa "carregar". O verbo nãsã' é usado diversas vezes em Êxodo 28
com esse significado. 42 Por exemplo, Arão "leva/carrega" os nomes das tribos dian,
te do Senhor quando .ele entra no lugar santo (28: 12, 29).
Em 28:38 lemos: "E estará [a lâmina de ouro puro] sobre a testa de Arão para
que Arão leve a iniquidade concernente às coisas santas que os filhos de Israel
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
consagrarem em todas as ofertas de suas coisas santas; sempre estará sobre a testa
de Arão, para que eles sejam aceitos perante o Senhor." Ao lermos atentamente
esse versículo, torna-se claro que nãsã' aqui não significa "carregar". O verbo tem
esse significado quando é seguido por um objeto indireto que indica destino (car-
regar algo para algum lugar). No versículo 38 esse não é o caso. 43 Somos informa-
dos de que o sacerdote leva a iniquidade concernentes às coisas santas.
Não devemos negligenciar o importante fato de que no versículo 38 não esta,
mos lidando somente com o verbo nãsã ', mas com uma expressão técnica, a saber,
nãsã' 'ãwôn ("levar a iniquidade"). Essa frase é bastante usada em Levítico no
sentido de "levar o pecado e tornar-se responsável por ele" (Lv 5:1, 17; 7:18; 10:17;
17:16; 19:8; 20:17, 19; 22:16). Em Levítico ela tem um significado negativo. Levar
o pecado, ser responsável por ele, significa estar sujeito a punição (7: 18, 20, 21;
19:8). A única exceção é encontrada em Levítico 16:22, onde a expressão "levar a
iniquidade" (nãsã' 'ãwôn) é seguida por um objeto indireto que indica aonde o pe,
cado é levado. Mas sempre que nãsã' 'ãwôn é usada no sentido absoluto, significa
realmente ser responsável pelo pecado e sujeito à punição. 44
Deve,se observar que Êxodo 28:38 está falando sobre os pecados concernen,
tes "às coisas santas (qºd_osfm)" que o povo consagrou ao Senhor. Algumas vezes,
sugere,se que esses pecados são os pecados cometidos em relação às ofertas, isto é,
os erros inadvertidos ao se realizar o ritual. 45 Contudo, o contexto nem mesmo dá 131
a entender essa ideia.
A expressão "iniquidade concernente às coisas santas" é mais bem explica,
da juntando as ideias expressadas por Levítico 10: 17 e Êxodo 28:38. O que é
interessante nessas duas passagens é o fato de que ambas tratam de sacerdotes e
sacrifícios. De acordo com Levítico 10: 17, o pecado é transferido ao sacerdote por
meio do ritual de comer a carne do sacrifício. Êxodo 28:38, por outro lado, afirma
de forma explícita que uma das funções dos sacerdotes era levar os pecados das
ofertas e dos sacrifícios do povo. 46 Ambas as passagens dizem exatamente a mesma
coisa. O pecado do povo era transferido à vítima sacrifical, e dela ao sacerdote.
Quando um israelita ia ao santuário para oferecer um sacrifício expiatório,
ele estava em estado de pecado e culpa, e, de acordo com Levítico 5: 1, levava seu
próprio pecado (nãsã' 'ãwôn).47 Ele era responsável por seu próprio pecado e, por
conseguinte, sujeito à divina punição. A única coisa que poderia livrar o pecador
desse estado era um sacrifício. Portanto, o indivíduo trazia sua própria vítima sa-
crifical, o sacerdote fazia expiação por ele (5:6), e ele era perdoado pelo Senhor (5:
10). Ele já não levava seu próprio pecado, pois este havia sido transferido à vítima
sacrifical e à pessoa do sacerdote.
Parece,nos que o ritual de comer a carne indica claramente que há uma
transferência do pecado no sistema sacrifical hebraico. O pecado era transferido
à vítima sacrifical. Como? Há somente uma resposta a essa pergunta: com o ato
TRANSFERÊNCIA DE PECADO EM LEVÍTICO
A MANIPULAÇÃO DO SANGUE
Não se pode negar que a manipulação do sangue dos sacrifícios seja um
aspecto extremamente importante do processo expiatório. O sangue sacrifical
devia ser aspergido, lançado diante do altar, colocado nos chifres do altar, e
derramado na sua base.
O significado de aspergir é indicado claramente em Levítico 16: 14, 15, 30.
Nessa passagem, lemos que o aspergir resulta em purificação. Os objetos asper,
gidos com sangue são purificados. Há eruditos que argumentam que o aspergir
132
do sangue sempre purifica. 49 Então, argumenta,se que quando um pouco do san,
gue da oferta pelo pecado é aspergido diante do véu, o lugar santo é purificado
do pecado do penitente. 50
Não se pode negar que o aspergir do sangue resulte em purificação. A per,
gunta é: no caso dos sacrifícios diários, o efeito da purificação é recebido pelo
santuário ou pelo penitente? Ao procurar uma resposta, devemos observar que
é somente no caso do Dia da Expiação que o aspergir resulta na purificação do
santuário e do altar. Em segundo lugar, é o contexto em Levítico 16 que nos
informa de que o ritual da aspersão purifica o que recebe o sangue aspergido.
Em terceiro lugar, o próprio ritual, bem como os lugares onde é executado,
difere significativamente dos sacrifícios diários. 51
Em Levítico 4, vemos que não é o santuário que necessita de purificação nos
rituais diários, mas o indivíduo. O sacerdote, ou toda a congregação, pecou, e o
sacrifício é feito por eles. Sugerimos que nesses casos a aspersão purifica não o
objeto que recebe o sangue, mas a pessoa que traz o sacrifício.
Sabemos que em contextos não,sacrificais o benefício da aspersão poderia
ser recebido por outro que não fosse o objeto aspergido com sangue. Assim,
por exemplo, o óleo trazido pelo leproso é consagrado ao aspergir um pouco
desse óleo em direção ao santuário. 52 No caso da novilha vermelha, um pouco
de seu sangue é aspergido em direção ao santuário, consagrando não somente
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
TRANSFERÊNCIA E CONTAMINAÇÃO
no sangue. Além disso, devemos recordar que a carne da vítima, e mesmo a vítima
como um todo, era considerada santíssima. 67
4. O contato com o altar purificava a vítima do pecado transferido a ela, por
isso sugere,se que a vítima sacrifical se tornava santíssima quando trazida ao san,
tuário. Os pecados carregados por ela eram eliminados quando o animal entrava
em contato com o altar. 68
Ainda faltam bases bíblicas para essa sugestão. O próprio altar tinha necessi,
dade de ser purificado a cada ano.
5. A morte da vítima neutralizava a infecção do pecado; dessa forma a vítima
permanecia santíssima e a gordura e o sangue poderiam ser levados ao altar. 69
Outra vez estamos tratando de uma suposição. Sabemos que mesmo após a
morte da vítima, o pecado transferido à carne com a imposição das mãos ainda
estava presente nela e podia ser transferido ao sacerdote. A carne do animal morto
parece ainda estar "contaminada".
6. A santidade do sacerdote, adquirida por meio de sua unção, era de tal na,
tu reza que podia absorver a impureza do ofertante. 70
É um tanto difícil compreender o que quer dizer "santidade que absorve a
impureza". Isso significa que a impureza pode mudar sua natureza e se transformar
em santidade? O que acontece com o pecado/impureza transferido ao sacerdote?
Essa teoria não responde a essas perguntas. Ao descrever a santidade como impu, 135
reza absorvida, cria certamente mais problemas do que propõe soluções.
Esse breve exame de soluções propostas ao problema da transferência do pe,
cada à vítima sacrifical indica, ao menos, que estamos lidando com um problema
difícil. Ao buscarmos uma solução satisfatória, existem vários pontos que devemos
manter em mente.
Em primeiro_ lugar, devemos reconhecer que em nenhuma parte de Levítico
lemos que a transferência do pecado que encontramos em relação aos sacrifícios
diários contaminava (tãme') a vítima, o sacerdote ou o santuário. Nesses casos, o
termo (ãmê' ("contaminar") foi evitado. Seu uso era limitado, como vimos antes,
aos pecados que requeriam a morte do pecador por causa da contaminação do
santuário por ele.
Portanto, (ãme' é um termo muito negativo. Usá,lo com relação aos sacrifícios di,
ários sugeriria o oposto do que se esperava que esses sacrifícios atingissem. Em vez de
restaurar a harmonia rompida entre Deus e seu povo, os sacrifícios, ao contaminarem o
santuário no sentido de (ãme', separariam o pecador de Yahweh de uma vez por todàs.
Em segundo lugar, devemos manter em mente que embora o termo (ãmê' não seja
usado para interpretar a transferência do pecado, o ritual do Dia da Expiação indica
que por meio dos sacrifícios diários o santuário certamente era "contaminado". Du,
rante esse dia, o santuário devia ser purificado (tãhêr), e devia ser feita expiação (kipper)
por ele por causa dos pecados e das impurezas do povo de Israel (Lv 16: 16).
TRANSFERÊNCIA DE PECADO EM LEVÍTICO
O fato de o santuário ser purificado mostra que ele tinha pecado e impu,
reza. Essa era a "contaminação" que resultava do perdão de Deus; tinha a fina,
lidade de preservar o pecador arrependido vivo. Ao perdoá,lo, Deus permitia
que o pecado viesse à sua própria presença. O pecado e a impureza ficavam
sob seu poder controlador.
Em terceiro lugar, devemos reconhecer que o pecado era transferido ao sa,
crifício e aos sacerdotes, contudo esses permaneciam santos. Sua santidade não
era destruída. O fenômeno de se ter um instrumento de expiação carregando o
pecado e ao mesmo tempo sendo santo é mais comum no culto hebraico do que
se pode imaginar.
Assim, por exemplo, a pessoa que levava a carne da oferta pelo pecado para fora
do acampamento a fim de queimá,la devia lavar sua roupa e se banhar antes de vol,
tar ao acampamento (Lv 4: 12). Contudo, essa carne era descrita de forma ambígua
como "santíssima" (6:24). Esse sacrifício "santíssimo" era uma fonte de contamina,
ção que requeria do indivíduo que o queimava um ritual de purificação.
Outro exemplo interessante é encontrado no caso da novilha vermelha (Nm
19:9,21). A novilha era queimada e suas cinzas misturadas com água deviam ser
usadas para remover o pecado (19:9). Contudo, lemos que o indivíduo "que apa,
nhou as cinzas da novilha lavará as vestes e será imundo até à tarde" (19: 10). As
136 cinzas eram misturadas com água e aspergidas na pessoa que tivesse tocado num
defunto, para purificá,la (19: 17, 19). É algo surpreendente saber que as cinzas da
novilha tinham características contaminantes e purificadoras ao mesmo tempo.
Essa mistura de cinza e água era aspergida na pessoa impura, e assim ela era purifi,
cada (19:17,19), mas a pessoa limpa que administrava a aspersão era, desse modo,
contaminada (19:21). Nesse rito, a purificação e a impureza estavam juntas. Algo
similar é encontrado com relação ao sangue no culto; por um lado, era uma fonte
de impureza (Lv 12: 7); por outro, um meio de purificação.
Levando em consideração a evidência apresentada acima, devemos concluir
que a transferência do pecado não destrói a santidade da vítima sacrifical ou do
sacerdote. Aqui nos confrontamos com um fenômeno inexplicável. O pecado/im,
pureza e a santidade ficam juntos e ambos permanecem o que são em essência.
Isso é possível somente no contexto da expiação divina. No processo da expia,
ção, a santidade e o pecado, a vida e a morte, a pureza e a impureza são reunidos
em uma relação incompreensível, paradoxal. Yahweh, Santo, pode reunir a pureza
e a impureza para o benefício de seu povo. O instrumento santo podia ser tocado
pelo pecado/impureza, e, no entanto, permanecer santo.
Durante o Dia da Expiação, a impureza é removida da presença de Deus, de
seu santuário. Então, fica claro que a santidade e a impureza não têm nada em
comum; que a impureza é algo estranho à natureza de Yahweh; e que o próprio
Senhor a devolve a Azazel, sua fonte definitiva. O que temos aqui é uma teodiceia
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
CONCLUSÃO
Alberto R. Treiyer
CONTAMINAÇÃO DO SANTUÁRIO
ESBOÇO DA SEÇÃO
1. Introdução
2. Contaminação do santuário e interrupção da adoração
3. Contaminação do santuário e a sentença de morte
4. Contaminação do santuário e o Dia da Expiação
INTRODUÇÃO
142
CONTAMINAÇÃO DO SANTUÁRIO E A SENTENÇA DE MORTE
que era invocada contra aqueles que não participavam com espírito contrito (Lv
23:29; cf. Sl 109:14,15 = kãrat). 42 Esse ato era uma eliminação do mal.
Existe também correspondência da sentença de morte no Dia da Expiação
com a série de leis em Êxodo 21: 12, 17, que requeria, da mesma forma, que o pe,
cador fosse morto (môtyumãt). Na realidade, esses condenados à morte deveriam
ser tirados ainda que fosse do altar e ser executados (Êx 21: 14). Tais pessoas não
tinham diréito de adorar a Yahweh.
Outro detalhe em relação a bã 'ar tem a ver com localização. Por meio da sen,
tença de morte, o mal é "retirado/eliminado" "do meio de vós", miqqirbekã (Dt
17:7; 19:19; 21:9, 21; 22:21; 24:7), ou "de Israel", miyyisrã'el (Dt 17:12; 19:13;
22:22; Jz 20: 13). A mesma ideia está presente quando o termo kipper é usado
como observado anteriormente (Nm 35:33,34). Esse é um ponto importante, visto
que inúmeras passagens descrevem Deus vivendo "no meio de seu povo" ,43 e seu
santuário santificava toda a terra de Israel (cf. Nm 14:21; Is 6:3).
A terra em que os israelitas viviam era, sobretudo, "terra da possessão do Se,
nhor" (Js 22: 19; Lv 25:23; Sl 24: 1; cf. Dt 23: 14). Por essa razão, embora com graus
diferentes de tolerância, os pecados cometidos na terra afetavam o santuário, e a
exterminação dos rebeldes era realizada "para que o Senhor se aparte do ardor da
sua ira, e te faça misericórdia" (Dt 13:17; cf. 19:17,20).
144 Essa descrição do assunto é apresentada também em muitas passagens escato,
lógicas do Antigo Testamento, principalmente em Isaías 4:3,4 onde o termo bã 'ar
aparece outra vez. Embora remanescentes, cujos nomes estão inscritos entre os
vivos em Jerusalém, tenham escapado da condenação, a cidade é purificada do
sangue dos crimes cometidos ali (Is 59:3; cf. 1: 15; Ez 24:6; etc.) por meio do "ex,
termínio" (bã 'ar, "espírito de consumação" [no sentido de queimar]) do culpado.
Assim, vemos que a ideia básica do uso de (bã 'ar) é a purificação da comunidade.
"O que pratica o mal deve ser removido. " 44
mamento "de sangue inocente" "é tirada" em ambos os casos pela sentença de
morte levada a cabo. Isso mostra mais uma vez que enquanto o culpado não é
executado, permanece a responsabilidade pelo crime e somente a execução da
pessoa culpada pode tirá-la.
Nesse contexto, deve-se observar que o sangue inocente derramado pelo
assassinato deve cair sobre o assassino, pois o sangue de um homem inocente
não é aceito como sacrifício (Gn 9:6; cf. Êx 20: 13). Em certo sentido, o sangue
inocente vertido coloca provisoriamente a culpa do assassinato na terra e no
povo, dessa forma contaminando-os (Nm 35:33; Dt 21:8 - 9; SI 106:38). Devido
a isso, o mal deve ser "afastado" do inocente (esteja vivo ou morto) e colocado
sobre o culpado de modo a indicar claramente sua condenação (lRs 2:31-33; Sl
94:21, 23; cf. Js 2: 19).
O próprio termo, "sangue inocente," nega a ideia de substituição. O sangue
assim derramado não pode expiar ou justificar o assassino. Portanto, punir o der-
ramamento de sangue inocente parece sugerir a remoção da culpa provisória posta
sobre a terra e a comunidade inocente, fazendo com que caia sobre a cabeça do
culpado (Jl 3:21; cf. v. 7; Ap 6: 10).
30:2; Dt 23:21,23; Js 9:19; Jz 11:35; etc.). Do mesmo modo, parece que o pecado
de blasfêmia nunca era anulado (Êx 22:28; Lv 24:11,17; 1Rs 21:10, 13). Porém,
em Levítico 6:2, 7 lemos que é feita expiação por um ladrão que jurou em falso em
nome de Deus. Como pode ser isso?
Parece que as próprias circunstâncias desempenham uma parte muito
importante, 51 e não somente o ato pecaminoso em si. Aqui, por exemplo, é um
ladrão que usa o nome de Yahweh para esconder sua mentira numa situação
difícil, na qual não há provas evidentes de seu pecado. Seu arrependimento vo,
luntário permite que a falta seja "reduzida" à condição de um pecado involun,
tário. O arrependimento genuíno era, consequentemente, um fator definitivo
para aliviar a punição divina. 52
Além dos códigos de Levítico, há outros exemplos de pecados deliberados que
foram reduzidos ao status de pecados involuntários pelo arrependimento. 53 Entre
esses podem ser mencionados os pecados de Davi (2Sm 12:13; cf. Sl 51:14, 9,12;
2Sm 24: 10); a fraqueza abominável de Acabe (1 Rs 21:25,29); a apostasia assassina
de Manassés (2Cr 33:3,19); a tomada de consciência de Josias em nome da nação
(2Rs de 22:18,20); e de uma maneira mais geral, a reação positiva de Nínive (Jn
3:4, 10). 54
Embora a sentença de morte fosse aplicada somente nos exemplos de pecados
conscientes ou premeditados, não se deve deduzir disso que todos esses pecados 147
eram punidos com a morte. Entre os pecados deliberados, somente aqueles co,
metidos "atrevidamente/com mão erguida" beyãçj_ rãmãh (Nm 15:30) em franca
rebelião, confrontando de forma desafiadora a Deus, não podiam ser expiados, e
isso era determinado por certas circunstâncias especiais.
Circunstâncias especiais em que o pecado não podia ser expiado. Não é
possível em um pequeno capítulo considerar todos os elementos que afetavam
a aplicação da sentença de morte. 55 Restringimo,nos à relação que tais pecados
tinham com o santuário.
A severidade aparentemente excessiva das leis do Pentateuco pode ser mais
bem compreendida se observarmos a situação ou o contexto em que foram dadas:
durante o curso do êxodo de Israel. Naquele tempo, a nação se acampava ao lado
de uma montanha ou tenda sobre a qual a presença da divindade era manifestada. 56
O privilégio de ser "vizinho" de Deus envolvia, por conseguinte, uma responsabi,
lidade maior para Israel do que se vivesse mais longe do santuário (Nm 2:2; cf. Êx
33:5,7). Havia um risco maior de contaminar o santuário divino e o caráter sagrado
da adoração (Lv 15:31). Por essa razão, parecia que às vezes Deus hesitava entre co,
locar a tenda fora do acampamento ou destruir seu povo por sua rebelião. 57
Por essa razão, também, as leis eram muito mais severas para os sacerdotes do
que para o povo (cf. Lv 10:9; Ez 44:21; Lv 21:4, 17,23), e ainda mais estritas para os
Ü ÜIA DA EXPIAÇÃO RELACIONADO À CONTAMINAÇÃO E PURIFICAÇÃO DO SANTUÁRIO
sumo sacerdotes (Lv 21:10,15). Nenhum momento era tão cheio de advertências e
ameaças de morte como o dia em que o sumo sacerdote entrava no lugar santíssi,
mo (Lv 16: 1,2; 23:29,30). 58
Entretanto, uma vez que estivessem na terra prometida, o risco de contaminar
o santuário era menos direto (cf. Js 22: 19), e a consciência da presença divina era
mais difícil de ser mantida. Um dos propósitos do comparecimento nas três prin,
cipais festas do ano parecia ser a necessidade de manter viva (como um lembrete
ao povo) a realidade da presença de Deus em seu meio (Êx 23: 14, 19; 34: 18,26; Dt
16:1,17; Lv 23; Dt 31:10,13).
Nessa relação, podemos incluir a exigência de se acrescentar determinados
recursos didáticos aos ensinamentos religiosos das crianças para estimular a me,
mória (Dt 6:7,9; 11:18,21). 59 Finalmente, a nação foi dirigida por profetas para
recordar as bênçãos e as maldições que pesavam sobre eles devido ao privilégio de
viver na terra do Senhor (Os 9:3; Jr 16: 18; cf. Lv 26; Dt 27: 11,26; 28: 1,68). 60
A despeito de todas essas medidas adotadas e advertências severas, a conser,
vação dos laços religiosos e nacionais com Deus não foi mantida, a paciência e a
tolerância divina tornaram,se mais evidentes. A glória de Deus é, então, descrita
como estando adormecida ou escondida da nação (Sl 44:23,4; Is 64: 7; etc.).
Finalmente, Deus é descrito como abandonando "a tenda da sua morada" em Siló
148 e entregando seu poder ao cativeiro, sua glória à mão do inimigo (Sl 78:60,61; cf. lSm
4:4,22). Tal situação aconteceu devido, em parte, ao fato de que a nação não tinha um
número suficiente de pessoas de valor moral e coragem para impor sua vontade sobre
uma maioria apostatada. A sentença de morte não poderia ser aplicada aos rebeldes, e
o Deus da Bíblia é descrito como chamando os pagãos para punir seu povo.
Conclusão. Embora certos pecados imperdoáveis pareçam estar bem definidos
no Pentateuco, deve,se admitir que na prática as circunstâncias desempenhavam um
papel importante em determinar a seriedade da falta e em administrar a punição.
Quando o povo como um todo estava com Deus, ou quando o espírito de arrepen,
dimento era geral, a desobediência e a apostasia contínua do indivíduo ou da mi,
noria eram punidas pela morte. Por essa razão "toda [kol] a congregação" devia, em
princípio, participar ou consentir com a punição (Nm 15:35). Numa situaç~o assim,
mesmo pecados que podiam ter sido expiados podiam adquirir as características de
pecados cometidos de forma atrevida e ser punidos pela morte.
Essa é precisamente a descrição apresentada no Dia da Expiação (Lv 16:29;
23:27, 29,30; Nm 29:7). Aqueles que não participavam com espírito de humilhação
manifestavam seu desprezo pela obra de purificação feita em seu favor no santuário
e não tinham o direito de viver. Em outras palavras, todos os rebeldes - ao estilo de
Nadabe e de Abiú (Lv 10; 16: 1) - e todos aqueles que rejeitavam os meios divinos
para a purificação (Lv 15:30) não estavam entre aqueles que eram purificados no Dia
da Expiação (Lv 16:30). Os ritos do santuário de nenhuma forma os beneficiavam.
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
Uma análise das passagens que empregam kipper revela que a expiação pelo
pecado não era simplesmente um processo automático. Os atos do ritual resulta;
vam na purificação (Lv 12:7; 14:53) ou perdão daquele que ofertou (Lv 4:31, 35;
5: 10, 13, 15, 16, 18; Nm 15:28; etc.), mas era Deus que concedia suas petições e
anseios. 67 A expiação estava relacionada também às pessoas ou aos objetos não
previamente purificados ou consagrados (Êx 29:36;37; Lv 8: 15, 33;34).
Contudo, é importante enfatizar que os sacrifícios pelos pecados dos sacer;
dotes ou do povo oferecidos durante todo o ano, }:zal(ã i (Lv 4), os sacrifícios pela
Ü DIA DA EXPIAÇÃO RELACIONADO À CONTAMINAÇÃO E PURIFICAÇÃO DO SANTUÁRIO
culpa, 'ãsãm (Lv 5) e aqueles oferecidos por impurezas físicas, tame (Lv 12:6-8), não
tinham o próprio santuário como objeto direto; antes, era o individuo que recebia
o impacto do ato expiatório (veja acima no. 1, kipper + 'al, "o sacerdote, por ele,
fará expiação do seu pecado", Lv 4:35; 5:6, 10, 13; 12:6-8, ênfase do autor).
A diferença entre o ritual diário e o ritual do Dia da Expiação é ainda mais
enfatizada no uso de kipper e 'êt, o indicador do objeto direto (veja acima o no. 5,
kipper + 'êt). O indicador do objeto direto é usado somente na purificação ou na
limpeza final do santuário no Dia da Expiação. 68 Ele indica claramente que é o
próprio santuário que deve ser purificado no Dia da Expiação. Nos rituais sacrificais
diários, os pecados e as impurezas dos indivíduos eram expiados e transferidos ao
santuário. O Dia da Expiação focaliza a limpeza desse santuário.
A mesma ideia é reforçada com o uso da preposição min (veja acima o n. 2,
kipper + 'al + min). Nos rituais diários, o pecado era tirado do penitente que sacrifi-
cava uma oferta pelo pecado (" o sacerdote fará o expiação [kipper] por [ 'al] ele, no
tocante ao [min = de] seu pecado, e este lhe será perdoado" [Lv 4:26; 15:30-31]). No
Dia da Expiação, ocorria uma ação paralela: os pecados do Israel penitente eram
tirados do santuário ("Assim, fará expiação [kipper] pelo [ 'a/] santuário, por causa
das [de, min] impurezas dos filhos de Israel, e das [de, min] suas transgressões, e de
todos os seus pecados. Da mesma sorte, fará pela tenda da congregação, que está
150 com eles no meio das suas impurezas", Lv 16: 16).
Tudo isso nos permite fazer uma importante distinção entre os ritos de expia-
ção realizados no santuário durante todo o ano e aqueles realizados no Dia da Ex-
piação. Os rituais diários transferiam o pecado e a impureza ao santuário; o ritual
anual (Dia da Expiação) removia esse depósito para longe do santuário.
Agora voltaremos nossa atenção para rever a maneira como os pecados do povo
(confessados e perdoados durante todo o ano) podiam contaminar o santuário.
objetos sagrados que entravam em contato com animais oferecidos como sacrifício
pelo pecado, do mesmo modo, não escapavam dessa regra de contaminação.
Também deve-se fazer menção ao fato de que a contaminação por meio do
contato com a carcaça de um animal limpo cujo sangue não tivesse sido derrama-
do (Lv ll:39AO; 17: 15) era a mesma no caso de esse animal ter sido comido. Algo
similar ocorria ao se comer as ofertas sacrificais pelo pecado e ao se entrar em
contato com elas (Lv 10: 17; 6:24-29; 16:24). 75
A partir de nossa análise dessa primeira categoria de contaminação, é possível
ver que o sangue de animais sacrificais não purificava sempre. Isso pode servir
como uma base para a sugestão de que o santuário israelita era contaminado, e
não purificado, pelos ritos de sangue feitos ao longo. Essa era, de fato, uma con-
taminação legal, 76 muito leve, que não afetava nem a honra nem a santidade do
santuário, mas requeria sua purificação após determinado tempo.
1. Cadáver humano:
a. Tocado pelo povo (Nm 19:11-20; 31:17; 19-24).
152
b. Tocado pelo nazireu (Nm 6:6-12).
c. Tocado pelo sacerdote (Lv 21: 1-4; Ez 44:25-26; cf. Lv 10:4-5).
d. Nunca tocado pelo sumo sacerdote (Lv 21:10-12; cf. Lv 10:6-7).
2. Fluxo humano por causa de doença 77 (Lv 15:2-3, 13-15).
3. Fluxo de sangue menstrual, fluxo por causa de doença ou parto (Lv 12;
15:19, 24-27, 28-31), "vida" derramada (cf. Lv 17:11, 14).
Pode,se ver que a segunda categoria de contaminação era bem mais séria do
que a primeira. Deus não aceitava a impureza humana (morte em suas variadas
formas), mas somente uma substituição pelo sangue de um animal. A contami,
nação pelo contato com o morto afetava seriamente a santidade daqueles que
tinham se consagrado a Deus (o nazireu), embora não de forma irremediável se os
ritos de purificação prescritos fossem observados. Por outro lado, a contaminação
pelo contato com um cadáver por parte do sumo sacerdote era fatal. Nenhum rito
de purificação era prescrito nesse caso devido ao fato de a "consagração do óleo
da unção do seu Deus" estar sobre ele, e sua profanação era relacionada com a
profanação do "santuário do seu Deus" (Lv 21:12).
Ezequiel 9: 7 declara que o santuário estava contaminado pelos corpos claque,
les que foram condenados pelo juízo de Deus e era uma razão para Ele haver se
retirado do templo e para sua destruição (pelo menos até onde trata a visão de Eze, 153
quiel). O templo foi profanado por completo quando os babilônios, mais tarde,
invadiram Jerusalém. Após o cativeiro, somente os ritos inaugurais de purificação
para o templo eram observados, e eram conduzidos no pátio.
Nada é dito sobre a contaminação do santuário pelos cadáveres de Nadabe e
de Abiú, nem sobre os cadáveres dos príncipes que foram destruídos na rebelião
de Coré, deDatã e de Abirão. Não há registro de nenhum ritual conduzido para a
purificação nesses casos. 79 Em Ezequiel 9, os cadáveres permaneceram no templo,
e Deus saiu. Nos outros casos, o processo foi justamente o contrário: os cadáveres
foram removidos do santuário, e Deus permaneceu nele. Portanto, os ritos do Dia
da Expiação descritos em Levítico 16 não tinham nenhuma relação com esse tipo
de contaminação. A purificação do santuário nesse dia especial obviamente não
durava sete dias (como nos casos da segunda categoria), mas somente um.
Finalmente, deve,se recordar que aquelas pessoas que foram condenadas à
morte em Israel por quaisquer razões não eram executadas no santuário nem no
acampamento (Lv 24: 14, 23; Nm 15:35, 36; At 7:58; 21:28,30). A prática seguida
para lidar com cadáveres, criminosos condenados e leprosos era sempre a mesma:
remoção do templo e além dos limites da cidade (cf. Nm 12:10, 14,15; 2Cr 26:16,
19,21). Eles eram "eliminados do seu povo" (cf. Lv 23:29).
De acordo com o que já se observou, a execução da pessoa condenada tinha
um significado purificador. A única coisa que permanecia no complexo do santu,
Ü DIA DA EXPIAÇÃO RELACIONADO À CONTAMINAÇÃO E PURIFICAC,:ÃO DO SANTUÁRIO
ário até o Dia da Expiação era um registro do sangue dos animais que substituíam
o pecado e a impureza humana, e isso acontecia somente nos casos em que a puri-
ficação do pecador era possível.
sença de Deus sem um véu que o cobrisse e sem ser condenado à morte (Lv
16: 12~ 13). Era a expiação final do ano religioso que tinha o santuário como
seu objeto principal.
Podemos esboçar em forma de gráfico os procedimentos seguidos por Israel a fim
de evitar a contaminação direta do santuário pelo pecador ou por seus pecados.
í
Lugar Lugar
Pátio Acampamento
santíssimo santo
Pecador 157
Leproso
arrependido ou o
impuro purificado
com água.
Por· outro lado, todos os ritos de purificação realizados pelo povo no pátio
do santuário - e pelos sacerdotes pelos seus pecados pessoais no lugar santo -
verdadeiramente os purificavam. Mas, ao mesmo tempo, esses ritos faziam com
que o santuário fosse contaminado. Entretanto, esse tipo legal de contamina~
ção era tão atenuado que a honra e a santidade da Majestade divina podiam
carregá~la até o fim do ano, quando o próprio santuário era purificado. Esse
conceito de contaminação/purificação merece agora nossa atenção.
158
PuruFrCACÃO DO SANTUÁRIO
'
S inopse editorial. Uma razão por que os estudiosos modernos da Bíblia têm
dificuldade em compreender o sistema sacrifical israelita está no fato de exami-
narem por meio da lógica ocidental. Mas a adoração israelita pode ser mais bem
compreendida se houver um reconhecimento da presença de padrões orientais de
pensamento. Por exemplo, o sistema do santuário apresenta ao ocidental um con-
ceito contraditório: o sangue sacrifical contamina/purifica. O escritor escolheu
chamar esse paradoxo de "princípio de intercâmbio substitutivo".
Por meio da manipulação do sangue sacrifical, os pecados e as impurezas eram
transmitidos do penitente para o santuário e, desse modo, o contaminavam legal-
mente; mas, ao mesmo tempo, a função do sangue sacrifical de expiar e purificar
era dirigida ao penitente, e este era perdoado e purificado. Nesse ato, Deus (na
figura do santuário) assume os pecados do pecador arrependido até o Dia da Ex-
piação. O ato de assumir os pecados perdoáveis por Deus é expresso claramente
em sua declaração perante Moisés, que literalmente é traduzida por: "Yahweh,
Yahweh ... que leva a iniquidade, a rebelião e o pecado" (Êx 34:6-7).
Portanto, há pecados que Deus assume (aqueles que foram confessados e per-
doados), e outros que rejeita (aqueles nunca confessados pelo pecador que rejeita
159
sua misericórdia).
Assim, pode-se dizer que o santuário podia ser contaminado pelos pecados
de Israel de duas maneiras: (1) contaminação legal por meio dos ritos de sangue
realizados durante o ano em favor dos pecadores arrependidos, e (2) contamina-
ção ilegal por meio de pecados deliberados (principalmente o derramamento de
sangue inocente, idolatria e negligência dos ritos para a purificação) pelos quais
não se buscou perdão ou purificação.
O ponto de vista do autor é o de que o Dia da Expiação lidava com ambas as
categorias de pecador e de pecadores, mas de duas maneiras diferentes. Os ritos do
dia expiação purificavam o santuário dos pecados anteriormente perdoados dope-
nitente (Lv 16), mas os israelitas impenitentes carregavam a responsabilidade pelos
seus próprios pecados e eram eliminados da congregação de Israel (Lv 23:29-30).
Uma vez que o santuário assumia a responsabilidade pelos pecados perdoados
transferidos a ele durante o ano, obviamente não era a causa desses pecados e
impurezas. Assim, de certo modo, o sacrifício do bode do Senhor no Dia da Expia-
ção era em favor do santuário e vindicava o Deus que habitava ali. Assim, pode-se
dizer que os pecados que Deus não carregava - porque não eram transferidos ao
santuário pelo sacrifício - caíam sobre o culpado para sua perdição eterna. Por
outro lado, os pecados que Deus tinha aceitado carregar (na figura do santuário)
agora caíam sobre o responsável pelo pecado - Azazel, o bode expiatório.
Ü DIA DA EXPIAÇÃO RELACIONADO À CONTAMINAÇÃO E PURIFICAÇÃO DO SANTUÁRIO
NOTA DO EDITOR
ESBOÇO DA SEÇÃO
INTERCÂMBIO SUBSTITUTIVO
O resultado final desse intercâmbio substitutivo era que o pecador (Lv 4:20,
35) ou o leproso (Lv 14: 13, 14) era perdoado ou purificado, enquanto o santuário
(santificado em sua inauguração) era contaminado ao mesmo tempo (cf. Nm 7: 1;
Lv 8: 10, 12; 16: 16, 33).
Esse princípio paradoxal de contaminação/purificação é ilustrado outra vez
pelas instruções divinas a respeito do assassinato e da subsequente expiação regue,
rida para limpar a terra. O sangue derramado da pessoa inocente que foi assassina,
da contaminava a terra, mas o sangue derramado do assassino que era executado
pelo seu crime purificava a terra (Nm 35:33, kipper). Do mesmo modo, a vingança
divina dirigida contra o povo que contaminou a terra é descrita como um "sacrifí,
cio" (Is 34:6; Jr 46: 10) que faz reconciliação ou expiação (Dt 32:41,43 v. 43, kipper
significa expiação).
Conclusão. O sangue do sacrifício pelos pecados de Israel não tinha um poder
mágico de purificação. Seu valor purificador ou contaminante tinha que ser me,
dido de acordo com o lugar e as circunstâncias em que era aplicado. Quando tinha
a ver com pessoas ou coisas que não estavam consagradas, as purificava. Do contrário,
quando era aplicado a pessoas ou a objetos santificados, os contaminava.
Durante o ano, o sangue era depositado no lugar que Deus tinha santificado
com sua glória - seU santuário (Êx 29:43). Desse modo, o pecado era transferido
164 ao complexo do santuário e contaminava,o. No final do ano, no Dia da Expiação,
o paradoxo do princípio substitutivo mostrava,se outra vez, e o sangue tornava,se
o elemento para a purificação do santuário de todos os pecados que o tinham
contaminado até aquele momento. Então, no ritual figurativo, os pecados eram
eliminados completamente de Israel.
EVIDÊNCIAS ESTRUTURAIS
2. As leis de santidade (cap. 17-27). Essa classificação é tão evidente que livros
inteiros foram escritos para tratar exclusivamente de apenas uma dessas duas seções.
Na primeira parte de Levítico (cap. 1-16), a maneira como os problemas do pecado
e da impureza podem ser solucionados (sem recorrer à punição capital) é determinada
de forma positiva. O incidente com Nadabe e Abiú é uma exceção (Lv 10). Entretanto,
o incidente ilustrou a necessidade de fiel adesão aos códigos ritualísticos a fim de im-
pedir que uma desgraça similar se repetisse (Lv 10:9- 11; 16: 1). Levítico 15:31, o antece-
dente contextual mais próximo a Levítico 16, parece ter um propósito semelhante. Não
estabelece a sentença de morte, mas faz uma advertência para preveni-la.
Assim, as leis tratadas nos primeiros 16 capítulos apresentam, em sua maioria,
situações suscetíveis de ser solucionadas com o sacrifício.
Contudo, na segunda parte do livro (17-27), as leis tratam de forma detalhada
da punição. 21 O foco não está nos meios ritualísticos de se evitar a morte, mas
sobre a própria sentença de morte. As advertências dadas não apelam aos rituais
como os meios pelos quais o culpado pode se livrar (Lv 20:4,5, 22-23; 18:26-30).
Por essa razão, a sentença de morte estabelecida para o Dia da Expiação para
pecados imperdoáveis localiza-se na segunda seção de Levítico (Lv 23:29-30), mas a
solução do Dia da Expiação para purificar o do santuário dos pecados perdoados
é registrado em Levítico 16, na primeira seção do livro.
Referência invertida. Levítico 16: 16 pode ser traduzido literalmente como: "E ele 165
irá purificar [kipper] o santuário das impurezas [tum 'ãh] dos filhos de Israel, e de suas
transgressões [pesa'], de todos os seus pecados Uu~~t-ã r]." O texto parece enfatizar que a
purificação do Dia da Expiação não omite nenhum dos pecados de Israel (descritos
nos capítulos 1-15) que foram perdoados durante o ano. Uma evidência sintática
pode ser apresentada para sugerir que os dois termos, "impurezas" e "transgressões"
(ligados pela conjunção "e"), estão resumidos na expressão "todos os seus pecados". 22
Com isso, podemos comparar o versículo 21 com o 16. No 21, declara-se que
"Arão ... sobre ele [o bode expiatório] confessará ... todas as iniquidades [ 'ãwôn] ...
todas as suas transgressões [pesa'] e todos os seus pecados [h~(tã r]; ... " No versículo 21,
o termo "iniquidade" substituiu a palavra "impurezas". Isso é bastante compreensí-
vel se levamos em consideração que os dois termos são usados como sinônimo em
outras passagens do livro (cf. Lv 17: 15-16, onde se declara que quem escolhe perma-
necer impuro deve levar sua iniquidade). 23
Não importa se desejamos ver em Levítico 16: 16 os dois principais termos ("im-
purezas" e "transgressões") incluídos na expressão "todos os seus pecados" ou três
pa1avras separadas ("·impurezas " ," transgressoes
- " e " pecados ") . E' a ordem em que esses
termos estão listados comparada com a sequência em que foram discutidos previa-
mente nos capítulos 1-15 que é importante. A ordem está invertida.
Pode-se perguntar: o que em Levítico 1-15 estaria relacionado com "trans-
gressões" (pesa')? Devemos recordar que Levítico 4-5 tratou das ofertas pela culpa
Ü DIA DA EXPIAÇÃO RELACIONADO À CONTAMINAÇÃO E PURIFICAÇÃO DO SANTUÁRIO
(cf. Êx 34: 7)
:><:
iniquidades
transgressões (b) (b) pecados conscientes (Lv 5)
pecados (c) (a) impurezas (Lv 12-15)
Até o momento, não explicamos como o pecado era transferido à vítima sa,
crifical. Essa compreensão é inferida da imposição das mãos do penitente sobre a
cabeça do animal antes de este ser morto. 25 Dado que esse ponto tem sido o tema
de muitas discussões atuais, 26 será necessário pesar as principais evidências.
Transferência pela imposição das mãos. Quase todos os sacrifícios oferecidos
no ritual do santuário requeriam a imposição das mãos sobre a cabeça da vítima. 27
Isso causou muita discussão entre intérpretes da Bíblia. Pensa,se que cada classe
de sacrifício pode ter tido uma motivação diferente para o ato. Outro ponto para
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
debate tem sido a suposta diferença entre a imposição de somente uma mão (a
maioria dos sacrifícios) 28 e a imposição de duas mãos no ritual do bode expiató-
rio. 29 Além disso, a confissão e a consequente transferência do pecado à vítima é
indicada explicitamente apenas no ritual do bode expiatório (Lv 16:21). 30
Sugere-se que se o ritual fosse realizado com uma mão apenas (além do Dia
da Expiação em Levítico 16:21), era porque a outra mão estava ocupada com uma
faca para matar a vítima. 31 Assim, a imposição das duas mãos sobre o bode expia-
tório torna-se algo natural visto que o animal não era sacrificado.
O simbolismo pode ter ditado essa aparente distinção na forma. Por exemplo,
a imposição de somente uma mão sobre a vítima pode ter simbolizado a trans-
missão de um pecado específico enquanto a imposição das duas mãos pode ter
correspondido a diversos pecados ou a uma transferência coletiva. No exemplo
do bode expiatório, o sacerdote colocava suas duas mãos sobre os animais para
transmitir não somente uma falta individual, mas os pecados cometidos pelo povo
durante o ano. Esse ato tinha a ver com uma pluralidade de pecados. Outra vez,
era somente uma pessoa que colocava suas duas mãos sobre o bode expiatório no
Dia da Expiação - pelos pecados de todo o povo - enquanto em Levítico 4, apenas
o próprio pecador que buscava perdão.
Sugere-se também que a imposição de apenas uma mão servia para expressar
a identificação entre a pessoa que fez a oferta e o animal oferecido, ao passo que a 167
imposição das duas mãos expressava somente a ideia de transferência. 32 Entretanto,
o princípio de identidade poderia ser aceito sem negar a ideia da transferência. Se as-
sim for, por contraste, o sumo sacerdote usava ambas as mãos de modo a não se iden-
tificar com o bode expiatório, embora o conceito de transferência fosse evidente.
Portanto, não existe fundamento real para se rejeitar a ideia da transferência
de pecados por meio da oferta pelo pecado porque era feita, aparentemente, por
uma mão em vez de duas (cf. Nm 27: 18, 23). Pode ser que a confissão e transmis-
são dos pecados fossem comunicados com cuidado no rito do bode expiatório a
fim de impedir suscitar uma interpretação errada a respeito da verdadeira função
desse animal, que levava os pecados do povo, mas não era sacrificado.
Provavelmente fosse mais correto interpretar a imposição das mãos de acordo
com a natureza de cada classe de sacrifício. Assim, esse ato realizado com uma mão
ou duas era como uma oração com um propósito definido em mente. A oração
poderia ser pela expiação da vida que estava sendo consagrada completamente a
Yahweh (Lv 1:4); a expressão de agradecim~ntos específicos (Lv. 3: 1); a confissão
de um pecado (Lv 4:2-3, 13-14, etc.; Nm 5:6-7; etc.); uma ordenação especial (Lv
8:22); ou mais explicitamente, a confissão dos pecados de Israel tirados do santuá-
rio e colocados sobre o bode expiatório no Dia da Expiação (Lv 16:20-22).
Silêncio no texto sobre imposição das mãos. A descrição do ritual do Dia
da Expiação (Lv 16) não contém nenhuma indicação a respeito da imposição das
Ü DIA DA EXPIAÇÃO RELACIONADO À CONTAMINAÇÃO E PURIFICAÇÃO DO SANTUÁRIO
mãos sobre o bode do Senhor, cujo sangue foi usado para purificar o santuário.
Essa omissão suscitou diferentes explicações. 33
Que significado deve ter o silêncio neste ponto em Levítico 16? Um estudo
dos capítulos que falam das ofertas pelo pecado e pela culpa revela o seguinte:
não há nenhuma menção da imposição das mãos em Levítico 5- 7 que trate da
oferta pela culpa. Todavia, declara,se que a lei para a oferta pela culpa é a mesma
que a diretriz para a oferta pelo pecado (Lv 7:7). Nenhuma referência é feita a essa
questão em Levítico 6:25,30 ou em Levítico 9. Entretanto, Levítico 10: 17 indica
que uma transferência do pecado era realizada com as ofertas pelo pecado. A refe,
rência à imposição das mãos é omitida também quando se menciona a oferta pelo
pecado em Levítico 12, 14, 15, e Números 7, 15, 19, 28, 29.
A explicação mais simples é a de que o escritor da Bíblia considerou que sua
explanação a respeito da imposição das mãos estava suficientemente clara na pri,
meira descrição feita em Levítico 4 sobre ofertas pelo pecado. Não era necessário
repetir toda vez o que foi compreendido ser o procedimento quando as ofertas
pelo pecado e pela culpa fossem feitas. Como resultado, o silêncio nos capítulos
subsequentes não deveria surpreender.
O silêncio é quebrado uma vez em Levítico 8: 14 onde o escritor descreve a con,
sagração inaugural do sacerdote. Talvez tenha sido para indicar que mesmo nesses
168 rituais, que não tinham nenhuma relação com pecados específicos, a imposição das
mãos também devia ser praticada. A mesma imposição das mãos é observada em
Números 8 na cerimônia singular para a consagração dos levitas (Nm 8: 10, 12).
Se o silêncio com respeito à imposição das mãos é significativo em Levítico 16,
é possível inferir que era porque o bode do Senhor não serve como uma vítima de
transferência para trazer o pecado ao santuário, mas como um agente de limpeza
para remover os pecados desse recinto sagrado.
Conclusão. A imposição das mãos ensinava a Israel de forma concreta que
o pecado não podia ser estabelecido de maneira geral, indefinida. Em vez disso,
era,lhe mostrado que a solução para o problema do pecado era exata e de caráter
penal. O pecador tinha que escolher entre oferecer um animal substituto sobre o
qual ele pudesse colocar seu pecado ou aceitar, mais cedo ou mais tarde, a punição
merecida. Se escolhesse o caminho da substituição, seu pecado era transferido ao
santuário, e, finalmente, colocado sobre o bode expiatório vivo e eliminado.
Quando o sangue da oferta pelo pecado não era aspergido no interior do san,
tuário, o sacerdote devia comer a carne do animal; como resultado, ele carregava ou
levava a iniquidade (nãsã 'ãwôn) do povo (Lv 10:17,18; cf. 6:26, 29,30). "Moisés dili,
gentemente buscou o bode da oferta pelo pecado,( ... )'Por que não comestes a oferta
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
pelo pecado no lugar santo? Pois coisa santíssima é; e o Senhor a deu a vós outros,
para levardes a iniquidade (nãsã 'ãwôn) da congregação, para fazerdes expiação por
eles diante do Senhor?"' (Lv 10:16,17).
Alguns escritores que não compreendem o sistema paradoxal do culto israelita
encontram dificuldade para traduzir essa passagem. A expressão significa literalmen,
te "carregar ou levar a iniquidade". Em tal contexto, não deveria ser traduzida como
"remover a iniquidade" 34, pois não é dada nenhuma explicação com respeito à sua
eliminação. Nesse contexto, a expressão "levar a iniquidade" é paralela ao significa,
do "ser culpado" (Lv 5: 1,3).
Quando nãsã 'ãwôn é aplicada ao pecador, sempre significa que a responsabilida,
de pelo mal ainda não foi, ou não pode ser, removida dele. Ele é culpado. 35 Quando
a expressão é usada com respeito a alguém que não tenha pecado pessoalmente, pode
significar que a culpa foi removida de outra pessoa e colocada sobre ele como um in,
termediário ou um substituto. Ele carrega a iniquidade no lugar de outro ou a favor de
outro (Êx 28:38; Lv 10:17). Esse era o caso dos sacerdotes em Levítico 10:17.
Quando a expressão tem a ver com um pedido ou com uma confissão de pe,
cado a Deus, significa que o próprio Deus assume a responsabilidade da culpa e o
penitente fica, então, livre de seu pecado (veja Êx 34: 7; Nm 14: 18. A expressão "que
perdoa a iniquidade, a transgressão e o pecado" lê,se literalmente "que leva a iniqui,
dade, a transgressão e o pecado"). 36 169
Algumas vezes, outras palavras tais como "transgressão" (pesa') ou "pecado" (ha_(fa l)
são substituídas por "iniquidade" ( 'ãwôn) nessa expressão (assim: levar a transgressão ou
levar o pecado). Quando o objeto direto dessas expressões é a pessoa que foi atacada,
pode significar simplesmente que ela aceita as consequências do mal sem vingar,se. Por
exemplo, é pedido a José, que foi vendido como escravo por seus irmãos, "perdoar a
transgressão"ou, literalmente, "levar a transgressão" (Gn 50:17). Por outro lado, a expres,
são pode ser declarada de tal maneira de modo a implicar vingança ou punição. Por exem,
plo, Israel é advertido contra a rebelião porque o anjo do Senhor "não perdoará a vossa
transgressão" (literalmente, "Ele não carregará vossa rebelião", Êx 23:21; cf. Js 24:19).
Conforme já observado, tanto o sangue quanto a carne da oferta pelo pecado
eram "santíssimos" (Lv 6:25, 29). Eram os meios designados para remover os pe,
cados do povo. Com a manipulação do sangue e o comer da carne, os pecados do
penitente eram transferidos ao sacerdote e ao santuário.
Porém, se um sacrifício fosse executado fora do complexo do santuário e sepa,
rado de seu sistema, seu sangue recaía sobre o ofertante, da mesma forma que a
culpa era atribuída ao assassino de sangue inocente (Lv 17:4).37 O motivo dessa re,
lação entre os dois tipos de derramamento de sangue é evidente. O indivíduo que
verteu sangue humano não podia expiar seu crime por meio do sangue sacrifical
(Nm 35:33). Do mesmo modo, o sangue sacrifical - oferecido fora do santuário -
não era aceito como um substituto para a vida humana.
Ü DIA DA EXPIAÇÃO RELACIONADO À CONTAMINAÇÃO E PURIFICAÇÃO DO SANTUÁRIO
De fato, tal sacrifício era um ato de apostasia (cf. Lv 17:7), um ato que
indicava falta de apreço pelo santuário de Yahweh que provia os únicos meios
eficazes para se obter a salvação, a paz e todas as outras bênçãos divinas. O san,
gue desse sacrifício impróprio teria que ser imputado a quem o sacrificou, pois
a transferência de uma vida substituída poderia ser feita somente em conexão
com o santuário e seu ritual (cf. Lv 17:6, 11).
Era necessário que o sangue de cada sacrifício alcançasse o santuário, pois
era lá que o intercâmbio paradoxal ocorria: a transferência do pecado e da im,
pureza do penitente ao santuário e, em troca, seu recebimento do perdão e pu,
rificação. É possível dizer que o santuário era o centro do relacionamento entre
Deus e Israel, e somente por intermédio de seus ministros poderia o penitente
ser aceito e suas petições, ouvidas.
Nesse ponto é importante notar que o santuário diferia do povo (incluindo
seu sacerdote humano) no seguinte sentido: nunca tinha faltas próprias de modo
a necessitar ser purificado. O santuário assumia a responsabilidade pelos peca,
dos perdoados que lhe eram transferidos. Jamais era ele próprio a causa desses
pecados e impurezas.
Portanto, em um sentido real, o sacrifício do bode do Senhor no Dia da Expia,
ção era em favor do santuário e um ato de vindicação. Desse modo, o Dia da Expia,
170 ção era uma afirmação da inocência até onde diz respeito ao santuário em si, pois
o santuário era, na realidade, uma representação do trono e do governo de Deus.
Aquele que assumia a responsabilidade por todos os pecados que eram depositados
ali por meio de sacrifícios era o Deus que vivia nele, e nesse dia Ele era vindicado.
Todo o pecado é uma ofensa a Deus. Contaminar o santuário (legal ou ilegal,
mente) era, de fato, contaminar ou profanar o nome de Yahweh (Lv 20:3). 38 Para
a mente hebraica, o nome de Deus representava seu caráter, seus atributos (Êx
34:5, 7; Sl 111 :9). Portanto, amar ou temer o nome de Deus era amar a maneira
como Ele representava a si mesmo (Is 56:6). Louvar e proclamar seu nome era
anunciar seu caráter (Dt 32:3A; Sl. 113; 115: 1). Seu nome estava ligado ao templo
(lRs 8: 16, 20; 9:3) e, por extensão, à cidade de Jerusalém e de Sião, o monte santo
(Is 18:7; lRs 14:21; 2Cr 6:5,6).
Assim sendo, a contaminação do santuário envergonhava a Divindade. Pela
purificação do santuário no Dia da Expiação, Deus glorificava seu nome (cf. Sl
138:2,3). Como consequência, não é difícil perceber o pano de fundo teológico
de muitas passagens que falam da purificação do povo e de Jerusalém (Is 4:2,6; Ez
36:20,38; cf. Jr 50:20; etc.). Tal purificação redundava em honra e glória a Deus.
Conclusão. Devido à expiação geral oferecida pela manhã e pela tarde como ofer,
ta queimada diária pela nação (Nm 28:3, 10; cf. Lv 1:4), os pecados que eram cometi,
dos pelo povo como indivíduos eram tolerados por um tempo (cf. Jó 1:5). 39 Assim, o
pecador tinha oportunidade de refletir sobre sua vida, de se arrepender e trazer seu
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
sacrifício pelo pecado ao santuário. 40 Se não fizesse isso, seu pecado não poderia ser
transferido ao santuário, e Deus não poderia assumir a responsabilidade de perdoá,
lo. Tal pecador era responsável por seus próprios pecados e pela penalidade que cairia
sobre ele como no caso de rebelião imperdoável (Js 24: 19; cf. Êx 23:21).
Entretanto, quando o pecador se arrependia, Deus assumia sua falta por um
tempo, até que a responsabilidade caísse sobre sua primeira causa: Azazel (a figura
do bode expiatório). O ato de assumir os pecados perdoáveis é expresso claramente
na frase: "Yahweh, Yahweh ... nõse' 'ãwôn wãJ1_esa' we};a_(t'ãh [Yahweh, Yahweh ... que
leva a iniquidade, a rebelião e o pecado]" (Êx 34:6,7; cf. Nm 14:18; Sl 32:5; etc.).
Os pecados que Deus recusa carregar são mencionados na declaração de Êxo,
do 34: "ainda que não inocenta o culpado" (versículo 7). Portanto, há pecados
que Deus assume - aqueles que foram confessados em penitência - e outros que
rejeita, ou aqueles nunca confessados pelo pecador que rejeita sua mercê.
Vale a pena notar que as palavras que aparecem em Êxodo 34: 7 no singular (ini,
quidade, transgressão e pecado) aparecem no plural - e na mesma sequência - (ini,
quidades, transgressões e pecados) em Levítico 16:21, o capítulo do Dia da Expiação.
Na passagem de Êxodo, Yahweh é descrito carregando pacientemente a responsabili,
dade dos pecados do povo. Na passagem de Levítico, é ilustrada a maneira como Ele
depõe a responsabilidade final por esses pecados sobre Azazel, o bode expiatório.
171
Essas vestes de linho simples eram usadas diariamente pelos sacerdotes co,
muns - mas somente quando fossem remover as cinzas do altar do holocausto (Lv
6:9, 11). Da mesma forma, as vestes de linho simples tinham um uso limitado pelo
sumo sacerdote no Dia da Expiação (Lv 16:23,24). Nesse dia ele as usava, não para
remover as cinzas, mas para remover todas as impurezas depositadas no santuário
por meio das ofertas pelo pecado feitas durante o ano.
Diversos autores sugerem que as vestes de linho usadas pelo sumo sacerdote
no Dia da Expiação eram um sinal de tristeza ou humilhação. Porém, as vestes dos
sacerdotes comuns não eram indignas, pois elas também haviam sido feitas "para
glória e ornamento" (Êx 28:40). Temos uma verdadeira revelação do uso bíblico
do linho: os seres celestiais e os santos são descritos nas visões dos profetas vesti,
dos de linho (Ez 9:2,3, 11; 10:2, 6,7; Ap 19:8; cf. 7:9, 13). Os contextos sugerem
que a veste de linho é um símbolo de santidade e pureza. 42 Assim, o sumo sacer,
dote era visto pelo povo como um mensageiro celestial.
Os dois tipos de vestes sumo sacerdotais parecem indicar a natureza dual do
ministério do sumo sacerdote, visto que ele foi chamado para representar Deus
ao homem e o homem a Deus. No Dia da Expiação, em certos momentos do ri,
tual, o sumo sacerdote aparecia perante o próprio Yahweh, e, consequentemente,
representava - como homem - o povo diante do trono de Deus. Esse ponto alto
172 do ritual parece ter ligação com a descrição profética do "Filho do Homem" em
Daniel 7: 13, que aparece diante do trono do juízo sobre o qual Deus se assenta,
retratado como "o Ancião de Dias".
Dupla ablução do sumo sacerdote. Ninguém parece ter dificuldade para com,
preender a razão da primeira ablução do sumo sacerdote antes de colocar suas
vestes de linho no Dia da Expiação. De fato, os sacerdotes sempre lavavam suas
mãos e pés antes de entrar no santuário ou antes de oferecerem sacrifícios no altar
(Êx 30: 18,21; 40:31,32). Qualquer pessoa que entrasse em contato com objetos
sagrados deveria primeiro se santificar. Mas como explicamos a ablução requerida
após o ritual do bode expiatório?
Alguns autores pensam que tanto a impureza como a santidade eram contagio,
sas e que a lavagem era exigida depois do rito do bode expiatório a fim de purificar
o sacerdote que havia sido "infectado com santidade"! 43 Entretanto, conforme
comentamos antes, santidade nunca era removida com banho, 44 pelo contrário,
era obtida com banho (Êx 19:10, 14; Lv ll:44A5; cf. v. 40; 22:6).
A solução mais simples é observar que a lavagem exigida em Levítico 16:24
era realmente semelhante às lavagens requeridas daqueles que tinham se tornado
impuros com a manipulação de sacrifícios pelo pecado (cf. Lv 6:27,28; 16:26,28;
Nm 19:7,10, 19,21). 45 Após ter purificado a si mesmo, o sacerdócio e o santuário,
o sumo sacerdote carregava sobre si os pecados tirados do santuário. Dessa forma,
era visto como levemente contaminado. Suas mãos, ainda manchadas de sangue,
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
eram colocadas sobre a cabeça do bode expiatório. Todos os pecados eram trans,
feridos, dessa maneira, ao deserto, eliminados completamente do santuário e do
povo. Então, o sumo sacerdote ia ao santuário e tirava suas vestes de linho, se
lavava no "lugar separado" do pátio designado para essa finalidade.
Essa abluçào final exigida do sumo sacerdote (e daqueles que levavam embora
o bode expiatório e as carcaças dos sacrifícios) é uma evidência extra que indica
que o Dia da Expiação concluía o ano litúrgico em Israel. 46 Assim como o calendá,
rio das festas começava com um sacrifício - a Páscoa - e uma festa subsequente da
colheita (Lv 23:5,14), assim também o ano litúrgico era concluído com esse tipo
especial de sacrifício no Dia da Expiação e uma festa da colheita final - Festa dos
Tabernáculos (Lv 23:27,43).
A segunda ablução do sumo sacerdote, junto com a lavagem daqueles que
tinham tocado nos animais depois de terem sido purificados, indicava que todo
o Israel estava agora limpo. Ninguém levava a impureza de ninguém. Os pecados
e as impurezas tinham sido eliminados. O santuário e o acampamento/nação es,
tavam limpos diante de Deus. Assim, uma lavagem simples daqueles que tinham
tocado nos sacrifícios após terem sido purificados era suficiente para livrá,los des,
se tipo de impureza. 47
173
TRÊS GRANDES PERÍODOS DE EXPIAÇÃO EM ISRAEL
O esboço geral acima indica que os únicos ritos de sangue conduzidos dentro
dos lugares santos do santuário eram aqueles relacionados às ofertas pelo pecado a
favor dos sacerdotes ou de toda a congregação (durante o ano) e aos ritos do Dia da
Expiação. Os ritos inaugurais, que inicialmente consagravam o santuário ou o re~
consagravam (como nos tempos de Ezequias e de Esdras), simplesmente abriam as
portas ao interior do santuário, mas nenhum sangue era levado para seu interior.
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
CONCLUSÕES GERAIS
Uma das razões básicas por que os autores modernos têm dificuldade para
entender o sistema israelita de sacrifício é porque o analisam com a lógica ociden,
tal. Mas a adoração levítica pode ser compreendida somente mediante o reconhe,
cimento da presença de padrões orientais de pensamento. Nesse caso, o sistema
do santuário apresenta um conceito paradoxal, a saber, que o sangue sacrifical
era considerado como tendo simultaneamente a função de contaminar/purifi,
car. Escolhemos chamar esse paradoxo de princípio de intercâmbio substitutivo.
Por meio da manipulação do sangue sacrifical, os pecados e as impurezas eram
transmitidos do penitente para o santuário e, desse modo, o contaminavam legal,
mente; mas, ao mesmo tempo, a função do sangue sacrifical de expiar e purificar
era dirigida ao penitente, e este era perdoado e purificado.
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
178
III
ESTUDOS GERAIS
CAPÍTULO 8
William G. Johnsson
Alguns tipos de profecias apocalípticas que enfatizam a aliança feita com Israel
(como aparecem em Zacarias) podem ter um elemento condicional por causa des,
se fato. Entretanto, é evidente que o grande escopo das profecias apocalípticas de
Daniel e Apocalipse transcendem Israel. Elas com frequência envolvem as nações
mundiais como um todo e também possuem uma dimensão cósmica, celestial.
Tais revelações proféticas não são condicionais à resposta humana. Antes, dão a
conhecer a soberania e a presciência do Criador, revelando para o encorajamento
de seu povo o que há de vir e a garantindo o estabelecimento vitorioso e definitivo
do reino eterno da justiça.
ESBOÇO DO CAPÍTULO
1. Introdução
2. Importância do assunto
3. Profecia condicional em escritos adventistas recentes
4. Classificação das profecias bíblicas
5. Condicionalidade e apocalíptica
6. Aspectos teológicos que afetam a interpretação
182
7. Conclusões
INTRODUÇÃO
Esse versículo nos explica a razão da fuga de Jonas para Társis e seu comporta,
menta petulante ao repousar debaixo do abrigo esperando para ver se Nínive seria
destruída. Isto é, o conhecimento de Jonas do caráter de Yahweh - cheio de graça,
misericórdia e perdão - o levou a considerar a possibilidade de um adiamento,
embora a mensagem que Yahweh havia lhe dado parecesse inflexível.
Um segundo indício é encontrado na reação dos ninivitas à pregação de Jonas.
Em vez de fugirem da cidade aparentemente condenada, se arrependem. Eles também
basearam sua esperança no caráter de Yahweh: "Quem sabe, se voltará Deus, e se arre,
penderá, e se apartará do furor de sua ira, de sorte que não pereçamos?" 0n 3:9).
Portanto, o livro de Jonas parece nos fornecer um claro exemplo de profecia
condicional. Ele não está sozinho dentre as informações das profecias bíblicas:
1. Isaías 1: 19 - "Se quiserdes e me ouvirdes, comereis o melhor desta terra."
2. Isaías 38:1,22 - A revogação do pronunciamento da iminente morte de
Ezequias.
3. Jeremias 18:7,10 - "No momento em que eu falar acerca de uma nação ou
de um reino para o arrancar, derribar e destruir, se a tal nação se converter da
maldade contra a qual eu falei, também eu me arrependerei do mal que pensava
fazer,lhe. E, no momento em que eu falar acerca de uma nação ou de um reino,
para o edificar e plantar, se ele fizer o que é mal perante mim e não der ouvidos à
minha voz, então me arrependerei do bem que houvera dito lhe faria." 183
4. Os profetas - "Quem sabe se ... " ou "talvez" junto a advertências de desastres
iminentes (por exemplo, 2Sm 12:22; Zc 2:3; Êx 32:30).
5. Lucas 19:42 - "Ah! Se conheceras por ti mesma, ainda hoje o que é devido
à paz! Mas isto está agora oculto aos teus olhos."
Além disso, alguns adventistas vêem nos escritos de Ellen White apoio para
o princípio da condicionalidade na profecia bíblica ao enfatizarem a seguinte de,
claração: "Devemos lembrar que as promessas e ameaças de Deus são igualmente
condicionais." Mensagens Escolhidas, vol. 1, p. 67.
Então, em face da evidência, a Bíblia apoia a ideia da condicionalidade da pro,
fecia. Mas tal reconhecimento introduz, por sua vez, novas - e importantes - per,
guntas: Jonas é um exemplo típico ou atípico de profecia bíblica? Pode,se confiar
que a palavra de Deus significa o que parece dizer? Deus de fato sabe o que irá acon,
tecer? Se a profecia é condicional, a soberania divina retém conteúdo importante?
Antes de examinar as informações, estabeleceremos o escopo deste ensaio,
propondo definições e identificando questões críticas que exigem solução.
Não é nossa intenção assumir princípios de interpretação bíblica em geral ou
da literatura profética em particular. Nem devemos examinar as áreas da natureza
da profecia e do profetismo ou a história da interpretação profética. Em vez disso,
nos concentramos num aspecto da interpretação profética - profecia condicio,
nal. Esse tema, mencionado frequentemente, não foi tratado com profundidade
CONDICIONALIDAPE NA PROFECIA BÍBLICA COM REFERÊNCIA ESPECIAL À APOCALÍPTICA
até então. Nosso objetivo é aguçar nossa precisão no uso do termo, sermos mais
cuidadosos ao classificar a profecia como condicional, compreendermos melhor a
natureza de tal profecia, e assim sermos mais exatos em sua interpretação.
Neste ensaio, adotaremos as seguintes definições:
Com profecia queremos dizer "predição". Reconhecemos que profecia bíblica é
um termo amplo, sendo a predição apenas um de seus elementos; entretanto, para
o propósito deste ensaio, focalizamos esse elemento preditivo.
Com profecia condicional designamos as predições bíblicas cujo cumprimento é
dependente da ação ou da reação de seres humanos.
De forma semelhante, com profecia incondicional designamos as predições bíbli,
cas cujo cumprimento independe da ação ou da reação de seres humanos.
Os principais aspectos que confrontamos neste ensaio são:
1. Toda profecia é condicional?
2. Se não, que elementos podem ser identificados como característicos da pro,
fecia condicional?
3. A condicionalidade contradiz a presciência e a soberania divina?
4. A apocalíptica modifica a condicionalidade?
5. Que fatores teológicos influenciam na compreensão da profecia condicional?
6. A profecia condicional demanda seu próprio esquema único de interpretação?
184 Embora façamos referência aos escritos de Ellen G. White, este ensaio consi,
dera as informações bíblicas.
Prosseguiremos em cinco etapas. Em primeiro lugar, apontaremos a importân,
eia do assunto, principalmente dentro de um contexto adventista e contemporâ,
neo. Em segundo lugar, iremos rever e criticar brevemente os escritos adventistas
recentes que tratam do assunto. Em terceiro lugar, examinaremos as predições bí,
blicas em um esforço de classificá,las e assim fornecer mais clareza e compreensão
a respeito da natureza da profecia condicional. Em quarto lugar, consideraremos
de forma específica a condicionalidade no que diz respeito à apocalíptica bíblica.
Em quinto lugar, refletiremos brevemente nos fatores teológicos que influenciam o
assunto. Assim, o estágio final nos conduzirá a conclusões que parecem justificadas
com base nos dados.
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
IMPORTÂNCIA DO ASSUNTO
que ainda não aceitaram o convite da misericórdia divina". 8 Após o apelo final,
aqueles que recusassem ser leais a Deus se uniriam para tomar Jerusalém, mas
Deus os destruiria, restando um mundo de pessoas obedientes a Yahweh.
Nesse contexto, não há segunda vinda. Não há período milenial, nem nova
Jerusalém. O período de tempo concebido é curto: o primeiro advento é logo se-
guido pelo estabelecimento do reino eterno do Messias. Essa descrição do futuro
- "o que poderia ter sido" - forma a essência de todo o artigo. É o resultado da
aplicação rigorosa do princípio da condicionalidade.
Visto isso, é uma surpresa para o leitor encontrar bem no final do artigo a
inserção de uma sentença explanatória entre parênteses informando que algumas
profecias podem ser aplicadas exclusivamente ao nosso próprio tempo. A sen-
tença, em contraste direto à tese do artigo, declara: "Essa regra não se aplica às
partes do livro de Daniel onde se ordenou ao profeta que 'fechasse' e 'selasse', ou
a outras passagens cuja aplicação a Inspiração pode ter limitado exclusivamente a
nosso próprio tempo." 9 Aparentemente, o princípio da condicionalidade tem que
ser modificado em algum ponto!
Certamente, a crítica principal a ser levantada contra o artigo é que ele sim-
plificou demasiadamente a interpretação da profecia. Sua hermenêutica é muito
inflexível, muito especulativa. 10 Assume uma ideia válida, mas a pressionou até o
ponto onde a tese já não era mais sustentável. 187
Vários outros artigos do Comentário merecem breve menção. No artigo
History of the lnterpretation of Daniel1 1 [História da interpretação de Daniel], o
princípio da condicionalidade não figura de forma proeminente. Em conflito
com a tese do artigo anterior, lemos: "a mão determinante de Deus na história
e seu controle das questões do mundo", o "cronograma dos séculos". 12 A parte
"selada" de Daniel refere-se aos "últimos dias", e 1.260 anos reais da era cristã
são profetizados em Daniel 7.13
Os comentários sobre Deuteronômio 18: 15 14 sugerem quatro classes de predi-
ção: as que se relacionam à situação histórica imediata, exclusivamente ao Messias,
ao futuro remoto (a era cristã), ou de dupla aplicação. Essa discussão também toca
na questão da presciência de Deus. O verbete do Seventh-Day Adventist Bible Dictio-
nary [Dicionário Bíblico Adventista do Sétimo Dia] sobre "profeta" 15 dá sugestões
gerais para se interpretar a profecia bíblica.
Um documento preparado mais recentemente para consideração pela Co-
missão de Revisão do Santuário (1980) demonstra uma aplicação completa da
ideia da condicionalidade a toda profecia bíblica. 16 Embora o estudo envolves-
se diversos focos hermenêuticos, a condicionalidade desempenha um papel
principal. Ele se baseia no artigo do Comentário Bíblico Adventista sobre o papel
de Israel na profecia do Antigo Testamento, mas não isenta o livro de Daniel
- como faz o artigo do Comentário. O Antigo e o Novo Testamento, profecia
CONDICIONALIDApE NA PROFECIA BÍBLICA COM REFERÊNCIA ESPECIAL À APOCALÍPTICA
geral e apocalíptica, 2.300 dias e a segunda vinda - todas as predições são trata~
das de forma consistente sob a categoria da condicionalidade.
Não é nossa finalidade fazer uma crítica extensa desse documento. Observa~
mos que o trabalho tem os méritos de uma consistência rigorosa, ao menos na
aplicação da condicionalidade como uma chave hermenêutica para se interpretar
a profecia bíblica. Porém, em nosso estudo, temos que fazer a pergunta que o es~
tudo não faz: a condicionalidade pode ser considerada em tão alta conta? Ela, de
fato, pode suportar o peso dos dados bíblicos?
Encerramos nossa breve pesquisa de escritos adventistas recentes pertinen~
tes ao nosso assunto, extraindo uma declaração de outro ensaio preparado pela
Comissão de Revisão do Santuário (1980).17 "É essencial que não imponhamos
sobre a apocalíptica [profecia] o duplo cumprimento, o modelo dos dois focos
que se aplica às várias profecias da categoria da profecia geral." 18 A profecia
geral, (designada às vezes como profecia clássica) está relacionada basicamente
com a época do próprio profeta e às vezes com o tempo do fim. Por outro lado,
a profecia apocalíptica vê a história como uma sequência de acontecimentos
que culmina nos eventos finais da terra. Embora o artigo citado não se refira
à profecia condicional especificamente, a diferença entre esses dois tipos de
profecia é importante a fim de se estabelecer uma hermenêutica sólida para
188 interpretar a profecia apocalíptica.
Várias conclusões emergem de nosso estudo da literatura adventista sobre in~
terpretação da profecia bíblica:
1. A condicionalidade como um princípio para se interpretar a profecia bíbli~
ca é base para a hermenêutica adventista.
2. Esse princípio nos distingue de outros cristãos quanto à interpretação da
profecia bíblica.
3. Embora os adventistas assumam a condicionalidade em sua hermenêutica,
não há um desenvolvimento inteiramente satisfatório desse princípio.
4. A tentativa de aplicar rigorosamente o princípio da condicionalidade como
a chave para a profecia bíblica encontra dificuldades.
5. A relação da condicionalidade com a soberania e a presciência de Deus não
foi formulada completamente.
6. O impacto do tipo de profecia - geral ou apocalíptica - sobre a condiciona~
lidade não foi considerado.
Tendo como pano de fundo essas discussões, podemos desempenhar nossa
tarefa de forma mais perspicaz. Agora estamos prontos para uma compreensão
mais precisa da profecia condicional.
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
Mas o exemplo de Nínive não é típico das profecias a respeito das nações. De
Isaías a Malaquias não há nenhum outro exemplo de um profeta que seja envia,
do para transmitir pessoalmente palavras de destruição. 21 Não temos informações
quanto a se as nações ouviram as ameaças divinas ou se elas sempre ouviram falar
delas (talvez por meio de embaixadores ocasionalmente; cf. Is 21; Jr 27). A manei,
ra como encontramos essas terríveis predições é, com frequência, no contexto de
certeza divina: Yahweh determinou que a retribuição não pode se demorar.
Considere dois exemplos impressionantes das predições de Isaías sobre as na,
ções. No capítulo 10, encontramos a dramática declaração: "Ai da Assíria, cetro da
minha ira! A vara em sua mão é o instrumento do meu furor" (v. 5). Aqui Assíria é
o instrumento apontado por Deus para castigar Israel. Mas a orgulhosa Assíria terá
um fim depois que o propósito divino for cumprido (v. 12, 19). Com essa predição,
fomos além do condicional e estamos no campo da soberania divina.
O segundo exemplo é o de Ciro (44:28; 45: 1,6). Aqui está um rei pagão cha,
mado pelo nome (v. 4) antes de seu nascimento, de modo que o plano de Yahweh
para restaurar Israel do cativeiro babilônico pudesse se cumprir. Essa é uma profe,
eia condicional? Não deve ser interpretada, em vez disso, com base na presciência
e soberania divina?
Não encontramos muitas predições de curto prazo no Novo Testamento, mas
há algumas. Ágabo prevê uma grande fome (At 11:28); os amigos de Paulo preve, 191
em pelo Espírito as cadeias e tribulações que o aguardam em Jerusalém (At 20:23;
21: 10, 11). Entretanto, a predição em curto prazo mais significativa é a queda de
Jerusalém e a destruição do templo (Mt 24: Me 13; Lc 21).
A condicionalidade não é mencionada em nenhuma dessas predições. No caso
de Paulo, o único "se" está na decisão de ir ou não a Jerusalém. Não há nenhuma
sugestão de que a queda iminente de Jerusalém seja condicional. A pergunta é:
"quando sucederão estas coisas?" (Mt 24:3).
Portanto, é óbvio que ao interpretarmos predições de curto prazo fora do
contexto da aliança, não podemos considerar meramente o princípio da profecia
condicional. Certamente, a condicionalidade pode, de fato, não ser um elemento
significativo na interpretação.
refira ao juízo iminente para a nação de Israel, pouco a pouco assume um aspecto
mais amplo. Em algumas profecias, indica o fim de todas as coisas, à medida que
a punição de Israel é estendida a uma escala cósmica (Jl 1: 15, 2: 1, 3: 14; Is 2:2, 12;
34:8; Am 5:18,20; Ez 7:19; Sf 1:7, 14, 18; 2:2; 2Pe 3:7,12).
Está fora de cogitação o fato de algumas passagens sobre profecia geral
serem vistas como tendo aplicação dupla. Embora em seu contexto original
tivessem uma mensagem que se dirigia ao povo de Israel, aplicam,se também às
condições no fim da história humana, quando os juízos sobre Israel são retra,
tados num escopo mundial.
Não podemos usar um princípio de simples condicionalidade ao inter,
pretar tais profecias. A escatologia as leva para além das promessas/ ameaças
da aliança. Se pudermos sustentar corretamente a posição de que tais ame,
aças ao Israel antigo eram condicionais, é certo que sua aplicação ao tempo
do fim não é condicional.
O Novo Testamento contém muitas predições aparentemente de longo
prazo. É difícil saber qual é a extensão do período concebido pelos escritores
do Novo Testamento, uma vez que o Novo Testamento contém um caráter
tão forte de iminência. 23 Essa pergunta também nos conduz às partes apoca,
lípticas do Novo Testamento - uma área que consideraremos brevemente.
192 Contudo, deixando de lado Marcos 13 (Mt 24; Lc 21) e Apocalipse, fica
claro que o Novo Testamento prediz situações que afetarão a igreja.
Por exemplo, o "homem da iniquidade" deve levantaVie antes da segunda vinda
(2Ts 2:3); deve haver uma "partida" (At 20:29,30); haverá "tempos difíceis" (2Tm
3: 1,9); as perseguições aumentarão (lPe 4: 12). E o acontecimento supremo, o evento
de todos os eventos, é o retorno de Jesus nas nuvens (At 1:9,11; Jo 14:l,3; lTs 4:14,
18). Esse acontecimento permeia todo o Novo Testamento, não meramente suas
partes apocalípticas, impregnando sua mensagem com esperança e expectativa.
O princípio da condicionalidade não está evidente em nenhuma dessas predi,
ções de longo prazo. Essas profecias demonstram a presciência divina; assim sen,
do, são apresentadas como inevitáveis. Embora ninguém senão o Pai saiba a data
precisa da Parousia, o evento é fixo, completamente certo. Somente uma passagem
sugere a possibilidade de que esse dia possa ser adiantado, mas a passagem (2Pe
3:12) pode ser traduzida como "esperando e desejando sinceramente" em vez de
"esperando e apressando o Dia da vinda de Deus". (Contudo, os escritos de Ellen
G. White apoiam a ideia do tempo do segundo advento, mas não que a certeza de
sua ocorrência esteja sujeita à resposta humana).
Paulo escreveu aos Gálatas: "Vindo, porém, a plenitude do tempo, Deus en,
viou Seu Filho, ... " (4:4). O que suas palavras demonstram? Que a primeira vinda
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
de Cristo, o Encarnado, não foi por acaso, mas segundo a sabedoria de Deus.
Muito embora seguidores sinceros de Deus tivessem esperado a vinda do Messias
por séculos, Deus tinha seu próprio tempo; e quando o tempo chegou, Ele veio.
Historiadores da igreja têm com frequência chamado a atenção para a maneira
como "o mundo" tinha sido preparado para o nascimento de Jesus; entretanto,
além disso, devemos reconhecer a atuação divina no plano da salvação.
A vinda do Messias, a semente de Abraão, por meio de quem todas
as nações da terra seriam abençoadas (Gn 12:3), é parte das promessas da
aliança feitas a Israel. Porém, ela transcende a aliança, uma vez que o Mes,
sias é prometido para todas as nações, não apenas para Israel. Nessa transcen,
dência, o princípio da condicionalidade que governa as promessas e as ameaças
da aliança é subjugado. A vinda do Messias foi adiada pelo fato de Israel não
ter preparado o mundo para recebê,lo? Não temos indício nenhum disso. Cer,
tamente, tal preparo conforme tinha sido feito foi fraco, mas o Messias veio. Ele
tinha que vir! Na plenitude dos tempos Deus o enviou.
Parece impossível aplicar o princípio da condicionalidade às profecias do
Messias. Que Ele viria da linhagem de Judá (Gn 49: 10); que Ele seria filho
de Davi (Is 11: 1); que Ele nasceria em Belém (Mq 5:2); e que Ele seria o
Salvador, o substituto para nossos pecados (Is 53) - como podemos falar de
"condicionalidade" nessas predições? Vez após vez, Mateus cita o Antigo Tes, 193
tamento com a formula: "para que se cumprisse o que fora dito pelo Senhor"
(1:22; 2:15, 17, 23; 4:14; 8:17, etc.). Até seu nome é dito a Maria antes de seu
nascimento (Mt 1:21) - certamente um microcosmo da ordem divina para
a primeira vinda do Messias! Além das profecias específicas que geralmente
rotulamos "messiânicas", todo o Antigo Testamento é direcionado a Ele. É
uma obra fundamentada na expectativa, movendo,se adiante e estreitando,se
até o celebrado nascimento no Novo Testamento; 24
CONCLUSÕES
CONDICIONALIDADE E APOCALÍPTICA
DANIEL
no exílio; o santuário está desolado. Devido a essa situação, Daniel ora pela
restauração de seu povo, sua cidade, seu santuário (9: 1, 19). Sua oração é
baseada na aliança: as desolações aconteceram como cumprimento das ame,
aças "como está escrito na lei. de Moisés" (9: 13); do mesmo modo, essa lei
fornece a esperança da misericórdia de Yahweh.
Mas as predições dadas a Daniel excederam em grande medida a história de
Israel. Certamente, Daniel não poderia compreender a visão do capítulo 8, com
suas referências ao santuário (8:27). Do mesmo modo, a resposta a sua oração
foi além da restauração da cidade e do templo, até o Messias (9:24,27).
Israel e a aliança são mencionados também na profecia do capítulo 11
(11:22, 28, 30,35). Pode ser significativo que, como em 9:24~27, a natureza
apocalíptica do capítulo 11 seja muito menos evidente do que nos capítulos
2, 7 e 8. Contudo, mesmo se incluirmos o capítulo 11 sob a apocalíptica, duas
observações são válidas:
1. As adversidades de Israel são tratadas de uma forma relativamente secundá~
ria - a preocupação é com o conflito entre "o rei do norte" e "o rei do sul".
2. Não encontramos nenhum indício de condicionalidade - de fato, a própria
natureza da profecia, detalhada e ligada por muitas gerações, depõe fortemente
contra a condicionalidade como um fator na interpretação.
196
ZACARIAS
Assim diz o Senhor dos Exércitos: 'Tornai,vos para mim, diz o Senhor dos Exérci,
tos, e eu me tornarei para vós outros, diz o Senhor dos Exércitos. Não sejais como
vossos pais, a quem clamavam os primeiros profetas, dizendo: Assim diz o Senhor
dos Exércitos: Convertei,vos, agora, dos vossos maus caminhos e das vossas más
obras; mas não ouviram, nem me atenderam, diz o Senhor'" (Zc 1:2,4).
Mas isso não é condicionalidade com respeito a predições de longo pra,
zo. Em vez disso, o contexto é da aliança feita com o povo de Israel. Isto é,
Zacarias 1-6, sejam apocalípticos ou não, são da mesma ordem que a primei,
ra categoria na classificação da profecia geral.
Embora Zacarias 9-14 esteja além dos interesses imediatos do profeta
e de seu povo, as visões ainda têm a ver com a aliança. "Quanto a ti, ... ,
por causa do sangue da tua aliança, tirei os teus cativos da cova em que
não havia água", promete Yahweh a Israel (9: 11). A ira de Deus cairá sobre
os inimigos de Israel (9: 1,8), principalmente quando se reunirem contra
Jerusalém em batalha (14:2,3). Embora Israel vá sofrer, Deus a libertará:
"Fortalecerei a casa de Judá, e salvarei a casa de José" (10:6).
Assim, nesses capítulos, parece incontestável que (1) existe a apocalíptica,
e (2) o centro das predições é Israel (veja, por exemplo, 14: 16, aqueles que
sobrevivem à grande batalha contra Jerusalém celebram a Festa dos Taberná,
culos). Esses capítulos pertencem, dentre outras profecias do Antigo Testa, 197
mento a Israel, às profecias que não se cumpriram porque a nação recusou a
andar dentro das estipulações da aliança.
Assim, os capítulos 1-6 e 9-14 são condicionais, visto que a aliança é
condicional à resposta humana. Embora essas profecias possam ser vistas
como apocalípticas em sua forma, a aliança tem prioridade. A apocalíptica
pode ser meramente um veículo por meio do qual as promessas e as ameaças
da aliança com Israel são retratadas.
APOCALIPSE
CONCLUSÃO
LIBERDADE HUMANA
SOBERANIA DIVINA
Embora o amor de Yahweh torne a liberdade humana uma realidade, Ele per,
manece soberano. 27 Em toda a Bíblia, a liberdade humana aparece dentro desse
conceito abrangente: Deus é o centro da Bíblia, não o homem. Assim, há limites
que somente Yahweh conhece. Indivíduos, cidades, nações passam além do pon,
to invisível, silente; seu período de teste termina. Yahweh destrói o mundo com
o Dilúvio; envia o Messias "na plenitude dos tempos"; Ele finalmente declara:
"Está consumado!" sobre o drama das eras (Ap 16:17). 199
Em toda a história humana, aparentemente casual, nações levantam,se e
caem, sujeitas ao tempo, ao acaso e à mudança. Essa é a perspectiva humana,
míope. Mas a Bíblia (e Ellen G. White) mostra Deus no controle, dirigindo os
acontecimentos na terra, levando a cabo seus propósitos em direção a um fim
beneficente. Ele é o que "remove reis e estabelece reis ... ", "o Altíssimo tem
domínio sobre o reino dos homens e o dá a quem quer" (Dn 2:21; 4:32).
É interessante que Ellen G. White escreva, às vezes, com relação à sobe,
rania divina em vez de à liberdade humana. "Mas, como as estrelas no vasto
circuito de sua indicada órbita, os desígnios de Deus não conhecem adianta,
mento nem tardança." 28
Como resultado, numa filosofia bíblica da história, a liberdade humana está
em conflito com a soberania divina. Negar a primeira é tornar a história determi,
nista; repudiar a última é considerá,la caótica, incerta e sem sentido. 29
A PALAVRA DE DEUS
Quando Deus fala, Sua vontade é cumprida. Sua palavra carrega consigo auto,
ridade e poder: cria um mundo do caos (Gnl:5,27; Sl 33:6, 9), traz o Dilúvio (Gn
6:3, 7, 13,21), salva uma nação da escravidão (Ex 3:7,10), divide o mar vermelho
(Ex 14: 15, 18). Essa é uma ideia bíblica importante, principalmente no Antigo Tes,
tamento. Os adventistas não lhe deram a devida atenção.
CONDICIONALIDApE NA PROFECIA BÍBLICA COM REFERÊNCIA ESPECIAL À APOCALÍPTICA
PRESCIÊNCIA DIVINA
CONCLUSÕES
CüMPRIMENTOS DE PROFECIA
Gerhard F. Hasel
De início, pode parecer que há alguma influência modificadora nas várias pro,
fedas e em seus cumprimentos analisados sob o ponto 4 observado acima até
onde se diz respeito ao Antigo Testamento. Entretanto, cumprimentos genuínos
de uma profecia que pretende ter um cumprimento duplo não são determinados
pela imaginação subjetiva do intérprete.
Um cumprimento duplo pode ser identificado apenas se as Escrituras exigem
um cumprimento inicial e parcial e mais tarde indicam claramente um cumpri,
menta final e completo. No exemplo da profecia de Isaías, o contexto histórico
e contemporâneo requerem um cumprimento na época do rei Acaz e do profeta
Isaías. Mas a posterior declaração inspirada de Mateus indica um cumprimento
final e completo no nascimento de Jesus Cristo por uma virgem (Mt 1:22,23).
Joel 2:28,32 pode também ser citado como uma profecia do Antigo Tes,
tamento de duplo cumprimento. Deus prometeu a chuva temporã e a serôdia
sobre a terra devastada da penitente nação de Israel (Jl 2: 11, 12, 23,27). Como
um correspondente espiritual das chuvas, o Espírito Santo também foi prome,
tido para algum momento no futuro (2:28,32). O apóstolo Pedro reconheceu
a notável operação do Espírito Santo no Pentecostes como o cumprimento da
predição de Joel (At 2: 16). Entretanto, os dados na profecia original que se
referem a determinados prodígios no céu que ocorreriam antes do "grande e
204 terrível Dia do Senhor", bem como o conceito bíblico da chuva serôdia e do fim
da colheita indicam claramente um cumprimento futuro, mais completo, da
profecia original (Jl 2:30,31; Ag 2: 19,20).
Assim, é evidente que um cumprimento duplo é determinado pelas Escrituras. Es,
pecificações contextuais devem ser satisfeitas, ou estar presente uma clara designação
inspirada do cumprimento. Tais profecias não fornecem base para especulação sobre
possíveis cumprimentos múltiplos em profecias gerais/clássicas ou apocalípticas.
Profecia apocalíptica. A profecia apocalíptica, tais como as que compõem os
livros de Daniel e Apocalipse, representa outra classe de material preditivo que
difere da profecia geral/ clássica debatida pelo autor até aqui. Ao se identificar
cumprimentos genuínos da profecia apocalíptica, deve,se manter em mente os
seguintes princípios:
1. O contexto é um guia prudente e indispensável. Cada aspecto dentro da
profecia deve ser pesado e avaliado com cuidado.
2. Deve,se esperar um cumprimento literal, a menos que haja uma evidência
inspirada de que ele deve ser não,literal.
3. Cada detalhe deve ser satisfeito no cumprimento. Se apenas algumas espe,
cificações forem satisfeitas, mas não outras, não é um cumprimento genuíno; nem
pode ser um cumprimento genuíno se não satisfizer todos os detalhes da profecia.
Todos os aspectos de uma profecia apocalíptica devem ser satisfeitos a fim de se
ter um cumprimento verdadeiro.
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
ESBOÇO DO CAPÍTULO
1. Introdução
2. Predições com declarações de cumprimento
3. Predições com declarações de cumprimento no Antigo Testamento
4. Predições com declarações de cumprimento no Novo Testamento
5. Cumprimento da profecia apocalíptica
6. Conclusões
205
INTRODUÇÃO
escrita pela pessoa a quem é atribuída em seu título, mas sim por alguém que
viveu na Judeia na época do Antíoco que tinha por sobrenome Epifânio." 3
O pai da igreja Jerônimo (cerca de 345Al9 d.C.) observa em sua refutação
a Porfírio que este reconheceu a exatidão das predições no livro de Daniel a res,
peito dos quatro impérios e da vinda de Cristo. Jerônimo declara que Porfírio
viu "que todas essas coisas tinham se cumprido e não podia negar que tinham
acontecido". Ele tentou superar essa exatidão histórica "contendendo que o
que quer que tenha sido predito ... cumpriu,se de fato no reinado de Antíoco
Epifânio [175,164 a.C.], ... " 4 Essa impressionante veracidade do cumprimento
das predições de Daniel tem permanecido como uma pedra de tropeço também
nos tempos modernos.
Foi durante a era do Iluminismo (século 18) que os deístas e outros adotaram
as opiniões desses oponentes pagãos do cristianismo. 5 O erudito inglês Anthony
Collins popularizou as opiniões de Porfírio para a escola crítica bíblica (1727).
Seu endosso incluía a natureza vaticinia ex eventu (" escrito depois de o evento ter
acontecido") do livro de Daniel 6 e sua dedução de que essa obra era uma fraude
do segundo século. 7
A crítica de Collins sobre o cumprimento da profecia 8 foi decisiva para a
mente racionalista, assim como sua posição sobre a época posterior da autoria
206 do livro de Daniel. A escola liberal moderna não tem uma opinião melhor a esse
respeito. 9 Essas ligações com o passado são importantes para uma compreensão
da atmosfera intelectual do período moderno ao qual a escola atual é devedora.
Não é nosso propósito traçar a história das críticas à capacidade dos profe,
tas bíblicos de predizer o futuro. Destacamos apenas algumas. Uma afirmação
estranha é que as predições foram cumpridas de forma intencional por pessoas
que as conheciam. Assim, afirmou,se, por exemplo, que Jesus planejou inten,
cionalmente sua vida, sofrimentos e morte de acordo com as predições messi,
ânicas do Antigo Testamento para aparentar ser o Messias predito, como cria
que era. 10 Porém, é evidente que houve muitos cumprimentos no começo e no
final da vida de Jesus para os quais estava além de seu controle arranjá,los de
modo a cumprirem a profecia do Antigo Testamento.
Um axioma de determinados ramos do estudo crítico,histórico moderno da pro,
fecia do Antigo Testamento é o de que a profecia e a predição não são idênticas.11
Isso significa que o profeta não é de fato alguém que prediz eventos que irão ocorrer
no futuro. Esse é supostamente o caso da apocalíptica dos livros de Daniel e Apo,
calipse.12 De acordo com esse ponto de vista, o papel essencial dos profetas clássicos
(maiores e menores) era o de serem arautos da vontade divina, cuja proclamação se
dirigia ao povo de seu próprio tempo e não de um futuro próximo ou distante.13
A distinção entre profetas como "arautos" e não "videntes", como proclamado,
res e não como preditores, "é agora frequentemente rejeitada como superficial" .14
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
Elias predisse que a dinastia de Acabe (como a casa de Jeroboão) seria elimi;
nada totalmente e seus corpos deixados ao ar livre (IRs 21:21;22,24). O cumpri;
mento se deu cerca de 40 anos mais tarde, quando Jeú (2Rs 9:24; 10: 7) não deixou
"nem um sequer" (2Rs 10: 11, 17). Enfatiza;se: "Sabei, pois, agora, que da palavra
do Senhor, pronunciada contra a casa de Acabe, nada cairá em terra, porque o
Senhor fez o que falou por intermédio de seu servo Elias" (v. 10; cf. v. 17).
Elias também predisse que "os cães devorarão Jezabel dentro dos muros de
Jezreel" (IRs 21:23). O cumprimento está registrado em 2 Reis 9:36;37 com as
palavras: "Esta é a palavra do Senhor, que falou por intermédio de Elias, o tesbita,
seu servo" (2Rs 9:36).
Ainda há mais para ser listado. Os exemplos adicionais usam expressões de
cumprimento como "conforme a palavra do Senhor" (2Rs 4:44), ou "como falara
o homem de Deus" (7: 17,20), ou "esta foi a palavra que o Senhor falou" (15:12),
ou "segundo a palavra do Senhor, Deus de Israel, a qual falara por intermédio de
seu servo Jonas" (14:25).
Surgem várias observações quando se trata do cumprimento de predições in;
clicadas por uma declaração;padrão:
1. Enfatiza;se o fato de que "tudo se cumpriu" (Js 21:45) ou aconteceu "confor;
me a palavra do Senhor". 31
2. O senhor "cumpriu" (hêqfm)3 2 sua palavra que predisse por intermédio de 211
seus servos. Isto é, sua promessa não "falhou" (nã12al) 33 ou caiu por terra. 34
3. As predições divinas foram cumpridas na história real conforme predito. A
palavra de Deus não é "vã" ou "vazia" (rêq). 35 A palavra de Yahweh "uma vez pro;
nunciada, atinge seu objetivo sob todas as circunstâncias na história ... " 16
4. Uma comparação de predição e cumprimento indica que o cumprimento
ocorre exatamente de acordo com o detalhe da predição. O cumprimento satisfaz
a predição ponto a ponto. Cada detalhe da predição conta no seu cumprimento. 37
É esse fato que produz a crença.
5. Algumas predições são imediatamente cumpridas' 8 ou alguns anos depois, 39
ao passo que outras são cumpridas décadas 40 ou séculos mais tarde, 41 mas nova;
mente com exatidão incomum.
6. Todo cumprimento observado no Antigo Testamento é definitivo. Não há
cumprimentos duplos ou múltiplos nessa categoria no Antigo Testamento.
ser simplesmente uma citação direta do Antigo Testamento. Sugere-se que há 312
citações formais do Antigo Testamento no Novo Testamento. 43
As alusões são difíceis de ser encontradas e estima-se que atinjam o total de
1.000 ou 1.100. 44 Alusões são sentenças, frases, e, às vezes, palavras únicas. É um
fato bem conhecido que o livro de Apocalipse não contém nenhuma citação, mas
é muito rico em alusões ao Antigo Testamento. O livro de Daniel é citado apenas
uma vez no Novo Testamento por Jesus (Mt 24: 15; Me 13: 14). Porém, as alusões
ou frases de Daniel45 aparecem sem nenhuma confirmação explícita de que Jesus
Cristo ou o período do Novo Testamento cumprem as profecias de Daniel, 46 com
a possível exceção de Marcos 1: 15 como uma alusão a Daniel 9:24-27.
No Novo Testamento, a temática do cumprimento demonstrada com citações
do Antigo Testamento é muito forte. Citações de cumprimento têm a ver com
predições diretas do Antigo Testamento de eventos futuros e relações tipológicas
do Antigo Testamento. Devido à falta de espaço e tempo, não é possível investigar
de forma exaustiva as citações de cumprimento do Antigo Testamento no Novo
Testamento. Restringimo-nos a alguns exemplos típicos.
2. Citações de cumprimento. O Evangelho de Mateus é conhecido por conter
o famoso "Reflexionszitate", 47 chamado também de "citações-fórmula" 48 , ou me-
lhor, "citações de cumprimento" .49 São designadas assim porque contêm a fórmu-
212 la introdutória "para que se cumprisse o que fora dito pelo Senhor por intermédio
do profeta". O Evangelho de Mateus tem 12 dessas declarações. 50 Elas provam que
a época de Jesus é a época do cumprimento das predições proféticas do Antigo
Testamento a respeito da vinda do Messias.
A. Mateus 1:22-23. A referência em Mateus 1:22-23 de Isaías 7: 14 é a pri-
meira das citações de cumprimento (ou citações-fórmula): 51 "Ora, tudo isso
aconteceu para que se cumprisse o que fora dito pelo Senhor por intermédio
do profeta: 'Eis que a virgem conceberá e dará à luz um filho, e ele será chama-
do pelo nome de Emanuel' (que quer dizer: Deus conosco)." Isso é tirado quase
totalmente de um texto da Septuaginta, com exceção de uma leitura do grego
de outra forma desconhecida a nós. 52
O uso de parthenos ("virgem") na Septuaginta o hebraico 'almãh ("mulher
jovem", com idade para se casar, que é, naturalmente, uma virgem) 53 suscitou um
dos debates mais famosos da história da interpretação. 54 Não há nenhuma evidên-
cia do Antigo Testamento que uma 'almãh fosse já casada. A escolha por parthenos
(e não neanis, 55 "mulher jovem") pelo tradutor da Septuaginta representou uma
preferência por compreender 'almãh de Isaías 7: 14 como uma "virgem" 56 , um
conceito que certamente não é eliminado pelo termo hebraico.
Quando se trata de cumprimento, há vários pontos de vista importantes co-
nhecidos hoje. O primeiro declara que Isaías 7: 14 não é uma predição dada cerca
de 700 anos antes e cumprida no nascimento de Jesus Cristo. O cumprimento
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
Uma sugestão muito melhor é dada por aqueles que reconheceram aqui uma
tipologia de lsraeHesus. 79 Nesse relacionamento tipológico, o próprio Jesus é a
existência incorporada de Israel. Ele é o Israel personificado. "Como o Messias, Je,
sus ocupou a posição de antítipo para o Israel nacional sob a percepção do Antigo
Testamento ... Consequentemente, em um sentido muito real, Jesus, o filho encar,
nado de Deus, era Israel representado e personificado. Como tal, era,lhe essencial
recapitular o curso de sua nação, como ela experimentou a libertação de séculos
de escravidão sob o poder egípcio. A partir dessa perspectiva, a correlação entre
o êxodo de Israel e o retorno de Cristo do Egito é completamente justificada." 80
Uma vez reconhecida essa relação tipológica, é possível compreender que Mateus
vê corretamente uma correspondência tipológica e um elemento preditivo na saí,
da do Egito de Israel, filho de Deus e do Filho de Deus, Jesus.
A pergunta que se faz é: em que sentido pode Mateus se referir a essa tipologia
lsrael,Messias como um cumprimento? Mateus interpreta a passagem de Oseias
como uma profecia preditiva? Essas perguntas são razoáveis. Acontece que no tipo
há um aspecto preditivo que pode ser descoberto. 81 "Dentro da alusão histórica,
Mateus pode detectar um aspecto preditivo na correspondência contida nos dois
casos de filho de Deus sendo chamado do Egito ... Elas [as correspondências] são
intenções divinas ... " 82 A tipologia tem um elemento preditivo incorporado.
Outro aspecto da predição relaciona,se com o ponto enfatizado com frequên, 215
eia de que uma citação do Novo Testamento de um texto do Antigo Testamento
indica que todo o contexto dessa citação estava envolvido. 83 Isso significa que
Oseias 11: 1 não é citado como um "texto,prova" contrário ou fora de seu contex,
to, mas dentro de seu contexto.
O cumprimento significa que "a libertação de Israel foi um acontecimento
profético do qual a vinda do Messias como Israel pessoal era o cumprimento
antitípico." 84 "Não há distorção ou abuso do contexto de Oseias por Mateus; ele
tampouco acrescentou sua própria interpretação ao texto." 85
Em suma, o cumprimento de Oseias 11: 1 está associado a uma relação tipo,
lógica entre Israel e o Messias, a incorporação de Israel, ambos sendo "filhos"
chamados do Egito.
C. Mateus 2:6. Em Mateus 2:6 aparece uma citação de Miqueias 5: 1. Mi,
queias faz referência a Belém e prediz que dessa cidade surgirá um governante
que pastoreará o povo de Israel. 86 É surpreendente que tanto em Miqueias
como em Mateus, Belém é identificada claramente. Miqueias, escrevendo em
forma de poesia, a chama de Belém Efrata, usando o nome antigo. 87 Efrata era
um clã, um aliado de Calebe (lCr 2:19, 24, 50), que foi estabelecido na região
de Belém localizada em Judá. O nome dele passou para a cidade. Parece que
Miqueias emprega Efrata como um identificador de uma das duas cidades cha,
madas Belém: a do norte, próxima a Nazaré, ou a do sul de Jerusalém deveria
CUMPRIMENTOS DE PROFECIA
ser o local de nascimento do Messias. Embora Mateus não use Efrata, mas haja
"a terra de Judá" como um modificador, essa frase traz a implicação da Efrata
que se localiza "na terra de Judá". Mateus não usa Efrata, mas tem "a terra de
Judá" como um modificador para identificar Belém.
A identificação de Mateus é bastante significativa. Uma vez que havia dois luga-
res diferentes na Palestina com o nome de Belém, o Messias deveria nascer na Be-
lém certa. Uma era na Galileia Qs 19:15), a outra em Judá (Mq 5:1; Rt 4:11; etc.).
Esse detalhe é importante para a exatidão do cumprimento. Miqueias 5: 1 era
uma passagem messiânica bem conhecida na época de Cristo, 88 aceita pelos judeus
como referência ao local de nascimento do Messias. 89
Essa pesquisa de apenas três exemplos representativos das 12 citações de cum-
primento no Evangelho de Mateus nos forneceu importantes revelações sobre
cumprimentos do Novo Testamento de predições do Antigo Testamento. Tendo
em vista a complexidade do tema e a amostra limitada, desejamos tirar algumas
conclusões provisórias:
1. Se não estamos enganados, encontramos um cumprimento duplo da predição
de Isaías 7: 14. O cumprimento inicial é sugerido com base em seu contexto. Ele
é fiel à sua predição e às especificações do contexto. O segundo cumprimento é
o final, e é indicado, nesse caso, pelas Escrituras. Nesse cumprimento duplo, as
216 especificações contextuais e outras são satisfeitas em cada caso. Nas Escrituras
estão as diretrizes para o cumprimento.
2. O esquema predição-cumprimento inclui a correspondência tipo-antítipo, ou
cumprimentos tipológicos (Os 11: 1 = Mt 2: 15). Mesmo aqui, é importante ter aten-
ção aos detalhes. Ambos os "filhos", a saber, o Israel coletivo como uma entidade
nacional e o Israel coletivo personificado em Jesus Cristo, são chamados do Egito.
3. Em correspondências diretas de predição-cumprimento (tal como Miqueias
5: 1 = Mateus 2:6) continuamos a descobrir uma clara insistência nos detalhes. O
Messias deve nascer em uma das duas Beléns, a saber, Belém Efrata, que é a da ter-
ra de Judá. Obviamente, os detalhes contam no esquema predição-cumprimento.
Quando se trata de cumprimentos, as generalidades ou um cumprimento que não
satisfaça todos os detalhes estão fora de questão. Por isso, a Bíblia fornece suas
próprias diretrizes para os cumprimentos das profecias.
Diferentes sugestões têm sido dadas com respeito ao propósito das citações-
cumprimento. Parece que a frase "para que se cumprisse" em Mateus tem um pro-
pósito fundamental: demonstrar que a vida de Jesus, até o último detalhe, cum-
priu o plano de Deus conforme predito com respeito ao Messias. O cumprimento
foi exato nos detalhes, até no nascimento e na infância de Jesus. Tais citações de
cumprimento devem ter sido úteis para propósitos missionários e de ensino, prin-
cipalmente em debates com judeus que se baseavam no Antigo Testamento.
7Ü SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
quais se fizeram como a palha das eiras no estio, e o vento os levou, e deles não se
viram mais vestígios" (Dn 2:35). A ideia de destruição total pela pedra é enfatizada
novamente nos versículos 44A5 com a figura da pedra que "esmiuçará e consumirá
todos estes reinos, ... e ela esmiuçou o ferro, o bronze, o barro, a prata e o ouro".
Se a pedra representa um reino estabelecido pelos macabeus após a destrui,
ção do governo de Antíoco Epifânio, então teríamos que perguntar: (1) o reino
hasmoneano colocou um fim a todos os reinos? (2) Ele permaneceu para sempre?
Do mesmo modo, se a "pedra" representasse o estabelecimento do cristianismo
na época de Cristo, teríamos que perguntar: os reinos mundiais foram destruídos
nessa época? A resposta para todas essas perguntas é não.
Intérpretes que defendem o surgimento do cristianismo como o cumprimen,
to do símbolo da pedra são forçados a sugerir que "o ferir nos pés é simbólico" 94
e não real. Contudo, a coerência exige que o estabelecimento do reino de Deus
seja, do mesmo modo, simbólico e não real. Entretanto, o surgimento da igreja
cristã foi uma reatidade:
Em suma, o retrato da destruição dos reinos do mundo pelo reino eterno
requer que o "fim" dos primeiros ocorra no tempo do fim. Então, de modo sobre,
natural, surge uma nova era com o reino eterno de Deus.
3. Origem divina. O terceiro elemento,chave na identificação do cumpri,
218 mento da profecia da pedra,reino de Deus relaciona,se à sua origem. O texto
afirma que "uma pedra foi cortada sem auxílio de mãos" (Dn 2:34) ou "do monte
foi cortada uma pedra, sem auxílio de mãos" (v. 45). A expressão "mãos" parece
referir,se à atividade humana. Porém, o reino eterno não se origina com mãos
humanas. É de origem divina. O reino divino será estabelecido de modo cataclís,
mico, sem intervenção humana.
4. Duração eterna. O fato é que esse reino de Deus "não será jamais destruído;
este reino não passará a outro povo" (2:44). Ou seja, "subsistirá para sempre" (v.
44). A duração eterna desse reino contrasta de forma clara com a transitoriedade
dos reinos humanos do mundo. "Enquanto os reinos do mundo foram tomados
por sucessivos conquistadores, nenhum tomará de assalto esse reino. "95
5. Extensão universal. O reino eterno "se tornou em grande montanha, que
encheu toda a terra" (Dn 2:35). Não é possível dizer que isso aconteceu na época
do surgimento do cristianismo. Não há nenhum indício de que o reino de Deus
será contemporâneo a "todos estes reinos". Pelo contrário, a pedra reino põe um
fim cataclísmico aos reinos do mundo.
O fato é que a universalidade do reino eterno corresponde ao colapso da
estátua inteira de uma só vez. O aniquilamento de todos os reinos do mundo
é um pré,requisito para o estabelecimento do reino de Deus em "toda a terra".
A remoção de "todos estes reinos" (2:44) dá lugar para que o reino de Deus
encha toda a terra.
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
sores do ponto de vista sobre Antíoco preferem dizer que o autor ou o anjo estão
enganados, e não eles.
Em contrapartida, a interpretação literal, histórica dessa profecia,chave em
Daniel se enquadra perfeitamente de 457 a.C. a 34 d.C. com o Messias Jesus Cris,
to cumprindo os eventos com exatidão incomum. 105 Nenhum outro cumprimento
se ajusta aos dados da profecia. Todos os aspectos da profecia devem ser satisfeitos
a fim de se ter um cumprimento válido.
O "chifre pequeno" surge em Daniel 7:8 e é descrito também nos versículos 20,21,
24,25. Os comentaristas geralmente concordam que os detalhes fornecidos nas especifi,
cações do "chifre pequeno" têm que combinar com a figura histórica ponto por ponto
(detalhe por detalhe), a fim de se ter uma identificação correta. Esses critérios de especi,
ficações detalhadas não podem ser negligenciados ou desconsiderados. Se somente um
princípio ou uma ideia principal for selecionado para a identificação histórica, então
todo o processo de identificação histórica é tirado do padrão bíblico e direcionado para
o campo da subjetividade, onde a imaginação individual pode operar livremente.
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
do "chifre pequeno". Nesse caso, como nos outros casos no livro de Daniel, a profe,
eia apocalíptica tem apenas um cumprimento. 121 Isso é exigido pelas as especificações
fornecidas nas visões apocalípticas, bem como pelo teste pragmático da história, que
combina os detalhes das especificações com uma identificação proposta.
No livro de Daniel, não há nenhuma evidência de cumprimentos múltiplos
ou mesmo cumprimento duplo. Com respeito ao último, a saber, cumprimento
duplo, deve,se observar que um único cumprimento é exigido para cada império
mundial e cada chifre, no caso dos chifres do capítulo 7 de Daniel, e do capítulo
8 de Daniel. O "chifre pequeno" tem apenas um cumprimento.
Além disso, não se deve negligenciar o fato de que onde há predição e cumpri,
menta no livro de Daniel, como no exemplo da "visão da árvore" (Dn 4:4,37) ou no
caso da "escritura na parede" (Dn 5: 1,31), somente um cumprimento é apontado.
Essas evidências do livro de Daniel fornecem diretrizes seguras para o cumprimen,
to das visões que alcançam o futuro distante, ao eschaton no fim dos tempos.
CONCLUSÃO
CAPÍTUW 10
William H. Shea
INTRODUÇÃO
e a queda de uma série dos principais reinos da história humana e o curso de uma
entidade político-religiosa. Depois de ter visto a atividade do último desses pode-
res, a atenção do profeta é dirigida à corte celestial, onde vê o Ancião de Dias e
miríades que estavam diante dele darem início ao juízo final.
Em consequência desse juízo começa uma ordem inteiramente nova da histó-
ria humana, uma ordem que se estende à eternidade no reino de Deus. Portanto,
o juízo que Daniel contempla em visão está no ponto crítico entre a presente
ordem da existência humana e a ordem eterna que se seguirá.
3. O juízo pré-advento distingue o "tempo do fim" do fim dos tempos. O
"tempo do fim" é conhecido das profecias de Daniel como um período de tempo
durante o qual vários eventos ocorrerão. As pessoas esquadrinharão o livro de Da-
niel, então o rei do norte fará certas coisas, etc. O acontecimento mais importante
do "tempo do fim" é o juízo no Céu.
Quando o juízo for concluído, o "tempo do fim", durante o qual o juízo ocor-
reu, terá também um fim. Quando isso acontecer, Deus estabelecerá seu próprio rei-
no eterno. A história humana como a conhecemos agora irá terminar. Esse é o fim
dos tempos. Assim, o "tempo do fim" tem início aproximadamente quando começa
o juízo pré-advento, e o fim dos tempos chega quando acaba o tempo do fim.
4. O juízo pré-advento ocupa a primeira das três grandes fases do juízo fi-
nal de Deus, que termina com o estabelecimento de seu reino eterno. O juízo 225
pré-advento descrito em Daniel não é o único juízo de abrangência cósmica que
conhecemos da Bíblia. É seguido pelo juízo conduzido no Céu por Cristo e seus
santos durante o milênio (Ap 20:4-6; 1Co 6:2-3). Um terceiro juízo deve ser rea-
lizado perante o grande trono branco de Deus no fim do milênio (Ap 20: 11-15).
Dado que essas cenas dos três juízos fluem de uma a outra numa sucessão inin-
terrupta, pode-se pensar que são três fases do juízo final. Com a terceira e última
dessas fases, o plano de salvação é concluído.
Cada uma das fases do juízo final tem seu objeto especial de atenção. Na fase
do juízo pré-advento, é resumido o relato final de todos os santos de todas as eras
que entrarão no reino eterno de Deus. Durante a fase do juízo milenial, esses
santos julgarão ou avaliarão os registros daqueles que não foram aceitos nesse
reino. Então, no fim do milênio, na terceira fase executiva, será dado aos ímpios
o veredito final, e aos justos, sua recompensa.
Assim, todas essas três fases do juízo final podem ser vistas como complemen-
tares. O juízo pré-advento dá início a essa sequência que terminará com a cena do
juízo na qual os justos tomam posse da terra renovada.
5. O juízo pré-advento focaliza Cristo e tem algo a dizer a seu respeito no seu
clímax. De acordo com a descrição da visão em Daniel 7, o profeta vê duas cenas
diferentes desse juízo. Na primeira, lhe é mostrado o começo do juízo na cena do
tribunal presidido pelo Ancião de Dias, Deus o Pai.
IMPORTÂNCIA TEOLC)GICA DO JUÍZO PRÉ-ADVENTO
seu profeta: "Convertei,vos, convertei-vos dos vossos maus caminhos; pois por que
haveis de morrer, ó casa de Israel?" (Ez 33: 11).
Uma bonita ilustração dessa obra de misericórdia, graça e justificação nos é
dada na visão sobre Josué, o sumo sacerdote na época de Zacarias (Zc 3). Esse caso
acontece no santuário, e envolve uma decisão ou julgamento da parte de Deus a
favor do sacerdote. O anjo do Senhor ordena: "Tirai,lhe as vestes sujas." E asse-
gura ao penitente Josué: "Eis que tenho feito que passe de ti a tua iniquidade e te
vestirei de finos trajes" (Zc 3:4).
8. O juízo pré-advento dá uma resposta à questão do presente estado dos
justos mortos. De acordo com uma compreensão bíblica correta da natureza do
homem, ele é mortal. Quando ele morre, dorme no túmulo. Isso significa que os
mortos justos de todas as eras ainda estão dormindo em seus túmulos, e a solução
final para seu problema com relação a esse estado ainda será dada.
Quando Cristo vier novamente, Ele ressuscitará seus santos que estão dormin-
do e lhes dará sua justa recompensa. Portanto, a recompensa é determinada antes
de Ele vir. Uma ocasião apropriada para se determinar isso é quando seus casos
são revistos no juízo pré-advento.
Tem sido difícil para os não-adventistas entenderem o ensinamento do juízo
pré-advento sustentado pela Igreja Adventista. Uma forte razão para essa falta de
compreensão deriva do conceito que as pessoas têm sobre a natureza do homem. 227
Quando se adota a opinião de que o homem é imortal por natureza, o momento
em que a pessoa é julgada é na sua morte. Então, ela é recompensada com uma
vida futura no céu ou no inferno.
Consequentemente, um juízo pré-advento, tal como é apresentado na Bíblia,
não pode se harmonizar com o conceito de imortalidade do homem. Mas se, por
outro lado, a questão é vista a partir da perspectiva bíblica da natureza do homem,
esse juízo pré-advento é uma consequência lógica e natural ou requisito dessa
compreensão correta da Bíblia.
9. O juízo pré-advento fornece uma demonstração do caráter de Deus. Final-
mente, em virtude da maneira como Ele conduz esse juízo pré-advento, a retidão, a
justiça e misericórdia de Deus será proclamada por todos os seres da terra e do céu
(Is 45:23; Rm 3:26; 14:10-11; Fp 2:10-11; Ap 15:3A; 16:5, 7; 19:2, 11). Dessa forma,
o caráter bondoso de Deus, que foi discutido durante a controvérsia com Satanás
(Ap 12: 7-9), será vindicado. Essa vindicação definitiva pode nos dar confiança a
respeito do tipo de Juiz e Advogado que temos agora na corte celestial.
10. O juízo pré-advento fornece uma conclusão lógica à primeira fase do
ministério sacerdotal de Cristo no Céu. O plano de redenção está sendo exe,
cutado desde a queda do homem. Durante esse período, tem alcançado grandes
resultados. Portanto, é natural e lógico que as conquistas cumulativas do plano
de redenção devem ser demonstradas à medida que for concluído. O juízo pré,
IMPORTÂNCIA TEOLÓGICA DO JUÍZO PRÉ-ADVENTO
Com o evangelho vem um chamado para o viver santo (Mt 5- 7). Portanto, os
cristãos não podem continuar a viver de modo complacente, porque deve ser leva-
do diante de Deus. Essa prestação de contas é enfatizada pelo juízo que está sendo
realizado agora no Céu. Ao colocar esse juízo num contexto profético, e localizar
essa parte desse contexto em nosso próprio tempo, Cristo confere um sentido de
urgência particular em seu chamado à missão de seu povo neste tempo.
12. O juízo pré-advento enfatiza nossa responsabilidade de observar todos
os mandamentos de Deus, incluindo a guarda do Sábado. O chamado de Cristo
para se observar as demandas éticas do evangelho neste tempo profético não pode
ser separado do dever de guardar seus mandamentos porque o amamos. Num jul-
gamento, alguns padrões devem ser observados como regra. Para Deus, essa regra
é sua lei, os Dez Mandamentos (Tg 2:9-12). A função do juízo final naturalmente
chama atenção para um aspecto muito negligenciado dos Dez Mandamentos: o
chamado para se observar o sétimo dia do quarto preceito. No mesmo "tempo do
fim'' no qual se localizam as profecias de Daniel e Apocalipse, o juízo pré-advento
encontrará na Terra um povo que expressa lealdade a Deus observando todos os
seus mandamentos (Ap 12:17; 14:12).
Esse é um tempo profético em que homens e mulheres são chamados especial-
mente a adorar a Deus como seu Criador (Ap 14:6-7). A maneira mais apropriada
de se adorar a Deus como Criador é adorá-lo no dia que Ele separou, santificou e 229
abençoou como memorial de sua criação, o sétimo dia, o sábado (Gn 2:2-3).
Uma relação profética entre o sábado e o juízo pré-advento pode, portanto, ser
estabelecida. Essa relação convida a humanidade a observar o sábado como uma
verdade presente sobre seu Criador e Redentor.
CAPITULO 11
Siegfried J. Schwantes
* * *
(Mt 16: 19). O perdão, assim como o arrependimento, não tem valor salvífico a menos
que seja selado no Céu. A igreja pode perdoar; a pessoa ofendida pode perdoar; mas
a menos que Deus perdoe, o pecado testemunhará contra o pecador no dia do juízo
final. Portanto, o perdão nunca é uma questão meramente terrena.
Feitas essas considerações, deve ficar claro por que a doutrina do santuário celes-
tial é oportuna. Ela obriga os teólogos a levarem a sério a dimensão ·celestial da reden-
ção de Deus. As parábolas da ovelha perdida e da dracma perdida mostram que a
iniciativa na obra de salvação das almas é de Deus e não do homem. O amor divino
nos alcança desde o Céu para nos redimir do nosso dilema sem esperança.
A doutrina do santuário celestial lembra que as decisões finais relacionadas à
salvação são tomadas no Céu, e não na terra. Longe de incentivar a ideia de auto-
piedade, as Escrituras nos encorajam a olhar para o Céu, onde Deus nos espera
para mostrar sua graça. "Olhai para mim e sede salvos, vós, todos os limites da
terra" (Is 45:22). O autor de Hebreus exortou os crentes, cuja atenção ainda estava
centrada no santuário terrestre, a olharem para o Céu: "Ora, o essencial das coisas
que temos dito é que possuímos tal sumo sacerdote, que se assentou à destra do
trono da Majestade nos céus" (Hb 8: 1). Os que vivem esse lado da cruz devem
fixar os olhos em Jesus Cristo, nosso mediador celestial.
No santuário celestial, Cristo realiza, neste momento, o seu ministério sacer-
dotal em nosso favor, um ministério tão vital para nossa salvação como foi seu 233
ministério terreno, culminando com sua morte no Calvário. Sem a encarnação e o
sangue de Cristo derramado na cruz, não poderia haver ministério celestial, visto
que um sacerdote deve ter algo a oferecer em sacrifício (v. 3). E sem a intercessão
celestial de Cristo, os pecadores não teriam nenhum benefício do sacrifício de
Cristo. Não haveria algo que ligasse o que foi feito no Calvário com a necessidade
de perdão e reconciliação aqui e agora. (cap. 7:25).
Essa intercessão prova aos seres não-caídos que Deus é justo, enquanto Ele
é "o justificador daquele que tem fé em Jesus" (Rm 3:26). No tribunal celestial,
onde miríades de anjos participam como testemunhas, o justo juízo de Deus deve
estar acima de qualquer suspeita. Quando o último caso for examinado e a senten-
ça pronunciada para vida ou morte, uma miríade de vozes proclamará: "Grandes
e admiráveis são as tuas obras, Senhor Deus, Todo-poderoso! Justos e verdadeiros
são os teus caminhos, ó Rei das nações!" (Ap 15:3).
Apenas os que estão alheios às questões em jogo minimizam a relevância do que
se passa no Céu. Embora nossa salvação seja importante, é ainda mais importante
demonstrar a justiça de Deus ante o universo. Iniciada na cruz, essa demonstração
não terá fim até que o tribunal celestial tenha pronunciado a última sentença.
A doutrina do santuário celestial vem como um antídoto oportuno para neu-
tralizar a tendência humanista no pensamento teológico moderno. O fato de essa
tendência ser tão antiga quanto a Reforma não a torna menos perigosa. O foco de
UMA ALTERNATIVA PARA O HUMANISMO
atenção, por tanto tempo sobre os seres humanos e seus pecados, estará por fim so,
bre Deus, o Alfa e o Ômega do plano da salvação. Para os reformadores, a afirmação
de Habacuque 2:4, "O justo viverá pela sua fé", parece compreender todo o evange,
lho. Embora essa declaração deva manter o seu valor total, é apenas uma expressão
parcial do evangelho. Por outro lado, Habacuque 2:20 deve permanecer como um
contrapeso: "O Senhor está em seu santo templo; cale,se diante dele toda terra."
Muito embora a ênfase humanística fosse necessária após séculos de espiritua,
lismo medieval, não representa a última palavra na busca do homem pela verdade.
Se a dimensão humana da salvação foi negligenciada pelos teólogos acadêmicos,
o pêndulo oscilou para o extremo oposto com a reação humanística, quando a
dimensão celestial da redenção foi negligenciada de igual maneira. A retomada da
doutrina do santuário celestial no século 19 restabeleceu o equilíbrio de maneira
providencial, redirecionando a atenção para o ministério celestial de Cristo, onde
o destino humano será decidido.
Que Deus, em sua providência, dispôs a nova ênfase sobre a dimensão celes,
tial da salvação, pode ser visto na mensagem do primeiro anjo do Apocalipse: "Te,
meia Deus e dadhe glória, pois é chegada a hora do seu juízo" (v. 7). A tentação,
234
desde o Renascimento e ainda mais especialmente desde a revolução científica,
tem sido no sentido de glorificar as realizações humanas e negligenciar a Deus, a
quem cientistas e filósofos relegam um papel sem importância.
É parte do plano divino desde a Criação que aspiremos à dominação cada
vez maior sobre a terra e seus recursos (ver Gn 1:26,28). Mas o homem agiu de
maneira presunçosa ao permitir que essa embriaguez com a ciência e tecnologia o
cegasse para sua dependência de Deus.
A conexão entre a primeira mensagem angélica e a doutrina do santuário
celestial pode ser vista pela declaração de que a hora de seu juízo chegou. Em
Apocalipse, o juízo final é associado com frequência ao templo no Céu. "O tem,
po determinado para serem julgados os mortos" (Ap 11: 18) precede a declaração
"Abriu,se, então, o santuário de Deus, que se acha no céu, e foi vista a arca da
Aliança no seu santuário" (v. 19). A arca da aliança no santuário terrestre con,
tinha as tábuas da lei (Dt 10:5), e sobre elas centrava,se a cerimônia do Dia da
Expiação (Lv 16: 15, 16). Portanto, o julgamento envolve o Decálogo, e este está
associado à arca do lugar santíssimo.
O julgamento se torna o estágio final na erradicação do pecado do universo;
então, o Dia da Expiação esclarece a relação entre o santuário e o juízo. As cerimô,
nias detalhadas em Levítico 16 podem ser consideradas como o apogeu judicial do
ano religioso. No ciclo cerimonial de 12 meses estavam tipificados vários aspectos
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
235
CAPÍTULO 12
JUSTIFICAÇÃO E JUÍZO
Ivan T. Blazen
que, por meio de sua graça, tiveram genuína união com Ele e que produziram
fruto para sua glória.
ESBOÇO DA SEÇÃO
1. Introdução
2. Razão e revelação
3. Justificação pela fé e juízo segundo as obras
4. Justificação e certeza
5. Juízo e certeza
6. Um conflito solucionado
INTRODUÇÃO
RAZÃO E REVELAÇÃO
PAULO RESPONDE
então a justificação deve significar que a vida dos justificados é reivindicada por
Cristo e eles são chamados a viver para Ele que morreu por eles (2Co 5: 14, 15).
Quando qualquer um desses pilares é enfraquecido ou removido pelo anseio
de uma unidade de pensamento fácil, rápida, terminamos não com uma meia ver,
dade, mas com verdade nenhuma. Com base na revelação da Bíblia, é ficção crer
que a justificação não nos relaciona ao governo de Cristo como Senhor ou que o
juízo não nos relaciona à obra de Cristo como Salvador.
Paulo ficou muito enraivecido com os que tentaram de todas as maneiras,
fosse por pensamento ou ação, mover um desses pilares. Conforme vemos em
Gálatas 1:8,9 e Romanos 3:8, aqueles que advogam qualquer uma dessas posições
- trabalhar pela justificação ou o justificado não trabalhar - foram da mesma for,
ma condenados por Paulo severamente. Se, como lemos em Hebreus: "Horrível
coisa é cair nas mãos do Deus vivo" (Hb 10:31), pode,se também estar certo de que
era algo terrível cair nas mãos do servo de Deus, Paulo!
Visto que tanto a justificação pela fé e o juízo segundo as obras são elementos
da revelação divina, o cristão deve aceitar a ambas, proclamar a ambas, interpretar
a ambas, e buscar correlacionar ambas. Um ensino não deve ser feito para resistir
ao outro de forma que a sua essência e contribuição única sejam negadas.
Conquanto seja possível dar apenas uma breve sugestão, afirmamos que a ne,
cessidade e a unidade entre justificação e juízo não devem ser buscadas por meio de 241
lógica dedutiva, formal; esses pilares estão ligados com a história da salvação. Falar de
justificação é falar sobre realidades que existem no contínuo da história da salvação.
Somente no cenário do revelado drama da salvação, conforme nos descrevem
as Escrituras, a justificação e o juízo podem ser avaliados de forma correta. Sepa,
rados da história da salvação, e como objetos de debate lógico, a justificação e o
juízo podem se contradizer.
É papel do raciocínio cristão estimar o lugar e a função que a justificação e
o juízo têm no plano redentor de Deus. De acordo com esse plano, Deus veio
à Terra na pessoa de Jesus Cristo, seu filho, e ofereceu a justificação, um rela,
cionamento consigo mesmo, a todo que colocasse sua fé no Cristo crucificado
e ressureto. Aqueles que Deus justificou por meio de Jesus Cristo, Ele chamou
para testemunhar de Jesus Cristo em palavra e ação até a consumação de todas
as coisas. Quando o fim chegar, o juízo avalia e testifica da realidade da jus,
tificação evidenciada pelo fiel testemunho do povo de Deus. Nessa corrente,
a justificação e o juízo não estão em conflito ou contradição, mas significam
começo e consumação.
O plano de Deus terá se completado quando o seu povo, os justificados, esti,
ver diante dele no fim dos tempos com o fruto de sua obra pessoal e evangelística
por meio do poder do Espírito. Não ter fruto é não fazer parte do processo reden,
tivo de Deus neste mundo.
JUSTIFICAÇÃO E JUÍZO
}USTIFICAÇÃO E CERTEZA
242
A justificação é pela fé, separada das obras. Isso é declarado com tanta
frequência por Paulo que não é necessário listar os textos. Só Gálatas 2: 16 con,
sidera esse tema várias vezes. Entretanto, dois textos merecem atenção especial
porque suprem o raciocínio e a perspectiva a partir dos quais muitas declara,
ções de Paulo são feitas. Refiro,me a Gálatas 2:21 e a Romanos 3:27.
Com base nesses textos, se fosse perguntado a Paulo como ele sabia que a
justificação não poderia ser pelas obras, sua primeira resposta não seria: "porque
as obras dos seres humanos são más", embora, de fato, Paulo descreva um quadro
bem sombrio da pecaminosidade das ações humanas, como o faz em Romanos
1: 18-3:20. Em vez disso, sua resposta básica seria dada com base em Gálatas 2:21.
A lógica de Paulo nesse texto é cristológica: "Se a justiça é mediante a lei,
segue,se que morreu Cristo em vão." E indica indiretamente o seguinte: "Mas é in,
concebível que Cristo tenha morrido por nada; Ele morreu para salvar. Portanto, a
justiça não pode ser pela lei." Em outras palavras, a justiça não pode vir pelas obras
da lei porque a revelação indica, e a fé confessa, que a justiça vem de Cristo.
O mesmo ponto básico é registrado em Romanos 3:27. Quando Paulo nega
que as obras excluem a jactância, não é esse o argumento que esperávamos, após
ter lido a história das más obras da humanidade em Romanos 1: 18-3:20. Mas
então, Romanos 3:21,26, que enfatiza a manifestação da graça de Deus e justiça na
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
cruz, vem antes da pergunta proposta no versículo 27. Paulo responde que o que
no final das contas exclui a jactância não é a presença dos feitos malignos, mas a
fé nos feitos expiatórios de Cristo. O ensino de que a justiça não é pelas obras é,
por conseguinte, uma dedução cristológica.
Tendo feito essa observação, podemos achar útil resumir alguns dos elementos
principais sobre o entendimento de Paulo com relação à justificação. Romanos,
com outros textos relacionados, é o melhor guia.
Frente ao espectro vil da injustiça humana descrita em Romanos 1: 18-3:20, com
toda a humanidade "debaixo do pecado" (Rm 3:9), toda boca calada, e todo o mun,
do culpável perante o tribunal de Deus (v. 19), a justiça de Deus (sua atividade reden,
tora mediante a qual Ele restaura os seres humanos para uma relação correta com
Ele), que conduz à salvação, está sendo revelada pela proclamação do evangelho (veja
o cap. 1: 16) e é eficaz pela fé e fé somente (o significado de "de fé em fé" [v. 17]).
O que é anunciado nos versículos 16 e 17 é desenvolvido de forma mais com,
pleta em Romanos 3:21,26. A justiça de Deus que está sendo revelada ou oferecida
pessoalmente no evangelho (Rm 1:17) foi revelada (Rm 3:21) historicamente no
sacrifício de sangue de Cristo na cruz (v. 25). Os seres humanos, os quais todos
pecaram e carecem da glória de Deus, são justificados (postos em correta relação
com Deus) pela graça de Deus por meio da redenção (liberação ou liberdade do
pecado) efetuada pelo sacrifício de Cristo (v. 24,25). Esse ato de justificação por 243
Deus cria um novo "agora" para os crentes (v. 21), em contraste com a velha era de
pecado e morte (Rm 1: 18,3:20).
A compreensão da natureza da justificação é esclarecida em outras seções de
Romanos. Romanos 5: 16, 18 e 8:33,34 são de grande ajuda, pois nessas passagens
se contrastam justificação e condenação (veja 2Co 3:9) e as acusações contra os
eleitos de Deus. Está claro que a justificação do pecador significa que sua conde,
nação é removida e todas as acusações contra ele, retiradas. Isso acontece porque
Deus é "por nós", não "contra nós", como evidenciado pelo fato de que "Ele ...
não poupou o seu próprio Filho, antes, por todos nós o entregou" (Rm 8:31,32).
Esse significado para a justificação pela fé está de acordo com o que está revelado
em Romanos 4: 1,8, provavelmente a passagem mais importante para se entender a
justificação. Nela, depois de mostrar o que Abraão não encontrou uma razão para se
gloriar perante Deus devido à justificação pelas obras (v. 2), Paulo mostra, citando Gê,
nesis 15:6, o que de fato Abraão encontrou: uma atribuição de justiça baseada na fé.
O que envolve essa atribuição é explicado com mais detalhes em Romanos
4:6,8 pela aplicação do segundo princípio de interpretação bíblica do Rabi Hillel,
gezerah shawah ("equivalência de expressões"). De acordo com esse princípio, uma
palavra ou frase encontrada em um texto das Escrituras pode ser explicada pelo
significado que expressa em outro texto bíblico. Sendo que a palavra atribuição apa,
rece não apenas em Gênesis 15:6, mas também em Salmos 32:2, Paulo, ao estilo
JUSTIFICAÇÃO E JUÍZO
rabínico, mas em harmonia com o evangelho, usa o último texto para esclarecer o
primeiro. Ao se fazer isso, justificação, ou atribuição de justiça, significa o perdão
do pecado ou, o que dá no mesmo, a ocultação do pecado ou sua não atribuição
ao crente (para a última ideia, veja 2Cr 5: 19). Perdão completo e gratuito, isso é
justificação. A realidade disso é tão maravilhosa que aquele que a experimentou é
chamado "abençoado", ou bem-aventurado (Rm 4:7).
Em Romanos 5:9-10, dois versículos paralelos, justificação se equivale à reconci-
liação. Ambos os termos referem-se à mesma realidade e se tornam possíveis pelo
mesmo modo - a morte de Cristo - e conduzem ao mesmo resultado: a salvação.
A sinonímia entre justificação e reconciliação é vista também em 2 Coríntios 5: 18-21,
onde reconciliação está unida à não atribuição do pecado, como em Romanos 4:8,
e com a justiça de Deus. O interessante é que esses conceitos estão, por sua vez, re-
lacionados à ideia de nova criatura mencionada em 2 Coríntios 5:17, que também
é encontrada em Romanos 4: 17, onde Deus, que justifica, é descrito como aquele
que "vivifica os mortos, e chama à existência as coisas que não existem".
De modo geral, quando o conceito de nova criação é introduzido, as pessoas
pensam primeiramente em santificação, no sentido de crescimento moral. Mas,
como vemos em 2 Coríntios 5 e Romanos 4, a nova criação é relacionada de
imediato com a justificação e reconciliação. Entretanto, como mostra 2 Coríntios
244 5: 14-17, o propósito da morte reconciliadora de Cristo é que aqueles que vivem
em resultado dela não vivem mais por si mesmos, mas por Ele que morreu e res-
suscitou. A nova criação não envolve qualquer separação entre a nova vida conce-
dida e a nova vida vivida.
Há outros conceitos e realidades que esclarecem o conceito da justificação.
Na argumentação de Paulo quanto à justificação em Gálatas, ele explica a nova
situação criada pelo ato divino de justificação em termos de adoção ou filiação
(Gl 4:5-7; veja Gl 3:24-26). O significado da justificação é expresso na comovente
exclamação de Gálatas 4:6, "Aba, Pai!" ("Meu Pai, meu Pai"). Essa exclamação só é
possível quando o Espírito do Filho inunda o coração do crente. ·
De fato, a justificação envolve o recebimento do Espírito, como está expresso
de forma clara em Gálatas 3: 1-5, onde, imediatamente após uma das maiores
argumentações de Paulo da justificação pela fé e não por obras da lei (Gl 2: 15-21),
Paulo pergunta aos gálatas se receberam "o Espírito pelas obras da lei ou pela pre-
gação da fé". Sem dúvida, o recebimento do Espírito acontece com a justificação.
Relacionado a isso, devemos observar 2 Coríntios 3 novamente. Não apenas é o
"ministério da justiça" contrastado com "o ministério da condenação" (v. 9, KJV),
mas também "o ministério do espírito [Espírito]" é contrastado com o "ministério
da morte" (v. 7-8, KJV). É óbvio que o ministério da justiça de Deus (referindo-se
aqui ao seu ato de justificação) é feito na presença do Espírito. Em Romanos 5:5,
a esperança futura dos cristãos de compartilhar a glória de Deus é baseada na pre-
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
sente experiência do amor de Deus, outorgado pelo Espírito. O que esse amor do
Espírito demonstra aos crentes é que enquanto nós ainda éramos ímpios e fracos
(v. 6), pecadores (v. 8), inimigos (v. 10) Jesus morreu por nós (v. 8), e isso tornou
possível a justificação (v. 9) ou reconciliação (v. 10).
CERTEZA
apoderar daquilo que Cristo fez por toda a humanidade. A justiça de Deus, que é
acessível a todos por meio de Jesus Cristo, é pessoalmente eficaz apenas pela fé.
E qual é o significado fundamental da fé? Embora muitas afirmações de Paulo
sejam preciosas, talvez não haja resposta melhor do que aquele que encontra,
mos em Romanos 4: 19,21. A partir desse texto, em que ele discorre sobre a fé de
Abraão, podemos encontrar claramente os elementos da fé verdadeira. De acordo
com Paulo, não obstante a idade avançada de Abraão e a esterilidade de Sara, este
"não duvidou, por incredulidade, da promessa de Deus". Ao contrário, Abraão,
"pela fé, se fortaleceu, dando glória a Deus, estando plenamente convicto de que
ele era poderoso para cumprir o que prometera".
Ao invés de duvidar da promessa, devido à aparente impossibilidade da situa,
ção, Abraão acreditou que a palavra de Deus manifestada em sua promessa era a
única realidade possível, e isso fez com que ele crescesse, e "pela fé, se fortaleceu".
Usando as palavras de outro escritor bíblico, Abraão não viveu só "de pão", mas, de
uma forma empírica, "de toda palavra que procede da boca de Deus" (Mt 4:4).
GLORIFICARAM A DEUS
A importância dessa concepção é que ela enfatiza nossa aceitação das obras divinas,
mas nega nossas obras como meios de justificação.
Depois de essa verdade ter sido admitida, ainda precisamos completar o quadro, e
enfatizar o elemento dinâmico da fé. A fé é a reação à ação e promessa inicial de Deus.
A fé é divinamente estimulada ao se ouvir sobre Cristo (v. 17), mas deve ser exercitada
por aquele que recebe essa palavra. Que Abraão não enfraqueceu na fé (Rm 4: 19), que
"não duvidou" ... "dando glória a Deus" (v. 20), que estava plenamente convicto (v. 21),
que o cristão deve confessar a Cristo como o Senhor ressuscitado (Rm 10:9) - todas
essas são ações nas quais a energia da fé está enfatizada. Na fé, as pessoas estão envolvidas
diretamente e pessoalmente com a promessa de Deus.
De fato, Paulo entende a fé como algo tão dinâmico que pode descrevê,la
como obediência, significando se render à palavra de Deus no evangelho. Ouvir o
chamado do evangelho pela fé é obedecer a Deus. Esse é o caso em Romanos 1:5
(cf. Rm 16:26), onde Paulo declara que o próprio propósito de seu apostolado é
trazer todas as nações à "obediência por fé", significando a obediência que é fé.
Em outras palavras, o propósito da comissão do evangelho é levar todas as nações
a crerem em Cristo. Quando creem em Cristo estão fazendo o que Deus, por meio do
evangelho, deseja que façam. Essa ideia é corroborada pelas palavras de Jesus em João
6. Em resposta à pergunta: "Que faremos para realizar as obras de Deus?" (v. 28), Jesus
respondeu: ''A obra de Deus é esta: que creiais naquele que por ele foi enviado." (v. 29). 247
Outras evidências de que a fé é obediência aparecem em Romanos 10:3 onde se diz dos
judeus incrédulos: "porquanto desconhecendo a justiça de Deus e procurando estabe,
lecer a sua própria, não se sujeitaram à que vem de Deus." O mesmo é verdade sobre
Romanos 10:16, que novamente fala do Israel incrédulo: "Mas nem todos obedeceram
[deram ouvidos]ao evangelho; pois Isaías diz: 'quem acreditou na nossa pregação?"' Ro,
manos 10 é ogrande capítulo da fé e, contudo, fala de um Israel desobediente ao evan,
gelho. Pode,se também comparar Romanos 11:23 com Romanos 11:31,32, o primeiro
texto enfatizando a descrença e o outro a desobediência. Compare também Romanos
1:8 com Romanos 15:18, o primeiro enfatizando a fé e o outro a obediência.
O caráter dinâmico da fé também é visto em 1 Tessalonicenses 1:3, onde Pau,
lo louva os tessalonicenses pela "operosidade da vossa fé, da abnegação do vosso
amor e da firmeza da vossa esperança". Fé, esperança e amor é o que Deus pede
do homem por meio do evangelho. De acordo com Gálatas 5:6, o que realmente
importa para Deus é a "fé que atua pelo amor".
Isso faz da fé um ato meritório? De modo algum. A fé é possível apenas por
meio de Cristo, e tem importância apenas porque é direcionada a Cristo. Assim, a
possibilidade e a eficácia da fé é Cristo. É por isso que a salvação pela fé significa
salvação pela graça. A fé nos leva a Cristo e se apodera da graça.
Toda a teologia paulina da fé pode ser resumida no conceito de que a fé é o
render,se ao veredito, dom e reivindicação de Deus. A fé se rende ao veredito de
}USTIFICAÇÃO E JUÍZO
Deus sobre o homem: "pois todos pecaram e carecem da glória de Deus" (Rm
3:23). Ela se rende ao dom de Deus ao homem: "sendo justificados gratuitamente,
por sua graça, mediante a redenção que há em Cristo Jesus" (v. 24). E se rende à
reivindicação de Deus ao homem: "porque se vivemos, para o Senhor vivemos; se
morremos, para o Senhor morremos ... para esse fim que Cristo morreu e ressur-
giu: para ser Senhor tanto de mortos como de vivos" (cap. 14:8-9).
Juízo E CERTEZA
em simplesmente ouvir da lei, pois somente "os que praticam a lei hão de ser jus,
tificados" (v. 13). Embora o propósito de Romanos 2 seja mostrar que os judeus
que têm justiça própria e que condenam as atitudes dos gentios, mas fazem o
mesmo, (1,3, 21,24) não podem ser justificados por suas obras, o capítulo fala do
verdadeiro padrão para o juízo.
O padrão para o juízo, no entanto, não deve ser confundido com o método pelo
qual o padrão é alcançado. Paulo passa o restante do livro, a partir de Romanos 3:21,
explicando o método. Afirmamos que sua explicação abrange não só a parte teológi,
ca do livro (em Romanos 11), onde o indicativo da graça divina salvadora é apresen,
tado como o fundamento da redenção, como também a parte ética do livro, a partir
do capítulo 12, onde o imperativo divino, que se origina da redenção proporcionada
pelo evangelho, é apresentado. Não para misturar justificação e santificação, mas
para mostrar que a verdadeira justificação sempre resulta em santificação.
NovA VIDA
Apenas quando a graça de Deus, que até o fim é a base para a vida eterna,
conduz a uma nova vida com Ele (Rm 12: 1,2) é que o cristão está preparado para
ficar de pé no juízo. A parte ética de Romanos não é irrelevante, ou um mero
complemento à descrição das misericórdias de Deus em Romanos 1-11. A graça
249
sempre se revela e se interpreta numa nova maneira de se viver, e para ser aceita
por Deus, a mudança deve ser total. Não há dúvida de que o cristão irá carecer da
misericórdia divina até o fim, mas essa misericórdia deve produzir frutos sempre.
A vida recebida por Deus deve ser uma vida vivida para Deus.
A mensagem do evangelho de Romanos deve ser ouvida em sua totalidade
entre os adventistas do sétimo dia e por eles, tanto como indicativo (a realidade do
dom de Deus) como imperativo (a realidade da reivindicação de Deus). (Observe
novamente como Paulo menciona em Romanos 2: 16 que sua pregação do evan,
gelho inclui a mensagem do juízo). Apenas na união do dom e da reivindicação é
que é alcançada toda a potencialidade de "ser restaurado para uma relação plena
com Deus" (veja Rm 2: 17).
1 Coríntios 3: 13. "Manifesta se tornará a obra de cada um; pois o Dia a demons,
trará, porque está sendo revelada pelo fogo; e qual seja a obra de cada um o próprio
fogo o provará." Logo mais veremos a função desse texto em seu contexto.
1 Coríntios 4:5. "Portanto, nada julgueis antes do tempo, até que venha o
senhor, o qual não somente trará à plena luz as coisas ocultas das trevas, mas
também manifestará os desígnios dos corações; e, então, cada um receberá o seu
louvor da parte de Deus."
Embora Paulo enfatize "louvor" na última parte do versículo, fica claro que a
revelação das "coisas ocultas" pode, no caso de algumas pessoas, trazer o resultado
JUSTIFICAÇÃO E JUÍZO
contrário. Não é o propósito de Paulo deixar isso explícito, mas sua linguagem
torna essa ideia uma suposição legítima. A razão para que ele enfatizasse o louvor
apenas é pessoal. Esse louvor contrasta com a preocupação de Paulo no versículo
3 de que fosse julgado pelos coríntios, ou por tribunal humano. Ele não está pre,
ocupado com o louvor deles, mas com o de Deus.
Sendo assim, o ponto principal do versículo tem a ver com a justificativa do
ministério apostólico de Paulo. No entanto, as implicações do fato de que Deus
"trará à plena luz as coisas ocultas" estendem,se de um modo mais amplo. De for,
ma notória, Paulo aplicou a seu próprio ministério uma linguagem pertencente a
um conceito mais amplo do juízo (veja Rm 2: 16).
Colossenses 3:5,6. "Fazei, pois, morrer a vossa natureza terrena : prostituição,
impureza, paixão lasciva, desejo maligno e a avareza, que é idolatria; por estas coisas
é que vem a ira de Deus."
1 Tessalonicenses 4:6. Com respeito às exortações sobre pureza sexual, Paulo
diz: "e que, nesta matéria, ninguém ofenda nem defraude a seu irmão; porque o
Senhor, contra todas estas coisas, como antes vos avisamos e testificamos claramente,
é o vingador."
Gálatas 5:21. A forte ênfase sobre a advertência em 1 Tessalonicenses 4:6 é
também feita aqui. Após outra lista de vícios, Paulo diz: "a respeito das quais eu
250 vos declaro, como já, outrora, vos preveni, que não herdarão o reino de Deus os
que tais coisas praticam."
1 Coríntios 6:9. Esse é outro texto com uma lista de vícios. A ênfase de Paulo
é instrutiva: "Ou não sabeis que os injustos não herdarão o reino de Deus? Não vos
enganeis." Vocês devem saber isso, diz Paulo. Mas essa é uma questão, admite ele,
na qual se pode ser enganado. Ele adverte quanto a isso.
Efésios 5:5'6. Esse texto contém uma advertência similar com respeito a não ser
enganado. "Sabei, pois, isto: nenhum incontinente, ou impuro, ou avarento, que é
idólatra, tem herança no reino de Cristo e de Deus. Ninguém vos engane com palavras
vãs; porque por essas coisas vem a ira de deus sobre os filhos da desobediência."
Gálatas 6:7,8. Nesse texto, não ser enganado está junto com outra ideia. "Não
vos enganeis: de Deus não se zomba; pois aquilo que o homem semear, isso também
ceifará. Porque o que semeia para a sua própria carne da carne colherá corrupção;
mas o que semeia para o Espírito do Espírito colherá a vida eterna."
Esse texto traz uma importante contribuição ao dizer que "de Deus não se
zomba". Certamente seria zombar de Deus uma pessoa receber sua aceitação e
então recusar,se a viver por meio de seu Espírito. Uma vida deliberada vivida
pela carne não pode estar em harmonia com a realidade e intento da graça
justificadora de Deus.
Todo cristão deve perguntar,se a si mesmo se seu modo de vida zomba de
Deus que lhe deu a vida. A ênfase em Gálatas sobre ser enganado e zombar de
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
Deus encontra um notório paralelo em Jeremias 7:8,10: "Eis que vós confiais
em palavras falsas, que para nada vos aproveitam. Que é isso? Furtais e matai,
cometeis adultério e jurais falsamente, queimais incenso a Baal e andais após
outros deuses que não conheceis, e depois vindes, e vos pondes diante de mim
nesta casa que se chama pelo meu nome, e dizeis: Estamos salvos; sim, só para
continuardes a praticar estas abominações!"
Romanos 8:5-13. Esse texto faz o mesmo contraste entre a carne e o Espírito.
O versículo 13 diz: "Porque o pendor da carne é para a morte, mas o do Espírito,
para a vida e paz."
Hebreus 2: 1-3. "Por esta razão, importa que nos apeguemos, com mais firmeza,
às verdades ouvidas, para que delas jamais nos desviemos. Se, pois se tornou firme
a palavra falada por meio de anos, e toda transgressão ou desobediência recebeu
justo castigo, como escaparemos nós, se negligenciarmos tão grande salvação?"
Hebreus 10:26-31. O que é mencionado brevemente em Hebreus 2:1,3 é
desenvolvido de modo completo nesse texto de Hebreus 10. O texto fala por
si: "Porque se vivermos deliberadamente em pecado, depois de termos recebido
o pleno conhecimento da verdade, já não resta sacrifício pelos pecados; pelo
contrário, certa expectação horrível de juízo e fogo vingador prestes a consumir
os adversários. Sem misericórdia, morre pelo depoimento de duas ou três tes,
temunhas quem tiver rejeitado a lei de Moisés. De quanto mais severo castigo 251
julgais vós será considerado digno aquele que calcou aos pés o Filho de Deus, e
profanou o sangue da aliança com o qual foi santificado, e ultrajou o Espírito
da graça? Ora, nós conhecemos aquele que disse: A mim pertence a vingança; eu
retribuirei. E outra vez: O Senhor julgará o seu povo. Horrível coisa é cair nas
mãos do Deus vivo."
Ao passo que aqueles que permanecem comprometidos com Cristo não pre,
cisam temer o juízo de Deus ou preocupar,se acerca da salvação, pelo menos três
coisas estão claras a partir dessas passagens sobre o juízo. O que é dito aqui será
esclarecido mais tarde neste ensaio e relacionado à salvação. (1) Os cristãos, todos
os justificados pela fé, vão a julgamento. (2) O juízo é feito segundo suas obras.
(3) Dois destinos são possíveis àqueles que professam a Cristo: de um lado a vida
eterna, e do outro, a morte eterna. Em outras palavras, as pessoas podem se salvar
ou se perder, como resultado desse juízo.
Ninguém precisa se perder - prevenir isso é a razão de todas as advertências
nos textos sobre o juízo - mas é possível se perder se o indivíduo for indiferente à
palavra de Deus e à sua vontade.
Assim como os textos bíblicos sobre a graça não abrem espaço para falsas
ideias do tipo "nunca salvo por completo, a despeito do que Cristo fez", tam,
jUSTlFICAÇÃO E JUÍZO
bém os textos sobre o juízo não permitem o ponto de vista errôneo "uma vez
salvo, sempre salvo, independente do que eu faça". A salvação é sempre um
dom, mas o dom não perdura quando o Doador, que é Cristo, é rejeitado como
Senhor de nossa vida.
ÜM CONFLITO SOLUCIONADO
Várias tentativas têm sido feitas para solucionar a tensão existente entre justi,
ficação e juízo.
Algumas pessoas afirmam que os textos sobre o juízo segundo as obras são um
complemento do passado judeu de Paulo, no qual a apocalíptica desempenhou
um importante papel. Para eles, os textos sobre o juízo são um tipo de ressaca apo,
calíptica, devendo, portanto, interferir na visão de Paulo sobre a justificação.
De acordo com essa posição, há realmente apenas um e não dois focos nos ensi,
namentos de Paulo. Afirma,se, assim, que o conceito paulino de juízo não é funcio,
nal. Essa visão apocalíptica discriminatória é completamente inaceitável como uma
interpretação de Paulo. Ela vai contra a frequência dos textos de Paulo a respeito do
juízo, a firmeza de seu pensamento, e a centralidade de seus argumentos.
252 Alguns defendem o que pode ser chamada de visão não perfeccionista. Ar,
gumentam que uma vez que as pessoas nunca poderão ser perfeitas por causa do
pecado que habita nelas, a fé é o único princípio operante no juízo, assim como
na justificação. Por essa razão, a única função verdadeira das declarações bíblicas
sobre o juízo segundo as obras é levar as pessoas a se refugiarem na justificação
pela fé, onde a misericórdia necessária pode ser encontrada. Desse modo, o juízo
segundo as obras na verdade não é uma realidade futura, exceto para aqueles que
não creem em Cristo. Para o cristão, o juízo segundo as obras passa a significar
juízo segundo as obras de Cristo ao invés de segundo as obras do cristão.
Esse posicionamento contém um elemento positivo quando enfatiza a primazia
da justiça pela fé, mas num esforço para se harmonizar facilmente com a justifica,
ção, não leva em conta os textos sobre o juízo. Os dados bíblicos revelam claramen,
te que as obras do cristão - possíveis somente por meio de Jesus Cristo - estão em
pauta nesse juízo e que a perda da vida eterna pode acontecer se a graça não tiver
produzido o discipulado. Além disso, esse ponto de vista não leva a sério a temática
do cumprimento da lei, encontrada nos escritos de Paulo (Rm 8:4; 13:8, 10; Gl
5: 13, 14; 6:2). A ocorrência dessa temática não se refere à atribuição da justiça da
lei, mas à materialização de sua justiça na vida do cristão por meio do poder do
Espírito. Reconhecemos que falta a esse cumprimento o caráter da perfeição abso,
luta, mas afirmamos que a vontade de Deus alcança a expressão concreta na vida
do cristão. Além disso, esse ponto de vista mal interpreta o imperativo em Paulo,
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
ao compreender que ele trata apenas do que não fazemos ao invés do nosso fazer
de acordo com a vontade de Dele - o que realmente está em Paulo e em outras
passagens da Bíblia.
De fato, as Escrituras exigem tanto de nós, de modo tão intransigente, que
muitas vezes nos tira o fôlego. No entanto, é bem verdade que pelo poder do
Espírito (que é dado aos crentes junto com a justificação pela graça em primeiro
lugar; cf. Gl 2: 16, 21 e 3: 1,3) os crentes podem realmente "andar em novidade de
vida" (Rm 6:4).
Por meio de Cristo e como Ele, pode,se dizer do cristão que a vida que ele vive,
vive para Deus (veja Rm 6:11). A ética bíblica não somente conduz uma pessoa
de volta à justificação, mas é o fruto vivo da justificação. Se devemos nos refugiar
continuamente na cruz por causa do rigor da exigência de Deus, é também verda,
de que devemos caminhar pelo mundo com a cruz, como discípulos de Cristo que
seguem seu caminho.
3. Um terceiro ponto de vista pode ser chamado de visão perfeccionista. (Deve,
mos distinguir "perfeição", à qual a Bíblia sempre nos direciona, de "perfeccionis,
mo", que é a afirmação de se ter chegado à perfeição). De acordo com esse ponto
de vista, a justificação pela fé se refere ao início da existência cristã, enquanto no
final encontramos a justificação segundo as obras. Somos justificados inicialmente
pela fé, mas finalmente por alcançar, por meio da graça, o padrão de perfeição. 253
De acordo com essa idéia, não há necessidade de misericórdia no juízo, porque o
crente deixou de cometer pecado.
A visão perfeccionista tem pontos positivos: reconhece que Deus nos chama à
perfeição, leva a sério o discipulado e salienta o propósito divino de cumprir a lei
na prática, não destruí,la.
No entanto, tem também sérias deficiências. Em primeiro lugar, deixa justificação
e fé para trás, enquanto Paulo, não. Para Paulo, a fé que se apodera da justiça de Deus
é o fundamento de um relacionamento harmônico com Deus em todos os tempos -
passado, presente e futuro. Isso é inerente à frase "de fé em fé" em Romanos 1:17 e
é explicitamente ensinado em Gálatas 5:5, onde é por meio do Espírito, pela fé, que
"aguardamos a esperança da justiça" (que significa a justiça que esperamos). Em outras
palavras, a fé se apodera da justiça furura de Deus, bem como de sua presente manifes,
tação. De acordo com Romanos 5:1,2, a justificação pela fé nos conduz à glória.
Mais uma vez, Paulo, que poderosamente apresenta tanto a justificação pela fé
como o juízo segundo as obras, recusa,se a ser chamado de perfeito, até mesmo na
iminência de sua morte, como pode ser visto em Filipenses 3:12,14. Ele sabia que
era totalmente de Cristo, mas que ele ainda não tinha conquistado plenamente as
infinitas riquezas de Cristo (3: 12b)
JUSTIFICAÇÃO E JUÍZO
que nada reste como resultado de sua vida na terra. Isso não significa perda da
salvação: "mas esse mesmo será salvo", mas não se ouvirá "muito bem, servo
bom ~ fiel". Aqueles que construíram com confiança e eficácia serão recom,
pensados por seu amor e devoção. Paulo não diz qual será a recompensa. O
princípio envolvido nesse juízo é que conquanto a salvação esteja ligada à graça,
ao cristão não restam dúvidas de que ele é responsável diante de Deus pela qua,
lidade de sua vida presente. 1
O principal problema desse ponto de vista, além do fato de parecer implicar que
haverá um tipo de sistema de casta no reino vindouro, é que não está em harmonia
com o significado evidente das passagens bíblicas sobre o juízo. Ele não considera a
relevância de todos esses textos. É claro, a partir das declarações sobre o juízo, que o
destino último é de fato determinado no juízo, e as obras (obras que resultam da fé,
evidentemente) desempenham um papel importante nessa determinação.
Esse ponto de vista, representado no artigo citado acima, não apenas omite
muito da evidência bíblica, como também comete o erro de usar de forma errada
algumas das passagens que cita. Por exemplo, é dito que Mateus 25:32A0 apoia
o argumento, feito apenas do lado positivo, de que "os crentes serão recompen,
sados ... pelo bem que tiverem feito por meio da graça de Deus" (E o que dizer do
mal que fizeram separados da graça de Deus?).
A menos que a suposição seja que entre os perdidos dessa parábola nenhum 255
tenha sido crente, a parábola ensina de modo inequívoco que uma mera profis,
são de fé não é aprovada no juízo, mas somente fazer a vontade do Pai em termos
de atos de misericórdia. A menos que Cristo tenha contado essa parábola para
justificar a nação judaica e condenar todos os gentios - e parece, ao contrário, ter
sido para mostrar que ser um judeu, um crente professo, sem atos de bondade não
significa vantagem, mas só perdas em comparação com gentios "não crentes" que
fazem a vontade de Deus -, ela claramente ensina o princípio de que "crentes"
podem estar perdidos quando não representam o caráter essencial do reino.
Também usando Mateus 25 - nesse caso, o versículo 23 - George Ladd diz que
"muito bem, servo bom e fiel" não será dito àqueles que, de acordo com 1 Coríntios
3: 12, 15, edificaram de forma imprópria sobre os fundamentos de Cristo. Essas pessoas
serão salvas, mas perderão a recompensa que a salvação oferece àqueles que edificaram
bem. Ladd usa de forma imprópria tanto a passagem de Mateus como a de Coríntios.
Deve,se observar que em Mateus 25:23, "muito bem" é seguido por e é a premissa para
"entra no gozo do teu senhor". Esse gozo não é apenas um aspecto do reino reservado
para algumas pessoas (bons edificadores) que entram no reino. Ao invés disso, gozo
é um termo que resume o reino como um todo. Sem "muito bem", ninguém, de modo
algum, entra no reino ou tem participação em qua"/quer de suas alegrias.
JUSTIFICAÇÃO E JUÍZO
Assim como em 1 Coríntios 3: 12, 15, essa passagem é mal compreendida quan,
do usada para ensinar que não importa o que um crente faça em sua vida pessoal,
ele ainda será salvo no fim. A declaração "esse mesmo será salvo, todavia, como
que através do fogo", não é uma promessa notória, mas uma advertência implícita.
Ela desafia aqueles em posições de liderança que podem estar edificando o templo
de Deus de maneira inadequada, encorajando facções no lugar de unidade na igre,
ja - esse é o tema de 1 Coríntios 3, não os pecados pessoais de cada membro da
congregação, como Ladd gostaria que crêssemos. Essa passagem desafia os líderes
a serem cuidadosos, pois das chamas do juízo divino escaparão somente "como
que através do fogo", ou seja, "por um fio de cabelo".
A descrição é de alguém correndo por uma construção em chamas que ele
próprio edificou para escapar com vida. Nenhum líder da igreja responsável pode
descansar em vista de tal concepção. A intensidade da declaração de Paulo e a
inevitabilidade do juízo atingem o ponto alto quando Paulo diz nos versículos se,
guintes que a igreja é o santuário de Deus e que "se alguém destruir o santuário de
Deus, Deus o destruirá". Aqui não há um incondicional "será salvo"! Que todos
se acautelem. Edificadores descuidados poderão escapar por pouco, destruidores
não sobreviverão de modo nenhum.
O ponto de vista de que o juízo apenas determina as classes dos bem,aventura,
256 dos é falho, pois entra em conflito com um dos pilares do pensamento de Paulo.
O real significado das declarações de Paulo sobre o juízo é mal compreendido
devido a uma determinada posição sobre a justificação. O problema aqui é a lógica
humana trabalhando sem considerar todos os dados das Escrituras.
5. Em minha opinião, a postura mais aceitável em razão de todos os dados do
pensamento de Paulo é o que se poderia chamar de o ponto de vista dinâmico,
histórico da salvação. Esse ponto de vista contém os dois pólos, tão salientados em
Paulo, do "já" da salvação iniciada e o "ainda não" da salvação concluída. O "já"
e o "ainda não" estão presentes tanto na história da salvação como na experiência
humana individual, uma vez que está ligada a essa história. A essência dessa visão
é que só há uma justificação, e ela acompanha o crente desde o começo de sua fé
(o "já") em todo o caminho até o juízo final, onde sua realidade e vitalidade são
testadas e comprovadas por seus frutos (o "ainda não").
A Bíblia ensina que a justificação pertence aos "últimos acontecimentos", pois
traz o esperado veredito de absolvição no juízo final para o presente. No entanto,
curiosamente, segundo as Escrituras, os últimos acontecimentos em si têm um
início e um fim. O princípio é que "aquele que começou boa obra em vós há de
completá,la até ao Dia de Cristo Jesus" (Fp 1:6). Portanto, o testemunho das Escri,
turas é contrariado quando a lógica humana conclui que uma vez que a justifica,
ção, uma realidade presente por meio da fé, pertence aos últimos acontecimentos,
nada mais se pode pedir do crente no juízo final. Embora a bênção da absolvição
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
no juízo futuro de fato tem seu papel mesmo agora, as Escrituras deixam claro
que o que Deus deseja ver no juízo final são crentes justificados, que por sua graça
produziram frutos para sua glória (v. 9~ 11).
A nova história que Deus dá a cada crente não chega ao fim quando ele vai a
Cristo e é justificado; ela apenas começa. No final, Deus pede a justificação com
os seus frutos - não no sentido da fórmula "fé mais obras é igual à salvação", mas no
sentido de que a justificação é fonte de frutos santificados.
No juízo final, Cristo como Salvador e Senhor pode perguntar legitimamente
àqueles que justificou: "você, na força da minha graça, foi meu discípulo?" A rea;
lidade deveria ser: "Sim!" Essa resposta não poderia ter sido dada na primeira vez
que os crentes vieram a Cristo e receberam sua justificação. O discipulado começa
apenas quando se encontra Jesus, o Justificador, mas começa de fato quando o cren;
te entrega toda sua vida futura à soberania do já presente amor de Deus.
cruz e para aqueles que a aceitam, continua a revelar o seu significado e aplicação
por meio do contínuo ministério de Jesus, até que a cruz tenha alcançado a vitória
final e Cristo seja o Senhor de todos.
ESBOÇO DA SEÇÃO
1. Introdução
2. Cristo: Salvador e Senhor
3. Juízo pré-advento
4. Juízo nos escritos de João
5. Conclusões
JUSTIFICAÇÃO E JUÍZO
INTRODUÇÃO
262 Não se pode separar o dom de Deus da reivindicação de Deus tanto quanto
não se pode separar Cristo como Salvador de Cristo como Senhor. A confissão
de que Cristo é Senhor e Salvador pertence à própria essência do cristianismo
do Novo Testamento. Não é possível ter Cristo apenas como Salvador ou apenas
como Senhor; Ele vem a nós como ambos. Há um laço muito estreito entre ambas
as realidades.
A salvação de Cristo é revelada especialmente na cruz, onde seu amor, já mani,
festado em sua vida aqui na Terra, tem sua expressão máxima. Mas é na cruz que
seu senhorio é também revelado. Seu senhorio é estabelecido precisamente por
meio de seu amor. O senhorio de Cristo é a regra de seu amor.
Muitas pessoas temem a ideia de senhorio. O conceito parece sugerir,lhes o
pensamento de uma autoridade dura, opressiva e talvez arbitrária, mas essa não é
a descrição neotestamentária de Cristo. Cristo como Senhor pode ser entendido
apenas à luz de Cristo como Salvador. Como Senhor, Cristo governa a partir da
cruz. O amor de Cristo revelado em sua vida e morte é o cerne de seu reinado so,
bre nós. Não há outro princípio em sua coroa além do manifestado na cruz. Falar
de seu senhorio é dizer que seu amor sacrifical deve prevalecer em toda a terra.
Como Senhor Ele reivindica toda nossa vida para seu amor.
Tendo em mente a indivisibilidade de Cristo como Senhor e Salvador, pode,
mos ver prontamente que existe uma conexão estreita entre o que Cristo nos dá e
o que Ele reivindica de nós:
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
Ele vem a nós com amor - à luz disso e com a força que esse amor nos dá, Ele
nos pede que tenhamos amor.
Ele vem a nós com misericórdia - com a alegria e o poder dessa misericórdia,
Ele nos pede que sejamos misericordiosos.
Ele vem a nós com perdão - Ele nos pede que perdoemos.
Ele vem a nós com bondade - Ele nos pede que sejamos bondosos.
Ele vem a nós com gentileza - Ele nos pede que sejamos gentis.
Ele vem a nós em sacrifício - Ele nos pede que vivamos em sacrifício.
Ele vem a nós como nosso servo - Ele nos pede que sirvamos aos outros.
Tudo o que o cristão deve fazer está revelado e é o produto do que Cristo fez por
ele. Seu dom é tanto o conteúdo de sua reivindicação como a força para cumpri,la.
Há vários textos que fundamentam o que os crentes devem fazer no dom, na
força e no exemplo do que Cristo fez por eles. Por exemplo:
João 13:34 "ameis uns aos outros ... assim como eu vos amei".
Ef 5:25 "Maridos, amai vossa mulher, como Cristo amou a
igreja e a si mesmo se entregou por ela."
263
Ef 4:32 "Perdoai,vos uns aos outros, como também Deus,· em
Cristo, vos perdoou."
Rm 12:1 "Rogo,vos ... pelas misericórdias de Deus [a graça sacri,
fical de Deus descrita em Romanos 1-11), que apre,
senteis vosso corpo por sacrifício vivo."
Cl 2:6 "Ora, como recebestes Cristo Jesus, o Senhor, assim
andai nele. " 2
Gl 5:25 "Se vivemos no Espírito, andemos também no
Espírito." 3
"Se vivemos, para o Senhor vivemos; se morremos,
para o Senhor morremos. Quer, pois, vivamos ou mor,
ramos, somos do Senhor. Foi precisamente para esse
fim que Cristo morreu e ressurgiu: para ser Senhor
tanto de mortos como de vivos."
2Co 5:14,15 "Pois o amor de Cristo nos constrange, julgando nós
isto: um morreu por todos; logo, todos morreram. E
ele morreu por todos, para os que vivem não vivam
mais para si mesmos, mas para aquele que por eles
morreu e ressuscitou."
JUSTIFICAÇÃO E JUÍZO
Esses e outros textos afins tornam claro que no ato de Cristo ter se doado, nossa
redenção foi cumprida, mas também, que nesse ato nosso discipulado foi revelado. Ver
e aceitar o que Cristo fez por nós é saber o que Ele deseja fazer por nosso intermédio.
Viver em harmonia com sua reivindicação, como uma consequência da re,
alidade do seu dom, não é salvar,se a si mesmo pelas obras, mas antes aceitar o
Messias verdadeiramente e ter a vida moldada por sua libertação. Não viver se,
gundo sua reivindicação é rejeitar o Messias e o reino que Ele traz, o governo que
264
estabelece. Como pode Cristo ser nosso rei se não somos seus servos?
TOTAL CERTEZA
Neste momento, consideramos mais uma palavra sobre certeza. Sem a total
certeza de que Deus nos perdoa e nos aceita, não podemos viver por Cristo e
em harmonia com sua reivindicação. Se não compreendemos de forma completa
nossa aceitação, não podemos estar livres de preocupação e ansiedade para ter
interesse suficiente e tempo para nos concentrar nos outros. Além disso, sem essa
certeza pessoal, não teremos a percepção ou força necessária para aceitar os outros
totalmente. Como posso entender a aceitação e realmente aceitar os outros se eu
não sei da aceitação de Cristo por mim?
O que recebemos em Cristo determina o que fazemos por Cristo. O dom
de Cristo pode ser transmitido apenas quando foi experimentado. 1 João l: 1,3
é relevante a esse respeito: "O que era desde o princípio, o que temos ouvido, o
que temos visto com nossos próprios olhos, ... e as nossas mãos apalparam, com
respeito ao Verbo da vida ... anunciamos também a vós outros."
De acordo com o Novo Testamento, Ó que assegura nossa absolvição também
assegura nossa renovação. O perdão está ligado à nova criação.
Lembro,me de um telefonema que recebi após ter pregado um sermão sobre
perdão e nova criação. A pessoa disse: "Durante a primeira metade de seu sermão
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
pensei: 'lá vem essa de novo; mais um sermão sobre perdão.' Mas ao chegar na
segunda parte, sobre nova criação, aí sim você pregou o evangelho." Apreciei o
fato de alguém ter me ligado para falar sobre o sermão, mas de algum modo senti
que o ponto principal se havia perdido.
O que estava tentando dizer era que a renovação nasce do perdão. Sem perdão
a renovação não é possível, e sem renovação, o perdão é incompleto, ineficaz, mal,
compreendido.
Ellen G. White expressou bem a questão em duas declarações sobre perdão.
Escritas a partir de perspectivas diferentes, estão unidas na visão que transmitem
do que significa a salvação em Cristo:
"A religião de Cristo significa mais que o perdão dos pecados; significa remover
nossos pecados e encher o vácuo com as graças do Espírito Santo. Significa ilu,
minação divina e regozijo em Deus. Significa um coração despojado do próprio
eu e abençoado pela presença de Cristo. Quando Cristo reina na alma há pureza
e libertação do pecado. A glória, a plenitude, a perfeição do plano do evangelho
são cumpridas na vida. A aceitação do Salvador traz paz perfeita, perfeito amor,
segurança perfeita. A beleza e fragrância do caráter de Cristo manifestadas na vida,
testificam de que em verdade Deus enviou Seu Filho ao mundo para o salvar." 4
"O perdão, porém, tem sentido mais amplo do que muitos supõem. Com a pro,
messa de que perdoará 'abundantemente', Deus acrescenta, como se o signifi, 265
cado dessa promessa excedesse a tudo que pudéssemos compreender: 'Os meus
pensamentos não são os vossos pensamentos, nem os vossos caminhos, os meus
caminhos, diz o Senhor. Porque, assim como os céus são mais altos do que a Ter,
ra, assim são os meus caminhos mais altos do que os vossos caminhos, e os meus
pensamentos, mais altos do que os vossos pensamentos' (Is 55:8 e 9). O perdão de
Deus não é meramente um ato judicial pelo qual Ele nos livra da condenação. É
não somente perdão pelo pecado, mas livramento do pecado. É o transbordamen,
to de amor redentor que transforma o coração. Davi tinha a verdadeira concepção
do perdão ao orar: 'Cria em mim, ó Deus, um coração puro e renova em mim um
espírito reto'Sl 51: 10). E noutro lugar ele diz: 'Quanto está longe o Oriente do
Ocidente, assim afasta de nós as nossas transgressões' (Sl 103: 12)." 5
A atitude de Paulo com relação a duas classes de pessoas que falsificaram o
evangelho é relevante para a discussão do dom e da reivindicação de Deus. Paulo
previu juízo contra ambas as classes. A primeira classe dizia que suas obras da lei
poderiam contribuir para a justificação, e a segunda raciocinava que o justificado
podia continuar pecando.
A primeira classe é descrita na carta aos gálatas. Eles são os que subtraíam
de Cristo ao acrescentar a Ele suas próprias obras. De acordo com Paulo, a
justificação pelas obras significa o fim da justificação pela graça. "Se a justiça é
mediante a lei, segue,se que morreu Cristo em vão" (Gl 2:21). A inferência é ela,
JUSTIFICAÇÃO E JUÍZO
ra: uma vez que Cristo morreu para um propósito redentivo, aqueles que eram
justificados por obras da lei são desligados de Cristo e decaídos da graça (cap.
5:4). Contra aqueles que modificavam o evangelho da suficiência exclusiva de
Cristo, Paulo lança uma maldição.
Há outro grupo que está sob a ira do apóstolo. São aqueles que declaram que
a doutrina de Paulo da justificação dos ímpios pela fé separada das obras da lei
conduz apenas à vida em pecado. Se a graça superabunda onde abunda o pecado,
como diz Paulo, continuar pecando é bom - dá à graça de Deus uma oportunida,
de de operar! Essa objeção é refletida em Romanos 6: 1,2, onde Paulo diz: "Que
diremos, pois? Permaneceremos no pecado, para que seja a graça mais abundante?
De modo nenhum!" Paulo era sensível à objeção. Em Romanos 3:8, ele condena
tal ponto de vista com profunda seriedade: "E por que não dizemos, como alguns,
caluniosamente, afirmam que o fazemos: Pratiquemos males para que venham
bens? A condenação destes é justa."
Como mostra Romanos 6, embora Paulo ensine a justificação de pecadores, ele
não ensina a justificação da impiedade. Longe disso, ele mostra que o cristão está
unido a Cristo em sua morte e ressurreição (v. 3,8). Portanto, assim como Cristo
morreu para o pecado e a partir de então vive para Deus (v. 10), assim também o
faz a pessoa unida a Cristo por meio do batismo.
266
Ü VERDADEIRO PERDÃO CONDUZ À LIBERDADE
Paulo mostrou nos capítulos anteriores de Romanos, que a justiça divina significa
graça e vida para o crente, agora irá mostrar que a graça de Deus significa justiça e
um novo tipo de vida. Se o pecado humano requer a justiça divina, a justiça divina
também requer obediência humana a nosso Senhor, com quem participamos na
morte e ressurreição. Em contraste com o que diz quem faz a objeção "permanece-
remos no pecado" (veja o v. 1), Paulo diz: "Não reine, portanto, o pecado em vosso
corpo mortal, de maneira que obedeçais às suas paixões" (v. 12).
Paulo mostra que a pessoa justificada pela graça, excluindo-se as obras, morre
para o pecado a fim de viver para Deus. De acordo com Romanos 6:2: "Como
viveremos ainda no pecado, nós os que para ele morremos?" O morrer para o
pecado não é uma segunda etapa depois da justificação, mas uma realidade ligada
à própria justificação.
O que Paulo quer dizer com morrer para o pecado? Ele quer dizer, em suma,
uma troca de senhorio. Antes, o pecado era o senhor, e agora o Senhor é Cristo.
Ter um novo Senhor é ao mesmo tempo estar livre do antigo (esse é o dom) e estar
alistado no serviço do novo (essa é a reivindicação).
Longe de essa troca ser um estado inerte do não pecar, Paulo afirma que sob o
novo senhorio de Cristo, os cristãos guerreiam contra o pecado (v. 12-13), o antigo
senhor de sua vida. É justamente pelo fato de o grilhão do pecado ter sido tirado,
268 que o cristão está livre para lutar; e devido ao o pecado ainda continuar sendo um
desafio, é necessário lutar.
Juízo PRÉ-ADVENTO
Em segundo lugar, o juízo investigativo e o juízo final lidam com uma questão
básica comum a ambos: a vida do crente é de contínua fé, arrependimento, con~
fissão e serviço obediente em amor? Esses termos resumem as várias expressões
que Ellen G. White usa no capítulo sobre o juízo investigativo na obra O Grande
Conflito para descrever o que Deus espera da vida daqueles que procuraram obter
sua justificação. Elas são essencialmente as mesmas que as Escrituras empregam
para representar o divino Juiz esperando seu povo no juízo final. Os dois juízos são
na verdade um, mas esse juízo tem duas fases.
Contudo, há outro elemento considerado no juízo investigativo - um ele~
mento básico - e corresponde à realidade da manifestação divina de sua justiça
na cruz (Rm 3:21, 24~25) e sua justificação do pecador pela fé (Rm 3:22, 25,
26).
De acordo com o pensamento adventista, quando o pecador arrependido
vai a Cristo e confessa sua fé no sacrifício expiatório do Salvador, o perdão
é registrado do lado do seu nome nos livros celestiais. 7 Quando os livros são
abertos no juízo, pode~se ver esse registro de perdão. De forma clara, o juízo
investigativo não lida meramente com os pecados da humanidade, mas com o
perdão por parte de Cristo.
Consequentemente, quando todos esses conceitos são reunidos, e a justi,
270 ficação pela fé e o juízo futuro segundo as obras são vistos como o conteúdo
do juízo investigativo, pode,se afirmar que há duas perguntas que esse juízo
responde. Primeira: o pecador buscou e recebeu o perdão de Cristo pelos seus
pecados? Segunda: esse perdão resultou bons frutos em sua vida?
A fim de expandir o conteúdo e o efeito combinado dessas duas perguntas
tão fundamentalmente pertinentes para o juízo investigativo, as seguintes per,
guntas devem ser feitas de forma direta, detalhando os interesses desse juízo
com relação aos crentes: Cristo é tanto seu Senhor como Salvador? O que tem
feito com a cruz de Cristo e a graça revelada nela? Você afirmou a cruz por toda
sua existência ou por apenas parte dela? Quando o Cristo crucificado veio até
você com seu dom e reivindicação, você se submeteu a Ele e o seguiu, tomando
sua cruz, ou seguiu seu próprio caminho - o mesmo que você trilhava antes de
encontrá~lo? Você fez cativos seus pensamentos e ações a Cristo? Ou você - que
Deus o livre - se separou de sua graça ao negar com sua vida o que professou
com seus lábios? Sua liberdade da condenação da lei de Deus o conduziu a uma
nova relação de fidelidade à lei na força da graça de Cristo? O amor e o perdão
de Cristo se tornaram a base de seu perdão e amor aos outros?
Somente quando a resposta a tais perguntas for "Sim" pode a revelação
final do perdão e da misericórdia de Deus ser estendida aos crentes, de acordo
com as palavras de Cristo: "Perdoa nossas dívidas [no juízo futuro] assim como
também perdoamos nossos devedores [neste mundo]" (Mt 6: 12).
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
Será útil agora voltarmos para certos aspectos dos ensinamentos do apóstolo
João sobre o juízo. Seus ensinamentos têm sido usados, às vezes, para minimizar
ou anular o ensinamento geral do Novo Testamento sobre o juízo futuro e as ques;
tões envolvidas nele. Então, o que será dito aqui será relevante tanto para a fase
pré;advento como para a fase do advento do juízo final.
De acordo com João, o fato é que a cruz é o juízo de Deus sobre o pecado 0o
12:31;33; 16: 11) e que o juízo do crente, bem como do não;crente, está no passado.
Isso depende da aceitação ou rejeição da luz que Cristo traz 0o 3: 18;21) e essas
verdades deveriam ser reconhecidas com gratidão. Elas contribuem de forma signi;
ficativa para o entendimento geral do Novo Testamento quanto ao juízo.
Porém, essas verdades joaninas não devem prevalecer sobre o que Paulo e o
restante do Novo Testamento claramente ensinam, isto é, que um dia de juízo
para o mundo está por vir, e mesmo os crentes serão chamados para prestar contas
diante do Rei. Em outras palavras, o juízo passado em João não deve ser utilizado
para negar o juízo do futuro em outro lugar nas Escrituras.
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
Entretanto, isso não é tão simples, pois não é o caso que o juízo em João seja
apenas passado e o juízo em outro lugar seja apenas futuro. Paulo, por exemplo,
ensina um juízo passado bem como um futuro. Isso é ensinado de forma explícita
em Romanos 8:3, onde ele diz que Deus enviou seu filho e "condenou Deus, na
carne, o pecado". Essa também é a implicação óbvia da justificação pela fé. A jus,
tificação pela fé significa que o veredito do juízo futuro moveu,se para o presente,
no início da existência cristã (mas sem negar o juízo futuro segundo as obras,
como vimos antes em nossos estudos).
João, por outro lado, fala de um juízo futuro bem como de um juízo presente.
De acordo com João 12:48: "Quem me rejeita e não recebe as minhas palavras tem
quem o julgue; a própria palavra que tenho proferido, essa o julgará no último dia."
João 5:29 fala daqueles que serão levantados "para a ressurreição do juízo". Em 1
João 4:17 lemos sobre a confiança cristã: "no Dia do Juízo, mantenhamos confian,
ça." Vemos que tanto Paulo como João têm uma teologia do "já/não ainda", mas nos
ensinos de Paulo o "não ainda" do juízo envolve crentes e pode levar a um resultado
negativo se Cristo não tiver sido honrado no corpo. E no caso de João? Os crentes
serão julgados no juízo futuro, com possibilidade de um resultado negativo?
Alguns têm respondido a essa pergunta com um enfático "Não", baseando sua
resposta em João 5:24, onde Jesus diz: "Em verdade, em verdade, vos digo: quem
ouve a minha palavra e crê naquele que me enviou tem a vida eterna, não entra 273
em juízo, mas passou da morte para a vida." Embora esse texto contenha a maravi,
lhosa notícia de um movimento já cumprido da morte para a vida eterna por parte
daqueles que ouvem e creem nas palavras de Jesus, várias considerações mostram
que seria errado usar esse texto para ensinar que João pensava que os crentes não
tinham parte no juízo futuro.
1. O texto não diz necessariamente que os crentes não vão a juízo de modo
algum. O substantivo grego para juízo aqui algumas vezes carrega o significado de
"condenação" em João Qo 3:19; 5:29; veja o mesmo uso do verbo grego em 3:17,
18; cf. At 13:27; Rm 14:22 e 2Ts 2: 12).
Visto que o juízo é o oposto à vida eterna em João 5:24, o texto deve estar dizen,
do que o crente não vem a um juízo de condenação, significando um juízo que resul,
ta em condenação. Como o crente evita tal juízo? Isso conduz ao segundo ponto.
2. O que torna possível ao crente escapar de um juízo de condenação e possuir
a vida eterna é o ouvir e crer na palavra de Jesus. As palavras gregas para ouvir e
crer estão no tempo presente, portanto se referem a uma ação contínua, e não ter
ouvido meramente uma vez ou crido.
É por meio do contínuo ouvir e crer que se tem continuamente a vida eterna e
se evita o juízo de condenação que virá sobre aqueles que tiverem praticado o mal
Qo 5:29). Ao negar uma realidade (ouvir e crer) necessariamente se nega a outra
(ter vida eterna e evitar a condenação). Afinal, João 3: 18 não ensina que aquele
JUSTIFICAÇÃO E JUÍZO
que crê em Cristo não é condenado, mas aquele que não crê já está condenado? A
presença do "já" na segunda parte desse versículo não restringe o significado desse
versículo ao passado. Se alguém para de crer - e João não nega essa possibilidade
em nenhuma parte - o "já" se torna relevante. João 3:36 declara: "quem crê no
Filho tem vida eterna; o que, todavia, se mantém rebelde contra o Filho não verá
a vida." A menos que João opere com uma mentalidade "uma vez salvo, salvo para
sempre", parar de crer deve significar parar de viver. Vemos que a vida eterna é
condicional à crença continua.
Quando João 5:24 usa o tempo perfeito grego para descrever a transferência da
morte para a vida, isso não significa que o texto esteja falando sobre uma transfe,
rência irrevogável que mesmo a descrença não poderia mudar. O crente, como re,
sultado da transferência, está num estado de vida (o significado do tempo perfeito do
verbo grego) apenas enquanto se mantiver ouvindo e crendo. O texto, de fato, fala
sobre permanência, mas não uma permanência separada da permanência da fé.
De igual modo, as ovelhas de Cristo retratadas em João 10:28,29 nunca pere,
cerão e ninguém as arrebatará de sua mão ou do Pai com a condição de ouvirem a
voz do Pastor e seguda. Nada sugere que esse ouvir e seguir sejam por necessidade
(preparando o caminho para o conceito da necessidade ou permanência automá,
tica da vida eterna) em vez de por escolha.
274
PERMANEÇAMOS EM CRISTO
3. Outros textos em João apoiam o fato de que crentes podem ser julgados de
forma desfavorável. João 15 exorta os crentes a permanecerem em Cristo e dar fru,
to. O Pai "corta" (v. 2) todo ramo que não dá fruto. Ou de forma mais dramática:
"Se alguém não permanecer em mim, será lançado fora, à semelhança do ramo, e
secará; e o apanham, lançam no fogo e o queimam" (v. 6).
Esses são testes de vida porque, de acordo com João, por sua presença ou ausên,
eia é mostrado se uma pessoa tem ou não vida. Observe, por exemplo, 1 João 3: 14
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
(que pode ser comparado com Jo 5:24): "Nós sabemos que já passamos da morte
para a vida, porque amamos os irmãos; aquele que não ama permanece na morte." De
acordo com 1 João 4:16~17: "aquele que permanece no amor permanece em Deus",
assim, "no Dia do Juízo, mantenhamos confiança". A implicação parece óbvia:
aquele que não permanece no amor não pode ter confiança no dia do juízo.
À luz dos padrões mais amplos do pensamento joanino, bem como das particu,
laridades exegéticas mais imediatas de João 5:24, não podemos concluir que para
João não haja relação do crente com o futuro juízo. Essa conclusão é fortalecida
quando se consulta João 5:28,29, uma passagem estreitamente relacionada a João
5:24. São aqueles que praticaram o bem aqui, portanto, ressuscitados para a vida
eterna, os que apenas creram - praticar o bem sendo equivalente a crer em João
5:24? Ou são esses aqueles que praticaram o bem em consequência de crer, inferindo,
se que se a fé não resulta em boas obras, há apenas uma ressurreição no juízo (con,
denação)? Certamente, a segunda opção é melhor. Mais que provável, o bem falado
em João 5:29 se refere, ao menos em parte, a amar outras pessoas como em 1 João
3:14, o texto que, como João 5:24, fala de passar da morte para a vida.
CONCLUSÕES
275
As principais considerações desse estudo foram apresentadas. Precisamos ser
claros: justificação e certeza da salvação não são alcançadas por obras humanas ou
por fé mais obras humanas. A justificação e a certeza vêm apenas pela obra de Jesus
Cristo como Salvador.
No entanto, Cristo nosso Salvador também é nosso Senhor. Apenas ao con,
templá,lo, e ver a conexão inseparável entre sua salvação e senhorio, é que pode,
mos explicar de forma correta a relação entre justificação e juízo, fé e ohras. Como
Cristo não pode ser dividido, então essas realidades relacionadas a Ele não podem
ser separadas umas das outras. Por meio do poder do Espírito, a fé sempre resulta
em frutos na vida do justificado.
Em seu duplo ofício como Salvador e Senhor, Cristo julgou o pecado na cruz,
justifica o pecador pela fé e julga os justificados por suas obras. A cruz é o meio
pelo qual a justificação é realizada; a fé é o meio pelo qual a justificação é aceita; e
as boas obras são os meios pelos quais a justificação é manifesta. Obras de justiça
testificam da realidade e vitalidade da justificação. Sua ausência indica uma rela,
ção rompida com Jesus.
Corno Salvador, Cristo obedeceu a Deus por nosso bem; como Senhor, Ele
nos chama a obedecer a Deus por amor a Ele. Corno Salvador, Cristo deu sua vida
por nós; corno Senhor, Ele nos chama a viver para Ele.
JUSTIFICAÇÃO E JUÍZO
276
REFERÊNCIAS
CAPÍTULO 1
1
Klaus Koch unter Mitarbeit von Till Niewisch und Jürgen Tubach, Das Buch Daniel (Ertrage der
Forschung, Band 144; Darmstadt, 1980), p. 149.
2
C. T. Francisco, "The Seventy Weeks of Daniel", RevExp 57 (1960), p. 126.
3
J. A. Montgomery, A Commentary on Daniel, ICC (1927), p. 400.
4 Veja F. Fraidl, Die Exegese der siebzig Wochen Daniels in der alten und mittleren Zeit (Graz, 1883), p.
3-25; E. W. Hengstenberg, Christology of the Old Testament, vol. 2, reimpressão (McDill AFB, FL, 1973),
p. 811-919.
5
Fraidl, p. 26-255; L. Knowles, "The lnterpretation of the Seventy Weeks of Daniel in the Early
Fathers", WTJ 7 (1945): 136-60.
6 O. Zoeckler, Daniel (Nova Iorque, 1876), p. 205-213; Matthew Pole, Synopsis Criticorum
(Frankfurt, 1694).
7 Zoeckler, p. 209-213; J. Knabenbauer, Commentarius in Danielem (Paris, 1891), p. 262-275;
Montgomery, p. 399-400.
8
Sobre essa frase, veja Montgomery, p. 373; H. C. Leupold, Exposition of Daniel, 2a ed. (Grand
Rapids, 1969), p. 406-409; E. J. Young, The Prophecy of Daniel (Grand Rapids, 1949), p. 195; Questions on
Doctrine (Washington D. C., 1957), p. 276-278.
9
Discorda desse ponto de vista: C. Wieseler, Die 70 Wochen und die 63 ]ahrwochen des Propheten
Daniel (Gõttingen, 1839), que sugere que em Daniel 9:24 são semanas literais, mas nos versículos 25-
29 são semanas que representam anos; J. Sladen, The Seventy Weeks of Daniel's Prophecy (mimeografado;
Londres, 1925), defende que sejam semanas literais.
10
William H. Shea, Estudos Selecionados em Interpretação Profética (Engenheiro Coelho, SP: Unaspress,
2007), p. 73.
11
Francisco, p. 135.
12
L. Koehler e W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libras (Leiden, 1957), p. 940:
"período de sete dias, uma semana"; W. L. Holladay, ed., A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of
the OT (Grand Rapids, 1971), p. 358: "sete dias, uma semana"; G. Fohrer, et al., Hebrew and Aramaic
Dictionary of the Old Testament (Berlim/Nova Iorque, 1973), p. 275: "período de sete, semana." O
BDB mais antigo [Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, de Brown-Driver-Briggs.], p.
988-989, sugere "período de sete (dias, anos), septeto, semana", para "sãf2ú'a" no geral e para 9:24
especificamente "septeto ou sete de anos".
13
Leupold, p. 409.
14
Apoiam esse ponto de vista: T. Kliefoth, Das Buch Daniel ( 1868), considerado o primeiro, entre
os intérpretes a procurar estabelecer exegeticamente a interpretação simbólica. De forma geral, ele foi
seguido, de forma geral, por C. F. Keil, "The Book of Daniel", Commentary on the Old Testament, eds.
C. F. Keil e F. Delitzsch (Edinburgh, 1891), p. 399-402; Leupold, p. 403-410; e J. Philip, By the Rivers
of Babylon. Studies in the Book of Daniel (Aberdeen, 1972), p. 134. P. Grelot, "Soixante-dix semaines
d'années", Bib 50 (1969): 169-186, também entende que as 70 semanas são números simbólicos, mas os
aplica de forma diferente do intérprete anterior.
15
Keil, p. 352; Kliefoth ad loc.; Leupold, p. 418-420; cf. B. H. Hall, "The Book of Daniel", The
Wesleyan Bible Commentary, ed. C. W. Carter (Grand Rapids, 1969), p. 547.
16
Leupold, p. 420-421: "O primeiro destes dois períodos de reconstrução é o que culmina com a
vinda de uma pessoa importante, tão importante, de fato, que Ele é mencionado por nomes significativos,
e, dessa forma, logo se percebe a quem está se referindo." Keil, p. 355.
REFERÊNCIAS
17
Leupold, p. 4 21.
18
Ibid., p. 423-424.
19
Young, p. 205-206.
2
° Keil, p. 375; Leupold, p. 439-440.
21
Leupold, p. 428.
22
Ibid., p. 431: "O versículo anterior [26] disse apenas de forma geral e breve o que ocorreria ao
final dos sessenta e dois grupos de sete. Tudo o que foi mencionado, entretanto, se cumpriria no último
grupo de sete, embora o ponto de vista seja basicamente que isso aconteceira no final dos sessenta e dois
grupos de sete. Apenas as guerras e assolações foram descritas de forma a prevalecerem até o fim."
23
Veja o que diz Leupold, p. 409.
24
Veja a evidência apresentada por R. Meyer, Hebriiische Grammatik (Nova Iorque, 1969), 2:45;
D. Michel, Grundlegung einer hebriiischen Syntax (Neukirchen-Vluyn, 1977) 1:34-39; M. Ben-Asher, "The
Gender of Nouns in Biblical Hebrew", Semitics 6 (1978): 9.
25
Montgomery, p. 376.
26
Hengstenberg, vol. 2, p. 808.
27
R. H. Charles, The Book of Daniel (Edinburgh, 1913), p. 104; Shea, p. 65-68, 73-75.
28
A. Bentzen, Daniel, Hat (Tübingen, 1952), p. 66.
29
W. Baumgartner, "Ein Vierteljahrhundert Danielforschung", TR 11 (1939): 81.
'º Francisco, p. 136.
1
' Veja Leupold, p. 432.
2
' Francisco, p. 136.
33
Veja J. B. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy (Nova Iorque, 1973), p. 384-385.
34
Os principais escritores que tratam do assunto são: J. A. Seiss, Voices From Babylon (Filadélfia, 1879);
278 Sir Robert Anderson, The Coming Prince (Londres, 1909); C. I. Scofield, ed., The Scofield Reference Bible
(Nova Iorque, 1911); L. S. Chafer, The Kingdom in History and Prophecy (Chicago, 1936); A. J. McClain,
Daniel's Prophecy of the Seventy Weeks (Grand Rapids, 1940); H. A. lronside, The Great Parenthesis (Grand
Rapids, 1943); J. D. Pentecost, Things to Come (Grand Rapids, 1958); G. R. King, Daniel (Grand Rapids,
1966); J. F. Walvoord, Daniel the Key to Prophetic Revelation (Chicago, 1971); L. Wood, A Commentary on
Daniel (Grand Rapids, 1973) e muitos outros.
' Pentecost, p. 239; cf. J. F. Walvoord, "Is Daniel's Seventieth Week Future?" BS 101 (1944): 30;
5
McClain, p. 5; etc.
36
Por exemplo, McClain, p. 12-15; Pentecost, p. 242-244; Walvoord, Daniel, p. 217-220; Wood, p.
247-248.
37
Pentecost, p. 244-245; Walvoord, Daniel, p. 225; etc.
8
' Anderson, p. 128.
39
lbid.
40
Wood, p. 253. Isso mostra que Wood procura combinar a prerrogativa cronológica da
interpretação histórico-messiânica com o método exegético dos pré-milenarianos futuristas.
41
R. D. Culver, Daniel and the Latter Days (Chicago, 1954), p. 145.
42
R. C. Newman, "Daniel's Seventy Weeks and the OT SabbathYear Cycle", JETS 16 (1973):
233.
43
H. W. Hoehner, "Chronological Aspects of the Life of Christ, Part VI: Daniel's Seventy Weeks
and New Testament Chronology", BS 132 (1975): 62-64.
44
Veja B. Z. Wacholder, "The Calendar of Sabbatical Cycles During the Second Temple and
the Early Rabbinic Period", HUCA 44 (1973): 153-196. Shea, p. 75, aponta de forma incisiva: "As 70
semanas de Daniel 9 relacionam-se aos anos sabáticos de Levítico 25 por meio de seu cumprimento nos
historicamente conhecidos anos sabáticos pós-exílio de 457 a.C., 27 d.C. e 34 d.C."
45
Hoehner, p. 64. Para mais informações sobre os novos cálculos de Hoehner sobre a morte e
ressurreição de Cristo, que colocam essas datas em um período posterior. A fim de que se enquadre
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
no esquema cronológico de Daniel 9, veja o ensaio New Dimensions in New Testament Study, eds. R. N.
Longnecker e M. C. Tenney (Grand Rapids, 1974), p. 41-54; e H. M. Hoehner, Chronological Aspects of
the Life of Christ (Grand Rapids, 1977).
46 Anderson, p. 119-129.
47
Hoehner, BS 132 (1975): 64-65; id., ChronologicalAspects of the Life of Christ, p. 138.
48
Hoehner, Chronological Aspects of the Life of Christ, p. 139.
49
lbid., p. 138
50
Anderson, p. 67-75; Hoehner, Chronological Aspects of the Life of Christ, p. 135.
51
Hoehner, Chronological Aspects of the Life of Christ, p. 138.
52
lbid., p. 139.
53
J. Neuffer, "The Accession Year of Artaxerxes I", AUSS 6 (1968): 60-87; S. H. Horn e L H.
Wood, The Chronology of Ezra, 2a ed., (Washington, D.C., 1970), p. 98-116, 124-127; H. H. Goldstine,
New and Full Moans 1001 B.C. to A.D. 1651 (Filadélfia, 1973), p. 47.
54
Horn e Wood, p. 43-45.
55
Anderson, p. 119-120.
56
Hoehner, BS 132 (1975), 64; id., Chronological Aspects of the Life of Christ, p. 138.
57
Newman, JETS 16 (1973), p. 231.
58
Hoehner admite essa hipótese. Hoehner, BS 132 (1975): 61.
59
lbid., p. 64.
60
H. W. Hoehner, "Chronological Aspects of thc Life of Christ. Part V: The Year of Christ' s
Crucifixion", BS 131 (1974): 332-48.
61
Anderson, p. 119-129.
62
Hoehner, BS 132 (1975): 64.
63
lbid., p. 61. 279
64 Anderson, p. 128.
65
P. Van Der Meer, Chronology of Ancient Western Asia and Egypt (Leiden, 1963), p. 1; S. H. Horn e
L. H. Wood, The Chronology of Ezra 7, 2a ed. (Washington, DC, 1970), p. 33-43.
66
G. L. Archer, "Daniel", The Expositor's Bible Commentary, ed. F. E. Gaebelein (Grand Rapids, 1985),
p. 115, mencionando A. H. Gardiner, Egyptian Grammar, 3a ed. (Nova Iorque, 1957), p. 203-205.
67 Archer, "Daniel", p. 115.
68
Vitringa, citado por Hengstenberg, p. 854, e Hengstenberg, p. 854-855.
69
Young, p. 214.
70 Walvoord, BS 101 (1994) p. 47-48, resumindo lronside; McClain, p. 29-33; Pentecost, p.
247-248.
71
Sobre todo o sistema dispensacionalista, veja O. T. Allis, Prophecy and the Church (Filadélfia, 1945);
G. E. Ladd, The Blessed Hope (Grand Rapids, 1956).
72 P. Mauro conforme citado por Young, p. 216.
73
Young, p. 215.
74 Veja o importante debate de J. Barton Payne, "The Goal of Daniel's Seventy Weeks", JETS 21/2
77 lbid.
78 Walvoord, Daniel, p. 234.
79 Young, p. 211-212.
80
Wood, p. 258.
81 Veja J. Doukhan, "The Seventy Weeks of Daniel 9: An Exegetical Study", AUSS 17 (1979): 1-22;
81
J. A. Montgomery, A Commentary on Daniel, ICC (1927), p. 400.
84
John Marsham, Canon Chronicus (Frankfurt, 1697), p. 610ss.
85
Anthony Collins, The Scheme of Literal Prophecy Considered in view of controversy, occasioned by a late
book entitled... (Londres, 1726). Sobre Collins, veja E. Hirsch, Geschichte der neueren evangelischen Theologie,
3a ed. (Darmstadt, 1964), vol. 1, p. 308-315 J. M. Schmidt, Die jüdische Apokalyptik (Neukirchen-Vluyn,
1969), p. 36-37.
86
Veja o debate informativo em E. J. Young, The Prophecy of Daniel (Gran Rapids, 1949), p. 317-320.
87
Veja o modelo de apresentação de O. Eissfeldt (1965), G. Fohrer (1968), O. Kaiscr (1969), etc.
88
W. Baumgartner, TR 11 (1989): 208-9, 224; A. Bentzen, Daniel, Hat (Tubingen, 1952), p. 77.
89
B. S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (Filadélfia, 1979), p. 611.
90
L F. Hartman e A. A. Di Lella, The Book of Daniel, AB 23 (Garden City, 1978): 244.
91
N. W. Porteous, Daniel. A Commentary (Filadélfia, 1965), p. 141.
92
R. Hammer, The Book of Daniel (Nova Iorque, 1976), p. 94
9
' G. von Rad, Old Testament Theology (Edinburg, 1965), 2:313.
94
A data 587 a.C. é defendida por Porteus, Daniel, p. 141; D. S. Russell, The Method and Message of
]ewish Apocalyptic (Londres, 1964), p. 196; cf. Hartman e Di Lella, Daniel, p. 251; A. Lacocque, The Book
of Daniel, (Atlanta, 1979), p. 195; D. S. Russell, Daniel, (Filadélfia, 1981), p. 187; W. S. Towner, Daniel
(Atlanta, 1984), p. 42.
95
A data 586 é defendida por K. Marti, Daniel (Leipzig, 1901), p. 69; R. H. Charles, The Book of
Daniel (Edinburgh, 1913), p. 106; Montgomery, p. 391; Bentzen, p. 75, e outros.
96
Porteous , p. 141.
97
Montgomery, p. 392.
98
Klaus Koch unter Mitarbeit von Till Niewish Jurgen Tubach, Das Buch Daniel (Ertrage der
280 Forschung, Band 144; Darmstadt, 1980), p. 150.
99
Montgomery, p. 392.
100
Veja Koch, p. 149-152.
101
O. Plõger, Das Buch Daniel (Gütersloh, 1965), p. 134.
102
Porteous, p. 141.
103
Charles, p. 106; Marti, p. 69-70; Montgomery, p. 391.
104
Também Marti, p. 72. Bentzen, p. 75, sugere que a profanação ocorreu entre 167 e 164.
Montgomery, p. 386, acredita que ela tenha ocorrido entre 168-165 a.C.
105
Lacocque, p. 178.
106
J. G. Gammie, Daniel (Atlanta, 1983), p. 94, basicamente concorda com Lacocque que os 434
anos iniciam-se antes de 587/586 a.C. Gammie sugere o ano 606 a.C. com base em Daniel 1:1 e o ano
da morte de Onias III em 172 a.C. De acordo com o conhecimento cronológico mais preciso, a data 606
é errada. A data correta é 605 a.C., e Onias III morreu em 170 a.C. Veja a próxima nota.
107
Klaus Bringmann, Hellenistische Reform und Religionsverfolgung in ]udiia. Eine Untersuchung zur
jüdisch-hellenistichen Geschichte (Gõttingen, 1983), p. 124-125.
108
Hartman e Di Lella, p. 250.
109
lbid., p. 250-251.
110
Ibid., p. 251-252.
111
lbid., p. 253. "O autor do capítulo 9 coloca a morte de Onias III, em 171 a.C., como o início da
última 'semana' de anos. Na metade do período dos sete anos, i.e., aproximadamente três anos e meio
depois de 171 a.C., ou ca. 167/166 a.C., ele coloca a profanação do Templo por Epipfânio, e supõe que
Deus porá um fim a essa profanação depois de outros três anos e meio, i.e. ca. 164/163 a.C."
112
lbid., p. 250.
m G. L. Archer, "Daniel", The Expositor's Bible Commentary, ed. F. E. Gaebelein (Grand Rapids,
1985), p. 114, e abaixo.
u4 Hartman e Di Lella, p. 251.
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
115
lbid., p. 250.
116
lbid.
117 lbid., p. 252.
118
lbid., p. 251.
119
Archer, "Daniel", p. 120.
120
J. J. Collins, Daniel, First Maccabees, Second Maccabees (Wilmington, DE, 1981), p. 95.
121
lbid., p. 96.
!22 lbid.
123
J. J. Collins, Daniel with an Introduction to Apocalyptic Literature (Grand Rapids, 1984), p. 92. ·
124
Collins, Daniel, First Maccabees, Second Maccabees, p. 96.
125
lbid., p. 97.
126
Baumgartner, p. 224; Montgomery, p. 378; E. Konig, Die messianischen Weissagungen des AT
(Stuttgart, 1925), p. 323; Russell, p. 197.
127
Do hebraico dãfl_ãr é traduzido incorretamente como "ordem" na KJV e "decreto" na NASB.
128
Plóger, p. 134, reconhece esse problema. Ele sugere que o ano de 587 é o terminus a quo,
"independentemente de quando Jeremias disse as palavras que encontramos em Jeremias 25 e 29". É
evidente que essas palavras foram ditas antes da queda de Jerusalém. Além desse ponto, que tem como
base Daniel 9:2, podemos acrescentar que nem Jeremias 25 ou Jeremias 29 fala da reconstrução ou
restauração de Jerusalém, mas apenas de sua ruína.
129
C. F. Keil, "The Book of Daniel", Commentary on the Old Testament, eds. C. F. Keil e F. Delitzsch
(Edinburgh, 1981), p. 351.
130
D. S. Russell, The Method and Message of]ewish Apocalyptic (Filadélfia, 1964), p. 197. Curiosamente,
essa ideia não foi reiterada em sua obra mais recente The ]ews From Alexander to Herod (Londres, 1967),
p. 239, embora os dois textos de Jeremias sejam mencionados. 281
131
Veja o debate em J. Bright, ]eremiah, AB (1965), p. 384-385.
132
Keil, p. 351.
133
M. Delcor, Le Livre de Daniel (Paris, 1971), p. 197.
134
Montogmery, p. 379.
135
E. J. Bickerman, "The Edict of Cyrus in Ezra 1", JBL 65 (1946): 244-75; J. M. Myers, Ezra-
Nehemiah, AB (1965), p. 6; J. Bright, A History of Israel, 2a ed. (Filadélfia), p. 361.
136
A. Malamat, "A New Record of Nebuchadnezzar's Palestinian Campaign", IEJ 6 (1956): 246-
256; E. Vogt, "Die neubabylonische Chronik über die Schlacht bei Karkemisch und die Einnahme von
Jerusalem", VTS 4 (1957): 67-96; S. J. De Vries, "Chronology of the OT", IDB (Nashville, 1962), 1:597-
98; S. H. Horn, "The Babylonian Chronicle and the Ancient Calendar of the Kingdom of Judah",
AUSS 5 (1967): 12-27; E. R. Thiele, The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings, 2a ed. (Grand Rapids,
1965), p. 165-172; A. Malamat, "The Last Kings of Judah and the Fall ofJerusalem", IEJ 18 (1968):
137-156; K. S. Freedy e D. B. Redford, "The Dates in Ezekiel in Relation to Biblical Babylonian and
Egyptian Sources", ]AOS 90 (1970): 462-485.
137 G. Behrmann, Das Buch Daniel (Góttingen, 1894), ad loc.
138
Essa data é sugerida por J. M. Myers, The World of the Restoration (Englewood Cliffs, NJ,
1968), p. 43.
139
M. J. Dresden, "Cyrus", IBD, 1:755, também acredita que Ciro talvez seja o "ungido" de Daniel
9:25.
14°Kónig, p. 311; M. Thilo, Die Chronologie des DanieiBuches (Bonn, 1926), p. 14.
141
Montgomery, p. 392.
142
Young, p. 202.
143
Montgomery, p. 391, n. 2.
144 Marti, p. 72.
145
Baumgartner, p. 224.
REFERÊNCIAS
146
Montgomery, p. 393; cf. Baumgartner, p. 223.
147
B. Duhm, lsraels Propheten, 2a ed. (Tübingen, 1922), p. 416.
148
Marti, p. 73.
149
Porteuos, p. 141.
15
°Koch, Das Buch Daniel, p. 151.
151
C. T. Francisco, "The Seventy Weeks of Daniel", RevExp 57 (1960): 134.
152
Russell, Jews From Alexander to Herod, p. 239. Acredita-se que isso teve origem com F. .F. Bruce,
também Russell, Jewish Apocalyptic, p. 197-198.
15
' E. Schürer, A History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ (Edinburgh, 1890), div. II, vol.
3, p. 53-54.
154
Charles, p. 107; Marti, p. 73; Montgomery, p. 393; Bentzen, p. 75; Porteus, p. 141; Russell,Jewish
Apocalyptic, p. 197; Koch, p. 152, para mencionar apenas alguns.
155
Behrmann, p. 65.
156
Wars VI. 4. 8; Ant. XIII. 11. l; XX. ii.
157
Veja as objeções às hipóteses de Schürer por Thilo, p. 15-16.
158
Veja F. D. Nichol, ed., Seventh-day Adventist Bible Commentary (Washington, DC, 1955).
159
R. H. Pfeiffer, Introduction to the OT(Nova Iorque, 1948), p. 758-759.
160
E em Baruque 1: 1 que está sujeito a Daniel.
161
R. P. Dougherty, Nabonidus and Belshazzar (New Haven, 1929), p. 59ss.
162
D. J. Wiseman, "Some Historical Problems in the Book ofDaniel", em Notes on Some Problems in
the Book of Daniel, eds. D. J. Wiseman, T. C. Mitchell, et. al. (Londres, 1965), p. 16-18.
163
Veja a nova obra de E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, eds. M.
Black, g. Vermes, e F. Millar (Edinburgh, 1973), vol. 1, p. 163; Delcor, Daniel, p. 203.
164
282 Bringmann, Hellenistische Reform und Religionsverfolgung in Judiia, p. 29-51.
165
Também E. W. Hengstenberg, Christology of the Old Testament (reimpressão; McDill AFB,
FL, 1973), 2:824-825; C. von Lengerke, Das Buch Daniel (1835), p. 410. Esses autores mostram que
Daniel 9:24 é compreendido como se referindo ao Messias e as "setenta semanas" são entendidas
como semanas de anos que apontam para o advento de Cristo. F. Fraidl, Die Exegese der Siebzig
Wochen Daniels in der alten und mittleren Zeit (Graz, 1883), p. 4-11, sugere que a LXX se refere ao
período de Antíoco Epifânio. Ele baseia seus argumentos na tradução da frase "uma semana"
(v. 27) como "muitas semanas" (pollai hebdomades) na LXX onde ele interpreta (p. 10, n. 1) como
semana literal. A interpretação de Fraidl da frase-chave do versículo 27 é difícil de ser sustentada
porque a LXX mantém hebdomades no versículo 24, isto é, "semanas" como o próprio Fraidl sugere.
Porém, a LXX interpreta esses exemplos dos versículos 25-27 como "anos" (ete) e "tempos" (kairoi).
Isso indica que as "muitas semanas" do versículo 27 dificilmente significariam "muitos dias". Veja
Hengstenberg, p. 867, n. l; C. Boutflower, ln and Around the Book of Daniel, 2a ed. (Grand Rapids
1963), p. 168-178.
166
Testament of Levi, cap. 14-16; cf. Fraidl, p. 27-29 .
167
. MPG 2:27; cf. Fraidl, p. 26-27.
168
Roger T. Beckwith, "Daniel 9 and the Date of the Messiah's Coming in Essene, Hellenistic,
Pharisaic, Zealot and Early Christian Computation", Revue de Qumran 40 (1981): 521.
169
Ibid., p. 525.
170
Roger T. Bechwith, "The Significance of the Calendar for interpreting Essene Chronology and
Eschatology", Revue de Qumran 38 (1979): 179-81.
171
Stromata, i, p. 21; MPG, 8:853.
172 Adv. ]udaeos, p. 8; MPL, 2:612-616.
176
]erome's Commentary on Daniel, tr. G. L Archer, Jr. (Grand Rapids, 1977), p. 95-110.
177
Baumgartner, p. 224; M. J. Gruenthaner, "The Seventy Weeks", CBQ 1 (1939): 48.
178
Essa é apenas uma lista de alguns escritores importantes entre os exegetas dos últimos 150
anos; Hengstenberg, p. 803-930; J. N. Andrews, The Commandment to Restore and to Rebuild ]erusalem
(Battle Creek, MI, 1865); E. B. Pusey, Daniel the Prophet, 2a ed. (Nova Iorque 1885), p. 184-269; J.
Raska, "Zur Berechnung der Siebzig Wochen Daniels", Theologisch-Praktische Quartalschrift 54 (1904),
p. 13-27; J. Hontheim, "Das Todesjahr Christi und die Danielische Wochenprophetie", Kathotik 34
(1906): 12-36, 96-128, 176-188, 254-281; Boutflower, p. 168-211; O. Gerhardt, "Die messianische
Weissagung Daniel 9:24-27", NKZ 38 (1927): 561-587; G. M. Price, The Greatest of the Prophets
(Mountain View, CA 1955), p. 229-61; "Daniel", Seventh-day Adventist Bible Commentary, ed., F. D.
Nichol (Washington, DC, 1955), 4:851-855; D. Squillaci, "Profezia delle 70 settimane (Daniele 9:24-
27)", PalCl 38/8 (1959): 408-412; J. B. Payne, The Theology of the Older Testament (Grand Rapids,
1962), p. 377-78; id., Encyclopedia of Biblical Prophecy (Nova Iorque, 1973), p. 383-389; G. L Archer.
Jr., A Survey of Old Testament Introduction (Chicago, 1964), p. 387; B. H. Hall, "Daniel", The Wesleyan
Bible Commentary (Grand Rapids, 1969) 3:545-547; C. M. Maxwell God Cares: The Message of Daniel
(Mountain View, CA, 1981), p. 194-228; G. L Archer, Encyclopedia of Bible Difficulties (Grand Rapids,
1982), p. 289-292; J. Doukhan, Drinking Antigo Testamento the Sources (Mountain View, CA, 1981), p.
61-73; W. H. Shea, Estudos Selecionados em Interpretação Profética (Engenheiro Coelho, SP: Unaspress,
2007), p. 74-79; R. M. J. Gurney, God in Control. An Exposition of the Prophecies of Daniel (Worthing,
1980), p. 95-131 (com um cumprimento messiânico fundamental); Gcrhard Maier, Der Prophet Daniel
(Wuppertal, 1983), p. 338-354, também sustenta uma interpretação messiânica mas não considera
os números 7 + 62 + 1 como contínuos e consecutivos; G. L Archer, "Daniel", The Expositor's Bible
Commentary, ed. F. E. Gaebelein (Grand Rapids, 1985), p. 114-117, inicia as 69 semanas em 457 a.C.
e vai até o batismo de Jesus Cristo em 27 d.C.; porém, separa a última semana, ou sete anos, que 283
culminará com o Segundo Advento.
179
Entre os que defendem essa data estão: Pusey, Andrews, Boutflower, Hontheim, Archer,
Seventh-day Adventist Bible Commentary, Doukhan, Maxwell, Shea. Payne ainda defende 458 a.C.,
aparentemente desapercebido da nova evidência a favor de 457 a.C., que G. R. Goss também discute,
"The Chronological Problems of the Seventy Weeks in Daniel" (Tese doutoral não publicada, Dallas
Theol. Sem., 1966), p. 122-130.
180
Veja principalmente S. H. Horn e L H. Wood, The Chronology of Ezra 7, 2a ed. (Washington,
D.C., 1970), p. 91-116. J. Neuffer, "The Accession Year of Artaxerxes l", AUSS 6 (1968): 60-87, fornece
uma discussão atualizada da evidência histórica para a ascensão de Artaxerxes L
181
Para mais detalhes, veja J. Finegan, Handbook of Biblical Chronology (Princeton, 1964), p. 265, que
afirma sua ocorrência em 26 ou 27 d.C, dependendo do sistema anual de não-ascensão ou ascensão,
respectivamente.
182
Também Hengstenberg, p. 829-830, e Boutflowcr, p. 187.
183
W. L Holladay, ed., A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the OT (Grand Rapids, 1971), p. 403.
184
Em Esdras 7:26 o mesmo termo aramaico dã!. está se referindo à lei real (nacional) ou ao decreto
de Artaxerxes.
185
Alguns acadêmicos têm mostrado que esse edito não se refere à reconstrução de Jerusalém, mas
à construção do templo: K. Galling, "Von Nabonid zu Darius" ZDPV 70 (1954): 11-32; J. Liver, "The
Return From Babylon: Its Time and Scope", Eretz Israel 5 (1958): 114-119; Myers, Ezra-Nehemiah, p. 7; M.
Noth, The History of Israel, 2a ed. (Nova Iorque, 1960), p. 308.
186
Alguns acadêmicos têm estudado a hipótese de que o "sétimo ano" (Esdras 7:7-8) seja um erro,
sendo que o mais provável seja "trigésimo-sétimo ano". Veja também W. F. Albrigth, The Biblical Period
FromAbraham to Ezra (Nova Iorque, 1963), p. 93, 112-113, n. 193; J. Bright, "The Date ofEzra's Mission
to Jerusalem", Yehezkel Kaufmann ]ubilee Volume Qerusalém, 1960), p. 70-87; id., A History of Israel, p. 402.
Para argumentos contra essa afirmação que carece de base textual, veja A. Emerton, "Did Ezra go to
REFERÊNCIAS
212
O termo hebraico nisfwãn é um "empréstimo" do aramaico e quer dizer "decreto". Veja n. 192.
213
Holladay, A concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the OT, p. 406.
214
Beegle, p. 118.
215
Comentaristas mais modernos mantiveram esse terceiro rei no texto; veja D. Kidner, Ezra and
Nehemiah (Londres, 1979), p. 59; F. C. Fensham, The Books of Ezra and Nehemiah (NICOT: Grand
Rapids, 1982), p. 92-93.
216
Beegle, p. 118.
217
Fensham, Ezra and Nehemiah, p. 92-93.
218
Oumey, p. 192 (itálico do autor).
219
Ibid.
220
Beegle, p. 118.
221
W. Baumgartner, Hebriiisches und Aramiiisches Lexikon zum Alten Testament (Leiden, 1982), p. 173.
222
Gruenthaner, p. 52.
m A. van Hoonacker, "Néhemie et Esdras, une nouvelle hypothese sur la chronologie de l'époque
de la restauration", Le Museon 9 ( 1890): 151-184, 317-351, 389-401.
224
Uma ampla lista de obras é fornecida por H. H. Rowley, "The Chronological Order of Ezra and
Nehemiah", The Servant of the Lord and Other Essays, 2a cd. (Oxford, 1965), p. 135-168.
225
Gruenthaner, p. 52.
226
Veja principalmente J. S. Wright, The Date of Ezra's Coming to ]erusalem, 2a ed. (Londres, 1958);
C. G. Tuland, "Ezra-Nehemiah or Nehemiah-Ezra?" AUSS 12 (1974): 47-62; J. Morgenstern, "The Dates
of Ezra and Nehemiah",JSS 7 (1962): 1-11; K. A. Kitchen, in Tyndale Student Fellowship Bulletin 29 (1961):
18-19; U. Kellermann, "Erwagungen zum Problem der Ezradatierung", ZAW 80 (1968): 55-87; F. M.
Cross, ''A Reconstruction of the Judean Restoration", JBL 94 (1975): 4-18; Kidner, Ezra and Nehemiah,
p. 146-152; Fensham, Ezra and Nehemiah, p. 6-9. 285
227 Montgomery, p. 392.
228
Francisco, p. 136.
229
Para uma avaliação critica da discussão publicada a favor da pontuação massorética por Marsham,
Ewald, von Lengerk, e Hofmann, veja Hengstenberg p. 836-839 e acima.
°
21
Keil, p. 356, afirma corretamente que o athnach "foi primeiramente adotado pelos massoretas, e
apenas expõe a interpretação deles, sem realmente garantir qualquer possibilidade de sua veracidade".
211
Junker, p. 82-83, n. 1.
212
Young, p. 215.
231
Também Teodoreto (d. ca. 460) que escreveu o mais antigo comentário grego ainda existente
sobre Daniel (MPG, 81, p. 1469ss.). Cf. Fraidl. p. 94-97.
234 Hengstenberg, p. 858, escreve sucintamente: "quando Cristo morreu, Jerusalém deixou de ser a
cidade santa, e o templo não era mais a casa de Deus, mas uma abominação."
235
Isso parece ter sido afirmado primeiramente por Josefa, Ant. X. 11. 7; Wars, IV. 6. 3, e tem
sido defendido, entre outros, por Clemente de Alexandria, Isidoro de Pelusium, Tertuliano e alguns
intérpretes judeus da era medieval, veja Fraidl, p. 156-158; Montgomery, p. 396-397.
216
William H. Shea, Estudos Selecionados em Interpretação Profética (Engenheiro Coelho, SP:
Unaspress, 2007), p. 44.
237 Fraidl, p. 38.
238
Ibid., p. 91.
219
Ibid., p. 93.
240
Disso, não se pode concluir com exatidão sobre a data da morte de Cristo ou sobre o
apedrejamento de Estevão. Porém, outras interpretações enfrentam problemas de cômputo tão grandes
que a incerteza relativa de uma cronologia absoluta da vida de Cristo e dos eventos da igreja primitiva
parecem ser insignificantes.
REFERÊNCIAS
CAPÍTULO 2
1
As citações bíblicas diretas desse capítulo são retiradas da NVL
2
Neste capítulo não nos demoraremos em questões concernentes à precedência de Esdras e
Neemias (para mais informações sobre esse assunto, ver E. M. Yamauchi, ''The Reverse Order of Ezra/
Nehemiah Reconsidered", Themelios 5 [Maio, 1980]: 7-13) nem as questões cronológicas relacionadas
à data de 458 a.C. (sobre isso, veja S. H. Horn, "Elephantine Papyri and Daniel 8:14", Ministry,
Agosto 1981, p. 24-27).
3
Para uma discussão mais aprofundada veja W. H. Shea, "The Relationships Between the
Prophecies of Daniel 8 and Daniel 9", The Sanctuary and the atonement, eds. A. V. Wallenkampf e W.
R. Lesher (Washington, DC, 1981), p. 228-250.
CAPÍTULO 3
1
Para uma discussão da palavra hebraica traduzida como "semana(s)" (sãf2_iÍ'a) nessa profecia e as
razões para interpretá-la de acordo com o princípio dia-ano, veja William H. Shea, Estudos Selecionados
em Interpretação Profética (Engenheiro Coelho, SP: Unaspress, 2007), p. 74-79. Para uma discussão do
verbo /Jãtak e o motivo pelo qual deveria ser traduzido como "cortado", veja William H. Shea, "The
Relationship Between the Prophecies of Daniel 8 and Daniel 9, in The Sanctuary and the atonement,
eds. Arnold V. Wallenkampf e W. Richard Lesher (Washington, DC, 1981), p. 241-246. Veja também
as p. 107-108 neste capítulo. Para uma recapitulação da discussão sobre o período das 70 semanas que
compõem uma unidade de tempo contínua e sucessiva (em oposição à teoria da lacuna), veja Gerhard
Hasel, "Interpretações da cronologia das setenta semanas", cap. 1, neste volume.
2
Reimpresso em The Sanctuary and the atonement, eds. Arnold V. Wallenkampf e W. Richard Lesher
286 (Washington, D.C., 1981), p. 251-276.
'AUSS 17 (1979): 1-22; reimpresso em: The Sanctuary and the atonement, p. 251-276.
4 Babylonian Chronology (Providence, RI, 1956).
5 AUSS 5 (1967): 12-27.
6
(Washington, DC, 1970).
7 J. Finegan, Handbook of Biblical Chronology (Princeton, 1964), p. 259-273
8
Seventh-day Adventist Bible Commentary, 5:235-240.
9
Cf. J. Finegan, p. 321.
10
R. Jewetr, A Chronology of Paul's Life (Filadélfia, 1979), p. 1-2.
11
William H. Shea, Estudos Selecionados em Interpretação Profética (Engenheiro Coelho, SP: Unaspress,
2007), p. 80-84.
12
Veja a n. 11.
13
p. 228-250.
14
J. Doukhan, AUSS 17 (1979): 1-22; reimpresso em: The Sanctuary and the atonement, p. 251-276.
15
"La Structure Litteraire de Daniel 2-7" Bib 53 (1972): 169-190.
CAPÍTUL04
1
As citações são provenientes da NVI, em português. No caso de Gênesis 6: 14, a NVI utiliza para
kpr a palavra to coat.
2
Entre outros, podemos mencionar Baruch A. Levine, ln the presence of the Lord (Leiden, 1974);
Pierre Winandy, Sens de "kafar" dans la théologie biblique d'apres l'étude philologique, Servir, III/IV (1977),
p. 11-16 (Publication of the Euro-Africa Division of SDA; J.-M. de Tarragon, La Kapporet estelle une
fiction ou um élément du culte tardif? Revue Biblique [1981], Tome LXXXVIII, p. 5-12).
3
Levine, p. 68.
4 lbid., p. 62.
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
5
lbid., p. 73.
6
Ibid., p. 57.
7 p. 458.
8
Winandy.
9
E. W. Lane, An Arabic Lexicon (Londres, 1863-1881), t. VII, p. 2620ss.
10
A Medebielle, "Expiation" in Supplément au Dictionnaire de la Bible (Paris: Le Fouze, t. III, col.
50, s.d.).
11
W. Schrank, Babylonishe Sühnriten (Leipzig, 1908), p. 81-87.
12
E. Dhorme, La religion assyro-babylonienne (Paris, 1935), p. 250.
13
A lista está indicada no meu artigo (veja o n. 2) e os textos completos estão na minha tese, Etude
philologique de Daniel 9:24-27 (Paris, 1977).
14 P. Schotz, Dionys, Schuld-und sündopfer im Alten Testament (Breslau, 1930), p. 103-104.
15
L. Moraldi, Espiazione sacrificale e riti espiatori nell' ambiente bíblico e nell' Antico Testamento
(Roma, 1956), p. 182-220.
16
0. von Rad. Old Testament Theology (Edinburgh, 1962), 1:230-231.
CAPÍTULO 5
1
Essas ofertas são mencionadas novamente em Levítico 6:9-13, 6:14-18, e 7:11-21 (como ofertas
de ação de graças). Ali a ênfase é sobre a manipulação dos sacrifícios pelos sacerdotes; aqui, a legislação
destaca mais o papel do ofertante.
2
0. J. Wenham, "The Book of Leviticus", The New International Commentary on the Old Testament
3 (Grand Rapids, 1959), p. 117.
3
M. Noth, Leviticus, Old Testament Library (Filadélfia, 1977), p. 12. 287
4 Wenham, p. 312.
5
Ibid., p. 6; Noth, p. 9.
6
Noth, p. 10.
7 Praticamente todos os Dez Mandamentos estão representados aqui com uma aplicabilidade
mais abrangente, mas não estão dispostos necessariamente na mesma ordem de Êxodo 20. A minha
própria divisão do capítulo para compor um total de 24 leis principais está nos versículos 3a, 3b, 4, 5,
9, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 19, 20, 23, 26a, 266, 27, 29, 30, 31, 32, 33, 35.
8
As cinco partes principais da aliança eram: (1) preâmbulo ou título; (2) prólogo; (3) estipulações;
(4) testemunhas; e (5) bênçãos e maldições. Para o esboço da aliança veja em especial George E.
Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pittsburgh, 1955); Id., "Covenant",
IDB (Nashville, 1962).
9
0. T. Allis, "Leviticus", New Bible Commentary, 2a ed. (Grand Rapids, 1954), p. 135.
10
Veja Gerhard F. Hasel, "Studies in Biblical atonement l: Continuai Sacrifice, Defilement//
Cleansing and Sanctuary", The Sanctuary and the atonement, eds. A. V. Wallenkampf e W. R. Lesher
(Washington, DC, 1981); Angel M. Rodriguez, "Sacrificial Substitution and the Old Testament
Sacrifices", The Sanctuary and the atonement. Veja também o capítulo 6 deste livro, do mesmo autor,
"Transferência de pecado em Levítico."
11
Apenas em Levítico, veja, por exemplo: 5: 1, 17; 7: 18; 10: 17; 18:25-26.
CAPÍTULO 6
1
Muitos acadêmicos também vêem o conceito de transferência em Levítico 14:6-7; e.g. Nathaniel
Micklein, "The Book of Leviticus", em IB 2 (1953), 69; Martin Noth, Leviticus: A Commentary
(Filadélfia, 1965), p. 107; J. R. Porter, Leviticus, The Cambridge Bible Commentary (Cambridge, 1976),
p. 108; D. J. Davies, "An lnterpretation of Sacrifice in Leviticus", ZAW 89 (1977), p. 397; Gordon
REFERÊNCIAS
J. Wenham, The Book of Leviticus (Grand Rapids, 1979), p. 209; Bernard J. Bamberger, Leviticus: The
Torah, A Modern Commentary 3 (Nova Iorque, 1979): 131; G. A. F. Knight, "Leviticus", Daily Study
Bible Series (Filadélfia, 1981), p. 77.
2
E.g. G. F. Moore, "Sacrifice", Encyclopedia Bíblica, eds. T. K. Cheyne e J.S. Black, vol. 4 (Londres,
1903), col. 4226;]. C. Matthes, "DerSühnegedanke beiSündopfern", ZAW23 (1903): 97-119; Dionys
Schótz, Schuld und Sündopfer im Alten Testament (Breslau, 1903), p. 111-112; Adalbert Metzinger,
"Die Substitutionstheorie und das alttestamentliche Opfer mit besonderer Berucksichtigung von
Leviticus 17: 11 ", Bib 21 (1940): 159-187, 247-272, 353-377; Luigi Moraldi, Espiazione sacrificale e
riti espiatori nell'ambiente bíblico e nell'Antico Testamento (Roma, 1956), p. 258-259; Roland de Vaux,
Ancient Israel: Religious Institutions (Nova Iorque, 1961), p. 419; Stanislas Lyonnet e Leopold Sabourin,
Sin, Redemption and Sacrifice (Roma, 1970), p. 169; R. J. Daly, The Origins of the Christian Doctrine of
Sacrifice (Filadélfia, 1978), p. 30; W. Eichrodt, Theology of the OT 1 (Filadélfia, 1961): 165-166.
3
Moraldi, p. 234-236.
4 lbid., p. 237.
5
Jacob Milgrom, "lsrael's Sanctuary: The Priestly 'Picture of Dorian Gray"' RB 83 (1976):
392-393.
6
Milgrom serve-se de mais dois argumentos para defender sua tese. O primeiro tem a ver com
a manipulação do sangue: de acordo com ele, o sangue do sacrifício pelos pecados aplica-se sempre
àquilo que necessita ser purificado; isto é, ao altar e aos chifres. Nunca se destina à pessoa. Portanto,
ele afirma, o sangue purifica o santuário, não o indivíduo. Discutiremos a manipulação do sangue
mais adiante. O segundo argumento de Milgrom é baseado no uso do verbo kipper ("expiar"), que é
entendido como "purificar": quando está relacionado a um objeto não-humano, ele simplesmente
significa "purificar" (o kappõret, o altar, etc.); porém, quando o objeto do kipper é uma pessoa, ele
nunca é expresso com um objeto direto, mas requer as preposições 'ai ou be 'açl, ambas significando
288
"em prol de" (lbid., p. 391). Milgrom toma esse exemplo para mostrar que "o rito de expiação do
haffa t não é realizado por seu ofertante, mas apenas em seu nome" (lbid.).
Para uma discussão mais proveitosa sobre a sintaxe do kipper veja Baruch A. Levine, ln the
Presence of the Lord (Leiden, 1974), p. 63-67. Não se pode negar que quando o objeto do kipper não é
uma pessoa, é o objeto que é purificado. Deve-se notar que não é a expressão em si que determina o
receptor do benefício, mas o contexto. Em todos os casos onde o rito do kipper é realizado com um
objeto não humano, o contexto deixa claro que é o objeto que é purificado. Agora, nos casos em que
o kipper está anteposto à preposição juntamente com o objeto pessoal, devemos deixar que o contexto
determine quem está recebendo o efeito da expiação. Nesses casos, o contexto deixa claro que quem
precisa de perdão e purificação é o ofertante, não o santuário; é a pessoa quem é purificada. Isto
está muito claro em Levítico 12: 7: "o sacerdote o oferecerá perante o Senhor e, pela mulher, fará
expiação." O kipper purifica a mulher, não o santuário. Milgrom tenta resolver essa questão dizendo
que ela não é purificada pelo rito do kipper, mas pelas abluções exigidas a uma pessoa impura.
Ele, então, faz referência ao caso do leproso (Lv 14:9, 20), onde a ablução é mencionada (p. 392).
Contudo, em Levítico 12: 7 a purificação da pessoa está diretamente relacionada ao ato do kipper;
não se menciona nenhuma ablução.
7
Essa é a interpretação mais comum entre os intérpretes. Veja, entre outros, Knight, p. 83;
Wenham, p. 221. Essa também foi a interpretação dos rabis (Tosefta, Shebuoth, I, 8).
8
Veja A. Noordtzij, Leviticus (Grand Rapids, 1982), p. 209. Bamberger está correto ao mencionar
que "o santuário não seria ritualmente maculado por cerimônias pagãs realizadas em outro lugar".
-Lev., p. 220.
9
Levítico 20:2 também menciona o estrangeiro (ger). Eles também podem contaminar
o santuário. O ger era um morador permanente em Israel, um prosélito; ele podia ter acesso ao
santuário e aos benefícios do sistema sacrificial hebreu (Lv 22:17-33; Nm 15:14-16). No que se refere
à sua relação com o santuário, o Senhor esperava do ger o mesmo que de um israelita; sobre o ger
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
poderiam ser utilizados para a expiação de pecados intencionais; veja Rodríguez, p. 89-100, 174-188.
15
Levine, p. 76; Gerhard F. Hasel, "Studies in Biblical atonement II: The Day of atonement",
em The Sanctuary and the atonement, eds. Arnold V. Wallenkampf e W. Richard Lesher (Washington,
DC, 1981), p. 115.
16
Levine, p. 65, escreve que "o santuário, tenda e altar passavam por ações materializadas. O
sangue era aspergido sobre eles, etc., e, como resultado, eram purificados; considerando que nenhum
ato desse tipo era realizado diretamente nos israelitas. Eles eram simplesmente os beneficiados dos
ritos expiatórios que haviam sido realizados."
17 Veja Hasel, p. 118.
18
Também Porter, p. 124-125.
19
Não é mencionado no caso da oferta pela culpa, mas há boas razões para se acreditar que
mesmo nesse caso o ritual era realizado; veja Rodríguez, p. 195-196; G. F. Hasel, "Studies in Biblical
atonement l: Continual Sacrifice, Defilement//Cleansing and Sanctuary", em The Sanctuary and the
atonement, p. 97.
20
E.g., H. G. Schutz, "Hand, Epitithemi", em New International Dictionary of Novo Testamento
Theology, ed. Colin Brown, vol. 1 (Grand Rapids), p. 151.
21
Para referências, veja a n. 2. Veja também Antonio Charbel, ZBH SLMYM; Il Sacrifício Pacifico
Qerusalém, 1967), p. 34-42.
22
Por exemplo, H. Wheeler Robinson, "Hebrew Sacrifice and Prophetic Symbolism", JTS 43
REFERÊNCIAS
(194 2): B0-131; H. H. Rowlcy, Worship in Ancient Israel: lts Forms and Meaning (Filadélfia, 1967), p.
133; R. E. Clements, "Leviticus" em Broadman Bible Commentary (Nashville, 1970), p. 10; Helmer
Ringgren, Israelite Religion (Filadélfia, 1966), p. 169; Eduard Lohse, "Cheir", em TDNT 9 (1974):
428-429.
23
Veja Massey H. Shepherd, "Hands, Laying on of'', IDB 2:251; C. Maurer, "Epitithemi", TDNT,
8: 160; Charbcl, p. 41-42; Schotz, p. 112; H. P. Smith, "The Laying on of Hands", AJT 17 (1913):
56-57. Seria de se esperar que o pecador consagrasse algo ao Senhor depois de ter sido perdoado,
não antes.
24
Veja Matthes, p. 105; C. R. North, "Sacrifice", em A Theological Word Book of the Bible, ed.
Alan Richardson (Nova Iorque, 1950), p. 209; Moraldi, p. 262; Bamberger, p. 10; J. Coppens,
"Handauflegung", cm Biblisch historisches Handwoterbuch, eds. B. Reicke e L Rost, vol. 2 (Gottingen,
1962), p. 632; De Vaux, p. 416.
25
Veja E. Kautzsch, "Religion of Israel" no Dictionary of the Bible, Volume Extra, ed. J. Hastings
(Nova Iorque, 1912), p. 270; B. J. van der Merwe, "The Laying on of Hands in the OT", On
Testamentiese Verkgemeenskap in Suid-Afrika 5 (1962): 40; Eichrodt, 1: 165. Essa teoria não explica
por que o animal era trazido ao santuário e sacrificado; veja Hasel. p. 98. Para uma discussão mais
completa sobre essas teorias, veja Rodríguez, p. 201-208.
26
Por Moraldi, p. 256-257; Matthes, p. 104-105.
27
Veja F. Mayrick, "Leviticus", em The Pulpit Commentary, eds. H. D. M. Spence e J. S. Exell, vol.
4 (Nova Iorque, 1913): 384; Porter, p. 194; Wenham, p. 311.
28
Veja G. Warmuth, "hôd.", TDOT, 3:355.
29
Veja Médebielle, p. 148-149; Charbel, p. 36-37.
'º E.g., M. Bernoulli, "Laying on of Hands", A Companion to the Bible, ed. J. J. von Allen (Nova
290 Iorque, 1958), p. 230.
' E.g., W. R. Paterson, "Sacrifice", em A Dictionary of the Bible, ed. J. Hastings, vol. 4 (Nova
1
Iorque, 1909), p. 340. Alguns limitam a transferência do pecado aos sacríficios expiatórios; e.g., N.
Adler, "Imposición de Manos", em Encydopedia de la Bíblia 4 (Barcelona, 1963): 132; Knight, p. 28.
32
Milgrom, "Two Kinds of fJa_t_tai" VT 26 (1978): 333.
33
Bamberger, p. 51.
14 R. N. Whybray, Thanksgiving for a Liberated Prophet: An Interpretation of Isaiah Chapter 53
CAPÍTULO 7
1 Para uma consideração histórica do uso da fórmula encontrada em Levítico 16:21 no
judaísmo, ver J. M. Baumgarten, Studies in Qumran Law (Leiden, 1977), p. 55-56.
2
A. A. Bonar, A Commentary on the Book af Leviticus (Londres, 1875), p. 308; C. F. Keil,
Leviticus (Leipzig, 1878), p. 117; A. Cohen, Leviticus (Londres, 1977), p. 708; J. H. Hertz, The
Book of Leviticus (Londres, 1978), p. 482; A. B. Levine, ln the Presence of the Lord (Leiden,
1974), p. 74; G. J. Wenham, The Book of Leviticus (Grand Rapids, 1979), p. 228.
3
L Moraldi, Espiazione sacrificale e riti espiatori nell'ambiente bíblico e nell'Antico Testamento (Roma,
1956), p. 325.
4 J. Milgrom, "Two Kinds of HatTA'T", VT 26 (1976): 334-335.
292 5
J.Milgrom, "Israel's Sanctuary: The Priestly 'Picture of Dorian Gray,"' RB 48 (1976),
p. 393; cf. H. Ch. Brichto, "On Slaughter and Sacrifice, Blood and atonement", HUCA 47
(1976), p. 29.
6
Levine, p. 77-91.
7
M. L. Andreasen, The Sanctuary Service (Washington, DC, 1937), p. 167; G. F. Hascl,
"Studies in Biblical atonement I: Continuai Sacrifice, Defilement//Cleansing and Sanctuary",
The Sanctuary and the atonement (Washington, DC, 1981), p. 93.
8
K. Hruby, "Le Yom Ha-Kippurim ou Jour de I'Expiation", OTS 10 (1965): 57; M. Noth,
Das dritte Buch Mose, Leviticus (Gõttingen, 1978), p. 215; N. H. Snaith, Leviticus and Numbers
(Londres, 1967), p. 114; K. Aartun, "Studien zum Gesetz über den grossen Versohnungstag
Lv 16 ... ", ST 34 (1980), p. 103.
9
Cf. L. Ligier, Péché d'Adam et Péché de Monde (Aubier, 1960), p. 95. Várias declarações
do Talmude apontam para a mesma direção. Veja também J. Milgrom, Cult and Conscience ...
(Leiden, 1976), p. 118, 127-28; Id., "Sacrifices and offerings, OT", IDB, Sup. (Nashville, 1976),
p. 767; Id., "atonement, Day of', IDB, Sup, p. 83; Id., "atonement in the OT", IDB, Sup, p.
78-79.
10
S. G. Gayford, "Leviticus", A New Commentary in Holy Scripture (Society for Promoting Christian
Knowledge, 1937), p. 114-115; O. T. Allis, Leviticus (Londres, 1972), p. 154; D. Roffmann, Das Buch
Leviticus (Berlin, 1905), p. 448; P. Schaff, "Day of atonement", A Religious Encyclopaedia (Nova Iorque,
1891), p. 167.
11
Mishna, Sebout l :6.
12
A. R. Fausset, "Day of atonement", Bible Dictionary (Grand Rapids, 1975), p. 62; cf. Noth, 106.
13
T. K. Cheyne, "Day of atonement" Encyclopaedia BibUca ... (Londres, 1899), col. 385;
S. H. Kellog, The Book of Leviticus (Londres, 1891 ), p. 257; F. Meyrick, The Book of Leviticus
(Nova Iorque, n.d.), p. 237; J. Milgrom "Sacrifices and Offerings, OT", p. 766.
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
14
R. Song 1:5, citado por J. Milgrom, "Day of atonement as Annual Day of Purgation in
Temple Times", Enc]ud (1971), col. 1382; Milgrom, Cult and Conscience, p. 128.
15
G. F. Oehler, Theologie des Alten Testaments (Stuttgart, 1891), p. 498; W. Moller,
"Day of atonement", The International Standard Bible Encyclopaedia, rev. ed. (Grand Rapids,
1980), 1:326; G. F. Hasel, "Studies in Biblical atonement II: The Day of atonement", The
Sanctuary and the atonement, eds. A. V. Wallenkampf and W. R. Lesher (Washington, DC,
1981), p. 119.
16
Veja A. Treiyer, Le ]our des Expiations et la Purification du Sanctuaire (tese doutoral,
Estrasburgo, 1982), cap. 2.
17
G. B. Gray, Sacrifice in the Old Testament. Its Theory and Practice (Oxford, 1925), p.
308.
18
Hruby, p. 60.
19
O primeiro autor a negar a unidade literária de Levítico 16 foi Oort, TI 10 ( 1876),
p. 155. Desde então, muitos autores argumentam semelhantemente. De igual modo, a
unidade literária de todo o livro de Levítico tem sido negada e defendida em obras de
eruditos.
20
R. De Vaux, Les lnstitutions de l'Ancient Testament, CERF (Paris, 1967), 2:299.
21
J. Morgenstern, "Two Prophecies From the Fourth Century B.C. and the Evolution
ofYom Kippur", HUCA 24 (1952-1953): 21-22; E. Auerbach, "Neujahrs and Versoehnungs-
Fest in den Biblischen Quellen", VT 8 (1958): 341-343; H. J. Kraus, Gottesdienst in Israel
(München, 1962), p. 70; J. Milgrom, "Day of atonement", Enc]ud (1971), col. 1387; K.
Aartum, "Studien zum Gesetz uber den grossen Versohnungstag Lv 16 ... ", ST 34 (1980),
p. 94-103; etc.
22
R. De Vaux, vol. 2, p. 415-416; A. Ibanez, El Levítico (Victoria, 1974), p. 138.
23
293
Veja 2Cr 36: 14-16; Jr 7:30; 32:31, 34 (cf. Jr 2: 7, terra contaminada); Ez 5: 11; 22:26; 23:38; 44:7;
Zc 3:4; Ml 2:11.
24
2Cr 29:22, 24; Ed 6:16-18; Ez 43:18,20, 22, 26.
25
2Cr 29:21-24 (restabelecimento do culto no santuário por Ezequias) e Esdras 6: 16-18 (restabele-
cimento pós-exílico do culto no templo) indicam que os mesmos animais eram usados e basicamente
os mesmos tipos de sacrifícios eram feitos como na dedicação inicial do santuário (Nm 7).
26
Ver Treiyer, para uma discussão mais completa sobre a autenticidade histórica do Dia da
Expiação.
27
O termo aparece 16 vezes em Levítico 16.
28
Do acadiano kuppuru. Ver Levine, p. 59. Esse autor discorda completamente da comparação
entre esse termo com o kfr árabe ("cobrir") feita por J. Wellhausen, por ser posterior e não refletir o
verdadeiro significado bíblico. O mesmo, segundo ele, pode ser dito para o termo em hebraico pós-
bíblico e em aramaico antigo. Nem a Septuaginta (LXX) já traduziu kipper, no sentido de "cobrir".
Ver S. H. Langdon: "The Hebrcw word for 'atone"', ExpTim 22 (1911): 324, n. 2. Embora isso possa
ser verdade de kipper, não significa que a ideia de cobrir o pecado não existia na Bíblia. Veja em Sl
32:l; 85:2; Pv 10:12; etc.
29
Kpr, poderia, desse modo, vir do substantivo antigo kôper "resgate, expiação, dádiva". Cf. E.
Jacob, Theologie de l'Ancien Testament (Neuchatel, 1968), p. 236 ; Levine, p. 61.
30
Nm 16:47, 25: 13; 35:33; Dt 32:43; cf 2Sm 21: 1, 3; Dt 21:8-9. Veja também o uso de kpr em Is
22: 14; 27:9; 28: 18.
31
S. Lyonnet, '"Expiação' no AT," Pecado, Redenção, e Sacrifício (Roma, 1970), p. 130, n. 31 (Is
47:11).
32
Foi demonstrado que a expressão hebraica traduzida literalmente, "eu o aplacarei com o pre-
sente que me antecede" (Gn 32:20) ou "um homem sábio irá apaziguar [kipper]" a ira de um rei, é
similar a uma expressão acadiana que carrega a ideia de "apagar a ira de seu rosto." Veja Levine, p. 60.
REFERÊNCIAS
A ira de Deus, desse modo, pareceria ser apagada, seja por um sacrifício ou pela sentença de morte
executada sobre os rebeldes. É interessante ler essas expressões em conexão com as palavras de Deus
em Isaías 65:3: "povo que de contínuo me irrita abertamente."
33 Em Números 35:34, observa-se que o assassinato contamina a terra; em Levítico 20:3, a ido-
aceita em Israel (Rt 1:4, 16-17, 22) e tornou-se uma progenitora do Messias (Mt 1:5; Lc 3:22). Is
56 também anuncia uma era de aceitação mais geral. Se Neemias mais tarde aplicou essas diretri-
zes de forma mais rigorosa (Ne 13: 1-3) foi porque naquele tempo a união com os moabitas e com
os amonitas estava separando o povo de Deus. Havia o risco até mesmo de perder a identidade
de Israel.
48
Gesenius, p. 665.
49
Milgrom, "Sacrifices and Offerings, OT", p. 767; Milgrom, Cult and Conscience, p. 118; Yoma 866.
50
Veja Treiyer, p. 122-123.
51
Isso é visto, por exemplo, em certos votos que poderiam ser anulados quando as circunstâncias
transcendiam a capacidade do indivíduo de cumpri-los (Nm 6:12; 30:6-8, 13-14; cf. lSm 14:24-30,
43-45). Em Levítico 6:2-7, no entanto, estamos lidando com o voto de um ladrão.
52
Milgrom, Cult and Conscience, p. 119, cf; p. 71. Veja principalmente p. 123-124.
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
53
lbid., p. 119-121, cf; p. 71.
54
De forma similar, os profetas chamavam o povo ao arrependimento de pecados conscientes
que normalmente não podiam ser expiados (Is 1:5-6, 15-18; Ez 33: 10-11; etc.). O objetivo de tais ape-
los não era apenas assegurar o arrependimento e o abandono do pecado, mas também a prática de
uma nova forma de viver que incluía fazer reparos onde possível (Is 1: 13-17; Mq 6:6-8; Ez 33: 15). Veja
Hasel, "Studies in Biblical atonement 1", p. 104.
55
Veja A Treiyer, "Toute l'Assemblée le lapidem", Servir (Janeiro).
56
Êx 19:16; 20:18-19, 22; 34:1-2, 28; 40:34-38; Lv 1:1; 16:l; Nm 1:1; 3:1; 7:1, 4; 9:1, 15-23; etc.
57
Êx 32:10; 33:5, 7-10; Lv 10:1-3; Nm 11:1-3, 33-34; 14:10-12, 37; 16:19-21, 31-35, 41-50; 17:12-
13; etc.
58
Considere também as advertências por ocasião da morte repentina de Nadabe e Abiú, os sacer-
dotes que se aproximaram de Deus de modo inapropriado (Lv 16: 1; cf. 10: 1-3) e a ameaça da sentença
de morte sobre os que negligenciaram se purificar em harmonia com os rituais (Lv 15:31).
59
Essa preocupação é vista também no estabelecimento das escolas dos profetas (cf. lSm 10: 10-
12; 2Rs 2:3, 5, 7, 15-16).
60
Além desses lembretes, pode-se acrescentar certas ordens severas que serviam como medidas
preventivas para que o povo não se contaminasse com os pecados dos pagãos que haviam ocupado
Canaã antes (Lv 18:20-29; Dt 7:1-6; 8:19-20; 12:29-14:2; 16:18-17:20; 18:914; etc.).
61
Milgrom, "Sacrifices and Offerings, OT", p. 767.
62
F. Maass, "kpr pi. suhnen", THAT (1971), 1:844.
63
A relação de kipper com mã/Jãh pode ser vista em tais textos como Jeremias 18:23. Para o uso de
mã/Jãh no sentido de "apagar", veja Isaías 43:25; Sl 51:3, 9; 109: 14. Veja Levine, p. 58-59.
64
Essa construção ocorre 6 vezes em Levítico 16. É usada em relação a pessoas (Lv 4:20, 26, 32,
35; 8:34) e coisas (altar: Êx 29:37; 30: 10; Lv 8: 15; santuário: Lv 16: 16, 33).
65
295
Lyonnet, p. 130.
66
Ibid.
67
Levine, p. 65-66.
68
Cf. O. F. Hasel, "Studies in Biblical atonement II", The Sanctuary and the atonement (Washing-
ton, DC, 1981), p. 118. Além das leis levíticas, no contexto da inauguração, o sinal do objeto direto é
usado duas vezes em Ezequiel em conexão com o santuário (Ez 43:26; 45:20).
69
Milgrom, "Sacrifices and Offerings, OT", p. 766.
70 E. Heppenstall, Our High Priest (Washington, DC, 1972), p. 58, 83.
71 Deuteronômio 23: 10-11 fala de um campo de batalha. Os soldados deveriam estar em sua
8
'Veja n. 4.
84
Veja n. 3.
85
Veja n. 33.
86
Cf. Lv 10:9;21; Ez 44:21.
87
A. Ilbafiez, El Levítico (Victoria, 1974), p. 139-140; A. B. Levine, ln the presence of the Lord
(Leiden, 1974), p. 69, n. 37; G. F. Hasel, "Studies in Biblical atonement I: Continuai Sacrifice, Defi-
lement//Cleansing and Sanctuary" The sanctuary and the atonement, eds. A.V. Wallenkampf e W. R.
Lesher (Washington, DC, 1981), p. 102; K. Milgrom, "The Paradox of the Red Cow (Nm XIX)" , VT
31 (1981), p. 63.
88
A cultura silogística especulativa grega afetou o entendimento posterior dos judeus no que
diz respeito aos ritos sacrificais. Cf. Milgrom, "The Paradox of the Red Cow (Nm XIX)" p. 62-63.
Contudo, esse autor mostra ao mesmo tempo que muitos rabinos reconheceram o "efeito paradoxal"
dos sacrifícios.
89
Essa é a tradução tradicional e continua sendo aceita por um grande número de eruditos hoje.
R. De Vaux, Les Institutions de l'Ancient Testament, CERF (Paris 1967), 2:296. N.H. Snaith, Leviticus and
Numbers (Londres, 1967), p. 37-38: Ao impor suas mãos, ele transfere o pecado, de forma que o animal
se torna o /Jatfa t (literalmente, "o pecado"). Não há nada em versões antigas sobre uma "oferta", e
pode demonstrar que os antigos tradutores tiveram algum problema para evitar a palavra.
90
]. Milgrom, "Sin-Offering or Purification- Offering", VT 21 (1971), p. 74; Id. "The Paradox of
está gramaticalmente expressa de forma a significar as duas mãos de uma pessoa só, embora
tenha a ver com múltiplas imposições de mãos, ou seja, por diversas pessoas de uma única
vez. Veja o quadro comparativo em R. Peter, "L'imposition des mains dans l'Ancien Testament", VT
27 (1977), p. 50.
5
ti Essa observação provém de autores católicos como Moraldi, p. 259; S. Lyonnet, "De
ritu capri emissarii", VT 39 (1961), p. 36; S. Lyonnet e L. Sabourin, Sin, Redemption, and
Sacrifice (Roma, 1970), p. 183.
116
Isso fez com que alguns autores concluíssem que a imposição de mãos transmite o
pecado somente no caso do ritual do bode Azazel (emissário). Veja H. H. Rowley, Worship in
297
Ancient Israel, p. 92-93; Peter, p. 52.
117
R. Dussaud, Les Origines Cananéennes du Sacrifice Israélite (Paris, 1921), p. 73.
118
Veja Peter; De Vaux, vol. 2, p. 292.
119
Veja Hasel, "Studies in Biblical atonement II: The Day of atonement", The Sanctuary
and the atonement, eds. A. V. Wallenkampf e W. R. Lesher (Washington, DC, 1981), p. 117;
Shea, p. 47.
120
H. Cazelles, "Le Lévitique", La Bible de ]érusalem (Paris, 1978), p. 138.
121
Lv 5:1, 17; 17:16; 19:8; 20:17, 19; Nm 14:34; 18:1, 23; Ez 14:10; 44:12; etc.
122
Veja também Salmos 32:5; 85:3; Oscias 14:2; Micaías 7: 18.
123
H. Christ, Blutvergiessen im Alten Testament (Tese doutoral, Basel, 1977), p. 12.
124
Veja também Levítico 18:21; 19: 12; 21:6, 12, etc.; 22:32; Ezequiel 36:20-23; 39:7;
43:7-8; Amós 2:7.
125
Alguns rabis judeus (Escola de Shammai) acreditavam que os sacrifícios da manhã
e da tarde abrandavam os pecados de Israel no decorrer do ano até o Dia da Expiação. Cf.
K. Hruby, "Le Yom Ha-Kippurim ou Jour de l'Expiation", OTS 10 (1965): 413.
126
Aqueles que não podiam se apresentar no templo com um animal substituto (por
razões de saúde, distância, etc.) podiam tirar proveito dos sacrifícios oferecidos pelos
pecados na época da lua nova e nas festas (Nm 28-29).
127
Snaith, p. 110; J. Milgrom, "Two Kinds of /:la/tãi'', VT 26 (1976): 336, n. 14.
128
Veja F. Meyrick, The Book of Leviticus, (Nova Iorque, s.d.), p. 237; J. H. Hertz, The
Book of Leviticus (Londres, 1978), p. 480.
129
Porter, p. 131.
130
M. Haran, Temple and Temple Service ... (Oxford, 1978), p. 17.
131
C. F. Keil, Leviticus (Leipzig, 1878), p. 405.
m Entre os autores que consideram o Dia da Expiação como o principal rito do ano,
REFERÊNCIAS
podemos mencionar, O. F. Oehler, Theologie des Alten Testaments (Stuttgart, 1891), p. 498; B.
Baentsch, Leviticus (Gõttingen, 1903), p. 381; S. R. Driver e H.A. White, "Dayof atonement",
Dictionary of the Bible (Hastings, NY, 1908), 1:201; Gray, p. 321.
m Os pecados que eram removidos no Dia da Expiação já tinham sido perdoados, e a
maior parte eram pecados pelos quais nem o sumo-sacerdote nem a pessoa que retirava os
restos do acampamento era responsável.
134
Veja W. G. Johnsson, "The Significance of the Day of atonement Allusions in the
Epistle to the Hebrews", The Sanctuary and the atonement, eds. A. V. Wallenkampf d W. R.
Lesher (Washington, DC, 1981), p. 380-393.
135
Veja também Levítico 4:26, 31, 35, etc, onde se indica que a expiação não acontecia
imediatamente após a morte do sacrifício, mas ao final de todo o ritual. É importante notar também
que o ato do sacerdote de comer a oferta pelo pecado tinha um papel na expiação (Lv 10: 17).
CAPÍTULO 8
1
Nos E.U.A., aqueles que creem no final iminente de todas as coisas agora totalizam 10
milhões. A obra The Late Great Planet Earth de Hal Lindsey, por exemplo, vendeu milhões de
cópias.
2
Por exemplo, alguns têm sugerido que o cumprimento básico dos 2.300 dias deve ser visto
como um período literal de tempo durante o reinado de Antíoco Epifânio, e 1844 d.C. como
uma reinterpretação válida após as condições necessárias para a Parousia (Segunda Vinda) não
terem sido satisfeitas no primeiro século d.C.
' Veja Adventist Review, 4 de setembro de 1980, e o artigo especial de Ministry, Outubro de
1980.
298 4 Don F. Neufeld, "Biblical lnterpretation in the Advent Movement", A Symposium on Biblical
Herrneneutics, ed. Gordon M. Hyde (Washington, DC, 1974), p. 109-125; Hans K. LaRondelle,
"lnterpretation of Prophetic and Apocalyptic Prophecy", A Symposium on Biblical Hermeneutics,
p. 225-249; W. G. C. Murdoch, "Principles of lnterpretation of the Prophetic and Apocalyptic
Literature of the Bible", North American Bible Conference Notebook (Washington, DC, 1974), p.
1-22; Herbert E. Douglas, "The Unique Contribution of Adventist Eschatology", NorthAmerican
Bible Conference Notebook, p. 1-33.
5
Seventh-day Adventist Bible Commentary 4 (Washington, DC, 1955): 25-38
6
lbid., p. 25.
7
lbid., p. 25-26.
8
Ibid., p. 30.
9
lbid., p. 38.
10
A descrição do "ideal" (ibid., p. 27-30) é um amálgama das frases e referências reunidas
sem alusões ao contexto original de cada uma. Esse relato tem tensões inerentes; por exemplo,
ao paso que "toda a terra teria esperado o retorno do Messias com ansiosa expectativa" (p.
29), há, contudo, um "grande apelo final ao mundo para reconhecer o verdadeiro Deus",
seguido de uma batalha por Jerusalém (p. 30).
11
lbid., p. 39-78.
12
lbid., p. 44.
13
Ibid., p. 40.
14
Ibid., vol. 1, p. 1017-1019.
15
Seventh-Day Adventist Bible Students' Source Book, Commentary Reference Series, vol. 9
(Washington, DC, 1962), p. 882-884.
16
Desmond Ford, "Daniel 8: 14, The Day of atonemnt, and the lnvestigative Judgment"
(1980).
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
17
Kenneth H. Strand, "Apocalyptic Prophecy: a brief introduction to its nature and
interpretation (with special attention to Daniel and Revelation)" (1980).
18
lbid., p. 20-21.
19
Nossas observações sobre essa classe também se aplicam às estipulações da aliança
abraâmica. Como as promessas de Deuteronômio 28, elas pressupõem obediência como
resposta: cf. Gn 12:1-3; 13:14-18; 15:1-21; 17:1-27; 18:17-19; 21:1-13; 22:1-18 (esp. v. 16-18).
20
Devemos observar que a profecia de Jonas a respeito de Nínive é uma das várias profecias
pregadas contra cidades por mensageiros de Yahweh. Naum profetiza de forma detalhada os dias
finais de N ínive. Cf. também Sf 2: 13-15.
21
Jeremias 44:30 pode ser citado como outro exemplo, mas as circunstâncias sobre a pregação
da profecia não estão claras.
22
Strand, p. 20-21.
23
Por exemplo, Mateus 24:34; Romanos 13:11-12; 1 Tessalonicenses 4:15; Hebreus 10:37;
Apocalipse 1:3; 22:20. As questões levantadas pela consciência da iminência do advento no Novo
Testamento têm sido causa de muitas discussões entre os cristãos de todas as denominações.
Aqui não podemos examinar minuciosamente as várias explicações propostas ou indicar
uma solução. Devemos observar que os adventistas do sétimo dia encontram uma série de
informações nos escritos de Ellen G. White, em que ela profetizou o breve retorno de Jesus -
bem antes dos nossos dias. Essas informações ou questões devem ser tratadas com a mesma base
teológica. Veja o que Ellen G. White diz a respeito em Mensagens Escolhidas, vol. 1, p. 67.
24
Reconhecemos que em algumas profecias sobre o Messias no Antigo Testamento há uma
fusão dos dois adventos, por exemplo em Isaías 11:1-9.
Z'i Para saber mais sobre a base bíblica para o princípio dia-ano, veja William H. Shea,
Estudos Selecionados em Interpretação profética (Engenheiro Coelho, SP: Unaspress, 2007), p. 56- 299
88.
26
A linguagem bíblica sobre o "arrependimento" divino não denota inconstância. Ao
contrário, indica que uma pessoa, cidade ou nação, devido a uma mudança no relacionamento
para com a vontade divina, entra num âmbito de uma resposta divina diferente.
27
Isto é, Deus também é livre. A liberdade humana se origina, basicamente, da liberdade
divina. Cf. Salmos 115:3: "No céu está o nosso Deus e tudo faz como lhe agrada."
28
Ellen G. White, O Desejado de Todas as Nações, p. 32.
29
Não podemos por em risca aqui as implicações da autoridade divina e da liberdade
humana. Os teólogos têm debatido sobre esses conceitos por séculos. Evidentemente, é muito
mais fácil discorrer sobre a soberania divina ou liberdade humana; quando queremos manter os
conceitos em oposição, a tarefa se torna mais complicada. Devemos entender que Deus é capaz
de responder a cada ação humana de infinitas maneiras.
30
Igualmente, a presciência possibilita que haja escolhas humanas e divinas.
31
Uma tentativa teológica de apresentar a soberania divina separada da presciência está
em R. Rice, The Openness of God (Nashville, 1980). O Dr. Rice, ao perceber os problemas
éticos que estavam ligados à atribuição da presciência a Deus, sugere que Deus não tem um
conhecimento absoluto do futuro; não obstante, ele continua sendo Deus.
32
A declaração de Ellen G. White: "Devemos lembrar que as promessas e ameaças de Deus
são igualmente condicionais" (Mensagens Escolhidas, v. 1, p. 67), enquadra-se nesse tipo. Não é
a única forma de interpretar a profecia; em vez disso, é um resumo do princípio da liberdade
humana em qualquer relação entre Deus e nós.
33
Porém, deveríamos diferenciar o fato do segundo advento (incondicional) e o tempo em que
irá ocorrer (condicional, sob um ponto de vista humano). A última dimensão nos remete à ideia
de que o Soberano, fonte infindável de todas as coisas, é também infinitamente paciente.
REFERÊNCIAS
CAPÍTULO 9
1
Para livros importantes de meados do século 19 sobre profecias bíblicas a partir de
variadas de perspectivas, conservadora e liberal, critã e judaica, veja especialmente J.C.K
von Hofmann, Weissagung wtd Erfüllung im Alten und Neuen Testament (Nórdlingen, 1844);
E. W. Hengstenberg, Die Christologie des Alten Testaments, 3 vols. (Berlin 1829-1835); C. von
Orelli, The Old Testament Prophecy of the Consummation of God's Kingdom, Traced in lts Historical
Development (Edinburgo, 1876); E. Riehm, Messianic Prophecy: lts Origin, Historical Character and
Relation to New Testament Fulfillment (Edinburgo, 1876); B. Duhm, Die Theologie der Propheten
(Bonn, 187 5); R. Hitzig, Vorlesungen über die biblische Theologie und messianische Weissagung des
Alten Testaments (Karlsruhe, 1880); J. J. Stahelin, Die Messianischen Weissagungen (Berlim, 1847);
C. A. Briggs, Messianic Prophecy: The Prediction of the Fulfillment of Redemption Through the Messiah
(Nova Iorque, 1886); F. Delitzsch, Messianic Prophecies in Historical Succession (Edinburgo, 1891);
A. B. Davidson, Old Testament Prophecy (Edinburgo, 1903 ); R. B. Girdlestone, The Grammar of
Prophecy (Londres, 1901); W. J. Beecher, The Prophets and the Promise (Nova Iorque, 1905); G.
Holscher, Die Propheten (Berlim, 1914); A. Guillaume, Prophecy and Divination (Londres, 1938);
A. R. Johnson, The Cultic Prophet in Ancient Israel (Cardiff, 1944); M. Buber, The Prophetic
Faith (Nova Iorque, 1949); E. J. Young, My Servants the Prophets (Grand Rapids, 1952); A.
Edersheim, Propheey and History in Relation to the Messiah (Grand Rapids, 1955); A. J. Heschel.
The Prophets, 2 vols. (Nova Iorque, 1962); B. D. Napier. Prophets in Perspective (Nashville, 1963);
H. H. Rowley, Men of God (Camden, NJ, 1963); G. C. Oxtoby, Prediction and Fulfillment in
the Bible (Filadélfia, 1966); J. B. Payne, Encydopedia of Biblical Prophecy: The Complete Guide to
Scriptural Predictions and their Fulfillment (Nova Iorque. 1973); R. R. Wilson, Prophecy and Society
in Ancient Israel (Filadélfia, 1980).
300 2
G.T.A. Angel, "Celsus", The New lnternational Dictionary of the Church, ed. J. D. Douglas
(Grand Rapids, 1974), p. 206-207.
3
Porfírio conforme mencionado por Jerônimo em ]erome's Commentary on Daniel, tr. G. L
Archer (Grand Rapids, 1977), p. 15.
4 Ibid.
5
Veja o ensaio informativo sobre as mudanças referentes às previsões da vinda do
Messias por R. E. Clements, "Messianic Prophecy or Messianic History?" Horizons in Biblical
Theology I (1979): 87-104.
6
A. Collins, The Scheme of Literal Prophecy Considered in View of Controversy, Occasioned by
a Late Book Intítled: A Discourse of the Grounds and Reasons of the Christian Religion (Londres,
1727), p. 155.
7 Ibid., p. 151-155.
8
Veja H. W. Frei, The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth
Century Hermeneutics (New Haven, 1974), p. 66-85.
9
L Diestel, Geschichte des Alten Testaments in der christlichen Kirche (Leipzig, 1869), p.
541; J. M. Schmidt, Die jüdische Apokaiyptik (Neukirchen-Vluyn, 1969), p. 35-37.
10
Isso foi sugerido de forma mais contundente pelo escritor judeu britânico H. J.
Schonfield, The Passover Plot (Nova Iorque, 1965). A ideia que de Jesus agia consciente no
falar e no agir para que as profecias do Antigo Testamento sobre o Messias se cumprissem
nele é rejeitada por E. Hoskyns e N. Davey, The Riddle of the New Testament (Londres,
1957).
11 R.B.Y. Scott, The Relevance of the Prophets, rev. ed. (Nova Iorque, 1968), p. 2-4.
12
lbid., p. 5-6.
11
E. W. Heaton, The Old Testament Prophets (Baltimore, 1964), p. 17-18.
14
lbid., p. 125.
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
15
Scott, p. 6-7; veja também J. P. Hyatt, Prophetic Religion (Nova Iorque, 1947) p. 91-96.
16
G. E. Wright, Isaiah (Londres, 1965), p. 8.
17
lbid., p. 9; cf. J. L. McKenzie, Second Isaiah, AB 20 (968), p. 73-79.
18
K. Elliger, Deuterojesaja (Neukirchen-Vluyn, 1978), p. 465-466.
19
J. Becker, Isaiah-Der Prophet und sein Buch (Stuttgart, 1968), p. 38.
20
Muitos estudiosos aceitam a unidade de Isaías e a autenticidade dessa profecia. Veja,
por exemplo, O. T. Allis, The Unity of Isaiah (Filadélfia, 1950), p. 78-80; E. J. Young, The
Book of Isaiah (Grand Rapids, 1972), 3:192-194, 546-547; G. L. Archer, A survey of Old
Testament Introduction (Chicago, 1964), p. 322-323; H. D. Hummel, The Word Becoming Flesh
(St. Louis, 1979), p. 185-186; W. Moller, Grundriss für alttfstamentliche Einleitung (Berlin,
1958), p. 182, 186.
21
Windischmann citado por F. Delitzsch, The Prophecies of Isaiah (Grand Rapids, 1949),
2:138.
22
Para datas, veja E. R. Thiele, A Chronology of the Hebrew Kings (Grand Rapids, 1977),
p. 75-79.
23
Payne, p. 681.
24
C. Craigie, The Book of Deuteronomy, NICOT (1978), p. 193.
25
Veja neste D.A.J. Clines, The Theme of the Pentateuch (Sheffield, 1978), p. 45-60.
26
O remanescente "das nações" ainda estavam na terra prometida, junto com um anúncio de
estermínio geral. (Êx 23:29-30; Dt 7:22; cf. Js 13:1-6; Jz 2:1-2; 3:1-2; 2Rs 17:1718).
27
Então algum comentário;
28
A profecia de Natã é condicional, tanto como Davi a entendeu (lRs 2:4) quanto
Deus falou a Salomão (lRs 6: 12).
29
Aqui, encontramos novamente o termo hebraico qúm (Hiphil) que é propriamente 301
apresentado por "cumprido" (veja S. Amsler, "qílm aufstehen", Theologisches Hand-
worterbuch zum Alten Testament, eds. E. Jenni und C. Westermann [München/Zurich,
19761, 2:640]) como também em Deuteronômio 8: 18; 9:5; 1 Samuel 3: 12; 2 Samuel 7:25; 1
Reis 2:4; 6: 12; 8:20; 12: 15; Jeremias 11:5; 23:20; 28:6; 29: 10; 30:24; 33: 14.
30
Thiele, p. 76.
31
lRs 13:26, 15:29, 16:34; 2Rs 4:44, 23:16; EF. 2Rs 9:36; 10:10. lRs 8:20; 12:15. Para ver textos
complementares, n. 29.
32
lRs 13:5; 13:24; 14:12-13, 17-18; 17:4-6, 14-15; 20:36; 2Rs 5:14; etc.
33
Jo 21:45, 23: 14, lRs 8:56.
34
2Rs 10: 10 com na12al.
35
Dt 32:47. L W. Koehler e Baumgartner, Lexiton in Veteris Testamenti Libros (Leiden, 1958), p.
890.
36
G. von Rad, Studies in Deuteronomy (Londres, 1953), p. 78.
7
' Por exemplo, a predição é narrada extensamente em l Reis 13:26; 14:18; 16:12-13;
22:38; 2 Reis 10:10, 17; 9:36-37; 15:12; etc.
39
lRs 18:l (Lc 4:25; Jas 5:17), 45; 22:1, 35-36; etc.
40
2Rs 9:24; 9:35-36; 10: 7; etc.
41
2Rs 17:6-7, 22-23; etc.
42
Alguns dos importantes estudos devem ser mencionados: D. M. Turpie, The Old
Testament in the New (Londres, 1868); F. Johnson, The Quotations of the New Testament From
the Old (Londres, 1896); E. E. Ellis, Paul's Use of the Old Testament (Grand Rapids, 1957); id.,
Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity (Tübingen, 1978); K. Stendahl, The School of St.
Matthew, 2a ed. (Lund, 1969); L. Hartman, Prophecy lnterpreted (Lund, 1966); A. Suhl, Die
Funktion der alttestamentlichen Zitate ... im Markusevangelium (Gutersloh, 1965); R. H. Gundry,
The Use of the Old Testament in St. Motthew's Gospel (Leiden, 1967); R.V.G. Tasker, The Old
REFERÊNCIAS
Testament in the New Testament, 2a ed. (Grand Rapids, 1968); M. P. Millar, "Targum, Midrash
and the Use of the Old Testament in the New Testament", JS] 2 (1970): 29-82; R. T. France,
Jesus and the Old Testament (Londres, 1971); D. Patte, Early ]ewish Hermeneutic in Palestine
(Missou la, MT, 197 5); R. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period (Grand Rapids,
1975); F. B. Holbrook, "New Testament Uses and Interpretation of the Old Testament", A
Symposium on Biblical Hermeneutics, ed. G. H. Hyde (Washington, DC, 1974), p. 127-41; G.
L. Archer and G. C. Chirichigno, Old Testament Quotations in the New Testament: A Complete
Survey (Chicago, 1983); W. C. Kaiser, Jr., The Uses of the Old Testament in the New (Chicago,
1985).
43
Archer and Chirichigno, p. xxv-xxxiii.
44 K. Grobel ("Quotations", IDB [Nashville, 19621, 3:977]) fala de 1.100 enquanto R. H.
Gundry estimativas sobre 1.000 ("Quotations in the NT", Zonder-van Pictorial Encyclopedia af the
Bible [Grand Rapids, 19771, 4:7]).
45
Gunctry, Use of OT, p. 46, 52-53, 142-47.
46
lbid., p. 48-49.
47 Este termo é padrão na bolsa alemã. Ver Suhl, p. 162ff.; S.Schulz, Die Stunde der Botschaft
46.3, 47.1).
55
Assim, o pós-tradutores cristãos Aquila, Symmachus, and Theodotion.
56
Deve ser notado que em Gênesis 24:4 3 a LXX também apresenta 'almãh como
parthenos e Rebeca era uma virgem solteira.
57
Brown, p. 97.
58
A. W. Argyle, The Gospel According to Matthew (CBC, Cambridge, 1969), p. 3.
59
Ibid., p. 28.
60
Stendahl, p. 203, seguido por Longenecker, p. 143-44.
61
Sobre a Midrash e suas complexidades, veja M. P. Miller, "Midrash", IDB, Supp. (Nashville,
1976), p. 593-97.
62
Veja Me 1:2-3 = Isa 40:3; Ml 3: l; Jo 12:38 = Isa 53: l; Jo 19:24 = Sl 22: 18; Jo 19:36 =
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
Sl 34:20.
63
].A. Fitzmyer, SJ, Essays on the Semitic Background or the New Testament, 2a ed. (Missoula,
MT, 1974), p. 54-55; B. Gartner, "The Habakkuk Commentary (DSH) and the Gospel of
Matthew", ST 8 (1954): 1-24.
64
Veja Prabhu, p. 15-16, 263-64; France, "Formula-Quotations", p. 235-39. Foi
demonstrado por B. M. Metzger, "The Formulas lntroducing Quotations of Scripture in
the New Testament and the Mishnah", JBL 70 (1951): 297-307, que não tem nenhum
paralelo real com a citação efetuada no Mishnah.
65
"The Book of the Prophet Isaiah", Seventh-day Adventist Bible Commentary, 4: 135: "O
contexto de Is 7: 14, ... está certo que a esta profecia tem uma aplicação imediata no âmbito
das circunstâncias históricas postas adiante ho capítulo. As referências de Mateus às profecias
fazem delas certas ao apontarem para o Messias. Muitas profecias do AT tem dupla aplicação, tanto
para o futuro imediato quanto para um futuro mais remoto (ver em Dt 18: 15)."
66
W.Whiston, The Literal Accomplishment of Scripture Prophecies (Londres, 1724); T.
Sherlock, The Use and Intent of Prophecy (Londres, 1732); cf. Clements, p. 87-89.
67
E. Sehmsdorf, Die Prophetenauslegung beil. G. Eichhom (Gõttingen, 1971), p. 153-54.
68
Veja Payne, p. 121-26.
69
Deste modo a maioria dos acadêmicos evangélicos, veja E. J. Young, The Book of
Isaiah (Grand Rapids, 1965), p. 291; W. T. Purkiser in Gad, Man, and Salvatian: A Biblical
Theology (Kansas City, MO, 1977), p. 183; Payne, p. 291-92; et al.
70
A. A. MacRae, "Prophets and Prophecy", Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible
(Grand Rapids, 1977), 4:902.
71
Payne, p. 292, fala da natureza da ameaça e do encurtamento da profecia. Veja
também Kaiser, p. 63-70. 303
72
So John Calvin, Bishop Ussher, and Junius.
73
J. A. Alexander, The Prophecies of Isaiah (Grand Rapids, 1971), p. 169.
74
C.F.D. Moule, "Fulfillment-Words in the New Testament: Use and Abuse", NTS 14
(1967-68): 293-320.
75
Uma objeção que poderia sugerir disso é a de que nos tempos de Acaz outra "virgem"
teria que sofrer partos miraculosos para um filho poder ser anulado. Enquanto 'almiih significa
"moça" que é de fato uma virgem (veja R. D. Wilson, "The Meaning of Alma (A. V. 'Virgin') in Isaiah
7:14", Princeton Theological Review 24 [1 926]: 316), a palavra 'almiih também cabe a uma mulher de
idade núbil e não necessariamente a uma virgem (cf. Ct 6:8; Pv 30: 19).
76
Lê-se na LXX: "Out of Egypt I have summoned [metakalesa] his children [tekna]." Cf. Gundry,
p. 93; Brown, p. 220; Archer and Chirichigno, p. 147.
77 Longenecker, p. 145.
78
Brown, p. 557-62; cf. A. Wright, The Literary Genre Midrash (Staten Island, 1967).
79
W.D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (Oxford, 1963), p. 78. Isso foi
elaborado por France, "Formula-Quotations", p. 243-44.
80
Archer and Chirichigno, p. xxx.
81
Davidson, "Typological Structures in the Oid Testament", (Tese doutoral, Andrews
University, Berrien Springs, MI, 1981).
82
D. A. Hagner, "When the Time Had Fully Come", Dreams, Visions and Oracles, eds. C. E.
Amerding and W. W. Gasque (Grand Rapids, 1977), p. 92.
83
Veja em especial C.H.Dood, According to the scriptures (Londres, 1952) p. 126; Kaiser, p. 51-
52.
84
Archer e Chirichigno, p.147.
85
Kaiser, p. 53
86
A citação não reflete exatamente o texto massorético ou no padrão de texto Grego
REFERÊNCIAS
históricos está o de que o Medo nunca foi um império. (ver J. C. Whitcomb, Darius the Mede
[Filadélfia, 1963], p. 68-72). Outra concepção moderna, sugerida primeiro por Porphyry, é
de que o segundo império é o Medo-Persa, o terceiro é a Grécia de Alexandre e o quarto é a Grécia
dos sucessores de Alexandre, o Grande (Diadochs). A obviedade do problema exegetico está no fato
de que os últimos dois reinos são um único reino chamado Grécia. Isso não pode ser suportado no
contexto histórico onde as quatro seguintes divisões da Grécia, após a morte de Alexandre, formaram
um império mundial separado.
lll Citado em ]erome, p. 77.
112
E.B. Pusey, Daniel the Prophet (Oxford, 1886), p. 152-54.
m Ver Rowley, p. 108-115; Hartman and Di Lella, p. 216.
114
Seleucus I Nicator (312-281), Antiochus I Soter (281-261), Antiochus I Theos (261-
246), Seleucus 11 Callinicos (246-225), Seleucus III Ceraunos (225-223), Antiochus III
the Great (223-187), Seleucus IV Philopater (187-175), Antiochus IV Epiphanes (175-164),
Antiochus V Eupator 064-150), etc.
115
Me 1:44-59; 4:42-58. No máximo, isso pode representar três anos e oito dias, e não
três anos e meio. Ver B. Reicke, The New Testament Era (Filadélfia, 1968), p. 58.
116
Hartman and Di Lella, p. 215: "Se tomada literalmente, essas passagens devem ser
consideradas como genuínas, mas profecias não cumpridas, e não como prophetiae post
eventum."
117
Ibid.
118
1 Macabeus 13:41-42.
119
O ano 142 a.C. foi base para uma nova cronologia (1 Macabeus 13:42). Nesse ano
a isenção de impostos foi alcançada pelos Judeus (1 Macabeus 13:39; Josephus. Ant. xiii.
213). 305
120
Reicke, p. 84-90.
121
Essas aplicações para todos os chifres no capítulo 7, um chifre no capítulo 8:5-8, os
quatro chifres no capítulo 8:8 assim como o "pequeno chifre" em 8:9-12 os quais tinham
novamente, mas um cumprimento em Roma, que teve duas fases (pagã e papal).
CAPÍTULO 10
Sem referências.
CAPÍTULO 11
1
Reimpresso com premissão da Adventist Review, 6 de junho de 1985, p. 8-9.
CAPÍTULO 12
1
"The Gospel and the Judgment", em Evangelica, Fevereiro de 1981, p. 7-9 (grifo nosso).
,
INDEX
Cânon ptolemaico, 68
Certeza, e justificação, 242-246
e juízo, 248-251
Comer da carne, ritual sacerdotal do, 129-132
Condicionalidade, princípio da, e profecia apocalíptica, 194-197
aspectos teológicos relevantes à, 197-199
liberdade humana, 198
Palavra de Deus, 199-200
presciência divina, 199
soberania divina, 198-199
conflito com a soberania divina, 189-192
escritos adventistas recentes sobre, 186-188
importância da, 181-185
pouco usado nas predições não relacionadas à aliança, 192
relacionado com mais freqüência à aliança com Israel, 189-190
tema da, na profecia, 181-201
Contaminação no Antigo Testamento, critério para a e purificação da, 150-157
ÍNDEX
J
Jerusalém, destruição de, (70 d.C.), referencias proféticas da, 65,67
Juízo pré,advento, 269,271
Juízo investigativo, importância teológica do, 121,137
base bíblica para, 268,271, veja também vol. 1, cap. 5
paralelos do, veja vol. 1, cap. 1
22 de outubro de 1844, verificação de, veja vol. 1, cap. 6
310 Juízo, segundo as obras, 240,242, 251,259
conflito com a justificação solucionado, 251,259
e certeza, 247,251
escritos de João sobre, 272,257
importância teologia do, 223,229
investigativo, em Dn 7, veja vol. 1, cap. 5
paralelos do, veja vol 1, cap. 1
pré,advento, 268,271
Justificação pela fé, certeza da, 242,248
Levítico (primeira parte) orientação da, 93, 105,106
relação com o juízo segundo as obras, 237,276
solucionado o conflito com o juízo, 251,259
o
Obras, juízo pelas, 240-242
Ofertas pelo pecado, diárias e anuais, comparadas, 108-112
oferecidas pelos pecados ou impureza, 97-98
Ofertas pelo pecado/pecados, discussão sobre a tradução correta (Lv 16), 94, 311
112-117
Papiro elefantino, 68
Pecado, confessado, transferência para o santuário, 107-108, 121-139, 164-170
Pecados, imperdoáveis, 146-149
Perdão, conduz à liberdade, 266-268
significado essencial da justificação, 267
traz renovação, nova criação, 263-264
Perfeição, diferenciada do perfeccionismo, 252-253
Pontuação (Dn 9:25), massorética, 32-33
análise poética elimina a tendência massorética, 58-61
"Príncipe" (Dn 9:24-27), identificação do , 62-63
Princípio dia-ano, 7; veja também vol.1, cap. 3-4
Profecia apocalíptica, não condicional, a não ser que esteja relacionada à aliança,
193-197
Profecia, cumprimentos da, 204-208
apocalíptica, 217-222
tem apenas um cumprimento, 221-222
ÍNDEX
312 R
s
Sacrifícios, natureza paradoxal dos, 161; 164
princípio do "intercâmbio substitutivo", 163; 164
Sangue, manipulação sacerdotal do, 132;133
função de contaminar/purificar, 160; 162
pontos de vista do Antigo Testamento e do Novo Testamento, cuidado ao
se comparar os, 175;176
Santificação, segunda metade de Levítico baseada na, 93, 105; 106
Santuário, contaminação do, "legal" e "ilegal", 123; 127, 139; 158
celestial, inaugurado próximo ao término da profecia das 70 semanas, 5+55
doutrina do, alternativa ao humanismo, 231;235
purificação do, 159;178
o povo purificado indiretamente, 110
Scofield, C. L, e Bíblia de Referência, 9
Setenta semanas (Dn 9), avaliação dos "decretos" propostos como datas para o
começo, 30;32, 3947, 55;59
70 SEMANAS, LEVÍTICO E A NATUREZA DA PROFECIA
u
"Ungir o Santo dos Santos" (Dn 9:24), consagração do santuário celestial, 54,55