De Rosa Ordine Discontinuo PDF

MIMESIS / PERCORSI DI CONFINE
Testi / N. 13
Collana diretta da Pio Colonnello (Università della Calabria)
COMITATO SCIENTIFICO
John Abbarno (University of Buffalo – New York)

Stefano Besoli (Università di Bologna)
Giuliano Campioni (Università di Pisa)
Pio Colonnello (Università della Calabria)
Ferruccio De Natale (Università di Bari “Aldo Moro”)
Maurizio Ferraris (Università di Torino)
Raùl Fornet Betancourt (Bremen Universität)
Luca Illetterati (Università di Padova)
Eugenio Mazzarella (Università di Napoli Federico II)
David Roberts (University of Georgia – USA)
Sergio Sevilla Segura (Universidad de Valencia)
Renata Viti Cavaliere (Università di Napoli Federico II)
DEBORAH DE ROSA
L’ORDINE DISCONTINUO
Una genealogia foucaultiana
MIMESIS
Pubblicato con fondi PRIN 2010-2011 (c/o Dipartimento di Studi Umanistici -
Università della Calabria)
MIMESIS EDIZIONI (Milano – Udine)

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Collana: Percorsi di confine, n. 13

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INDICE
IMMAGINI FOUCAULTIANE
di Fabrizio Palombi 7
INTRODUZIONE 17
1. OGGETTI DEL SAPERE 23

1.1 Un caso editoriale 23
1.2 Genealogie 29
2. ECHI FOUCAULTIANI 37
2.1 La lanterna magica 37
2.2 Attraverso lo specchio 45
2.3 Alla cinese 59
2.4 Somiglianze 65
3. PROVENIENZE 69
3.1 I maestri: Hyppolite, Dumézil, Canguilhem 71
3.2 L’Altro, il Medesimo e il soggetto 83
3.3 Una questione di “etichetta” 90
3.4 Fare storia 100
4. ALCUNI EFFETTI 105

4.1 Altrove 105
4.2 In morte dell’uomo 110
4.3 Calligrammi 117
4.4 Io mento, parlo, conosco 123
BIBLIOGRAFIA 129
INDICE DEI NOMI 137
FABRIZIO PALOMBI
IMMAGINI FOUCAULTIANE
Mi sembra sia la pittura di Klee quella che rappresenta

meglio, rispetto al nostro secolo, ciò che Velázquez è potuto
essere rispetto al suo […]. Las Meninas rappresentava tutti gli
elementi della rappresentazione […]. Klee, invece, compone e
scompone la pittura nei suoi elementi che, per il solo fatto di
essere semplici, non sono meno sostenuti, ossessionati, abitati
dal sapere della pittura.
Michel Foucault1
1. Generazioni
A trent’anni dalla morte di Michel Foucault la ricezione delle sue ope-

re può essere ripensata in relazione a tre diverse generazioni di studiosi
e ai loro atteggiamenti teoretici. La prima le ha lette al momento della
loro pubblicazione quando lo studioso francese era un influente intellet-
tuale, sotto l’inevitabile condizionamento del suo impegno politico e ci-
vile. Quella successiva si è accostata agli scritti di Foucault dopo la sua
scomparsa interpretandoli principalmente in una prospettiva storiografica
e filologica. Un approccio proficuo che ha permesso di pubblicare e tra-
durre in varie lingue gran parte dei suoi inediti, di produrre una vastissima
letteratura secondaria e di comprendere meglio la genesi e l’evoluzione del
suo pensiero. Tuttavia, la seconda postura teorica, distaccata e storicizza-
ta, contrasta, almeno parzialmente, con la natura del pensiero foucaultiano
nato dal distacco dello storico ma maturato attraverso i conflitti della sua
contemporaneità.
È sorta, di conseguenza, l’esigenza di ripensare l’attualità del filosofo
francese alla luce delle vicende successive alla sua morte che hanno gene-
rato inediti ed eterogenei fenomeni culturali, ai quali applicare gli strumenti
1 Foucault (1996b), p. 127.

8 L’ordine discontinuo
teorici foucaultiani. Alcuni studiosi della prima generazione, quali Giorgio

Agamben e Roberto Esposito, hanno avvertito questo bisogno ripensando
la riflessione del filosofo francese in termini originali e attuali. Una medi-
tazione che ha contribuito a inaugurare la nuova prospettiva filosofica che
li vede protagonisti, recentemente definita come Italian Theory2.
Crediamo che la fedeltà all’insegnamento foucaultiano si debba misu-
rare anche sulla capacità di rianimare la sua forza critica e teoretica, di
riconsiderare le sue motivazioni e la sua provenienza. Sono esigenze im-
prescindibili per la terza generazione di studiosi che prova a ritornare a
Foucault e alla sua radicalità teorica dopo averlo studiato sui testi storio-
grafici di quella che l’ha preceduta. Si tratta, dunque, di vagliare la mole
della letteratura secondaria, di scavare e di decomprimere la densità teorica
degli scritti foucaultiani per recuperarne la forza critica individuando nuovi
ordini e nuove discontinuità. Deborah De Rosa appartiene a questa nuova
generazione che torna a confrontarsi con i classici foucaultiani e propone
una coraggiosa rilettura di uno dei loro titoli più famosi: Le parole e le
cose.
Foucault, in un’intervista, distingue la famiglia dei “costruttori”, alla
quale appartengono Edmund Husserl o Pablo Picasso, da quella degli
“scavatori”, interpretati da André Breton, Friedrich Nietzsche e Paul
Klee, collocandosi risolutamente nella seconda.3 L’autrice sceglie que-
sto brano, come esergo del suo libro, ritenendo che questa distinzione
esalti la «urgenza» foucaultiana d’investigare e «smontare ciò che ap-
pare già costruito […] in controtendenza […] a una lunga tradizione
filosofica».4 L’ordine discontinuo applica questa stessa esigenza alla
storiografia foucaultiana nello sforzo di ritornare ai testi del filosofo
francese distinguendoli dalle, pur necessarie e inevitabili, superfetazioni
interpretative. Il suo libro prende le mosse da una decompressione del-
la Wirkungsgeschichte5 de Le parole e le cose realizzata attraverso un
vaglio critico della letteratura secondaria. Il richiamo alla «storia degli
effetti» gadameriana non risulta improprio pensando all’enorme e im-
mediata influenza del testo di Foucault sulla cultura occidentale degli
anni Sessanta del secolo scorso e ai suoi echi che sono giunti sino a oggi,
seppure smorzati dallo scorrere del tempo.
2 Cfr. Gentili (2012).

3 Cfr. Foucault (1996c), p. 129.
4 Infra, p. 17.
5 Gadamer (1983), pp. 350-357.
F. Immagini foucaultiane 9
De Rosa lavora attorno e scava sotto al testo di Foucault preferendo

l’archeologia alla storia e la genealogia alla filologia come dimostra anco-
ra il suo esergo che richiama la metafora foucaultiana dello svuotamento,
dichiaratamente ispirata da Nietzsche e dai surrealisti. Il suo saggio mira
a rintracciare parentele e affinità de Le parole e le cose, a selezionare tra
amici e critici, a evidenziare le principali ascendenze che hanno contributo
a consegnarci l’immagine del testo che possediamo.
L’autrice tocca, nel terzo capitolo del suo libro, i debiti del testo di
Foucault rispetto ad alcuni suoi maestri, quali Jean Hyppolite, Georges
Dumézil e Georges Canguilhem, solo per muovere un passo a lato rispetto
a queste note ricostruzioni. De Rosa, delineando una sorta di genealogia
del genealogismo foucaultiano, preferisce evidenziare aspetti meno evi-
denti tra le somiglianze di famiglia del filosofo francese.
Un esempio di questa lettura è il paragrafo che, concludendo il terzo ca-
pitolo, problematizza l’etichetta strutturalista con la quale il pensiero fou-
caultiano è stato tradizionalmente classificato. Queste pagine arricchiscono
la sua genealogia filosofica proponendo un album di famiglia foucaultiano
assai eterogeneo che affianca, a pensatori francesi e strutturalisti dichiarati,
autori come Bertrand Russell, Ludwig Wittgenstein e Martin Heidegger.
Categorie, influenze, nomi propri, che permettono d’ingrandire progres-
sivamente le consuete immagini del filosofo francese, sino a sgranarle, per
evidenziare gli importanti iati sui quali lavora l’autrice. Il senso di questo
lavoro genealogico viene illustrato dettagliatamente nell’introduzione e
nel primo capitolo del suo testo segnalando le discontinuità, caratteristiche
d’ogni eredità, segnata dalla successione e dalla scomparsa d’una genera-
zione, d’un maestro o, più semplicemente e amaramente, di un’illusione.
2. La «ragione analitica»
Un ulteriore risultato di quest’operazione è un altro catalogo eteroclito

d’autori, quasi una variante filosofica stemperata degli elenchi borgesia-
ni cari a Foucault, che compare in un’altra intervista pubblicata dopo il
successo de Le parole e le cose. Foucault, dialogando con l’intervistatore,
propone alcune preziose considerazioni su quella che definisce come la
«ragione analitica contemporanea».6
6 Foucault (1996b), p. 124.

L’autrice, giustamente, attribuisce grande enfasi a questo testo che

adombra «una nuova configurazione del pensiero»7 propria di un’episte-
me, prossima ventura, privata dall’umanesimo, associandolo a una delle
più celebri immagini foucaultiane costituita dal dissolversi del concetto di
uomo «come sull’orlo del mare, un volto di sabbia».8
La scelta dell’aggettivo «analitica» evidenzia come, in questo testo, la
riflessione foucaultiana prenda di mira la filosofia di lingua inglese come
espressione d’una sorta di pensiero globalizzato. Usiamo questa anacroni-
stica definizione perché siamo stati colpiti dall’accento che il filosofo fran-
cese pone sulla mancanza di «un luogo privilegiato» dove la nuova ragio-
ne analitica dimori.9 L’autrice sottolinea opportunamente come l’inglese
possa, al più, essere considerato come una delle lingue veicolari di questo
pensiero, piuttosto che la cifra della sua esclusiva appartenenza alla cultura
angloamericana.10 De Rosa ha esaminato più ampiamente la questione in un
precedente articolo11 mentre, nel presente volume, per una coerente scelta
cronologica, si concentra sull’analisi dettagliata di questa intervista.
È interessante ritrovare, tra gli esponenti della «ragione analitica»,
non solo Russell e Wittgenstein ma anche, inaspettatamente, Nietzsche,
Heidegger, «i linguisti» e Claude Lévi-Strauss. Il minimo comun deno-
minatore di questa improbabile collezione, che sovverte le consuetudini
storiografiche, è costituito da una forma di ragione «non dialettica» il
cui «oggetto specifico» non è più l’uomo ma il «sapere».12 L’autrice
evidenzia come un siffatto concetto di «ragione analitica» costituisca
un nodo tra diversi filoni della ricerca foucaultiana che ha posseduto
una funzione rilevante per la costituzione dell’archeologia delle scien-
ze umane, a partire dal dissolvimento dello stesso concetto di “uomo”
sul quale si fondano.
Il fortunato slogan di Foucault ritorna così, in forme inaspettate, per
assumere la funzione di baricentro della sua riflessione, almeno a partire
dalla Nascita della clinica del 1963. Esso viene riproposto, sotto nuove
spoglie, sino all’ultima fase della sua produzione come viene mostrato nel
quarto capitolo affermando che «l’ipotesi della morte dell’uomo» abbia
costituito un «punto di partenza»13 per Foucault.
7 Infra, p. 97.
8 Foucault (2010), p. 414.
9 Foucault (1996b), p. 125.
10 Cfr. infra, p. 97.
11 De Rosa (2014).
12 Foucault (1996b), p. 126.
13 Infra, p. 110.
3. Pittura e psicoanalisi
La ricostruzione di queste inconsuete genealogie consente d’isolare al-

cuni assi ereditari che attraversano Le parole e le cose per collegarsi con la
produzione precedente e quella successiva del filosofo francese e, soprat-
tutto, con alcune urgenze filosofiche della nostra attualità.
Questo motiva la particolare importanza, attribuita da L’ordine discon-
tinuo, al rapporto foucaultiano con le arti visive e con alcuni dei loro prin-
cipali interpreti. Il tema attraversa tutto il testo e lo pone in dialogo con
altri studiosi italiani; pensiamo innanzitutto a Michele Cometa, secondo
il quale la «esperienza intellettuale» foucaultiana si trova «alla base della
“visual culture” contemporanea». La dimostrazione di questa tesi s’avvale
d’una rapida quanto acuta disamina dell’opera di Foucault che parte dalla
“riscoperta critica” di Las meninas di Diego Velázquez per giungere sino
alle lezioni su Édouard Manet passando attraverso le analisi del Panopti-
con di Jeremy Bentham.14
Un altro testo, pubblicato da Miriam Iacomini, evidenzia come le im-
magini, nell’eterogeneo e ricchissimo mondo foucaultiano, abbiano la ca-
pacità di «approfondire le dinamiche che regolano le pratiche del sape-
re» e quella di rivelare «le leggi dell’archivio».15 Lo stile argomentativo
di Foucault affianca rappresentazioni pittoriche, descrizioni anatomiche,
resoconti storici e verbali scientifici proponendo ampi repertori documen-
tali che forniscono (o almeno sembrano fornire) solidità e immediatezza ai
suoi testi. Lo provano le pagine introduttive della Storia della follia, della
Nascita della clinica, de Le Parole e le cose o di Sorvegliare e punire, solo
per citare alcune tra le sue opere più note.
Per questo si potrebbe tentare di comprendere il rapporto delle opere
pittoriche, che costituiscono la cifra dei più importanti testi foucaultiani,
con il loro presente alla luce del «rapporto sagittale alla propria attualità».16
Il termine “sagittale” è un aggettivo appartenente al lessico anatomico e,
secondariamente, alla sua rappresentazione artistica, che si riferisce alla
divisione di un corpo o di una sua parte in porzioni simmetriche. Si tratta,
allora, di capire in quale modo questo termine tecnico assuma una funzione
filosofica nella riflessione foucaultiana.
Lo studioso francese ritiene che un’epoca possa indagare le strutture
epistemiche di quelle che l’hanno preceduta ma risulti cieca alle proprie
14 Cometa (2007), pp. 39-40.

15 Iacomini (2008), pp. 11-12.
16 Foucault (1998b), p. 255 e Iacomini (2008), pp. 54-55.
riproponendo, almeno indirettamente, l’annosa domanda sull’utilità della

storia. Si tratta d’una questione che ci si siamo posti noi tutti, almeno una
volta, nella vita. Un interrogativo particolarmente inquietante per lo stu-
dente annoiato, dalla materia o dai suoi dai professori, e per lo studioso
tediato da colleghi ossessionati dai “fatti” e da tutto quanto «intristisce e
degenera» l’esistenza.17 Quindi sarebbe lecito chiedersi quale sia il valore
e la novità della ricerca archeologica e, successivamente, genealogica fou-
caultiana se essa risulta inutile per la comprensione del presente al quale
apparteniamo.
Nell’ultimissima fase della sua vita Foucault ha parlato di «rapporto sa-
gittale» per descrivere la relazione che gli scritti di Kant possedevano con
«la propria attualità».18 Crediamo che lo studioso francese abbia usato que-
sto termine anche per cercare di risolvere il delicatissimo problema della
«diagnosi» 19 del presente adombrando una sorta di parziale simmetria tra
la porzione dell’episteme di un’epoca passata, visibile ed enunciabile per
quelle successive, con quella invisibile e non dicibile dell’attualità. Questa
definizione sembra individuare, seppur tardivamente, uno spazio per son-
dare la zona d’ombra che nasconde l’episteme d’ogni epoca agli occhi di
coloro che v’appartengono e, in particolare, ai nostri.
In questo senso proponiamo una sorta di cortocircuito tra il brano fou-
caultiano, dove si parla del «rapporto sagittale» in riferimento alla filosofia
kantiana, e quello proposto nel nostro esergo, nel quale si tenta un para-
gone tra la pittura di Velázquez e quella di Klee. Tale accostamento, per
quanto improprio, potrebbe servire per meglio circoscrivere il margine di
visibilità dell’episteme contemporanea che ci interessa. Un tentativo tanto
affascinante quanto problematico poiché applica retroattivamente alle pit-
tura e alle immagini, in generale, una definizione pensata specificamente
per alcuni testi filosofici.20 Questi problemi storici ed esegetici non tolgono,
tuttavia, che il rapporto della riflessione filosofica con le immagini costitui-
sca un asse privilegiato lungo il quale studiare l’opera di Foucault.21
Una direttrice seguita anche da L’ordine discontinuo che dedica am-
pio spazio, nel secondo capitolo, all’analisi foucaultiana del capolavoro
di Velázquez, noto prologo de Le parole e le cose. L’autrice la pone in
17 Nietzsche (1981), p. 81.

18 Foucault (1998b), p. 255.
19 Cfr. Foucault (1996d).
20 Iacomini (2008), p. 40; cfr. infra, p. 122.
21 In proposito ricordiamo anche il convegno intitolato proprio a Foucault e le
immagini tenutosi presso l’Università della Calabria dal 3 al 6 novembre 2014 per
commemorare il trentennale della morte del filosofo francese.
stretta relazione con quella proposta nel tredicesimo seminario di Lacan,

tuttora inedito e dedicato a L’oggetto della psicoanalisi, al quale partecipò
estemporaneamente anche il filosofo francese. De Rosa valorizza spunti in-
teressanti e delicati dell’analisi lacaniana come l’accostamento tra l’Infanta
Margherita, ritratta al centro del quadro del maestro spagnolo, con Alice,
protagonista dei due celebri racconti di Lewis Carroll.22 Abbiamo usato
temerariamente il termine “centro” in riferimento a Las meninas poiché il
confronto tra Foucault e Lacan può essere reinterpretato proprio come una
disputa sull’individuazione del baricentro geometrico, del fuoco ottico, te-
orico e, si potrebbe quasi dire, narrativo, del capolavoro di Velázquez. La
riflessione genealogica di Foucault e quella psicoanalitica di Lacan vengo-
no dettagliatamente ricostruite e messe a confronto per esaminare le loro
diverse tesi riguardanti il soggetto della tela, invisibile per lo spettatore,
che l’autoritratto di Velázquez sta dipingendo. La riscoperta foucaultiana
di Las meninas, sulla quale giustamente l’autrice si sofferma, è importante
anche per la sua capacità di rilanciare un dibattito che, travalicando l’am-
biente lacaniano, seppure a fasi alterne, è proseguito sino ad oggi.
Altri rilevanti spunti sulla pittura sono contenuti nel secondo e nell’ulti-
mo capitolo de L’ordine discontinuo dove si analizza il rapporto con René
Magritte. In una lettera, scritta subito dopo la pubblicazione de Le parole e
le cose, il pittore belga propone alcune garbate e acute critiche a Foucault
che tratterebbe indistintamente le parole «similitudine» e «somiglianza»
per descrivere la cifra dell’episteme rinascimentale. L’autrice esamina de-
licatamente questo scambio epistolare tra il filosofo e il pittore, intercorso
poco prima della morte di quest’ultimo, come una preziosa testimonianza
della ricezione immediata del libro di Foucault e come retroterra teorico di
un altro breve testo intitolato Questo non è una pipa23 che viene esaminato
nell’ultimo capitolo.
4. Un montaggio filosofico
Il rapporto tra la filosofia foucaultiana e le immagini viene considerato

anche attraverso cinema e fotografia nel quarto capitolo dove si prendono
in considerazione il regista Werner Schroeter e l’artista francese Gérard
Fromanger.24 Foucault aveva rispettivamente intrattenuto un dialogo con il
22 Infra, pp. 45-47.

23 Foucault (1988).
24 In proposito cfr. Cometa (2007), p. 55.
primo e scritto un’introduzione per il catalogo di una mostra del secondo

esaminati da De Rosa per estrapolarne i contenuti filosofici.
Una delle parti più significative de L’ordine discontinuo sul tema delle
immagini è, tuttavia, costituita dall’intenso e lungo paragrafo del secondo
capitolo dedicato a Jean-Luc Godard. L’autrice si sofferma sul film del
regista francese intitolato La cinese e su un’intervista da lui concessa alla
rivista Cahiers du Cinéma nel 1967. In entrambi Godard critica Foucault
contestandolo, si sarebbe detto in quel periodo, “da sinistra” per il dog-
matismo con il quale descriverebbe gli epistemi caratterizzanti le diverse
epoche storiche de Le parole e le cose.
Foucault, nel nostro esergo, evidenzia come il valore della pittura di
Klee consista nella sua capacità di scomporre e ricomporre gli «elementi»
della pittura. Godard sostiene, nell’intervista citata, che la «continuità» de
La cinese sarebbe emersa soltanto con il montaggio che ha organizzato le
scene filmate «senza particolare ordine».25 L’autrice sembra trarre ispira-
zione dall’esempio dei due maestri per proporre un montaggio filosofico de
Le parole e le cose che evidenzia le discontinuità necessarie per compren-
dere l’ordine foucaultiano.
Bibliografia
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25 Godard (1967), p. 18 tradotto in infra, p. 60.

Foucault, M. (1998a), Archivio Foucault. Interventi, colloqui, interviste. 3. 1978-

1985: estetica dell’esistenza, etica, politica, a cura di A. Pandolfi, Feltrinelli,
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Iacomini, M. (2008), Le parole e le immagini. Saggio su Michel Foucault, Quodli-
bet, Macerata.
Nietzsche F. (1981), Considerazioni inattuali, trad. it. a cura di M. Montinari, S.
Giametta, Einaudi, Torino.
INTRODUZIONE
Ho l’impressione che esistano due grandi famiglie di

fondatori: quelli che costruiscono e posano la prima pietra;
quelli che scavano e svuotano. Forse noi siamo, nel nostro
spazio incerto, più vicini a coloro che scavano.1
Michel Foucault
È il 1966 quando Claude Bonnefoy (1929-1979), per la rivista Arts et

Loisirs, intervista Michel Foucault (1926-1984), all’epoca quarantenne
e nel pieno della sua popolarità. La prima domanda riguarda il poeta
André Breton (1896-1966), scomparso poco prima e, più in generale, la
funzione del surrealismo dal punto di vista di un pensatore attento alla
questione del linguaggio. L’esergo di questa introduzione coincide con
l’esordio della risposta: Breton era uno “scavatore”, così come Nietzsche
(1844-1900), Klee (1879-1940) e come lo stesso Foucault. Questi pochi
nomi rappresentano alcuni membri di un’unica “famiglia”, diversa da
quella dei “costruttori” – per esempio Husserl (1859-1938), o Picasso
(1881-1973)2 –, contraddistinta da un bisogno teorico e metodologico
comune: quello di “scavare”. Il brano non è stato scelto come esergo
per motivi legati specificamente a Breton o al surrealismo, ma per il suo
rappresentare in maniera emblematica l’attitudine di Foucault verso la
ricerca. Scegliere la dimensione dello “scavo”, dello “svuotamento” piut-
tosto che quella della “costruzione” equivale a dichiarare che il proprio
lavoro teorico nasce in risposta a un’urgenza di indagare e smontare ciò
che appare già costruito, e ciò in controtendenza rispetto a una lunga
tradizione filosofica.
L’intera produzione teorica di Michel Foucault appare segnata dal biso-
gno di scomporre e capire, analizzare e cercare una spiegazione a ciò che
1 Foucault (1996d), p. 129.

2 Ibidem.
è e, soprattutto, che sembra immutabile. Quale conseguenza composita e

articolata di questa necessità, la sua opera rivela il movente che l’ha fatta
nascere come un filo rosso declinato tra campi del sapere profondamente
eterogenei, sempre con la stessa passione.
Le parole e le cose, celebre scritto del 1966, per il suo singolare obietti-
vo d’indagine può essere visto come una sorta di emblema di questa attitu-
dine: interrogando l’ordine e la logica d’interazione tra «parole» e «cose»
in diverse epoche, il libro indaga la conoscenza stessa nelle sue condizioni
di possibilità, cogliendo la mutevolezza delle sue configurazioni.
L’autore avanza l’ipotesi per la quale esisterebbe, in ogni epoca, una
rete di «codici ordinatori»3 con la funzione di dettare le modalità secondo
le quali debbano funzionare le nostre logiche interpretative e conoscitive
delle cose. Ogni cultura, nel suo luogo geografico e nel suo periodo stori-
co, imposterebbe la propria conoscenza su una determinata «episteme», e
ciò in maniera totalmente implicita, inconsapevole e silenziosa. Foucault
considera circa quattro secoli di storia, individuando in essi tre fasi che
distingue rispettivamente con il nome di Rinascimento, età classica ed età
moderna; scegliendo alcune aree del sapere, egli ne osserva la forma e l’or-
ganizzazione e ne rileva i mutamenti in corrispondenza dell’avvicendarsi
delle epoche. La posta in gioco della ricerca coincide con il proposito di
delineare, come spiega il sottotitolo del libro, Un’archeologia delle scienze
umane: si tratta di un’indagine che ha per oggetto quei saperi che, nell’età
contemporanea, risulterebbero incentrati sul problema dell’“uomo” secon-
do le prospettive del Linguaggio, della Vita e del Lavoro. L’obiettivo non
viene perseguito tracciando una classica cronologia degli eventi: «più che
d’una storia nel senso tradizionale del termine, si tratta d’una “archeolo-
gia”», ovvero della «storia delle loro condizioni di possibilità».4 Dunque,
Foucault pone sotto osservazione i saperi relativi alla lingua, all’economia
e alle scienze della vita, mostrando come questi, nel corso dei secoli, defi-
niscano altrettante discipline che mutano sia la denominazione che i pro-
pri criteri fondativi. L’aspetto più importante è costituito dal parallelismo
che si riscontra in queste trasformazioni: le tre discipline sembrano basarsi
su un unico principio ordinatore, che viene rimpiazzato a ogni «rottura»
epistemica. Nel Rinascimento, dal XVI al XVII secolo, la conoscenza ri-
spondeva al criterio della «somiglianza»: si riteneva che le parole e le cose
stessero tra loro secondo similitudini, le quali potevano essere riconosciute
mediante una «segnatura», ovvero un «contrassegno visibile delle analogie
3 Foucault (2010a), p. 11.

4 Ivi, p. 12.
Introduzione 19
invisibili».5 Il sapere tra Seicento e Settecento risulta rispondere a logiche

differenti: la sua episteme sarebbe stata retta sulla «rappresentazione», la
quale complicava i rapporti tra segni e oggetti designati. Il mondo non
trova un corrispettivo immediato nelle parole, ma una traduzione6 che può
anche avere carattere convenzionale7. Accade poi, alla fine del XVIII se-
colo, che la rappresentazione venga messa in crisi: «la critica kantiana» la
sottopone a interrogazione «a partire dai suoi limiti di diritto»,8 inauguran-
do l’età di cui è protagonista la figura dell’«uomo».
Nella Prefazione, l’autore spiega come l’idea di condurre questa ricer-
ca sia sorta dal racconto borgesiano di «una certa enciclopedia cinese»,
risultata sconvolgente nella misura in cui proponeva una classificazione di
animali talmente priva di senso da risultare “impensabile”. Da qui una rive-
lazione: il “sensato” e l’“insensato” non sono valori assoluti; non è possibi-
le considerarli come nomi di insiemi comprendenti sempre la stessa esten-
sione, poiché gli oggetti che essi rispettivamente designano sono mutevoli.
L’ordine delle cose non è universale né definitivo, ma legato alle culture,
ai luoghi e ai tempi, sebbene ogni società tenda a credere che quello in cui
vive sia l’unico tra gli ordini possibili. Le parole e le cose, a sua volta, non
manca di provocare un certo effetto di turbamento sul lettore, rivelando
l’irrimediabile provvisorietà di quanto crediamo più fermo e saldo: il codi-
ce medesimo su cui si regge il nostro sapere. Dopo Foucault non possiamo
più pensare noi stessi in un viaggio progressivo verso la conoscenza esatta,
dal momento che sono il significato e i confini stessi della coppia “vero/
falso” a dover essere interrogati e riconsiderati.
Jean Hyppolite (1907-1968) definì Le parole e le cose «un libro tragi-
co»; per tutta risposta, l’autore osservò che il suo maestro era stato «il solo
ad averlo capito».9 Il sentimento di tragicità è la diretta conseguenza di una
teoria come quella del variare epistemico: essa mette in crisi non pochi
punti fermi; non ultimo il concetto di uomo consegnatoci da Kant (1724-
1804), su cui ancora oggi tanta filosofia poggia le sue basi.
Il commento di Hyppolite non fu l’unico aspetto degno di rilievo nella
ricezione di questo testo: la sua immediata fortuna fu straordinaria e certa-
mente inattesa, considerata la sua scarsa accessibilità per i non specialisti.
Il libro non era stato certo pensato per un pubblico vasto, eppure i numeri
di vendita che realizzò in brevissimo tempo furono decisamente importanti
5 Ivi, p. 40.
6 Ivi, p. 71.
7 Ivi, p. 74.
8 Ivi, p. 262.
9 Foucault (1996a), p. 40.
e restano tuttora sorprendenti. Incuriositi da questo fenomeno, nella con-

vinzione che – come Foucault insegna attraverso la sua ricerca – ogni even-
to abbia una sua genealogia da poter ricostruire, abbiamo provato a met-
terci sulle tracce di quella relativa a questo testo. Abbiamo cercato di farci
“scavatori” indagando innanzitutto intorno alla sua nascita, con l’obiettivo
di coglierne le principali fonti e, in seguito, di comprenderne alcuni effetti,
primo fra tutti la sua fama immediata.
Il lavoro s’ispira alla genealogia foucaultiana: da questa prova a trarre
alcune linee guida, avvalendosi di alcune indicazioni offerte dal filosofo
di Poitiers e disseminate per scritti e interviste. Questi aspetti di carattere
metodologico vengono affrontati nel primo capitolo, che presenta e motiva
il percorso a seguire.
Nel secondo capitolo si tenta di ricostruire l’immediata fortuna de Le
parole e le cose, attraverso una raccolta di commenti e una scelta di celebri
“reazioni” a caldo che il testo suscitò in ambiente francese. Non fu solo
entusiasmo; il quadro offerto, necessariamente parziale e incompleto, ha
l’obiettivo di restituire un’immagine della prima ricezione che tenga conto
sia dei consensi che delle critiche.
Il terzo capitolo propone una scelta di alcuni aspetti filosofici, teorici
e metodologici trattati nel libro o variamente legati a esso; si è cercato di
ricostruire e comprendere i motivi per cui questi sembrano indicare alcune
tra le principali urgenze teoriche di Foucault all’epoca.
Infine, ci è parso interessante provare a far “rimbalzare” l’indagine ge-
nealogica, osservando come il testo in questione sembra aver costituito
una sorta di trampolino per altre, successive ricerche condotte dallo stesso
Foucault, configurandosi a sua volta come forza genealogica in gioco per
la costruzione di altre opere. Nell’ultimo capitolo abbiamo provato a far ri-
saltare un ruolo propulsivo rivelato da Le parole e le cose: ci sembra ragio-
nevole affermare che i risultati filosofici conseguiti in quest’opera, come
spesso accade, possono aver aperto ad altre successive piste d’indagine.
Le indagini a carattere genealogico condotte da Foucault, che affondano le
proprie radici teoretiche in Nietzsche, furono il risultato di operazioni com-
plesse e ambiziose, per le quali fu necessario, per il filosofo, lavorare su pol-
verosi archivi, alzarsi «presto la mattina, e stare svegli fino a tardi la sera».10
Lungi da sterili ambizioni imitative, proviamo invece a trarre ispirazione da
un meccanismo di ricerca filosofica che ci pare produttivo e prezioso, e ciò
in una duplice ottica. Da un lato, ci sembra interessante accostarci a un testo
così importante per la filosofia del Novecento non tanto entrandoci dentro,
10 Amiot (2009), p. 117, traduzione nostra.

Introduzione 21
come più volte è già stato fatto, quanto lavorando nello spazio di quella che
potremmo definire la sua “cornice”; dall’altro, riteniamo che questo metodo
di ricerca possegga tuttora un grande potenziale investigativo. Più definibile
come un’ottica di fondo che come un vero e proprio metodo univoco, ci
sembra che la genealogia abbia molto da offrire agli studi filosofici. Essa è
d’aiuto nel perseguimento di un obiettivo fondamentale per questo campo
del sapere: non tanto dare buone, definitive risposte, ma formulare nel mi-
glior modo efficaci, nuove domande.
CAPITOLO 1
OGGETTI DEL SAPERE
1.1 Un caso editoriale
Accade di rado che testi scientifici o filosofici arrivino a collezionare un

ampio numero di vendite: per quanto si possa aver proposto contenuti di
gran valore, la saggistica di rado arriva a infiammare l’entusiasmo o a cat-
turare l’attenzione di grandi masse, quanto può invece un testo concepito a
fini d’intrattenimento. Si verificano però, talvolta, congiunture particolari
che permettono ad alcune produzioni teoriche di generare un’eco che va
ben oltre l’usuale potere comunicativo della scrittura scientifica. In simili,
infrequenti casi, un nuovo discorso elaborato per una certa area specialisti-
ca del sapere può giungere a informare di sé il pubblico più vasto, diffon-
dendosi secondo ritmi inaspettati.
Circa quarantamila copie, intorno a nove tirature di ristampa, andate
esaurite nel giro di tre anni1 non costituiscono un fatto frequente per un
saggio filosofico, particolarmente se il testo in questione si presenta estre-
mamente denso, impegnativo e non certo d’immediata e semplice lettura.
Eppure Le parole e le cose,2 lunga dissertazione sulla nascita delle scienze
umane pubblicata da Michel Foucault a Parigi nel 1966, appena fresco di
stampa gode di una simile fortuna ed è uno dei pochi lavori del suo genere
a poter, a buon diritto, fregiarsi dell’appellativo di «instant bestseller».3
Le statistiche di vendita non sono certo un dato rilevante di cui tener
conto per stabilire il valore teoretico di uno scritto. Tuttavia, se «un’opera
assai difficile, destinata a un pubblico limitato, interessato alla storia della
scienza»4 riesce a diffondersi con grande efficacia nel panorama culturale
dell’epoca, oltrepassando la critica di settore e comparendo finanche in
film e romanzi, forse il fenomeno merita un’attenzione diversa. Si tratte-
1 Eribon (1989), p. 203.

2 Foucault (2010a).
3 O’ Farrell (1989), p. 9.
4 Eribon (1989), p. 203.
rebbe di ricollocare dei dati editoriali di vendita dalla sfera d’interesse del
marketing, nella quale solitamente vengono presi in considerazione, verso
un ambito d’interesse filosofico.
Non era prevedibile il successo ottenuto da Le parole e le cose: le sue
pagine non sono immediatamente accoglienti, i materiali di cui esso tratta
appartengono a diversi campi del sapere e vengono sottoposti ad analisi che
attraversano tre epoche storiche. Arte, economia, storia naturale, grammatica
e psicoanalisi sono solo alcune tra le regioni della conoscenza tra le quali il
lettore è chiamato a orientarsi, e non senza difficoltà per quanti non posseg-
gano diverse conoscenze specialistiche preliminari. Genera stupore appren-
dere che questo stesso libro, Un’archeologia delle scienze umane complessa
e densa, era talmente diffuso da poter essere visto nelle spiagge e in mostra
tra i tavoli dei bar.5 Un fenomeno inconsueto, che diventa già all’epoca moti-
vo di dibattito; tanto che, sui numerosi articoli e sulle recensioni che accom-
pagnano l’uscita del libro, non si interviene solo a proposito dei contenuti
filosofici in esso proposti, ma anche del fenomeno stesso di questa diffusione
spontanea straordinaria. Come si registra nella Cronologia che apre i Dits et
Ècrits, nel trafiletto relativo all’anno 1966, «la stampa commenta ormai tanto
le vendite quanto il libro. Le prime come sintomo, il secondo come rottura».6
La Quinzaine littéraire, rivista quindicinale dedicata alla letteratura e alla
cultura diretta dallo scrittore Maurice Nadeau (1911-2013), nel 1966 darà
inizio a «una lunga serie di resoconti […] sul lavoro del filosofo». Il primo
di questi sarà un contributo firmato da François Châtelet (1925-1985), filo-
sofo e storico della filosofia, il quale adopera termini ricchi d’entusiasmo per
Le parole e le cose, osservando che «il rigore, l’originalità, l’ispirazione di
Michel Foucault sono tali che immancabilmente, dalla lettura del suo ultimo
libro nascono uno sguardo radicalmente nuovo sul passato della cultura oc-
cidentale e una concezione più lucida della confusione del suo presente».7
Châtelet saluta il volume come foriero dell’«analisi teorica che deve
apportare alle scienze umane la riflessione che così notoriamente a esse
manca»8. Il termine réflexion, utilizzato dall’autore, possiede un etimo simile
all’italiano “riflessione” e ci suggerisce di pensare al movimento di una “fles-
sione”, un “ri-piegamento”: Châtelet auspica che l’archeologia delle scienze
umane possa funzionare da innesco per una futura meta-analisi di queste
su loro stesse. È interessante notare come venga evidenziato un potenziale
5 Ibidem.
6 Foucault (1994a), vol. I, p. 29, traduzione nostra.
7 Châtelet (2009), p. 52, traduzione nostra.
8 Ibidem, traduzione nostra.
Oggetti del sapere 25
contributo a vantaggio delle scienze umane, non menzionando il fatto che

il libro che dovrebbe poterlo apportare ventila, in effetti, la fine imminente
delle stesse. Degno di rilievo è anche il commento finale, nel quale si nota
come l’«archeologia» sia «solo descrittiva», e si suggerisca indirettamente a
Foucault di seguire la via nietzscheana della «genealogia»;9 strada che, come
noto, verrà imboccata manifestamente di lì a pochi anni.
La Quinzaine Littéraire non è l’unica rivista a curare un intero progetto
dedicato a Foucault in quegli anni: anche La Pensée. Revue du rationalisme
moderne ritiene opportuno intraprendere un percorso simile, in collaborazione
con la Facoltà di Lettere e Scienze Umane di Montpellier. Nel 1967 viene
condotta una serie di sedute di studio, ognuna delle quali «comincia con una
relazione che presenta una lettura del libro di Foucault, a cui fa seguito una
discussione tra i partecipanti»10, poi pubblicate dalla rivista l’anno successivo.
L’impatto del libro foucaultiano può essere misurato anche attraverso
affermazioni come la seguente: «Dopo il successo dell’esistenzialismo,
di Merleau-Ponty e di Sartre – che con grande rispetto filiale, Foucault
sposta decisamente verso il museo! – nessun libro filosofico si è imposto
con altrettanta ricchezza e forza che Le parole e le cose»11. La citazione è
tratta da un articolo di Madeleine Chapsal (1925), scrittrice e giornalista,
intitolato La più grande rivoluzione dopo l’esistenzialismo12 e pubblicato
su L’Express. Il progetto di Foucault appare capace di eguagliare la portata
teorica degli esistenzialisti francesi, e viene definito con toni entusiastici:
«un giovane uomo avanza sulla scena del pensiero per annunciare l’eccel-
lente novella: la morte dell’Uomo e, contemporaneamente, il rinnovamen-
to di colui che lo inventa, poi vuole distruggerlo, il Filosofo»13. Il brano
si riferisce alla sezione conclusiva del libro, nella quale l’autore prospetta
l’imminente fine dell’«episteme» contraddistinta dalle scienze umane, e la
futura instaurazione di nuove configurazioni della conoscenza. La celebre
“profezia” sulla «morte dell’Uomo» indica la corsa di questi verso l’ob-
solescenza, ma anche, inevitabilmente, l’apertura di scenari inediti su cui
riconfigurare il pensiero filosofico e la conoscenza tutta.
Proprio a proposito dell’esistenzialismo francese, Foucault ha occasione
di esprimersi nel corso di un’intervista concessa alla stessa Chapsal su La
Quinzaine Littéraire. I termini nei quali egli definisce i rapporti con gli
9 Ivi, p. 56, traduzione nostra.

10 Artières, Bert, Chevallier, Michon, Potte-Boneville, Revel, Zancarini (eds.)
(2009), p. 345, traduzione nostra.
11 Chapsal (2009), p. 62. traduzione nostra.
esponenti di questo movimento filosofico sono quelli di una forte distanza,

motivata dall’inconciliabilità tra le rispettive posizioni teoriche riguardo al
problema del “senso”. Interpretare filosoficamente le modalità di articola-
zione e di funzionamento dei saperi attraverso una successione di configu-
razioni eterogenee, la cui affermazione risponde soltanto a una brutale ca-
sualità, implica un pensiero del “senso” profondamente diverso da quello
egemone almeno fino a Nietzsche. Non si tratta, per Foucault, di negare la
possibilità per le cose di essere “sensate”; si tratta, invece, di rinunciare alla
definitività del senso e spostare la sua area di pertinenza dal piano dell’es-
senza delle cose al piano, contingente, delle loro interrelazioni.
«Un oceano di pensiero anonimo […] ci bagna da tutte le parti»:14 con
questa immagine, non priva di suggestività, la Chapsal sintetizza ciò che
maggiormente caratterizza la proposta teorica foucaultiana, ovvero l’idea
che le logiche su cui si basano i nostri saperi, la nostra conoscenza, finanche
la sensatezza e l’intellegibilità delle cose, sono soggette a una inarrestabile
trasformazione. Il pensiero è «anonimo»: ci troviamo nell’impossibilità di at-
tribuirgli un nome, poiché non ci è dato sapere fin quando rimarrà quello che
conosciamo e quando, invece, muterà d’aspetto. Nell’intervista sopra citata
Foucault parla al plurale, riconoscendosi parte di un rinnovamento più gran-
de, oltre che concettuale anche generazionale: «In modo improvviso […] ci
siamo accorti di essere molto, molto lontani dalla generazione precedente,
quella di Sartre, di Merleau-Ponty, la generazione dei Temps modernes»15. È
questo il titolo della rivista fondata nel 1945 da Jean-Paul Sartre (1905-1980)
e dalla sua compagna Simone de Beauvoir (1908-1986), giornale che, dalla
sua nascita sino ad allora, aveva funzionato da bandiera per l’esistenzialismo
e la fenomenologia francese. A proposito di Sartre tra i più noti pensatori
francesi dell’esistenza, Foucault afferma che questi avrebbe «voluto […] di-
mostrare che ovunque c’era senso. Ma […] dire “c’è del senso” era al tempo
stesso una constatazione e un ordine, una prescrizione… C’è del senso, ov-
vero bisogna che noi diamo senso a tutto».16
Il motivo della «rottura» evidenziata da Foucault risale «al giorno in cui
Lévi-Strauss per le società e Lacan per l’inconscio ci hanno dimostrato che
probabilmente il senso era solo una specie di effetto di superficie, un luccichio,
una schiuma, e che quello che ci attraversava nel profondo, quello che era
prima di noi, quello che ci sosteneva nel tempo e nello spazio, era il sistema».17

15 Foucault (1996c), p. 117.
16 Ivi, p. 118.
17 Ibidem.
L’affermazione sopra citata costituisce uno dei pochi esempi in cui il

filosofo di Poitiers si mostra privo di remore nell’accostare il proprio nome
a quello di pensatori riconosciuti come strutturalisti. La sua collocazione, o
meno, tra le fila dello strutturalismo costituisce una questione spinosa, che
non cessa a tutt’oggi di essere dibattuta.
A prescindere dalle intenzioni dell’autore, che pare fossero differenti, Le pa-
role e le cose viene percepito da subito come un libro strutturalista. Anche in Tu-
nisia, dove si trasferisce per ragioni universitarie nell’autunno del 1966, a causa
del suo libro Foucault è riconosciuto come «il sacerdote dello strutturalismo».
Con sfoggio d’ironia, di fronte alla stampa tunisina il filosofo si schermisce,
definendosi «tutt’al più il chierichetto […] un osservatore innocente» di una
«funzione […] cominciata da molto tempo», il cui «vero mistero»18 sarebbe
officiato da altri. I problematici rapporti intrattenuti da Foucault con lo struttu-
ralismo saranno oggetto d’attenzione più diffusa nel Capitolo 3 (paragrafo 3.3).
Il filosofo Jean-Claude Margolin (1923-2013) esprime il suo apprezzamen-
to per il libro foucaultiano proprio sulla Revue de sciences humaines – ironia
della sorte – nome che in italiano suona come “Rivista di scienze umane”; tut-
tavia riconosce, sin dalle prime righe, che «dell’umanesimo, Foucault non ama
né la parola né la cosa».19 Margolin attribuisce al filosofo di Poitiers il «merito
[…] di avere contribuito a esorcizzare i fantasmi dell’Uomo»,20 e si fa carico di
evidenziare come la profezia finale del libro, operazione «puramente intellet-
tuale» non fornisca elemento alcuno per attribuire alla filosofia foucaultiana un
tono «apocalittico».21 In una nota a margine dell’articolo viene anche proposta
una maniera suggestiva di guardare al destino riservato all’uomo ne Le parole
le cose. Margolin osserva che questo evoca «irresistibilmente un universo alla
Magritte: l’uomo non muore, scivola via, si cancella o svanisce. Morte per
spostamento dell’attenzione, o morte per assorbimento nello scenario».22
Sulle pagine di Raison présente il filosofo Olivier Revault d’Allonnes
(1923-2009) presenta una recensione decisamente negativa del libro fou-
caultiano, pur riconoscendo «il fenomeno del suo successo […], della sua
imminente traduzione in numerose lingue straniere», e anche il fatto che «si
è salutato in esso l’evento di una filosofia nuova».23 A essere presa di mira
è l’ipotesi stessa su cui si basa la proposta de Le parole e le cose: l’idea che
i saperi assumano configurazioni mutevoli, e che in ciascuna epoca i loro
18 Foucault (1996f), p. 148.

19 Margolin (2009), p. 303, traduzione nostra.
22 Ibidem, n. 7, traduzione nostra.
23 Revault d’Allonnes (2009), p. 147, traduzione nostra.
assetti rispondano tutti a un concetto o a un meccanismo fondativo comune.

Per Revault d’Allonnes la teoria dell’«episteme» esprimerebbe una «visione
[…] rigida, forzata, dedotta, e infine dittatoriale»,24 in quanto non in gra-
do di rendere conto della profonda instabilità relazionale delle cose. Inoltre,
Foucault si limiterebbe a constatare che più pensatori contemporanei hanno
impostato le proprie analisi secondo schemi comuni o focalizzandosi sui me-
desimi aspetti, senza porre la giusta attenzione alla diversità degli esiti teorici
a cui essi sono pervenuti. Questa operazione viene severamente bollata come
un gettare «il bambino con l’acqua del bagno», perpetrando un «abuso» di
«positivismo» ed eliminando «le cose per amore delle parole».25
Il filosofo e sociologo Michel Amiot, dalle pagine della rivista sartriana
Les Temps Modernes, muove altre critiche, non senza aver prima precisato
che si tratta di «un omaggio all’entità d’un monumento», del quale avrebbe
tanto «di prendere la misura».26 Una delle obiezioni mosse da Amiot al libro
foucaultiano può essere riassunta come segue: la teoria delle «epistemi» non
sopporta un’autoapplicazione senza generare contraddizioni. Infatti, nell’arti-
colo si legge: «dovrebbe essere possibile trovare, nel[le] […] epistemi ante-
riori, l’equivalente della riflessione di Foucault, o almeno qualcosa d’analogo
[…] Quali sono questi equivalenti? Se ve ne sono, esse non rifiutano, in una
relatività insormontabile, lo sforzo di Foucault? E se non ve ne sono, come
spiegare che questo sforzo sia possibile solo oggi»?27 Amiot riflette sul fatto
che quanto espresso ne Le parole e le cose dovrebbe lasciar dedurre che il libro
stesso si configura come prodotto dell’epoca epistemica nella quale ha visto la
luce. Da ciò, egli deduce due possibilità alternative: la prima prevede che un
simile sforzo concettuale retrospettivo, votato a sollevare il velo sulla radicale
contingenza dell’ordine delle cose, debba essere presente in ogni epoca. In
questo caso, l’operazione foucaultiana risulterebbe vanificata, «in una relativi-
tà insormontabile», appunto. La seconda possibilità prevede invece che quan-
to scritto da Foucault nel 1966 sia una radicale novità; caso in cui, tuttavia, si
porrebbe un altro problema: «come spiegare che questo sforzo sia possibile
solo oggi»?28 Vi è inoltre, nell’articolo, un’ulteriore critica sollevata anche da
Sartre: ne Le parole e le cose neanche una parola sarebbe spesa per tentare di
spiegare «come accade il salto da un’episteme a un’altra».29 Non è nostro inte-
resse, com’è ovvio, allestire una difesa di Foucault; egli stesso ebbe occasione

26 Amiot (2009), p. 93, traduzione nostra.
di controbattere proponendo le sue controargomentazioni, diverse tra le quali

riproporremo nel prosieguo di questo libro. Ci sembra, però, interessante rile-
vare un’affermazione, particolarmente significativa, che il filosofo di Poitiers
ebbe modo di pronunciare in merito a una questione molto dibattuta: quella
intorno al carattere anonimo e cogente delle epistemi. Per Foucault niente e
nessuno è «al di là del sistema»; neanche egli stesso, il quale ammette: «per
pensare il sistema ero già costretto da un sistema dietro il sistema, che non
conosco, e che si ritirerà man mano che lo scoprirò, che si scoprirà».30
Questa rapida rassegna, comprensiva solo di alcuni tra i numerosissimi
commenti critici che vennero pubblicati in seguito alla pubblicazione del
libro, ci sembra già utile a constatare che, come osservò lo scrittore e criti-
co Raymond Bellour (1939), Le parole e le cose ricevette un’accoglienza
«duplice […] entusiasta e reticente».31 Vogliamo provare a scavare intorno
a questo fenomeno, interrogandone le cause e i fattori che possono aver
concorso a determinarlo; in questo percorso, intendiamo avvalerci di stru-
menti d’indagine ispirati al metodo di lavoro foucaultiano che prende il
nome di genealogia.
1.2 Genealogie
Sembra che Foucault abbia intrapreso le prime letture nietzscheane intorno

al 1953, attraverso Georges Bataille (1897-1962) e Maurice Blanchot (1907-
2003). Pare che il filosofo potesse vantare all’epoca una buona conoscenza
della lingua tedesca, sviluppata in gran parte da autodidatta, e che l’entusia-
smo per il pensatore tedesco sia stato immediato,32 tanto da far sì che, nel
1961, il filosofo francese collocasse la «lunga inchiesta» contenuta in Storia
della follia nell’età classica «sotto il sole della grande ricerca nietzscheana».33
Nel 1971 viene pubblicato Nietzsche, la genealogia, la storia, saggio
in cui Foucault lavora su alcune delle riflessioni proposte dal filosofo te-
desco in merito al valore e ai modi della ricerca storica. Questa pubblica-
zione sembrerebbe segnare un momento importante per le indagini di Fou-
cault: l’introduzione esplicita della genealogia come strumento di studio
del passato. Non si tratta della prima occasione in cui occorre il termine
“genealogia”; il saggio, però, costituisce il primo scritto esteso a carattere
30 Foucault (1996c), p. 119.

31 Foucault (1996e), p. 153.
32 Cfr. Foucault (1994a), vol. I, p. 18; Trombadori (2005), p. 40; Macey (2005), p. 37.
33 Foucault (2012), p. 45.
metodologico, dopo l’Archeologia del sapere,34 in cui vengono illustrati i

fondamenti di questa via filosofica per indagare la storia.
In effetti, già nella lezione inaugurale ai corsi del Collège de France pro-
nunciata nel dicembre 1970, si citava la genealogia come metodo comple-
mentare all’archeologia, qui chiamata anche «critica», in un’idea di lavoro
che le vedeva inseparabili l’una dall’altra.35 In quell’importante disserta-
zione, meglio conosciuta sotto il titolo L’ordine del discorso, il neo-pro-
fessore del Collège de France spiegava: «la critica analizza i processi di
rarefazione […] di raggruppamento e di unificazione dei discorsi; la gene-
alogia studia la loro formazione dispersa, discontinua e regolare insieme. A
dire il vero, questi due compiti non sono mai del tutto separabili».36 Nella
lezione questo passo è completato con altre precisazioni, utili a fornire una
sorta di definizione operativa di questi due aspetti caratteristici della ricer-
ca foucaultiana. Tuttavia, bisognerà attendere l’anno successivo per una
vera e propria fondazione filosofica della scelta genealogica, attraverso lo
scritto in cui se ne ripercorre la paternità nietzscheana.
In Nietzsche, la genealogia, la storia viene proposta l’analisi di alcuni
termini che, in lingua tedesca, ritagliano porzioni differenti dell’area se-
mantica relativa all’«origine»; la rassegna, nietzscheanamente a metà stra-
da tra filologia e filosofia, mira a presentare la genealogia nei termini di una
faticosa, antimetafisica, ricerca «degli inizi».37
Parafrasando Aristotele, potremmo dire che «origine» si dice in molti
modi; tuttavia questi sembrerebbero essere in numero inferiore rispetto a
quelli dell’essere, in quanto, stando a Foucault, il tedesco può utilizzarne
almeno cinque.38 Il filosofo francese si sofferma soltanto su tre di essi, il
primo dei quali è «Ursprung», tradotto con «fondamento originario».39 Da
questa accezione ci viene consigliato di allontanarci, per non rischiare di
perseguire una sorta di miraggio; la metafisica avrebbe vagato per secoli
alla ricerca dell’«essenza esatta della cosa, […] la sua forma immobile ed
anteriore a tutto ciò che è esterno, accidentale e successivo».40 Agli occhi
34 Foucault (1999).
35 Cfr. Foucault (1972), p. 50.
36 Ibidem.
37 Foucault (1977b), p. 33.
38 Ivi, p. 30.
39 Ibidem, corsivo dell’autore. Data la complessità dell’argomento, evitiamo
di affrontare la delicata questione della filologia nietzscheana e ci limitiamo a
riportare quanto viene citato da Foucault.
40 Ivi, p. 31.
di colui che annunciò la morte di Dio, una presunta «origine miracolosa»41

non può che essere vista come una chimera, un ideale privo di fondamento
che si regge unicamente sul desiderio dei filosofi di poterlo assumere come
confortante verità ultima: «l’origine […] è dal lato degli dèi, e a raccontarla
si canta sempre una teogonia».42
Mettere in crisi il del mito dell’origine equivale a intaccare non soltanto
una lunga tradizione filosofica, ma anche un importante aspetto di natu-
ra teoretica su cui si basa, in maniera consolidata, il lavoro dello storico.
«Dietro le cose c’è “tutt’altra cosa”: non il loro segreto essenziale e senza
data, ma il segreto che sono senza essenza , o che la loro essenza fu costru-
ita pezzo per pezzo a partire da figure che le erano estranee».43 Con questa
premessa, non è più possibile pensare alla storia come a un continuum line-
are di cause ed effetti: essa diventa una complessa e tortuosa rete di legami
plurimi, nodi, ramificazioni a più direzioni e, soprattutto, rotture insanabili.
Dopo aver discusso intorno all’impossibilità della Ursprung, Foucault
espone le altre due parole legate alla questione dell’“inizio”: «Herkunkf»,
tradotto come «stirpe» o «provenienza»,44 ed «Entstehung», che invece
designerebbe «l’emergenza, il momento della nascita».45 Per comprende-
re l’accezione del primo termine è utile pensare al “provenire” nel senso
riguardante «la stirpe»46, i gruppi familiari o i clan: si tratta della sfera
dell’appartenenza a una “famiglia”, a una rete di cui ogni elemento rap-
presenta un nodo, e la cui trama deve essere portata alla luce. Gli elementi
in questione possono essere oggetti, enti o eventi; la «provenienza» con-
siste nelle loro parentele nascoste, che sono sempre plurime, solitamen-
te non lineari e, come nei nuclei familiari, ognuna di grado o prossimità
differente. Ciò significa spostare gli oggetti della storia da un modello di
concatenamenti semplici “causa-effetto”, a un groviglio in cui è meno sem-
plice rintracciare «la proliferazione degli avvenimenti» che ha permesso
la formazione «d’un carattere o d’un concetto» e che, a cose fatte, tende a
nascondersi sotto di esso.47
L’emergenza, invece, viene descritta come «il momento della nascita
[…] il principio e la legge singolare di un’apparizione»,48 ovvero la com-
41 Ivi, p. 30.
42 Ivi, p. 32.
43 Ibidem.
44 Ivi, p. 34, corsivi dell’autore.
45 Ivi, p. 37, corsivi dell’autore.
46 Ivi, p. 34.
47 Ivi, p. 35.
48 Ivi, p. 37.
parsa stessa dell’oggetto storico. È importante considerare non solo l’istan-

te puntiforme in cui l’oggetto storico viene a formarsi, ma anche il fatto
che si tratta di un «principio» e di una «legge». Essa designa il prodotto
di «un certo stato delle forze»,49 coincide con quell’aspetto dell’“inizio”
riguardante l’affermarsi della cosa, che non è mai privo di una certa dose
di fatica perché si produce a partire da diverse forze in lotta tra loro. Per
Foucault, sulla scorta di Nietzsche, è alla Entstehung che compete il carat-
tere violento della storia: eventi, concetti, saperi, istituzioni e relazioni, si
affermano solo in seguito a strenui e sordi combattimenti, diretti e regolati
dalla circolazione del potere. «L’emergenza designa un luogo di scontro»50
che vedrà dei vinti e dei vincitori; questi ultimi sono gli unici che, a poste-
riori, ci è dato conoscere.
Nel saggio Nietzsche, la genealogia, la storia, vengono utilizzare e ci-
tate molte opere del filosofo tedesco: da La gaia scienza, Umano troppo
umano, Aurora, fino a Crepuscolo degli idoli, Al di là del bene e del male,51
e altre ancora. Tuttavia, l’opera emblematica del metodo che Foucault adot-
terà per le sue ricerche è senza dubbio Genealogia della morale, volume in
cui, attraverso tre dissertazioni, Nietzsche espone la sua indagine in merito
alla derivazione dei valori e dei concetti morali in vigore nel suo tempo e
nella sua società. Alla luce di quanto detto, si comprende come la domanda
di partenza di questa ricerca non riguardasse l’origine dei valori del bene
e del male, ma «le condizioni e […]le circostanze in cui sono attecchiti,
poste le quali si sono andati sviluppando e modificando […] non essendo
esistita fino a oggi una tale conoscenza e non essendo stata neppure soltan-
to desiderata».52
Andrea Orsucci (1953) evidenzia in maniera interessante la vocazione
principale della Genealogia della morale: si tratta di un vero e proprio
«istinto storico», che «in questo testo agisce in maniera selettiva, scanda-
glia il passato per isolare analogie e corrispondenze, o comunque utili punti
di riferimento, che rendono possibile una più approfondita lettura del mon-
do contemporaneo»53. D’altronde, ne Le parole e le cose viene dedicato
un paragrafo importante alla storia, riconoscendole una posizione per certi
versi privilegiata rispetto agli altri campi del sapere, non fosse altro per il
49 Ivi, p. 38.
50 Ivi, p. 39.
51 Nell’ordine: Nietzsche (2015a), (2015b), (2012a), (2012b), (2014).
52 Nietzsche (1887), pp. 8-9.
53 Orsucci (2001), p. 33.
fatto che non esiste evento o concetto che possa «restare fermo in se stesso
o sottrarsi al movimento della Storia»54.
«La genealogia è grigia; meticolosa, pazientemente documentaria»55,
scrive Foucault nell’apertura del suo scritto; il colore “grigio” era stato
scelto da Nietzsche come sinonimo del «documentato, l’effettivamente ve-
rificabile, l’effettivamente esistito, insomma tutta la lunga, difficilmente
decifrabile, scrittura geroglifica del passato»56. Nel metodo di lavoro adot-
tato da Foucault vi è una forte traccia dell’insegnamento nietzscheano; essa
è riscontrabile non soltanto dopo il 1971, ma anche in lavori come Nascita
della clinica o Storia della follia nell’età classica, o nello stesso Le parole
e le cose. Questo accade, forse, perché tra archeologia e genealogia non è
riscontrabile tanto una netta separazione, quanto una diversa messa a fuoco
di aspetti differenti dello stesso problema; ci troviamo concordi, dunque,
con gli studiosi Hubert Dreyfus (1929) e Paul Rabinow (1944), i quali
affermano che, di fatto, «non ci sono in Foucault periodi pre- e post- arche-
ologici o genealogici»57. Ci sembra in merito particolarmente appropriata
l’osservazione di Stefano Catucci (1963), il quale nota che la funzione del
saggio Nietzsche, la genealogia, la storia dev’essere letta, nel più ampio
contesto della produzione foucaultiana, in corrispondenza del «riassestarsi
di un sistema di priorità»58.
Se proviamo a definire Le parole e le cose utilizzando un lessico che
Foucault affinerà poco dopo il 1966,59 possiamo vedere questo testo come
una «unità discorsiva»,60 la quale ha potuto circolare sin da subito con un
enorme raggio di diffusione. La proposta teorica che esso contiene viene
accolta con interesse da una certa parte di pubblico, e fatta oggetto di aspre
critiche da altri lettori; in ogni caso, essa si trovava «“nel vero” del discorso
[…] del suo tempo»,61 e solo grazie a questo ha potuto innanzitutto venire
considerata “sensata”, fattore indispensabile per la sua diffusione.
Alla luce di quanto esposto finora, vogliamo provare a rispondere alle
nostre domande iniziali sul caso rappresentato da Le parole e le cose, pro-
vando a isolare qualche linea guida ispirata al metodo genealogico. Ri-
teniamo che in un determinato periodo storico-culturale, corrispondente
54 Foucault (2010a), p. 397.

55 Foucault (1977b), p. 29.
56 Nietzsche (1887), p. 10.
57 Dreyfus, Rabinow (2010), p. 160.
58 Catucci (2008), p. 82.
59 Precisamente in Foucault (1999) e in Foucault (1972).
60 Foucault (1999), pp. 29-54.
61 Foucault (1972), p. 29.
all’incirca ai primi tre anni dalla sua uscita, Le parole e le cose si sia con-
figurato come un ragguardevole «oggetto di discorso»62, poiché il discorso
filosofico in esso proposto ha assunto un peso degno di rilievo. Avendo
contribuito ad aprire più fronti di dibattito e avendo costituito uno spunto
importante per autorevoli riflessioni teoriche, ci sembra possibile conside-
rarlo come un «campo di conoscenza»,63 ovvero come un groviglio di fatti
e concetti filosofici dotati del peso di un evento.
Come Foucault stesso ricorda, «nessuno è […] responsabile di un’emer-
genza, nessuno può farsene gloria; essa si produce sempre nell’interstizio».64
Traslando l’osservazione al problema di nostro interesse, possiamo affer-
mare che se Le parole e le cose ha potuto dapprima vedere la luce e suc-
cessivamente arrivare a essere conosciuto e citato nei libri di storia del
pensiero, non si può che cercarne le motivazioni in uno stato di cose com-
plesso, che coinvolge una molteplicità di fattori. Senza avanzare la pretesa
di rintracciarli nella loro totalità, vogliamo provare a individuarne alcuni;
intendiamo partire dalla ricostruzione di alcuni aspetti della sua prima ri-
cezione. Abbiamo già proposto un saggio di certe interviste e recensioni
critiche, allo scopo di dare la misura dell’importanza del problema; ci sem-
bra interessante segnalare e analizzare alcune celebri reazioni al volume.
Si tratta del tentativo di “fotografare”, anche se parzialmente, il momento
di «emergenza», per poi andare retrospettivamente a ragionare sulle intera-
zioni che hanno contribuito a determinarla.
Jean-Paul Sartre sferrò al testo foucaultiano aspre critiche sul piano po-
litico e storico, in un articolo apparso su un numero monografico della
rivista L’Arc dedicato proprio all’autore de L’essere e il nulla.65 Di grande
interesse per gli studi d’intersezione tra filosofia e psicoanalisi sono, inve-
ce, le lezioni che Jacques Lacan (1901-1981) dedica al quadro Las Meni-
nas nel corso del suo XIII Seminario,66 preparate in seguito alla lettura del
volume foucaultiano.
La copertina bianca con scritte bordeaux e verdi, nel tipico stile grafico
dell’editore Gallimard, poteva essere vista in quegli anni anche al cinema.
Jean-Luc Godard (1930), regista di spicco della Nouvelle Vague, sente l’e-
sigenza di esprimere il suo disappunto verso le idee filosofiche proposte nel
saggio riservandogli un posto non lusinghiero in una scena del suo La Chi-
noise. Il pittore René Magritte (1898-1967), inoltre, mostra il suo interesse
62 Foucault (1999), p. 61; cfr. il capitolo La formazione degli oggetti, pp. 55-67.
63 Foucault (1978), p. 7.
64 Foucault (1977b), p. 39.
65 Sartre (2008).
66 Lacan (1965-66).
per Le parole e le cose avviando con Foucault uno scambio epistolare,

breve ma particolarmente significativo.
È ragionevole supporre che alcuni discorsi – nel senso foucaultiano di
«formazioni discorsive»67 – circolanti nel periodo degli studi giovanili di
Foucault, e altri affermatisi nei momenti immediatamente precedenti all’a-
prile 1966, possano aver avuto un ruolo decisivo nel far sì che Le parole e
le cose vedesse la luce; gli insegnamenti ricevuti da studente e le letture a
cui si appassionò in maniera autonoma. Devono essere annoverati degli il-
lustri maestri, tra cui Gaston Bachelard (1884-1962), Georges Canguilhem
(1904-1995), Georges Dumézil (1898-1986), Jean Hyppolite, Bertrand
Russell (1872-1970) e Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Nell’impos-
sibilità di esaurire la questione, abbiamo scelto di concentrarci su alcuni
importanti temi legati in vario modo a Le parole e le cose: annoveriamo
tra questi il problema della concezione non continuista della storia e della
conoscenza, la questione della dicotomia tra l’«Altro» insensato e il «Me-
desimo», le riflessioni sul marxismo, e poi la scelta di utilizzare materiali
di studio estremamente eterogenei, presi a prestito anche dall’arte e dalla
letteratura. Lo strutturalismo rappresenta una tappa obbligata di confronto
dal momento che, ancora oggi, il dibattito sul grado di appartenenza e di
vicinanza di Foucault a questo ambiente culturale è aperto, e non risul-
ta facilitato dalla problematica compatibilità tra diverse dichiarazioni del
filosofo. In diretta connessione con tale argomento si pone la riflessione
foucaultiana sul soggetto, che in diversa misura e modalità ci sembra com-
parire in tutto l’arco della sua ricerca.
Riteniamo interessante riflettere sul configurarsi del volume foucaultia-
no come «oggetto di discorso» non solo per quanti lo lessero, ma anche per
lo stesso autore. Prescindendo dai diversi episodi che lo vedranno tornare,
nel corso della sua vita, a esprimersi retrospettivamente su questo libro,
riteniamo che il discorso filosofico proposto in Le parole e le cose abbia
generato nello stesso Foucault alcuni effetti, consistenti in una serie di piste
che egli avrebbe poi affrontato secondo tempi diversi. Pertanto, crediamo
che soffermarci sulla potenzialità filosofica di questo testo, tratteggiando
brevemente alcune connessioni non solo con opere di terzi ma anche con
i successivi sviluppi teorici dello stesso Foucault, possa avere una sua im-
portanza. Nella fattispecie, consideriamo in nuce almeno tre strade teore-
tiche: la questione degli «spazi altri», i problemi conseguenti all’ipotesi
della «morte dell’uomo», e la riflessione artistica – in primo luogo quella
circa la pittura di Magritte.
67 Foucault (1999), pp. 43 e sgg.

Le parole e le cose è un libro sull’ordine,68 che sin dalla citazione bor-

gesiana nelle prime pagine si presenta come un’indagine sull’umana esi-
genza di creare sistemi di conoscenza che si basino su alcuni meccanismi:
la classificazione, la distinzione tra vero e falso, la partizione tra sensato e
insensato. Cosa c’è all’esterno di quanto ogni cultura accetta di conoscere
e di riconoscere? In risponsta a tale domanda nasceranno Il pensiero del
fuori69 e la riflessione sulle Eterotopie,70 ricerche che rivelano un carattere
complementare rispetto al saggio del 1966. L’idea della «morte dell’uomo»
continuerà a essere messa a frutto e a costituire una sorta di sottofondo
ineliminabile per i suoi scritti, declinata nell’assunto per cui la maniera
tradizionale di pensare la soggettività e il suo ruolo fondatore sono soggetti
a una fine imminente. La transitorietà dell’episteme basata sull’«uomo»,
inoltre, implica anche la possibilità di ripensare il soggetto, fino a metterne
in dubbio gli stessi trascendentali. Nel corso dei suoi ultimi anni di vita e di
ricerca Foucault troverà necessario indagare sui margini di libertà che gli
individui possiedono per contrastare le spinte normative e disciplinari del
potere e contribuire autonomamente alla propria «soggettivazione».71 In
tal senso risultano particolarmente interessanti i volumi della Storia della
sessualità ma anche documenti meno conosciuti, tra cui una conversazione
con il regista Werner Schroeter (1945-2010) e uno scritto sull’artista fran-
cese Gérard Fromanger (1939).
68 Foucault (2010a) p. 10, 14.

69 Foucault (1998b).
70 Foucault (2006).
71 Il termine compare anche in altre occasioni, ma rimandiamo in particolare a
Foucault (1998e), p. 271.
CAPITOLO 2
ECHI FOUCAULTIANI
2.1 La lanterna magica
Strumento risalente al XVII secolo, la lanterna magica è tra i primi ar-

tefatti umani ad aver reso possibile la proiezione luminosa. Fu inventata
dal gesuita Athanasius Kircher (1602-1680) nel 1654 e funziona tramite un
gioco di luce tra una lente convessa e una lastra di vetro inserite in una sca-
tola chiusa. La fonte luminosa può provenire da una candela, una lampada
o dal Sole; il vetro, su cui sia stato eseguito un dipinto, dev’essere posto al
contrario per poter venire proiettato su una parete bianca.1 Dalle prime, po-
che immagini statiche che i prototipi erano capaci di mostrare, si passò col
tempo a ottenere una suggestione di movimento, aumentando la quantità di
lastre di vetro e il ritmo secondo cui esse venivano fatte scorrere. Per avere
un’idea dell’effetto prodotto da questo antico macchinario, suggeriamo di
pensare a un giochino fatto con i fogli di carta, ripetuto ancora oggi ai bam-
bini per simulare il meccanismo del cartone animato. Disegnando su molti
fogli una stessa scena, magari una figura animale o umana, riproducendola
in maniera identica tranne che – ad esempio – per il dettaglio d’un arto che
si estende e si ritrae progressivamente, e successivamente facendo scorrere
in velocità i fogli su un blocchetto con l’aiuto di pollice e indice, è possibile
vedere la figura animarsi. Allo stesso modo, la lanterna magica permetteva
la proiezione, e dunque l’ingrandimento, di disegni prodotti in sequenza,
probabilmente con scatti più bruschi tra una scena e l’altra e una suggestio-
ne di movimento persino meno raffinata rispetto ai foglietti del gioco sopra
descritto. Questo macchinario, che per i suoi effetti “magici” pare abbia
provocato inizialmente anche infelici reazioni ecclesiastiche,2 può essere
considerato a pieno titolo il diretto progenitore del cinema moderno. Come
scriveva nel 1830 l’erudito poligrafo Giacinto Amati (1778-1850), si tratta
di «uno strumento d’ottica, che fa comparire in grande naturale su di una
1 Amati (1830), p. 154.

2 Ivi, p. 155.
parete bianca delle figure che si crederebbero avere una specie di vita».3
Grazie a esso, i nostri avi poterono sperimentare l’illusione per la quale
alcune figure inermi, alcuni piccoli quadri dipinti, prendevano per pochi
attimi un magico soffio vitale.
Perché, in questo contesto, una divagazione su un macchinario del Sei-
cento? Il motivo risiede in una tra le critiche più dure subite dal libro del
1966: ad avviso di Sartre, ne Le parole e le cose Foucault avrebbe rimpiaz-
zato «il cinema con la lanterna magica, il movimento con una successione
d’immobilità»,4 fallendo completamente la fondazione del suo metodo.
Nel 1966, Jean-Paul Sartre godeva di enorme fama e prestigio per la
sua attività di intellettuale; la sua militanza nella sinistra francese, inol-
tre, riusciva a consolidare la sua credibilità presso un pubblico ancora
più vasto, fatto anche di numerosi giovani lettori simpatizzanti o attivi
tra le fila del Partito Comunista. Due anni prima, allo scrittore e filosofo
era stato attribuito il Premio Nobel per la letteratura, somma onorificenza
che egli decise di non accettare, motivando le sue ragioni con una lettera
all’Accademia Svedese, pubblicata il 23 Ottobre 1964 su Le Figaro.5 Sar-
tre, all’epoca cinquantanovenne, riteneva che accettare il Premio avrebbe
significato legare irrevocabilmente la sua produzione letteraria alla pre-
stigiosa istituzione che lo offre, e pertanto esserne condizionato quanto
alla sua libertà espressiva. Dichiarandosi convinto dell’inopportunità per
uno scrittore di accogliere onori e tributi ufficiali, Sartre faceva presente
all’Accademia Svedese che la sua storia personale non era priva di prece-
denti in tal senso: egli rifutò di essere decorato con la Légion d’honneur,
alta onorificenza della Repubblica Francese; e, a differenza – tra l’altro –
di Michel Foucault, non volle entrare tra i docenti del Collège de France,
istituto di ricerca d’alta eccellenza in cui diversi celebri studiosi hanno
tenuto e tengono i loro corsi.
Nell’ottobre del 1966, la rivista trimestrale L’Arc sceglie di dedicare a
Sartre il suo trentesimo numero. Il filosofo, che evidentemente non giudi-
cava la rivista sufficientemente prestigiosa per dover rifiutare l’onore d’un
numero monografico, concede a Bernard Pingaud (1923) un’intervista in
cui espone le sue opinioni in merito a temi ed esponenti del panorama
filosofico e culturale di quegli anni. Le parole e le cose era disponibile
nelle librerie già da alcuni mesi, pertanto, per quanto Foucault si dirà con-
3 Ivi, p. 154.
4 Sartre (2009), p. 75, traduzione nostra.
5 È possibile leggere il resoconto della comunicazione di Sartre sul sito ufficiale
www.nobelprize.org.
Echi foucaultiani 39
vinto del contrario,6 vi sono concrete possibilità che Sartre abbia avuto
l’occasione di prendere visione del testo che stava riscuotendo tanto suc-
cesso. Nell’intervista con Pingaud vengono avanzate critiche molto dure e
rimaste famose, segnatamente a proposito di due questioni: la concezione
foucaultiana della storia e le posizioni espresse, più o meno direttamente,
in merito al marxismo.
Il peculiare andamento che Foucault rinviene nella storia è strettamente
connesso con il metodo che sceglie per condurre l’indagine contenuta ne
Le parole e le cose. Come abbiamo avuto modo di constatare nelle pagine
precedenti, nel 1966 questo aspetto era formalmente limitato alla modalità
archeologica e non ancora, almeno non in maniera manifesta, influenzato
dalla genealogia nietzscheana. Tuttavia, della radicale discontinuità del di-
venire, il filosofo di Poitiers era già convinto da diversi anni, e su questo
fondamento aveva basato le sue principali precedenti ricerche e anche il
volume del 1966.
Nella Prefazione, la ricerca viene definita nei termini di un rinvenimento
degli elementi «a partire da cui conoscenze e teorie sono state possibili»,
ovvero dello «spazio d’ordine» sulla base del quale i saperi hanno potu-
to formarsi e organizzarsi. Si tratta, con un’altra fortunata – tanto quanto
contestata – definizione, di una ricerca sull’«a priori storico», come «sfon-
do» sul quale sono venute instaurandosi nei secoli «positività», scienze e
«razionalità».7 Poco catalogabile come una «storia delle idee o delle scien-
ze», questa archeologia delle scienze umane non prevede un capitolo o
un paragrafo in cui ne venga illustrato il metodo, con una scelta di cui, in
parte, l’autore riconoscerà in seguito la scarsa convenienza.8 La questione
viene infatti sbrigata frettolosamente con una nota a piè di pagina, che reci-
ta: «i problemi di metodo posti da una tale “archeologia” saranno esaminati
in una prossima opera»:9 ci si riferisce, naturalmente, a L’archeologia del
sapere, che sarà pubblicato tre anni più tardi. Il problema esula dai compiti
e dagli obiettivi prefissati:
A quale evento o a quale legge obbediscono quelle mutazioni che fanno sì

che all’improvviso le cose non siano più percepite, descritte, enunciate, carat-
6 «Sartre è un uomo che ha un’opera troppo importante da realizzare […] perché

abbia avuto il tempo di leggere il mio libro. Non lo ha letto. Di conseguenza,
quello che egli ne dice non può sembrarmi molto pertinente». Foucault (1996g),
p. 195.
7 Ivi, p. 11.
8 Cfr. Foucault (2009), p. 134.
9 Foucault (2010a), p. 12, n.1.
terizzate, classificate e sapute allo stesso modo […] ? Per un’archeologia del
sapere, tale apertura […] potrà essere analizzata, magari minuziosamente, ma
non “spiegata” e nemmeno contenuta in una sola parola.10
Ciò che possiamo fare è «seguire i segni, i sobbalzi, gli effetti», ma non
porre domande di senso o di causa; a un simile risultato potrebbe giungere
«solo il pensiero che potesse recuperare se stesso alla radice della propria
storia».11 Considerata la visione nietzscheana dell’origine che contraddi-
stingue Foucault, il confine sembra quasi di natura ontologica, segnato in
modo da rappresentare un limite invalicabile. A posteriori, sappiamo che
l’archeologia si distingue dalle più tradizionali storie delle idee o delle
scienze, tra altri dettagli operativi, anche perché non mira a ricostruire una
linea evolutiva progressiva e non si basa sull’idea che la conoscenza si
muova secondo una «perfezione crescente»12. Il lavoro archeologico trat-
ta di «mutazioni», «sconvolgimenti topografici», «organizzazioni di spazi
nuovi» nella loro successione cronologica, stratificazioni del «“suolo” sul
quale si esercita il pensiero»13 della cultura occidentale; nonostante questi
obiettivi atipici, essa nasce con l’intenzione di essere riconosciuta a pieno
titolo in quanto forma di ricerca storica.
Proprio a proposito di queste stesse premesse si inserisce la critica di
Sartre: innanzitutto, egli obietta sulla definizione del lavoro in oggetto
come “archeologico”: se tale è il progetto volto al rinvenimento dei resti
materiali di un popolo del passato per tentare di metterne in piedi un qua-
dro più fedele possibile, allora questa etichetta non risulterebbe consona
all’impresa foucaultiana. Configurandosi come uno scavo nella «serie di
strati successivi che formano il nostro “suolo”», l’opera di Foucault sareb-
be, secondo Sartre, meglio paragonabile al lavoro del geologo.14
Ma veniamo al problema definito tramite la pittoresca immagine della
lanterna magica, che possiamo così sintetizzare: ne Le parole e le cose
vengono presentate e studiate tre epoche successive, marcate attraverso
due importanti rotture; tuttavia, non c’è traccia del tentativo di fornire una
spiegazione o un’ipotesi sulle cause che hanno permesso l’avvicendarsi
dei diversi momenti o l’insorgere delle fratture. Similmente alle proiezioni
eseguite attraverso la lanterna magica, secondo Sartre il libro di Foucault
presenterebbe tre quadri immobili, tre “vetrini dipinti”, che si muovono a
10 Ivi, p. 235.
11 Ivi, p. 236.
12 Ivi, p. 12.
13 Deleuze (2009), p. 70, traduzione nostra.
scatto e con brusche interruzioni. Il fatto di distinguere «delle epoche, un

prima e un dopo» non sarebbe sufficiente a rendere conto delle dinamiche
storiche: la teoria delle epistemi, così sviluppata, consiste nel gesto, poco
utile, di rimpiazzare «il cinema con la lanterna magica, il movimento con
una successione d’immobilità».15
Non è soltanto Sartre a trovarsi in disaccordo con le posizioni espresse
in questo libro: in diverse altre occasioni viene sollevato il medesimo pro-
blema, sintetizzabile nell’imputazione di «paralizzare la storia».16 La que-
stione speculativa relativa alla logica sottostante la cronologia degli eventi
costituisce uno dei temi più caldi in seno al dibattito suscitato da Le parole
e le cose. Subisce questo destino, tra l’altro, un autore che teneva molto a
definirsi “storico” di mestiere17 e che suggeriva, all’epoca, di ricondurre
le sue ricerche esattamente nell’ambito di studio che lo si incriminava di
immobilizzare. In sua difesa, egli sottolinea che tali critiche gli venivano
rivolte non da specialisti del settore, ma prevalentemente da filosofi; di lì
a qualche anno, l’archeologo e storico Paul Veyne (1930) gli darà modo di
rafforzare la sua posizione, dedicandogli nel 1978 una conferenza dal titolo
Foucault rivoluziona la storia, significativamente pubblicata in appendice
a un volume intitolato Come si scrive la storia.18
Se anche si volesse sospendere il giudizio sulla discontinuità della storia,
rimarrebbe da sciogliere un nodo non da poco conto, rilevato da Sartre nei
seguenti termini: «Foucault non ci dice ciò che sarebbe più interessante: cioè
come ogni pensiero sia costruito a partire da queste condizioni, né come
gli uomini passino da un pensiero a un altro».19 Si tratta di un appunto dif-
ficilmente discutibile, poiché in effetti ne Le parole e le cose non si dà una
spiegazione o almeno una rosa d’ipotesi per motivare perché l’episteme vada
inevitabilmente incontro a rottura e per quali motivi si vada a configurare
l’episteme successiva, proprio in quel momento e con le sue precise caratte-
ristiche. Il problema esiste, a meno di voler assumere che tale obiettivo non
facesse parte del progetto sviluppato nel volume del 1966, e voler accettare,
con Foucault, che una «prefazione metodologica»20 sarebbe stata sufficiente
a risolvere il malinteso a monte. Nella lettera privata che Foucault indirizza
a Michel Amiot in risposta al suo articolo circa Le parole e le cose, l’autore

16 Ivi, pp. 153-154, trad. nostra.
17 Foucault (1996e), pp. 153-154.
18 Veyne (1970), seconda edizione 1978.
19 Sartre (2009), p. 75, trad. nostra.
20 Foucault (2009), p. 134, trad. nostra.
illustra alcune «istruzioni per l’uso»21 della sua indagine sulle epistemi, in-
quadrandola nei termini di una descrizione condotta su un «modello di tra-
sformazione» e non «d’evoluzione»22: «ho tentato di costituire due modelli
teorici capaci di descrivere lo stato A e lo stato B da una parte e dall’altra
di questa rottura. Questi due modelli permettono inoltre di definire in cosa
consistano le “trasformazioni” che permettono di passare dallo stato A allo
stato B».23 Analisi di differenti equilibri, con attenzione volta a cogliere e sot-
tolineare i “sintomi” che rendono conclamato il passaggio, attraverso i quali
poter approntare un sorta di «regola» per «una discontinuità empirica».24 È
il modello evolutivo a richiedere che si spieghi il perché dei cambiamenti,
sembra dire Foucault, mentre quello descrittivo non avanza simili pretese,
limitandosi a segnare i dati ed evidenziare le ricorrenze traducibili in regole.
Un’ulteriore precisazione ci proviene da un’intervista rilasciata nello stes-
so anno; si tratta, per poter sostenere questa impostazione, di riconoscere
che «discipline non formalizzate come la storia» possano «intraprendere
anch’esse i compiti primi della descrizione»25.
Tuttavia, per Sartre i problemi non finiscono qui: gli stessi strumenti
descrittivi utilizzati da Foucault, a suo parere, non risultano efficaci né lon-
tanamente congeniali a un’analisi del divenire. Egli non ha dubbi nel col-
locare Foucault all’interno della «giovane generazione» di filosofi e pensa-
tori che ha dato origine allo strutturalismo, movimento che avrebbe tra le
sue implicazioni teoriche un netto «rifiuto della storia».26 A suo avviso, gli
strutturalisti fonderebbero la propria lettura dei fenomeni sul «concetto»,
che il filosofo definisce «a-temporale»; sarebbe più adatta la «nozione»,
che è definita invece «come lo sforzo sintetico di produrre un’idea che si
sviluppa essa stessa, attraverso contraddizioni e superamenti successivi, e
che è dunque omogenea allo sviluppo delle cose».27
Un esempio del problema è costituito da Louis Althusser (1918-1990),
noto artefice di una lettura del pensiero marxiano in chiave strutturalista: il
suo limite, che è anche quello di Foucault, consisterebbe nell’utilizzo di una
«struttura pratico-inerte», senza tenere in considerazione la «contraddizione
permanente» che questa genera con «l’uomo che si scopre condizionato da

23 Ivi, p. 136, traduzione nostra
25 Foucault (1996e), p. 157.
essa».28 È un problema che riguarda due andature diverse: l’incapacità per

uno strumento statico di seguire un andamento dinamico quale quello del
divenire umano in società. L’intenzione filosofica foucaultiana risulterebbe
incompatibile con la ricerca storica, inadatta a parlare dell’uomo, e questo
suo libro sarebbe un sintomo «caratteristico» di un più esteso problema te-
oretico. Per di più, in questo modo Sartre nega anche qualsiasi pretesa di
originalità alle proposte filosofiche in esso contenute: il clamore seguito
all’uscita del libro sarebbe dovuto in verità al fatto che questo libro «lo si
attendeva» perché quei concetti si stavano già agitando da un po’. Nulla di
nuovo sotto il sole, dunque; Le parole e le cose sarebbe una minestra riscal-
data, nient’altro che una riformulazione, in termini magari meglio graditi al
pubblico, di motivi strutturalisti antistorici e antiumanistici già popolari.29
L’accusa di «assassinio della storia»30 non provenne unicamente da Sar-
tre, ma è uno tra i motivi ricorrenti di discussione nei mesi seguenti all’u-
scita de Le parole e le cose. Nel corso di un’intervista con Bellour, Fou-
cault fornisce una breve ma consapevole analisi dei motivi che presume
stiano alla base degli attacchi ricevuti in tal senso:
credo che la storia si sia trovata ad essere oggetto di una strana sacralizzazio-
ne […] per alcuni la storia come disciplina costituiva l’ultimo rifugio dell’or-
dine dialettico: lì si poteva salvare il regno della contraddizione razionale […]
questa storia […] per alcuni è diventata intoccabile: rifiutare una simile forma
di dire storico sarebbe come attaccare la grande causa della rivoluzione.31
Occorre tener presente che si tratta di un “assassinio” duplice, che coin-

volge non solo la storia ma anche l’uomo: anche la sua annunciata morta-
lità si rivela problematica in quest’ottica. Mostrare la fragilità dell’umane-
simo», infatti, implica indirettamente «mostrare la fragilità […] di tutta la
politica, cristiana o marxista, che vuole basarsi su un’immagine, buona o
cattiva, che ci si fa dell’uomo».32 Le parole e le cose viene pubblicato in un
momento politico particolarmente caldo: il 1968 era alle porte e di lì a poco
sarebbe scoppiato il maggio francese; dalla Cina giungevano gli echi della
Rivoluzione culturale maoista e l’ideologia comunista, declinata anche in
chiave estremista, viveva uno dei suoi momenti migliori.

30 Foucault (1996e), p. 153.
31 Ivi, p. 154.
32 Chapsal (2009), p. 62, traduzione nostra.
Sappiamo che il pensatore di Poitiers fu formalmente iscritto al Parti-

to Comunista solo dal 1950 al 195233 e che continuò a vivere e agire da
intellettuale fortemente legato alla sinistra, ma di certo non al marxismo.
Per quanto successivamente egli si sarebbe distinto con iniziative defini-
bili anche sovversive, come l’organizzazione e la promozione del Gruppo
d’Informazione sulle Prigioni (G.I.P.), o anche per i suoi stessi lavori come
Sorvegliare e punire e i corsi tenuti al Collége de France negli anni Settan-
ta, era impensabile che alcune posizioni espresse nel suo volume del 1966
non avrebbero provocato problemi nella sinistra legata al Partito Comuni-
sta Francese (PCF). Ne Le parole e le cose non solo viene negato a Marx
un ruolo protagonista nel campo epistemico dell’economia della sua epoca,
riconoscendo come innovatore il meno celebre Ricardo (1772-1823);34 nel
libro è contenuta anche l’affermazione decisamente impegnativa per cui «il
marxismo è nel pensiero del XIX secolo come un pesce nell’acqua: cioè,
fuori di lì cessa ovunque di respirare».35 Nell’ottica foucaultiana, per la
verità, questo è un destino comune a qualsiasi formazione culturale: posto
il variare delle epistemi, ne consegue che ogni formulazione teorica appar-
tiene alla sua epoca in maniera esclusiva e non potrebbe “sopravvivere”
in un altro tempo. D’altra parte, bisogna forse riconoscere che un giudizio
pronunciato e sottolineato in questa forma, facilmente si presta a essere
letto come una volontà di attacco specifico verso un preciso credo politico,
oltre che una teoria economica. Infatti Sartre lo interpreta in tal senso, af-
fermando che «dietro la storia […] c’è il marxismo che è preso di mira. Si
tratta di costruire un’ideologia nuova, l’ultimo baluardo che la borghesia
può ancora innalzare contro Marx».36 In quest’ottica, la teoria delle episte-
mi adombrerebbe una precisa intenzione reazionaria, poiché secondo Sar-
tre solo in questa direzione può camminare chi nega la dialettica marxiana.
Quelle in oggetto sarebbero strutture mal fondate poiché non incentrate
sui rapporti di produzione, pertanto incapaci di leggere e spiegare corretta-
mente le sovrastrutture.
Nel corso di un’intervista tenuta nel 1968, pubblicata con il titolo Fou-
cault risponde a Sartre,37 il filosofo di Poitiers confessa che il più pesante
attacco sferratogli contro dal suo antagonista non gli suona nuovo. Stan-
do al suo racconto, ai tempi della breve militanza nel PCF sarebbe stato
proprio lo stesso Sartre a subire l’epiteto di «ultimo baluardo dell’impe-
33 Foucault (1996a), pp. 28-29.

34 Foucault (1996e), p. 155, traduzione nostra.
35 Foucault (2010a), p. 283.
37 Foucault (1996g).
rialismo borghese».38 A proposito delle accuse sul «disprezzo» per la sto-

ria, invece, Foucault si mostra quasi comprensivo, mimando una sorta di
giustificazione ai “limiti” del suo collega: Sartre forse è affascinato da una
«specie di mito della storia» in cui i filosofi si ostinerebbero a credere. In
atteggiamento difensivo verso le sue convinzioni in merito di ricerca stori-
ca, con l’intervistatore egli taglia corto, con una battuta pungente: «vede, i
filosofi sono, in linea di massima, molto ignoranti nei confronti di tutte le
discipline che non sono le loro»39.
2.2 Attraverso lo specchio
Alice Liddell (1852-1934) era la figlia di Henry George Liddell (1811-

1898) rettore del Christ Church College, istituto presso il quale insegnava
matematica il reverendo Charles Lutwidge Dogson (1832-1898). Questi,
diventato amico di famiglia, soleva intrattenere la piccola e le sue due so-
relle con fantasiosi racconti;40 quando Alice compì dieci anni, divenne la
protagonista di una di queste storie, vedendosi offerta l’occasione di gua-
dagnarsi un posto imperituro nella storia della narrativa. Durante una delle
gite in barca che il reverendo era solito offrire alle Liddell, Dogson s’in-
ventò una lunga fiaba dal carattere onirico e affascinante, che raccontava
del viaggio fantastico di una bimba in un mondo ambientato nel sottosuolo.
Nasce così la fiaba di Alice nel paese delle meraviglie, e con essa la grande
fama dell’alter ego del timido reverendo, ovvero l’estroso scrittore Lewis
Carroll, il quale pubblicò il suo racconto nel 1865. Qualche anno più tar-
di, in seguito a un enorme successo editoriale, Carroll decise di scrivere
il seguito della storia; egli inventò un secondo viaggio per la sua musa,
che cresceva e andava trasformandosi giorno dopo giorno in una giovane
donna, e lo intitolò Attraverso lo specchio e quel che Alice vi trovò. Egli
trasformò la protagonista nella pedina di un surreale gioco di scacchi vi-
venti e ne seguì le avventure fino all’ultima riga della scacchiera, quando,
diventata regina e ormai alla soglia dell’età adulta, Alice non avrebbe più
gradito intrattenersi con le fiabe.
Margherita Teresa d’Asburgo (1651-1673), figlia del re Filippo IV e
della regina Marianna, ebbe, da bambina, una sorte simile a quella della
giovane Liddell, poiché si trovò a essere il polo dell’attenzione di un genio
38 Ivi, p. 195.
39 Ibidem.
40 D’Amico (2006), pp. 12-13.
dell’arte: il pittore Diego Velázquez. Sono diversi i ritratti che il pittore de-
dicò all’Infanta; uno, in particolare, godette da subito di una fama talmente
grande da rendere immortale la piccola Margherita. Non si teme di esage-
rare, infatti, se si afferma che Las meninas (1656, fig. 1) è una tra le opere
più apprezzate, commentate, ammirate e discusse nella storia della pittura.
L’accostamento tra la piccola Alice Liddell e l’Infanta Margherita non
è una nostra idea: è Jacques Lacan a proporre questo paragone, come affa-
scinante espediente per chiarire alcuni aspetti della relazione tra soggetto e
superficie speculare. L’occasione è data da alcune lezioni tenute nel corso
del suo XIII Seminario (1965-1966),41 durante le quali lo psicoanalista uti-
lizza e discute il primo capitolo de Le parole e le cose, intitolato Le dami-
gelle d’onore e dedicato a un’analisi strumentale di Las meninas. Per poter
addentrarci nella questione, facciamo un passo indietro e soffermiamoci un
attimo sul quadro.
L’opera di Velàzquez raffigura l’Infanta circondata da servitori, al cen-
tro di un’ampia sala ornata da molti altri quadri; alla sua destra si trova un
elemento del tutto insolito: un autoritratto del pittore, munito di pennello
e tavolozza, in posizione frontale rispetto a un’enorme tela della quale è
possibile vedere soltanto il retro. La sua postura sembra suggerire che il
pittore stia lavorando, ma non siamo in grado di conoscere il soggetto del
suo dipinto; inoltre, sul muro di sfondo, un rettangolo illuminato sembra
ospita il riflesso dei mezzibusti di re e regina di Spagna.
In passato, il Museo del Prado aveva riservato un’intera stanza a
quest’opera di Velázquez; il dipinto vi troneggiava in esposizione solita-
ria, accompagnato da una targa che lo descriveva come «l’opera culmine
della pittura universale».42 La definitiva inaccessibilità che Velázquez ha
attribuito a questo “quadro nel quadro” costituisce, ormai da secoli, motivo
di svariate congetture e di accesi dibattiti artistici e filosofici. La posizione
dello specchio, frontale allo spettatore, rinnova il suo tiro mancino a chiun-
que passi di fronte al capolavoro esposto al Prado, regalando l’illusione di
un’esperienza decisamente anormale: quella di vedere su una superficie
speculare un volto altro dal proprio. Come nota lo psicoanalista Jacques
41 Il XIII Seminario di Lacan, sul quale verte gran parte di questo paragrafo, risulta
inedito nel momento in cui scriviamo; ci avvaliamo, pertanto, della trascrizione
redatta dall’Associazione Lacaniana Internazionale. Traiamo, invece, alcune
immagini che ci sembrano particolarmente esplicative da uno dei documenti
disponibili sul sito www.gaogoa.free.fr, la cui trascrizione incrocia la versione
messa a disposizione da Pascal Gaonac’h, quella di Michel Roussan e la
trascrizione a cura della E.L.P.
42 Portus (2009), p. 121, traduzione nostra.
Lacan, ritrovarsi davanti a uno specchio, seppure disegnato, e vedersi re-

stituire un’immagine diversa dalla nostra, «potrebbe dare le vertigini»43.
A causa della disposizione ingegnosa e insolita dei suoi elementi, Las
meninas non si lascia semplicemente ammirare: esso pretende un coin-
volgimento più profondo da parte dei suoi spettatori, catturandoli «come
mosche nella colla».44 Silenzioso ma evidente, tanto suadente quanto surre-
ale, emerge dalla scena un invito a entrare al suo interno e a scoprire quale
immagine si stagli sulla superficie della tela. L’impossibilità di individuare
la fonte del riflesso nello specchio genera un senso d’«angoscia»:45 come
fantasmi, i reali compaiono nel quadro senza corpo, assenti tra le figure
dipinte ma presenti lì dove, se lo specchio dipinto fosse un’effettiva super-
ficie riflettente, dovremmo esserci noi spettatori.
È curioso rilevare che inizialmente Foucault si mostrò poco propenso
all’inclusione nel suo libro del capitolo dedicato al quadro: Le damigelle
d’onore era già comparso come articolo sulla rivista Le Mercure de Fran-
ce46 e il filosofo, ritenendo il suo scritto «troppo letterario»,47 stava per
decidere di escludere dal suo libro proprio uno tra i brani che sarebbero
divenuti più celebri.
L’interesse del filosofo nei confronti del quadro di Velázquez è do-
vuto alla sua potenzialità rappresentativa, allegorica, che gli permette
di leggere la scena in esso raffigurata su un livello diverso da quello
immediato e utilizzarla come figura di un problema molto importante
trattato nel suo volume. Non è tanto il talento dell’artista ad affascinar-
lo, quanto l’effetto che risulta dalla disposizione degli elementi, princi-
palmente dello specchio e dell’alta tela a rovescio. «Vediamo il pittore
che ci osserva»,48 nota Foucault; guardando alla postura e agli strumenti
di lavoro, pennello e tavolozza in mano, realizziamo di esserci colloca-
ti, noi, nella posizione abituale in cui viene posto il modello da ritrarre.
Avremmo di fronte, allora, un insolito pittore che accetterebbe nello
stesso momento «altrettanti modelli quanti sono gli spettatori che gli si
offrono»;49 come se non fosse una stranezza sufficiente, rileviamo an-
che un secondo fattore, decisamente più turbante, cui si accennava più
43 Lacan (1965-66), lezione del 25 maggio 1966, traduzione nostra.

44 Ivi, lezione del 18 maggio 1966, traduzione nostra.
46 Foucault (1964).
47 Eribon (1989), p. 202.
48 Foucault (2010a), p. 18.
49 Ibidem.
Fig. 1 Diego Rodríguez de Silva y Velázquez, Las meninas, 1656
sopra. Si tratta del posto dello specchio, o meglio, del «posto del re»:50
questi, come già ricordato, campeggia insieme alla sua consorte come
immagine in quello che sembrerebbe uno specchio; tuttavia, non c’è
traccia nella scena dei corpi dei sovrani che avrebbero dovuto costituire
la “sorgente” reale del riflesso.
50 Ivi, p. 332.
Per aiutarci nell’analisi della scena, immaginiamo di poter riprende-

re il campo e anche il fuori campo; che sia, insomma, in nostra facol-
tà spostare l’inquadratura per vedere cos’altro succede oltre lo spazio
delimitato dalla tela: ebbene, non ci è possibile avere certezze riguar-
do ciò che troveremmo. Per certi versi, dovremmo forse pensare che
sarebbe logico vi fossero posizionati i reali di Spagna, a giustificare
il riflesso sullo sfondo; ma in tal caso, come ignorare il fatto che quel
posto ci spetta, in quanto spettatori frontali alla scena? Inoltre, conside-
rando la normale procedura realizzativa di un dipinto, sappiamo anche
che lo stesso posto ortogonale alla tela, in una certa fase, sarebbe stato
esclusivo dell’artista stesso. Eppure, nella scena proprio lui, il pittore,
elemento solitamente implicito ma invisibile, è presente. Proseguendo
nel nostro esempio, possiamo paragonare questa situazione a quella in
cui, per errore o per scelta deliberata, in un’inquadratura compaiono
il cameraman, o gli strumenti di ripresa, o persino il regista stesso.
Questo tipo di metacomunicazione non è raro nell’età contemporanea,
ma per la pittura del Seicento, periodo dell’età classica, la presenza
contemporanea del pittore e della tela non può non generare una sorta di
conflitto. In proposito, Foucault nota drasticamente come non sia «pos-
sibile che la pura felicità dell’immagine dia mai in piena luce il maestro
che rappresenta e il sovrano rappresentato». L’assenza del corpo dei
reali fa da perno all’idea per la quale sarebbe possibile vedere in questo
quadro «una sorta di rappresentazione della rappresentazione classica e
la definizione dello spazio che essa apre»:51 si tratta di un’età compresa
tra Seicento e Settecento, i cui saperi risulterebbero ordinati secondo
il principio della pura «rappresentazione». Questo concetto ricorre nel
dipinto, evocato sotto varie forme, come i numerosi quadri appesi ai
muri della sala – compreso quello girato su cui lavora Velázquez –, il
riflesso nello specchio, ma anche lo stesso autoritratto del pittore in
posizione da lavoro, in quanto figura del suo aspetto artigianale. I reali,
di fatto assenti se non come riflesso, assumono il ruolo del soggetto
in quanto fattore indispensabile alla rappresentazione, che da esso è
determinata; Foucault ritiene che la loro mancanza possa essere letta,
in questa chiave, come una conseguenza del principio che regge l’epi-
steme classica. «Un vuoto essenziale è imperiosamente indicato da ogni
parte»: si tratta della «sparizione» del soggetto che istituisce la rappre-
sentazione, «di colui cui essa somiglia e di colui ai cui occhi essa non
51 Ivi, p. 30.
è che somiglianza».52 L’età classica, infatti, non avrebbe reso possibile

problematizzare l’origine e il fondamento del meccanismo rappresenta-
tivo, essendosi organizzata su un’episteme che non prevedeva la messa
in questione del soggetto nel suo carattere fondatore.
A pochi giorni dall’uscita di Le parole e le cose, Lacan, impegnato
nelle lezioni del suo XIII Seminario presso l’ospedale di Saint’Anne,
chiede ai suoi studenti di prepararsi alla lezione successiva attraverso
una lettura del primo capitolo dell’ultimo libro del filosofo Michel Fou-
cault. Seguiranno cinque lezioni in cui, ispirato dalla lettura foucaultia-
na, Lacan condurrà il suo pubblico in importanti riflessioni suggerite-
gli dalla scena disegnata da Velázquez. Per addentrarci nel discorso, è
necessario risalire all’inizio della vicenda che lo porta a interessarsi di
questo quadro.
Con tutta probabilità, Lacan non aveva preventivato sin dal dicem-
bre 1965, quando aveva avuto inizio il suo XIII Seminario, di proporre
un’analisi del quadro di Velázquez e di dedicare a questo più d’una le-
zione. Nel 1966, come ricorda Georges Canguilhem, si teneva a Parigi
una mostra di Picasso che «riproponeva l’enigma sempre attuale del
messaggio affidato al quadro Las meninas»;53 eppure non sembra che
questo evento sia stato decisivo ad accendere l’interesse dello psicoa-
nalista verso il capolavoro del 1656: fu invece determinante la recente
uscita de Le parole e le cose.
Il 27 aprile 1966, Lacan termina la sua lezione raccomandando ai suoi
studenti, come compito da svolgere in preparazione all’incontro successi-
vo, la lettura del «libro davvero brillante» che l’«amico Michel Foucault ha
appena pubblicato». Lo psicoanalista non si mostra avaro di complimenti
in quest’occasione: egli trova che il titolo del libro sia «bellissimo» e che
la descrizione del quadro di Velázquez sia «straordinariamente elegante»;
si dice certo, inoltre, che una volta letto il primo capitolo, gli studenti si
sarebbero gettati «voracemente su tutti gli altri».54 A una lezione prepara-
toria sulla geometria proiettiva, strumento di cui Lacan si avvale per dare
forma alla sua lettura di Las meninas, ne seguiranno altre quattro durante
le quali Lacan esporrà la rilevanza psicoanalitica riscontrata nella struttura
del celebre dipinto del Seicento.
È possibile affermare che queste lezioni del tredicesimo seminario de-
dicate a Las meninas, tra l’11 maggio e l’1 giugno 1966, siano nate grazie
52 Ibidem.
53 Canguilhem (2010), p. 418.
54 Lacan (1965-66), lezione del 27 aprile 1966, traduzione nostra.
alle pagine foucaultiane; pertanto, esse costituiscono un importante docu-

mento da sottoporre ad analisi, utile a mappare gli effetti immediati della
ricezione del volume. Non si tratta in questo caso solo di un commento
o una recensione, ma di una vera e propria spinta speculativa; pertanto,
provando a fronteggiare la proverbiale difficoltà e complessità della teoria
lacaniana, ci incammineremo tra alcuni aspetti, che ci sembrano particolar-
mente rilevanti, delle novità con cui Lacan arricchisce il percorso preparato
per il suo tredicesimo seminario.
Il ciclo delle lezioni tenute tra 1965 e 1966 è dedicato a L’oggetto
della psicoanalisi: esso coincide con «a», un simbolo che nella pseudo-
algebra lacaniana si legge come «oggetto a piccolo», uno tra i concetti
più interessanti e importanti formulati dallo psicoanalista. Esso designa
una mancanza originaria, «causa del desiderio»,55 oggetto perduto già
da sempre in quanto mai stato posseduto, descrivibile pertanto solo nei
termini di un’assenza. Per questo motivo a non può essere rappresentato;
ma può essere considerato secondo le cinque forme che esso è in grado di
assumere. Si tratta di un’elaborazione teorica non priva di legami con la
teoria kleiniana degli oggetti parziali, ma che viene rimaneggiata, trasfor-
mata e arricchita nella teoria psicoanalitica lacaniana; parliamo infatti di
parti e proprietà del corpo umano: il seno, le feci, il fallo, lo sguardo e
la voce.56
Nel corso di uno degli ultimi incontri, Lacan specificherà che la «re-
lazione d’oggetto» di cui ci si è occupati nel seminario è stata affrontata
scegliendo, in particolare, una tra le cinque possibili prospettive date
dalle forme dell’oggetto a: «abbiamo insistito di preferenza, quest’an-
no, sulla pulsione scopica e sul suo oggetto immanente, lo sguardo»,
fornendo una «topologia che si inscrive nella geometria proiettiva».57
Il seminario risulta incentrato sullo studio della spinta pulsionale che
cerca il suo soddisfacimento mediante la funzione dello sguardo; l’uti-
lizzo di Las Meninas avviene tramite un’introduzione alla prospettiva,
tecnica per la quale il punto di vista, ovvero il luogo dello sguardo,
risulta basilare.
Come anche Foucault, Lacan riserva gran parte dell’argomentazione a
un punto che si trova all’esterno rispetto al quadro: è la posizione dello
spettatore, ribattezzata dallo psicoanalista «punto S». Entrambi i pensatori
convengono nel ritenere questo punto il vero fulcro della rappresentazione,
55 Ivi, lezione del 22 dicembre 1965, traduzione nostra.

56 Cfr. Palombi (2009), pp. 39-43.
pur non appartenendo a essa poiché non fa parte del suo spazio. Foucault lo
definisce «luogo perfettamente inaccessibile in quando esterno al quadro,
ma imposto da tutte le linee della sua composizione»;58 Lacan lo considera
in quanto sorgente della costruzione prospettica e, per permettere agli stu-
denti di seguire correttamente il percorso che intende delineare, fornisce
delle lunghe e complesse istruzioni per far sì che essi familiarizzino con le
nozioni di base della geometria proiettiva.59
«La prospettiva è il modo – “in un certo tempo, in una certa epoca”,
come direbbe lei – attraverso il quale il pittore come soggetto si mette
nel quadro»;60 l’inciso viene rivolto proprio a Foucault, che era presen-
te alla seduta del 18 maggio 1966. La definizione suesposta non vuole
semplicemente mettere in rilievo il fatto che la costruzione prospettica
avviene tramite una scelta arbitraria del punto di vista da parte dell’arti-
sta, il quale, senz’altro, gioca un ruolo simile a quello del regista nell’in-
dividuazione dell’inquadratura. Trattandosi di Lacan, non vi è dubbio
sul fatto che il termine “soggetto” sia da intendersi in senso psicoana-
litico; nel caso pittorico in oggetto, l’entrata nel quadro suggerisce una
questione complessa e affascinante, che trova il suo punto di partenza
nella considerazione dell’intera scena come «campo percepito»61 dallo
sguardo dello spettatore. È importante sottolineare che, con questo ter-
mine, non ci si sta riferendo al solo «campo della visione» ma, attraver-
so di esso, all’intera «struttura del soggetto scopico»:62 in quanto forma
dell’oggetto a, lo sguardo è parte della complessa dinamica per la quale
si forma una «storia della soggettività». Tra l’altro, questa definizio-
ne fornisce a Lacan l’occasione di una battuta, attraverso la quale egli
mostra non poca lungimiranza nei riguardi di quello che sarebbe stato
il prosieguo delle ricerche foucaultiane. Riferendosi alla «storia della
soggettività» come problema da affrontare, lo psicoanalista aggiunge
rivolgendosi a Le parole e le cose: «è un titolo che lei accetterebbe, non
come sotto-titolo perché credo che ve ne sia già uno, ma come sotto-
sotto-titolo».63 In effetti, anche se nel 1966 non lo si poteva immagi-
nare, Foucault avrebbe dedicato gli ultimi anni della sua vita proprio a
cercare di definire i modi in cui i soggetti possono costruire loro stessi.
58 Foucault (2010a), p. 27.

59 Per un approfondimento della questione prospettica proposta da Lacan in queste
lezioni del seminario, rimandiamo al nostro De Rosa (2015).
Pur collocandosi in una dimensione sicuramente meno psicoanalitica

e più politico-sociale, lo studio degli anni ottanta sui meccanismi di
«soggettivazione» è, in fondo, non troppo distante dall’aspetto di stra-
tificazione e interazione evocato dalla «storia della soggettività» cui fa
cenno Lacan.
In effetti, una riflessione sul problema dello sguardo sembra esser-
ci imposta dalla scena stessa dipinta in Las meninas, i cui protagonisti
sono quasi tutti volti a guardare in una direzione che oltrepassa lo spazio
del quadro, e sembra puntare proprio sui nostri occhi, «nel punto cieco,
nel nascondiglio essenziale ove il nostro sguardo sfugge a noi stessi nel
momento in cui guardiamo»,64 come scrive Foucault. La sorgente della
nostra vista non può essere guardata da noi stessi se non tramite l’ausilio
di una superficie riflettente, ma mai direttamente; per di più, Lacan evi-
denzia che lo specchio non ci è d’aiuto a soddisfare il nostro desiderio.
Infatti, tramite questo strumento possiamo vedere sì i nostri occhi, ma
non il nostro sguardo in quanto fonte del «campo del percepito»,65 ovvero
la «finestra» che noi costituiamo per noi stessi semplicemente aprendo
gli occhi.
Ciò che rende così interessante Las meninas, per Lacan, è il fatto che
in esso non trova posto soltanto lo sguardo, tramite la scelta del punto di
vista e i vari volti che sembrano puntare ai nostri occhi; questo quadro sem-
bra ospitare una rappresentazione dell’invisibilità costitutiva dello sguardo
stesso, ossia della «finestra». Vedremo attraverso quali espedienti Lacan
dimostrerà questa intuizione; cominciamo a rilevare, per ora, che questa
proprietà del quadro viene restituita figurativamente mediante l’artificio
dello specchio posto sullo sfondo. Come abbiamo già notato esso, sebbene
sia frontale allo spettatore, non gli restituisce i suoi occhi ma quelli di Altri
volti: questa situazione sembra illustrare la tesi lacaniana secondo la quale
«l’oggetto a è ciò che non possiamo mai cogliere e specialmente non nello
specchio».66 Ma questa non è che la prima e la più immediata delle forme
in cui, secondo Lacan, Las meninas suggerisce la «latenza» di a e insieme
«l’intensità della sua presenza». Tutti gli elementi raffigurati nel quadro,
grazie all’ordine in cui sono posti, compongono una complessa struttura
capace di rappresentare «sia il posto dell’oggetto a, che la sua relazione
con la scissione del soggetto».67
64 Foucault (2010a), p. 18.

È molto difficile pensare di attribuire un posto, una posizione preci-

sa, una qualche forma di “presenza” anche solo suggerita, all’oggetto a:
esso è una mancanza, originaria e incolmabile; le cinque forme parziali
che esso può assumere aggirano il problema abbordandolo di sbiego, e
costituiscono le fattezze più vicine all’esaustività di cui disponiamo. Una
delle intuizioni lacaniane più utili in questo senso, pur nella sua comples-
sità, consiste nell’utilizzo di alcune figure topologiche: osservandone la
struttura, è possibile comprendere per via di paragone alcuni importanti
aspetti del rapporto che il soggetto intrattiene con a. Una di queste è il
«nastro di Mœbius» (fig.2), figura che si ottiene effettuando un numero
dispari di semitorsioni su una banda rettangolare, e poi unendo le sue
estremità.
Fig. 2
Questa particolare superficie è dotata di un unico lato e un unico

bordo; essa, pertanto, può essere percorsa interamente attraverso un
«doppio giro» senza dover essere attraversata, poiché possiede una
faccia sola. Il nastro di Mœbius condivide questa particolare proprietà
topologica con un’altra figura, che prende il nome di «cross-cap»; da
quest’ultima, il nastro può essere ricavato mediante un’operazione di
taglio: si otterrà in questo caso anche un particolare «resto» a forma di
rondella (fig. 3).
Fig. 3
Grazie alla sua struttura, il nastro di Mœbius è capace di rappresentare un

rapporto spaziale simile a quello che il soggetto intrattiene con l’alterità da
cui è abitato. Quest’ultima, infatti, connessa all’oggetto a e all’inconscio,
non delimita una sorta di “zona interna” definitivamente inaccessibile, ma
può essere avvicinata e in qualche modo osservata, a patto di accettare che
alcune sue parti saranno sempre in ombra. La rondella avanzata dal taglio
del cross-cap, invece, rappresenta l’oggetto a; tra questa e il nastro, ovvero
tra soggetto e a, intercorre una relazione che lo psicoanalista chiama con il
nome di «fantasma».68 Questo termine viene utilizzato da Lacan in merito
a Las meninas, poiché egli afferma che nel quadro sarebbe inscritta «la
struttura dei rapporti dello sguardo con quello che chiamiamo fantasma».69
È proprio sul modello del nastro di Mœbius che si sviluppa il percor-
so attraverso cui affrontare le questioni psicoanalitiche messe in luce dal
quadro, o meglio, nascoste in esso; si può immaginare questa superficie
partire dall’esterno del quadro ed entrare al suo interno, inabissarsi fino al
punto di fuga, poi attraversare lo specchio e tornare fuori, coinvolgendo
anche il punto S di osservazione. L’alta tela di cui Velázquez ci mostra
solo il retro ha un ruolo strategico: essa, agendo come un’esca che suscita
la nostra curiosità e il nostro desiderio di conoscenza, rappresenta la parte
in ombra di questo grande nastro che Lacan suggerisce d’immaginare. Tra
l’altro, dopo aver spiegato che, lungo il nastro di Mœbius, «il ritorno non
è identico all’andata», Lacan coglie l’occasione per affermare che anche il
68 Cfr. Palombi (2009), 103-117; Chemama, Vandermersch (2004), p. 78.

suo stesso «metodo riguardo ciò che ha insegnato Freud» è definibile allo
stesso modo, ossia nei termini «d’una lunga esplorazione, quella di tutta
la sua carriera, verso un punto originale – in senso completamente trasfor-
mato», precisando che, pertanto, tale operazione «non ha assolutamente il
senso d’un puro e semplice raddoppiamento».70
Las meninas non permette di guardare a esso senza immergervisi: su
questo anche Foucault concorda, evidenziando come il posto dello spet-
tatore sia il vero focus della scena; Lacan arricchisce l’interpretazione,
affermando che la struttura del dipinto ci convoca al suo interno per far-
ci compiere «un doppio giro». Durante il primo tour l’orientamento sarà
invertito, esattamente come lo erano tutte le cose nel mondo attraverso lo
specchio visitato da Alice nel racconto di Lewis Carroll. Bisogna ricordare
che la superficie del nastro di Mœbius è topologicamente non orientabile:
ciò significa che solo dopo aver compiuto il percorso intero, e dunque dopo
il secondo giro, avremo ritrovato il nostro orientamento iniziale: «bisogna
fare due giri pulsionali per compiere qualcosa che ci permetta di cogliere
cosa è davvero la scissione del soggetto».71
A parere di Lacan, ci risulta facilmente immaginabile che l’Infanta Mar-
gherita, nella situazione in cui è stata ritratta, potesse voler pronunciare a
gran voce la seguente richiesta: «Fa’ vedere!».72 La piccola protagonista
non rivolge lo sguardo verso il quadro e quindi, nella posizione in cui è
fissata dall’immutabilità della traccia pittorica, è destinata tanto quanto noi
a ignorare cosa il pittore stia dipingendo:
Per dire il suo «Fa’ vedere!», dal nostro lato, non evochiamo, a suo proposi-
to, la stessa immagine, la stessa favola del salto di Alice, che ci raggiungerebbe,
[…] secondo un artificio di cui la letteratura carrolliana […] ha il suo uso e
abuso: l’attraversamento dello specchio? […] la via che, dopo tutto ci sembra
aperta e ci chiede d’entrare, noi, nel quadro: non c’è.73
La curiosità di Margherita rappresenta la nostra, e l’intera scena sembra

quasi chiamarci a sé, con un surreale invito a ignorare la barriera costituita
dalla tela; è qui che Lacan evoca la favola della piccola Alice di Lewis
Carroll, visitatrice spinta dal desiderio di conoscere il mondo al di là dello
specchio. Naturalmente, si tratta di un viaggio impossibile; quello che si
70 Ivi, lezione del 1 giugno 1966, traduzione nostra.

71 Ivi, lezione dell’11 maggio 1966, traduzione nostra.
72 Ivi, lezione del 18 e del 25 maggio 1966, traduzione nostra.
deve, lacanianamente, è fare i conti con il Reale e di riuscire a “digerirlo”

come Simbolico.
Ai suoi allievi, Lacan raccomanda di leggere almeno il primo capitolo di
Le parole e le cose; egli, d’altra parte, sembrerebbe averlo letto per intero e
con attenzione. Infatti nota che «al momento d’arrivare […] al suo scopo,
[…] d’introdurci la funzione e il carattere profondamente ambiguo e proble-
matico di quelle che si chiamano “le scienze umane”, qui il signor Michel
Foucault si ferma e riprende il suo quadro delle meninas», portando in gioco
«la funzione del re». Forse queste righe adombrano un cenno critico, volto
a sottolineare, come anche altri hanno fatto, che questo libro sembrerebbe
svicolare dalle domande più impegnative che esso stesso pone. In ogni caso,
Lacan è concorde con Foucault nel riservare al re una posizione strategica, e
utilizza il sovrano e la sua collocazione come elementi principali di connes-
sione con «il tema del narcisismo dello specchio».74
Nella Nota sulla relazione di Daniel Lagache, Lacan propone una rivi-
sitazione del macchinario ottico ideato dal fisico francese Henry Bouasse
(1866-1953), allo scopo d’illustrare le dinamiche del narcisismo. Sono di-
verse le versioni di questo schema ideate dallo psicoanalista, e numerose
sono le sfumature d’interesse psicoanalitico che esso è capace di eviden-
ziare.75 In quest’occasione ci limiteremo a descrivere essenzialmente il suo
gioco di riflessioni, ricordando che questo esperimento prevede uno spec-
chio curvo e uno piano, un vaso capovolto nascosto sotto una tavoletta e
un mazzo di fiori sopra di essa. Seguendo un determinato assetto, viene
sfruttata la proprietà dello specchio curvo di generare un’immagine virtuale
nella quale il vaso risulta in posizione dritta, e i fiori al suo interno (fig. 4).
Fig. 4

75 In proposito rinviamo all’ampia disamina proposta in Palombi (2009), pp.
119-136.
È importante sottolineare che l’illusione ottica è visibile soltanto se lo

sguardo parte da una particolare porzione conica di spazio. Ebbene, per
Lacan «il gioco di questo modello corrisponde alla funzione di miscono-
scimento che la nostra concezione dello stadio dello specchio pone alla
base della formazione dell’Io».76 Sulla figura rappresentante il dispositivo,
lo specchio piano è designato con una “A” maiuscola: si tratta del «gran-
de Altro», sfera da intendersi come strettamente connessa all’inconscio, la
quale, nello schema, coincide con «è il luogo cui […] corrisponde lo spa-
zio reale cui si sovrappongono le immagini virtuali dietro lo specchio».77
Anche in Las meninas abbiamo uno specchio, il quale lascia presagire – o
almeno così siamo tentati di credere – che, da qualche parte, le immagini
virtuali che vediamo del Re e Regina di Spagna abbiano dei corrispondenti
in carne e ossa. Ecco in cosa consiste il nesso del quadro con il dispositivo
ottico: «questa visione regale […] è esattamente ciò che corrisponde alla
funzione […] del grande Altro nella relazione del narcisismo».78
Occorre, a questo punto, una precisazione. Se, durante la seduta del 25
maggio, Lacan utilizza l’immagine dei reali di Spagna come un riflesso,
nella seduta dell’11 maggio egli spiega quella che è la sua posizione nei
confronti di questo elemento del dipinto. In verità, secondo lo psicoanalista
non si può essere così certi che il rettangolo sullo sfondo del quadro sia
uno specchio, e ne fornisce alcune motivazioni. Perché, allora, egli sceglie
di utilizzare l’immagine in quanto specchio, quando traccia la similitudine
con il dispositivo ottico? Servendoci, in altro contesto, di una definizio-
ne utilizzata da Palombi a proposito della fase dello specchio, potremmo
dire che il modello è, in questo caso, «geometrico, e non empirico»:79 la
struttura necessitava di uno specchio in quel punto e Lacan potrebbe aver
deciso di giocare sull’ambiguità del quadro, d’altra parte dettata dallo stes-
so Velázquez, e considerare in questo caso il rettangolo in questione come
specchio.
Il rapporto tra il soggetto e l’alterità che lo abita può essere sintetizzato
attraverso un’affermazione che Lacan suggerisce, immaginando che possa
essere pronunciata dal Velázquez che si trova dentro il quadro, ossia dal
suo autoritratto: «Tu non mi vedi da dove io ti guardo». Questa frase coin-
cide con la drastica e definitiva risposta, la sola che viene offerta al sogget-
to quando, pieno di desiderio, implora: «Fa’ vedere!». In questa richiesta
76 Lacan (2002b), p. 671.

77 Ivi, p. 674.
79 Palombi (2009), p. 101.
egli non può essere accontentato, perché si tratta di un bisogno destinato a

non essere mai pienamente soddisfatto, ma costantemente rilanciato.
Se proviamo a paragonare l’utilizzo che Foucault e Lacan fanno del ca-
polavoro di Velázquez, vediamo due operazioni teoriche che vanno ben
oltre un commento circa il piano della raffigurazione pittorica. Entrambi
i pensatori colgono nel quadro aspetti allegorici, che permettono loro di
servirsi delle immagini per esprimere passaggi teorici molto densi e im-
portanti. Lacan si mostra, forse, ancora più ardito, spingendosi a indivi-
duare strutture decisamente lontane dalle intenzioni di Velázquez; quasi
porgendo una excusatio non petita, lo psicoanalista afferma che la sua «è
un’interpretazione strutturale e strettamente scopica» del quadro, che però
si avvale di elementi tratti da «tutt’altra dimensione», ossia proprio dalla
«storia della soggettività», per introdurli nel «campo visivo in se stesso».
In questo modus operandi, Lacan si sente simile a Foucault: a suo avviso,
anche il suo collega pensatore è interessato al soggetto soprattutto per «la
funzione del segno»; in quest’occasione, lo psicoanalista parla usando la
prima persona plurale: «quando dico noi, dico lei e me, Michel Foucault,
che ci interessiamo al rapporto tra le parole e le cose, perché in fin dei con-
ti, non si tratta che di questo nella psicoanalisi».80
2.3 Alla cinese
Nell’ottobre 1967 compare, sulla rivista Cahiers du Cinéma, una lunga

intervista al regista francese Jean-Luc Godard, intitolata Lottare su due
fronti.81 Il titolo riprende una frase appartenente al Libretto Rosso82 di Mao
Tse-tung, raccolta di stralci di scritti e discorsi, pubblicata in Cina nel 1966
e massicciamente diffusa sin da subito anche in occidente. I due fronti in
questione corrispondono a «forma artistica» e «contenuto politico»: Mao,
all’epoca già Presidente della Repubblica Cinese, si era espresso in favore
dell’«unità tra politica e arte»,83 ovvero di una condizione sociale ideale in
cui la produzione artistica avrebbe dovuto mantenere un livello importante,
progredendo di pari passo con la propaganda comunista. Il 30 agosto 1967
le sale cinematografiche francesi avevano proiettato per la prima volta il
film di Godard intitolato La chinoise, ou plutôt à la chinoise: Un film en
80 Lacan (1965-66), lezione del 18 maggio 1966, traduzione nostra, corsivo nostro.
81 Godard (1967), traduzione nostra.
82 Mao Tse-tung (2010).
83 Ivi, p. 55.
train de se faire; il nome può essere tradotto come La cinese, o piuttosto

alla cinese: un film mentre viene girato, oppure che si sta girando. Il gal-
licismo del sottotitolo, grossomodo assimilabile alla funzione del nostro
gerundio, è da intendersi in maniera letterale, poiché il film è per davvero,
in buona parte, una ripresa delle sue stesse riprese: discostandosi dalla con-
suetudine, questo film non ha cura di nascondere a ogni momento camera-
man, regista e ciak. Per di più, Godard racconta che la «continuità» della
storia è emersa soltanto alla fine, quando le singole scene girate «senza
particolare ordine» sono state unite.84
Protagonisti della storia sono cinque ragazzi che, riunitisi in un appar-
tamento avuto in prestito dai familiari di una di loro, fondano un gruppo
maoista e si attribuiscono il nome di “Nucleo Aden Arabie”, ispirando-
si all’omonimo romanzo di Paul Nizan (1905-1940). I giovani militanti
della sinistra estremista rivoluzionaria si preparano scrupolosamente alla
rivoluzione attraverso una serie di esercizi: studiano, organizzano letture
e dibattiti, simulano barricate e situazioni di guerriglia armata, brandendo
e ostentando numerosissime copie del Libretto Rosso di Mao. Loro obiet-
tivo è quello di rendersi fisicamente e intellettualmente pronti al giorno
della rivoluzione: non si limitano a studiare le basi teoriche del comunismo
maoista, ma svolgono persino veri e propri esercizi ginnici d’allenamento.
Durante una scena rimasta celebre, quattro di loro eseguono sul balcone
una serie di movimenti ritmici, scanditi da spezzoni di uno slogan propa-
gandistico: una vera e propria “ginnastica marxista-leninista”, come è stata
ribattezzata in seguito.
Sembra che, prima di decidere di girare La chinoise, Godard non fosse
in contatto con esponenti di questa fazione politica; il regista si sarebbe
avvicinato ai giovani marxisti-leninisti e maoisti francesi proprio in vista
della realizzazione di questo film, ricostruendo tutti gli elementi che gli
sarebbero stati utili per una storia verosimile.85 Stando così le cose, sareb-
be importante scindere le convinzioni politiche attribuite ai personaggi
da quelle personali del regista; per esempio, non si può affermare a cuor
leggero che la “ginnastica marxista-leninista” fosse una pratica auspicata
da Godard in persona. C’è da dire, tuttavia, che egli doveva credere se-
riamente nell’importanza della pratica e degli esercizi: nel corso dell’in-
tervista citata per i Cahiers du Cinéma, afferma di ritenerli estremamente
utili «in tutti i campi».86 Il regista crede a tal punto nel valore dell’eser-
84 Godard (1967), p. 18, traduzione nostra.

85 Cfr. Brody (2008), p. 232.
86 Godard (1967), p. 70 traduzione nostra.
citazione, da essere solito assegnare agli attori dei compiti e da aspettarsi

che essi li svolgano con la stessa assiduità con cui i ballerini praticano lo
stretching.87 Tuttavia, gli esercizi di cui gli attori necessitano sono diversi
da quelli utili ai danzatori o ai ginnasti: esempi ne sono il camminare a
piedi fino al luogo delle riprese, ascoltare un disco, o mangiare con cal-
ma «senza leggere il giornale» e senza fare altro nel frattempo. Godard
paragona questi stratagemmi a «ciò che i surrealisti chiamano “esercizi
pratici”»:88 questi artisti solevano utilizzare procedure o performances,
di gruppo o individuali, strutturate e organizzate di modo da favorire
l’«accesso all’inconscio» e «connettersi con quella che credevano essere
la fonte della creatività».89 In fondo, anche la ginnastica marxista-leni-
nista praticata dai protagonisti di La Chinoise non è poi così distante, in
questo senso, da un gioco surrealista: si tratta di eseguire e interpretare
determinati movimenti per entrare più agevolmente in una certa modalità
d’azione e di pensiero, che per i giovani del gruppo Aden Arabie consiste
nel passaggio «dalla teoria alla pratica» e nella conversione della «loro
autorità intellettuale in autorità attuale».90
Per alcuni aspetti, La Chinoise si rivelerà a posteriori una sorta di profe-
zia pre-sessantottina, capace di fotografare tratti importanti della militanza
comunista francese d’ispirazione althusseriana, nel momento in cui nel Pae-
se saranno giunti gli echi della Rivoluzione Culturale cinese. I giovani dei
Cahiers marxistes-léninistes mal si adattavano alle scelte di coesistenza
pacifica dettate dal Partito Comunista Francese, e accusavano di “revisio-
nismo” quanti, spingendo in favore del dialogo e contro il ricorso alla vio-
lenza, sembravano tentare una «revisione» dell’originale teoria marxiana.91
Questo clima emerge, per esempio, dalle dure parole pronunciate ne La
Chinoise da Véronique contro il PCF: il partito viene accusato di saper par-
lare soltanto la «lingua morta» delle riforme, e di remare contro la lotta di
classe assumendo un atteggiamento troppo distante dall’azione. Convinti
della necessità di sbloccare una simile situazione, i suoi compagni incari-
cano la giovane dell’assassinio di un diplomatico sovietico, facendo virare
la storia verso una svolta violenta e tristemente maldestra: le vittime, per
errore, finiscono per diventare due.
87 Ibidem.
89 Flanagan (2009), pp. 156-157, traduzione nostra.
90 Brody (2008), p. 232, traduzione nostra.
91 Artières, Bert, Chevallier, Michon, Potte-Boneville, Revel, Zancarini (eds.)
(2009), pp. 10-11, traduzione nostra.
Tramite il personaggio di Véronique, interpretato da Anne Wiazemsky

(1947), Godard invia un duro attacco a Michel Foucault dal grande scher-
mo, accostando il suo saggio all’immobilismo del PCF. Durante un discor-
so in merito allo scarso lavoro del partito in direzione di un sovvertimento
dello status quo, la ragazza fa presente ai suoi compagni che, soltanto un
paio di settimane prima, tra le sue fila si lodava «un libro che confonde le
parole con le cose». L’obiettivo polemico è proprio Le parole e le cose,
che, pubblicato pochi mesi prima dell’uscita di La chinoise, era già molto
celebre nel periodo in cui si allestivano le riprese del film.
Ci si potrebbe chiedere, a questo punto, se anche in questo caso si debba
evitare di associare i discorsi dei personaggi al pensiero del regista; dal mo-
mento che la questione coinvolgeva un pensatore e un libro che erano sulla
bocca di tutti, nel corso dell’intervista sui Cahiers du Cinéma viene chiesto
a Godard se la battuta scritta per Véronique coincidesse con la sua opinione
personale. Il regista elimina ogni dubbio rispondendo affermativamente e
mostra senza timore di sottoscrivere pienamente l’attacco, soprannominan-
do il filosofo «reverendo don Foucault».92 Godard si dice in totale disaccor-
do con la certezza, quasi dogmatica, con cui Le parole e le cose proporrebbe
presunte verità in merito ai sistemi di pensiero vigenti nelle società del pas-
sato, senza mai mostrare riserva alcuna circa l’efficacia delle proprie analisi.
Con una convinzione eccessiva e peraltro infondata, Foucault formulerebbe
sentenze secondo le quali «a tale epoca, le persone pensavano questo e quel-
lo, e poi a partire da tale data, si è pensato che…». Come «si può esserne
così sicuri?»,93 chiede provocatoriamente Godard.
Il regista prosegue l’intervista sostenendo che il libro di Foucault, con
la sua massiccia diffusione, avrebbe provocato enormi «danni su studenti
e professori» in ambito universitario, effetti deleteri che racconta di aver
avuto modo di sondare personalmente in occasione di una visita a Nan-
terre. Foucault avrebbe «scambiato le parole con le cose», come recita la
battuta di Véronique, poiché avrebbe barattato l’aderenza ai fatti con delle
elucubrazioni teoriche a posteriori, che peraltro risulterebbero impossibili
da dimostrare. Secondo il regista francese, è improbabile che si possa ri-
costruire correttamente l’intero quadro delle credenze, delle convinzioni e
delle opinioni su cui si sarebbe retta una società in un’età ormai conclusa:
ciò equivarrebbe a voler fare passare per verità di fatto delle mere ipotesi.
«È proprio per questo che proviamo a fare film», afferma Godard: «perché

i futuri Foucault non possano affermare tali cose con tanta presunzione».94
Il regista, dunque, non soltanto si colloca in netto contrasto con Foucault,
ma sembra suggerire anche che i suoi film potrebbero mettere in difficol-
tà l’individuazione di una episteme. Egli sembrerebbe volersi qualifica-
re come autore anticonvenzionale, lasciando intendere che film come La
chinoise non sarebbero compatibili con i codici a cui obbedirebbe il resto
dell’«archivio» dell’epoca.
È interessante notare come Godard sostenga che «neanche Sartre sfugge
a questo rimprovero», ovvero al problema di voler sentenziare sulla società
senza tema di incorrere in errore. Questo doppio attacco direzionato ai due
filosofi francesi sembrerebbe emergere durante una scena de La Chinoise
incentrata su una particolarissima parete “militante”, che viene chiamata il
muro dei «Nemici pubblici». Su di esso è dipinta la figura di un uomo in
giacca e cravatta, che porta sparse su di sé foto, scritte e copertine di libri;
un vero e proprio «muro della vergogna»95 sul quale, in mezzo ai supposti
simboli del conservatorismo e del revisionismo, compare la copertina di Le
parole e le cose, ma anche una copertina con su scritto «Descartes par J.-P.
Sartre», che ci sembra di poter identificare come il testo Descartes di Sartre.96
Foucault è sulla lista dei “Nemici Pubblici”, il suo libro sulla parete
dell’infamia, parte di un collage che funge da bersaglio per i componen-
ti del “Nucleo Aden Arabie”: Guillaume, uno dei protagonisti, è ripreso
mentre mira alla parete munito di un arco e una freccia che porta alla sua
estremità una ventosa. Più simile a un giocattolo che a un’arma, la freccia
assume una valenza simbolica: mentre mira, il giovane afferma che «unire
la teoria alla pratica» è come «sparare a un obiettivo», e che «così come si
punta un bersaglio, il marxismo-leninismo deve mirare alla rivoluzione».
Nella sezione Cronologia dei Dits et Écrits (1954-1988), importante
raccolta di testi foucaultiani parzialmente tradotti in italiano con il titolo di
Archivio Foucault, i curatori scrivono che nel film di Godard il personag-
gio di Veronique lancerebbe «dei pomodori contro Les Mots et les choses,
libro simbolo della negazione della storia».97 Non siamo riusciti a trovare
questa scena nelle edizioni del film a nostra disposizione, e non sappiamo
se essa sia stata tagliata in seguito.
Come la ginnastica marxista-leninista, anche il tiro con l’arco è un eser-
cizio pratico studiato per convertire la teoria in azione; tra l’altro, non è

95 Brody (2008), p. 236, traduzione nostra.
96 Sartre (1946).
97 Foucault (1996a), p. 42.
l’unica scena del film in cui dei gesti violenti vengono mimati con l’ausilio
di giocattoli. Nel film compaiono modellini di aerei da guerra, finte armi,
carri armati in plastica che vengono annientati con un lancio massiccio
di copie del Libretto Rosso di Mao. Ciò che vediamo è un gruppetto di
ragazzi che agisce come se fosse seriamente convinto di potersi preparare
alla rivoluzione simulandola al chiuso d’un appartamento e con l’ausilio
di strumenti ludici; per questo motivo, negli ambienti legati alla sinistra
estremista il film fu percepito piuttosto come espressione di un intento pa-
rodistico, che come un racconto onesto della gioventù francese maoista.98
Per di più, il finale del film risulta particolarmente scoraggiante: i frutti
dell’esperimento rivoluzionario si riducono a un suicidio, un abbandono
della causa per la scoperta di una vocazione teatrale, un rientro nel PCF,
l’assassinio erroneo d’un innocente e la pulizia dell’appartamento alla fine
delle “vacanze”.
Godard è consapevole di essere responsabile, almeno parzialmente, del
fraintendimento del suo film. Nel corso dell’intervista per i Cahiers du
Cinéma, egli si rammarica di non aver chiarito a sufficienza il fatto che i
«personaggi non facevano parte d’un vero gruppo marxista-leninista».99
Nondimeno, il regista crede che esistano difficoltà di comunicazione ine-
liminabili, dovute ad alcuni limiti che il pubblico mediamente mostrava
in quegli anni: «non si è ancora in grado di ascoltare e guardare un film»,
afferma. Egli aggiunge un giudizio molto severo verso i militanti e gli atti-
visti politici, sostenendo che «le persone formate politicamente di rado lo
sono cinematograficamente e viceversa».100
Godard si schermisce quando si tratta di letteratura e saggistica: «io non
so leggere»,101 dice, sottolineando la differenza radicale tra la forma espres-
siva propria del cinema e quella scritta, dalla quale si ritiene distante. Il
regista racconta di aver avuto difficoltà a leggere per intero Le parole e le
cose e di essersi limitato al primo capitolo, dedicato all’analisi critica del
quadro Las meninas di Velázquez, e a poco altro. Non sappiamo se questo
corrisponda a verità, in ogni caso il giudizio che ne dà è quello di un testo
«bello» ma inutile: il regista non ne comprende «la necessità», lo trova
«discutibile», riduce la questione delle scienze umane a una «moda» del
momento fomentata dalla stampa; alla risolutezza con cui Foucault propo-
98 Rancière (1996), p. 47, traduzione nostra.

ne le sue ipotesi, poi, egli obietta che, in fondo, anche «altre cose sarebbero
ugualmente vere».102
Per sintetizzare la posizione critica di Godard nei confronti di Foucault,
prendiamo in prestito una frase che venne utilizzata per l’apertura del nu-
mero 18 della rivista cinematografica Trafic, in cui veniva dedicato a Go-
dard più d’un articolo. Essa, letta retrospettivamente, ci sembra suoni come
un monito all’audacia foucaultiana; per di più, strano scherzo del destino,
è firmata dal suo caro amico Gilles Deleuze (1925-1995): «non è facile
sapere ciò che ci appartiene, e per quanto tempo».103
2.4 Somiglianze
Il 23 maggio del 1966, a distanza di poco più di un mese dalla pubbli-

cazione de Le parole e le cose, Michel Foucault riceve una lettera da parte
di un illustre lettore: René Magritte. Il pittore belga, che all’epoca viveva
la fase finale della sua carriera e della sua esistenza, desiderava condivi-
dere con il filosofo alcune considerazioni scaturite dalla lettura del suo
libro, così fresco di stampa. La breve missiva prende le mosse da una que-
stione di presunta sinonimia: infatti, Magritte nota come Foucault utilizzi
indifferentemente i termini «similitudine» e «somiglianza» per descrive-
re l’episteme rinascimentale, e propone all’autore un’originale riflessione
sull’argomento.
Per il pittore, la differenza tra il “somigliante” e il “simile” consiste-
rebbe nel tipo di oggetto a cui sarebbe possibile attribuire l’una o l’altra
proprietà: mentre le cose possiedono o meno delle similitudini tra loro, la
somiglianza sarebbe una prerogativa esclusiva del pensiero. A differenza
dell’ “esser simile”, il “somigliare” avrebbe un carattere attivo, che Magrit-
te descrive come un meccanismo di immedesimazione e trasformazione
da parte del pensiero nell’oggetto cui si volge. D’altra parte, Foucault non
avrebbe colpe per aver presupposto un’identità tra le due parole: l’artista
nota come persino «i dizionari» non siano «affatto edificanti riguardo a ciò
che le distingue».104 Invece Magritte s’interessava della questione già da
diversi anni, ben prima di leggerne ne Le parole e le cose, considerandolo
un problema consolidato tra le pieghe del linguaggio quotidiano: «la simi-
litudine di due gocce d’acqua, per esempio, viene chiamata familiarmente

103 Prima pagina di Trafic, n. 18, 1996, traduzione nostra.
104 Foucault (1988), p. 89.
somiglianza».105 Nel 1959 il pittore scriveva in merito alla differenza tra

l’attività mentale e la figura: «somigliare, è un atto, ed è un atto che non
appartiene che al pensiero. Solo il pensiero può divenire la cosa che esso
prende con sé».106 Il breve scritto dal quale è tratta questa citazione, inti-
tolato La Ressemblance e redatto in occasione di una conferenza presso
l’Académie Picard, sarà rimaneggiato da Magritte più volte; ciò a prova del
fatto che questo problema teorico stesse particolarmente a cuore al pittore,
e ritrovarne traccia su Le parole e le cose non poteva non suscitare il suo in-
teresse. La proprietà peculiare del pensiero di essere somigliante si compie
attraverso il potere di «divenire la cosa che esso prende con sé»;107 il suo
nome è quello di «conoscenza». Magritte instaura, dunque, una stretta con-
nessione tra facoltà di conoscere e potenzialità del somigliare, intesa nei
termini di una sorta di mimetizzazione attiva da parte del pensatore verso
l’oggetto: Il pensiero «somiglia essendo ciò che vede, intende o conosce,
esso diventa ciò che il mondo gli offre».108 La densità della tesi espressa
rende possibile apprezzare, oltre al Magritte pittore, anche il pensatore,
forse meno noto ma altrettanto interessante; i suoi scritti sono caratterizzati
dalla brevità e dall’originale utilizzo dei disegni per integrare le proprie
argomentazioni.
Nella lettera a Foucault, egli osserva come l’arte della pittura sia quello
strumento capace di offrire visibilità al pensiero, che per sua natura è in-
visibile, all’unica condizione che questo sia «costituito esclusivamente di
figure visibili».109 Già nel 1960 l’artista rifletteva sulle potenzialità figura-
tive dei concetti, sottolineando come queste sarebbero limitate in maniera
esclusiva alle «figure che il mondo ci offre».110 Si tratta di una visione che
non prevede spazio per l’audacia o la novità: «la descrizione di un tale pen-
siero non ammette originalità. L’originalità o la fantasia non apportereb-
bero che debolezza e miseria. La precisione e il fascino della somiglianza
dipendono dalla somiglianza e non da un modo originale di descriverla».111
Ci sembra che simili considerazioni gettino luce sullo stesso stile pittorico
di Magritte, caratterizzato da una semplicità e didascalicità quasi ostentate:
esse sembrerebbero né più né meno che le immagini offerteci ogni giorno
dal mondo, nelle quali viene evidenziata anche una certa nudità. Non a
105 Magritte (1979), p. 493, traduzione nostra.

108 Foucault (1988), p. 89.
109 Ivi, p. 90.
111 Ibidem, traduzione nostra; cfr. anche p. 494.
caso, egli allega alla missiva le copie di alcuni suoi quadri premurandosi
di specificare che questi sono stati dipinti senza preoccupazione «di una
ricerca pittorica originale»; questa scelta artistica deriva dalla convinzione
per cui l’immagine dipinta non potrebbe non essere determinata da una
«coincidenza che risulta dalla descrizione del mondo visibile».112
L’opera di Magritte risulta profondamente segnata da una profonda atti-
vità di riflessione teorica; come osserva Joseph Tanke (1978), non sembra
peregrino definire «il suo stesso lavoro […] filosofico, nel porre in un lin-
guaggio visivo alcune delle questioni profonde del pensiero moderno: […]
Cos’è il significato? Quali sono i limiti della rappresentazione?». La sua
commistione tra concetti e immagini, che potremmo definire “tra parole
e cose”, lo rende un instancabile ricercatore capace di integrare strumenti
eterogenei, allo scopo di «risolvere problemi visivi».113
La lettera a Foucault propone un ulteriore spunto teorico, che ci sembra
particolarmente legato al commento su Las meninas; Magritte scrive: «è
evidente che un’immagine dipinta – che per sua natura è intangibile – non
nasconde nulla, mentre il visibile tangibile nasconde immancabilmente un
altro visibile – se prestiamo fede alla nostra esperienza».114 Iniziamo con
l’osservare che, anche in questo caso, si tratta di una questione sulla quale il
pittore doveva avere già a lungo meditato: infatti è possibile trovare traccia
di analoghe riflessioni già nel celebre articolo del 1929 intitolato Les mots
et les images. In questo scritto particolarmente suggestivo che fonde dise-
gni e parole, Magritte abbina alla raffigurazione di un muro fatto di mattoni
questa frase: «un oggetto fa supporre che ve ne siano altri dietro di sé».115
Scrivendo a Foucault, 37 anni più tardi, egli prosegue le sue considera-
zioni aggiungendo l’osservazione più sopra citata, dotata di aspetti ontolo-
gici, con la quale specifica che un disegno non è un oggetto e pertanto non
può adombrare misteri o oggetti nascosti. Una figura dipinta si presenta già
da subito in tutta la sua verità, mostrando senza riserve tutto ciò che ha da
dire. Ci sovvengono, in proposito, le numerose occorrenze in cui Foucault
utilizza la dicotomia visibile/invisibile nel primo capitolo de Le parole e
le cose, esaminando il ruolo dell’alta tela su cui lavora Velázquez e fatto
che non ci sia concesso di vederne altro che il retro. La descrizione di Las
meninas proposta dal filosofo sfrutta ampiamente il concetto di una con-
vivenza tra luce e ombra, rispettivamente tra tutto ciò che ci è consegnato

113 Tanke (2009), p. 99, traduzione nostra.
114 Foucault (1988), p. 90.
in forma riconoscibile e manifesta, e ciò che è nascosto, come il soggetto

misterioso della grande «tela invisibile […] il luogo per noi inaccessibile,
ove scintilla l’Immagine per eccellenza».116
Magritte non fa riferimento alla questione delle damigelle d’onore, ma il
riferimento sembrerebbe sottinteso; parafrasando uno dei più noti enuncia-
ti magrittiani, si potrebbe dire che forse il pittore intende ammonire Fou-
cault ricordandogli che “questa non è una tela”, ma un’immagine, e dunque
per sua natura «intangibile».117 In ogni caso, non ci sarebbero motivi per
ritenere che Magritte accusi Foucault di basare la propria interpretazione
del quadro su un artificio inconsistente e ingannevole. Il gioco tra visibile e
invisibile, anche quando è dipinto, può dare luogo a impressioni enigmati-
che a causa dell’attività del pensiero, il quale «unisce le “cose” nell’ordine
che evoca il mistero».118 L’idea di arcano che emerge dalle dinamiche tra
luci e ombre dipenderebbe dalla tendenza dell’attività concettuale a trac-
ciare tra le immagini un particolare ordine, volto a creare le condizioni per
un enigma.
Lo scambio epistolare tra Foucault e Magritte fu breve ma intenso, trac-
cia di un incontro che non si tradusse mai in una conoscenza personale, ma
che costituisce un prezioso documento relativo alla ricezione immediata de
Le parole e le cose. Non solo: questo episodio sarà determinante per l’av-
vio di uno studio foucaultiano sull’opera dell’artista belga, che s’inscrive
in maniera suggestiva nel quadro della teoria delle epistemi; sarà intitolato
Questo non è una pipa e sarà oggetto della nostra attenzione nel Capitolo 4.
116 Foucault (2010a), p. 20.

117 Foucault (1988), p. 90.
118 Ibidem.
CAPITOLO 3
PROVENIENZE
I miei libri […] funzionano come inviti, come gesti, fatti

in pubblico, per coloro che vogliano eventualmente fare
la medesima cosa, o una che le somigli; o, in ogni caso,
intendano scivolare in questo tipo di esperienza.1
Michel Foucault
Nel corso di un’intervista, il giornalista italiano Duccio Trombadori

(1945) chiede a Foucault se egli abbia intenzione di proporre una meto-
dologia per la ricerca, o se invece egli sia avverso a qualunque tipo di
discorso normativo; la citazione in esergo costituisce una parte della sua
risposta. Il filosofo propone un’indicazione alternativa, che consisterebbe
nel suggerimento di considerare i suoi scritti come possibili fonti d’ispira-
zione per la ricerca, senza la pretesa di aver generato dei modelli da seguire
rigorosamente.
Con umiltà, raccogliamo anche noi l’invito di Foucault, addentrandoci
in un viaggio alla ricerca delle possibili fonti genealogiche de Le parole
e le cose. I risultati della nostra ricerca non potranno che essere parziali
e incompleti: sarebbe presuntuoso pretendere di ricostruire la totalità dei
fattori che sono entrati in gioco nel far sì che, avvicinatosi ai quarant’anni,
Michel Foucault abbia pensato di scrivere quello che sarebbe diventato
il suo libro di maggior successo, e di redigerlo esattamente nei termini
che conosciamo. Nondimeno, proveremo a individuare alcuni elementi
che, ragionevolmente, possono aver influito sulla nascita e sulla fortuna
del libro. Si tratta di una questione senz’altro molto complessa, che voglia-
mo provare ad abbordare avvalendoci non soltanto delle opere principali
di Foucault, ma anche di materiali come interviste, lettere, aneddoti bio-
grafici; occasioni nelle quali, spesso e volentieri il filosofo ha rilasciato
preziose dichiarazioni in merito alle sue ricerche, al suo metodo e al suo
1 Trombadori (2005), p. 37.

stile. Raccogliamo, dunque, qualcuno tra questi fattori che potrebbero aver
contribuito a determinare alcune idee poi sviluppate ne Le parole e le cose.
Uno di questi viene riferito da Didier Eribon (1953), studioso e bio-
grafo di Foucault, e riguarda il periodo trascorso a Uppsala, in Svezia;
trasferitosi per lavoro come professore universitario, il filosofo era so-
lito organizzare delle gite fuori porta. Pare che, diverse volte, la meta
di questi brevi viaggi sia stata l’abitazione di Carl von Linné, in Italia
meglio noto come Linneo (1707-1778), naturalista e medico svedese.
Egli riveste il ruolo di iniziatore, e in qualche maniera anche di em-
blema, della ratio che avrebbe caratterizzato la disciplina della storia
naturale nel corso dell’età classica. Il soggiorno svedese risale alla fine
degli anni Cinquanta, e dunque la cronologia ci permette d’ipotizzare
che le passeggiate fino a casa di Linneo possano essere aver costituito
una fonte d’ispirazione.2
Un altro evento, del tutto casuale, sembra essere stato determinante per
la costruzione del capitolo de Le damigelle d’onore. Durante un’intervista3
concessa al critico letterario Claude Bonnefoy, Foucault racconta il suo
primo incontro con Las meninas a Madrid, presso il Museo del Prado:
Avevo guardato questo quadro molto a lungo, così, senza pensare di par-
larne un giorno, né tantomeno di descriverlo, cosa che mi sarebbe sembrata
derisoria e ridicola. E poi un giorno, non so più bene come, senza averlo rivisto,
senza nemmeno averne osservato una riproduzione, mi è venuta voglia di par-
lare a memoria di questo quadro, di descrivere cosa conteneva. Dal momento in
cui ho cercato di descriverlo, ecco che allora un certo colore del linguaggio, un
certo ritmo, una certa forma di analisi soprattutto mi hanno dato l’impressione,
la quasi-certezza, forse errata, di poter trovare proprio lì il discorso attraverso
il quale potesse sorgere e misurarsi la distanza che ci separa dalla filosofia
classica della rappresentazione e dal pensiero classico dell’ordine e della somi-
glianza. È così che ho cominciato a scrivere Le parole e le cose.4
Senza quella visita al museo di Madrid, probabilmente ora non dispor-

remmo di questa celeberrima analisi del capolavoro spagnolo, e forse una
parte della critica d’arte legata a Velázquez avrebbe percorso una strada
differente.
2 Cfr. Eribon (1989), p. 121.

3 Foucault (2013).
4 Trad it. in Defert (2011), pp. 25-26.
Provenienze 71
3.1 I maestri: Hyppolite, Dumézil, Canguilhem
Il 2 dicembre 1970, in un’aula del Collège de France, Michel Foucault

pronuncia la lezione inaugurale del corso che gli era appena stato affidato,
intitolato “Storia dei sistemi di pensiero”. Il professor Foucault, che ave-
va già costruito un’esperienza di ricerca e insegnamento non trascurabile
rispetto alla sua giovane età, era stato chiamato per succedere a Jean Hyp-
polite, il quale era venuto a mancare un paio di anni prima. Nonostante il
suo carattere non sempre morbido e la sua tendenza a mostrarsi irriverente,
Foucault accoglie l’incarico mostrando grande rispetto verso il ruolo che si
accinge a ricoprire, nonché nei confronti del luogo in cui era stato chiamato
a prendere la parola. Egli spiega come questo compito generi in lui una
sorta di senso d’inadeguatezza, una «difficoltà a cominciare», a causa dal
desiderio impossibile, dice, di «insinuarmi surrettiziamente» in un Ordine
del discorso che era stato già aperto da Hyppolite, per raccogliere l’eredità
silenziosamente e, magari, poter anche essere ascoltato dal suo vecchio
maestro.
Al di là degli ovvi motivi formali dovuti alla situazione cerimoniale,
possiamo credere che Foucault fosse sincero nel voler dedicare simili paro-
le di encomio verso il suo predecessore. Infatti, Hyppolite rappresenta una
figura di grande importanza, oltre che per la filosofia francese contempo-
ranea, anche per diverse decisioni professionali e di ricerca intraprese dal
pensatore di Poitiers; prima fra tutte, parrebbe, la stessa scelta di dedicarsi
alla filosofia.5
I due filosofi hanno modo d’incontrarsi per la prima volta durante la
fase in cui il giovane Foucault preparava il suo khâgne, nome che, in Fran-
cia, designava il corso propedeutico per l’ammissione all’École Normale
Supérieure. Per un periodo molto breve, durato soli due mesi, a Hyppolite
viene affidata la preparazione della classe di filosofia presso il liceo Henri-
IV di Parigi; gli allievi che gli vengono affidati possono beneficiare di una
lettura hegeliana d’eccezione, che accenderà il loro interesse e quello di
una generazione intera di filosofi francesi verso il pensatore tedesco. Come
sottolinea Eribon, Hyppolite non propone una propria filosofia; eppure at-
traverso traduzioni e scritti, in particolar modo con il suo lavoro su Hegel
(1770-1831), egli esercita un influsso la cui forza può essere apprezzata in
pieno solo a posteriori. Uno dei modi per comprendere la misura dell’in-
fluenza hyppolitiana in Francia dal secondo dopoguerra fino alla fine de-
gli anni Sessanta consiste nel mettersi sulle tracce di quanto, più o meno
5 Eribon (1989), p. 39.

esplicitamente, i pensatori di quella generazione lasciano trasparire di aver

assorbito e rielaborato. Evidentemente, entrare nel merito del complesso
sistema hegeliano e della variegata critica che da esso discende, costituisce
un compito estremamente delicato che esula dagli interessi della nostra
attuale ricerca. Tuttavia è utile evidenziare, come dato biografico, che Fou-
cault sembra aver ricevuto il suo imprinting filosofico dallo studioso re-
sponsabile della diffusione del sistema hegeliano in Francia.
Considerando la quantità e la durezza delle critiche ricevute dall’au-
tore de Le parole e le cose per la concezione della storia adombrata in
questo testo, ricondurre le origini di una teoria epistemica caratterizzata
dalla discontinuità a un battesimo filosofico nel segno del sistema storico
hegeliano non è certo un’operazione scontata. Ci si potrebbe attendere che
l’entusiasmo e la stima manifestata in molteplici occasioni verso Hyppolite
da parte del suo allievo fossero dovute unicamente al talento d’insegnante,
alla sua personalità o alla sua «retorica un po’ magniloquente, esoterica e
ispirata».6 Invece Foucault mostra di apprezzare proprio il lavoro teoretico
del suo maestro, fino al punto di dichiararsi convinto che la sua genera-
zione debba considerarsi in debito con Hyppolite per aver individuato e
formulato per primo i problemi su cui i suoi allievi si sarebbero in seguito
interrogati, ponendo le basi per la totalità delle questioni che avrebbero
impegnato il mondo della filosofia francese dopo di lui.
In un altro discorso di omaggio al suo maestro, pronunciato all’École
Normale Supérieure poco dopo la sua morte, Foucault enuclea alcuni ca-
pisaldi del lavoro che egli aveva compiuto sul pensiero hegeliano, eviden-
ziando in esso la centralità di una questione che definisce come il rapporto
tra la filosofia e il suo contrario. Per Hyppolite, «Hegel ha segnato il mo-
mento in cui il discorso filosofico stesso ha posto, e al suo interno, il pro-
blema del suo inizio e della sua fine: il momento in cui il pensiero filosofico
si dà come lavoro inesauribile del dire il campo totale della non-filosofia».7
Si tratta della dinamica in azione tra la filosofia e il suo opposto, giocata
all’interno di un pensiero che è «non soltanto coscienza di questo rapporto,
ma [ne è il] discorso effettivo».8 La necessità delineata è quella di mettere
in questione ciò che eccede il sistema, problematizzando il suo senso e il
suo posto rispetto al sistema stesso. È particolarmente interessante notare,
come suggerisce Catucci, che lo hegelismo di Hyppolite
6 Ivi, p. 38.
7 Foucault (1994c), p. 783, traduzione nostra.
Provenienze 73
invece di sollecitare Foucault a un’opera di rinnovamento della dialettica, lo

spinge nella direzione opposta, verso la denuncia di ogni discorso che pretenda
di amministrare con le risorse del suo “progetto” l’intero ambito dell’esperien-
za.9
In che modo questo “battesimo filosofico” sotto il segno di Hegel, im-

partito da Hyppolite, può aver condizionato la successiva ideazione e scrit-
tura de Le parole e le cose? Non è semplice rispondere a questa domanda,
poiché il nesso non si mostra con evidenza; eppure, ci sembra importante
che la questione venga posta, del momento che è lo stesso Foucault a sot-
tolinearne l’entità nelle battute finali de L’ordine del discorso. Egli, infatti,
dichiara di aver «preso a prestito» dal suo maestro «il senso e la possibili-
tà» di tutto quanto egli facesse, e per questo d’aver voluto porre il proprio
«lavoro sotto il suo segno».10
Un altro dato, in apparenza trascurabile, legato al saggio Nietzsche, la
genealogia, la storia, merita di essere citato in questa sede. Questo breve
scritto del 1971, come già ricordato, gode di particolare celebrità poiché
è l’unico in cui Foucault offra una descrizione della genealogia, spiegan-
done la filiazione nietzscheana e la visione della storia che ne discende.
Il saggio sembrerebbe inscriversi in un orizzonte teorico lontano, per lo
meno, da quella che è la vulgata hegeliana; basti leggere questa afferma-
zione su tutte: «la genealogia non si oppone alla storia […]; s’oppone al
contrario al dispiegamento metastorico dei significati ideali e delle indefi-
nite teleologie».11 Eppure, è necessario ricordare che il saggio Nietzsche,
la genealogia, la storia è stato scritto da Foucault come contributo a una
raccolta intitolata Omaggio a Jean Hyppolite. Per dipanare, almeno par-
zialmente, la matassa, ci sembra convincente una proposta formulata dallo
studioso canadese Réal Fillion,12 il quale individua un termine comune tra
la concezione della storia di Hegel e quella di Foucault. Egli suggerisce di
considerare come questa sia concepita da entrambi «non come una cronaca
di eventi a cui si debba conferire un ordine e un senso ma come una pratica
problematizzata e problematizzante del dare un senso al mondo».13 Al netto
delle diversità concettuali, metodologiche e sistematiche, un obiettivo co-
mune a Foucault e a Hegel – quentomeno a quello veicolato da Hyppolite –
potrebbe essere individuato nei termini della ricerca di una «intellegibilità
9 Catucci (2008), pp. 19-20.

10 Foucault (1972), p. 59.
11 Foucault (1977b), pp. 29-30.
12 Fillion (2005).
[…] della nostra esperienza del mondo vissuto»,14 in cui entrambi conside-
rerebbero imprescindibile il confronto con il divenire storico.
Altri studi propongono un’interpretazione del lavoro di Hyppolite come
espressione di una sorta di anti-umanesimo, per cui egli si sarebbe impe-
gnato a difendere l’immagine di uno Hegel ostile all’antropocentrismo;15
tuttavia crediamo si tratti di una lettura non priva di rischi. In questa inda-
gine sui fattori genealogici de Le parole e le cose, preferiamo considerare
l’apporto di Hyppolite tramite questa raccolta di tracce lasciate dallo stesso
Foucault, ricordando un ultimo, significativo episodio riportato da Eribon:
dopo la sua morte, egli inviò alla moglie del suo maestro, insieme a una
copia in dono di Sorvegliare e punire, un bigliettino con su scritto: «A ma-
dame Hyppolite, in ricordo di colui a cui devo tutto».16.
La lezione inaugurale al Collège de France è dedicata, oltre che a Hyp-

polite, ad altri due pensatori cui Foucault sente di dovere una parte impor-
tante delle proprie conquiste teoriche e della propria carriera: si tratta di
Dumézil e Canguilhem.
Lo storico delle religioni ebbe un ruolo determinante nell’attribuzione
dell’incarico accademico al giovane filosofo nella città svedese di Uppsala,
nel 1955; i due ebbero modo d’incontrarsi l’anno successivo, segnando una
sorta di «amicizia-filiazione»17 che si tradusse in un significato importante
per il lavoro teorico di Foucault. Durante il discorso del 1970, dal quale
abbiamo preso le mosse considerandolo come una sorta di sua pagina di
diario, egli afferma: «fu lui ad insegnarmi ad analizzare l’economia interna
d’un discorso in tutt’altro modo che coi metodi dell’esegesi tradizionale o
con quelli del formalismo linguistico; lui mi insegnò a rintracciare, da un
discorso all’altro, col gioco dei confronti, il sistema delle correlazioni fun-
zionali; lui mi apprese come descrivere le trasformazioni d’un discorso e i
rapporti coll’istituzione».18 Sono diverse le occasioni in cui questo debito
dumeziliano viene riconosciuto e reso esplicito; una chiave per descriverlo
potrebbe essere individuata nella questione dell’«isomorfismo»,19 ovvero
dell’analogia tra forme, relazioni o strutture in due o più campi osservati.
Le somiglianze narrative tra le mitologie dei popoli che Dumézil rinviene
e studia suggeriscono a Foucault un modello di sguardo sulle scienze, sui

15 Cfr. Cassinari (2005), p. 20; Lawlor (2002), p. 90.
16 Eribon (1989), p. 40.
17 Foucault (1996a), p. 33.
18 Foucault (1972), p. 54.
19 Foucault, (1996e) p. 159.
Provenienze 75
saperi e sui relativi documenti, in cui viene attribuito un rilievo di primo

piano allo schema delle loro relazioni. «Non si potrà descrivere la storia
della religione romana, i suoi rapporti con le istituzioni, le classi socia-
li, le condizioni economiche, se non tenendo conto della sua morfologia
interna».20 La ricerca e l’analisi degli isomorfismi rende possibile l’emer-
sione di un eventuale «modello teorico comune»:21 in questa dicitura rico-
nosciamo una definizione dell’episteme, e quindi della base teorica de Le
parole e le cose.
Le ricerche di Dumézil sono considerate affini al metodo strutturalista,
per quanto parrebbe che anch’egli, come molti tra i pensatori comunemen-
te ritenuti strutturalisti, non ne fosse del tutto entusiasta;22 questo aspetto
si rivela problematico se si considera che anche per Foucault il rapporto
con questa corrente è tutt’altro che semplice. La questione sarà oggetto
d’indagine del paragrafo 3 di questo capitolo; nondimeno, questo breve
cenno è necessario prima di guardare a un altro contributo in cui il filo-
sofo fornisce preziose indicazioni su quanto egli abbia potuto apprezzare,
e dunque attingere, dal lavoro dello storico delle religioni. Nella confe-
renza giapponese del 1970 intitolata Tornare alla storia,23 viene proposta
una riflessione sullo studio condotto da Dumézil in merito alla leggenda
di Orazio appartenente all’antica Roma, meglio nota come la storia degli
Orazi e dei Curiazi.24 Versioni isomorfe del racconto sarebbero presenti tra
diversi popoli; ne viene narrata una versione irlandese, nella quale l’eroe
di nome Cûchulainn, ricevuta in dono dagli dèi un’enorme forza, salva
la sua patria sconfiggendo tre nemici. In seguito alla lotta, questo pote-
re viene sovrastimolato provocando un pericoloso effetto sul suo corpo,
che diventa rosso e ardente come il fuoco; l’eroe dovrà immergersi sette
volte nell’acqua prima di poter rientrare tra la sua gente senza rischiare di
danneggiarla.25 A partire dall’analisi effettuata da Dumézil di questo caso,
Foucault afferma che non si tratterebbe di una semplice ricerca delle so-
miglianze tra miti di diverse culture, poiché a questo si limitavano già i
precedenti studi comparatistici; lo storico francese, «al contrario – ed è in
questo che la sua analisi è strutturale –, accosta due storie per stabilire esat-
tamente quali siano le differenze tra la prima e la seconda. […] L’analisi di
Dumézil […] stabilisce il sistema delle differenze, con le loro gerarchie e
20 Ibidem.
21 Ibidem.
22 Cfr. Couliano, Eliade (a cura di) (1992), p. 63; Ries (2009), p. 97.
23 Foucault (1994e), traduzione nostra.
24 Cfr. Dumézil (2001).
25 Cfr. Foucault (1994e), pp. 273-274.
le loro subordinazioni».26 Come conciliare queste valutazioni con le prece-

denti, riguardanti la centralità degli isomorfismi? Ci sembra si tratti di una
contraddizione soltanto apparente, risolvibile se si considera che in questo
discorso Foucault cita Dumézil in quanto strutturalista, e se si pensa al
modo in cui, da de Saussure in poi, sono state definite le struttura. La “dif-
ferenza” costituisce un fattore di primaria importanza, su cui la linguistica
saussuriana ha basato la questione del «valore»27 e che, tra l’altro, Deleuze
cita tra i criteri distintivi dello strutturalismo attraverso i concetti di «diffe-
renziale», «differenziante» e «differenziazione».28 Come utilizza Foucault
questo Dumézil strutturalista, dopo averlo tratteggiato attraverso la sintesi
di una delle sue ricerche? Lo presenta come esempio di un approccio agli
studi a carattere storico tramite cui diventa possibile evidenziare il «con-
catenamento» delle differenze e, di conseguenza, «mostrare quali sono le
condizioni di una simile trasformazione»,29 in questo caso tra miti isomorfi
nati in diverse culture. A queste valutazioni sullo strutturalismo, Foucault
accompagna la presentazione di un metodo di ricerca storica che definisce
«seriale»,30 le cui caratteristiche salienti sembrano suggerire un’identità
con il metodo archeologico-genealogico utilizzato da Foucault. «La storia
seriale definisce il suo oggetto a partire da un insieme di documenti di cui
dispone»,31 permettendo a posteriori l’emersione di « eventi […] invisibili,
impercepibili per i contemporanei»;32 essa, come anche lo strutturalismo,
renderebbe possibile «l’apparizione di discontinuità nella storia e l’appa-
rizione di trasformazioni regolate e coerenti»,33 contribuendo a liquidare
la visione continuista nascosta nella «vecchia metafora biologica della
vita e dell’evoluzione».34 Pertanto, ci sembra si possa definire l’eredità
duméziliana utilizzando le parole con cui Foucault descrive il rapporto tra
strutturalismo e questo nuovo modo di fare storia: «non dico esattamente
identità e neanche convergenza, ma un certo numero di punti di contatto
importanti».35
26 Ivi, p. 274.
27 Cfr. Saussure (2005), in particolare il capitolo Il valore linguistico, pp. 136-148.
28 Deleuze (2011), pp. 25-38.
29 Foucault (1994e), p. 275, traduzione nostra.
Provenienze 77
Nel contributo intitolato Morte dell’uomo o estinzione del cogito?, scrit-

to all’indomani della pubblicazione de Le parole e le cose, Georges Can-
guilhem si fa cura di riprendere punto per punto le affermazioni e le ipotesi
foucaultiane che hanno suscitato maggior clamore e critiche, assumendo
le vesti di avvocato difensore e proponendo alcune interpretazioni volte a
rendere giustizia al volume del suo, ormai famoso, allievo. Una delle pri-
me osservazioni riguarda una caratteristica piuttosto particolare dello stile
di ricerca che traspare dalle pagine di Foucault, ovverosia la disinvoltura
con la quale egli utilizza, accostandoli e combinandoli, autori e opere di
ambito differente. È significativa, a questo proposito, la scelta di Foucault
di riconoscere «al Don Chisciotte di Cervantes la portata di un avvenimen-
to filosofico», e dedicare allo scrittore spagnolo ben quattro pagine, per
poi nominare un filosofo dello spessore di Descartes soltanto «due o tre
volte».36 Non si tratta di paragonare il valore dei due, ma di riconoscere
che la decisione di attribuire uno spazio maggiore a un romanzo piuttosto
che all’opera di un filosofo può apparire quantomeno inusuale. Il Don Chi-
sciotte apre il terzo capitolo de Le parole e le cose, intitolato Rappresentare
e dedicato all’episteme in vigore nell’età classica. L’eroe a cavallo di Cer-
vantes, con il suo comportamento ingenuo e la sua sincera fede nelle somi-
glianze, costituisce per Foucault il simbolo perfetto dell’ordine epistemico
rinascimentale che ancora si attardava alle soglie della successiva età, con
le difficoltà che ne conseguono per un soggetto talmente abituato alla simi-
litudine da non riuscire a integrarsi in un regime fatto di rappresentazioni.
Ciò che interessa a Canguilhem non è tanto discutere l’interesse del suo
allievo verso Don Chisciotte in sé, quanto difendere la scelta di affidare un
ruolo così importante, di simbolo della rottura epistemica, a un romanzo
piuttosto che a un trattato filosofico. È una costante foucaultiana quella di
rompere con le tradizionali gerarchie e cronologie, instaurare nuovi punti
di rottura nella lettura retrospettiva della storia, senza seguire ordini con-
solidati di priorità nella selezione delle opere e dei personaggi da mettere
a tema. Foucault fa filosofia utilizzando la Grammatica di Port Royal e le
classificazioni naturali di Linneo, e a quanti gli chiedano come possa esser-
si spinto a collocare l’economia marxiana in subordine a quella di Ricardo,
risponde candidamente che non ritiene «di averla detta così grossa».37 Per
descrivere questo particolare talento nel mettere in dialogo autori e scritti
in maniera fruttuosa senza farsi condizionare dalle gerarchizzazioni con-
solidate, si potrebbe usare una similitudine coniata da lui stesso in onore
36 Canguilhem (2010), p. 417.

37 Trombadori (2005), p. 72.
di Bachelard, e pensare «a quei giocatori di scacchi abili che arrivano a

prendere i pezzi grossi con i piccoli pedoni».38 Gaston Bachelard non fu
maestro di Foucault; eppure, nonostante una distanza di due generazioni,
è possibile riscontrare diverse analogie tra «vizi e virtù» dello stile dei due
studiosi. Questa ipotesi viene esplicitamente formulata da Palombi, il quale
evidenzia che, al pari di Bachelard, Foucault ama mettere insieme «argo-
mentazioni artistiche, antropologiche, economiche, giuridiche e storiche
[…] talvolta disordinatamente e con una certa trascuratezza per fonti e ri-
ferimenti bibliografici», riuscendo a ottenere da simili intrecci «sofisticate
analisi storiche da punti di vista inusitati».39 A quanto ci risulta, il filosofo
di Poitiers non si sarebbe mai dilungato circa eventuali prestiti teorici che
avrebbe attinto da Bachelard; egli, però, racconta di aver letto i suoi libri
da studente e di aver «fatto tesoro» di alcune idee, in particolare delle ipo-
tesi in merito alla «discontinuità della teoria delle scienze» e dell’«idea
di un lavoro della ragione su se stessa nel momento in cui si costituisce
degli oggetti di analisi».40 Inoltre, nel 1972 egli scrisse un breve articolo
in memoria dell’autore de Il nuovo spirito scientifico: in questo testo, dal
quale è tratta la citazione sopra riportata in cui egli definisce l’epistemolo-
go come abile scacchista, viene per l’appunto lodata l’insolita capacità di
considerare alla pari «i grandi e i piccoli» della propria cultura e saper così
metterli a «giocare tutti contro tutti».41 Bachelard sconvolge l’ordine ge-
rarchico di «tutto il mondo celeste con i Troni, le Dominazioni, gli Angeli
e gli Arcangeli»: nomi con cui, in maniera sarcastica, Foucault si riferisce
a libri e autori a cui si è soliti riconoscere una maggiore importanza: una
sorta di “élite” a cui, normalmente, gli studiosi ricorrono per avvalorare
scientificamente il proprio lavoro e la propria credibilità.
L’ipotesi per cui il modus operandi teorico che emerge da Le parole e le
cose possa avere una qualche provenienza bachelardiana risulta interessan-
te, e può essere argomentata attraverso la mediazione di un terzo studioso
che, in quanto allievo di Bachelard e maestro di Foucault, si pone in una
perfetta posizione di passaggio: Canguilhem. Il rapporto tra il filosofo della
scienza e Foucault fu particolarmente duraturo, poiché naque tra i banchi
di scuola e proseguì fino alla morte del più giovane tra i due. Canguilhem è
suo esaminatore dapprima in occasione della prova d’ammissione all’Éco-
le Normale Supérieure nel 1946, poi nel 1951 per l’esame di abilitazione
38 Foucault (1994d), p. 382, traduzione nostra.

39 Palombi (2014), pp. 61-62.
40 Trombadori (2005), p. 52.
41 Foucault (1994d), p. 382, traduzione nostra.
Provenienze 79
all’insegnamento; nel 1961, inoltre, egli ricopre il ruolo di relatore della

tesi dottorale intitolata Storia della follia; da quel momento in poi, seguirà
una lunga e solida amicizia.42
Leggendo alcuni scritti di Canguilhem su Bachelard, e di Foucault su
Canguilhem e a sua volta su Bachelard, è possibile notare un’interessan-
te ricorrenza di temi. Anche Canguilhem parla del suo maestro puntando
l’attenzione sull’abilità nel «richiamarsi a filosofi piccoli o grandi, antichi
o contemporanei […] con molta libertà»;43 in quest’attitudine egli trova un
motivo di lode, in quanto prova di originalità nella ricerca ma anche per i
frutti che fu capace di portare. La filosofia a cui Bachelard dà vita è basata
sulla storia delle scienze, campo di studi che, grazie alla sua attività, sareb-
be stato promosso «al rango di una disciplina filosofica di primo piano»;44
il tutto grazie a un approccio che oltrepassa gerarchie e compartimenti di
settore: «non è dalle filosofie dei filosofi che gli deriva la sua idea di ragio-
ne. Non è nemmeno però dalla filosofia degli scienziati. Ma dalla scienza
degli scienziati».45 Nel saggio citato in apertura di questo paragrafo, ovvero
Morte dell’uomo o estinzione del cogito?, Canguilhem attribuisce al suo
allievo lo stesso tratto distintivo del suo antico maestro.
Un altro punto in comune tra i tre grandi pensatori riguarda i presup-
posti teorici del modo di fare storia e, crediamo, ci aiuterà a comprendere
parte della provenienza della teoria della discontinuità epistemica conte-
nuta ne Le parole e le cose. Illustrando in un articolo gli effetti provocati
dalla ricezione de Il nuovo spirito scientifico, Canguilhem spiega come lo
scritto di Bachelard abbia condizionato irrevocabilmente la maniera di fare
storia in ambito scientifico: «la storia delle scienze […] non può più esse-
re una collezione di biografie, né un quadro di dottrine […]. Deve essere
una storia di filiazioni concettuali». Una volta diffuse alcune fondamentali
intuizioni bachelardiane, sarebbe impossibile tornare a pensare alla suc-
cessione di eventi e scoperte come a un continuum, cercando «precursori
per tutto»; grazie a Bachelard ci si trova invece a dover ammettere che le
scienze si trovano in «uno statuto di discontinuità, esattamente come l’ere-
dità mendeliana».46
Sette anni più tardi, nel 1970, durante la sua lezione introduttiva al corso
del Collège de France, Foucault ringrazia il maestro Canguilhem dicendosi
42 Foucault (1996a), p. 29, 35; Eribon (1989), p. 46.

43 Canguilhem (1997a), p. 82.
44 Canguilhem (1997b), p. 69.
45 Canguilhem (1997a), p. 82.
46 Canguilhem (1997b), p. 67.
suo debitore per un nodo teorico che costituirà uno dei segni distintivi del
suo modo di fare ricerca. Egli infatti afferma:
devo a lui d’aver capito che la storia delle scienze non è necessariamente
irretita nella alternativa: cronaca delle scoperte, o descrizione delle idee e opi-
nioni […] ma che si poteva, che si doveva, fare la storia della scienza come
d’un insieme, coerente e trasformabile ad un tempo, di modelli teorici e di
strumenti concettuali.47
Ci sembra di poter individuare nel binomio formato dagli aggettivi «co-

erente e trasformabile» il fulcro del discorso; potremmo, anche, vederlo
come una buona fotografia dei tratti basilari della teoria delle epistemi.
Connessioni e corrispondenze che emergono tra le formazioni culturali du-
rante una episteme richiedono di essere osservate alla luce della consape-
volezza che l’intero sistema non costituisce una configurazione definitiva,
ma radicalmente e imprescindibilmente transitoria. La scoperta della di-
scontinuità, unita alla necessità di localizzare i punti di rottura, sembrereb-
bero dunque due ipotesi strettamente legate tra loro, che attraversano l’asse
diacronico costituito da Bachelard, Canguilhem e Foucault.
Uno tra gli assunti fondamentali su cui Le parole e le cose si regge è co-
stituito dalla convinzione che non si dia un movimento di progresso per le
scienze, ovvero che esse non avanzino verso un perfezionamento graduale.
La «localizzazione delle discontinuità», come per esempio la nascita del
concetto moderno di Uomo, non è una procedura volta a scovare qualche
scomodo imprevisto o deviazione, pur di natura strutturale e non acciden-
tale, su un cammino di evoluzione. Foucault, infatti, sostiene che «la storia
delle scienze […] non è la storia del vero, della sua lenta epifania», ma il
faticoso tracciato di un percorso definito, di fase in fase, da nuove sistema-
zioni del «rapporto con il vero e dell’opposizione vero-falso».48
Nell’introduzione all’edizione in lingua inglese de Il normale e il
patologico, scritta da Foucault nel 1978, egli spiega come questo pen-
siero della discontinuità sia dovuto a Canguilhem, il quale riprende il
tema da Bachelard e da Alexandre Koyré (1892-1964). Valutare affinità
e differenze teoriche in merito al problema del progresso nelle scien-
ze in questi due autori, e soppesare di quanto, in effetti, Canguilhem
sia andato distaccandosi da loro, costituisce una questione interessante
ma complessa, per l’approfondimento della quale rimandiamo ad altri
47 Foucault (1972), p. 54.

48 Foucault (1994f), p. 435, traduzione nostra.
Provenienze 81
studi.49 Ci interessa per i nostri scopi mettere sulla bilancia queste di-
chiarazioni di Foucault su Canguilhem, e considerare il peso che questi
nodi concettuali possono aver avuto nella fase ideativa di Le parole e
le cose. Questo volume infatti pensa la storia della cultura occidentale
come una successione di configurazioni epistemiche, tra esse eteroge-
nee e non disposte in linea evolutiva; i codici culturali di ciascuna età
vengono colti attraverso un’indagine genealogica che si pone il fine di
mostrare retrospettivamente la linea di eventi e rotture che avrebbe pre-
ceduto il sorgere delle scienze umane. A tale scopo vengono interrogate
alcune discipline, segnatamente quelle relative ai campi della vita, del
lavoro e del linguaggio, tra le quali Foucault evidenzia punti di contatto
sincronici nel corso delle tre epistemi considerate. Di questi campi del
sapere, inoltre, egli mostra i periodi di formazione e trasformazione
tracciando un quadro diacronico che non presuppone alcun principio
evolutivo o di progresso. È evidente che questa modalità operativa è
basata su una precisa idea del concetto di conoscenza e, ancora più a
fondo, del problema della verità. In quest’ottica, il dispiegamento delle
varie forme assunte dalle scienze non può, costitutivamente, celare o
ostacolare verità che attendono di essere svelate, poiché il vero non ha
una forma definitiva, ma è sempre soltanto in un determinato rapporto
con il falso.
Per avvicinarci a tali questioni ci sarebbe da interrogare un altro illustre
nome, quello di Nietzsche; tuttavia, la rielaborazione foucaultiana del suo
concetto di conoscenza è oggetto di una conferenza del 1973,50 e non ab-
biamo certezza che Foucault si sia soffermato a riflettere sulla questione
prima del 1966. Ci limitiamo a proporre, come suggestione, una conside-
razione foucaultiana, ancora più tarda ma emblematica, in cui il filosofo
tedesco viene accomunato al maestro francese: «Nietzsche diceva della ve-
rità che era la più profonda menzogna. Canguilhem direbbe forse, lui che
è insieme lontano e vicino a Nietzsche, che essa è, sull’enorme calendario
della vita, il più recente errore».51
La citazione si conclude con una parola chiave, un concetto che detiene
un ruolo di primo piano nella riformulazione canguilhemiana della teo-
ria della discontinuità nelle scienze. L’errore, per Canguilhem, possiede
il medesimo statuto e la stessa potenza di sconvolgimento dell’evento; lo
49 Suggeriamo Bonicalzi (2007), in particolare pp. 38-41; Quarta (1998),

particolarmente p. 18.
50 Foucault (1996i).
storico delle scienze fornisce un’interpretazione inedita della funzione di

questo concetto tra le possibilità umane della conoscenza. Per capire di
cosa si tratta, è necessario tenere presente che ci troviamo in un orizzonte
teorico che nega l’esistenza di verità assolute, dotate di validità in ogni
epoca, e che mira a sostituire questa convinzione con l’idea di una conti-
nua ri-formazione di nuovi modi di «dire vero».52 In un simile quadro, la
condizione di esistenza dell’errore non soltanto smette di essere assoluta
e diventa totalmente relativa, ma si rivela anche in quanto «dimensione
propria alla vita degli uomini».53 Per di più, essendo un’esperienza costi-
tutivamente ineliminabile, ma non potendo essere conservato e accettato
come tale, l’errore, per Foucault lettore di Canguilhem, appare come la
spinta più propria al sovvertimento epistemico: «il concetto, è la risposta
che la vita stessa dà a quest’alea […] l’errore è alla radice di ciò che fa il
pensiero umano e la sua storia. L’opposizione del vero e del falso, […] è la
risposta […] a questa possibilità di errore intrinseca alla vita».54 Lo sbaglio
non è, dunque, sintomo di un’inadeguatezza della conoscenza umana; esso
è un elemento intrinseco di questa stessa conoscenza ramificata nelle varie
scienze, e prenderne atto significa dover adeguare al principio di disconti-
nuità anche il modo in cui, di queste scienze, si fa la storia.
Foucault non ha mai fatto mistero di quanto sia stato decisivo l’incon-
tro con Canguilhem per il prosieguo dei suoi studi. Il modo in cui questo
esimio maestro si rapportava alla biologia e alla medicina non si limitava
allo studio e al novero di scoperte e scienziati, ma includeva la questione
dell’uomo come soggetto e poneva il problema di quanto i cambiamenti nel
sapere sull’uomo determinassero altrettanti mutamenti nell’uomo stesso.55
Questo importante spunto di riflessione non sembra estraneo al problema
della comparsa dell’Uomo come episteme moderna, e all’ipotesi della tran-
sitorietà della sua forma.
Guardando alle considerazioni che Foucault esprimerà negli anni a venire,
retrospettivamente, in merito al suo libro del 1966, notiamo con chiarezza
ancora maggiore l’influenza che Canguilhem poteva esercitare su di lui in
quegli anni. Nel corso di un’intervista, egli non esita a definire Le parole e
le cose un «libro molto tecnico, che si rivolgeva soprattutto a specialisti di
filosofia della scienza»:56 è egli stesso a collocarsi, senza ambiguità, nella
famiglia di pensatori più attenti al concetto che al soggetto; quegli intellet-

55 Trombadori (2005), p. 52.
56 Ivi, p. 69.
Provenienze 83
tuali che arrivano a riflettere sul soggetto proprio in conseguenza di una me-
ditazione preventiva sul concetto. Foucault prende atto di una simile «linea
di separazione»57 confrontando i già citati Bachelard e Canguilhem con la
filosofia di Sartre e Merleau-Ponty (1908-1961): la doppia ramificazione cor-
risponde, a suo avviso, alle due diverse letture della fenomenologia husser-
liana, penetrata in Francia attraverso le Meditazioni cartesiane.
Secondo Foucault, esistenzialismo e filosofia della scienza avrebbero
un genitore comune, eppure sarebbero iniziatori di due stirpi quanto mai
differenti: proseguendo il pensiero fenomenologico, il primo avrebbe pre-
ferito intraprendere l’indagine del senso, dell’esperienza e del soggetto,
mentre la seconda avrebbe deciso d’indagare i problemi relativi al sapere,
alla razionalità e al concetto.58 È da questa seconda famiglia che Foucault
prende i natali, e già nel 1965 confida la scelta a Canguilhem: in una lettera
egli spiega al suo maestro che l’aver letto i suoi libri ha reso possibile il
suo lavoro, il quale «porta la sua impronta», e che «la Clinica e ciò che se-
gue vengono proprio da lì e forse vi sono interamente compresi».59 Questa
dichiarazione è per noi particolarmente interessante, poiché nel 1965 Fou-
cault aveva già terminato di scrivere Le parole e le cose, quello chiamava
all’epoca il suo «libro sui segni»;60 sappiamo, pertanto, che già all’epoca
egli riconosceva l’importanza e il peso dell’eredità canguilhemiana.
3.2 L’Altro, il Medesimo e il soggetto
L’introduzione de Le parole e le cose è molto celebre: il discorso prende

le mosse da una singolarissima, a tratti inquietante, enciclopedia cinese
che conterrebbe una classificazione di animali del tutto priva di logica; o,
per lo meno, priva di una logica a noi familiare. Si tratta di una citazione
dal racconto di Jorge Louis Borges (1899-1986) intitolato L’idioma anali-
tico di John Wilkins, incluso nel libro Altre Inquisizioni:61 una breve storia
sulla ricerca di una lingua artificiale capace di esprimere l’intero elenco
delle cose esistenti nel mondo. John Wilkins (1614-1672), intellettuale in-
glese realmente esistito, propose, con il suo volume An Essay towards a
Real Character and a Philosophical Language62 del 1668, la realizzazio-

58 Cfr. ibidem.
59 Eribon (1989), p. 141.
60 Foucault (1996a), p. 39.
61 Borges (2005).
62 Wilkins (2011).
ne di un sistema linguistico basato sull’articolazione e la composizione di

monosillabi significativi. Borges lo cita tra diversi altri pensatori che vol-
lero arrischiarsi in simili tentativi, ed evidenzia la singolarissima «tavola
quadragesimale»63 che regola l’organizzazione degli elementi su cui si basa
il lessico:
Consideriamo l’ottava categoria, quella delle pietre. Wilkins le divide in

comuni (selce, ghiaia, lavagna), modiche (marmo, ambra, corallo), preziose
(perla, opale), trasparenti (ametista, zaffiro) e insolubili (carbone e arsenico).
Quasi altrettanto allarmante è la nona categoria. Questa ci rivela che i metalli
possono essere imperfetti (cinabro, mercurio), artificiali (bronzo, ottone), di
rifiuto (limatura, ruggine) e naturali (oro, stagno, rame).64
L’esperimento viene paragonato all’Emporio celeste di conoscimenti

benevoli, questo il nome della fantomatica enciclopedia cinese, la quale
rivelerebbe un ordine altrettanto problematico e tortuoso. Il famoso passo
citato nella prima pagina de Le parole e le cose recita la seguente classifi-
cazione di animali:
(a) appartenenti all’Imperatore, (b) imbalsamati, (c) ammaestrati, (d) latton-

zoli, (e) sirene, (f) favolosi, (g) cani randagi, (h) inclusi in questa classificazio-
ne, (i) che s’agitano come pazzi, (j) innumerevoli, (k) disegnati con un pennello
finissimo di pelo di cammello, (l) eccetera, (m) che hanno rotto il vaso, (n) che
da lontano sembrano mosche.65
Qualsiasi lettore appartenente alla nostra cultura sperimenta, tramite que-

ste poche righe, «l’impossibilità pura e semplice di pensare tutto questo»66
e la conseguente «sensazione di farragine, il cui effetto di spiazzamento è
senza dubbio rafforzato dall’uso della familiarissima serie alfabetica».67 In
effetti, non risultano particolarmente strane o incomprensibili tanto le sin-
gole categorie, quanto la loro convivenza in un unico elenco, su uno stesso
piano; poiché ciò che manca, che non riusciamo a vedere, è «il loro luogo
comune».68 Foucault prosegue la riflessione con una frase bizzarra, che ri-
sulta oscura poiché non accompagnata da una nota bibliografica: «come
sulla tavola operatoria l’ombrello e la macchina da cucire; se la stranezza
63 Borges (2005), p. 104.

64 Ibidem.
65 Foucault (2010a), p. 5.
66 Ibidem, corsivo dell’autore.
67 Catucci (2008), p. 52.
68 Foucault (2010a), p. 6.
Provenienze 85
del loro incontro è lampante, lo è sullo sfondo di quell’e, di quell’in, di quel

su».69 Il brano è tratto da I canti di Maldoror70 di Isidore Ducasse (1846-
1870), vero nome del Conte di Lautréamont; un poema in prosa composto
da sei canti dalle tinte cupe, che narra la storia blasfema di una rivolta
contro Dio. Lo stravagante accostamento tra una macchina da cucire e un
ombrello, che avverrebbe sopra un tavolo da dissezione, diviene nel poema
il termine di paragone per descrivere la bellezza dell’adolescente Mervyn;
nel libro di Foucault, invece, esso viene scelto per simboleggiare la man-
canza di un luogo comune. Lo spazio su cui si stagliano i due oggetti, ossia
la tavola operatoria, non è capace di dirci nulla in proposito della loro rela-
zione; allo stesso modo, pensando all’ombrello e alla macchina da cucire,
non ci sovviene alcuna intersezione. Si riproduce lo stesso meccanismo
confusionario dell’elenco di animali, per i quali l’enciclopedia svolge una
funzione analoga a quella della tavola operatoria. In proposito, è interes-
sante notare come già Bachelard, nel suo libro del 1949 Il Razionalismo
applicato, citasse il singolare accostamento di Lautréamont come esempio
di quelle «“composizioni” che vanno a rotoli appena costruite», anch’egli
nell’ambito dei problemi di «conoscenza» e «coesistenza».71 D’altra par-
te, nel 1939, egli aveva dedicato al Conte un intero, suggestivo volume,
intitolato proprio Lautréamont; non abbiamo certezza che Foucault abbia
appreso dei Canti di Maldoror da Bachelard, ma la coincidenza sembra
rafforzare l’ipotesi di un legame tra i due pensatori.72
Le parole e le cose si basa sull’assunto per cui ogni cultura sarebbe
fondata su un’«esperienza nuda dell’ordine»,73 una sorta di conoscenza
implicita delle logiche secondo cui, di epoca in epoca, le cose possono e
devono essere ordinate, raggruppate, diversificate o assimilate. Foucault
chiama questa profonda e sotterranea base conoscitiva «il Medesimo»; ci
spiega inoltre, ancora nella sua Prefazione, che il suo volume affronta uno
studio complementare a una questione già affrontata nella Storia della fol-
lia: «l’Altro».74
La prima pubblicazione della Storia della follia e l’uscita de Le parole e
le cose sono intervallate da soli cinque anni e da un altro testo di grande im-
portanza, Nascita della clinica, che si colloca in una certa continuità con le
69 Ibidem, corsivi dell’autore.

70 Lautréamont (2010).
71 Bachelard (1975), pp. 56-57.
72 Come segnalato a p. 78, tale ipotesi viene avanzata da Palombi, che ringraziamo
per la segnalazione sui testi bachelardiani.
73 Foucault (2010a), p. 11.
74 Ivi, p. 14.
ricerche del primo. Vi è un’interdipendenza tra questi momenti di ricerca,

come esplicita più volte Foucault, anche nella Prefazione al testo del 1966:
mentre nella Storia della follia si ricercava il modo in cui una cultura può
porre in forma generale e massiccia la diversità che la limita, si tratta ora di
osservare il modo in cui essa sperimenta l’affinità delle cose, il modo in cui
si instaura il quadro delle parentele e l’ordine in cui bisogna seguirle. Si tratta
insomma di una storia della somiglianza.75
Le parole e le cose viene presentato dallo stesso autore come una sor-
ta di conseguenza dei suoi precedenti studi, o meglio come una ricerca
concomitante e integrativa, che doveva essere affrontata per non lasciare
incompleto il sentiero ormai inaugurato. La follia è la grande Alterità che
da sempre abita la società, ricoprendo di volta in volta in essa un diverso
ruolo; la sua nascita è da ricercarsi in seguito a una «partizione», ossia un
gesto divisorio. L’«Altro» sorge insieme e in relazione a un «Medesimo»,
uno “stesso” che consiste in tutto ciò che viene percepito come lo stato
di “normalità” delle cose. È possibile, pertanto, affermare che senza una
Storia della follia non ci sarebbe stata neanche una «storia della somiglian-
za»: se Foucault non avesse lavorato durante gli anni del dottorato a quella
ambiziosa e monumentale ricerca, con buona probabilità i suoi studi non
avrebbero preso la direzione che conosciamo. L’idea di follia come «Al-
tro» della ragione costituirebbe, dunque, a pieno titolo una condizione di
possibilità per la nascita de Le parole e le cose.
Cosa può aver condotto Foucault a pensare alla follia nei termini di una
radicale differenza? Può essere utile considerare alcuni dati biografici ca-
paci di gettare una qualche luce sui possibili motivi dell’interesse foucaul-
tiano verso la malattia mentale e sul problema della diversità.
Il giovane Foucault viene affascinato dalla psicologia nel 1947, quando
era studente dell’École Normale Supérieure: le lezioni tenute da Maurice
Merleau-Ponty lo ispirano a progettare una tesi «sulla nascita della psico-
logia nei postcartesiani»; nella stessa scuola, nel 1951, avrebbe tenuto a sua
volta un corso sulla stessa materia, nel ruolo di assistente.76 Il 1947 è anche
l’anno dell’istituzione, in Francia, della licence di psicologia, che Foucault
deciderà di conseguire nel 1949, aggiungendola a quella di filosofia; ai suoi
titoli si sommerà nel 1952 anche un diploma in psicopatologia.
75 Ibidem.
76 Foucault (1996a), p. 27.
Provenienze 87
La fine degli anni Quaranta coincide per il giovane con un momento

di grande disagio personale, che lo porta a sottoporsi a una psicoterapia.77
Una seria dipendenza dall’alcol e alcuni tentativi di suicidio78 spingono
suo padre Paul-André, medico chirurgo, a suggerirgli un ricovero presso il
Saint’Anne, noto ospedale psichiatrico di Parigi; sarà l’amico Althusser a
dissuadere Foucault, riuscendo a evitare che fosse sottoposto a questo tipo
di trattamento. Dal 1951 per un breve periodo egli esercita anche la profes-
sione di psicologo, dapprima presso un laboratorio di elettroencefalografia
e, più avanti, a diretto contatto con le prime sperimentazioni che venivano
eseguite nell’ospedale con farmaci psichiatrici neurolettici.79
I primi due saggi pubblicati da Foucault all’inizio della sua carriera si
stagliano su uno sfondo teorico costituito da psicologia e psicoanalisi: essi
sono Malattia mentale e personalità e la corposa Introduzione alla tradu-
zione francese di Sogno ed esistenza di Ludwig Binswanger (1881-1966).
Il lavoro sulle teorie dello psichiatra svizzero, in particolare, si rivelerà di
grande peso sulle successive ricerche del filosofo francese. Come egli rac-
conterà più avanti, l’accostamento e l’utilizzo della fenomenologia sugli
studi in materia di malattia mentale gli sembravano «qualcosa di diverso
dalle tradizionali griglie dello sguardo medico, un contrappeso»,80 che gli
permise di pensare la follia in maniera alternativa rispetto alle idee domi-
nanti nell’ospedale in cui all’epoca lavorava.
Come rievoca Eribon, gli anni Cinquanta, durante i quali Foucault muo-
ve i suoi primi passi filosofici, vedono un proliferare di riflessioni sul «tema
dell’alienazione». Lo stesso maestro Hyppolite se ne occupa contestual-
mente al suo allievo, con il quale ne dibatte sovente; molto interessante
appare ai nostri fini il modo con cui egli mostra di inquadrare la questione,
estremamente vicino a quello che sarà poi adottato da Foucault. Già nel
1955, infatti, Hyppolite posiziona lo studio dell’alienazione «al centro di
un’antropologia, di uno studio dell’uomo», interpreta i manicomi come «il
rifugio di coloro che non si può più lasciar vivere nel consorzio umano»
e colloca l’approfondimento di questi problemi tra gli strumenti adatti a
capire anche «l’uomo normale».81
Una parte delle domande da porsi circa le condizioni di possibilità de
Le parole e le cose sembra coincidere con quelle relative ai presupposti
della ricerca sviluppata in Storia della follia. Così tratteggiato, il nostro
77 Ivi, p. 28.
78 Ivi, pp- 27-29.
79 Ivi, p. 29.
80 Trombadori (2005), p. 54.
81 Eribon (1989), p. 104
abbozzo sembra avvicinarsi alla risposta che, a questa seconda parte del
problema, dà Jacques Derrida (1930-2004) nel far presente la necessità,
posta dallo stesso Foucault, di essere giusti con Freud.82 Il filosofo franco-
algerino sostiene che l’«età della psicoanalisi» non costituirebbe soltanto
uno degli oggetti di cui Foucault si occupa, ma, molto più in profondità, il
suo stesso punto di partenza, come condizione sicuramente non sufficiente,
eppure imprescindibile. Per Derrida, il discorso foucaultiano intorno alla
follia non avrebbe potuto prendere forma se non dall’interno di uno spazio
culturale e scientifico che iniziava a guardare alla psiche in maniera inedi-
ta, instaurando un «regime di visibilità che permette a Foucault di vedere
quello che vede».83
In ogni caso, l’aspetto che ci interessa in questa sede non è tanto quel-
lo di una presunta giustizia dovuta a Freud e non resa, per cui Foucault
avrebbe sottostimato il debito nei confronti del padre della psicoanalisi.
Oltretutto, in un’ottica foucaultiana, ci sembra un fenomeno eventual-
mente anche comprensibile, dal momento che non è scontato che gli at-
tori appartenenti a un’epoca possano individuare i codici culturali da cui
dipendono, o l’influenza subita da quest’opera o da quell’idea. Non ci
sono motivi per cui Foucault dovrebbe poter essere immune da questa
condizione, che egli stesso definisce nei termini di una «duplice articola-
zione della storia degli individui sull’inconscio delle culture, e della sto-
ria di queste sull’inconscio degli individui»84. D’altra parte, il filosofo di
Poitiers non ignorava che, «nel pensare il sistema», egli era «già costretto
da un sistema dietro il sistema», i cui caratteri fondamentali non gli si
sarebbero rivelati prima di un certo tempo e di una certa distanza.85 L’a-
spetto della questione che maggiormente ci preme evidenziare è di carat-
tere epistemico, poiché «“l’età della psicoanalisi” è anche quella stessa
che ci permette di porgere l’orecchio per ascoltare le voci della follia».86
Intendiamo sottolineare il nodo teorico portato alla luce da Derrida non
per riscontrare, come il filosofo franco-algerino, un limite d’autoanalisi
in Foucault, ma per poter raccogliere un importante elemento in più nella
nostra ricostruzione genealogica.
Sin qui, abbiamo provato a definire quale possa essere stato il ruolo della
Ragione e del suo «Altro» nell’economia generale della ricerca presentata
ne Le parole e le cose. I due concetti possono essere visti come vertici di
82 Derrida (1994).
83 Rovatti (1994).
84 Foucault (2010a), p. 406.
85 Foucault, Chapsal (1996c), p. 119.
86 Rovatti (1994), p. 12.
Provenienze 89
una triangolazione, che trova nella questione del “soggetto” il suo terzo
elemento, il quale emerge in seguito a una complessa dinamica che vede
protagonisti il Medesimo e la sua relativa Alterità.
La questione è senz’altro annosa e delicata; come ricorda Pio Colon-
nello (1951) «vale la pena ricordare che la ricerca filosofica si è sempre
misurata, con diversi esiti, dalla fenomenologia all’ermeneutica, alla filo-
sofia dell’esistenza – con aperture sulle psicologie del profondo in dialogo
con la filosofia – nel tentativo di pensare la soggettività con particolare
attenzione alla prospettiva critico-genealogica».87 Foucault si accostava a
questo problema filosofico parallelamente alla Storia della follia, duran-
te la stesura della sua tesi complementare come previsto dal modello di
dottorato francese. Questo lavoro era costituito dalla traduzione in lingua
francese dell’Antropologia dal punto di vista pragmatico di Kant, corre-
data da un corposo apparato di note e da un saggio introduttivo. Come
riportato nella Presentazione alla pubblicazione dell’opera, curata dopo di-
versi anni da Daniel Defert (1937), François Ewald (1946) e Frédéric Gros
(1965), sembra che Jean Hyppolite e Maurice de Gandillac (1906-2006),
nella veste di commissari per la tesi complementare durante la seduta di
dottorato di Foucault, abbiano visto nel lavoro del giovane «l’abbozzo di
un saggio autonomo da sviluppare».88 I tre curatori dell’edizione di questo
lavoro foucaultiano, che fino a non molti anni era fa poco conosciuto poi-
ché ancora inedito, ritengono che il saggio in questione sarebbe poi stato
proprio Le parole e le cose: quei primi passi contenevano già in nuce una
precisa fotografia del pensiero a lui contemporaneo, che egli già vedeva
contrassegnato da un processo di «crescente antropologizzazione».89 Il pri-
mato dell’uomo, inteso nei termini kantiani, diventerà il nome più adatto
a indicare un’età del pensiero scambiata per eterna, ma condannata, come
tutte le altre, a lasciare il proprio posto ad altri sistemi di pensiero. Nella
sua tesi dottorale secondaria, Foucault scorgeva già la possibilità, se non
la necessità, di sancire la fine dell’uomo come centro del sapere ed esclu-
siva «anima della verità».90 Non si tratta ancora del proclama della «morte
dell’uomo», che verrà lanciato nel 1966 con ben altra certezza: in questa
fase Foucault non tenta predizioni sul futuro della conoscenza, ma si limita
a notare come già Nietzsche abbia prospettato una via per fuggire all’«illu-
sione antropologica».91
87 Colonnello (a cura di) (2014), p. 7.

88 Defert, Ewald, Gros (2010), p. 5.
89 Ivi, p. 6.
90 Foucault (2010b), p. 94.
91 Ibidem.
Ne Le parole e le cose la nascita dell’«età dell’antropologia»92 viene

fatta risalire a Kant: egli avrebbe inaugurato la possibilità per l’uomo di
pensare a se stesso come oggetto di conoscenza, e quindi di trasformarsi
nel “soggetto” come ancora oggi lo intendiamo. Probabilmente, il soggetto
kantiano gioca lo stesso ruolo del soggetto psicoanalitico: due concetti, in
qualche misura collegati, a cui Foucault guarda senza aderirvi, ma soprat-
tutto da cui egli guarda: si tratta di due punti di vista forse troppo radicati
nella cultura dell’epoca in cui egli vive per poter essere aggirati. Tra queste
idee moderne dell’uomo potrebbe rientrare anche il soggetto fenomenolo-
gico, imparentato con i due precedenti poiché, come questi, ricerca nell’uo-
mo connotazioni universali: è l’«allotropo empirico-trascendentale»,93 fi-
gura fondante dell’episteme moderna, «un essere tale che in esso verrà
acquistata conoscenza di ciò che rende possibile ogni conoscenza».94 Il
termine «allotropo» viene utilizzato sia in linguistica che in chimica, e in-
dica in entrambi i campi un elemento capace di volgere in forme diverse. È
il caso di due termini dalla forma distinta ma aventi lo stesso etimo, come
possono essere gli aggettivi “nitido” e “netto”; oppure, anche, la proprietà
chimica di alcuni elementi di assumere configurazioni molto diverse tra
loro, come lo sono la grafite e il diamante per il carbonio. Applicando que-
sto nome all’uomo, Foucault ne sottolinea il carattere ambiguo correlato
al suo essere protagonista della conoscenza: egli è colui che ricerca, ma è
anche il suo stesso argomento d’indagine.
L’individuazione di questo «allotropo» coincide con la scoperta della
radicale contingenza e transitorietà di qualsiasi ordine e principio per la
conoscenza. È la certezza foucaultiana di trovare, di volta in volta, oggetti
diversi sulla «tavola operatoria» e tavole stesse differenti, del cui accosta-
mento gli uomini di ciascun tempo non si stupiranno.
3.3 Una questione di “etichetta”
«No, Foucault non è stato un pensatore strutturalista»:95 questa frase,

che ha la forma di una smentita o, se si preferisce, di una risposta a un
quesito non espresso, apre il libro omaggio Michel Foucault (2008) dello
storico e archeologo Paul Veyne. Amico di vecchia data e profondo estima-
92 Defert, Ewald, Gros (2010), p. 7.

93 Foucault (2010a), p. 343.
94 Ibidem.
95 Veyne (2010), p. 9.
Provenienze 91
tore dell’impresa filosofica foucaultiana, ad anni di distanza dalla stagione

dello strutturalismo, Veyne prova a ribaltare la categorizzazione più accre-
ditata e ribadisce l’esigenza di leggere Foucault al di là di questa. I testi a
carattere introduttivo o manualistico sono soliti attribuire questa etichetta
alla sua opera, accomunandone il metodo e gli obiettivi al lavoro di autori
quali Lacan, Lévi-Strauss, Roland Barthes (1915-1980). D’altra parte, è
noto che lo strutturalismo in quanto categoria storiografica è una tra le più
labili e problematiche, dal momento che molti tra gli studiosi a cui sia stata
applicata hanno mostrato di volerne prendere le distanze.
Come nota, non senza una vena di sarcasmo, lo stesso Foucault du-
rante l’intervista concessa a Trombadori, «quella dello strutturalismo è
una matassa difficile da districare. Se ci si arrivasse però sarebbe molto
interessante».96
In numerose occasioni il filosofo riceve sollecitazioni e richieste di
chiarimento in merito da parte di intervistatori e critici, alle quali risponde
talvolta in tono secco e quasi irritato, talaltra con calma e pazienza; con-
siderando il quadro delle sue dichiarazioni in merito, è difficile riuscire a
tirarne fuori una conclusione univoca e chiara circa la sua posizione nei
riguardi di questo movimento culturale.
Tra gli scritti foucaultiani, Le parole e le cose sembra essere quello per-
cepito in maggior misura come opera strutturalista, pubblicato, tra l’altro,
in un momento particolarmente roseo per questo movimento culturale;
sembra improbabile che questa situazione non abbia influito sulla sua ri-
cezione e diffusione. Tuttavia, imbarcarsi nell’impresa di stabilire in via
definitiva se il testo in questione sia considerabile espressione dello struttu-
ralismo o meno ci sembra una pretesa poco realistica; proveremo, quindi, a
sospendere il giudizio e ad ascoltare alcune “testimonianze” del diretto in-
teressato, ovvero l’autore: ripercorrendo alcune interviste scopriremo una
sua inaspettata passione filosofica.
Come nota Veyne, è importante consultare i Dits et Écrits (1994), perché
è qui che Foucault «evoca più frequentemente i fondamenti della propria
dottrina, più spesso di quanto non faccia nelle opere principali».97 Si tratta
di una voluminosa raccolta di quasi tutti i documenti foucaultiani quali
articoli, interviste, prefazioni di opere e conferenze, di cui possediamo sol-
tanto una parte in traduzione italiana. Sarebbe impossibile riproporre la
totalità delle dichiarazioni del filosofo riguardanti il problema in oggetto;
96 Trombadori (2005), p. 61.

97 Veyne (2010), p. 13.
scegliamo, pertanto, alcuni tra i casi che ci sembrano di maggiore efficacia

nell’indicare lo stato della questione.
Nel 1976, durante un dialogo con gli studiosi italiani Pasquale Pasquino
(1948) e Alessandro Fontana (1939-2013), curatori della raccolta intitola-
ta Microfisica del potere (1977), Foucault dichiara in maniera perentoria:
«se si ammette che lo strutturalismo è stato lo sforzo più sistematico per
eliminare non solo dall’etnologia, ma da tutta una serie di altre scienze ed
al limite dalla storia stessa il concetto di avvenimento, non vedo chi possa
essere più antistrutturalista di me».98 La teoria delle epistemi, infatti, si
regge sul concetto di «avvenimento» come espressione dell’alea: il caso,
l’evento, è per Foucault la caratteristica fondamentale del dispiegamen-
to delle forme della cultura umana nel tempo. Ricercando strutture fisse
nell’eterogeneità dei materiali contingenti, il metodo strutturale rinunce-
rebbe a conteggiare la dimensione aleatoria, perdendo una componente
importantissima del processo, sempre in fieri, di costituzione delle forme
culturali e sociali.
Un’altra interessante prospettiva è offerta durante un’intervista del
1967: Foucault si sentirebbe distante dal marchio che gli si vuole attribuire
anche in merito al problema del “senso”, e alle urgenze teoriche a esso
legate. Mentre «lo strutturalismo pone le condizioni formali dell’apparizio-
ne del senso», Foucault dice di disinteressarsi a questo aspetto in maniera
programmatica, mirando invece alle sue «condizioni di modificazione o
d’interruzione […] condizioni nelle quali il senso sparisce per far apparire
qualcos’altro».99 È la differenza, il salto, l’inarrestabile riconfigurazione
degli assetti, dei codici e degli equilibri a interessare il pensatore francese;
se in questa occasione Foucault afferma: «non posso essere assimilato a
ciò che è stato definito come “strutturalismo”»,100 l’anno successivo, sulle
pagine della rivista francese La Quinzaine Littéraire, egli arriverà quasi a
negarne l‘esistenza, definendolo «una categoria che esiste per gli altri, per
coloro che non lo sono».101
Oltre a queste asserzioni decise e perentorie, è possibile raccogliere an-
che qualche risposta più diplomatica: per esempio, nello stesso marzo 1968
in cui ha luogo l’intervista appena citata, Foucault lascerà che l’inviato del
Bonniers Litteräre Magasin svedese si rivolga a lui come “strutturalista”
senza obiettare, anzi prestandosi affabilmente a discutere e approfondire
98 Foucault (1977c), p. 8.
99 Foucault (1994b), p. 603, traduzione nostra.
101 Foucault (1996h), p. 194.
Provenienze 93
il tema. Nel corso del dialogo non si riscontrano esplicite dichiarazioni di

adesione, ma i toni si ammorbidiscono e Foucault si cimenta anche nell’in-
dividuazione di alcuni tratti distintivi dello strutturalismo. È difficile ne-
gare, tra l’altro, l’affinità di questi caratteri con alcuni motivi celebri della
sua ricerca: la messa in discussione del primato del soggetto e l’esplora-
zione di quello che egli chiama l’«inconscio» sottostante alle forme della
conoscenza.102 Come si spiega questa coincidenza, seppur parziale? Una
risposta potrebbe risiedere nel prestare attenzione a non confondere finalità
e impostazione della ricerca con alcuni risultati parziali.
Proviamo a spiegarci meglio, considerando i termini in cui lo struttura-
lismo compare ne Le parole e le cose: esso viene citato, poche volte, tra gli
aspetti caratterizzanti dell’episteme moderna. Viene definito «non […] un
metodo nuovo» ma «la coscienza desta e inquieta del sapere moderno»;103 è
ricondotto alla tendenza, transitoria, di «far affiorare […] le forme pure»;104
ed è inoltre visto come strumento dominante dell’etnologia,105 chiaro segno
del fatto che anche Lévi-Strauss sia stato messo in «archivio» come docu-
mento significativo del suo tempo. A nostro avviso, ciò potrebbe contribui-
re a spiegare in che senso Foucault sostenga di parlare dello strutturalismo
«invece di praticarlo direttamente», e di essere «stato portato ad analizzare
in termini di struttura», dunque di ciò che a esso perteneva, «la nascita del-
lo stesso strutturalismo».106 Infatti, diversi anni più tardi, Foucault rivela a
Hubert Dreyfus e a Paul Rabinow che all’epoca dell’uscita de Le parole e le
cose egli aveva scelto, inizialmente, un sottotitolo che recitava: Un’arche-
ologia dello strutturalismo.107 Nonostante egli confessi di non aver «resi-
stito» del tutto alla seduzione della «terminologia strutturalista»,108 questo
aneddoto circa la prima idea di sottotitolo confermerebbe l’attitudine dello
studioso a considerare lo strutturalismo come una manifestazione culturale
della quale interessarsi non in vista di un’adesione, ma per tentarne una
ricostruzione genealogica. Inoltre, rileviamo che in questa bozza il termine
avrebbe sostituito quello di “scienze umane”, cosa che potrebbe suggerire
un primo indirizzo di analogia tra i due termini. Non si può non notare,
inoltre, la pubblicazione, sul giornale La presse de Tunisie, di un’intervi-
sta intitolata La filosofia strutturalista permette di diagnosticare che cos’è
102 Foucault (1994i), p. 653, 655.

103 Foucault (2010a), p. 228.
104 Ivi, p. 324.
105 Ivi, p. 403.
106 Foucault (1996f), p. 151
107 Dreyfus, Rabinow (2010), p. 31.
108 Ivi, p. 32.
“oggi”, titolo che non è stato coniato a posteriori in sede redazionale ma

riprende una dichiarazione dello stesso Foucault. In questa occasione, il
filosofo definisce il fenomeno culturale come segue:
Si potrebbe dire che esistono due forme di strutturalismo: la prima è un

metodo che […] consiste in un’analisi […] dei rapporti che determinano un
insieme di elementi o un insieme di componenti; studia insiemi nel loro equi-
librio attuale, assai più che processi nella loro storia. […] Il secondo […] sa-
rebbe un’attività attraverso la quale alcuni teorici, non specialisti, si sforzano
di definire i rapporti attuali che possono esistere fra tale e tal’altro elemento
della nostra cultura […] una specie di strutturalismo generalizzato e non più
circoscritto a un preciso campo scientifico, […] che riguarda la nostra cultura,
il nostro mondo attuale, l’insieme delle relazioni pratiche o teoriche che defini-
scono la nostra modernità.109
Questa seconda accezione descritta possiederebbe caratteristiche adatte

ad effettuare un’analisi dell’attualità, basate su un’attenzione verso il piano
sincronico dell’interazione tra eventi, che non ne ignorerebbe il carattere
transitorio.
Posta in questi termini, in effetti, non sembrerebbe una definizione trop-
po distante dagli obiettivi di lavoro di Foucault; egli, nondimeno, continua
a proclamarsi solo «osservatore innocente»110 dello strutturalismo, secondo
un «rapporto al tempo stesso di distanza e di raddoppiamento».111 Il distac-
co consisterebbe in un rapporto di studio e non di partecipazione, mentre
la duplicazione risulterebbe dalla scelta di avvalersi, per l’analisi, dei suoi
stessi strumenti espressivi; difatti, il filosofo afferma: «non voglio parlarne
senza parlare il suo linguaggio».112
Nel suo celebre volume intitolato La struttura assente (1968), Umberto
Eco (1932), il quale possedeva una diretta conoscenza dei fatti culturali
parigini della fine degli anni Sessanta, racconta di aver avvertito una perce-
zione negativa generale da parte dei lettori nei confronti delle dichiarazioni
foucaultiane in merito ai suoi rapporti con lo strutturalismo. Il filosofo ita-
liano concorda con il sentore generale che descrive: a suo avviso, Le parole
e le cose rivelerebbe di fatto un utilizzo continuo di «griglie strutturali», e
questo «in contrasto con le sue sincere professioni pubbliche, che il pub-
blico crede una civetteria, di non-strutturalismo».113 Stando al resoconto di
109 Foucault (1996f), p. 148.

110 Ibidem.
111 Ivi, p. 151.
112 Ibidem.
113 Eco (1968), p. 347.
Provenienze 95
Eco, sembra che l’autodifesa di Foucault non fosse così efficace; inoltre,
bisogna notare che il problema non veniva sollevato solo da eventuali de-
trattori. Si pensi, per esempio, a Deleuze, suo grande amico e anche soste-
nitore delle sue idee filosofiche: nel suo saggio intitolato Da che cosa si
riconosce lo strutturalismo? scritto per la Storia della filosofia a cura di
Châtelet, non esita a collocare Foucault tra i casi esemplari del variegato
movimento culturale.114
Bisogna riconoscere, in ogni caso, che se il pubblico francese avvertiva
una spiacevole sensazione di beffa, forse poteva non essere considerato to-
talmente in torto. Sarebbe sufficiente andare a ripescare un’intervista pub-
blicata nel 1961 su Le Monde,115 all’indomani della pubblicazione di Storia
della follia, per leggere un’interessante dichiarazione di Foucault in merito
alle “strutture”. In merito a una domanda circa gli aspetti teorici da cui si ri-
tenesse principalmente influenzato, il filosofo cita la letteratura di Blanchot
e Raymond Roussel (1877-1933), la psicoanalisi di Lacan come autore di
«un’esistenza seconda e prestigiosa» 116per la teoria freudiana, e l’opera
di Dumézil «per la sua idea di struttura».117 All’epoca, Foucault ammet-
teva, senza porsi problemi, di aver escogitato un’applicazione del metodo
proprio dello storico delle religioni al fine di rintracciare uno «schema»
funzionante su più livelli, capace di rendere conto del funzionamento della
struttura «della segregazione sociale» o «dell’esclusione».118
Un ulteriore documento problematico è costituito dalla conferenza
Tornare alla storia, pronunciata il 9 ottobre 1970 all’Università Keio, a
Tokyo.119 In questa occasione il pubblico giapponese assiste a una dife-
sa dello strutturalismo dalle accuse avanzate da marxisti e fenomenologi,
accompagnata dalla precisazione volta a far presente che esso, «almeno
nella sua forma iniziale, è stato un’impresa il cui proposito era di conferire
un metodo più preciso e più rigoroso alle ricerche storiche».120 Il filosofo
propone l’accostamento tra lo strutturalismo e un «nuovo» modo di fare
storia, che definisce «seriale»121 e nel quale risulta riconoscibile il suo me-
todo di ricerca: esso funzionerebbe attraverso l’utilizzo di documenti al
114 Deleuze (2011), solo per citare alcune occorrenze: pp. 11, 57, 61.
115 Foucault (1961).
116 Ivi, p. 168.
117 Ibidem.
118 Ibidem.
119 Foucault (1994e).
120 Ivi, p. 268.
121 Ivi, p. 276.
fine di «stabilire […] un certo numero di relazioni»122 e lasciar emergere

a posteriori, in una rete di discontinuità, eventi che risulterebbero «invisi-
bili, impercepibili per i contemporanei».123 I due metodi condividerebbero
diversi punti di forza, sintetizzati nel merito di rendere «possibile insieme
l’apparizione di discontinuità nella storia e l’apparizione di trasformazioni
regolate e coerenti».124 Insomma, per quanto Foucault non sostenga espres-
samente neanche in questa occasione di essere uno strutturalista, e anche
se si ritenesse più corretto collocare i suoi scritti in altro ambito, non si può
negare che le sue affermazioni in casi come questo sembrerebbero sugge-
rire implicitamente una certa vicinanza a questo metodo.
D’altra parte, se un’opinione si diffonde e si radica con tale forza, è ne-
cessario prenderne atto e riconoscere che il fenomeno avrà avuto solidi mo-
tivi per radicarsi. Judith Revel evidenzia che, se «malgrado le sue ripetute
smentite, Foucault viene spesso definito strutturalista, più che per una vera
e propria analogia nel pensiero e nel metodo», le ragioni potrebbero anche
essere rinvenute altrove. La studiosa francese fornisce un’interpretazione
dei fatti basata su un possibile fraintendimento della teoria epistemica:
l’opinione pubblica pensava di aver riconosciuto nei dispositivi di sapere

e di potere […] l’ombra di un determinismo totale, ovvero l’immagine forse
storica ma comunque coercitiva di una determinazione univoca di ciò che si è,
espressa attraverso la struttura globalizzante dell’epistème alla quale si appar-
tiene.125
Forse il concetto di episteme, così come presentato nel libro del 1966, e
ribadito più o meno direttamente nell’analisi dei discorsi proposta nel suc-
cessivo saggio metodologico del 1969 L’archeologia del sapere, non era
così peregrino rispetto all’orizzonte strutturalista tanto in voga. Per parte
nostra, ci limitiamo a prendere atto delle dichiarazioni di Foucault in me-
rito alla questione, ritenendo comunque significativo il fatto che egli non
desiderasse essere chiamato strutturalista.
Proseguendo nella nostra raccolta delle occasioni in cui il pensatore ri-
flette sul proprio lavoro, ci soffermiamo su di un’altra intervista, di poco
successiva all’uscita de Le parole e le cose, la quale rivela una prospettiva
teorica alternativa: quella della «ragione analitica contemporanea».126 Con
122 Ibidem.
123 Ivi, p. 277.
124 Ivi, p. 281.
125 Revel (1996), p. 15.
126 Foucault (1996b), p. 124.
Provenienze 97
questa definizione, Foucault fa riferimento a una nuova configurazione del

pensiero, caratteristica dell’episteme che a suo avviso sarebbe prossima
a soppiantare quella dell’età moderna; essa si distinguerebbe dalla prece-
dente proprio grazie al suo abbandono dell’idea di «Uomo» e delle sue
caratteristiche trascendentali. Evidentemente, la riflessione si colloca nello
stesso orizzonte teorico proposto nelle battute finali di Le parole e le cose:
per quel «volto di sabbia», la cancellazione «sull’orlo del mare»127 pare
essere alle porte e l’evento responsabile di ciò sarebbe proprio l’avvento di
un nuovo tipo di «ragione». Fin quando non si sarà affermata pienamente,
potremo solo raccogliere alcuni suoi sintomi e definirla unicamente in for-
ma negativa, ossia spiegando cosa non è: si tratterebbe di una «cultura non
dialettica»,128 «incompatibile con l’umanesimo».129
La scelta dell’attributo «analitica» evoca senz’altro la denominazione
attribuita al pensiero filosofico anglosassone e americano, in contrapposi-
zione alla filosofia continentale degli altri Paesi d’Europa. È curioso nota-
re come Foucault si appropri di questo termine, arricchendolo di ulteriori
porzioni di significato. La «ragione analitica», di cui Foucault continuerà
a parlare talvolta anche negli anni successivi,130 si caratterizza, tra gli altri
aspetti, per non essere prerogativa di «un luogo privilegiato»;131 non è, dun-
que, del pensiero contemporaneo tipico dei paesi di lingua inglese che si
tratta, o almeno non in maniera esclusiva. Tuttavia, Foucault cita due tra i
più importanti filosofi analitici ovvero Bertrand Russell e Ludwig Wittgen-
stein; il primo per aver «fatto la critica logica della filosofia»132 e il secondo
per aver «posto il problema dei rapporti fra logica e linguaggio».133 Si tratta
di operazioni teoriche estremamente interessanti per il filosofo francese,
poiché gli appaiono testimoniare una tendenza, fino ad allora inaudita, a
superare il paradigma “Uomo” mettendo in discussione i fondamenti della
filosofia e del linguaggio.
La disinvoltura con cui Foucault si appropria di un termine-categoria
che ha il suo preciso posto nella storiografia, adattandolo alle sue esigenze,
127 Foucault (2010a), p. 414.

128 Foucault (1996b), p. 125.
129 Ivi, p. 124.
130 Per rigore metodologico, ci limitiamo in questa sede a considerare le affermazioni
foucaultiane vicine al 1966, che con maggiore probabilità contengono informazioni
sugli studi e gli interessi coltivati dal filosofo prima e durante la scrittura de Le
parole e le cose. Per alcuni approfondimenti sulla contaminazione analitica in
tutta l’opera di Foucault, rimandiamo al nostro De Rosa (2014).
131 Foucault (1996b), p. 125.
132 Ibidem.
133 Ibidem.
si nota con evidenza nell’elenco di nomi citati per l’occasione. Insieme a

Russell e Wittgenstein ci sono Nietzsche, Martin Heidegger (1889-1976),
«i linguisti» dell’epoca e Lévi-Strauss, in quanto emblema delle nuove ten-
denze dell’etnologia.134 Così ridefinita, la «ragione analitica» risulterebbe
costituita da un raggruppamento almeno a prima vista eterogeneo, che in-
clude due celeberrimi nomi della filosofia tedesca insieme ad altrettanti
pensatori analitici anglosassoni e a una parte dell’ambiente strutturalista. Il
principio su cui si sostiene questa unione è, per Foucault, il ruolo di rottura
e di apertura che ognuno degli elementi citati giocherebbe nell’insinuarsi
di una nuova configurazione epistemica. Quest’ultima viene definita «non
dialettica»; si adombra in tal modo un problema estremamente complesso,
legato al posto e al ruolo di alcuni grandi sistemi filosofici. Il pensatore
francese cita Marx ed Hegel definendoli i «grandi responsabili dell’umane-
simo contemporaneo», rei di aver promesso «l’uomo all’uomo»: «perché
è sempre, in fondo, una filosofia del ritorno a se stessi, in un certo senso la
dialettica promette all’essere umano che egli diventerà un uomo autentico
e vero».135 Foucault ama giocare con il fuoco e non teme le contestazioni;
non si crea problemi a concedere a nomi della filosofia così importanti
soltanto queste poche battute, dense d’accusa di illusorietà. Egli descrive
allora, per contrasto, i caratteri fondamentali di questa «ragione analitica»:
mi sembra che il pensiero non dialettico che si costituisce adesso non metta
in gioco la natura o l’esistenza, ma ciò che vuol dire sapere. Il suo oggetto
specifico sarà il sapere […] Dovrà interrogarsi, da una parte sui rapporti che
possono esistere fra i differenti campi del sapere e, dall’altra, fra sapere e non-
sapere. 136
Col cambiare delle epoche muta la posta in gioco della conoscenza: non
più una «consolante […] riconciliazione dell’uomo con se stesso in una to-
tale illuminazione», ma l’obiettivo, forse «meno accattivante», di chiarire
la natura «del sapere e dei suoi isomorfismi», perché «dopotutto, il ruolo
della filosofia non è necessariamente quello di addolcire l’esistenza degli
uomini e di promettere loro qualche cosa come la felicità».137
È una bella sfida quella che ci consegna Foucault, proponendoci un
elenco di nomi tanto eterogeneo e lontano dalle classificazioni a cui siamo
134 Ibidem. Per un approfondimento sul problema di una riflessione antidialettica in

Nietzsche e in Heidegger, rimandiamo a Natoli (1981), pp. 53-55.
135 Foucault (1996b), p. 124.
136 Ivi, p. 126.
137 Ibidem.
Provenienze 99
abituati. Nietzsche e Heidegger hanno in comune l’aver problematizzato

la questione dell’“origine”, stabilendo l’urgenza di rifondare il pensiero.
Sebbene Foucault non abbia dedicato degli scritti a Heidegger,138 nel 1984
definirà la lettura del filosofo e quella di Nietzsche come «le due esperienze
più fondamentali» che avesse compiuto, confessando che le opere dei due
pensatori tedeschi erano state le sue letture più frequenti.139 Sulla scorta di
quanto detto finora, appare ragionevole considerare che il filosofo francese
possa essersi interessato ai nessi tra la questione heideggeriana dell’ori-
gine e la genealogia nietzscheana.140 Cenni interessanti e suggestivi alla
riflessione di Heidegger sul legame originario tra coscienza e colpa sono
proposti da Pio Colonnello: in una lunga e suggestiva Lettera mai scritta141
per Hannah Arendt (1906-1975), leggiamo di una questione heideggeriana
dell’origine posta «nel senso genealogico di “destino”» e collegata all’«es-
senza metafisica del male», molto utile a problematizzare il legame con
Nietzsche.
Wittgenstein e Russell non sarebbero, in quest’ottica, così distanti dai
loro colleghi tedeschi né dal francese Lévi-Strauss, se si guarda alle loro
ricerche come a lavori contrassegnati dall’obiettivo di aprire uno spazio
nuovo in cui dare forma a un pensiero non più antropocentrico. Sarebbe
in gioco una riformulazione del problema della conoscenza, della pos-
sibilità stessa del sapere, a unire questi nomi e questi nuovi momenti
del pensiero; una possibilità della conoscenza che porrebbe fine al lungo
regno dell’Uomo.
In occasioni successive Foucault tornerà a riflettere sul pensiero anali-
tico, in particolar modo citando ancora Russell e Wittgenstein e rivelando
un’affinità, che è anche in parte un debito, verso l’autore di Ricerche filoso-
fiche (1953). Maggiormente orientato all’analisi del potere, qualche anno
dopo il 1966, si dirà entusiasta dell’attenzione tipica della filosofia analitica
angloamericana verso il «linguaggio ordinario» e dell’idea di pensare alle
relazioni in termini di «giochi» tra elementi.142 Inoltre, se si pensa alla ti-
pica tendenza dei filosofi analitici a ragionare per “problemi” piuttosto che
a muoversi tra l’esegesi agli “autori” e il dialogo con le grandi opere, non
è difficile percepire una certa somiglianza tra lo stile di ricerca del filosofo
francese e dei suoi colleghi di lingua inglese.
138 Foucault (1998e), p. 269.

139 Ibidem.
140 Per un approfondimento, Zarader (1997).
141 Colonnello (2009), pp. 72-76.
142 Si vedano in particolare Foucault (1996i) e (1998d).
La questione in oggetto viene posta nel corso dell’intervista, sopra ci-

tata, del 1966; pertanto ci sembra ragionevole dedurre che le prime letture
degli analitici da parte di Foucault fossero precedente o tutt’al più contem-
poranee a Le parole e le cose. Sembra che il concetto siffatto di «ragione
analitica» sia stato elaborato conseguentemente all’incrocio di più filoni di
ricerca, e che abbia giocato un ruolo importante nella nascita dell’arche-
ologia delle scienze umane, a partire dall’idea della morte del concetto su
cui queste sono fondate.
3.4 Fare storia
In quale misura è possibile intraprendere il delicato compito di una “let-

tura” del passato? Leggendo Le parole e le cose, la faglia che separa un’e-
pisteme dall’altra sembra profonda quanto quelle lasciate da un potente
terremoto. Ci si chiede, allora, se tra le epoche esistano dei “ponti” in grado
di lasciare scorgere, anche se in lontananza e dal vincolo di una prospet-
tiva, qualcuno degli aspetti caratterizzanti degli spazi d’ordine che gli uo-
mini del passato sentivano propri. Il pensatore che volge il suo sguardo ai
sistemi di pensiero non più in vigore rischierà sempre «l’anacronismo»,143
correrà inevitabilmente il pericolo di trarre dalle idee «di cui è diventato lo
storico, l’idea di una verità che si è costituita progressivamente»?144 Come
osserva Canguilhem, la possibilità di una storia delle idee si fonda sull’ipo-
tesi per la quale, pur non essendoci trasparenza tra un’epoca e l’altra, non
sia data neanche una totale estraneità. Una ricerca come quella realizzata
da Foucault nel 1966 non può non poggiare implicitamente su questo as-
sunto; altrimenti, «come spiegare la comparsa, oggidì, in un campo epi-
stemologico senza precedenti, di un’opera come Le parole e le cose?».145
Citiamo nuovamente l’approccio, tutto bachelardiano, con cui Can-
guilhem tratta la storia dei concetti scientifici, che non poteva non im-
primere un effetto profondo sull’idea foucaultiana del fare storia, e sulla
feconda disinvoltura nel traslare schemi e idee d’analisi dalle scienze a
qualsiasi altro campo.146 Anche Dumézil, come visto, si rivela illuminante
per il modo d’intendere la ricerca storica: le sue intuizioni sugli «isomor-
fismi» si rivelano utili per individuare modelli teorici comuni a diversi di-
143 Canguilhem (2010), p. 425.

144 Ibidem.
145 Ivi, p. 424.
146 Cfr. Foucault (1979), p. 23.
Provenienze 101
scorsi scientifici e a scoprire, in questa consapevolezza e in questi confronti

sinottici, uno strumento irrinunciabile d’analisi.147
Quella relativa al “fare storia” è una questione delicata, complessa, che
tra le mani di Foucault assume toni inediti e talvolta forse persino scanda-
losi per chi fa di questo tipo di ricerca il suo mestiere. Il desiderio, espresso
in diverse occasioni, di essere considerato uno storico non è di certo age-
volato dal suo caratteristico stile così carente di riferimenti e note biblio-
grafiche, colmo di documenti e fonti spesso appartenenti a campi estrema-
mente eterogenei, e comunicato mediante lo sfoggio di una scrittura tanto
brillante da rasentare il romanzesco. Come nota Catucci, già le prime opere
del pensatore francese permettevano a fatica di dare un unico nome al suo
lavoro, e ciò soprattutto a causa del suo peculiare modo di usare e intendere
la storiografia: «che tipo di “storia” era quella ricostruita da Foucault, a
quali fenomeni esattamente si rivolgeva, quali strumenti di indagine ado-
perava, a quali obiettivi mirava?».148 Quando simili osservazioni vengono
poste a Foucault da un intervistatore per Les Lettres Françaises,149 egli
risponde sostenendo che il suo lavoro sarebbe ispirato a un nuovo modo
di fare storia;150 un profondo mutamento nella ratio degli studi storici, una
nuova tendenza alla quale egli si atterrebbe e che sarebbe in corso già da
alcuni anni, ancora poco nota al grande pubblico.
Il cambiamento coinvolgerebbe innanzitutto il problema, centrale, del-
la periodizzazione, la quale verrebbe sovvertita, nella convinzione che la
suddivisione tradizionale «scandita dalle rivoluzioni politiche»151 avrebbe
dovuto essere sostituita da altri criteri. A subire consistenti modifiche sa-
rebbe anche un’idea consolidata di separazione tra gli obiettivi delle scien-
ze umane e quelli della storia; si tende solitamente, infatti, ad ascrivere alle
prime un interesse verso il piano sincronico della cultura, e a riservare alla
seconda il problema del «grande cambiamento incessante».152 La nuova
direzione volgerebbe invece, secondo Foucault, verso l’abbattimento di
questi compartimenti stagni, verso una contaminazione di metodi e stru-
menti d’analisi. Ne consegue un’ulteriore innovazione: l’introduzione di
«rapporti e modi di legame molto più numerosi dell’universale relazione
147 Cfr. Foucault (1996e), p. 159.

148 Catucci (2008), pp. 3-4.
149 Foucault (1996e).
150 Per un approfondimento della nozione di storia in Le parole e le cose, rimandiamo
al nostro De Rosa (2011).
151 Foucault (1996e), p. 154.
152 Ivi, p. 155.
di causalità»:153 non più solo una catena di cause ed effetti, ma una confi-
gurazione frastagliata e discontinua che emergerebbe in tutta la sua com-
plessità.
Come nel caso della «ragione analitica», il pensatore suffraga la propria
tesi fornendo alcuni nomi, tra cui compare anche quello di Louis Althusser.
La prima parte di Leggere il Capitale154 contiene infatti alcune riflessioni
sulla nuova direzione anti-continuista imboccata dalla storia della scienza,
che l’autore definisce «ancor oggi profondamente compenetrata dell’ideo-
logia della filosofia dei Lumi, cioè di un razionalismo teleologico e dunque
idealista».155 In effetti, tra i due filosofi si instaura un particolare rimando di
citazioni: i passaggi di Leggere il Capitale in cui si discute questo aspetto
sono dichiaratamente ispirati allo stesso Foucault e alla sua Storia della
follia. Althusser descrive lo scarto tra Adam Smith (1723-1790) e Marx
avvalendosi della dinamica tra visibile e invisibile «in termini che ripren-
dono fondamentali passaggi della prefazione di Michel Foucault alla sua
Histoire de la folie».156 L’economia politica non è soggetta a uno sviluppo
lineare e continuo; se lo fosse, non riusciremmo a spiegarci quali cause
impedissero a Smith di vedere determinati problemi che invece Marx riu-
scì a individuare. Ogni «campo visibile» possiede un suo «invisibile», uno
spazio logico in cui risiede la «proibizione di vedere» dettata dal visibile
stesso; secondo questa dinamica, a un certo punto l’economia politica ha
prodotto «una nuova risposta priva di domanda e, al tempo stesso, […] una
nuova domanda allo stato latente portata in seno dalla nuova risposta».157
Finché essa cercava di abbinare «la nuova risposta alla vecchia domanda»,
non poteva fare altro che rimanere «cieca».158 Althusser cita Foucault, ma
anche Canguilhem, tra i pensatori meritevoli di aver gettato luce su questi
meccanismi e aver reso esplicito ciò che era implicito.
Altri studiosi evocati spesso da Foucault, in merito alla questione del-
la storia, sono Fernand Braudel (1902-1985), François Furet (1927-1997),
Denis Richet (1928-1989), Emmanuel Le Roy Ladurie (1929), quelli ap-
partenenti alla «scuola sovietica e di Cambridge»,159 Marc Bloch (1886-
1944) e Lucien Febvre (1878-1956). Si tratta della scuola storiografica
conosciuta come École des Annales, affermatasi in Francia dagli anni
153 Ibidem.
154 Althusser, Balibar (1971).
155 Ivi, p. 45.
156 Ivi, p. 27.
157 Ivi, p. 25.
158 Ibidem.
159 Foucault (1996e), p. 153.
Provenienze 103
Venti del Novecento e giunta, negli anni Sessanta, alla terza generazione
di studiosi.160 Le caratteristiche metodologiche introdotte dal movimento
delle Annales miravano a offrire una concezione della ricerca storica non
più basata sulla mera successione cronologica degli eventi e sull’attenzio-
ne, quasi esclusiva, verso il racconto di accadimenti di natura politica. Gli
annalistes lavorano in direzione di una storia impostata come una rete di
questioni e grandi problemi, come importanti nodi da sciogliere utilizzan-
do dati provenienti dai più diversi campi d’attività umani.161
Quella di abbattere i confini tra discipline è di certo una lezione che Fou-
cault apprese, oltre che dall’influenza dei maestri Canguilhem e Bachelard,
anche dall’École des Annales; in particolare, sembra degno d’interesse un
filone di ricerca dovuto a Febvre e conosciuto come «storia delle mentali-
tà». Questa impostazione metodologica gode di una parentela importante
con l’antropologia di Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) e viene definita at-
traverso il concetto di «“attrezzatura mentale” (outillage mental), cioè di
bagaglio concettuale proprio di un’epoca».162 La «storia delle mentalità»
continuò a essere indagata, dopo Febvre, dai più giovani allievi come Jac-
ques Le Goff (1924-2014), il quale era coevo e quasi coetaneo di Foucault;
questo orientamento di ricerca sembra basarsi su un postulato molto vicino
al sostrato teorico che permise la formulazione della teoria delle epistemi.
Si tratta, infatti, di distanziarsi da una concezione che guarda a personaggi,
eventi e opere solo in quanto individui o singolarità semplicemente sta-
gliati su un «contesto micro e macrostorico». Le «mentalità» riguardano
«il sostrato comune, automatico e inconsapevole da cui è animato» il pen-
siero; in altre parole «ciò che quel pensiero e le abitudini di vita che sono
alle sue spalle […] hanno in comune con modi e abitudini di più ampio
raggio, ossia di cospicue fette di popolazione di un dato periodo e di una
data epoca».163
160 Cfr. Burke (2002), p. 3, 102.

161 Cfr. ivi, p. 3
162 D’Orsi (2002), p. 99.
163 Ivi, p. 108; cfr. anche Burke (2002), p. 102.
CAPITOLO 4
ALCUNI EFFETTI
Il mondo quale noi lo conosciamo […] è […] una miriade

d’avvenimenti aggrovigliati.1
Michel Foucault
Immaginiamo di pensare, genealogicamente, all’intero lavoro filosofi-

co portato avanti da Foucault come a un “groviglio” di eventi, forze ed
effetti parziali: ogni tappa avrà un suo percorso di provenienza, condizio-
nato da un complesso gioco di fattori che potremmo chiamare “interni” ed
“esterni”. Riteniamo che Le parole e le cose sia un testo chiave, una sorta
di contenitore di altri eventi e piste di ricerca nella loro fase embrionale.
Proponiamo questo tipo di approccio allo scopo di arricchire la nostra cor-
nice con uno sguardo a posteriori, scegliendo di orientarlo sulla questione
del «fuori», sulle possibilità aperte dalla morte dell’uomo, sull’omaggio a
Magritte e, infine, proponendo qualche spunto di riflessione sul posto che
questo volume del 1966 occupa ancora oggi.
4.1 Altrove
Il 1966 è anche l’anno di pubblicazione di due agili volumi, dotati di

un respiro complementare a Le parole e le cose: un saggio intitolato Il
pensiero del fuori,2 e la trascrizione di una conferenza tenuta su Radio
France Culture, dedicata a Le eterotopie.3 Focalizzandosi su problemi tra
loro intersecati, i due lavori sembrano costituire una sorta di inquadratura
collaterale sulla questione del Medesimo, descrivendo una regione che, pur
facendone parte, si trova altrove. Queste riflessioni coeve al bestseller fou-
1 Foucault (1977b), p. 44.

2 Foucault (1998b).
3 Foucault (2006).
caultiano trovano in esso, particolarmente nel concetto di «ordine», la loro

premessa: si tratta della «legge interna»4 alle cose, il «reticolo segreto» che
ne governa la convivenza e la vicinanza e che predispone per ogni cultura
il riconoscimento delle identità. Ci occorre richiamare l’enciclopedia ci-
nese della Prefazione, citata da un racconto di Borges; per definire lo stra-
no inventario in essa proposto, Foucault usa due termini: «eteroclito» ed
«eterotopia»,5 entrambi dotati della stessa radice, il cui significato attiene
alla sfera semantica del “diverso”. Il primo nome riguarda un caso gram-
maticale: vengono definiti eterocliti gli elementi la cui flessione utilizza di-
verse radici; un esempio molto comune riguarda il verbo italiano “andare”.
Il secondo termine è invece legato alla medicina e alla botanica, e indica
un’inaspettata produzione di funzioni o di tessuti da parte di organi che
normalmente non vi sarebbero destinati; la componente semantica relativa
a topos, “luogo”, sarà preziosa per il filosofo, permettendogli di abbinare
il termine ad alcuni particolari «spazi altri». Non si tratta necessariamente
di fenomeni riservati a regioni mitiche, libri fantastici, tempi lontani o fan-
tastici, ma di una «possibilità inscritta per principio in ogni cultura come
limite critico delle sue pretese di sapere e condizione ontologica della sua
storicità».6
Lo spazio eterotopico non è espressione di un Altro che nega il Me-
desimo, non equivale alla «disragione»; forse, possiede con questa un
sottile legame, che si manifesta nel suo potere insieme inquietante e
«d’incantesimo».7 Nella conferenza per Radio France Culture, Foucault il-
lustra il fascino degli «spazi altri» e ne evidenza l’onnipresenza geografica
e storica, definendoli «una costante di ogni gruppo umano»,8 pur secondo
diverse forme. Si coglie facilmente l’assonanza del termine con la parola
“utopia”; infatti i due concetti sono legati da un nesso importante che si
definisce per alcune somiglianze e alcune differenze.
In un passaggio contenuto ne Le parole e le cose, Foucault contrappone
utopia ed eterotopia, assegnando alla prima un carattere felice e consolato-
rio, alla seconda effetti di turbamento e improduttività:
Le eterotopie inquietano, senz’altro perché minano segretamente il linguag-

gio, […] perché devastano anzi tempo la “sintassi” e non soltanto quella che
costruisce le frasi, ma anche quella meno manifesta che fa “tenere insieme”
4 Foucault (2010a), p. 10, 14.

5 Ivi, p. 7, corsivo dell’autore.
6 Catucci (2008), p. 53.
7 Foucault (2010a), p. 6.
8 Foucault (2006), p. 14.
Alcuni effetti 107
[…] le parole e le cose. […] le utopie consentono le favole e i discorsi: sono

nella direzione giusta del linguaggio, nella dimensione fondamentale della fa-
bula.9
Qui vengono descritte entrambe come prive di una regione tangibile ma

capaci di aprire dimensioni concettuali con la stessa importanza e dalle
opposte conseguenze; durante l’occasione radiofonica, invece, l’eterotopia
viene distinta dall’utopia per il possesso di «un luogo preciso e reale» e
di «un tempo determinato».10 Esempi ne sono «i giardini, i cimiteri, i ma-
nicomi, le case chiuse, le prigioni, i villaggi del club Méditerranée»,11 ma
anche i teatri, i cinema o i giardini; tutti posti caratterizzati da un’effettività
che contesta quella quotidiana. Ciò è dovuto alla capacità dell’eterotopia
di concentrare più luoghi in un solo luogo, più tempi in un unico tempo,
proprio grazie al fatto che quanto avviene in essa è manifestamente illu-
sorio e al suo carattere di «luogo aperto, ma che ha la proprietà di far-
vi restare fuori».12 Queste riflessioni avranno un seguito negli studi sulla
prigione di Sorvegliare e punire, particolarmente nell’analisi dei modelli
di sorveglianza ispirati al Panopticon di Jeremy Bentham (1748-1832) e
caratterizzati da una logica di spazi diversamente funzionale rispetto al più
antico metodo della segregazione. Ma le eterotopie non sono solo posti
spiacevoli; infatti l’elenco accosta al carcere il teatro e il cinema, all’ospe-
dale psichiatrico il giardino e il villaggio turistico: esse si definiscono per
la caratteristica di incarnare un micro sistema che contrasta ciò a cui siamo
abituati. Sono due le modalità di questa «contestazione […]: o creando
un’illusione che denuncia tutto il resto della realtà come un’illusione […]
oppure creando realmente un altro spazio reale tanto perfetto, meticoloso e
ordinato, quanto il nostro è disordinato, mal organizzato e caotico».13
Si tratta di un elemento di cui nessun gruppo sociale possa fare a meno;
ciò indica che, secondo Foucault, nonostante il potere perturbante di ordini,
spazi, cronologie completamente differenti da quelli in cui si vive ordina-
riamente, la possibilità di sbirciare su di essi sia una necessità umana.
È, dunque, possibile evadere dall’ordine dall’episteme, anche solo per
pochi istanti? Esiste uno spazio completamente esterno, e possiamo avervi
accesso? Il problema di una dimensione esteriore al pensiero cui siamo
abituati è legato alla riflessione sulla letteratura, nella forma che essa assu-
9 Foucault (2010a), pp. 7-8.

10 Foucault (2006), p. 11.
11 Ivi, p. 13.
12 Ivi, p. 23-24.
13 Ivi, p. 25.
me e nei dettami che si propone nella contemporaneità; la posta in gioco è

«l’apertura verso un linguaggio da cui il soggetto è escluso».14 La questio-
ne conduce allo scritto intitolato Il pensiero del fuori, che Foucault dedica
a Blanchot: i suoi scritti rappresenterebbero in pieno questa possibilità, in
maniera tale che egli non ne risulti «nascosto», ma addirittura «assente dal-
la loro esistenza e assente in virtù della forza meravigliosa della loro esi-
stenza». Tramite una serie di suggestioni ispirate dallo stile dello scrittore,
il filosofo si accosta a un tema così complicato da definire e affrontare che
egli stesso ne ipotizza una filiazione dal «pensiero mistico» che si sarebbe
a lungo potuto esprimere solo «sotto le forme di una teologia negativa».15
Ne Le parole e le cose la letteratura viene definita, insieme alla filologia,
alla formalizzazione e all’ermeneutica, come una delle possibili ramifica-
zioni di forma assunte dal Linguaggio nell’età moderna; allontanandosi
progressivamente dal «discorso di idee», nel letterario il linguaggio si ri-
piega su se stesso, diventando autoreferenziale. Nata in seno al Linguaggio
come «figura gemella» degli studi filologici, la letteratura risulta esserne
«la contestazione» in quanto non riserva spazio alla riflessione sull’ordine
delle «disposizioni fondamentali d’una lingua».16 La forma letteraria «ri-
conduce il linguaggio della grammatica al potere spoglio di parlare», dal
momento che «accade al linguaggio di sorgere di per sé in un atto di scrive-
re che non designa alcunché di diverso da sé». È la fase in cui la domanda
nietzscheana «Chi parla?» trova una risposta attraverso l’indicazione di
Mallarmé (1842-1898): la «Parola stessa».17
L’opera letteraria delimita un raggio d’azione in cui non importa chi sia
a parlare: la questione dell’«autore», che fino a poco tempo prima rivestiva
grande importanza per la narrativa, perde di importanza: il letterario pro-
lifica in un «fuori» che è tale anche rispetto a «qualsiasi soggettività per
farne sorgere come dall’esterno i limiti».18 La critica smette di occuparsi
dei rapporti tra opera e autore, iniziando a lavorare soltanto sull’opera in se
stessa; scissa dalla sua fonte, essa sarebbe diventata oggetto d’analisi «nel-
la sua struttura, nella sua architettura, nella sua forma intrinseca e nel gio-
co dei suoi rapporti interni»,19 testimoniando uno spostamento per cui «la
scrittura» si riferirebbe ormai «solo a se stessa».20 Ne Le parole e le cose,
14 Foucault (1998b), p. 17.

15 Ivi, p. 18.
16 Ivi, p. 324.
17 Foucault (2010a), p. 409.
18 Foucault (1998b), p. 17.
19 Ivi, p. 64.
20 Ivi, p. 63.
Alcuni effetti 109
il filosofo si spinge ad affermare che «l’uomo progressivamente perisce a

misura che più forte brilla al nostro orizzonte l’essere del linguaggio»;21
notiamo che, così definita, questa caratteristica sembra già propria di un’e-
ra che impara a fare a meno dell’uomo come principio conoscitivo. Il lette-
rario così inteso era sconosciuto prima dell’avvento del concetto moderno
di uomo, eppure esso viene descritto proprio al limite della sua cancella-
zione. In effetti, Foucault ammette, ne Il pensiero del fuori, che «l’essere
del linguaggio appare di per se stesso solo nella scomparsa del soggetto»,22
legandolo a un limbo di presagio sulla morte dell’uomo già tendente a ri-
nunciare a un soggetto unificatore. Ne Le parole e le cose il problema vie-
ne posto in forma interrogativa: «bisognerà forse presagirvi la nascita, o
quanto meno il primo chiarore all’orizzonte d’un giorno appena visibile
[…]? Non è forse questo che Nietzsche preparava, quando all’interno del
suo linguaggio uccideva, insieme, l’uomo e Dio […]?».23 La domanda è
retorica e la prosa è, come il contenuto, fortemente riconducibile all’opera
del filosofo tedesco.
Stando così le cose, sembrerebbe quasi che per la letteratura esista la
possibilità di sottrarsi, anche solo parzialmente, all’ordinamento epistemi-
co in vigore; riprendendo il titolo di uno dei capitoli de Il pensiero del
fuori, ci chiediamo: Dov’è la legge, che fa la legge in questo caso? Fou-
cault non si contraddice: essa non può venir meno, tanto per le cose quanto
per le parole; ma bisogna considerare un fattore fondamentale, ovvero la
capacità mimetica posseduta dall’ordine. Il reticolo che unisce e organiz-
za gli elementi dei saperi non è manifesto e, particolarmente, non risulta
possibile «decifrarla tra le righe di un libro».24 L’invisibilità della legge
non costituisce un limite, ma la condizione stessa della sua potenza: con-
trariamente alla «solidità delle cose esteriori»,25 che facilita la disubbidien-
za, essa dissimulandosi «avvolge, […] limita, […] circonda», trasforma
inesorabilmente e silenziosamente le «singolarità nella grigia monotonia
dell’universale».26 Non esiste trasgressione capace di sovvertirla, fermarla
o prendersene gioco: «qualsiasi cosa si faccia, per quanto grandi siano il di-
sordine e l’incuria, la legge ha già dispiegato la sua potenza […] Per quante
libertà si prendano, esse non sono in grado di interromperla».27 Esiste un
21 Foucault (2010a), p. 412.

22 Ibidem.
23 Ivi, p. 331.
24 Foucault (1998b), p. 35.
25 Ibidem.
26 Ivi, p. 36.
27 Ivi, p. 35.
“fuori” ma non è uno spazio che l’uomo può abitare; non si tratta di una
via di fuga dall’ordine ma di un limite esterno del pensiero che ancora gli
appartiene, l’habitat della legge in sé, mutevole anch’essa, che dall’esterno
permea e modella di volta in volta i confini della nostra episteme.
4.2 In morte dell’uomo
Il 5 gennaio 1965, rincasando dalla Tunisia, Foucault ha occasione di

osservare dal finestrino dell’aereo il toccarsi tra l’acqua e la linea costiera
dell’isola di Djerba;28 questo spettacolo naturale lo ispira ad appuntare,
su una cartolina, la celebre frase conclusiva di Le parole e le cose. É una
sentenza molto forte, che predice un tempo limitato a una tra le idee in
apparenza più profondamente radicate nella nostra cultura occidentale:
l’uomo stesso. «Come sull’orlo del mare un volto di sabbia», con lo stes-
so moto improvviso e rapido, anche il concetto di uomo potrebbe essere
«cancellato»,29 senza lasciare traccia visibile. Il finale del libro non arriva
certo a sorpresa: il lettore viene preparato, condotto per mano lungo una
storia presentata in modo molto diverso da quello abituale, che si dispiega
per ordini di volta in volta nuovi. Esattamente come già successo nel passa-
to, al darsi di «un cambiamento nelle disposizioni fondamentali del sapere»
il «suolo del pensiero» muterà ancora, portando a una configurazione di
cui ancora non possiamo conoscere nulla, se non che l’uomo come oggi lo
conosciamo non ci sarà.30
Guardando ai lavori successivi, ci sembra di poter notare che l’ipotesi
della morte dell’uomo abbia assunto, per Foucault, il valore di punto di
partenza di altre indagini. In cosa consiste questo principio che ha domina-
to e fondato il sapere occidentale a partire dalla fine del XVIII secolo, la cui
presunta immortalità Foucault viene a smentire? Si tratta di un certo modo
di pensare la soggettività, che il filosofo aveva cominciato a descrivere in
Nascita della clinica (1963),31 la cui peculiarità consiste nell’essere, oltre
che soggetto, anche oggetto privilegiato del sapere. La svolta rappresentata
dalla critica kantiana rappresenta, in maniera emblematica, il momento im-
mediatamente preliminare all’episteme moderna; tuttavia anche la nascita
della psicologia, maturata dalla partizione tra ragione e sragione, e l’utiliz-
28 Foucault (1996a), p. 38.

29 Foucault (2010a), p. 414.
30 Ibidem.
31 Foucault (1998a).
Alcuni effetti 111
zo della morte in medicina attraverso lo studio dei cadaveri, costituiscono

eventi di rilievo in questa direzione. Simili accadimenti coincidono con
altrettante tappe nella storia del sapere, rivelatesi fondamentali affinché
l’individuo cominciasse a pensare «d’essere insieme soggetto ed oggetto
della sua propria conoscenza».32 La svolta che la critica kantiana ha aperto
per il sapere sull’uomo ha, di fatto, attraversato un cammino che Foucault
ritiene per certi versi paradossale: se ne è avuto «un pensiero che si vuo-
le “empirico” e “critico” al tempo stesso, ma che confonde i due piani e
trasforma un dato storico del suo sapere nel principio a priori della sua
legittimità».33 Il posto mancante nel quadro di Velázquez, che è al tempo
stesso quello dell’autore e del destinatario della rappresentazione, è anche
il posto della figura che segnerà l’episteme successiva costituendosi come
sorgente legittimatrice di ogni studio su se stessa. È proprio questo «allo-
tropo empirico-trascendentale», lo strano essere dalla duplice natura «tale
che in esso verrà acquistata conoscenza di ciò che rende possibile ogni
conoscenza», ad essere in fin di vita nel XX secolo.34 Questa ipotesi teorica
lascia le sue tracce in diverse occasioni della ricerca foucaultiana: prove-
remo ad esaminarle attraverso alcuni suoi scritti, proposti in un ordine non
cronologico, ma che ci sembra utile a una esposizione per problemi.
Ci sembra di poter individuare la prima di queste occasioni nella confe-
renza intitolata Che cos’è un autore?,35 tenuta da Foucault nel 1969 presso
la Société française de philosophie; un evento di grande risonanza, che
vide la partecipazione di nomi importanti come quello del filosofo Jean
Wahl (1888-1974), dello scrittore Jean d’Ormesson (1925) e anche di La-
can. Il discorso prende le mosse dall’aspetto metodologico, a carattere au-
tobiografico, relativo a non tener conto di alcuna classificazione concla-
mata circa il livello d’importanza degli autori e delle opere; partendo da
quest’attitudine, Foucault evidenzia tutta la problematicità intrinseca alla
nozione di «autore» in quanto «punto forte dell’individualizzazione nella
storia delle idee, delle conoscenze, delle letterature, […] della filosofia e in
quella delle scienze».36 L’autore dovrebbe essere definito in rapporto a ciò
di cui è tale, ovvero la sua opera; anche la definizione di questo concetto,
però, risulta densa di difficoltà. Infatti, non è un’operazione scontata quella
di eleggere dei criteri universali e definitivi per individuare, «fra i milioni
32 Cfr. ivi, pp. 209-210.

33 Catucci (2008), p. 64.
34 Foucault (2010a), p. 343.
35 Foucault (2008b).
36 Ivi, p. 62.
di tracce lasciate da una persona dopo la sua morte»,37 cosa poter definire
«opera» e cosa, invece, poter trascurare. La proposta foucaultiana consiste
nell’abbandonare l’idea di un’ermeneutica fondata sul nome proprio, e nel
pensare, invece, a colui che dà vita all’opera attraverso il concetto di «fun-
zione-autore».38 Considerato non più come soggetto ma in quanto «funzio-
ne», l’autore perderebbe il ruolo di focus principale della critica e con esso
il carattere di necessità che gli è solitamente attribuito, rivelandosi in quan-
to formazione emergente da un determinato assetto discorsivo. «Si può
immaginare una cultura dove i discorsi circolerebbero e sarebbero ricevuti
senza che la funzione-autore apparisse mai»,39 osserva il filosofo: allora
l’uso del nome «autore» non è necessario ma contingente, «probabilmente
soltanto una delle specificazioni possibili della funzione-soggetto».40
Tale prospettiva di analisi si colloca in continuità con il più ampio in-
quadramento teorico pensato da Foucault per indagare il funzionamento
e la circolazione di enunciati e discorsi, considerati nella loro «esistenza
materiale».41 L’autore, così come il soggetto parlante, non viene visto in
quanto entità che conferisce origine e senso al discorso, bensì come una
sorta di proprietà emergente da alcune configurazioni culturali, particola-
ri e transitorie. Il filosofo sintetizza la questione nei seguenti termini: «si
tratta di togliere al soggetto […] il suo ruolo di fondamento originario, e di
analizzarlo come una funzione variabile e complessa del discorso».42
Passiamo ora a un altro filone di ricerca che ci sembra strettamente con-
nesso all’ipotesi sulla morte dell’uomo, e dunque collocabile in un orizzon-
te aperto in seguito a Le parole e le cose, ovvero la riflessione etica sulla
«soggettivazione».43 In diverse occasioni44 Foucault ha affermato l’inten-
zione di conferire alla sua ricerca una sorta di partizione in tre momenti,
che definisce «assi»; questi sarebbero sintetizzabili attraverso i tre campi di
sapere, potere e soggetto. Queste fasi non devono essere considerate come
compartimenti stagni, privi di connessioni o legami; si tratta piuttosto di
una denominazione efficace a evidenziare quello che è stato, di volta in
37 Ivi, p. 65.
38 Ivi, p. 78.
39 Ibidem.
40 Ibidem.
41 Foucault (1999), p. 72.
42 Foucault (2008b), p. 78.
43 Il termine compare anche in altre occasioni, ma rimandiamo in particolare a
Foucault (1998e), p. 271.
44 Citiamo a esempio Foucault (1996i), p. 84-85, e (1998f), p. 250.
Alcuni effetti 113
volta il fulcro dell’attenzione foucaultiana negli anni, all’interno di un per-

corso che, a nostro avviso, mantiene una sua continuità
La riflessione sul “soggetto”, il cui inizio viene solitamente fatto coinci-
dere con il periodo a cavallo tra gli anni Settanta e Ottanta, non costituisce
«un tema che Foucault ha programmaticamente evitato e che tornerebbe a
presentarglisi contro i suoi stessi obiettivi teorici»;45 ci sembra, invece, di
ravvisare in questa fase un legame di consequenzialità concettuale rispetto
all’annuncio della «morte dell’uomo». È importante tenere presente che
quest’ultima possiede, innanzitutto, il compito di sancire la fine dell’il-
lusione in merito a una presunta “verità trascendentale” che renderebbe
universale e atemporale ogni caratteristica del soggetto. Il celebre slogan
ha la funzione di lasciar emerge la costitutiva transitorietà di ogni configu-
razione, prima di tutto relativa all’individuo stesso. Da questa premessa di-
scende, per il soggetto, la possibilità di un’attività morfogena del soggetto
su se stesso, attraverso la quale provare a orientare la propria formazione in
quanto persona. L’«asse del soggetto» viene indagato in seguito a un intero
decennio dedicato allo studio del potere e delle forme in cui esso si dà nel
tessuto sociale, agisce sugli individui e condiziona le relazioni interperso-
nali; già Sorvegliare e punire, volume del 1975, sembrerebbe affondare
nella conclusione de Le parole e le cose parte delle sue radici. Come sostie-
ne Foucault nel testo, è necessario rinunciare «al modello della conoscen-
za e al primato del soggetto» affinché si possa efficacemente «analizzare
l’investimento politico del corpo e la microfisica del potere».46 Nel periodo
focalizzato sull’approfondimento delle dinamiche di funzionamento e cir-
colazione del potere, il problema del soggetto non è affatto ancora di là da
venire, ma comincia ad emergere; Sorvegliare e punire mostra la capacità
morfogena e produttiva del potere sugli individui, i quali, di volta in volta
attraverso i meccanismi disciplinari, normativi e di sorveglianza, vengono
condotti ad automatizzare determinati comportamenti.
Questa impostazione lascerà la sua traccia nella riflessione sui modi di
«soggettivazione»: con questo termine, Foucault intende «il processo at-
traverso cui si ottiene la costituzione […] di una soggettività». Il concetto
viene definito in connessione a uno studio sulle antiche «tecniche del sé»,
di eredità greca, consistenti nei «processi attraverso i quali [il sé] esercita
il controllo su se stesso e […] può stabilire la piena sovranità su di sé».47
45 Catucci (2008), p. 131.

46 Foucault (1976), p. 31.
47 Foucault (1985), p. 236.
Si comprende, a questo punto, la necessità di non entrare in contraddi-

zione con la precedente fase di ricerca, la quale poteva facilmente sugge-
rire l’idea per cui il comportamento umano sarebbe potuto risultare com-
pletamente determinato dal potere stesso. Il ponte tra le due fasi di ricerca
consiste nell’ipotesi delle «pratiche di libertà»,48 ovverosia le possibilità di
resistenza e produttività autonoma, postulate da Foucault, all’interno delle
quali il soggetto ha facoltà di progettare le sue risposte alle continue spinte
coercitive multiformi da parte del potere. Dopo aver a lungo indagato ciò
che dall’esterno preme sugli individui per imprimere loro una certa, mute-
vole, forma, Foucault si concentra sulla ricerca dei modi in cui gli individui
lavorano su loro stessi per contribuire consapevolmente alla costruzione
del proprio assetto in quanto soggetti. È una partita che, per il soggetto, ha
come posta in gioco se stesso, ma che deve essere giocata nel mondo, in
società; in questa prospettiva la ricerca coinvolge la sfera dell’etica. L’oc-
casione si pone sotto la forma di un’interrogazione sulla genealogia del
concetto di «sessualità», dal momento che nell’età moderna gli individui
sembrano «decifrarsi, riconoscersi e dichiararsi» prevalentemente in quan-
to «soggetti di desiderio, mettendo in gioco gli uni con gli altri un certo
rapporto che permette loro di scoprire nel desiderio la verità del loro essere,
sia esso naturale o viziato».49 I testi principali di riferimento, oltre ai con-
temporanei corsi al Collège de France, interviste e articoli, sono i volumi
della Storia della sessualità: La volontà di sapere50 e, in particolar modo,
L’uso dei piaceri51 e La cura di sé.52 In questi saggi il filosofo ci conduce
molto indietro nel tempo, sino al IV secolo a.C., con l’intento di ricostruire
la provenienza del «soggetto desiderante»,53 ovvero dei fattori che storica-
mente hanno fatto sì che gli individui percepissero e interpretassero loro
stessi basandosi sulle modalità in cui vivono il desiderio.
Impostata in questi termini, la questione sembra chiamare in causa
un’ulteriore conseguenza teorica relativa alla «morte dell’uomo»: la fine
del modo d’intendere la soggettività che era stato introdotto dalla psico-
analisi. È proprio in ambito psicoanalitico che l’età moderna vede lo sta-
bilirsi del nesso tra persona e desiderio: prima e innanzitutto con Freud
in un senso strettamente sessuale, poi con Lacan in un allargamento di
significato verso l’orizzonte della pura mancanza. L’«allotropo empirico-
48 Foucault (1998g), pp. 275-276.

49 Foucault (1984), p. 11.
50 Foucault (1978).
51 Foucault (1984).
52 Foucault (1985).
53 Foucault (1984), p. 11.
Alcuni effetti 115
trascendentale non può attraversare immutato i tempi e le culture: ci sem-

bra sia dovuta a questa presa di coscienza l’attenzione dell’ultimo Foucault
verso la «technē tou biou»54, quell’«arte dell’esistenza che gravita intorno
al problema del sé, della sua dipendenza e della sua indipendenza, della sua
forma universale e del legame che esso può e deve stabilire con gli altri».55
A questo proposito potrebbe essere citato anche un altro contribu-
to di Foucault, meno conosciuto, ma che illustra in maniera interessante
quest’orizzonte di ricerca caratteristico dell’ultima fase di vita del filosofo,
che potremmo riassumere attraverso un’intenzione protesa ad un’«arte di
vivere».56 Il testo riguarda un dialogo avuto con il regista tedesco Werner
Schroeter, tenutosi nel dicembre del 1981, durante il quale i due intellettua-
li, a partire dai film La morte di Maria Malibran (1972) e Willow Springs
(1973), avviano una discussione sull’amore e sulle passioni.57 Foucault
confessa a Schroeter di preferire di gran lunga il suo cinema rispetto a
quello del pluripremiato regista svedese Ingmar Bergman (1918-2007);
il motivo risiede nel diverso approccio al racconto delle relazioni e delle
passioni umane. Al contrario di Bergman, Schroeter uscirebbe «completa-
mente dal film psicologico»,58 evitando di cadere nella ricerca spasmodica
di etichette con cui catalogare i rapporti umani. Il cinema di Schroeter non
«entra nelle classificazioni», riuscendo così a mantenere quella «creativi-
tà» che consiste nel «creare con se stessi e con gli altri individualità, esse-
ri, relazioni, qualità che siano prive di nome». «Uccidere la psicologia»,59
raccomandazione rivolta non solo al cinema ma anche e particolarmente
all’individuo, significa chiudere definitivamente il sipario non solo su una
certa idea di soggetto, ma anche sull’illusoria certezza di poter arrivare a
trovare il senso, la verità ultima, la configurazione definitiva per il nostro
essere con noi stessi e tra noi, nella società. Alcuni aspetti di questa con-
versazione, a nostro avviso, permettono di cogliere un’ulteriore sfumatura
di un pensiero che si sviluppa, dopo molti anni, sempre a partire da quell’i-
potesi sulla «morte dell’uomo». Essa sembra aver condizionato anche i
gusti cinematografici di Foucault, portandolo a sentirsi attratto da tutto ciò
che mette in scena una fuga dalle classificazioni e dalla fissità, nel pensiero
teoretico come nella politica, e nell’esistenza.
54 Foucault (1985), p. 47.

55 Ivi, p. 236.
56 Foucault (1994g), p. 256, traduzione nostra.
57 Cfr. ibidem.
Un ulteriore scritto, anch’esso non particolarmente noto, ci sembra ricco

di spunti per la questione delineata: si tratta dell’introduzione che Foucault
ebbe occasione di scrivere per il catalogo della mostra Le désir est partout
dell’artista francese Gérard Fromanger.60 Un testo breve ma particolarmen-
te denso, nel quale il filosofo francese propone alcune riflessioni sull’arte
fotografica che ben si collocano tra le conseguenze teoriche della mor-
te dell’uomo come possibilità di libertà. L’atteggiamento di Foucault nei
confronti delle arti non è velleitario ma umile e onesto: non s’improvvisa
critico né esperto, preferendo giocare sul terreno filosofico. Egli traccia una
brevissima storia dalla nascita della fotografia sino a Fromanger; racconta
la nascita di quest’arte sul finire degli anni Ottanta dell’Ottocento, come
un momento di «frenesia […] delle immagini»,61 di euforia scatenata dalla
possibilità di catturare e riprodurre qualsiasi scena. La novità era conside-
revole poiché, fatto salvo il costo dell’apparecchiatura, almeno in linea di
principio la nuova tecnica risultava accessibile a un maggior numero di
persone rispetto all’arte pittorica, la quale richiedeva talento e una parti-
colare perizia. È così che Foucault interpreta il titolo dato alla mostra: Le
désir est partout, Il desiderio ovunque è quello dell’immagine; un piacere
che, analogamente a quello relativo alla sessualità, a un certo punto comin-
cia a essere oggetto di vincoli e limiti. Attraverso complicate e silenziose
dinamiche, la fotografia viene contrapposta alla pittura, arte più antica e
ritenuta più nobile, giungendo a screditare la nuova e popolare tecnica.
Così si spiega, per Foucault, l’affermazione della pratica di «non leggere le
immagini che come un linguaggio»: questa indicazione costituisce il cuore
dell’ermeneutica del segno, meccanismo potenzialmente illimitato, verso
cui il filosofo ha sempre mostrato una decisa riluttanza. L’incapacità di fru-
ire dell’immagine per se stessa, senza l’obbligo teoretico d’interpretarla,
crea le condizioni adatte a una sorta di pratica “disciplinare” dello sguardo:
«abbiamo potuto essere consegnati […] alla forza di altre immagini – poli-
tiche e commerciali – sulle quali eravamo privi di potere».62
Il testo su Fromanger rivela un’importante convinzione foucaultiana,
che soltanto in questa sede è espressa con questa chiarezza: una tesi del-
la pura immagine come esercizio di libertà. L’artista francese, con il suo
particolarissimo stile comunicativo a metà tra pittura e fotografia e la sua
scelta di ritrarre scene e figure anonime, gioca un ruolo simile a quello che
Foucault descrive per Schroeter nel cinema. Si pensi, per esempio, a opere
60 Foucault (1975).
61 Foucault (1994g), p. 707, traduzione nostra.
62 Foucault (1975), p. 710, traduzione nostra.
Alcuni effetti 117
come Rue de la saison des pluies (1974) o Boulevard des Italiens (1971), in
cui i soggetti sono sostituiti dalle loro sagome colorate con una campitura
a tinte piatte: non è possibile attribuire a esse un nome o riconoscervi delle
persone, sono pure figure che sfuggono al meccanismo dell’identificazio-
ne. Anche Fromanger, come il regista tedesco, propone un’arte capace di
fare a meno di etichette stabili e di categorie, senza suggerire o pretendere
griglie interpretative; la «circolazione indefinita delle immagini», sogno e
gioco dei primi esperimenti fotografici della storia, torna a trovare una re-
alizzazione attraverso le sue opere. Foucault descrive questa pratica come
un «giocare», attribuendole un sentimento di gioia che risulta dalla poten-
zialità di reazione e risposta creativa alle spinte disciplinari e normative.
La questione possiede senz’altro una connotazione politica, correlabile alle
riflessioni foucaultiane sulle pratiche di libertà come esercizi di resistenza
al potere.63 Ci sembra possibile e utile applicare la considerazione pro-
posta da Roberto De Gaetano (1965) nel suo Politica delle immagini. Su
Jacques Rancière:64 «l’opera d’arte non comporta nessun processo sogget-
tivante, ma […] ne costituisce la precondizione, perché senza la possibilità
di immaginare altrimenti l’ordine sensibile, spazio-temporale, delle cose,
finanche la loro trama molecolare, non è possibile alcuna nuova soggetti-
vazione, nessun nuovo enunciato collettivo».65 La pura immagine evita che
si fossilizzi il significato, in un moto perpetuo che impedisce l’ermeneu-
tica ed è capace di rinnovare costantemente il rapporto con lo spettatore.
L’individuo acquisisce in tal modo una sorta d’indipendenza inventiva e
produttiva, che gli permette di allenarsi nelle «arti del sé».
4.3 Calligrammi
Nelle genealogie gli eventi si intrecciano, spesso, per puro caso: è così
che ha origine il rapporto tra Foucault e René Magritte; un incontro che
si sarebbe rivelato particolarmente fruttuoso ma che si svolse e proseguì
soltanto a distanza, poiché i due non ebbero mai modo di incontrarsi. Ab-
biamo già avuto modo di ricordare che tutto ebbe inizio quando il pittore,
colpito dalla lettura de Le parole e le cose, indirizzò al filosofo una lettera.
Ci addentriamo, ora, nella vicenda considerando le copie dei quadri che
63 Cfr. Foucault (1998g).

64 De Gaetano (2011).
65 Ivi, p. 2; per un approfondimento sulla tematica della «potenza delle immagini»,
De Gaetano (2012).
Magritte accluse alla sua missiva: tra queste, vi era il celeberrimo Questa
non è una pipa, dipinto nel 1926. Riprendiamo, a questo punto, la discus-
sione su Magritte poiché il fortuito caso della missiva si deve a Le parole e
le cose e di conseguenza, in un’ottica genealogica, possiamo dire lo stesso
del successivo volume foucaultiano intitolato Questo non è una pipa.
Il filosofo francese utilizza lo straniante accostamento tra l’immagine
e la didascalia, entrambe raffigurate sulla tela, per proporre uno sguardo
a Magritte come pensatore dei linguaggi. Utilizziamo il termine al plurale
poiché è di due sistemi comunicativi che si parla: quello del «visibile»
e quello del «dicibile», cioè il segnico e il plastico, i quali di frequente
convivono nei quadri dell’artista secondo modalità che non esiteremmo a
definire contraddittorie. Si pensi, ad esempio, a La chiave dei sogni (1930),
in cui, come nota Foucault, «ciò che somiglia esattamente a un uovo si
chiama l’acacia, a una scarpa la luna, a una bombetta la neve, a una cande-
la il soffitto»;66 o alla discrepanza tra i disegni e i loro titoli, come nel caso
dei giganteschi blocchi di pietra del quadro che prende il nome de L’arte
della conversazione (1950).
Anche la discrepanza tra alcuni dipinti e i relativi titoli s’inscrive in
questa sorta di progetto di sovversione delle comuni regole che organiz-
zano la convivenza e la separazione tra parole e figure. Foucault raccoglie
in proposito una significativa affermazione dell’artista: «I titoli sono scelti
in modo da impedire che i miei quadri vengano situati in una regione fa-
miliare, che l’automatismo del pensiero non mancherebbe di evocare per
sottrarsi all’inquietudine».67
Foucault immagina che alla base della creazione dell’opera di Magritte
vi sarebbe un «calligramma» costruito e successivamente «disfatto».68 Il
calligramma è, per eccellenza, la figura della convivenza tra parole e im-
magini: si tratta di quel gioco raffigurativo nel quale un testo subisce una
disposizione spaziale diversa da quella lineare da sinistra a destra alla quale
siamo abituati in occidente, per essere riorganizzato di modo da formare
il disegno di una figura. La forma comunicativa verbale innesca una spe-
ciale sinergia con quella figurativa, dando vita a una potenzialità speciale,
mediante la quale il calligramma «scongiura l’invincibile assenza che le
parole non riescono a vincere imponendo loro […] la forma visibile del
loro referente».69 Il filosofo legge nei quadri del pittore belga un «passato
66 Foucault (1988), p. 48.

67 Ivi, p. 51.
68 Ivi, pp. 23-40.
69 Ivi, p. 28.
Alcuni effetti 119
calligrafico»,70 che gli viene suggerito dalla pratica magrittiana di attribu-

ire a figure di semplice identificazione altrettante didascalie, le quali non
descrivono e non confermano le forme che accompagnano, ma le contrad-
dicono: «Da dove viene questo strano gioco, se non dal calligramma?».71
Abbiamo provato a immaginare il passaggio calligrammatico che avreb-
be potuto precedere Questa non è una pipa, e lo proponiamo nella fig. 5;
in esso, la didascalia si ripete numerose volte in sostituzione dei tratti di
matita e dei colori, andando a comporre la forma della pipa. Un simile
assetto originario avrebbe subito un disfacimento, al pari di un castello
di carte dopo una folata di vento, producendo un peculiare effetto finale.
Nel quadro che conosciamo, la figura è tornata tradizionalmente dipinta,
talmente riconoscibile e naïf da sembrare un prolungamento della grafia;
mentre la breve didascalia, normalmente orientata come un qualsiasi testo,
ha mantenuto la sostanza d’immagine che aveva acquisito nel suo «passato
calligrafico»: «E quando Magritte ha rimesso le cose a posto, si è preoc-
cupato che la figura conservasse la pazienza della scrittura e che il testo
non fosse mai altro che una rappresentazione disegnata». La problematicità
delle poche parole che accompagnano la figura della pipa è resa ancora più
evidente dallo stile pittorico di Magritte, che risulta spiazzante per quanto
appaia «legato all’esattezza delle somiglianze». Tant’è che, nella prima let-
tera indirizzata a Foucault, egli precisava: «Mi permetto di sottoporre alla
sua attenzione le riproduzioni, qui allegate, di quadri che ho dipinto senza
preoccuparmi di una ricerca pittorica originale».72
Lo stile raffigurativo del pittore belga non permette di pensare immedia-
tamente, per associazione, alla cifra stilista di Paul Klee o a quella di Vasilij
Kandinskij (1866-1944). Per Foucault, invece, i tre nomi meritano di essere
collocati in una continuità e uniti da una caratteristica fondamentale: nelle
loro opere, essi hanno spezzato il legame tra somiglianza ed affermazione. Il
segno pittorico di Klee e quello di Kandinskij rappresentano un linguaggio
che, a differenza di quello classico, non segue il criterio della somiglianza.
L’operazione magrittiana si staglia sullo stesso, rinnovato, sfondo episte-
mico: anch’essa rompe i codici consolidati, ma servendosi del contrasto tra
linguaggi e della contraddittorietà dei messaggi.
Il retro della stampa di Questa non è una pipa inviata a Foucault pre-
sentava la seguente nota: «il titolo non contraddice il disegno; afferma in
70 Ivi, p. 29.
71 Ivi, p. 30.
72 Ivi, pp. 90-91.
modo diverso».73 È evidente che, per quanto simile a questo esso sia stato
tratteggiato, un disegno non può essere un oggetto; eppure, dice Foucault,
a renderci contraddetti e perplessi è quella «vecchia abitudine di linguag-
gio» che ci porta immediatamente a parlare del disegno, ad esempio, di un
albero come di un albero tout court e ad affermare, di fronte al disegno di
una pipa, che ciò abbiamo dinanzi “è” una pipa.
Foucault nota come quest’abitudine riposi sulla lunga tradizione della
pittura classica, il cui primo principio egli enuncia nei seguenti termini:
«equivalenza tra il fatto della somiglianza e l’affermazione di un legame
rappresentativo. Basta che una figura somigli a una cosa (o a qualche altra
figura) perché nel gioco della pittura si inserisca un enunciato evidente,
banale, ripetuto mille volte e tuttavia quasi sempre silenzioso […] :“Ciò
che vedete è questo”». Il secondo e ultimo principio a fondamento della
pittura classica consisterebbe, invece, nella «separazione tra segni lingui-
stici e elementi plastici», per il quale «si fa vedere mediante la somiglianza,
si parla attraverso la differenza. Così che i due sistemi non possono inter-
secarsi né fondersi». Opere come Questa non è una pipa sarebbero capaci
di smontare entrambi i principi enunciati, mettendo in crisi la deissi74 e
imponendo una surreale convivenza a linguaggi eterogenei, portatori di
significati contrastanti. L’ingegnosa, tanto semplice quanto rivoluzionaria,
trovata di disegnare le sue didascalie, colloca insieme con un colpo disin-
volto il verbo e la figura, segnando un momento a partire dal quale la sepa-
razione non sarà più l’unica possibilità per il visibile e il dicibile.
Per capire Magritte, Foucault si avvale degli studi sui rapporti tra se-
gno linguistico e raffigurazione plastica su cui il pittore aveva lavorato per
molti anni. Dall’articolo del 1929 Le parole e le immagini75 egli estrapola
due citazioni: la prima afferma che «in un quadro le parole sono della stes-
sa sostanza delle immagini», mentre la seconda recita: «in un quadro le
immagini e le parole si vedono diversamente». Questi due principi risulte-
rebbero capaci di gettare una luce esplicativa su diversi quadri di Magritte,
e costituirebbero il fondamento concettuale della sua pratica caratteristica
consistente nel presentare le parole sotto forma di disegno. In che senso è
possibile affermare che due elementi formati dalla stessa sostanza «si vedo-
no diversamente»? Ci sembra di poter sintetizzare la questione nei seguenti
termini: parole e immagini sono immancabilmente soggette a due diversi
regimi dello sguardo. Nonostante esse compaiano su una tela composte da
73 Ivi, p. 91, n. 1.
74 Cfr. Cometa (2007), pp. 51-53.
75 Magritte (1929).
Alcuni effetti 121
una stessa sostanza materiale, cioè il colore utilizzato per dipingere, e ven-
gano poste l’una in compagnia dell’altra nello stesso spazio raffigurativo,
esse avvieranno sempre due meccanismi di lettura separati e distinti. Come
nota Michele Cometa (1959) a proposito del quadro in quanto calligramma
disfatto, «se lo guardiamo esso è muto, se lo leggiamo esso scompare alla
vista»:76 non c’è contemporaneità possibile per questa lettura. Questo ac-
costamento “impossibile” non produce un fallimento comunicativo; anzi,
spezzando uno dei principi su cui si basava la pittura classica, esso inaugu-
ra una nuova possibilità espressiva. Prima di Magritte, «la pittura classica
parlava – e parlava molto – pur costituendosi fuori del linguaggio; da qui
il fatto che essa poggiava silenziosamente su uno spazio discorsivo; […]
si procurava, sotto di sé, una sorta di luogo comune dove poteva restaurare
i rapporti tra l’immagine e i segni».77 L’operazione magrittiana, ben più
di una cifra stilistica, apre a un regime in cui la «rete inestricabile delle
immagini e delle parole», che pure sussiste, si staglia su una condizione di
«assenza di un luogo comune che possa sostenerle».78
Fig. 5
In un suo saggio79 molto acuto e denso, Cometa definisce il gioco calli-

grammatico come «utopia somma dell’ékphrasis di tutti i tempi»,80 sulla base
76 Cometa (2007), p. 47.

77 Foucault (1988), p. 83.
78 Ivi, pp. 55-56.
79 Cometa (2007).
80 Ivi, p. 45.
della constatazione foucaultiana della presenza di un «abisso che separa l’im-

magine dal testo».81 Una simile constatazione non si limita alla riflessione su
Magritte: essa, come evidenzia Cometa, è già presente nell’analisi di Las Me-
ninas ne Le parole e le cose, nella forma di una lucida consapevolezza circa
lo scarto irreparabile tra parole e immagini. E tuttavia, nonostante il carattere
«agonale»82 della relazione tra i due linguaggi, pur riconoscendo la «sostan-
ziale impossibilità dell’ékphrasis»83 Foucault non vi rinuncia e, anzi, ricorre
a questo strumento in diverse altre occasioni. È possibile vedere questo atteg-
giamento filosofico nei termini di «una forma laica di teologia negativa»,84
una feconda pervicacia volta a raccontare ciò che non nasce raccontabile. In
questo senso, Cometa accosta il filosofo a pensatori come Roland Barthes,
Italo Calvino (1923-1985) e Umberto Eco, tutti accomunati da una pratica an-
ti-classica dell’ékphrasis. Le modalità secondo cui il filosofo francese esercita
e pensa la procedura descrittiva dell’opera d’arte e dell’immagine tout-court,
da Nascita della clinica sino agli scritti su Éduard Manet (1832-1883) e su
Fromanger degli anni Settanta, passando per diversi altri scritti, ne fanno «uno
dei padri della “visual culture” contemporanea»,85 particolarmente grazie alla
sua fondamentale costruzione teorica sul concetto di «sguardo».86
Questo non è una pipa non si configura come un omaggio dovuto a un
famoso pittore che aveva mostrato interesse e apprezzamento per un suo
libro: è un lavoro autonomo e denso nato da un incontro fortunato, che
offre a Foucault l’occasione di lavorare sui sistemi di pensiero secondo
un’ulteriore prospettiva basata sulle arti. In questa prospettiva, ci sembra
interessante la proposta di Miriam Iacomini di considerare il concetto fou-
caultiano di «rapporto sagittale», coniato nell’ambito della riflessione sulla
modernità stimolata da Kant, ed estenderne l’utilizzo alle opere pittoriche.
L’espressione «rapporto sagittale» proviene da un testo del 198487 dedicato
allo scritto kantiano Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo?,88 ed
è pensata da Foucault per definire l’innovativa impostazione che il filosofo
tedesco aveva impresso al «problema della modernità».89 La cultura classi-
ca soleva affrontare la questione del moderno solo in contrapposizione con
81 Ibidem.
82 Ivi, p. 40.
83 Ibidem.
84 Ivi, p. 41.
85 Ivi, p. 37.
86 Ivi, p. 38 e cfr. l’intero Cometa, Vaccaro (2007).
87 Foucault (1998i).
88 Kant (2013).
89 Foucault (1998i), p. 255.
Alcuni effetti 123
l’antico, ponendo il focus del problema nel tentativo di stabilire se andasse

riconosciuta una superiorità ai viventi oppure ai predecessori. Lo scritto
kantiano sull’Illuminismo avrebbe permesso il passaggio da un «rapporto
longitudinale» tra due epoche a uno «sagittale» di un’epoca, quella moder-
na, rispetto a se medesima e alla «propria attualità»,90 secondo un piano
sincronico di riflessione sull’attualità in quanto tale. Secondo la Iacomini,
la scelta da parte di Foucault di discutere di talune opere sembra poggiare
sulla loro peculiare capacità di stimolare l’analisi della «propria attualità»:
ciò sarebbe dovuto alla caratteristica di essere «icone delle loro stesse con-
dizioni di visibilità» e, grazie a questa proprietà, di far «emergere del pre-
sente ciò che in esso vi è di attuale».91 L’utilizzo che Foucault effettua delle
immagini – siano esse opere pittoriche, fotografiche, filmiche, o situazioni
che egli stesso descritte secondo I modi dell’Ékphrasis92 – sembra poggiare
sulla considerazione di queste come “oggetti d’archivio” a tutti gli effetti,
espressioni dell’episteme in cui sorgono e, pertanto, portatrici del marchio
caratteristico della specifica configurazione dei codici che le hanno rese
possibili. Foucault guarda ai quadri di Magritte come a irrompenti speri-
mentazioni di rapporti inediti tra parole e immagini, espressione dell’alea
dell’evento e del non classificabile che agli uomini di ogni epoca incute
immancabilmente timore. L’incontro con Magritte, dovuto alla pubblica-
zione de Le parole e le cose, permette a Foucault di ragionare sopra la di-
scontinuità epistemica nel campo dell’arte, trovando nel pittore belga una
di quelle mosche bianche a cui tocca la sorte di aprire la strada al “nuovo”,
sul liminare di quello che sarà presto considerato un vecchio “normale”.
4.4 Io mento, parlo, conosco
«Pare che Michel Foucault non sia stato una persona – piuttosto un
campo di forze in contrasto, un commutatore di eventi senza nome, un
movimento di estroflessione dolce e violento»;93 così Roberto Esposito
(1950) descrive la definizione del filosofo francese che emerge dagli scritti
di Blanchot e Deleuze. Il volume Terza persona è dedicato all’«imperso-
nale», statuto che distingue la terza dalla prima e dalla seconda persona,
collocandola in una dimensione radicalmente estranea alla dialettica io-tu.
90 Ibidem.
91 Iacomini (2008), p. 55.
92 Cometa (2007).
93 Esposito (2007), p. 163.
Non si tratta di «un’altra persona – rispetto alle prime due – ma qualcosa

che sporge dalla logica personale a favore di un diverso regime di senso»;94
essa non coincide banalmente con l’“egli” o l’“esso”, ma con la più ampia
possibilità dello spazio del «si»95 o del «si dice».96 È possibile attribuire
a Foucault il carattere di una «non-persona»97 attraverso un meccanismo
simile a quello della metonimia, la figura retorica che permette, tra gli altri
scambi, quello tra il nome dell’autore e la sua opera. Il lavoro filosofico di
Foucault si volge con tanta continuità, cura e convinzione alla ricerca delle
forze, in senso nietzscheano, che danno forma al nostro vivere e al nostro
sapere, da poter essere quasi assimilato, egli stesso, a quell’«impensato»98
di cui ogni suo scritto era un manifesto.
È interessante notare come la lingua francese assegni al termine person-
ne sia una forma sostantivale, che traduciamo con “persona”, che una di
pronome indefinito, che in italiano suona come “nessuno”. Il “si dice” abita
nello spazio dell’episteme, il suolo implicito su cui si fondano, insieme
alle configurazioni dei saperi, le condizioni di possibilità dell’enunciare;
ed è proprio nell’atto enunciativo il contesto per eccellenza dell’intera-
zione dialogica io-tu. Come spiega Esposito, Foucault non nega che vi sia
un soggetto a prendere la parola; tuttavia questo “io parlo” viene ridotto
a una funzione, un «posto» vuoto in cui ogni parlante può posizionarsi.
Questo «ruolo soggettivo […], tutt’altro che rinviare a un io empirico o a
un Io trascendentale, è sempre vacante, nel senso che può essere di volta in
volta occupato da individui prodotti dall’enunciato stesso in una modalità
irriducibile alla prima, o alla seconda, persona e conforme solo all’imper-
sonalità della terza».99 Pertanto l’aspetto di maggiore importanza non è da
cercarsi nell’identità di “io”, poiché questo pronome potrebbe designare
chiunque in ogni momento; ciò che bisogna indagare sono invece le condi-
zioni dell’intero meccanismo. Tutto ciò che enunciamo è virtualmente già
presente prima di essere pronunciato; non c’è nulla di inaspettato, niente di
realmente individuale o unico: «l’enunciato si radica nell’essere anonimo
del linguaggio prima che qualsiasi io prenda la parola»; esso non è «deri-
vabile da una coscienza individuale, o anche collettiva, ma dalle regolarità
o dalle modificazioni proprie allo stesso campo enunciativo».100
94 Ivi, p. 21.
95 Ivi, p. 22.
96 Ivi, p. 164.
97 Ivi, p. 130.
98 Foucault (2010a), p. 347.
99 Esposito (2007), p. 164.
100 Ibidem.
Alcuni effetti 125
Ne Il pensiero del fuori, Foucault accosta all’«io parlo» un altro enun-

ciato, che possiede una storia persino più antica dell’«io penso» cartesiano:
è l’«io mento», frase su cui «la verità greca ha tremato».101 La formulazio-
ne originaria del “paradosso del mentitore” risalirebbe al VI secolo a. C.
con Epimenide di Creta, al quale viene attribuita l’affermazione “Tutti i
cretesi sono bugiardi”.
Essendo cretese egli stesso, avrebbe così sostenuto di essere un bugiar-
do, riuscendo nel contempo a invalidare la verità della sua affermazione:
se Epimenide è un bugiardo, lo è anche mentre dice di esserlo. Questa
forma paradossale ha attraversato i secoli, fino a ricevere, nel Novecento,
una sorta di parziale soluzione tramite una distinzione metalinguistica tra
proposizioni.102.
La struttura antinomica del mentitore gioca un ruolo importante nel pro-
cedimento di dimostrazione del teorema di incompletezza formulato da
Kurt Gödel (1906-1978) nel 1931;103 trattandosi di dimostrazioni espresse
mediante linguaggio formale, ci limitiamo per i nostri scopi a considerare
che è possibile accostarsi alla questione considerando la seguente varia-
zione sul tema: «questa formula non è dimostrabile».104 La possibilità di
ricostruire una struttura simile, attraverso un complesso procedimento ma-
tematico, fu decisiva per il lavoro di Gödel, considerato una pietra miliare
della logica del Novecento. Contro i tentativi di Alfred North Whitehead
(1861-1947) e Russell, egli poté dimostrare che «è impossibile provare la
coerenza logica interna di una classe molto ampia di sistemi deduttivi (per
esempio l’aritmetica elementare)».105
Douglas R. Hofstadter (1945), studioso americano, nel suo libro divul-
gativo Gödel, Escher, Bach: un’eterna ghirlanda brillante, propone un’in-
teressante definizione per comprendere la struttura autoreferenziale a cui
sono legati questo e altri interessanti problemi, come alcune illustrazioni
del grafico olandese Maurits Cornelis Escher (1898-1972) e persino, secon-
do l’autore, i canoni composti da Johann Sebastian Bach (1685-1750). Egli
suggerisce la definizione di «Strano Anello» o anche «gerarchia aggrovi-
gliata», per designare il fenomeno per cui ci si può ritrovare «inaspettata-
mente, salendo o scendendo lungo i gradini di qualche sistema gerarchico,
101 Foucault (1998b), p. 11.

102 Un fondamentale contributo sulla questione dei metalinguaggi viene da Alfred
Tarski (1902-1983); ricordiamo, in particolare, l’articolo The semantic conception
of truth and the foundation of semantics: Tarski (1944).
103 Gödel (1999b).
104 Odifreddi (2007), p. 100. Consigliamo inoltre Nagel, Newman (1961).
105 Nagel, Newman (1961), p. 14.
al punto di partenza».106 La traduzione italiana del vocabolo originale loop

con “anello” fa perdere, forse, l’aspetto circuitale, ripetitivo e continuo che
invece il termine inglese possiede, e che risulta caratterizzante per i casi in
questione. Non si tratta di una semplice retroazione, ma di «un’interazione
tra livelli in cui il livello più alto torna indietro fino a raggiungere il livello
più basso e lo influenza, mentre allo stesso tempo viene determinato da
esso».107 Questa struttura, di cui il nastro di Mœbius e la bottiglia di Klein
costituiscono altrettante esemplificazioni,108 rappresenta un rapporto non
lineare tra elementi o aspetti logici di un unico “oggetto”; nel nostro caso
di partenza, si tratterebbe dell’affermazione “io mento” e, quindi, anche di
tutte le sue possibili variazioni e traduzioni in linguaggio formale. «Se si
prova a pensare che sia vero, immediatamente esso si rovescia forzandoci
a pensare che sia falso. Ma una volta che si sia deciso che è falso, si viene
inevitabilmente riportati all’idea che sia vero»109: la «gerarchia aggrovi-
gliata» sfocia in un paradosso, e dipende da una pericolosa autoreferenzia-
lità. Nel nostro caso, è possibile sintetizzarla, con parole foucaultiane, in
modo molto semplice e apparentemente banale: «il soggetto che parla è lo
stesso di quello di cui si parla».110
Si tratta di una congiuntura che, a questo punto, risulterà familiare: è
la stessa che caratterizza l’uomo così come compare, per Foucault, sulla
soglia dell’età moderna; il medesimo meccanismo che rende possibile lo
strano caso dell’«allotropo empirico-trascendentale» e, prima ancora nella
Nascita della clinica, l’uomo che si offre a se stesso in quanto oggetto per
la costituzione dello sguardo medico contemporaneo. Ci sembra che i risul-
tati di Gödel si prestino a essere inscritti in questo quadro: essi segnarono
dei limiti per la matematica che ad oggi sono considerati invalicabili, deco-
struendo il miraggio di completezza e coerenza e portando con essi un pro-
fondo significato filosofico legato alla finitudine. Come ricorda Odifreddi
(1950), la prima comunicazione del teorema di incompletezza venne offer-
ta nel 1930 a Königsberg, dove il matematico tedesco David Hilbert (1986-
1943), poco dopo, avrebbe pronunciato «ignaro il suo epitaffio “Dobbiamo
sapere, e sapremo”, senza sapere che ormai si sapeva che non si poteva
sempre sapere».111 La svolta fu epocale poiché segnò, e con rigore formale,
106 Hofstadter (1984), p. 11.

107 Ivi, p. 769.
108 Ivi, p. 32, 749.
109 Ivi, p. 16.
110 Foucault (1998b), p. 11.
111 Odifreddi (2007), p. 100.
Alcuni effetti 127
la crisi dei fondamenti della matematica, minando lo statuto millenario di

potenziale perfezione che questo campo del sapere deteneva.
Il teorema di incompletezza ha ormai perso il suo potere disorientante:
il concetto di limite costitutivo del sapere, di «finitudine» dell’umano, si
è radicato nella nostra cultura, in quanto tratto caratteristico dell’episteme
che abitiamo. Trascorsi diversi decenni, abbiamo accolto questo e diversi
altri risultati considerati ad oggi “veri” quali la teoria della relatività, il
principio di indeterminazione di Heisenberg, o la problematicità della mi-
surazione e dell’osservazione comportata dalla presenza dell’osservatore
stesso. Una preziosa riflessione in questo senso viene offerta da Deleuze
nel suo Foucault, nell’ambito di una digressione sul problema del finito e
dell’infinito in quanto caratteri salienti di differenti epistemi. Partendo dal
presupposto foucaultiano per il quale «ogni forma è un composto di rap-
porti di forze»,112 è possibile distinguere la conformazione assunta dall’uo-
mo nell’età classica e nella successiva età moderna, rispetto al tipo di forze
in gioco. L’episteme tra Seicento e Settecento dovette esprimersi mediante
«forze di elevazione all’infinito»,113 dal momento che la perfettibilità face-
va ancora parte dell’orizzonte delle possibilità conoscitive di quell’epoca.
Con il subentrare della modernità, invece, «le forze nell’uomo entrano in
rapporto con nuove forze del fuori, con forze della finitezza»,114 che possia-
mo cogliere attraverso gli aspetti della Vita, del Lavoro e del Linguaggio:
questo pensiero della limitazione determinò «la forma-Uomo»115 che ci è
presentata da Foucault come protagonista del suo tempo e come prossima
alla morte.
L’affermazione “Io mento” ha mantenuto per secoli il suo potere scon-
volgente a causa della sua indecidibilità costitutiva; essa costituiva una
minaccia non solo per l’antica Grecia ma per tutta la cultura, perlomeno
occidentale, fino a non molto tempo fa. «Quando il linguaggio si definiva
come luogo della verità e legame del tempo, gli riusciva estremamente pe-
ricolosa l’affermazione di Epimenide il cretese che tutti i cretesi mentono:
il legame che questo discorso aveva con se stesso lo scioglieva da qualsiasi
verità possibile»;116 cionondimeno, l’età moderna ha sciolto questo nesso.
Il linguaggio non è più considerato il luogo della verità e, con la forma
letteraria contemporanea, esso rinuncia al suo legame rappresentativo con
le cose in una misura tale da collocarsi radicalmente «fuori», persino «fuori
112 Deleuze (2002), p. 163.

113 Ivi, p. 164
114 Ivi, p. 166-167
115 Ivi, p. 163
116 Foucault (1998b), p. 60.
di sé».117 Deleuze sottolinea questo «privilegio»118 accordato da Foucault

al Linguaggio rispetto alle altre forme della finitudine: ad esso è permesso
di saggiare il limite, è il primo ad affacciarsi su un ordine delle cose in cui
si fa a meno della centralità dell’uomo. Come nota Esposito, rifacendosi
al Blanchot da cui prese le mosse la riflessione foucaultiana sugli spazi
del fuori, nella letteratura «non soltanto l’autore, ma anche il personaggio,
depone la possibilità di dire “io”, e dunque “tu”, per inscriversi nel regime
impersonale del “si”».119
Le parole e le cose è «un libro tragico», come affermò Hyppolite, ma
solo finché dura l’effetto del suo potere straniante; potremmo dire, utiliz-
zando alcune parole tratte dalla riflessione sul racconto di Borges, che la ri-
flessione in esso contenuta ha ancora «la nostra età e la nostra geografia».120
A prescindere dalla possibilità di verificare se il volto dell’uomo sia o meno
già stato cancellato «come sull’orlo del mare un volto di sabbia», il volume
del 1966 rimane un prezioso segno del momento, che è ancora il nostro,
contraddistinto dalla convinzione che non si diano conoscenze definitive:
neppure circa la forma dei nostri stessi limiti.
117 Ivi, p. 14.

118 Deleuze (2002), p. 173.
119 Esposito (2007), p. 22.
120 Foucault (2010a), p. 5.
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INDICE DEI NOMI
Agamben G., 8 Cometa M, 11, 13n, 120-123

Althusser L., 42, 87, 102
Amati G., 37 De Gaetano R., 117
Amiot M., 20n, 28, 41 Defert D., 70n, 89, 90n
Arendt H., 99 Deleuze G., 40n, 65, 76, 95, 123, 127-
Aristotele, 30 128
Derrida J., 88
Bach J.S., 125 Dreyfus H., 33, 93
Bachelard G., 35, 78-80, 83, 85, 103 Dumézil G., 9, 35, 71, 74-76, 95, 100
Balibar É., 102n
Barthes R., 91, 122 Eco U., 94-95, 122
Bataille G., 29 Escher M.C., 125
Beauvoir S. de, 26 Esposito R., 8, 123-124, 128
Bellour R., 29, 43 Ewald F., 89, 90n
Bentham J., 11, 107
Bergman I., 115 Febvre L., 102-103
Binswanger L., 87 Fontana A., 92
Blanchot M., 29, 95, 108, 123, 128 Fromanger G., 13, 36, 116-117, 122
Bloch M., 102 Furet F., 102
Bonnefoy C., 17, 70
Bouasse H., 57 Gadamer H.-G., 8n
Borges J.L., 83-84, 106, 128 Gandillac M. de, 89
Braudel F., 102 Godard J.-L., 14, 34, 59-65
Breton A., 8, 17 Gödel K., 125-126
Gros F., 89, 90n
Calvino I., 122
Canguilhem G., 9, 35, 50, 71, 74, 77- Hegel F., 71-74, 98
83, 100, 102-103 Heidegger M., 9-10, 98, 99
Carroll L., 13, 45, 56 Hilbert D., 126
Catucci S., 33, 72-73, 84n, 101, 106n, Hofstadter D.R., 125, 126n
111n, 113n Husserl E., 8, 17
Cervantes M. de, 77 Hyppolite J., 9, 19, 35, 71-74, 87, 89,
Chapsal M., 25-26, 43n, 88n 128
Châtelet F., 24, 95
Colonnello P., 89, 99 Iacomini M., 11-12, 122-123
Kandinskij V., 119 Orsucci A., 32

Kant I., 12, 19, 89-90, 122
Kircher A., 37 Pasquino P., 92
Klee P., 7-8, 12, 14, 17, 119 Picasso P., 8, 17, 50
Koyré A., 80 Pingaud B., 38-39
Lacan J., 13, 26, 34, 46-47, 50-53, 55- Rabinow P., 33, 93
59, 91, 95, 111, 114 Rancière J., 64n, 117
Lagache D., 57 Revault d’Allonnes O., 27-28
Lautréamont, 85 Revel J., 96, 25n, 61n
Le Goff J., 103 Ricardo D., 44, 77
Le Roy Ladurie E., 102 Richet D., 102
Lévy-Bruhl L., 103 Roussel R., 95
Lévi-Strauss C., 10, 26, 91, 93, 98-99 Russell B., 9-10, 35, 97-99, 125
Linneo, 70, 77 Sartre J.-P., 25-26, 28, 34, 38-45, 63,
83
Magritte R., 13, 27, 34, 36, 65-68, 105, Saussure F. de, 76
117-123 Schroeter W., 13, 36, 115-116
Mallarmé S., 108
Manet È., 11, 122 Tarski A., 125n
Mao Tse-tung, 59-60, 64 Trombadori D., 29n, 69, 77-78, 82n,
Margolin J.-C., 27 87n, 91
Marx K., 44, 98, 102
Merleau-Ponty M., 25-26, 83, 86 Velázquez D., 7, 11-13, 46, 48, 50-51,
55, 58-59, 64, 67, 70, 111
Nadeau M., 24 Veyne P., 41, 90-91
Nietzsche F., 8-10, 12n, 17, 20, 26, 29-
30, 32-33, 73, 81, 89, 98-99, 109 Wahl J., 111
Nizan P., 60 Whitehead A.N., 125
Wiazemsky A., 62
Odifreddi P., 125n, 126 Wilkins J., 83-84
Ormesson J. d., 111 Wittgenstein L., 9-10, 35, 97-99
PERCORSI DI CONFINE
Collana diretta da Pio Colonnello
1. Romeo Bufalo, Il mondo che appare. Storie di fenomeni

2. Pio Colonnello e Stefano Santasilia (a cura di), Intercultura, democrazia,
società. Per una società educante
3. Sante Maletta, Il giusto della politica. Il soggetto dissidente e lo spazio
pubblico
4. Raffaele Cirino, Leibniz e il criterio di convenienza. La fisica come specchio
della filosofia
5. Fortunato M. Cacciatore, Giuliana Mocchi, Sandra Plastina (a cura di), Per-
corsi di genere. Filosofia Letteratura Studi postcoloniali
6. Pio Colonnello, Orizzonti del trascendentale
7. Maria Teresa Catena e Anna Donise, Sentire e Pensare. Tra Kant e Husserl
8. Simona Venezia, La misura della finitezza. Evento e linguaggio in Heidegger
e Wittgenstein
9. Pio Colonnello (a cura di), Il soggetto riflesso. Itinerari del corpo e della
mente
10. Maria Teresa Catena e Valeria Sorge (a cura di), Spazio e Misura. Medioevo
e Modernità a confronto
11. Pio Colonnello (a cura di), Fenomenologie e visioni del mondo. Tra mente e
corpo
11 bis. Liborio Dibattista (a cura di), Emozioni Infettive. Saggi storico-filosofici
sul contagio emozionale
12. Luigi Laino, Salvare i fenomeni. Saggio sulla fisica greca e sui presupposti
della matematizzazione della natura
Finito di stampare
nel mese di Aprile 2016
da Digital Team - Fano (PU)

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MIMESIS / PERCORSI DI CONFINE

Collana diretta da Pio Colonnello (Università della Calabria)

John Abbarno (University of Buffalo – New York)

MIMESIS EDIZIONI (Milano – Udine)

Collana: Percorsi di confine, n. 13

© 2016 – MIM EDIZIONI SRL

1. OGGETTI DEL SAPERE 23

4. ALCUNI EFFETTI 105

Mi sembra sia la pittura di Klee quella che rappresenta

A trent’anni dalla morte di Michel Foucault la ricezione delle sue ope-

1 Foucault (1996b), p. 127.

teorici foucaultiani. Alcuni studiosi della prima generazione, quali Giorgio

2 Cfr. Gentili (2012).

De Rosa lavora attorno e scava sotto al testo di Foucault preferendo

Un ulteriore risultato di quest’operazione è un altro catalogo eteroclito

6 Foucault (1996b), p. 124.

L’autrice, giustamente, attribuisce grande enfasi a questo testo che

La ricostruzione di queste inconsuete genealogie consente d’isolare al-

14 Cometa (2007), pp. 39-40.

riproponendo, almeno indirettamente, l’annosa domanda sull’utilità della

17 Nietzsche (1981), p. 81.

stretta relazione con quella proposta nel tredicesimo seminario di Lacan,

Il rapporto tra la filosofia foucaultiana e le immagini viene considerato

22 Infra, pp. 45-47.

primo e scritto un’introduzione per il catalogo di una mostra del secondo

Cometa, M. (2007), Modi dell’ékphrasis in Foucault, in Cometa, Vaccaro (a cura

25 Godard (1967), p. 18 tradotto in infra, p. 60.

Foucault, M. (1998a), Archivio Foucault. Interventi, colloqui, interviste. 3. 1978-

Ho l’impressione che esistano due grandi famiglie di

È il 1966 quando Claude Bonnefoy (1929-1979), per la rivista Arts et

1 Foucault (1996d), p. 129.

è e, soprattutto, che sembra immutabile. Quale conseguenza composita e

3 Foucault (2010a), p. 11.

invisibili».5 Il sapere tra Seicento e Settecento risulta rispondere a logiche

e restano tuttora sorprendenti. Incuriositi da questo fenomeno, nella con-

10 Amiot (2009), p. 117, traduzione nostra.

1.1 Un caso editoriale

Accade di rado che testi scientifici o filosofici arrivino a collezionare un

1 Eribon (1989), p. 203.

contributo a vantaggio delle scienze umane, non menzionando il fatto che

9 Ivi, p. 56, traduzione nostra.

esponenti di questo movimento filosofico sono quelli di una forte distanza,

14 Ivi, p. 59, traduzione nostra.

L’affermazione sopra citata costituisce uno dei pochi esempi in cui il

18 Foucault (1996f), p. 148.

assetti rispondano tutti a un concetto o a un meccanismo fondativo comune.

24 Ivi, p. 148, traduzione nostra.

di controbattere proponendo le sue controargomentazioni, diverse tra le quali

Sembra che Foucault abbia intrapreso le prime letture nietzscheane intorno

30 Foucault (1996c), p. 119.

metodologico, dopo l’Archeologia del sapere,34 in cui vengono illustrati i

di colui che annunciò la morte di Dio, una presunta «origine miracolosa»41

parsa stessa dell’oggetto storico. È importante considerare non solo l’istan-

54 Foucault (2010a), p. 397.

per Le parole e le cose avviando con Foucault uno scambio epistolare,

67 Foucault (1999), pp. 43 e sgg.

Le parole e le cose è un libro sull’ordine,68 che sin dalla citazione bor-

68 Foucault (2010a) p. 10, 14.

2.1 La lanterna magica

Strumento risalente al XVII secolo, la lanterna magica è tra i primi ar-

1 Amati (1830), p. 154.

A quale evento o a quale legge obbediscono quelle mutazioni che fanno sì