SOCIOLOGIA DE LA INFORMATICA EL PROBLEMA ETICO POR: FRANCISCO SAN JOSE GARCIA * | TALLER * Profesor Principal de Filosofia de la Universidad Nacional Federico Villareal y Profesor Visitante de la Universidad de Madrid, Espafia Lima — PERU 2017UNIDAD XIV EL PROBLEMA ETICO Sumario: 1 Alcances del problema ético.- 2.- Relacién de ta ética con otras cien- clas.- 3.- La éiica como clencia y como arte 4.- Principales concepciones éticas: socrdtica, plat6nica, aristotélica, cristiana, kantiana, marzisia, existencialista (Kier- kegaard 0 la religiosa y Sartre o atea).- 5 Doctrinas opuestas a la libertad huma- na,- Lectura. Cuestionario.- Bibliografia.- Vocabulario. 1- ALCANCES DEL PROBLEMA ETICO.- Siguiendo el criterio de comenzar las investigaciones sobre cualquier ciencia por una explicacién etimolégica, trataremos de esclarecer primeramente cl por qué del nombre “ética" para pasar luego a su contomo conceptual. El método etimoldgico puede ser en las ciencias filoséficas de especial importancia, como es el caso de la ética, La actual filosoffa tiende mucho a la filosofia, porque cree que en ésia puede hallar la raz6n de ser del objeto de algunas ciencias y que merece no dejarse de lado. Para Platon, el "filélogo" por el hecho de serlo es ya un "fil6sofo", o sea, un a- migo de razonar y argumentar. El fildsofo ha de ser "amigo Ue razones", poro tam- bién debe ser "amigo de las palabras”, porque pensamos con palabras y on cada pa- labra va atrapado el concepto que Ie es propio. Cada palabra es un cauce por el que discurren los conceptos y las ideas. Ciertos fildsofos como Heidegger, Ortega y Zuibiri acusan marcado afan inquisitivo acerca de la etimologia de las palabras para sacarles toda su fuerza primigenia como un modo de redimitlas del natural desgaste que a lo largo del uso comin las ha envejecido y muchas veces desvirmado. En la etimologia permanece el auténtico y originario sentido de las palabras; en esa eti- mologia se guarda el "arché" o principio que le dio ser. Lo "arcaico" de una palabra no tiene nada que ver con lo "arquico" o lo propio que le es suyo. Toda filosofia tiene que volverse al lenguaje reflejado en la etimologia de los términos para no de- perdiciar su provechosa riqueza. Etica comenzé significando "residencia", morada, lugar donde se habita; por lo tanto, ética es Ja morada que habita el hombre. Esa morada pas6 luego a ser, no el lugar "externo” en que se vive, sino la morada "interior" que el hombre Meva en si mismo. Etica es la actitud interna, es la referencia a si mismo y al mundo, El "ethos" es el suelo firme, es la raiz de la que brotan como de fuente, los actos hu- manos. El "ethos" comprende las disposiciones del hombre en Ja vida, sus costurn- bres; en una palabra, su modo de vida. 223"Ethos" viene a ser "costumbre” 9 modo fijo de actuar. Al término griego “ethos* corresponde el término latino “mores” que también significa "costumbre” De "mores” provienen las palabras moral y moralidad. Tanto la élica como la mo- ral forman la "Filosolia moral" La ética es, pues, cl estudio de las costumbres humanas. Dentro de las cos- tumbres debemos diferonciar éstas de las meras convenciones sociales y que nada tienen que ver con la moral. Asi, cl modo de yestir, modo de sentarse a la mesa, modo de saludar a las personas, modos de caminar, etc. son maneras de obrar que dependen de convencionalismos y que admiten cambios. Las normas de Ia ética son inmutables en sf. Pero hay otras costumbres que son fundamentales y normativas como el de- cir la verdad, el respetar la autoridad, el amor y respoto'a los padres, ¢l pagar las deudas, el respetar la vida ajena y la propiedad de los dernds. Estas cosiumbres no sdlo "son" asi, sino que "deben sor" asi. Lo opuesto es calificado de "malo". Las costumbres éticas no dependen de un capricho arbitario sino de un principio inhe- rente al propio ser del hombre, La ética es el estudio de lo que esta bien y de lo que estd mal, de lo bueno y de lo malo en la conducta humana. La materia de la ética es la conducta humana, 0 sea, aquellos actos que ¢l in- dividuo ejecuta en forma voluntaria y de los que resulta por ello responsable. El punto de vista desde cl cua la ética estudia la conducta humana es el bien y el mal, de lo que debe hacer y de lo queno debe hacer, El verdadero verbo de la ética es “de- be". A la ética le interesa aquello que "debe" o "deberia ser”. A pesar de las opinio- nes diversas en tomo a la ética, hay algo en Io que todos coinciden y es en el "de- er Ser”, Caracterfstico de la esfera de la ética. La ética, tal como la define Ia filosofia, tiene por objeto Ja interpretacién del hecho de Ja vida humana, o sea, el conocimiento de lo que est bien y de lo que es- (4 mal en la conducta humana. El hombre ha establecido que hay ues clases de actos: _ Aquéllos que el hombre "hace": son los actos del hombre. . Aqueéllos que el hombre “deberfa hacer" ono hacer: son los actos humanos y que propiamente forman los actos éticos. - Aquéllos que el hombre "puede hacer" o no hacer: son los actos indiferentes. 224Estos diversos actos estan encarnados en el ser del hombre y por eso los 2 camos no s6lo a nuestra propia conducta para juzgarla, sino que también los aplica- mos a la conducta de los demas. Sancionames a quienes creemos que no han he- cho lo que deberian hacer. Este hecho de que los hombres formen juicios de lo que est bien o lo que est4 mal, es uno de los hechos basicos del que parte la éti ca, La filosofia moral debe investigar si los individuos estén o no ¢n lo cierto al formular estos juicios. 2.- RELACIONES DE LA ETICA CON OTRAS CTENCIAS.- Aparte de las relaciones que guarda la ética con la filosofia, de la cual proce- de, la Stica tiene que ver con otras ciencias que tienen al hombre por objeto y que Tamamos ciencias sociales y humanas. Cada una tiene un fin propio, pero participan de algo comin: su referencia al hombre. Estas ciencias que se relacionan con la ética son: Antropologia: Por la antropologia asistimos al nacimiento del hombre en el tiempo, Sus costumbres dentro del desarrollo de los pueblos, pero sin for- mular juicios sobre sus costumbres, Habla de la existencia de costmbres, pero no de su valor moral, que es problema de la ética. - Derecho: Al derecho le corresponde ver eémo son las leyes, pero a la ética como deberian ser. Las ciencias sociales como la sociologia, la economia y la poli- tica estudian ia vida social del individuo, pero a la ética también le interesa eso. A- quéllas lo hacen desde el punto de vista de cémo es la vida social y a ésta como de- berfa ser, Cada una tiene algo de propio y 10 propio de la ética es el "debe ser". - Religion: La religion tiene que ver con el hombre y su trascendencia hacia Ja divinidad. Btica y religion guardan muy estrecha relacicn, relacion mas sustanti- va que con las demas ciencias humanas. Se puede extremar la independencia de reli gign y ética de modo tal que podemos afirmar que hay individuos sin religi6n, pe- ro morales 0 individuos sin moral, pero religiosos. Tal planteamiento es més apa- rente que verdadero. Lo l6gico es que el individuo moral sca religioso y el inmo- ral, inteligioso. 3.- LA ETICA COMO CIENCIA Y COMO ARTE.- Esto es uno de los puntos controvertibles del problema ético. Si es sélo una ciencia 0 es s6lo un arte 0 es ambas cosas a la vez. La ética como "ciencia” se ocupa de los hechos y de Jas leyes que los rigen y como tal, los hechos serian los actos humanos y las leyes serfan las Ilamadas le- 225yes éticas. Sin duda, que la ética no es una ciencia “exacta” que tiene la precision como su caracteristica. La ética es una ciencia en cuanto es un conocimiento siste- méatico de los actos humanos. Estudia el objeto o la causa final de la vida humana, los principios y las leyes que rigen el uso de los medios para ese fin y trata de esta- blecer sus conclusiones. La ética es la ciencia de lo que “debe ser". Frente a las ciencias hay los dos grupos fundamentales: las teéricas y las prdcticas. Las teéri- cas sé interesan por la "contemplacidn”; las prdcticas se orientan hacia la "accién". La ética pertenece a este segundo gmpo, porque guia al individuo para actuar y vi- vir como es debido La ética como “arte” ensefia cémo vivir bien. El arte de vivir bien es el mas ex- celso de todos. La ética como ciencia da reglas de conducta y como arte las aplica a cada uno de los actos. Como ciencia la ética se puede ensefiar, pero como arte es cada persona que debe realizarlo. La ciencia de la ética para unos es imposible y pa- ra otros es innecesaria. La ética como arte es una redundancia porque basta afirmar que la ética es una ciencia "practica” para exigirle ya que sea un arte, Arte que ense- fia a vivir las reglas y principios téoricos de la ética. Si el arte es saber realizar al- go, la ética ensefia a realizar bien la vida. De hecho la ética es ambas cosas -cien- cia y arte- porque tiene sus principios y éstos tienen que ser normativos. 4. ANALISIS DEL ACTO HUMANO.- El acto humano es el resultado de una combinacién del intelecto y de la volun- tad del hombre. El hombre sabe y quiere. Su capacidad de conocer més alla de lo sensible, es intelecto y su capacidad de querer lo que sabe, es voluntad. En rigor, intelecto y voluntad separadamente no realizan actos humanos en todo su alcance, Es la "persona" o el hombre total, 1a que actiia. Conocer y querer no son la misma clase de hacer, pero se complementan en el acto humano. Cada acto de la voluntad va precedido por un acto del intelecto, siendo el mas importante de éstos, a “deli- beracién". Cada acto del intelecto va seguido de un acto de Ja voluntad que es la "decisién". He aqui un pequefio esquema del acto humano. ETAPAS DEL FACULTAD ACTO HUMANO INTELECTO VOLUNTAD Inicio Percepeién de la Deseo cosa buena. Medio Deliberacion entre Jas motivaciones. Decisién. Fin Percepeién del fin. Ejecucion, 2265.- PRINCIPALES CONCEPCIONES ETICAS.- La ética alcanzé en Grecia un especial cultivo. Adopt6 muy diversas orientacio- nes: homérica, socratica, plat6nica, aristotélica, estoica, epictirea, cirenai Expondremos brevemente la orientacion de cada una a) Etica homérica: Esta ética tendia hacia lo noble, lo heroico. Se orienta ha- cia las virmudes del valor, la magnanimidad, la generosidad. La base de la ética de Homero esté en el sentido del honor y del pudor, (aidds) como aquello que merece consideracién y respeto. "Ten pudor ante ti mismo y no tendras vergiienza ante na- die", era una maxima dentro de esta moral. La ética griega es fundamentalmente una ética de moderaciGn, de equilibrio. (sophrosyne), Nada en demasia, ni siquiera en la felicidad. b) Efica socratica: Sdcrates no tavo un concepto claro ni Hegé a dar una defi- nicidn precisa del “bien”. Su ética carece de finalidad “tascendente". No existe un. bien uascendente como ideal hacia el cual haya que subordinar la vida, sino mu- chos y diversos bienes. El bien es el conjunto de bienes regulados por la raz6n que hacen una "vida feliz. (cupraxfa). El cardcter fundamental del bien para Socrates es la “utilidad". Lo que es itil es bien para aquel que le es util. Lo bueno y Lo util se identifican. Otro cardcter de Id ética socratica est4 en su "relativismo". "Lo que es bueno pa- ra el hambre, es malo para la fiebre y lo que es malo para el hambre, es bueno pa- ra la fiebre". "Todas las cosas son buenas y bellas para aquél a quien le va bien y malas y feas para quien le van mal". Tanto Jenofonte como Plat6n nos ofrecen un Sécrates como lo contrario de un “asceia". El fondo ético de Sdcrates esta someti- do a Ja raz6n de utilidad. El bien es lo agradable y el mal es lo desagradable. Esta doctrina lleva al “hedo- nismo" (hedoné: placer). El hedonismo de Séerates no es grosero como el que a- doptaré Aristipo su discipulo, Su hedonismo es superado por el utilitarismo. Bus- car el "mejor" bien y respetar una escala de bienes es dejar los inferiores por los su- periores. El verdadero sabio debe tener dominio sobre sf mismo para someter los a- petitos inferiores a los superiores. "Si el no tener ninguna necesidad es cosa divi- na, el tener las menos posibles es la cosa que més nos aproxima a la divinidad”, La practica de la virtud es la cosa mas util, porque es el medio de aleanzar el ma- yor bien, asegurando asi la vida feliz. Otro cardcter de la ética socratica es su sentido exageradamente "intelectualista” y racional. Sécrates identifica la virtud con la ciencia. La virtud es un saber, es un » 227conocer Io que es wtil para obrar de acuerdo a ello. Si la virmd equivale a ciencia, se puede "ensefiar", como se ensefia la ciencia. Esta es la misiGn que tiene la educa- cidn para Socrates; “instruir, ensefiar como medio para hacer a los hombres vir- tuosos. La ciencia para él, genera virtud; la ignorancia es causa del mal. Por fin la ética socrética respalda un "determinismo" moral al sostener que el bien conocido no puede dejar de amarlo y de practicarlo la voluntad. Basta conocer la virtud para practicarla. Sécrates niega el mal moral por causa Ge la voluntad Ninguno peca voluntariamente, El que peca lo hace por ignorancia, porque no co- noce el bien. Asf come el entendimiento no puede conocer el no-ser, asi la volun- tad no puede querer el no-bien, 0 sea, el mal, porque la voluntad esté determinada necesariamente al bien. De esto nace su determinismo y su optimismo ético. ©) Etica platénica: ‘Los hombres aspiran a la felicidad. Pero, ,en qué consiste-y dénde esta el objeto capaz de producirla? En la “virtud", que es lo mds precioso del mundo. “Todo el oro no basta para darlo en cambio por la virtud", Para Plat6n la virtud implica una serie de equivalencias y-que vamos a destacar a continuacién, 1) La virtud es armonia: La virtud fundamental es la "justicia’, que establece la armonfa entre los componentes, tanto en el ser humano como en la sociedad politica. La viriud esen- cialmente es "medida" (metron), es proporcidn (simetria), armonia aunada (sinphonia). 2) La virtud es salud del alma: El concepto del orden césmico (macrocosmos) halla en Platén un opuesto en el orden de los fendmenos del cuerpo (microcosmos) que determina el estado de Ja salud. El cuerpo est4 sano cuando hay armonfa entre sus diversos elementos: sangre, linfa, flema, bilis, cdlera. A estas virtudes del cuerpo, que son la salud, la fuerza, la belleza, opone la virtud como expresién de la salud del alma. A’ la enfermedad en el cuerpo, corresponde la enfermedad del alma que es el "mal" (kakés). i 3) La virtud como purificacién: El alma no pertenece al mundo, La tierra es un lugar de transito para las almas, que son de naturaleza divina. Esta idea domina toda la filosofia platénica, 228 ~dando un gran sentido moral a su concepto de la vida humana. Es la virtud domi- nando las pasiones inferiores, es la virtud como acto ascético, catartico y finalista que prepara para el retorno del alma al estado feliz de la contemplacién de las Ide- as (theoria cidética). 4) La virtud como imitacién: El tema de Ja imitacién (mimesis) de Dios, mirado como ideal del fildsofo y de la vida virtuosa, se repite mucho en Plat6n, El fildsofo se aparta de las cosas materiales para adherirse a lo divino. La plebe le mira como loco, pero en realidad se trata de una “locura divina” porque est4 posefdo por el “entusiasmo" (en theos en Dios). En Ja Repiiblica invita a "ser virtuosos y hacerse divino en cuanto es posible al hombre". d) Etica aristotélica: La ética de Aristételes es un estudio del bien. Para todos los hombres, el bien consiste en Ia “felicidad” (endaimonia). No todos aciertan con la esencia de la felicidad. Unos piensan que la felicidad esta en el “placer” (hedoné). Aristételes sostiene que el placer no constituye la esencia de la felicidad, sino que es un efecto que la acompafia necesariamente. Tampoco consiste la felicidad en la "virtud" (arcté) como creen otros. La felicidad consiste en cl ejercicio de la po- tencia mas noble del hombre y ésta es el “entendimiento". De aqui se deriva que la felicidad esta en la “vida tedrica" (bios theorikés), en la contemplacién intelectual (noesis eidética). Contra Sécrates y Platdn, sostiene Aristételes que la virtud no consiste en un simple ejercicio de la potencia racional, sino que es un “habito" de obrar bien, dirigido por la razén y adquirido por el esfuerzo de la vo- juntad. Para él, toda virtud tiene el cardcter de ser un término medio (mesotés) en- tre dos extremos igualmente nocivos. Asi, el valor es el término medio entre la cobardia y la temeridad; en la cobardia hay ausencia de valor y en la temeridad ex- ceso de valor. La justicia se halla entre el exceso de justicia, que es la rigidez y la ausencia de justicia, que es la injusticia. La liberalidad est a mitad de camino en- tre la mezquindad y la prodigalidad. La virtud se expresa en la "mesotés" y que los romanos Ilamaron Ja "4urea mediocritas" (4urea mediocridad) a la que tanto ala- baron y aspiraron los poetas latinos. Apenas la virtud s¢ aparta de esta "mediocri- dad" incurre en un extremo moralmente malo, ya sea por "defecto” (muy poco) 6 por “exceso” (demasiado), La concepcién de la virtud para Aristételes no es “un” valor en oposicion a dos falsos valores, sino mds bien una sintesis de "dos" valores, pues a cada fal- so valor le hace frente un verdadero valor. Unicamente en la sintesis de los dos valores puede estar la virtud. La virtud no supone valor que "excluye", generando extremos, sino valor que “incluye", generando sintesis, 229Para Aristdteles existe una correlacién exacta entre el "ser" y el "bien". No hay un “ser” tnico, sino muchos seres. Asi también hay un “bien” tnico junto a muchos bienes particulares. Cada substancia tiene su propio ser y cada uno posee su propio bien, que consiste en lograr, por el hecho mismo de ser, una "plenitud perfeccién" y que lama “entelequia" o estado del ser en acto completamente alizado. El bien de cada ser est en estrecha relacién con su entelequia La ética de Aristoteles es esencialmente finalista y eudemonista. Toda aceién humana esté orientada hacia la consecucién de algtin bien, al cual van unidos el placer y 1a felicidad. Por esto define el bien "como aquello que todos apetecen". As como el ser es uno, pero se dice de muchos modos, asi hay mu- chos bienes particulares hacia los que se orientan y ordenan las acciones particu- lares del hombre. Para Aristételes la vida humana es comparable a un arquero que apunta siempre hacia un blanco seifalado que es e! bien y con él la felicidad. El Estagirita en sus éticas (Etica a Nicémaco,Btica a Eudemo y ta Gran Etica) sostiene que la vida individual sélo puede cumplirse dentro de la “polis” (ciudad, sociedad). Establece por ello una correspondencia entre las formas éticas del hombre y las formas éticas de la sociedad. Es la Politica la que prescribe lo que se debe hacer y evita en sociedad y determina los fines de las ciencias que miran hacia estas esferas sociales. Para este fildsofo el fin de la ética y de la politica son idénticas: la felicidad de cada uno, la vida perfecta y suficiente, la cual se da tanto en el Estado como en el Individuo. El hombre es un animal po- litico, 0 sea, que requiere tanto en su vida familiar como en su vida politica de la union de los demds. La sociabilidad es algo esencial al hombre. S6lo Ia polis co- mo sociedad es de por si perfecta y autosuficiente. La comunidad politica tiene Por fin no sélo vivir, sino vivir bien, “No sdlo se ha asociado el hombre con otros para vivir, sino para vivir bien". Vivir bien no debe entenderse en tener abundancia de bienes materiales, sino y especialmente en vivir conforme a la vittud, vivir de acuerdo a una vida ordenada conforme la justicia. Owo cardcter de la ética aristotélica es el ser una ética “elitista” o de los “sefiores". En efecto, la vida perfecta y feliz, conforme a la virtud, no la entiende Arist6teles mas que para los ‘ciudadanos libres". Slo son ciudadanos libres para 1 los guerreros, los sacerdotes y los magistrados. Quedan descartados del uso de la libertad los esclavos, las mujeres, los artesanos, los mercaderes y los labradores. "Ellos no son ciudadanos, ya que no participan de la ciudad como pro- ductores de virtud. La vida perfecta y feliz conforme a la virtud requiere scguin ¢1, una base econémica suficiente para verse libre de la preocupacién del trabajo cotidiano. Los esclavos son quienes deben tabajar para que "huelguen" los ciudadanos libres y puedan dedicarse a la filosofia. Requieren ellos del “ocio" 0 tiempo libre para poderlo dedicar al estudio y a la investigaciGn de las ciencias fe6ricas, que son les mAs nobles. De Io dicho se deduce que para Aristételes el vivir bien la perfecci6n y felicidad a la que el hombre aspira, no es para todos ni 230esi4 al alcance de todos. Es una moral eminentemente sefiorial que beneficia a una reducida minoria de ciudadanos; moral aristocratica. e) Etica estoi Derivada de Ja doctrina ética de Sécrates aparecen varias formas éticas como la estoica, la epiciirea, la cirenaica, la cinica y owas menores. La ética estoica tom6, en base a la nociGn que Aristéieles propuso a la moral de estar orientada a la felicidad, uno de los dos caminos divergenies que cabia para definir la ética: hacer de la felicidad un saberse dominar por completo para no desear nada, ahogar todo deseo de las cosas del mundo. Si al desear algo me hago esclavo de eso mismo que desco, debo desligarme de todo si quiero ser libre y duefio de mi. Para la ética estoica la felicidad esté en no desear nada, ¢l llegar a una total “ataraxia" o insensibilidad ante el halago de las cosas exteriores, Esta insensibilidad me dara tranquilidad de espiritu. El hombre debe aspirar a bastarse a si mismo (autarquia). No debe dejarse impresionar por nada y man- tenerse impasible ante los sufrimientos, las dificultades, el dolor, la enfermedad, la muerte, los reveses de la fortuna y las opiniones de los hombres. Aguantar y renuntiar son los dos verbos que mejor expresan la ética estoica. Una vez lograda esta impasibilidad, el hombre puede en la tierra ser tan feliz como Zeus en el cielo. Fundador de esta escuela ética fue Zenén de Kitién seguido luego por Crisipo. f) Etica epictrea: La otra direccién que tomé la interpretacidn de felicidad fue la de Epicuro dando origen a la ética que lleva su nombre. Para éste la felicidad consiste en el placer obtenido de los bienes y bellezas que nos ofrece la vida. El placer de que nos hablan los epictireos nos es el bajo y sensual, sino el placer espiritual por ser el verdadero bien. El nos indica lo que conviene y lo que repugna a nuestra naturaleza. El placer requiere sus condiciones que Epicuro sefiala y son: ser puro, sin mezcla de dolor ni desagrado; ser duradero y estable; dejar al hombre libre, due- fio de si, imperturbable. Esto sdlo se da en los placeres del espiritu como son Ja amistad y ¢l trato con los demas. Las pasiones violentas quedan fuera de la ética e- piciirea por arrebatar al hombre y hacerle perder su raz6n. Aunque parece a primera vista que la ética estoica y la epictirea toman caminos di- ferentes, el tipo de vida a la que llegan de hecho es muy parecido porque est defi- nido por dos notas caracteristicas que son la autosuficiencia y autargia y la imper- turbabilidad o apatia; bastarse a sf mismo y no alterarse por nada. 231g) Etica cristiana: La ética cristiana esti anclada en la persona humana, redimida por el mensaje evangélico. La ética cristiana, como estudio de la conducta humana, ha sido elaborada por un conjunto de pensadares, entre los que destacan los escolas- ticos y, dentro de ellos, Santo Tomas de Aquino. La ética escoléstica esié enclavada en la metafisica, heredera en gran parte de la doctrina aristotélica ecerca de la ética. Todo ser racional obra neceseriamente de acuerdo a un fin, Todo lo que quiere el hombre. lo quiere por el fin altimo que es comtin y ‘nico para todos los hombres. La posesin del bien constituye la felicidad y es por esto que el hombre la apetece. La felicidad del hombre no con- sisie en Tas riquezas, ni en os honores, ni en Ja fama, ni en el poder, ni en los bienes del cuerpo, ni en los placeres. La felicidad es algo que debe radicar en el alma. Siguiendo a Aristételes, los escoldsticos afirman que Ja moral es una ciencia practica cuyo objeto es el estudio y Ia direccién de los actos humanos en orden a conseguir el ultimo fin, 0 sea, la perfeccidn integral del hombre, en la cual consiste su felicidad. El “agathon" (bien) griego era la perfeccion, la bondad propia de cada ser; era "su" bien, su haber. Con Aristételes este “agathon” toma otro sentido: no esté en lo que se posee sino en lo que se "apetece poseer™. De aqui surge que las cosas son apetecibles en tanto que ellas son buenas. La escolastica recoge este “agathon” primitivo como la propiedad transcendental del ser, para Iamarle "bien metafisico", bondad metafisica, propia de todos los seres y hacia el cual todos se dirigen para apetecerla. Quienes apetecen el “mal” , lo hacen en raz6n de lo bueno, no de lo malo. Lo que estimamos bueno, lo es por su participacién del Sumo Bien. El bien es apetecible en cuanto posee la bondad o perfeccion. gPor qué el hombre apetece racionalmente el bien? Porque con él se perfecciona. El hombre se perfecciona también con la verdad. ; Qué diferencia hay entre los dos modos de perfeccionarse? La verdad lo perfecciona sélo en cuanto racional; la bondad lo perfecciona en cuanto voluntad que apetece. EI hombre consigue su perfeccién no en un momento sino en sucesivos momentos a lo largo de su vida, mediante una serie de actos humanos, volunta- rios, libres y dirigidos por la raz6n. La virtud no es una manera de “ser” sino una manera de "obrar". Para la escolistica, ética y politica tienen relaciones por el hecho de mirar al hombre como un animal social o politico. El hombre requiere de los demas para reali- zarse plenamente como hombre. La sociabilidad es una nota esencial del hombre. La ética ya no la identifica con la politica, como lo hicieran Platén y Aristételes, ” pero si las miran como complementarias, destacando mucho el sentido ético den- 232tro de la segunda. Rechaza el maquiavelismo que sostiene una politica indepen- diente de la moral h) Etica kantiana: Para Kant el campo de la filosofia se reduce a cuatro preguntas: ¢Qué puedo saber? ;Qué debo hacer? ,Que puedo esperar? {Qué es el hombre? A Ja primera pregunta responde la metafisica; a la segunda, responde la mo- ral; ala tercera, responde Ja religién; y a la cuarta, la antropologia. En el fondo to- do queda reforido a la antropologia, pues las tres primeras preguntas tienen que ver con la Cuarta, Gran parte de la filosofia moderna y actual hallase preocupada por explicar esta referencia hacia el hombre. La referencia al hombre de toda Ja problematica filoséfica ha tenido dos manifestaciones generales: una, simplemente "noética” y otra, ademés de noética, “ontoldgica”. El problema filoséfico, llevado sobre cual- __ quier objeto, distinto del hombre, se refiere al problema del hombre, porque solo desde cl hombre, cn cl hombre y para ¢l hombre puede ser tratado y conocido. Tal es la manifestaci6n “noética”. Dos vias se ofrecen al discurrir filos6fico sobre es- te punto, La que afirma que el hombre se halla ontoldgicamente referido a los ob- jetos; la que afirma que los objetos son los que se hallan referido al hombre. Es la manifesiaci6n "oniolégica” Dentro del pensamiento de Kant no se admite esa referencia de las tres primeras preguntas a la cuarta. Ni la melafisica, ni la moral, ni la religién estan seferidas a la antropologia y menos atin que sus objetos estén radicados en el hombre. La realizacién de la filosofia en Kant es ajena a esa cuatripartida division y con esa referibilidad a la antropologia. La filosofia de Kant esta orientada hacia una triple manifestaci6n: tedrica, practica y estética, Su filosofia se dirige hacia tres objetos capitales: el conocimiento cientifico, la ética auténoma que concilia la libertad con la moralidad, y la belleza. A esto se orientan sus tres obras fun- dameniales: Critica de la Raz6n Pura, Critica de la RazGn Practica y Critica del Juicio. Vamos a interesarnos por la segunda de las obras, por ser en ella que se halla el pensamiento y doctrina de Kant respecto del problema ético. Junto al conocimiento especulativo, Kant coloca el conocimiento practico. Para Kant el problema moral no puede plantearse en el terreno de las acciones en cuanto tales. Para él este problema debe ser irasladado a la "voluntad que las produce”. Para mejor entender esta tesis kantiana, debemos precisar lo que él entiende por "buena voluntad”. La raz6n pura practica es llamada por Kant “yoluntad'. La primera premisa kantiana que conviene registrar es el valor de la voluntad. Nada hay en el mundo ni fuera de é1 que sea bueno sin restriccién, a no ser una “buena voluntad”, Por buena voluntad debe entenderse no el mero “deseo” 233sino la interior disposicién que conduce a la acci6n. Es esta buena voluntad la que siente el hecho de la moralidad, Ja que nos da conciencia del "deber’ Los sistemas de ética hasta Kant deducian las normas morales de un fin. Eran morales "heterdnomas". Kant, en cambio, busca cl fundamento de la validez de las normas morales en las mismas normas y proclamara la "autonom(a" en la - moral. Estas normas han de tener caracter obligatorio y por eso, llamo a su ética “imperativo categérico". Como imperativo categérico no indicard "lo que” se ha de obrar, sino el modo "cémo" se ha de obrar. El imperativo categérico de Kant puede enunciarse asf: "Obra de tal modo que la maxima de tu voluntad pueda valer como principio de legislacién universal". Esta es la primera forma del imperativo categérico moral. Todas las particulars obligaciones pueden y deben reducirse a c- lla, La ética kantiana es autGnoma y formalista. Autonoma porque la norma mo- ral se funda en la norma misma; formal porque no prescribe ninguna accién con- creta, sino Gnicamente la forma o puro respeto al deber que s¢ ha de obrar. El he- cho de la moralidad es en s{ mismo evidente, algo que se nos impone. A él debe- mos someternos. Y debemos porque "podemos" someternos y podemos porque “somos libres” .Si el hombre no fuera libre, si no poseyera libertad, no podria ha- blarse de ninguin tipo de ética. La libertad no es demostrada tedricamente; debe ser afirmada practicamente. La perfeccién del orden moral leva a la sustentacidn de Ja tesis de la "inmortalidad del alma”. En efecto, no puede haber evden moral sin premio 0 cas- ligo. Pero esta recompensa y pena no tiene cumplimicnto en la vida presente; por tanto, es necesario admitir owa existencia en la que tenga realidad y ésta es en la otra vida, para lo cual el alma debe ser inmortal. El hombre esta obligado absolutamente a realizar el bien. De la afirmacion de la libertad y de la inmortalidad del alma, se deriva una tercera afirmacién y es la existencia de Dios. Es necesario admitir la existencia de Dios para hacer justicia y distribuir premios y castigos con lo cual se de cabal cumplimiento a las exigencias del orden moral. La ética de Kant viene fundada en la “conciencia del deber". El deber es definido como la necesidad de una accién por respeto a la ley. La caracteristica que asigna Kant a la ética es “obrar por el deber" por lo que su doctrina moral se define como “etica del deber". Hay cierta analogfa entre la situacidn histérica de la época de Kant y la época de Sogates. ‘Tanto la Soffstica —época de Sdcrates— como la Tustracién —época de °Kant— son expresiones de un individualismo racionalista y _ reaccionan contra la metafisica. Ambos momento —solistica e ilustracién— son” expresiones filoséficas que se dan en el seno de una sociedad en descomposicién. Si a S6crates se le mir6 dentro de la sofistica como uno de ellos, a Kant también se le mir6 como pensador de la Ilustracidn. La ética kantiana como la socratica es de un individualismo radical. ~ 234i) Etica marxista: Para el marxismo la ética es un conjunto de normas y reglas de conducta de Jos hombres en la sociedad y que se dirigen fundamentalmente hacia la justicia y Ja injusticia, el honor y el deshonor. A diferencia de las normas jusfdicas, las normas éticas no estan prescritas en leyes, sino que reciben su fuerza de la “opi- niGn publica”, de las costumbres y usos comunes La ética nace conjuntamente con la sociedad humana; son normas por tanto, no inmutables, sino que cambian con el desarrollo de la sociedad, bajo la influencia de los cambios operados en lo econémico. La moral sc tipifica de acuerdo a las formas de la sociedad. Hay una moral primitiva, una moral feudal, una moral burguesa, una moral capitalista, una moral marxista. La moral es una superestructura que influye en orden de la vida de la sociedad. La ética comunista tiene como cddigo moral velar por los intereses de la mayoria de los trabajadores. Desde el punto de vista de la moral comunista, es moral toda acci6n que coniri- buye a la implantacién del marxismo y.es inmoral lo que le perjudica. Fidelidad a la causa del comunismo, amor por la patria comunisia, amor a todos los pueblos del comunismo son preceptos éticos del cédigo moral del hombre soviético. El trabajo es obligacién para todo comunista, porque es la causa del bienestar perso- nal de todos los miembros del comunismo. El hombre de honor, de concicncia limpia, es quien no infringe las normas del "colectivismo", o sea, mirar a todos y cada uno de los hombres como amigo, camarada y hermano porque viven para la misma causa social: acabar con los enemigos del comunisma, de la paz y de la libertad de los pueblos explotados. Son faltas graves en esta moral del comunismo, ¢l parasitismo, la falta de honradez, el afan de sacar provecho, e] arri- bismo, la traicidn a la clase obrera. j) Etica existencialista: Para entender mojor la ética del existencialismo es necesario precisar algo sobre la doctrina de esta filosofia. Para el existencialismo el hombre se encuentra en este mundo enfrentado al hecho descarnado de la existencia. No hemos pedido ni elegido venir a la existencia; hemos sido para unos “puesto” en la existencia y para otros hemos sido "botados" a la existencia, pero, en ambos casos, nos vemnos atrapados por ella y en ella. Resulta asi el mundo un desierto sin sentido alguno; nos vemos solos en un mundo que nos es impuesto. Miramos a nuestro alrededor. y hallamos gente que vive una vida animal, estéril y vacfa. Si algunos pocos se han puesto a reflexionar sobre esta existencia, al verla “absurda", terminan que- dando profundamente frustados, inquietos, confundidos. La vida Jos lena de un sentimiento de futilidad, desesperacién, angustia, ndéusea. {Qué hacer frente a esto? Esta es la pregunta. ;Cudl serd la respucsta? Siendo nuestra raz6n demasiado débil e impotente no es capaz de dar una res- 235puesta y si la damos es totalmente absurda. Pero, el hombre necesita, reclama, le exige decir “por qué somos libres". Es, pues, la libertad el dato basico que debe ser aclarado, Dos tendencias especialmente se pueden ofrecer dentro de la ética existencialista: la de Kierkegaard 0 la tendencia religiosa y la de Sartre 0 la tendencia atea. Veamos cada una de ellas. 4) Etica religiosa de Kierkegaard: Kierkegaad resuely el problema de la libertad y, por ende de la ética, por el camino de la FE. Para Kierkegaard la perfeccién moral del hombre se realiza a través de tres saltos absolutes y cualitativos. Cada uno de estos saltos o momen- fos no tiende hacia la inmanencia sino que reclama Ja transcendencia. Kierkegaard muestra c6mo la verdad sé da, al igual que la vida, en la subjetividad de Ia persona humana. La existencia es pasion del Infinito, del Otro Absoluto, que es Dios. He aqui los tres saltos 0 momentos de la ética kierkegaardiana. a) El hombre estético: El hombre estético vive cabalmente la vida de los sentidos en el goce de las cosas, en el hedonismo que ellas encierran en cuanto reflejo de 10 bello que los sentidos atestiguan. Pero, esta vida de goce sensoria! le resulta al hombre "va- cia". El arte, la belleza que en él se manifiesta, no puecon Ienar las ansias del hombre que no tiene fin; el hombre estético viene a ser un hambriento de algo més que de lo bello; tiene hambre del Otro Absoluto. Pero la realidad es siempre posibilidad, ya que Ja existencia se hace a si mis- maa trayés de mis elecciones, pero todas estas elecciones me colocan necesaria- mente en ¢l tiempo, en el “instante” en que la vivo y esa condicionalidad al tiem- po ¢s lo més conirario a la eternidad que me atrae. La vida estd vertida hacia el “exterior” que pasa de instante en instante con Ja tinica compaiiia del “hastio". el Infinito que busca, huye cada vez més, hasta que la desesperacion le pone ante la evidencia de su imposibilidad, La desesperacién es ya eleccidn del hombre mis- mo; €s por la desesperacién que damos el "salto" al estadio siguiente. b) El hombre étic En esie segundo estadio se ha producido la "eleccién" de sf mismo, porque la desesperacién implica la aparicion de la existencia como una teafirmaci6n de si misma en el mundo del “deber". Entonces, en Ia autoeleccién se pone como “absoluto" y se separa de la inmediatez estética y se adhiere al “deber" que es universal. Bero, como soy "singular" y el deber es universal, es imposible cum- plirlo y la existencia desemboca nuevamente en la "desesperacién". Se produce el 236conflicto enwre la universidad del debe? y mi propio yo singular, Esta contradic- cin muestra que la ética es slo un trénsito ‘hacia un esiadio superior, que es el esiadio religioso. El hecho que determina este salto cuajitativo de lo ético a lo religioso es el “pecado” , que es algo inasimilable por la ética. Bl pecado me individualiza porque es "mi" pecado, Mi pecado me separa del universal que es el "deber". Nue- vamente, mi mejor autoeleccién es verme como "culpable", como capaz de reali- zar el universal (deber) y asi, me quedo "solo ante el absoluto" (Dios). Soy tiem- po ante Ja Eternidad. Kierkegaard nos habla del "humor" como una disposicién del alma a través de la cual me expreso como sentimiento de la nada que soy yo mismo. Este humor me lanza a mi pesar hacia el Absoluto. Por el humor y el pe- cado la inmanencia es rota y el hombre se siente abierto hacia la “Trans- cendencia™. Si la vida ética es superior a la vida estética, la vida élica no es toda- via la existencia auténtica que se da cuando dé el salto al estadio religioso en que el hombre se pone en absoluta relacién con el Absoluto y adviene a la "exis- tencia cristiana”. Si sentirse culpable termina con la desesperaciGn, no termina con la “angustia’ que precede al pecado, consecuencia de mi libertad. Es la libertad la que motiva mi angustia que solo ser vencida por la Fe. Yo hago mi existencia, yo me constrayo mi yo, pero esto sélo es posible en el estadio religioso. Es en este estadio en que uno "se hace” cristiano con una existencia toda yuelta hacia’el amor de Cristo. Es impresionante descubrir Ja enorme nostalgia y el deseo de amor que hay en Kierkegaard, Nostalgia y desco de un amor absoluto al projimo que sélo se ace posible por intermedio de Dios. Esta pasién fracasada por el absoluto amor de los demés, le hizo exclamar momentos antes de morir: "Saluda de mi parte a todos los hombres. Les amo a todos. Diles que mi vida ha sido un gran dolor, desconocido por todos”. ©) El hombre religioso: La tinica vida auténtica es la vida religiosa vivida por el hombre de Fe. La fe es un salto en la obscuridad, en el infinito, en el absurdo. Nada puede preparar- nos para ella. La fe consiste en la aceptacion de algo que es supremamente "irra- cional", como lo fue aquella fe de Abraham, que le levé a matar a su hijo Isaac. Eticamente esto constituye un crimen detestable, pero por la fe es el acto religio- so ms digno. El hombre religioso, cristiano, se despoja de la vida ética y estética para entregarse a algo muy superior, pero que sdlo en la Fe lo comprendemos. La fe nos lleva a entregamos nosotros mismos a aquello que a nuestra razén Ie parece 237absurdo. El acto de fe es un acto irracional. Antes de decidir querer, como acto puro de nuestra libertad, no sabemos si nuestra decisidn sera 0 no acertada. Pero tenemos que aceptar toda la responsabilidad de nuestra decisién, porque procede de nuestra fe, que es un acto propio. Decidimos en medio de la desesperacién que sGlo la fe nos hace superar al poner nuestra fe en Dios. Para la raz6n, la vida es absurda; para la fe, la vida tiene sentido y tiene esperanza. 2) Etica atea de Sartre: No puede Sartre acogerse a la Fe como Kierkegaard, porque ha decidido ya de antemano rechazar a Dios y rechazar la vida transcendente. El hombre es lanzado atrds al pretender poner su fe en Dios. El mundo es absurdo, pero es un hecho brutal en el cual nos hallamos. No podemos evitar la necesidad de “elegir". La vida es necesariamente “eleccién". Si el absurdo del mundo no lo podemos transcender, debemos enfrentarnos a él y aceptarlo en lo que es, como “absurdo”. El hombre comienza con existencia pero sin esencia; la esencia es aquello que ha de ser el hombre y, por lo mismo, él deberd darsela a si a través de cada eleccién libre. Por cada eleccién libre nos vamos haciendo individualmente, nos vamos haciendo lo que seremos. Con cada decision nos creamos a nosotros mis- mos. Dios creador ya no tiene sentido ni raz6n de ser. No es EL que nos crea; so- mos nosoiros que nos creamos y LE creamos. Cada eleccién, por ser libre, es también una responsabilidad terrible para el hombre. Cada individuo es responsa- ble, no slo de si mismo, sino también de toda la humanidad, prque el hombre es- tard condicionado a ella. E] hombre no es sdlo un ser “para si", sino también un ser para sus semejantes. Debe cumplir con responsabilidad social. Pero, para qué si no hay una raz6n para ello, Al acepiar libremente tanto nuestro propio absurdo como el del mundo, va- mos a parar a la “ndusea" de la desesperaciOn. Bl hombre vive en una lucha cons- tante por llegar a ser Dios que nunca podra ser, porque no existe. Comprende al fin que él es una "pasién intitil". Al terminar esta breve exposicién, podemos destacar como aporte positivo del existencialismo el valor que da a la libertad, a la autenticidad, la solidaridéd, pero estas aportaciones no necesitaban acudir a tesis como la ndusea, la desespera- cin, el absurdo, la anarquia y otras que empapan el pensamiento de ciertos exis- tencialistas, como Sartre. 5. DOCTRINAS OPUESTAS A LA LIBERTAD HUMANA.- El estudio de la voluntad humana nos leva a destacar ciertas diferencias que hay en los actos de la voluntad. Hay los “actos del hombre" en los que no entra Ia vo- luntad del hombre y los “actos humanos" en Jos que si entra. Un acto hecho bajo coaccién, es un acto del hombre pero no un acto humano, por estar ausente la li- bre voluntad de hacerlo. 238La negacién de la voluntad libre en el hombre se llama "determinismo" y admite varias formas que vamos a analizar. a) Fatalismo: Sostiene que el hombre tiene ya fijado su destino por fuerzas exteriors a éL y que se Hama “fatalidad". Tenfa que ser asi porque ya estaba fijado que asi fuera. Si esto es aceptado, el hombre careceria de responsabilidad en sus actos y la ética no tendria raz6n de ser. El fatalismo ha sido elevado a divinidad entre los griegos y romanos. El fatalismo es muy tipico de la ética indostanica y que conduce al nirvana", b) Determinismo teolégico: Sostiene que Dios sabe anticipadamente el futuro del hombre con todas las elecciones libres que realizar4 y en funcidn de las cuales su destino estd ya en co- nocimiento de Dios antes de que el hombre muera. En relacién con el hombre su destino es algo ya pre-establecido. La teologia trata de explicar esto mediante la tesis de que para Dios no hay futuro, sino puro presente. Lo que el hombre libre- mente haga en su vida, ya esid ef la mente de Dios y, en consecuencia, ya cono- ce el destino que espera a cada hombre. Este determinismo teoldgico ha sido problema que no ha logrado eclararse entre los tedlogos por darle una interpretacién demasiado "antropomérfica" al co- nocimiento de Dios; por creer que el conacer produce su objeto en lugar de descu- brirlo simplemente, por no ser comprensible para el hombre un conocimiento “in- temporal”, o sea, desligado del tiempo. c) Determinismo duro: Sostiene que todo acto humano esté rigidamente conforme a la ley de causa- lidad que rige en el universo fisico y que reduce la “eleccién libre” de la voluntad a pura ilusion. Cree el hombre ser libre en sus decisiones cuando en verdad no lo es, porque actiia siguiendo procesos de causalidad que preside el ritmo del univer- so, en el cual esta el hombre. La vida criminal de un individuo esta “determinada" por él, por su herencia y su medio ambiente, del que no puede escapar y, asf, él- no ¢s responsable de lo que hace, aunque la sociedad lo considere culpable. 239d) Determinismo blando: Seguin el determinismo blando se pueden conciliar la libertad y el determi- nismo duro. Para el determinismo blando cl hombre es libre en cuanto exigencia externa pero sigue necesariamente la exigencia interna de su cardcter. No est4 de- terminado "fisicamente", pero si "psicoldgicamente". El hombre no se halla im- pelido de hacer lo que decide, pero est determinado en el sentido de no poder deci- dir en contra de su "modo de ser" o cardcter. Del conocimiento psicoldgico de u- no podemos inferir cémo aciuar4. Pera, el modo de ser se lo hace cada uno a tra- vés de sus elecciones y decisiones habituales. Es por esto que cada uno se hace Ji- bremente ese tipo de modo de ser. Ejomplo, el dado al licor acaba por ser borra- cho, Si fue responsable de las elecciones que escogis y que le Hevaron a ser borra- cho, también sigue siendo responsable de las elecciones y decisiones que haga cuando ya esté en estado de embriaguez. Cada una de sus elecciones es causada, no por algo externo a él, sino por la clase de persona que él mismo libremente se ha hecho. No a todos convence la tesis doctrinaria del determinismo blando, porque piensan que de nada sirve el uso de la libertad de hacer uno lo que elige, si no es libre de elegir lo que quiere. Como se puede ser libre si suprimimos la “compul- sign” externa, pero mantenemos la compulsi6n interna del modo de ser de la per- sona, que nos determina a obrar en tal sentido a espaldas de nuesisa libre volun- tad. BI determinismo blando, a pesar de las criticas que se le puedan hacer, deja margen para la libertad y la responsabilidad. La respuesta que uno dé al problema de la voluntad libre, es decisiva para el planteo de la responsabilidad y con ésta de toda la ética. Sin libertad no hay ética. LECTURA LA FILOSOFIA MORAL Y SUS GRANDES CHOQUES INTELECTUALES Pienso en tres grandes choques intelectuales que han quebrantado la confian- za del hombre en si mismo, y que en realidad podrian ser saludables y servir pode~ rosamente a la filosofia moral si supiéramos comprender las cosas como es debi- do, y si el hombre modemo, en lugar de abdicar bajo la humillacién, se irguiera por medio de las dos virtudes conjuntas de la humildad y magnanimidad. 240El primer gran choque lo produjo el "darwinismo", con la teorfa del origen a- nimal del hombre. Un sacudimiento de tal naturaleza puede tener un doble resulla- do: un resultado destructive para la vida moral y que deshumaniza al hombre, si se piensa que el hombre es solo un mono evolucionado; se tiene entonces como resultado la ética de la lucha por la vida. Pero el mismo choque pucde tencr un resultado favorable si se entienden las cosas de otro modo, si se comprende que la materia de la que el hombre est4 he- cho es una materia animal, pero informada por un alma inmortal y espiritual, de tal modo que existe continuidad biolégica en ¢l sentido de las ciencias naturales enire el universo del animal y el universo del hombre, pero discontinuidad metaf{- sica irreductible. El concepto cientifico de evolucion es capaz de levarnos a una mejor apreciacién de las vicisitudes y de los progresos de la historia humana, y a una ética ms consciente de las rafces materiales del animal racional, de las profu- didades del dinamismo del elemento irracional que hay en el hombre, pero tam- bién de las mas hondas profundidades de] dinamismo del espiritu que constituye su grandeza. Un segundo choque fue el del "marxismo’, al insistir en las infraestructuras e- conémicas de nuestas ideas morales y de nuestras reglas de comportamiento mo- ral. Aqui también es posible un doble resultado. EI resuliadd es destructivo para Ia vida humana si se piensa que {odo lo que no es un factor econdmico es sélo u- na superestructura epifenomenal; se encamina uno entonces hacia una ética mate- dalisia dependiente del mito de Ja tecnocracia que organiza la vida hurhana sobre la base de Ja pura productividad, sea hacia una ética materialista tal como la ética marxista, dependiente del mito de la revolucign y de la autocreacién del hombre, manifestada por la lucha titanica de la clase obrera que se libera por la violencia de una condicin entendida como irremediablemente servil, y el advenimiento fi- nal de una sociedad comunista universal. El resultado puede ser saludable si el choque de que sé trata nos obliga a t0- mar conciencia de la interdependencia o interaccion de los factores econémicos y de los factores morales o espirituales, interpretada en un sentido aristotélico. La é- lica se vuelve entonces més consciente de Ia sitwacidn concreta del hombre, y del encuentro de las estracturas y condicionamientos que brotan de la causalidad mate rial con aquello que, en el orden de la causalidad formal, constituye Ia morali- dad. El tercer choque, finalmente, lo constituye el "psicoandlisis" de Freud, al iu minar la vida aut6noma y la actividad del inconsciente, y las astucias a través de 241las cuales intenta ensefiorearse de la conducta humana. El resultado es destructive para la vida humana si el hombre es considerado, como una creaciOn de las puras tendencias infraracionales, de la libido y del in- consciente del instinto, de modo que la razén es considerada como desprovista de toda vitalidad y energia propias, atribuyéndole sdlo el ejercicio de un control pu- ramente extrinseco sobre las fuerzas en conflicto dentro del determinismo de la naturaleza, y negando toda realidad al universo de Ia libertad que es el universo mismo de la moralidad. El resultado es saludable si este choque nos lleva a reconocer el dilatado uni- verso de los instintos y de las tendencias en cuya punta trabajan la razén y la li- bertad. Entonces, la ética se vuelve més consciente de la sitaacién concréta (no ya social sino psicolégica) del hombre ... JACQUES MARITAIN Maritain nacié en Frangia en 1882. Es uno de los fildsofos mas representati- vos de nuestros dias. Defensor del neotomismo, viene a ser adversario de la doctri- na de Bergson, contempordneo de é1, Maritain se mueve dentro de un tomismo muy definido al aceptar las tesis fundamentales de Santo Toms. Profesa un rea- lismo critico, basado en la metafisica del ser y que, partiendo de los grados del sa- ber, se eleva a Jo sobrenatural y a la contomplaci6n mistica en el esfuerzo de en- globar todas las formas de Ja vida humana. Un pensamiento suyo es: "No tene- mos necesidad de verdades que nos sirvan sino de una verdad a la que sirvamos", Por eso la metafisica no es medio, sino fin o fruto de nuestra actividad especulati- va. Niega el valor de una ética puramente filoséfica y defiende una ética cristiana como la que responde a la naturaleza del hombre. CUESTIONARIO 1. Interpreta este pensamiento: lo que interesa no es “cuénto" vive el hombre, sino “cémo" vive el hombre. 2. Siendo la vida un valor en si, ,qué sentido tiene relacionarla con la esfera de los valores?. Comenta esto. 3.- Sila condicién del hombre es estar referida a los valores? supondrd esto un modo de determinismo etico?. 2424. {La ética cristiana tiene influencia de la ética cldsica griega?. Determina sus puntos convergentes y divergentes. 5. 4Con cul de las éticas griegas tiene mayor semejanza la ética kantiana’, Por qué?. 6. Enire la cornupcin de la naturaleza y la corrupcidn de {a voluntad, zcvdl de Jas dos piensas es més peligrosa para la condicién ética del hombre?. BIBLIOGRAFIA Alcorta José 1. El existencialismo en su aspecto ético. Edit. Casa Bosh. Barcelona. 1955. Aranguren José Luis. _—Etica. Revista de Occidente. Madrid. 1958. Aristételes. Sus tres Eticas. Obras Completas. Edit. Aguilar. Astrada Carlos. La ética formal y los valores. Biblioteca de Humanidades. La Plata. 1938 Bergson Henry. Las dos fuentes de la moral y de la religién. Sudamericana. Buenos Aires. 1962. Brentano Francisco. Origen del conocimiento moral. Revista de Occidente. Ma- drid. 1927. Dempf Aloys. La ética en la Edad Media. Ed. Gredos. Madrid. 1958. Derisi Octavio Nicolds, Fundamentos metafisicos del orden moral. Inst. Luis Vi- ves. Consejo Superior de Investigaciones. Madrid. 1951. Kant Manuel. Critica de la Razén Practica. Edit. El Ateneo. Buenos Ai- res. 1951. Lavelle Luis. El mal y el sufrimiento. 1940, Mondolfo Rodolfo. La ética antigua y la nocién de conciencia moral. Inst. de Filosoffa y Humanidades. Imprenta de la Universidad de Cor. dova. 1944. Scheler Max. Btica, Rev. de Occidente. Madrid. 1941. Sepich Juan. Introduccién a la Btica. Emeceé. Buenos Aires. 1952. Vassallo Angel. El problema del mal. Coleccién Esquemas. Columba. Bue- nos Aires. 1954. VOCABULARIO Ambivalencia: dualidad de sentidos opuestos de ciertos términos como "alto" (al- tus) que puede ser hacia arriba (clevado) o hacia abajo (profundo). Gregario: estado social con caricter temporal y difuso; tendencia de ciertos vivien- tes a agregarse y vivir juntos. 243Positivismo: doctrina que parte de los datos reales y concretos; filosofia propia de Comte que rechaza la metafisica y asienta el conocimiento sobre los he- chos. CAtarsis: purgacién o purificecién de les pasiones mediante el arte que permite volearse sobre objetos ficticios. Método terapéutico de lo imperfecto. Teleolégico: — doctrina que trata de los fines; thelos: fin. Habito: manera de ser permanente contafda por un ser viviente con relacién a un acto que se hace con menor esfuerzo que al acto precedente. Autonomia: estado de la voluntad razonable que solo obedece a una norma emana- da de si mismo. Heteronomia: actitud de recibir la voluntad la ley de una autoridad exterior al yoo de un impulso extrano a la razon. Filantropia: amor hacia los demas hombres. Destino: Representa el desarrollo necesario de la vida independiente de toda intervencién del hombre en la tama de los acontecimientos que él y fuera de él se desarrollan. Es la manera personal con que Hegamos a nuestros fines seguin el uso de la vida misma y el empleo de nuestra voluntad. Antinomia Contradiccién en la que cae la raz6n cuando pretende resolver los problemas de la cosmologia racional, 244