AAVV - Amor y Sexualidad en La Historia PDF

AMOR Y SEXUALIDAD EN LA HISTORIA
AMOR Y SEXUALIDAD EN LA HISTORIA
Paula Hernández Rodríguez

Gustavo Hernández Sánchez
Paula Ortega Martínez
Carlos Píriz González
Pablo Poveda Arias
(Coordinadores)
Rafael García Mahíques

(Prólogo)
Salamanca • 2015
Colección Temas y Perspectivas de la Historia, núm. 4
Editores: Paula Hernández Rodríguez, Gustavo Hernández Sánchez, Paula Ortega Martínez, Carlos Píriz
González y Pablo Poveda Arias.
Comité editorial: Jose Manuel Aldea Celada, Paula Hernández Rodríguez, Gustavo Hernández Sánchez,
Paula Ortega Martínez, Carlos Píriz González, Pablo Poveda Arias, Mª de los Reyes de Soto García y
Francisco J. Vicente Santos.
Consejo asesor: Enrique Ariño Gil (Universidad de Salamanca), Juan Andrés Blanco Rodríguez
(Unversidad de Salamanca) Mª Cruces Blázquez Cerrato (Universidad de Salamanca), André Carneiro
(Universidade de Évora), Julián Casanova Ruiz (Universidad de Zaragoza), Francisco Chacón Jiménez,
(Universidad de Murcia), Leonor Chocarro Peña (EEHAR-CSIC ), Rosa Cid López (Universidad de
Oviedo), Josefina Cuesta Bustillo (Universidad de Salamanca), Pablo de la C. Díaz Martínez (Universidad
de Salamanca), Ángel Esparza Arroyo (Universidad de Salamanca), Fábio Faversani (Universidade Federal
de Ouro Preto, Mariana, MG, Brasil), María Isabel Fierro Bello (CSIC), Mª José Hidalgo de la Vega
(Universidad de Salamanca), José Ignacio Izquierdo Misiego (Universidad de Salamanca), Iñaki Martín
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Los textos publicados en el presente volumen han sido evaluados mediante el sistema de pares ciegos.
© Los autores
© AJHIS
© De la presente edición: Los editores
I.S.B.N.: 978-84-943493-3-1
Depósito legal: S.174-2015
Maquetación y cubierta: Paula Hernández Rodríguez, Gustavo Hernández Sánchez, Paula Ortega Martínez, Carlos
Píriz González y Pablo Poveda Arias.
Edita: Hergar ediciones Antema
Realiza: Gráficas LOPE
C/ Laguna Grande, 2-12 Polígono «El Montalvo II»
37008 Salamanca. España
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Omnia vincit amor, et nos cedamus amori
(Virgilio, Églogas, X, 69)
ÍNDICE
Prólogo
Rafael García Mahíques.................................................................... 21-30
Introducción
Paula Hernández Rodríguez, Gustavo Hernández Sánchez, Paula Ortega
Martínez, Carlos Píriz González y Pablo Poveda Arias........................ 31-35
RESÚMENES.................................................................................... 37-114
CONTENIDO DEL CD
SEXUALIDAD, PODER Y VIOLENCIA
Fulvia, corazón de cónsul

Roberto López Casado....................................................................... 117-135
Prostitutas y control de natalidad en el mundo grecorromano

Patricia González Gutiérrez.............................................................. 137-155
La cuestión de la mirada en las pinturas de prostitutas de

lujo de Hermen Anglada-Camarasa (1900-1904): Cocottes en
los palcos de teatro y de cafés-concierto del París de la Fin-
de-siècle
Cristina Ribot Bayé........................................................................... 157-175
Fuentes para el estudio de los procesos judiciales de los

delitos cometidos hacia la mujer en el Madrid de finales del
Antiguo Régimen
Tamara Velasco García..................................................................... 177-199
Amor y Sexualidad en la Historia 9

Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4
Factores de género y sexualidad en la construcción política
de Adolfo Suárez: el caso de la revista ¡Hola!
Darío Díez Miguel............................................................................. 201-219
HISTORIA DE LA SEXUALIDAD. TEORÍA, METODOLOGÍA E

HISTORIOGRAFÍA
Apuntes El Banquete de Platón: amor, sexualidad,

sobre
política y postmodernidad. Contribución para una erontoikología
Marco Antonio Hernández Nieto...................................................... 223-244
La canastilla del bebé: reflejo material del amor maternal.

Usos y modas en España en el siglo XIX
Inés Antón Dayas.............................................................................. 245-265
HISTORIA LGBT
Doctrina cristiana, costumbre social y homosexualidad

entre la época clásica y la Alta Edad Media europea
Manel Feijoó Morote.......................................................................... 269-289
Los delitos sexuales en la legislación de los musulmanes

castellanos. El caso de la sodomía
Luis Araus Ballesteros ...................................................................... 291-310
El discurso franquista contra la homosexualidad: la

degeneración feminizada
Iván Gómez Beltrán........................................................................... 311-329
Hacer visible lo invisible: la literatura como arma del

activismo homosexual. El ejemplo de Gore Vidal y La ciudad
y el pilar de sal
Iker Itoiz Ciáurriz y Roberto Pastor Cristóbal................................... 331-353
10 Amor y Sexualidad en la Historia

AMOR SACRO Y AMOR PROFANO
Sexo y religión en el Mundo Clásico

José María Blázquez Martínez.......................................................... 357-375
Carnal and Conjugal Love among the Bishops of Late Antiquity

Fabian D. Zuk.................................................................................. 377-399
La magia ante el sexo, el matrimonio y la mancebía: miedos y

deseos en la primera mitad del siglo XVI
Ana E. Ortega Baún......................................................................... 401-421
LOS REFLEJOS DEL ARTE: LA SEXUALIDAD EN LA

LITERATURA, LAS ARTES PLÁSTICAS Y EL CINE
Amor y sexo en la representación pictórica. Hombres y mujeres

como productores de obras artísticas
Pilar Muñoz López............................................................................ 425-459
Entre pecados y pecadores: el sexo en la Edad Media y su

representación en la plástica escultórica románica
Leticia Tobalina Pulido...................................................................... 461-477
Amor, estudiantes y sociedad barroca: fragmentos

existenciales de un sentimiento desordenado
Gustavo Hernández Sánchez.............................................................. 479-496
“Preciso es que el placer tenga sus penas y el dolor sus

placeres”: los amores de Fausto y Margarita en la pintura
española del siglo XIX
María Victoria Álvarez Rodríguez.................................................... 497-515
Entre apacibles hogares y lúbricos burdeles. La prostitución

a los ojos de Mary Wollstonecraft
Tania Robles Ballesteros..................................................................... 517-537

El erotismo en Càncer (1946) de Josep Palau i Fabre
Anna Perera Roura........................................................................... 539-551
Los recodos de la pureza: blancura, castidad e identidad

nacional en monja y casada, virgen y mártir
Alejandra Palafox Menegazzi............................................................ 553-567
Destellos de amor en la necrópolis. Transformaciones de las

expresiones de amor en el cementerio católico arquidiocesano
de Bucaramanga, siglo XX y principios del siglo XXI
Claudia Lorena Gómez Sepúlveda y Harold Mauricio Mogollón
Caballero........................................................................................... 569-586
EL MATRIMONIO: ENTRE AMOR Y SEXUALIDAD
El matrimonio y las relaciones familiares en las élites locales

hispanorromanas
María Gago Durán y Rafael Ruz Gómez.......................................... 589-608
La expresión epigráfica del amor conyugal : análisis

del vocabulario afectivo de los libertos
Alberto Barrón Ruiz de la Cuesta..................................................... 609-629
Fuentes para el estudio del matrimonio judío en la

Castilla de la Baja Edad Media
Gonzalo Pérez Castaño...................................................................... 631-655
Amor y sexo mediatizados: la concepción del matrimonio

a través de la familia C ernesio , condes de P arcent
(siglos XVII-XVIII)
Josep San Ruperto Albert................................................................... 657-676
Estudio de un pleito matrimonial por malos tratos en la

Edad Moderna
Nerea González de Arriba ............................................................... 677-690

El Matrimonio en el tránsito a la Modernidad
Iker Echeberria Ayllón ..................................................................... 691-713
¿Monogamia o poligamia? Conflictos al inicio de la modernidad

en Hispanoamérica
Diana Barreto Ávila......................................................................... 715-729
PÓSTERES
La doble cara de las mujeres samnitas: sexualidad hacia lo

humano y lo divino. Un relato peculiar en la Géographiká
de Estrabón
Gonzalo Castillo Alcántara y Benjamín Cutillas Victoria ................ 733-742
Las violaciones en Francia tras el desembarco de Normandía:

una de las caras ocultas de la liberación
María del Mar Ortega Gómez, Gonzalo Castillo Alcántara y
Benjamín Cutillas Victoria.............................................................. 743-752

CONTENTS
Prologue
Rafael García Mahíques.................................................................... 21-30
Introduction
Paula Hernández Rodríguez, Gustavo Hernández Sánchez, Paula Ortega
Martínez, Carlos Píriz González and Pablo Poveda Arias................ 31-35
ABSTRACTS....................................................................................... 37-114
CD CONTENT
SEXUALITY , POWER AND VIOLENCE
Fulvia, Consul Heart

Roberto López Casado....................................................................... 117-135
Prostitutes and Birth Control in the Greco-Roman World

Patricia González Gutiérrez.............................................................. 137-155
The Question of the Gaze in the Hermen Anglada-Camarasa’s

Paintings of Courtesans (1900-1904): Cocottes in the Theatres
and Café-Chantants’ Boxes of Fin de siècle of Paris
Cristina Ribot Bayé........................................................................... 157-175
Sources for the Study of Judicial Processes of Crimes Committed

Against Women in Madrid at the End of the Old Regime
Tamara Velasco García..................................................................... 177-199

Factors of Gender and Sexuality in the Adolfo Suárez’s
Political Construction: The Case of ¡Hola!’s Magazine
Darío Díez Miguel............................................................................. 201-219
HISTORY OF SEXUALITY. THEORY, METHODOLOGY AND

HISTORIOGRAPHY
Notes on Plato’s Symposium: Love, Sexuality, Politics and

Postmodernity. Contribution for an Erontoikology
Marco Antonio Hernández Nieto...................................................... 223-244
The Baby Layette: Material Reflection of Maternal Love.

Traditions and Uses in Spain in the Nineteenth Century
Inés Antón Dayas.............................................................................. 245-265
LGBT HISTORY
Christian Doctrine, Social Custom and Homosexuality

between the Classical Period and High Middle Ages
in Europe
Manel Feijoó Morote.......................................................................... 269-289
Sexual Crimes in Castilian ‘Mudéjares’ Legislation. The Case of

Sodomy
Luis Araus Ballesteros ...................................................................... 291-310
The Francoist Discourse against Homosexuality: The

Feminized Degeneration
Iván Gómez Beltrán........................................................................... 311-329
Making Visible the Invisible: Literature as Tool of

Homosexual Activism: the Example of Gore Vidal´s The City
and the Pillar
Iker Itoiz Ciáurriz y Roberto Pastor Cristóbal................................... 331-353

Sacred and Profane Love
Sex and Religion in the Classical World

José María Blázquez Martínez.......................................................... 357-375
El amor carnal y conyugal entre los obispos de la Antigüedad

tardía
Fabian D. Zuk.................................................................................. 377-399
Magic in front of Sex, Marriage and Concubinage: Fears and

Desires in the First Half of the Sixteenth Century
Ana E. Ortega Baún......................................................................... 401-421
REFLECTIONS OF ART: SEXUALITY IN LITERATURE,

THE PLASTIC ARTS AND CINEMA
Love and Sex in Pictorial Representation. Men and Women

like Producers of Artistic Works
Pilar Muñoz López............................................................................ 425-459
Between Sins and Sinners: Sex in Middle Ages and its

Representation in the Romanesque Sculpture
Leticia Tobalina Pulido...................................................................... 461-477
Love, Students and Baroque Society: Existential Passages of

a Messy Feeling
Gustavo Hernández Sánchez.............................................................. 479-496
“Joy Still Must Sorrow, Sorrow Joy Attend”: The Love of Faust
and Marguerite in the Nineteenth Century Spanish Painting
María Victoria Álvarez Rodríguez.................................................... 497-515
From Peaceful Homes and Lewd Bawdy Houses. Prostitution

through Mary Wollstonecraft’s Writings
Tania Robles Ballesteros..................................................................... 517-537

Eroticism in Càncer (1946) by Josep Palau i Fabre
Anna Perera Roura........................................................................... 539-551
The Corners of Purity: Whiteness, Chastity and National

Identity in Monja y Casada, Virgen y Mártir
Alejandra Palafox Menegazzi............................................................ 553-567
Étincelles d’amour dans la nécropole. Transformations

d’amour dans le cimetière Arquidiocesano de Bucaramanga,
XXème et début du XXIème siècle
Claudia Lorena Gómez Sepúlveda and Harold Mauricio Mogollón
Caballero........................................................................................... 569-586
THE MARRIAGE: BETWEEN LOVE AND SEXUALITY
Marriage and Family Relationships in Local Hispanic

Roman Elites
María Gago Durán and Rafael Ruz Gómez..................................... 589-608
The Epigraphic Expression of Conjugal Love: Analysis

of F reedmen ’ s A ffective V ocabulary
Alberto Barrón Ruiz de la Cuesta..................................................... 609-629
Sources for Knowledge of the Jewish Marriage in

Castile of the Late Middle Ages
Gonzalo Pérez Castaño...................................................................... 631-655
Love and Sex Influenced: The Conception of the

Marriage through Cernesio Family, Counts of Parcent
(17th and 18th Centuries)
Josep San Ruperto Albert................................................................... 657-676
Study of a Marriage Lawsuit for Mistreatment in the

Modern Age
Nerea González de Arriba ............................................................... 677-690

Marriage in Transit to the Modernity
Iker Echeberria Ayllón ..................................................................... 691-713
Monogamy or Polygamy? Conflict at the Beginning of

Modernity in Latin America
Diana Barreto Ávila......................................................................... 715-729
PÓSTERS
The Double Side of Samnites Women: Sexuality towards the

Human and the Divine. A Peculiar Story in Strabo’s Géographiká
Gonzalo Castillo Alcántara and Benjamín Cutillas Victoria ............ 733-742
The Rapes in France after the Normandy Landings: One of

the Hidden Faces of the Liberation
María del Mar Ortega Gómez, Gonzalo Castillo Alcántara and
Benjamín Cutillas Victoria.............................................................. 743-752

Prólogo
SOBRE EL AMOR Y LA SEXUALIDAD EN LA HISTORIA:

UNA BREVE REFLEXIÓN SOBRE LA INTERPRETACIÓN DE
LAS IMÁGENES

Probablemente no haya nada tan complejo como comprender los
conceptos del amor y de la sexualidad a lo largo de la historia, ya que ambas
cosas han tenido diferentes concepciones según muchos parámetros: el
momento histórico, la dimensión ideológica —en función de convenciones
sociales, religiosas, etc.—, el ejercicio del poder, o simplemente el gusto.
Además siempre se han producido actitudes transgresoras de toda norma
establecida. Todo ello comporta una especial problemática a la hora
de establecer un objeto de estudio dentro de este ámbito y elaborar en
consecuencia un discurso de Historia cultural basado en determinadas
fuentes, denominador común, éste, de todas las disciplinas históricas, y por
tanto ocupación en que los Jóvenes Investigadores han tenido que debatir
en este encuentro científico.
En principio, solamente disponemos de una certeza: que el ser
humano, a lo largo del tiempo histórico, siempre es el mismo, y mismos son
los sentimientos respecto al amor, como misma la sexualidad y sus conceptos
implícitos: las diferencias en cuanto a orientación sexual (heterosexualidad,
homosexualidad o bisexualidad), como de identidad de género (masculino,
femenino, andrógino o transexual), en un continuum temporal en constante
cambio respecto a códigos de comportamiento y de percepción en función
del momento y del medio social. Además, los hechos, según nos son
manifestados por las fuentes de donde bebe la Historia, unas veces son
inequívocamente comprensibles y otras veces (la mayoría), permanecen
insertos en la penumbra de la subjetividad humana, entre la manifestación
objetiva y la insinuación, elementos que están presentes especialmente en

Prólogo
este campo de estudios, puesto que tanto el amor como la sexualidad anidan
en lo más íntimo —y muchas veces inconfesable— del ser humano. Los
discursos históricos orientados a su comprensión, por tanto, pueden ser
muy diferentes en función de disciplinas históricas, incluso de métodos de
estudio, aunque al final en el mayor número de casos se trata de elaborar un
discurso interpretativo —gloria y miseria al mismo tiempo de todo discurso
histórico—, destinado a tratar de comprender aspectos que el paso del
tiempo ha ido erosionando.
La Historia del arte, como historia de la visualidad, nos puede
brindar en este sentido muchos aspectos de la realidad histórica que, a veces,
apenas necesitan palabras para ser comprendidos por el historiador (o el
espectador) actual. En el fondo, desde el punto de vista de la sexualidad,
apenas hay diferencia entre una imagen de nuestro tiempo como la que
lleva por título: Modellen, obra de Willem Haenraets (fig. 1), y la conocida
como: Gabrielle d’Estrées y una de sus hermanas, obra de un maestro anónimo de
la escuela de Fontainebleau (ca. 1595, París, Louvre) (fig. 2). Limitándonos
únicamente a los valores expresivos, en ambos casos hay un evidente grado
de ambigüedad como imágenes de contenido lésbico; Modellen, al menos,
ha sido interpretada como tal e incluida en un conjunto de pinturas sobre
temática homosexual femenina1. La primera de ellas, aun siendo más objetiva
en cuanto a su constitución significante —dos modelos en un taller de
pintura— su atmósfera erótica es mucho más sugerente que la del segundo
caso, en donde simplemente se nos presenta a dos mujeres en la intimidad
del baño con unos elementos de fondo —una mujer ocupada en labores de
costura ante una cassapanca— que nos manifiestan que la escena transcurre
en un contexto de formalidad matrimonial heterosexual.
En otros casos, la manifestación del amor o de la sexualidad entre
mujeres se manifiesta sin ningún fingimiento ni disimulo, como en Le
Somneil, de Gustave Courbet (1866, París, Musée du Petit Palais) (fig. 3), que
también ha recibido otros títulos, los cuales sin duda obedecen a factores
interpretativos de la imagen, como Paresse et luxure [Pereza y lujuria], Les deux
amies [Las dos amigas], o también Les dormeuses [Las durmientes], y que nos
comunican en sí mismos diferentes aspectos sobre la recepción de esta obra.
1
Vid.: http://lesbicanarias.es/2014/01/02/15-ilustraciones-lesbicas-geniales
[Consultado el 28 de diciembre de 2014].

Prólogo
Fig. 1: Modellen, obra de Willem Haenraets
Fig. 2: Gabrielle d’Estrées y una de sus hermanas (autor anónimo)

Prólogo
Fig. 3: Le Somneil, de Gustave Courbet
Una perspectiva muy interesante radica en el hecho de que los autores

de estas tres obras son todos ellos hombres, aun con las dudas que pueda
presentar el anonimato de la segunda de ellas. En este sentido, el perfil
interpretativo de cada una aparece aún más complejo. En cuanto a Gustave
Courbet, se ha de partir también de sus ideales y de su trayectoria artística,
situada, como la trayectoria de Manet —autor de la famosa Olimpia—, al
margen de las tendencias academicistas y oficialistas, ofreciendo un tipo de
arte rebelde que estos artistas autodefinían como «realista», en el sentido
también de algo más cercano al pueblo. En esta tendencia se articulaban
producciones que generaban en su día escándalo, sobre todo en el plano de la
moral sexual, en donde encaja también otra de sus obras más controvertidas y
que ha permanecido oculta durante más de cien años en manos de diferentes
propietarios: L’origine du monde [El origen del mundo] (1866, París, Musée
d’Orsay) (fig. 4), título que le ha sido impuesto bastante más tarde, a inicios
del siglo XX, y que denota, sin lugar a dudas, la necesidad de «justificarla»,
forzando un encaje en la moral tradicional.

Prólogo
Fig. 4: L’origine du monde [El origen del mundo] (1866, París, Musée d’Orsay)
Hasta aquí, los ejemplos propuestos han servido para sugerir

claves interpretativas que permitan tomar dichas imágenes como fuentes o
documentos en los que apoyar la formación de lo que podemos entender
como un discurso de Historia cultural, según como cada historiador o equipo
investigador desee orientar la reflexión aproximativa. Pero obsérvese que,
aun tratándose de imágenes pertenecientes a muy diversa época, aquello
que he tratado de poner de relieve como clave principal para su lectura ha
sido la vertiente artística de los «valores expresivos». La modernidad se ha
caracterizado por promover la tendencia artística consistente en establecer
la comunicación fundamentalmente a través de los valores expresivos, por
su fácil accesibilidad. Esto se relaciona con el hecho de que la modernidad,
habiendo desarrollado los medios de comunicación de masas, haya
promovido una estética basada en la autonomía del espectador cuando
éste se enfrenta con una imagen. En este sentido los valores expresivos
resuelven mejor la comunicación ya que son fácilmente asequibles al público
en general, el cual necesita de un discurso visual de fácil permeabilidad.
Esta situación condiciona, incluso, el hecho de que todo espectador
actual juzgue el conjunto de imágenes correspondientes a obras artísticas de
todo tiempo y condición, bajo este concepto de la autonomía interpretativa,
que necesariamente ha tenido que vehicularse a través de los valores

Prólogo
expresivos. Sin embargo, a lo largo de todo el arco temporal que va desde

la revolución griega del arte hasta el punto en donde arranca la modernidad
a fines del siglo XVIII, el concepto de la visualidad artística ha sido muy
otro. No se ha tratado precisamente de una visualidad «realista» sino más
bien un discurso visual no destinado al público libre y directamente, sino
más bien a través de una intermediación de carácter verbal (oral o escrita).
Muchas veces el historiador yerra a la hora de analizar e interpretar las
imágenes de estos tiempos simplemente por establecer —normalmente de
modo inconsciente—, una mirada moderna, como si se tratara de obras
destinadas a ser miradas como las imágenes de la modernidad, y en ello,
evidentemente se corre el riesgo de perder de vista, si no su sentido real,
al menos las necesarias modulaciones y matices que pueden permitir una
interpretación más ajustada a la realidad histórica. Estas imágenes han
funcionado siempre en relación con la palabra, dentro de este parámetro
de la «unidad de las artes» que ha caracterizado, en especial, los siglos del
Renacimiento y del Barroco. Por lo tanto las imágenes de estos siglos han
compartido, junto con el uso de la palabra, la disciplina que ha regulado
la elocuencia para poder de este modo comunicar: la retórica, sirviéndose
de los recursos tradicionales de esta disciplina, como lo son la metáfora y
la alegoría. El uso de estos recursos es lo que en realidad ha complicado
la percepción discursiva a nivel espontáneo e individual. Es lo que explica
también la preferencia de la modernidad por comunicar fundamentalmente
a partir de los valores expresivos e incluso del realismo. En cambio las
pinturas anteriores a la modernidad daban generalmente más importancia
a los «valores significantes», aunque sin abandonar los «valores expresivos»,
aspectos ambos con los que se articula siempre la visualidad artística para
que ésta resultara comunicativa y poética.
Sin abandonar la temática de la sexualidad lésbica que hemos
iniciado con las imágenes anteriores, quisiera presentar otra de las obras de
artista anónimo de la escuela de Fontainebleau, para ilustrar la articulación
«significante» de un discurso concebido con los recursos de la retórica
aplicados a la visualidad. Se trata de una obra conocida comúnmente bajo el
título —poco comprometido— de Alegoría mitológica (ca. 1580, París, Louvre)
(fig. 5), cuya fuente literaria directa de momento se nos escapa, pero su
construcción visual puede resistir un análisis a partir de la tradición cultural
convencionalizada, que trataremos de poner de relieve aunque sea de un
modo muy breve, para tratar de aproximar su sentido.

Prólogo
Fig. 5: Alegoría mitológica (ca. 1580, París, Louvre)
Para ello, la principal clave que nos permite situar el discurso en la

temática de la homosexualidad femenina lo constituye la identidad de los dos
personajes centrales. Se trata de Venus que es cortejada por un personaje de
la índole de los sátiros, o faunos, que no siempre se ha querido advertir en

Prólogo
él que, además, pertenece al género femenino, algo que es manifestado sin

margen de dudas si ponemos atención en las delicadas facciones del rostro y,
sobre todo, del pecho que se deja entrever detrás de la vegetación interpuesta.
Con este recurso a la vegetación —el rosal que se interpone también delante
de Venus— parece que se pretenda ocultar con cierto margen de ambigüedad
la realidad del género de este personaje, puesto que comprensiblemente se
trata de una escena transgresora. Por otro lado, aunque no se lleguen a ver
sus piernas en forma de patas de cabra, sus puntiagudas orejas delatan la
condición se sátiro. Por tanto estamos ante Venus, a quien una «satiresa»
o «fauna» parece que trata de seducir. La escena tiene lugar en un entorno
boscoso y acuático, como un río, en el que ambos personajes toman el baño
junto con el grupo de las tres Gracias sumergidas en las aguas hasta la altura
de sus cinturas. Sobre una roca, en primer término, Cupido duerme entre el
jolgorio de otros erotes y satirillos que juegan a burlar el sueño del dios del
Amor. Uno de ellos trata de arrancar una perla de su diadema y otro parece
huir tras haberle arrebatado el carcaj lleno de flechas, pero es herido por una
flecha que le acabe de arrojar la misma Venus, la cual aún sostiene otra de
las flechas entre sus dedos con intención de lanzarla. Este erote herido es el
único de los personajes que manifiesta un gesto de dolor. Finalmente, otro
sátiro, asoma al fondo entre la maleza para hacer sonar un cuerno.
En principio no puede resultar extraña la representación de una
satiresa. Aunque tal cosa en la misma antigüedad fue algo muy limitado,
en el Renacimiento no faltan casos de representaciones de esta clase
de personajes.2 En cuanto a los erotes, en su origen griego no son sino
compañeros del mismo Eros semejantes a él, los cuales venían a representar
matices concretos del amor. Los principales eran, entre otros: Hímero o el
deseo amoroso, citado ya por Hesíodo (Teogonía, 201); Pothos, o el amor
hacia alguien ausente y de quien necesita apoyo, que es mencionado por
Esquilo (Suplicantes, 1040), y cuya imagen fue realizada ya por Escopas; o
Anteros, a quien ya se refirió Platón, en el sentido de aquel amor que está
ausente (Fedro, 265d). Pero en época romana los erotes se multiplican sin
control, y es tal cosa lo que se parece reflejar en el presente caso del cuadro de
Fontainebleau. Las Gracias, diosas vírgenes que fueron llamada por Hesíodo
Eufrósine (la alegre), Thalía (la festiva) y Aglaya (la bella) fueron cambiando
de sentido a lo largo del tiempo, y en época romana hacían referencia a los
medios para hacerse agradable: los donativos y los favores «gratuitos»3.
2
De acuerdo con M. A., Elvira Barba (2008: 282), las compañeras habituales de los sátiros
eran las ménades o bacantes, mujeres posesas del cortejo de Baco que se agrupaban
en campos y bosques. A partir de Renacimiento, en cambio, la satiresa caprípeda
abunda en diferentes representaciones, de las pueden ser ejemplos A. Riccio (ca. 1515,
L. Cranach. (ca. 1530), Clodion (ca. 1785), A. Rodin (1884) y P. Gargallo (ca. 1916).
3
Elvira Barba, 2008: 259.

Prólogo
A partir de estos breves retazos, y a falta de mayor profundización

en fuentes, podemos fácilmente advertir que el núcleo de todo este discurso
visual lo constituye el sueño de Cupido, que es lo mismo que decir: el sueño
del Amor, y las consecuencias que tal cosa comporta en el orden moral
vigente. El Amor puede ser entendido como el principio más importante
del ordenamiento universal. Lo neoplatónicos de Florencia, por ejemplo,
entendían que era la vía para poder alcanzar el bien y la belleza, identificada
ésta como una gracia de origen divino que se derrama por todo el universo
a través de sus criaturas. Evidentemente, si el Amor duerme, pueden
ser admisibles aquellas licencias que lo transgredan con una finalidad
sencillamente lúdica. En otras palabras, el goce de los sentidos puede
transgredir toda frontera establecida de acuerdo con el orden vigente como
código moral. Sería un modo justificar, por ejemplo, las relaciones lésbicas,
las cuales en realidad no dejan de ser aquí sino un goce espontáneo a partir
del instinto animal, manifestado en el hecho de que se trate de una satiresa
quien infunda la seducción. Las Gracias, continúan con su eterna danza de
los dones y favores, como contribuyendo también con sus actitudes a animar
la solaz transgresión. Solamente el hecho de que Venus hiera al erote que se
ha atrevido a desarmar a Cupido, puede ser un indicativo de la fragilidad del
desorden que ha podido animarse aprovechando el sueño del dios del Amor.
De este modo el sentido último de la alegoría radicaría en manifestar que
aun con toda la permisividad en el orden sexual de la que pueda gozarse, tal
cosa debe ser considerada como algo esporádico, excepcional, puesto que
siempre quedará a salvo el orden establecido. En el fondo, pues, se trataría
de un discurso visual con un gran sentido conservador, como cabe esperar
del entorno social en donde esta imagen tuvo vigencia.
Mas, atención, no se trata de una interpretación definitiva. Mi
intención ha sido únicamente la de intentar esclarecer su asunto, teniendo
presente que aún pueden ser desvelados otros elementos que completen o,
quizás, redefinan el argumento que acabo de ofrecer. Es decir, valga al menos
esta apreciación interpretativa como un punto de partida hipotético, que
permita, en un futuro a quien desee continuar con esta línea de investigación,
integrar mejor el contenido de la imagen en el contexto histórico. Incluso
cabe la posibilidad también de que el argumento que acabo de ofrecer pueda
ser rebatido y abandonado ante la virtual evidencia de que no se trate de
una construcción visual de carácter lésbico, asunto éste que podría haber
funcionado aquí como prejuicio interpretativo. Esta es —insisto en ello—
la grandeza y, al mismo tiempo, la miseria a que está sometido un discurso
histórico. Todo joven investigador, en mi opinión, ha de tener siempre
presente que la construcción histórica es siempre algo provisional, puesto

Prólogo
que nos movemos en el terreno del idealismo de la formulación interpretativa

—por tanto, subjetiva—, y cuyo principio de control únicamente puede ser
la opinión de los colegas. Para esto, no puede caber la menor duda de que la
humildad es la mejor disposición que puede guiar al genio personal.
Rafael García Mahíques

Universitat de València

Introducción
La publicación del cuarto número de la colección Temas y perspectivas

de la Historia, que en este caso lleva por título Amor y Sexualidad en la Historia,
pone el broche final a la quinta edición del congreso que la Asociación de
Jóvenes Historiadores (AJHIS) viene organizando anualmente. El presente
volumen, por tanto, recoge el trabajo y los resultados de un evento que,
año tras año, acoge y reúne a decenas de jóvenes investigadores de distintos
orígenes, nacionales e internacionales.
El que podamos estar escribiendo las siguientes líneas supone que
AJHIS puede seguir enorgulleciéndose de dar continuidad a un proyecto
iniciado en 2010 con la celebración del congreso titulado El futuro del
pasado y que, con la misma ilusión que entonces, sigue dando a los jóvenes
investigadores una plataforma para dar a conocer sus trabajos. La diversidad
de enfoques historiográficos y la presentación de temáticas distintas,
independientemente de su cronología, son las premisas bajo las cuales
concebimos la organización de nuestros encuentros. De esta manera, los
posteriores congresos, Razón, utopía y sociedad (2011), Historia, identidad y
alteridad (2012) y Los Lugares de la Historia (2013) siguen la estela de tales
ideales hasta llegar a Amor y Sexualidad en la Historia. Nuestro objetivo último
con su organización era el servir de plataforma de debate y reflexión sobre
el pasado, a través de la presentación de trabajos inéditos sobre cuestiones
heterogéneas y desde un punto de vista multidisciplinar.
El V Congreso Interdisciplinar de Jóvenes Historiadores, Amor y Sexualidad en

la Historia se celebró entre los días 26 y 28 de marzo de 2014 en la Facultad
de Geografía e Historia de la Universidad de Salamanca. Todas las culturas
de la Historia incluyen de una manera u otra el amor y, en torno a él, se
generan dinámicas sociales que marcan las formas de contacto entre los
individuos que las integran. Con el tema de este congreso pretendimos
estudiar cómo se abordan las formas de amar a lo largo de la historia, tanto

Introducción
en sus variantes más elevadas, incluso filosóficas, como en las más mundanas
y puramente sexuales, desde las socialmente aceptadas hasta las más oscuras
o censuradas. Se pretendía ofrecer una perspectiva diacrónica, multicultural
e interdisciplinar en la que se pudieran percibir las transformaciones
producidas en las formas en las que los humanos y los seres por ellos creados
(dioses, criaturas mitológicas, personajes literarios, etc.) se han relacionado.
El amor puede ser objeto de estudio por sí mismo, pero también lo puede ser
el reflejo que de él ha quedado en la historia a través del arte, la literatura, la
filosofía, la religión, entre otras disciplinas. Los tres volúmenes de la obra del
pensador Michel Foucault, Historia de la Sexualidad, abrieron la puerta a nuevos
enfoques sobre la materia, constituyendo un acicate para la historiografía,
que hasta ese momento apenas había prestado atención a estas cuestiones.
AJHIS, en su continuo afán por presentar enfoques originales y diversos,
se adhiere así a una línea de investigación que pretende arrojar luz sobre
una vertiente más de la realidad histórica. ¿Qué concepción y percepción se
tenía del amor y de la sexualidad a lo largo de la Historia? ¿Qué plasmación y
consecuencias concretas tenían tales cuestiones en las sociedades del pasado?
¿Cómo podemos estudiar los historiadores aspectos tan abstractos del ser
humano? En definitiva, a través de estas y otras preguntas pretendemos una
mejor comprensión de los desafíos actuales referidos a este tema y contribuir
a resolverlos desde el pensamiento crítico y el análisis profundo de las causas
y consecuencias de los problemas sociales y políticos.
En esta última edición, como en las anteriores, contamos con la
colaboración de distintos especialistas consagrados en cuestiones relativas
al amor y la sexualidad. Ellos nos ofrecieron cuatro ponencias marco desde
un punto de vista multidisciplinar, sin ceñirnos únicamente a la disciplina
histórica como tal. La sabiduría y el buen hacer del profesor José María
Blázquez Martínez quedaron patentes en la ponencia con la que tuvo a bien
inaugurar el encuentro el reputado historiador. En ella, bajo el título Sexo y
religión en el mundo antiguo, el profesor Blázquez nos deleitó con un recorrido
histórico por las percepciones que las sociedades antiguas tenían del sexo y
su imbricación con el mundo religioso y mitológico. En la segunda jornada,
Pilar Muñoz López, desde el punto de vista de la Historia del Arte, nos
presenta en su ponencia (Amor y sexo en la representación pictórica. Hombres y
mujeres como productores de obras artísticas), y a través de un análisis de casos,
una yuxtaposición en las experiencias sexuales entre hombres y mujeres en
las obras de arte. Ese mismo día, Alberto Mira Neuselles (Sodomita, marica,
homosexual, gay…: Oscar Wilde, teoría queer y la historia de la sexualidad), filólogo
de formación, nos expuso brillantemente el origen de la teoría queer en

Introducción
el siglo XIX, especialmente a través de las vivencias y la obra de Oscar

Wilde. La última ponencia del encuentro fue presentada por Rafael García
Mahíques (Trascendencia visual del mito de Eros y Psique), quien desde el punto
de vista de la iconografía presentó una evolución a lo largo de la historia en
la plasmación artística del mito de Eros y Psique.
A partir de este marco, en el cual pudimos disfrutar de la erudición
y la experiencia de los investigadores enunciados, dimos paso a las
comunicaciones de los verdaderos protagonistas del congreso, los jóvenes
investigadores, cuyos trabajos encuadramos en diversas mesas temáticas
favoreciendo así el desarrollo de un debate más especializado y enriquecedor.
“Sexualidad, poder y violencia” fue la sesión encargada de dar el

pistoletazo de salida al encuentro. El objetivo perseguido era analizar la
interrelación que se daba entre esos tres elementos a lo largo de la historia,
y definir las formas en las que dicha relación se plasmaban en la realidad
histórica. La participación activa del género femenino en el poder, el papel
de la sexualidad en la violencia política, la transgresión sexual en aquellos
que ostentaban el poder o los discursos generados por todo este tipo de
cuestiones han sido sólo algunas de las cuestiones tratadas.
La segunda sesión del congreso dio lugar a una discusión sobre los
diversos enfoques teóricos y metodológicos asociados a la historia de la
sexualidad. La precisión y claridad conceptuales que resultan esenciales en
cualquier campo de los estudios históricos se convierte en una cuestión de
relevancia central en relación con la historia de la sexualidad, una parcela de
amplio alcance necesariamente vinculada con otras ciencias sociales a las que
interesan elementos de tan diferente naturaleza como el cuerpo, el placer o
la moral. Asimismo, en esta mesa también tuvieron cabida todos aquellos
trabajos dedicados a analizar la evolución de la historia de la sexualidad
desde todas las perspectivas posibles, como por ejemplo las de la historia de
la historiografía o la sociología del conocimiento.
En un congreso de estas características no podía faltar un espacio

dedicado a las reflexiones históricas sobre las sexualidades ignoradas o
reprimidas por las distintas sociedades, siendo ese el objetivo de la tercera
sesión. A lo largo de la historia, la sexualidad humana ha sido percibida
desde perspectivas variables en función del tiempo y del espacio. No
obstante, y considerando el precedente de que las diferentes sexualidades
siempre han existido y han sido tratadas de múltiples formas por las diversas
culturas, el vacío historiográfico sigue siendo notable. Es por ello que se

Introducción
propone aquí un análisis del lesbianismo, homosexualidad, bisexualidad,

transexualidad y transgénero a lo largo de todo el proceso histórico y
desde diferentes perspectivas, registros y disciplinas, pero siempre desde
una perspectiva histórica.
La cuarta mesa tuvo como objetivo la búsqueda de un mayor
entendimiento del amor y la sexualidad desde la perspectiva de la historia de
las religiones. Consideramos que se trata de un tema de gran importancia, pues
religión, ética y moral van en muchas ocasiones de la mano y los principios
de la primera marcan a las siguientes y, por añadidura, a la sociedad que se
entrega a esa fe. Así pues, pretendimos estudiar, por un lado, la influencia
de la religión en el concepto de amor y en la sexualidad, ya sea desde una
perspectiva mitológica como desde las precepciones doctrinales. De igual
forma, se incluye en esta mesa el punto de vista contrario: el amor profano,
el que queda al margen de las normativas religiosas en sociedades que tienen
una marcada influencia de las normativas divinas. Con ello se podrá ver
cómo se pueden dar formas de amor y sexualidad alternativas a las que
impone la religión, aunque siempre guardarán estrechas relaciones con ella.
La pretensión multidisciplinar de la que hace gala AJHIS fue de nuevo

puesta de manifiesto en la sesión “Los reflejos del arte: la sexualidad en la
literatura, las artes plásticas y el cine”. Se trató de un espacio en el que los
jóvenes investigadores provenientes de otras ramas de conocimiento nos
mostraron los reflejos del amor y la sexualidad en la literatura, la pintura, la
escultura, la fotografía o el cine, entre otras perspectivas.
La sesión encargada de poner el broche de oro al congreso trató la

cuestión del amor y la sexualidad a través de su marco de experimentación
más tradicional: el matrimonio. La institución matrimonial constituye una de
las vertientes de la vida social humana que más controversia está causando
en las sociedades actuales. Vinculado en muchas ocasiones con las doctrinas
religiosas, el matrimonio se ha visto limitado por cuestiones de edad,
orientación sexual, clase social, etc., por lo que nos hemos propuesto aquí
abrir un foro en el que se pudiera discutir las transformaciones del concepto
de matrimonio desde una perspectiva histórica.
A modo de conclusión, sólo nos quedaría agradecer a todos los que

habéis hecho posible celebrar este congreso. En primer lugar, las instituciones
públicas que nos han apoyado, como el Decanato, los departamentos de
Prehistoria, Historia Antigua y Arqueología y de Historia Medieval, Moderna,
Contemporánea y América, y la Delegación de Estudiantes de la Facultad
Introducción
de Geografía e Historia de la Universidad de Salamanca, cuya colaboración

logística, financiera y emocional hace de la Facultad, año tras año, un marco
ideal para celebrar nuestros encuentros. No menos inestimable ha sido el
apoyo, una vez más, de los socios de honor y del consejo científico del
congreso, cuyo respaldo académico avala el trabajo que aquí presentamos.
Asimismo, cabe agradecer también a todos aquellos socios que han
querido participar en la organización del congreso por hacer del trabajo
en equipo una labor, aunque dura en ocasiones, siempre satisfactoria y
enriquecedora. Gracias al trabajo y a la dedicación de todos, el quinto
congreso se ha hecho realidad.
Por último, y no menos importante, gracias a vosotros, jóvenes investigadores, por
acompañarnos una vez más y seguir depositando vuestra confianza en AJHIS.

Pablo Poveda Arias
Coordinadores

RESÚMENES

Resúmenes
FULVIA, CORAZÓN DE CÓNSUL

Roberto López Casado

Universidad de Valladolid
Resumen: El objetivo de este artículo es analizar la transgresión de roles

de género en la Roma de finales de la República en la figura de Fulvia, una
mujer romana que se evadió tanto del espacio al que había sido asignada
(la domus, la casa) como de sus labores domésticas (hilar, tejer, administrar
el hogar, criar a los hijos, etc.) para irrumpir en un espacio que la sociedad
romana asignó al varón: el espacio público, es decir, la política y, en este
caso, los asuntos bélicos. Fulvia adoptó un comportamiento más próximo
a un hombre de estado que a una matrona romana, convirtiéndose en una
mulier virilis y alterando la norma defendida por la costumbre, la ley y la
religión romanas.
Palabras clave: Fulvia, República romana, guerra, roles sexuales, mulier virilis.
Abstract: The aim of this article is to analyse the transgression of gender
roles during Late Republic Rome in Fulvia’s figure. It deals with how a Roman
woman escapes so much the space that she has been designated (the domus,
the house) as her domestic labours (spinning, weaving, administrating the
home, raising children, etc.) to invade a space that Roman society assigned to
the male: the public space; that is, politics and, in this case, warlike matters.
Fulvia adopted a behavior closer to a statesman than to a Roman matron,
turning into a mulier virilis and altering the norm defended by custom, law
and Roman religion.
Keywords: Fulvia, Roman Republic, War, Sexuals Roles, Mulier Virilis.

Resúmenes
PROSTITUTAS Y CONTROL DE NATALIDAD EN EL MUNDO

GRECORROMANO
Patricia González Gutiérrez

Universidad Complutense de Madrid
Resumen: Los temas relacionados con el control demográfico siempre

han sido problemáticos y se sitúan entre la moralidad, los intereses familiares
y del Estado, las concepciones médicas y los intereses de cada mujer.
La asociación de las prostitutas con las técnicas encaminadas a dicho
control es frecuente y nada inocente. Al no tener vínculos familiares legales
y situarse, cuanto menos, en los límites de la marginalidad, resultan la figura
perfecta para justificar la transmisión de ciertos conocimientos que podían
tener connotaciones negativas en ámbitos más “honestos”.
Palabras clave: prostitución, aborto, anticoncepción, género.
Abstract: Issues related to demographic control have always been
problematic. They are in a crossroads between morality, family and
government interests, medical point of views, and particular interests of
each woman.
The association between prostitutes and contraceptive and abortive
techniques is common and it isn’t an innocent link. As prostitutes had no
legal family linkages and were, at least, at the limits of marginality, they were
the perfect figure for justifying the transmission of certain knowledge that
could have negative connotations in “honest” spheres.
Keywords: Prostitution, Abortion, Contraception, Gender.

Resúmenes
La cuestión de la mirada en las pinturas de

PROSTITUTAS DE LUJO de Hermen Anglada-Camarasa
(1900-1904): Cocottes en los palcos de teatro y de
cafés-concierto del París de la fin-de-siècle
The Question of the Gaze in the Hermen Anglada-Camarasa’s Paintings of

Courtesans (1900-1904): Cocottes in the Theatres and Café-chantants’ Boxes of
fin de siècle Paris
Cristina Ribot Bayé
Universitat de Girona
Resumen: El objetivo de este artículo es analizar la representación de
la cortesana parisina (la cocotte) de principios del siglo XX en la pintura de
Hermen Anglada-Camarasa. Este prototipo femenino, reproducido por el
artista catalán entre 1900 y 1904, se contextualiza en la llamada Belle Époque
(1875-1914), un período en el que París se forjó la imagen de “la ciudad de
los placeres”. A su vez se estudia cómo a mediados del siglo XIX la creación
del espacio público conllevó a la aparición del flâneur y, consecuentemente, al
voyeur masculino que se fija en la mujer que sale a la calle y acude a los teatros.
Utilizando un enfoque feminista, la hipótesis que propone este artículo es
que Anglada-Camarasa revela el derecho del sujeto masculino a mirar y a
valorar el objeto/la mercancía/la mujer.
Palabras clave: Hermen Anglada-Camarasa, cortesanas parisinas, París de

la Belle Époque, voyeurismo, la mujer como objeto sexual.
Abstract: The aim of this article is to analyze the representation of
the beginning of the twentieth century Parisian courtesan (the cocotte) in
the Hermen Anglada-Camarasa’s paintings. This subject is done by the
Catalan artist between 1900 and 1904, during a period called Belle Époque
(1875-1914) when Paris was known as “the city of pleasures”. Moreover,
this paper explores the creation of public space in the 1850’s, which led to
the emergence of the flâneur and, consequently, of the male voyeur gazing
women going out and attending theatres. By using a feminist approach,
the hypothesis of this article focuses on the fact that Anglada-Camarasa
reinforces the male’s right to look and assess the object/the merchandise/
the woman.
Keywords: Hermen Anglada-Camarasa, Parisian Courtesans, Paris of the
Belle Époque, Voyeurism, Woman as Sex Object.

Resúmenes
Fuentes para el estudio de los procesos judiciales

de los delitos cometidos hacia la mujer en el
Madrid de finales del Antiguo Régimen
Sources for the Study of Judicial Processes of Crimes Committed Against Women in
Madrid at the End of the Old Regime
Tamara Velasco García

Resumen: El presente trabajo se centra en el análisis de los
comportamientos violentos y delictivos que se producían en Madrid a
finales del Antiguo Régimen, con especial atención a los protagonizados por
el sexo femenino, ya sea como delincuente, ya sea como víctima. A partir
de una rica documentación judicial, se estudian los hechos en sí mismos y
también desde una perspectiva comparada para encontrar las similitudes y
las diferencias de comportamiento de la justicia y de la sociedad ante estas
acciones delictivas desde una perspectiva de género. La sociedad española
del Antiguo Régimen, articulada en torno a unos principios de autoridad
considerados incuestionables, la trasmisión de unos preceptos religiosos
cargados de tintes misóginos, y la difusión de patrones por parte de moralistas,
estableció un espacio idóneo para el desarrollo de la violencia ejercida hacia
la mujer dentro del hogar y en la comunidad donde vivía. Amparadas por las
recomendaciones religioso-morales y legales, estas prácticas se normalizaron
con toda una serie de razonamientos despectivos que hicieron de las mujeres
el objetivo de una violencia con múltiples formas.
Palabras clave: mujer, malos tratos, adulterio, estupro, violencia.
Abstract: This paper focuses on the analysis of the violent and criminal
behaviours that took place in Madrid at the end of the Old Regime, especially
looking over that ones made by female sex, either as felon, either as victim.
From a rich legal documentation, the facts themselves are studied and also
from a perspective compared in order to find the similarities and differences
of behaviour of justice and society before these delictive actions from a
gender perspective. Spanish society of the Old Regime, articulated around a
few principles of authority considered as unquestionable, the transmission
of certain religious precepts full of misogynist dyes, and the diffusion of
patterns by moralists, established an ideal space for the development of
violence exerted to women within the home and the community where

they lived. Covered by religious-moral and legal advices, this praxis got
normalized with a whole range of derogatory arguments that made women
the target of violence with multiple forms.
Keywords: Woman, Ill-treatment, Adultery, Statutory Rape, Violence.

Resúmenes
FACTORES DE GÉNERO Y SEXUALIDAD EN LA

CONSTRUCCIÓN POLÍTICA DE ADOLFO SUÁREZ: EL CASO
DE LA REVISTA ¡HOLA!
Factors of Gender and Sexuality in the Adolfo Suárez’s Political Construction: The
Case of ¡Hola!’s Magazine
Darío Díez Miguel

Resumen: A lo largo del presente estudio, se han analizado algunas de las

pervivencias y transformaciones de la llamada “prensa del corazón” durante
la Transición. El análisis de las apariciones de Adolfo Suárez en la revista
¡Hola! revela la existencia de un discurso político dirigido fundamentalmente
al electorado femenino, articulado sobre las características particulares de
este tipo de publicaciones. El estudio se ha complementado con las revistas
Lecturas y Semana. Este tratamiento de “lo político” puede servir para
reflexionar acerca de los canales y medios mediante los cuales tuvieron lugar,
durante la Transición, las estrategias de comunicación política que acercaron
el nuevo marco institucional al electorado. Asimismo, puede ser elocuente
acerca de los déficits que se arrastraron en el proceso de adquisición de
determinadas actitudes políticas en un contexto democrático.
Palabras clave: Adolfo Suárez, prensa del corazón, Transición española,

comunicación política.
Abstract: Throughout this study, some of the survivals and
transformations of the “vanity press” during the Transition have been
analyzed. The analysis of the appearances of Adolfo Suárez in the
magazine ¡Hola! reveals the existence of a political speech aimed primarily
at women voters, articulated on the particular characteristics of this type
of publication. The study was complemented with Lecturas and Semana
magazines. This treatment of “the political” can serve to reflect on the
channels and means by which took place during the Transition, the political
communication strategies that approached the new institutional framework
to the electorate. It can also be eloquent about deficits that dragged in the
process of acquisition of certain political attitudes in a democratic context.
Keywords: Adolfo Suárez, Vanity Press, Spanish Transition, Political
Communication.

RESÚMENES
HISTORIA DE LA SEXUALIDAD. TEORÍA,

METODOLOGÍA E HISTORIOGRAFÍA
Resúmenes
APUNTES SOBRE EL BANQUETE DE PLATÓN: AMOR,

SEXUALIDAD, POLÍTICA Y POSTMODERNIDAD.
CONTRIBUCIÓN PARA UNA ERONTOIKOLOGÍA
Notes on Plato’s Symposium: Love, Sexuality, Politics and Postmodernity.
Contribution for an Erontoikology
Marco Antonio Hernández Nieto

Universidad Nacional de Educación a Distancia
Resumen: Se propone aquí una revisión del platonismo. Nos centramos
en El Banquete de Platón, desde un punto de vista crítico y postmoderno.
El objetivo es analizar si el platonismo ha dado lugar en nuestra cultura a
una manera de entender y ejercer el amor y la sexualidad que abocan en
violencia, y en la lógica de la propiedad (capitalismo).
Palabras clave: Occidente, platonismo, capitalismo, postmodernidad,

erontoikología.
Abstract: A revision of Platonism is suggested: this paper focuses
on Plato’s Symposium, from a critical and postmodern point of view. The
purpose is to analyze if Platonism has given place in our culture to a way of
understanding the love and the sexuality which ends in violence, and in the
logic of the property (capitalism).
Keywords: the Western World, Platonism, Capitalism, Postmodernity,

Erontoikology.

Resúmenes
LA CANASTILLA DEL BEBÉ: REFLEJO MATERIAL DEL

AMOR MATERNAL. USOS Y MODAS EN ESPAÑA EN EL
SIGLO XIX
The Baby Layette: Material Reflection of Maternal Love. Traditions and Uses in
Spain in the Nineteenth Century
Inés Antón Dayas

Universidad de Murcia
Resumen: El vínculo materno-filial es quizá una de las más intensas
relaciones amorosas en la vida de una mujer. Desde el primer momento
del embarazo hasta el alumbramiento, el proceso se convierte en una
preparación para la llegada de un nuevo miembro de la familia. La conciencia
de la mujer como madre ha ido evolucionando a lo largo de los siglos, a
medida que también lo hacía la consideración de la infancia en general, la
cual vio aumentar su interés desde el siglo XVIII y a lo largo del siglo XIX.
Esta consideración tiene un reflejo material que puede tenerse en cuenta,
entre otros, como muestra del amor materno desde sus inicios: la canastilla
de nacimiento.
Palabras clave: indumentaria, infantil, prensa, siglo XIX.

Abstract: The mother and child union is the strongest relationship
in the life of a woman. From the very beginning of pregnancy until the
born, the process becomes a preparation for the arrival of a new family
member. Awareness of women as mothers has evolved over the centuries,
as too did the consideration of children in general, which saw its interest
since the eighteenth century and throughout the nineteenth century. This
consideration reflects a material that can be considered as a sign of maternal
love from the beginning: the layette of birth.
Keywords: Dress, Childhood, Press, XIX Century.

RESÚMENES
HISTORIA LGBT
Resúmenes
Doctrina cristiana, costumbre social y

homosexualidad entre la Época Clásica y la ALTA
EDAD MEDIA europea
Christian Doctrine, Social Custom and Homosexuality between the Classical Period
and High Middle Ages in Europe
Manel Feijoó
Universidad de Zaragoza
Resumen: Se pretende analizar a partir de las evidencias conservadas
(literarias, religiosas, jurídicas, artísticas...) la actitud social respecto a la
conducta homosexual entre la Antigüedad y la Alta Edad Media. Durante las
últimas décadas, la investigación en diversas disciplinas (historia, arqueología,
antropología...) permite contemplar las relaciones homoeróticas como
un fenómeno aceptado socialmente, percibiéndose como una forma más
de manifestación sexual. Sin embargo, se puede apuntar una progresiva
transformación, a partir de la Antigüedad Tardía, que marca el inicio de su
marginación y condena social, coincidiendo con una influencia creciente de
los textos patrísticos y del poder de la Iglesia en las estructuras de poder.
Palabras clave: homosexualidad, sociedad, religión, época Clásica,

Alta Edad Media.
Abstract: The aim of this paper is to analyze the evolution of
social attitudes toward homosexuality, from the viewpoint of different
documentary evidences (literature, religion, laws, art...) between the Classical
Period and High Middle Ages The advancement of the research (in History,
Archaeology, Anthropology...) during the last decades allows us to perceive
homosexual relationship as an accepted phenomenon, as just another way
of understanding sex. However, it is possible to perceive an increasing
transformation of this social attitude from the Late Antique period, when
the power of the Church and the influence of the patristic literature are
gaining ground.
Keywords: Homosexuality, Society, Religion, Classical Period, High

Middle Ages.

Resúmenes
LOS DELITOS SEXUALES EN LA LEGISLACIÓN DE LOS

MUSULMANES CASTELLANOS. EL CASO DE LA SODOMÍA
Sexual Crimes in Castilian ‘Mudéjares’ Legislation. The Case of Sodomy
Luis Araus Ballesteros

Resumen: En la sociedad medieval, tanto cristiana como musulmana, la

sodomía fue considerada como uno de los más graves delitos contra el orden
divino y humano, pero cada religión con sus propios matices y variantes. Los
mudéjares castellanos se encuentran entre ambas visiones, pues si por una
parte poseen su propia legislación islámica, a la hora de juzgar éste y otros
delitos, debían someterse a la justicia cristiana.
Palabras clave: sodomía, mudéjares, Castilla, Islam.

Abstract: Sodomy was considered by medieval society as one of the
most serious crimes against divine and human law, for Christians as well as
Muslims, in each religion with their particularities. Castilian ‘mudéjares’ were
between both worlds, since despite having their own Islamic legislation,
they had to be subject to Christian court, which judged sexual crimes
including sodomy.
Keywords: Sodomy, Mudéjares, Castile, Islam.

Resúmenes
EL DISCURSO FRANQUISTA CONTRA LA

HOMOSEXUALIDAD: LA DEGENERACIÓN FEMINIZADA
The Francoist Discourse against Homosexuality: the Feminized Degeneration
Iván Gómez Beltrán

Universidad de Oviedo
Resumen: El siguiente trabajo pretende aproximarse a la realidad social

de la homosexualidad y a cómo ha sido considerada a lo largo del periodo
conocido como franquismo. A través del análisis de los discursos eugenésico
y médico, se tratará de comprender en qué manera la feminización de los
sujetos es una forma de construcción de subalternidad y por tanto utilizada
para marginalizar a colectivos humanos de acuerdo a las estructuras básicas
y significantes del sistema heteropatriarcal.
Palabras clave: homosexualidad, feminización, discurso, eugenesia,

medicalización.
Abstract: The following paper seeks to understand the social reality of
homosexuality and how it has been considered during the period known as
francoism. Throught the analysis of the eugenics and medical discourse, this
paper wants to understand in which way the feminization of the subjects
is a form to construct subalternity and therefore it is used to marginalize
human groups acording to the basic and significant structures of the
heteropatriarchy.
Keywords: Homosexuality, Feminization, Discourse, Eugenics, Medicalization.

Resúmenes
HACER VISIBLE LO INVISIBLE: LA LITERATURA COMO

ARMA DEL ACTIVISMO HOMOSEXUAL. EL EJEMPLO DE
GORE VIDAL Y LA CIUDAD Y EL PILAR DE SAL
Making Visible the Invisible: Literature as Tool of Homosexual Activism: the
Example of Gore Vidal´s The City and the Pillar
Iker Itoiz Ciáurriz
Roberto Pastor Cristóbal
Universidad de La Rioja
Resumen: El objetivo de este artículo es analizar, en el contexto de los
Estados Unidos de la década de los 40, si La Ciudad y el Pilar de sal puede ser
una fuente histórica válida para estudiar la situación de los homosexuales en
el contexto citado. Para ello, la presente investigación estudia los problemas
teóricos referidos a la literatura y su relación con la homosexualidad como
grupo social. La obra es estudiada desde una perspectiva de construcción
tanto individual como social. Si por un lado es un resultado del pensamiento
y vivencias personales de Gore Vidal, su autor, por otro lado es el resultado
de un marco temporal determinado. Todo ello, nos lleva a plantearnos,
finalmente, cuáles son las coordenadas básicas que la novela ofrece al
historiador para estudiar la situación de los homosexuales en ese espacio y
tiempo históricos.
Palabras clave: La Ciudad y el Pilar de sal, Gore Vidal, homosexualidad,
Estados Unidos, Informe Kinsey.
Abstract: The aim of this article is to analyze, within the 40’s decade in
the United States, wether Vidal’s The City and the Pillar can be an accurate
historical source so as to study the situation of homosexuals in the context
above mentioned. In doing so, the current research studies the theoretical
problems referred to literature in relation to homosexuality as a social group.
The work is tackled from an individual as well as social construction since,
on the one hand, the novel is the output of Gore Vidal’s own personal
life and thinking and, on the other, the output of a fixed temporal frame.
Everything, eventually, make us become aware of what the basic coordinates
are which the novel offer to the historian in order to study the situation of
homosexuals in this historical spatio-temporal context.
Keywords: The City and the Pillar, Gore Vidal, Homosexuality, United States,
Kinsey Report.

RESÚMENES

Resúmenes
SEXO Y RELIGIÓN EN EL MUNDO CLÁSICO
José María Blázquez Martínez

Resumen: Los mitos referentes a los amores de dioses o de seres

mitológicos entre sí o con simples mortales, tenían carácter religioso. Se
vinculaban con la fecundidad, la felicidad y la inmortalidad.
Palabras clave: dioses, seres mitológicos, religión.
Abstract: The myth with reference to the loves of gods or to the

mythological figures between themselves had a religious character. They
were closely bound with the fertility, the happiness and the immortality.
Keywords: Gods, Mythological Figures, Religion.

Resúmenes
CARNAL AND CONJUGAL LOVE AMONG THE BISHOPS

OF LATE ANTIQUITY
El amor carnal y conyugal entre los obispos de la Antigüedad tardía
Fabian D. Zuk
Université de Montréal
Abstract: Though the official position of the Catholic Church demands

continence and celibacy of its clergy, this was not so in the early Church.
The following article outlines the evolution of sexuality among members of
the higher clerical orders and presents the Late Antique episcopus as a sexual
being whose need for sexual expression within the confines of his position
as exemplar of Christian values was resolved through Holy Matrimony.
Keywords: Bishop, Late Antiquity, Sexuality, Marriage.

Resumen: Aunque la posición oficial de la iglesia obliga los clérigos de
renunciar a su sexualidad y de vivir en continencia y castidad, esto no era
la situación en la Iglesia primitiva. Este articulo presente la evolución en
la sexualidad de los altos clérigos entre los siglos IV - VI y defiende que el
episcopus siendo un hombre sexual y spiritual a la vez, dos atributos que se
unieron en el matrimonio santo.
Palabras clave: obispo, Antigüedad tardía, sexualidad, matrimonio.

Resúmenes
LA MAGIA ANTE EL SEXO, EL MATRIMONIO Y LA

MANCEBÍA: MIEDOS Y DESEOS EN LA PRIMERA MITAD
DEL SIGLO XVI
Magic in front of Sex, Marriage and Concubinage: Fears and Desires in the First
Half of the 16th Century
Ana E. Ortega Baún

Resumen: El objetivo de esta investigación es exponer los deseos,

frustraciones y miedos de las gentes de la primera mitad del siglo XVI
en torno a la sexualidad, el amor y el matrimonio a través del estudio de
procesos de hechicería. Analizando por qué hombres y mujeres recurren a
la magia y qué buscan en ella, encontramos fracasos matrimoniales, malos
tratos, abandono, mancebía y deseos sexuales incumplidos provocados por
la honra y el modo de acceder al matrimonio y su indisolubilidad.
Palabras clave: sexualidad, magia, matrimonio, mancebía, Inquisición.

Abstract: The aim of this research is to present the wishes, frustrations
and fears of the people in the first half of the sixteenth century around
sexuality, love and marriage through the study of processes of sorcery.
Analyzing why men and women turn to magic and what they look at it,
we find marital breakdown, violence, neglect, concubinage and unfulfilled
sexual desires caused by honor and mode of access to marriage and its
indissolubility.
Keywords: Sexuality, Magic, Marriage, Concubinage, Inquisition.

RESÚMENES

Resúmenes
AMOR Y SEXO EN LA REPRESENTACIÓN PICTÓRICA.

HOMBRES Y MUJERES COMO PRODUCTORES DE OBRAS
ARTÍSTICAS
Love and Sex in Pictorial Representation.
Men and Women like Producers of Artistic Works
Pilar Muñoz López

Universidad Autónoma de Madrid
Resumen: El amor y la sexualidad no son temas explícitos en la cultura
occidental; aunque sí en otras épocas y culturas. Sin embargo la sexualidad
está presente en los temas mitológicos, bíblicos o religiosos, en alegorías
o retratos, como referentes y soportes visuales de las ideas de cada época,
como forma de control social, o como soporte visual de la creatividad de
los artistas varones. A través del amor y el sexo controlados de las mujeres
imponen unos valores éticos, sociales, ideológicos o culturales en los que el
hombre encarna lo positivo, lo racional, y la mujer lo negativo e irracional.
Las mujeres han tenido menos posibilidades de realizar obras artísticas por
su posición en la estructura social y su vinculación con el ámbito de la familia.
Sin embargo, la experiencia de las mujeres en relación a los temas amorosos
y sexuales es muy distinta de la de los hombres, como se refleja en las obras
que realizaron, Lavinia Fontana en el siglo XVI o Artemisia Gentileschi, en
el XVII, entre otras muchas hasta la época presente.
Palabras clave: amor, sexo, Historia del Arte.
Abstract: Love and sex aren’t explicit topics in western culture but they
are in other times and cultures. However, sexuality appear in mythological,
biblical, religious topics in allegories or pictures like references or visual
support of the ideas of each time, like form of social control or like visual
support of the creativity of the men artists. Through the love and the sex
of the women controlled the imposition of a etic, social, ideological and
cultural values where the man incarnate positive and rational values and the
women the negative and the irrational. Women had been less possibilities
to realize artistic works because her position in the social structure and
her link with the traditional family. However the experience of the women
in connection with the topics of love and sex is very different than the

connection of the men, like appear in the artistic works who created for
example Lavina Fontana in the XVI century or Artemisia Gentilesschi in the
XVII century until the present time.
Keywords: Love, Sex, History of Art.

Resúmenes
ENTRE PECADOS Y PECADORES: EL SEXO EN LA

EDAD MEDIA Y SU REPRESENTACIÓN EN LA PLÁSTICA
ESCULTÓRICA ROMÁNICA
Between Sins and Sinners: Sex in Middle Ages and Its Representation in the
Romanesque Sculpture
Leticia Tobalina Pulido

Resumen: La presente comunicación tiene como objetivo el análisis de

las esculturas con representaciones sexuales de las iglesias románicas de una
serie de valles del noroeste burgalés, consideradas por algunos autores como
meras imágenes eróticas, pero que, a nuestro juicio, parecen estar más en
relación con el mundo del pecado y de la lujuria.
Palabras clave: sexo, lujuria, pecado, románico, escultura.

Abstract: The aim of this paper is analyze the sculptures of Romanesque
churches with sexual representations in some valleys of the northwest of
Burgos, considered by some authors as erotic pictures but which seem be
more in relation to the world of sin and lust.
Keywords: Sex, Lust, Sin, Romanesque, Sculpture.

Resúmenes
Amor, estudiantes y sociedad Barroca:

fragmentos existenciales de un sentimiento
desordenado
Love, Students and Baroque Society: Existential Passages of a Messy Feeling

Universidad de Salamanca
Resumen: ¿Existía el amor en la temprana Edad Moderna hispana? A

través de algunos pleitos por “palabra de matrimonio” que se conservan en
el Archivo Universitario Salmantino, esta comunicación trata de describir
cómo vivían algunos hombres y mujeres este sentimiento entre los años
finales del siglo XVI y principios del siglo XVII. En ella se reflexionará
además sobre las similitudes que guardan las primeras experiencias de amor
de éstos jóvenes con la literatura del Siglo de Oro, especialmente el teatro,
y hasta qué punto estas vivencias podían escapar a las constricciones que
imponía la sociedad de la época.
Palabras clave: sociedad barroca, historia de los sentimientos, amor,

Siglo de Oro.
Abstract: Was there love in Spanish early modern period? Through some
promise of marriage lawsuits (pleitos por palabra de matrimonio) preserved
in the University of Salamanca Archives, this paper seeks to outline how
some men and women experienced these feelings during the late sixteenth
century and early seventeen century. It will also reflect on the similarities
between these young people’s first experiences of love and the ways in
which Golden Age literature portrayed young love. Ultimately, it will ask
whether the lived experience of love could escape the constraints imposed
by the society of the time.
Keywords: Baroque Society, History of Feelings, Love, Spanish Golden Age.

Resúmenes
“PRECISO ES QUE EL PLACER TENGA SUS PENAS Y EL

DOLOR SUS PLACERES”: LOS AMORES DE FAUSTO Y
MARGARITA EN LA PINTURA ESPAÑOLA DEL SIGLO XIX
“Joy still must sorrow, sorrow joy attend”: the love of Faust and Marguerite in the
Nineteenth Century Spanish Painting
María Victoria Álvarez Rodríguez

Resumen: La pintura española del siglo XIX se mantuvo en la

misma estela que la europea en cuanto a su gusto por las representaciones
pictóricas de temas literarios. La estética del Romanticismo encontró en las
trágicas historias de amantes como Romeo y Julieta una fuente inagotable.
En nuestro país ocurrió lo mismo con ejemplos autóctonos como el de
los Amantes de Teruel sin dejar por ello de lado las influencias extranjeras.
En el caso del célebre Fausto de Goethe, una de las obras cumbre de la
literatura alemana del siglo XIX, contamos con numerosas representaciones
de distintos momentos de la trama en nuestra pintura, siendo especialmente
emotivas las dedicadas a la relación amorosa entre el protagonista y la
inocente y bella Margarita. En este trabajo nos proponemos realizar un
estudio de esas plasmaciones pictóricas analizando cómo el amor, el sexo,
el pecado y la muerte se dan la mano en las mismas, actuando como notas
definidoras de la pasión de unos personajes condenados que la literatura y el
arte convirtieron en eternos.
Palabras clave: Fausto, Goethe, pintura, siglo XIX, Romanticismo.
Abstract: The Nineteenth-Century Spanish painting remained on
the same path that European in their taste for pictorial representations of
literary themes. The aesthetics of Romanticism found in the tragic stories
of lovers like Romeo and Juliet an inexhaustible source, and in our country
the same thing happened with examples like the Lovers of Teruel without
abandoning foreign influences. In the case of the famous Goethe’s Faust,
one of the top works of German literature of the Nineteenth Century, we
have numerous representations in our painting of different moments of the
story, being particularly emotives the ones devoted to the loving relationship
between the protagonist and the innocent and beautiful Marguerite. In this
paper we propose an study of these pictorial representations analyzing how

love, sex, sin and death go hand in hand in them, acting as defining notes
of the passion of damned characters that literature and art make eternals.
Keywords: Faust, Goethe, Painting, 19th Century, Romanticism.

Resúmenes
ENTRE APACIBLES HOGARES Y LÚBRICOS BURDELES.

LA PROSTITUCIÓN A LOS OJOS DE MARY
WOLLSTONECRAFT
From Peaceful Homes and Lewd Bawdy Houses. Prostitution through Mary
Wollstonecraft’s Writings
Tania Robles Ballesteros

Resumen: Mary Wollstonecraft y su obra han recibido una gran atención

por parte de la crítica en lo que respecta a su denuncia sobre la situación
de la mujer en el siglo XVIII. Sin embargo, estos estudios no han hecho
demasiada incidencia en la consideración que la autora inglesa tiene sobre
la prostitución en consonancia con otros pensadores de la Inglaterra del
momento. El objetivo de este artículo es presentar el pensamiento de
Wollstonecraft sobre un tema que constituía el centro de las preocupaciones
tanto de intelectuales conservadores como radicales en toda Europa.
Palabras clave: Mary Wollstonecraft, Ilustración, prostitución, historia de

la mujer.
Abstract: Scholars have paid attention to Mary Wollstonecraft and
her Works concerning the denounce she made on women condition in
the 18th century. However, these studies scarcely took into consideration
Wollstonecraft’s opinions on prostitution in relation to those days general
thought. The aim of this article is to show the general point of view of the
authoress about a widely discussed topic throughout Europe.
Keywords: Mary Wollstonecraft, Enlightenment, Prostitution, Women’s

History.

Resúmenes
EL EROTISMO EN CÀNCER (1946) DE JOSEP PALAU I FABRE

Anna Perera Roura

Resumen: El poemario Càncer de Josep Palau i Fabre fue publicado

clandestinamente en 1946 por La Sirena, editorial que él mismo fundó el
año anterior. Posteriormente, Càncer pasó a formar la parte central de Poemes
de l’Alquimista, el libro que engloba la totalidad de la producción poética de
Palau i Fabre. Una de las características principales de la poesía de Palau i
Fabre, especialmente en Càncer, es la inclusión de una temática abiertamente
erótica que sorprende por la claridad con que es presentada en un período
de aniquilación de las libertades individuales marcado por la contención y
por las convenciones morales y sociales imperantes. A través de un repaso
por algunos de sus poemas, veremos el uso que Palau hace de la sexualidad
como vía de experimentación literaria, rompiendo con algunos de los tópicos
más comunes en la literatura catalana de la época.
Palabras clave: Josep Palau i Fabre, Poemes de l’Alquimista, poesía erótica,
literatura catalana contemporánea.
Abstract: Josep Palau i Fabre’s Càncer was clandestinely published
in 1946 by La Sirena, the publishing house that he founded the previous
year. Subsequently, Càncer became the central part of Poemes de l’Alquimista,
the book that contains Palau i Fabre’s poetic output. One of the main
characteristics of Palau i Fabre’s poetry, especially in Càncer, is the inclusion
of an explicitly erotic theme, that contrast with the rest of contemporary
Catalan literature because of the clarity with which it is presented in a period
of destruction of individual liberties marked by restraint and by the moral
and social conventions. Through a review of some of his poems we discuss
Palau’s use of sexuality as a means of literary experimentation, breaking
some of the most common stereotypes in Catalan literature of the time.
Keywords: Josep Palau i Fabre, Poemes de l’Alquimista, Erotic Poetry,
Contemporary Catalan Literature.

Resúmenes
LOS RECODOS DE LA PUREZA: BLANCURA, CASTIDAD E

IDENTIDAD NACIONAL EN MONJA Y CASADA, VIRGEN Y MÁRTIR
The Corners of Purity: Whiteness, Chastity and National Identity in
Monja y Casada, Virgen y Mártir
Alejandra Palafox Menegazzi

Universidad de Granada
Resumen: Este artículo constata el mantenimiento de la sexualidad de

las mujeres como el eje vertebrador de su deber ser, dentro del proceso
liberal de construcción de una feminidad prescriptiva que tuvo lugar en la
ciudad de México en el siglo XIX. Para lograr este objetivo, se parte del
análisis de la novela del escritor liberal Vicente Riva Palacio, Monja y Casada,
Virgen y Mártir, poniendo de manifiesto la estrategia política de la obra y los
arquetipos de feminidad recogidos en la misma, para evidenciar después
las continuidades y rupturas, respecto a la época colonial, que tuvieron
lugar en el tratamiento de la sexualidad femenina tras la Independencia del
país, dentro del proceso de secularización e implantación del liberalismo
mexicano.
Palabras clave: feminidad, identidad, nación, novela, liberalismo.
Abstract: This article analyses the maintenance of women’s sexuality
as the backbone of their model of behaviour, within the liberal process
of constructing the prescriptive femininity that was developed in Mexico
City during the Nineteenth Century. In order to achieve this objetive, this
text studies the novel of the liberal writer Vicente Riva Palacio, Monja y
Casada, Virgen y Mártir, highlighting its political strategy and the archetypes
of femininity contained in the book. Thus, this paper evidences the
continuities and ruptures of the colonial era that arose in the treatment of
female sexuality after the independence of the country during the process
of secularization and implementation of Mexican liberalism.
Keywords: Femininity, Identity, Nation, Novel, Liberalism.

Resúmenes
DESTELLOS DE AMOR EN LA NECRÓPOLIS.

TRANSFORMACIONES DE LAS EXPRESIONES DE AMOR
EN EL CEMENTERIO CATÓLICO ARQUIDIOCESANO DE
BUCARAMANGA, SIGLO XX Y PRINCIPIOS DEL SIGLO XXI
Étincelles d'amour dans la nécropole. Transformations d'amour dans le cimetière
Arquidiocesano de Bucaramanga, XXème et début du XXIème siècle
Claudia Lorena Gómez Sepúlveda

Universidad Industrial De Santander
Harold Mauricio Mogollón Caballero
Universidad Industrial De Santander
Resumen: Esta comunicación se configura como parte de una

investigación interdisciplinaria que toma como eje principal la historia
cultural y la historia de la memoria y de las emociones. Se propone el estudio
de los comportamientos de las personas frente a la muerte, tomando como
corpus las lápidas del cementerio Católico Arquidiocesano de Bucaramanga,
Colombia, donde se encuentra información del fallecido (su nombre, las
fechas de nacimiento y de muerte) y un epitafio adornado con flores a
través del cual sus allegados manifiestan diferentes sentimientos. El objetivo
central será vislumbrar cómo el Cementerio se transforma para la sociedad,
y esencialmente para el doliente, en un espacio simbólico y alegórico al
recuerdo, donde están presentes diversas manifestaciones de amor. El
objetivo específico es categorizar las transformaciones de las expresiones
de amor (estética, discursiva y simbólica), del siglo XX y principio del XXI.
Palabras clave: amor, cementerio, lápida, cambio social, transformaciones.
Résumé: Cette communication fait partie d’une recherche interdisciplinaire
dont l’histoire culturelle et l’histoire de la mémoire et des émotions sont
l’axe principal. On propose une étude des comportements des personnes
face à la mort, en analysant les pierres tombales du Cimetière Catholique
Arquidiocesano de Bucaramanga en Colombie, lesquelles comportent
l’information de la personne enterrée (son nom, ses dates de naissance et
de décès) et un message personnel appelé épitaphe orné de fleurs pour
exprimer divers sentiments. L’objectif central est de percevoir comment

le Cimetière devient pour la société, et notamment pour le souffrant, un
espace symbolique et une allégorie au souvenir, où les manifestations de
l'amour sont présentes. Le but spécifique est de classer les transformations
des expressions de l’amour (esthétique, discursive et symbolique) du XXème
et du début du XXIème siècle.
Mots clés: amour, cimetière, pierre tombale, changement social, transformations.

RESÚMENES

Resúmenes
EL MATRIMONIO Y LAS RELACIONES FAMILIARES EN LAS

ÉLITES LOCALES HISPANORROMANAS
Marriage and Family Relationships in Local Hispanic Roman Elites
María Gago Durán

Universidad de Córdoba
Rafael Ruz Gómez
Resumen: A lo largo de la Historia, el matrimonio ha sido concebido
como una unión contractual entre dos personas con un proyecto familiar,
social, económico y, en ocasiones, sentimental común. El concepto de
matrimonio con y por amor alcanza su cénit durante el siglo XIX, siendo
hasta este momento más una cuestión estratégica que amorosa. Así, en
el presente texto nos hemos propuesto acercar al lector a la importancia
que durante época altoimperial tuvieron las uniones matrimoniales en la
sociedad hispanorromana.
Palabras clave: matrimonio, Hispania Romana, élites, relaciones familiares.

Abstract: Throughout history, marriage has been widely regarded as a
contractual union between two people sharing a familiar, social and economic
project rather than a sentimental attachment. The idea of love marriage
reached its peak during the 19th century and not until that period was it
considered a love issue but a strategic movement. Consequently, our main
objective in the following paper is to get the reader closer to the importance
marriage had during the High Imperial period in Hispanic Roman society.
Keywords: Marriage, Roman Spain, Elites, Family Relationships.

Resúmenes
LA EXPRESIÓN EPIGRÁFICA DEL AMOR CONYUGAL:

ANÁLISIS DEL VOCABULARIO AFECTIVO DE LOS LIBERTOS
The Epigraphic Expression of Conjugal Love: Analysis of Freedmen’s Affective Vocabulary
Alberto Barrón Ruiz de la Cuesta

Universidad de Cantabria
Resumen: El objetivo de este artículo es analizar las relaciones

matrimoniales y otras formas de emparejamiento entre libertos a partir de una
recopilación parcial de inscripciones hispanas relativas a este grupo social.
El estudio de los epígrafes que explicitan vínculos conyugales entre libertos
permite examinar las características propias de este colectivo, especialmente
en lo relativo a la identidad particular de los libertos en sus relaciones de
pareja, la terminología empleada -uxor, maritus, coniux, etc.- y las muestras de
afecto recogidas en dichas inscripciones. Estos datos reflejan las distintas
situaciones de pareja existentes para esclavos y libertos, fundamentalmente
el conubium y el contubernium, sin olvidar otras formas de relación menos
fáciles de rastrear, como las parejas no formalizadas o el concubinatum.
Palabras clave: libertos, epigrafía, parejas, conyugal, matrimonio.

Abstract: The aim of this study is to analyze the conjugal relations
and other kinds of marital relationship between freedmen with a
partial collection of Hispanic inscriptions about this social group. The
evaluation of epigraphs that specify conjugal bonds between freedmen
allows us to examine the features of this group, especially in relation
to the personal identity of freedmen in their couple relationships, the
terminology used -uxor, maritus, coniux, etc.- and the signs of affection
contained in that inscriptions. This information show us the different
couple relationships of slaves and freedmen, mainly the conubium and the
contubernium, but also other options more difficult to verify, as the non-
regularize couple or the concubinatum.
Keywords: Freedmen, Epigraphy, Couples, Conjugal, Marriage.

Resúmenes
FUENTES PARA EL CONOCIMIENTO DEL MATRIMONIO

JUDÍO EN LA CASTILLA DE LA BAJA EDAD MEDIA
Sources for Knowledge of the Jewish Marriage in Castile of the Late Middle Ages
Gonzalo Pérez Castaño

Resumen: El matrimonio de los judíos de la Castilla de la Baja Edad

Media se apoyaba en tres pilares fundamentales del mundo hebraico: la
religión, la tradición y la familia. El judaísmo castellano estaba regulado
por los preceptos de la Torá y los miembros de las comunidades debían
cumplirlos para continuar con la tradición del pueblo de Israel. En este
trabajo estudiaremos la importancia de la familia, el papel de la mujer, los
preparativos y la ceremonia del matrimonio y los contratos o ketubá que nos
sirven para analizar la organización del enlace judío en la Castilla del siglo XV.
Palabras clave: judíos, matrimonio, Castilla, sociedad, siglo XV.

Abstract: The marriage of Castilian Jews in the Late Middle Ages was
based on three main pillars of the Jewish world: religion, tradition and
family. The Castilian Judaism was governed by the precepts of the Torah
and community members had to continue the tradition of the people of
Israel. Thus we will study the importance of family, the role of women, the
wedding ceremony and the ketubah or contracts that allow us to analyze the
organization of Jewish marriage in Castile during the 15th century.
Keywords: Jews, Marriage, Castile, Society, 15th Century.

Resúmenes
AMOR Y SEXO MEDIATIZADOS: LA CONCEPCIÓN DEL

MATRIMONIO A TRAVÉS DE LA FAMILIA CERNESIO,
CONDES DE PARCENT (SIGLOS XVII-XVIII)
Love and Sex Influenced: The Conception of the Marriage through Cernesio Family,
Counts of Parcent (17th and 18th Centuries)
Josep San Ruperto Albert

Resumen: El estudio de familias dentro de las élites de poder ha
experimentado un crecimiento exponencial, lo que ha permitido abrir nuevos
campos de investigación y metodología y, a su vez nuevas perspectivas, en
las que se enmarca este artículo. Durante la Época Moderna se mediatizó el
amor y el sexo a través del matrimonio para mantener el statu quo permitiendo
la estabilidad social en el Antiguo Régimen, más aún entre las elites. Es desde
esta perspectiva que observamos a la familia Cernesio, condes de Parcent
en el País Valenciano. Para ello analizaremos cómo concibieron el contrato
conyugal durante los siglos XVII y XVIII. Nos acercaremos al poder de los
adultos de la familia, observaremos las diferentes disposiciones legales que
cambiaron de los «Furs» a la legislación castellana con los decretos de Nueva
Planta impuestos por Felipe V y a partir de las capitulaciones matrimoniales
y otra documentación referente a esta familia, analizaremos cómo se
aseguró la endogamia de grupo, la importancia y el coste de la virginidad y
la obligación de mantener relaciones sexuales que aseguraran descendencia
para la Casa, así como la concepción post-tridentina del matrimonio.
Palabras clave: nobleza, matrimonio, amor, País Valenciano, siglo XVII,

siglo XVIII.
Abstract: The study of families within the power elites has experienced
an exponential growth, which has opened new research fields and
methodologies and also new perspectives, in which is framed this article.
During the Early Modern Era love and sex were influenced by marriage
as means to maintain the status quo allowing social stability in the Ancien
Régime, specialy among the elites. From this perspective we approach the
Cernesio family, Counts of Parcent in Valencia. We are going to analyse how
the marital contract was conceived during the seventeenth and eighteenth
centuries. We approach the power of the adults in the family and to observe

diverse legal provision through which the ‘Furs’ were replaced with the
Spanish legislation ‘Nueva Planta’ imposed by Felipe V. From marital
contracts and other documentation related to this family we are going to
review how inbreeding was ensured, the importance and cost of virginity
and the obligation to have sexual relations that guaranteed the lineage of
the House. Finally we are going to address the post-Tridentine conception
of marriage.
Keywords: Nobility, Marriage, Love, Valencian Country, 17th Century,
18 Century.
th

Resúmenes
ESTUDIO DE UN PLEITO MATRIMONIAL POR MALOS

TRATOS EN LA EDAD MODERNA
Study of a Marriage Lawsuit for Mistreatment in the Modern Age
Nerea González de Arriba

Resumen: Los pleitos matrimoniales, base del presente estudio,

constituyen dentro del campo de la Historia Social, una fuente de gran interés
para percibir comportamientos respecto a los modos de unión y disolución
de los matrimonios; así como aspectos de la vida cotidiana de la sociedad del
contexto, a través de los numerosos testimonios que aparecen reflejados en
ellos. Además, los conflictos y la violencia que emanan de esas fuentes, no se
pueden considerar como algo ajeno a las relaciones de pareja. El matrimonio
en esos siglos fue la institución que se sustentaba la formación de las familias,
escenario de experiencias e intereses enfrentados y por tanto de conflictos.
Pues en ellas, las mujeres afrontaron espacios de poder diferenciados a los
de los hombres, siempre en base a la capacidad reproductora biológica
sobre la que se construía socioculturalmente su identidad. Estas cuestiones
se visualizan en el objeto de esta investigación un pleito matrimonial de
1697 por malos tratos de un esposo hacia su mujer en cuya sentencia se
acuerda la “separación de cuerpos”. El proceso tuvo lugar en la localidad de
Castro Fuerte, una villa perteneciente al municipio de Villaornate y Castro
en la actual provincia de León. Se trata del estudio de un caso concreto
que se debe contextualizar en la numerosa documentación por pleitos
matrimoniales de la Edad Moderna a raíz de la reforma tridentina. Con la
Contrarreforma los poderes eclesiásticos fijaron bien todo los concerniente
sobre la institución matrimonial, incluidas las causas legitimas de separación
de los mismos, como el caso de la violencia física extrema hacia las mujeres.
Con el estudio de un caso concreto por malos tratos, planteamos la hipótesis
de si la Iglesia Católica se preocupaba por las mujeres oprimidas, o era una
forma de controlador social estructurado sobre el sistema patriarcal, en el
que sólo importaba la descendencia patrimonial.
Palabras clave: matrimonio, mujeres, pleitos, separación, violencia.

Abstract: The matrimonial lawsuits, based on this study, constitute,
within the field of Social History, a source of great interest to perceive
behaviors with respect to modes of union and dissolution of marriages;
as well as aspects of the daily life of the society of the context, through
the numerous testimonies that are reflected in them. In addition, conflicts
and violence emanating from these sources cannot be considered as
something alien to the partner relations. Marriage in those centuries was
the institution that has supported the formation of families, setting for
experiences and conflicting interests and therefore conflict. Thus, women
faced spaces of power differential of the men, always on the basis of the
biological reproductive capacity that was built socioculturally their identity.
These issues are displayed in the object of this research a marriage lawsuit
of 1697 by ill-treatment of a husband towards his wife in whose judgment
the “separation of bodies” is agreed. The process took place in the town of
Castro Fort, a village belonging to the municipality of Villaornate y Castro
in the current province of León. It is the study of a particular case which
must contextualize in the numerous documents for marriage lawsuits of
the modern age as a result of the Tridentine reform. With the Counter-
Reformation the ecclesiastical powers set well all the concerning about
the institution of marriage, including the cause’s legitimate separation of
them, as in the case of extreme physical violence towards women. With the
study of a particular case of ill-treatment, we hypothesize if the Catholic
Church was worried about oppressed women, or was a form of social driver
structured on patriarchal system, whereby only mattered heritage descent.
Keywords: Marriage, Women, Lawsuits, Separation, Violence.

Resúmenes
EL MATRIMONIO EN EL TRÁNSITO A LA MODERNIDAD
Iker Echeberria Ayllón

Universidad del País Vasco-EHU
Resumen: A través de la evolución operada en el matrimonio durante la

segunda mitad del siglo XVIII y primeras décadas del XIX, propongo algunas
observaciones sobre el surgimiento de una novedosa sensibilidad femenina
y un modelo familiar que vendrán a explicar en parte, el desarrollo del amor
romántico decimonónico como producto social y cultural. Asimismo, las
posibilidades ofrecidas por el análisis de los sentimientos en la investigación
histórica serán evaluadas a fin de valorar su aportación a nuestro ámbito.
Palabras clave: matrimonio, amor, Modernidad, mujeres, sentimientos.

Abstract: Through the evolution on going in marriage during the
second half of the 18th century and first decades of the 19th, I suggest some
observations about the emergence of a new female sensibility and a family
model, which could prove the development of romantic love as a social and
cultural product. In the same way, the possibilities offered by the analysis of
the feelings in History will be evaluated with the purpose of valuating our
expertise.
Keywords: Marriage, Love, Modernity, Women, Feelings.

Resúmenes
¿MONOGAMIA O POLIGAMIA? CONFLICTOS AL INICIO DE

LA MODERNIDAD EN HISPANOAMÉRICA
Monogamy or Polygamy? Conflict at the Beginning of Modernity in Latin America
Diana Barreto Ávila

Universidad Nacional Autónoma de México
Resumen: Con el objetivo de instaurar la poligamia en los indígenas de

América en el siglo XVI, los frailes franciscanos y la Corona de Castilla,
desarrollaron en la Nueva España proyectos educativos de evangelización,
para los niños y las niñas indígenas. Este proyecto duró de 1527 a 1544, y
consistió en fundar casas-monasterios, donde los indígenas fueron recluidos
para ser evangelizados para que formaran matrimonios monógamos
católicos. El proyecto terminó en 1544, por los choques culturales que la a
culturización occidental produjo en la población indígena y por cambios en
la política de colonización.
Palabras clave: poligamia, matrimonio, evangelización, indígenas,

América Latina.
Abstract: With the aim of establishing indigenous polygamy in America
in the sixteenth century, the Franciscan friars and the Crown of Castile,
developed in New Spain evangelistic educational projects for children and
indigenous girls. This hard project 1527-1544, and consisted of found
houses-monasteries, where the indians were held to be evangelized for
catholic’s to form monogamous marriages. The project ended in 1544,
by the cultural clashes that occurred in western acculturation among the
indigenous population and changes in the policy of colonization.
Keywords: Polygamy, Marriage, Evangelism, Indigenous, Latin America.

RESÚMENES
PÓSTERES
Resúmenes
LA DOBLE CARA DE LAS MUJERES SAMNITAS: SEXUALIDAD

HACIA LO HUMANO Y LO DIVINO. UN RELATO PECULIAR
EN LA GÉOGRAPHIKÁ DE ESTRABÓN
The Double Side of Samnites Women: Sexuality towards the Human and the Divine.
A Peculiar Story in Strabo’s Géographiká
Gonzalo Castillo Alcántara
Benjamín Cutillas Victoria
Resumen: En el libro IV de la Géographiká de Estrabón dedicado a la
descripción de la Galia y Bretaña, encontramos una breve referencia relativa
a un grupo de mujeres que habitaban en una isla en la desembocadura
del río Líger (actual río Loira) y que recibían el nombre de Samnitas. Este
fragmento cobra especial relevancia debido a que este colectivo femenino
vivía aislado y dedicado al culto de un dios, Dionisos en el texto, cuyas
prácticas religiosas conllevaban un fuerte componente sexual. Sin embargo,
lo más peculiar de estas mujeres es que, a la vez que se dedicaban al culto
del dios, ocasionalmente abandonaban la isla para entregarse a sus maridos.
El objetivo de este trabajo es estudiar a fondo este fragmento de la obra,
identificando aquellas problemáticas que surgen en torno a la fuente y al texto
con el fin de presentar un nuevo planteamiento que de sentido a dicho pasaje.
Palabras clave: mujeres samnitas, sexualidad, religiones prerromanas,
ritos dionisíacos.
Abstract: In the book IV of Strabo’s Geographika, dedicated to the
description of Gaul and Britain, we find a brief reference to a group of
women who lived on an island at the mouth of the river Liger (today Loire
River) and who were known as Samnites. This fragment is particularly
relevant because this feminine collective lived dedicated to worship a God,
Dionysus in the text, and whose religious practices involved a strong sexual
component. However, the most peculiar aspect of these women is that,
while engaged in the cult to God, they occasionally abandoned the island
to give themselves to their husbands, as indicated in the text. The objective
of this study is to analyze this fragment of the text in depth, identifying
those issues that arise around the ancient source in order to present a new
approach to the text.
Keywords: Samnites Women, Sexuality, Pre-Roman Religions, Rites of Dionysus.

Resúmenes
LAS VIOLACIONES EN FRANCIA TRAS EL DESEMBARCO DE

NORMANDÍA: UNA DE LAS CARAS OCULTAS DE LA LIBERACIÓN
The Rapes in France After the Normandy Landings:
One of the Hidden Faces of the Liberation
María del Mar Ortega Gómez

Resumen: El 6 de junio de 1944 las tropas aliadas desembarcaban en

Normandía con el objetivo de liberar a Europa del yugo nazi y poner fin a la
Segunda Guerra Mundial. Sin embargo, la población local no se imaginaba
la contrapartida negativa que aquellos hombres podrían traer a las vidas
de algunos de sus conciudadanos, pues se empezaron a producir casos de
violaciones de una gran brutalidad a manos de los soldados aliados que
llegaron a aterrorizar a algunas comunidades francesas. A pesar de ser un
aspecto poco conocido de la liberación de Europa, está demostrado que
este fenómeno se repitió en todos los frentes de la guerra y fue practicado
por soldados de todos los países beligerantes, pero en este estudio nos
centraremos en las violaciones perpetradas por soldados norteamericanos
en Francia durante el proceso de liberación gracias a un repaso de documentos
de archivos americanos así como de testimonios locales de víctimas,
testigos y prensa.
Palabras clave: Segunda Guerra Mundial, Francia, violaciones, mujeres,
soldados norteamericanos.
Abstract: On June 6 1944, the Allied troops landed in Normandy in
order to liberate Europe from the Nazi yoke and end the Second World
War. However, the local population did not imagine the negative impact
that these men would have on the lives of some of its citizens, given that
numerous violations of extreme brutality began to be carried out by the
Allied soldiers who came to terrorize some French communities. Despite
being a little known aspect of the Liberation of Europe, there is evidence

that this phenomenon was repeated on all fronts of the war and it was prac-
ticed by soldiers of all belligerent countries. In this study we focus on rapes
by American soldiers in France during the Liberation through a review of
documents from American archives and local testimonies of victims, wit-
nesses and press.
Keywords: Second World War, France, Rapes, Women, American Soldiers.

Nota editorial
Este libro constituye el cuarto número de la Colección Temas
y perspectivas de la Historia, editada por la Asociación de Jóvenes
Historiadores - Estudios Interdisciplinares (AJHIS)
Pablo Poveda Arias
(Coordinadores)
Salamanca, abril de 2015
Más información sobre AJHIS en:

www.ajhis.es
Contenido Íntegro

FULVIA, CORAZÓN DE CÓNSUL

rolopez14@gmail.com
Resumen: El objetivo de este artículo es analizar la transgresión de roles de género

en la Roma de finales de la República en la figura de Fulvia, una mujer romana que se
evadió tanto del espacio al que había sido asignada (la domus, la casa) como de sus labores
domésticas (hilar, tejer, administrar el hogar, criar a los hijos, etc.) para irrumpir en un
espacio que la sociedad romana asignó al varón: el espacio público, es decir, la política y, en
este caso, los asuntos bélicos. Fulvia adoptó un comportamiento más próximo a un hombre
de estado que a una matrona romana, convirtiéndose en una mulier virilis y alterando la
norma defendida por la costumbre, la ley y la religión romanas.
Palabras clave: Fulvia, República romana, guerra, roles sexuales, mulier virilis.
Abstract: The aim of this article is to analyse the transgression of gender roles during
Late Republic Rome in Fulvia’s figure. It deals with how a Roman woman escapes so much
the space that she has been designated (the domus, the house) as her domestic labours
(spinning, weaving, administrating the home, raising children, etc.) to invade a space that
Roman society assigned to the male: the public space; that is, politics and, in this case,
warlike matters. Fulvia adopted a behavior closer to a statesman than to a Roman matron,
turning into a mulier virilis and altering the norm defended by custom, law and Roman religion.
Keywords: Fulvia, Roman Republic, War, Sexuals Roles, Mulier Virilis.

1. Introducción1
Tú, romano, recuerda tu misión; ir rigiendo los pueblos con tu

mando. Estas serán tus artes: imponer leyes de paz, conceder tu favor
a los humildes y abatir combatiendo a los soberbios. Virgilio, Eneida
VI, 850-853
Virgilio expresó en este fragmento de su Eneida la concepción

defendida por el orden de género patriarcal romano, que otorgaba una
primacía al hombre a la hora de ejercer diversas funciones en el Estado. En la
sociedad romana, la costumbre de los antepasados -mos maiorum-, establecía
una exclusividad del varón sobre la mujer en los asuntos relacionados con la
res publica, ya sea la política, la guerra, la diplomacia, etc.2 Según Columela3,
los hombres y las mujeres tenían cada uno diferentes labores en función de
su sexo. Así lo materializó en el libro XII de su obra Sobre la agricultura:
La naturaleza conformó a la mujer para el cuidado atento de la casa

y al hombre para las actividades desarrolladas fuera, en el exterior. Y
así la divinidad asignó al hombre la misión de soportar los calores y
los fríos, las caminatas y las fatigas, de la paz y de la guerra, es decir,
los trabajos del campo y del servicio militar, mientras que a la mujer,
a la que no hizo apta para todas estas funciones le confió el cuidado
de los trabajos domésticos.
No obstante, en la sociedad romana surgieron mujeres que

transgredieron los roles femeninos e invadieron la esfera que la costumbre y
la ley romanas tenía reservada a los varones. Ellas fueron mulieres viriles.
1 Me gustaría agradecer el apoyo, la paciencia y los comentarios de las profesoras de la

Universidad de Valladolid Henar Gallego Franco y Cristina de la Rosa, que han hecho
posible la realización de este trabajo. Los errores que hubiere son exclusivamente míos.
Quiero expresar mi gratitud también a Gonzalo Pérez Castaño, Virginia Martón, Anastasio
Rubio y Guadalupe Rodríguez Iglesias por su tiempo y ayuda.
2 Cabe destacar que en latín el adjetivo romanus califica tanto a hombres como a mujeres,
en nominativo masculino, lingüísticamente hablando, es el término no marcado: es decir,
quien tiene la misión de regir los pueblos podría ser tanto un hombre romano como una
mujer. Pero como sabemos, esto no fue así. Para esta cuestión véase la obra de RUBIO
FERNÁNDEZ, 1989.
3 Lucius Iunius Moderatus (Gades, 3 a.C.- Roma, 71 d.C.) autor de la obra de agricultura De re
rustica. Fue además tribuno militar de la legio VI Ferratae en Siria.

2. Breve biografía
Fulvia nació probablemente entre el 84 y el 82 a.C.4, en Tusculum5. Su

padre era Marco Fulvio Bambalio, cuyo nombre se debía a la tartamudez con
la que hablaba6, era según Cicerón una persona insignificante y de espíritu
pobre. No obstante, los Fulvii pertenecían a la nobleza plebeya, apareciendo
en los Fasti consulares en el 322 a.C.7, aunque si bien es cierto que en el siglo
I a.C. los Fulvios estaban en franca decadencia8. Por parte de madre, Fulvia
pertenecía a la familia de los Sempronii Tuditanii, siendo su madre Sempronia,
hermana homónima de una de las conspiradoras en la conjuración de
Catilina9. Su abuelo, Sempronio Tuditano era hijo del cónsul del año 129
a.C.10 y una persona extravagante a juzgar por lo que dice Cicerón11. De
esta forma, nuestra protagonista reunía la herencia de dos familias nobles
venidas a menos, lo que la convertía en un excelente partido a la hora de
concertar un matrimonio12.
El primer esposo de Fulvia fue el malhadado Publio Clodio Pulcro13,
perteneciente a la familia patricia de los Claudii, famoso por su tribunado
del año 58 a.C. y su enemistad con Cicerón, la cual heredó su mujer
como veremos. Este matrimonio se realizó en el 62 a.C.14 Sin embargo, la
aparición de Fulvia en el escenario de la política romana no tendrá lugar
hasta la muerte de su esposo el 18 de enero del 52 a. C. Es en ese momento
cuando la de Tusculum se muestra en público para defender la memoria de
su esposo y lograr el castigo de los culpables de su muerte. No obstante, se
ha especulado en torno a la influencia de Fulvia en la carrera política de sus
maridos, principalmente de Clodio y, posteriormente, de Antonio15.
4 BABCOCK, 1965: 7.
5 Cic., Fil. III, 16.
6 Cic., Fil. III, 16.
7 BABCOCK, 1965: 3.
8 SYME, 2010: 32.
9 BAUMAN, 1994: 83; WEIR, 2007: 3.
10 BABCOCK, 1965: 3.
11 Cic., Fil. III, 16. En este pasaje Cicerón habla de Tuditano vestido de capa y coturnos
distribuyendo dinero a la plebe desde la tribuna de los oradores en el foro. Otro autor
clásico que también recoge la locura de Sempronio Tuditano es Val. Max., Hechos. VII, 8, 1.
12 BABCOCK, 1965: 7.
13 Sobre Clodio véase el estudio realizado por TATUM, 1999.
14 BABCOCK, 1965: 7.
15 La más que posible influencia de Fulvia en la política de sus maridos es confirmada
por BABCOCK para los dos primeros esposos, y por HUZAR en el caso de Antonio.
VIRLOUVET, 1994: 77, aclara que, pese a pensar que sí hubo esa influencia en las
decisiones políticas sobre sus maridos, la falta de fuentes no permite valorar con exactitud

Este matrimonio dejó un hijo, Publio Clodio Pulcro, y una hija,

Clodia, quien sería esposa de Octavio durante los años 43-41 a.C.16 Sobre la
relación entre los esposos, Valerio Máximo nos legó una cita verdaderamente
significativa que sugiere el papel que desempeñó la hija de Bambalio en este
matrimonio: “Clodio Pulcro logró hacerse con el favor de la plebe, pero,
al sujetar su espada a los vestidos de Fulvia, sometió el honor militar a los
caprichos de una mujer”17.
El segundo matrimonio de Fulvia tuvo lugar en el año 51 a.C.18, con
otro poderoso hombre de familia consular, Cayo Escribonio Curión, quien
siendo un optimate se pasó al bando cesariano poco antes de comenzar
la guerra civil. El matrimonio fue efímero, pues Curión, encargado
por César de la campaña de África, encontró la muerte en esa misma
expedición, derrotado por el rey númida Juba en el año 49 a.C.19 Aun así,
el matrimonio tuvo un hijo que fue ejecutado por Octavio después de la
batalla de Actium (31 a.C.)20.
El tercer y último matrimonio de Fulvia se realizó con Marco Antonio
sobre los años 47-46 a.C.21 Por aquel tiempo, Antonio era el segundo hombre
de César al mando22, habiendo ejercido de César al mando, habiendo ejercido
ya los cargos de tribuno de la plebe, augur y magister equitum. Al unirse con
Fulvia, el futuro triunviro sumaba no solo la riqueza que la viuda recibía de
su familia, sino también las relaciones y clientelas que su esposa heredaba
de sus esposos, principalmente de Clodio23.
Este enlace produjo una desdichada descendencia, ya que sus dos
hijos murieron de forma violenta: Marco Antonio Antilo fue ejecutado tras
la caída de Alejandría (30 a.C.) y Iulo Antonio que, tras una carrera política
favorecida por Augusto (llegando a ser cónsul en el 10 a.C.) estuvo involucrado
en la caída en desgracia de Julia y fue condenado a muerte (2 a.C.)24.
el peso que pudo tener la influencia de Fulvia en la toma de tales disposiciones.

16 BABCOCK, 1965: 13, nota 25.
17 Val. Max., Hechos. III, 5,3.
18 WEIR, 2007: 6.
19 Apian., Hist. Rom. II, 45.
20 BABCOCK, 1965: 13, nota 25.
21 BABCOCK, 1965: 7; cf. WEIR, 2007: 7 establece la fecha ca. 46 a.C.
22 En cuanto a obras acerca de Marco Antonio véase HUZAR, 1978.
23 WELCH, 1998: 192.
24 BABCOCK, 1965: 13, nota 25.

Antonio y Fulvia pudieron haber alterado la historia de Roma tras

la muerte de César. Es a partir de esa fecha (44 a.C.) cuando nuestra
protagonista destapó su faceta política y quebró las barreras que la ley y la
costumbre romanas habían establecido para las mujeres, transgrediendo
los roles de género e invadiendo la esfera de acción del varón; al defender y
luchar por los intereses de su esposo a través de una doble vía esencialmente
masculina: la política y, sobre todo, la militar25. No obstante, en primera
instancia, Fulvia se limitó a suplicar, acompañada por Antilo, el hijo mayor
que tuvo en su último matrimonio, y por su suegra Julia, el favor de los
políticos romanos para evitar que su cónyuge fuera declarado enemigo
público (43 a.C.)26. Hay que tener en cuenta que la posición política y militar
de Antonio en este momento era inestable al mantener una pugna con el
Senado por la posesión de la provincia de la Galia Cisalpina.
Sin embargo, tras la formación del Triunvirato a finales del año

43 a.C., el protagonismo de Fulvia cobró un brío inusitado. Las fuentes,
mayoritariamente adversas a su figura, situaron a la de Tusculum en el centro de
los principales acontecimientos políticos: las proscripciones27, el matrimonio
de Octavio con Clodia28, la guerra de Perusia29, etc. La derrota en esta guerra
supuso el final del poder y de la influencia de Fulvia en la esfera política
de Roma; ya que tras la caída de Perusia a principios del año 40 a.C., tuvo
que huir a Grecia con sus hijos, encontrando la muerte a mediados de ese
mismo año en Sición. Según el relato transmitido por Apiano y Dión Casio,
Antonio fue el causante de la muerte de su esposa, debido a los reproches
tras enterarse de la noticia de la guerra30. Incluso, llegó a sentirse culpable31.
Por el contrario, Plutarco omite este encuentro y narra la muerte de Fulvia
como resultado de una enfermedad. Tras su muerte, los triunviros sellaron
de nuevo su alianza32.
25 LIGHTMAN, 2008: 142.

26 Apian., Hist. Rom. III, 51.
27 Dio., Hist Rom. XLVII, 8, 2.
28 BABCOCK, 1965: 20.
29 Apian., Hist. Rom. V, 19.
30 Apian., Hist. Rom. V, 59 y 62; Dio., Hist. Rom. XLVIII, 28, 3; WEIR 2007: 132 añade
sagazmente que Apiano no especifica los motivos de la amonestación de Antonio a Fulvia,
si fue por incitar la guerra contra Octavio o por perderla.
31 Apian., Hist. Rom. V, 59.
32 Plut., Vit. Ant. 30, 5-6.

3. ¿Fulvia como mulier virilis?
En primer lugar, hay que definir qué se puede entender por mulier
virilis. El concepto de mujer viril apareció en el mundo romano de la mano
de los padres de la Iglesia para definir un ideal de mujer. Apoyándose en
antecedentes paganos, la patrística dio forma a una idea de mujer “virilizada”,
es decir, dotada de virtudes masculinas. Esta mujer viril lograría abandonar
la inferioridad y los valores negativos asociados a su sexo para alcanzar un
elenco de principios positivos asociados a la virtus, o lo que es lo mismo, al
hombre (vir), y acceder de esta manera a la espiritualidad y a la perfección33.
La idea de la mulier virilis emerge en el siglo II34. No deja de ser un
concepto diseñado por y para la religión cristiana, con el que se pretende
imbuir en las fieles un ideal de perfección a través de la “virilización”. Este
planteamiento puede rastrearse en la Carta de San Pablo a los efesios (4,13),
donde sugiere llegar a ser un varón perfecto al lograr la unidad de fe y el
conocimiento del Hijo de Dios.
Las fuentes que nos han llegado referentes a Fulvia no son cristianas
ni escriben desde esos planteamientos, luego la noción de mulier virilis no es
extrapolable. En primer lugar, los autores clásicos paganos no acuñaron un
término tan específico para definir este modelo de mujer, ni en el sentido
positivo, que es el de la mulier virilis, ni en el negativo. En segundo lugar, el
concepto de mujer viril, ajeno a la reflexión realizada por los padres de la
Iglesia, evoca una mujer que transgrede la ley y la costumbre romanas no
solo desempeñando funciones propias de los hombres como pueden ser
los asuntos públicos o la guerra, sino también adoptando atributos que el
mundo romano atribuía al varón35. Lo que en castellano se puede denominar
una virago36.
En el mundo romano, la mujer, por naturaleza, no puede poseer
ninguna virtud asociada a los varones tales como el coraje o la osadía, y
mucho menos debe irrumpir en el espacio de exclusividad masculino
como eran los asuntos de la res publica. Aquella mujer que incurría en esta
transgresión inaceptable era vituperada desde todos los puntos de vista, uno
de ellos el sexual.
33 PEDREGAL RODRÍGUEZ, 2005: 146-148.

34 PEDREGAL RODRÍGUEZ, 2005: 146.
35 DELIA, 1991: 197.
36 Vid. nota 18.

El sentido con el que empleo el concepto mulier virilis es diferente al

definido por Amparo Pedregal, expuesto anteriormente. Etimológicamente,
mulier virilis es la mujer que adquiere atributos de un varón37. La idea de
mujer viril desde el punto de vista de la patrística tiene una connotación
positiva, sin embargo, desde la óptica de los autores paganos, el significado
es negativo, siendo la antítesis de la matrona romana. Una mujer romana no
debe extralimitarse a lo que la ley y la costumbre, elaboradas por varones,
le han impuesto, es decir, debe dedicarse a su familia, a administrar la casa,
criar a los hijos, trabajar la lana (lanifica), etc.38
Algunos historiadores actuales describen a Fulvia como mujer viril,
como es el caso de Pomeroy, que define la “masculinidad” de Fulvia como la
irrupción en la esfera masculina. Más adelante, la autora atribuye a Cleopatra
la crueldad y la osadía masculina aportadas por la figura y el ejemplo de
Fulvia39. Balsdon describe a Fulvia como una virago en sus cuatro últimos
años de vida40. Virlouvet señala a Fulvia como una mujer viril, temeraria, al
transformarse en comandante de guerra, transgrediendo los roles de una
mujer romana41. Por lo tanto, habiendo expuesto estas consideraciones
acerca de la mulier virilis, ya solo queda acercarse a las fuentes clásicas para
ver el tratamiento de la figura de Fulvia como mujer viril.
3.1. Fulvia en las fuentes clásicas
La representación de Fulvia en las fuentes clásicas obedece a unos

patrones bien definidos. Estas referencias pueden partir, bien sea, de la
enemistad personal (Cicerón), de la propaganda contraria a los intereses
de su facción (Res Gestae de Augusto, epigramas, glandes) o bien, de autores
posteriores que utilizaron los primeros relatos sobre Fulvia, por lo tanto
hostiles a su figura, como base de sus escritos. Hay que tener en cuenta,
que las acciones realizadas por las mujeres romanas nos han sido relatadas
37 Sal., Conj. Cat. 25 comenta acerca de Sempronia: “Una de ellas era Sempronia, mujer que
muchas veces había realizado hechos de una audacia verdaderamente varonil”; Vel. Pat., Hist.
Rom. II, 74, 3 decía de Fulvia: “Por otra parte, la esposa de Antonio, Fulvia, que no tenía de
mujer más que el cuerpo, promovía en todo la violencia alentando el descontento”. Floro,
Ep. II, 16, 2, ofrece el más claro ejemplo sobre Fulvia como mulier virilis: “El temperamento
de Antonio, siempre nefasto en otras circunstancias, lo excitaba en esta ocasión, con la
espada al cinto, su esposa Fulvia, de viril osadía”. Cabe mencionar el error de Floro al
confundir a Lucio Antonio con su hermano Marco como esposo de Fulvia.
38 DE LA ROSA CUBO, 2004: 22; CID LÓPEZ, 2010: 125.
39 POMEROY, 1987: 208-210.
40 BALSDON, 1977: 49.
41 VIRLOUVET, 1994, 93.

por autores masculinos, después de ser tamizadas y manipuladas, puesto

que el fin de la obra de los autores era dar un ejemplo sobre lo que debe
o no debe hacerse por parte de la matrona romana. Al fin y al cabo, el
discurso oficial de género romano consideraba a la mujer poseedora de una
serie de incapacidades “naturales” que la imposibilitaban seriamente para ser
independiente jurídicamente, así como para representar a otros, y convirtió
la actividad doméstica en la única que legítimamente podía desarrollar,
desempeñando un rol principalmente reproductor42. Cualquier mujer que
transgrediera su papel e invadiera la esfera destinada a los hombres, aquello
relacionado con la res publica, era duramente criticada. No obstante, las
mujeres que se ceñían al rol asignado por el varón como buena matrona
eran alabadas por las fuentes.
Partiendo de la idea comentada previamente, la gran mayoría de

noticias que podamos hallar sobre la figura de nuestra protagonista van a
tener un sesgo negativo. Podemos hablar en primer lugar de Marco Tulio
Cicerón (106-43 a.C.). El de Arpino llegó a tener sus razones para atacar a
Fulvia de la forma que veremos en sus Filípicas. El origen de ese “odio” fue
la derrota que el orador sufrió en el juicio de Tito Annio Milón, acusado de
haber asesinado a Clodio, en el año 52 a.C. El papel que jugó Fulvia, tanto
en el momento posterior al asesinato, como en el juicio, fue crucial. En un
primer instante, habiéndose enterado de la muerte de su marido y teniendo
el cuerpo delante de ella, lo mostró a la multitud entre lamentos y sollozos43.
Este hecho enardeció los ánimos de la plebe, pues Clodio gozaba del favor
popular, siendo muy querido por el pueblo. Posteriormente, durante la
celebración del juicio, la viuda del tribuno asesinado y su madre Sempronia
fueron las últimas en declarar, posición en gran medida ventajosa. Además,
con sus lamentos impresionaron al jurado y a los allí presentes44. Sumando
lo acontecido en el juicio de Milón junto a la boda en terceras nupcias con
Marco Antonio, enemigo acérrimo de Cicerón a partir de la muerte de César,
se puede colocar en su verdadera dimensión la información que nos aporta
el orador sobre Fulvia.
42 DE LA ROSA CUBO, 2004: 16-17.

43 Asc. Ped., Disc. 7. BABCOCK, 1965: 21 menciona este suceso como el uso de Fulvia
tanto de sí misma como de su familia en las luchas de poder. Apian., Hist. Rom. III, 51 cuenta
como Fulvia, su hijo y su suegra ruegan a los hombres influyentes de Roma no declarar a
Antonio enemigo público. Poco tiempo antes de que estallase la guerra de Perusia, Fulvia,
acompañada de sus hijos, visita a los veteranos recordándoles que Antonio es su verdadero
señor, y no Octavio (Apian., Hist. Rom. V, 14).
44 Asc. Ped., Disc. 28.

En sus Filípicas, el arpinenese pretende acabar con la figura política del

triunviro mediante “la retórica de crisis”, el uso del “ridiculum” y el encomio
y la proposición de honores45. Otro medio empleado por el orador para
vituperar a Antonio es arremeter contra su esposa46. Cicerón acusó a Fulvia
de avaricia47, de crueldad48 y le exigió que hiciera su tercer pago al pueblo
romano49. Además, la culpó de la muerte de sus anteriores maridos, Clodio
y Curión, por ello la apremia a que cumpla ese tercer pago, que significaría
la muerte de Antonio. De esta manera, Cicerón acusó a Fulvia de estar
maldita. Hay que tener en cuenta que el mundo romano era extremadamente
supersticioso y una acusación similar podría traer graves consecuencias50. El
de Arpino continuó atacando al triunviro a través de su esposa. Por una parte,
Cicerón cargó el peso de la toma de decisiones políticas sobre los hombros
de su esposa, lo que convertía a Antonio en un hombre sin voluntad,
incapacitándole como político51. Por ello, el orador tildó a Antonio de estar
sometido a la voluntad de una mujer, a la que obedecía antes que al Senado
y al pueblo romano52. Para desprestigiar aún más a Fulvia, Cicerón lanzó
una acusación de adulterio contra ella53, acusándola de haber mantenido
una aventura amorosa con el Antonio cuando todavía esta estaba casada
con Clodio54.
Un aspecto confuso en la vida de nuestra protagonista es su grado
de participación en las proscripciones que sucedieron a la formación del
Segundo Triunvirato. Los escritores adeptos al régimen de Octavio no
podían dejar pasar esta oportunidad para tratar de ensombrecer la reputación
de sus enemigos políticos y absolver al propio Octavio de tal abyecto
suceso. De este modo, se representa a Antonio como una bestia sanguinaria
bien secundado por su cruel y rencorosa esposa. Atacar a Fulvia era una
45 MUÑOZ JIMÉNEZ, 2006: 28.

46 WEIR, 2007: 40.
47 Cic., Fil. II, 113; VI, 4; XIII, 18.
48 Cic., Fil. XIII, 18. Además, Cicerón (Fil. V, 22) reprocha a Antonio que se llevara a su
esposa a los campamentos militares, siendo un espacio totalmente vedado para las matronas
romanas.
49 Cic., Fil. II, 113.
50 Cic., Fil. II, 11; WEIR, 2007: 62.
51 Cic., Fil. II, 95; III, 10; V, 11.
52 Cic., Fil. VI, 4.
53 Cic., Fil. II, 99.
54 BABCOCK, 1965: 13 cree en esta supuesta relación adúltera de Antonio y Fulvia por
el divorcio repentino de Antonio y la boda celebrada poco después. HUZAR, 1986: 99
establece el año 58 a.C. como fecha en la que Fulvia y Antonio pudieron haber mantenido
una relación amorosa. VIRLOUVET, 1994: 74.

manera directa de mancillar el nombre de Antonio55. De entre los autores

clásicos que más furibundamente relataron la participación de Fulvia en las
proscripciones destacamos a Dión Casio56.
Dión Casio acusa enconadamente a Fulvia de matar a muchos
romanos por odio o por dinero57. Hasta tal punto llega la codicia de esta, que
manda ejecutar a ciudadanos que ni siquiera su marido conoce58. Pero las
acusaciones de crueldad no se quedan ahí. Dión Casio relata el tratamiento
que recibe la cabeza de Cicerón, una vez que ha sido entregada a Antonio.
Según Dión Casio, Fulvia cogió la cabeza y, mofándose de ella, le arrancó
la lengua y la atravesó con sus horquillas del pelo59. No obstante, Apiano,
que apenas la menciona en las proscripciones60, no comenta nada sobre este
hecho. Por otra parte, Plutarco narra que Antonio mandó cortar la cabeza
y la mano derecha de Cicerón y exponerlos en el foro, en la tribuna de los
oradores, los Rostra61. Este acto de Antonio fue resultado del odio avivado a
lo largo de los años hacia el orador, ampliado recientemente por las Filípicas.
Fig. 1: Pavel Svedomsky (1849-1904), Fulvia con la cabeza de Cicerón, óleo sobre lienzo, Museo
estatal al aire libre de Historia y Arquitectura, Pereslavl-Zaleski, Rusia
55 BABCOCK, 1965: 21; DELIA, 1991: 201.

56 Historiador y político romano que vivió en los siglos II y III. Se ha conservado
parcialmente su gran obra Historia Romana, que abarcaba desde la fundación de Roma
hasta la época de la dinastía Gordiana.
57 Dio., Hist. Rom. XLVII, 8, 2.
58 Es la historia que cuenta Apiano de un tal Rufo, de cuya casa se había encaprichado
Fulvia y, ante el hecho de negarse a vendérsela, ésta le proscribió. Cuando le presentaron la
cabeza a Antonio, el triunviro dijo que no le conocía (Apian., Hist. Rom. IV, 29). Dio., Hist.
Rom. XLVII, 8, 3 también menciona este suceso.
59 Dio., Hist. Rom. XVLII, 8, 4.
60 Vid. nota 46.
61 Plut., Vit. Ant. 20, 3-4.

Durante la terrible época de las proscripciones, los triunviros no

reunieron todo el dinero que ellos esperaban para pagar a las legiones que
se enfrentarían a Bruto y Casio. Por ello, el triunvirato impuso una tasa a las
1.400 mujeres más ricas de Roma. Obviamente, las mujeres protestaron y
acudieron a las esposas, madres y hermanas de los triunviros para conseguir
anular dicha proposición. Octavia, la hermana de Octavio, y Julia, la madre
de Antonio, las acogieron debidamente, pero Fulvia las agravió de modo
considerable al no recibirlas62. Hay que tener en cuenta que la de Tusculum,
como una de las mujeres más ricas, debería pagar dicha contribución, a pesar
de ser la esposa de Antonio, lo que tal vez la eximiría de esta retribución al
Estado. Weir apunta que Fulvia estaría de acuerdo con la aportación asignada
por el triunvirato a las mujeres, por lo tanto ella consideraría oportuno
satisfacer esta demanda para ayudar a la “restauración de la República”,
objetivo del triunvirato para la imposición de este gravamen. Si esta historia
es cierta, las críticas de Cicerón como mujer avara caerían en saco roto63.
El acontecimiento histórico que define verdaderamente a Fulvia
como una mulier virilis es la guerra de Perusia. El año 41 a.C. marcó el auge
de su influencia en la sociedad romana según las fuentes clásicas. En este
año, Lucio Antonio ejerció el consulado junto a su colega Publio Servilio
Isáurico. No obstante, las fuentes mencionan a la esposa de Antonio como
la auténtica detentadora del poder, teniendo a Lucio como un títere64.
Apiano y Dión Casio son los autores que más noticias transmiten acerca de
su participación en la guerra. A través de las descripciones de estos clásicos
podemos contemplar más rasgos de Fulvia como mulier virilis.
No es el objetivo de este trabajo hacer un exhaustivo estudio de las

causas y el desarrollo de la guerra de Perusia, sino simplemente mencionar el
rol que los autores clásicos asocian a Fulvia. En primer lugar, hay que destacar
que toda la culpa de la guerra acaecida recayó sobre ella, tanto por parte
de Octavio, como por parte de Antonio, una vez que su esposa falleció65.
Era un recurso conveniente para propiciar y explicar luego la reconciliación
entre los triunviros. Además, la propaganda augustea recriminó a Fulvia
62 Apian. Hist. Rom. IV, 32.

63 WEIR, 2007: 108.
64 Dio., Hist. Rom., XVLIII, 4, 1-6. Dión Casio escribe así sobre Fulvia: “Fulvia era suegra
de César y mujer de Antonio. No tenía a Lépido en ninguna consideración a causa de su
parsimonia, y era ella la que administraba todos los asuntos, de modo que ni el Senado ni la
plebe aprobaban nada contra su parecer” (XLVIII, 1).
65 Dio., Hist. Rom., XVLIII, 28, 3.

incitar a Lucio a entrar en guerra contra Octavio debido a sus celos, ya que
Antonio en estos momentos estaba en Oriente con Cleopatra66. La causa del
estallido de las hostilidades según Apiano es achacada a la propia naturaleza
femenina, pasional e irracional.
Siguiendo a las fuentes romanas detractoras de Fulvia, esta actuó en

política lastrada por su naturaleza, provocando una guerra civil. No obstante,
la pugna distó mucho en sus comienzos de convertirse en una clara victoria
cesariana. El papel que desempeñó Fulvia antes y durante la guerra fue el
de un general. Previamente al inicio de la contienda, Dión Casio nos relata
la toma de Preneste por parte de Fulvia, estableciéndola como base de
operaciones67. No obstante, el aspecto más característico de este episodio
referente a la esposa de Antonio como mulier virilis lo describe Dión Casio:
¿Por qué se iba a sorprender alguien de esto, si ella llevaba una
espada ceñida a la cintura, daba consignas a los soldados y muchas
veces les dirigía arengas? (Hist. Rom. XLVIII, 10, 4)68.
Existen más ejemplos en las fuentes clásicas sobre la actividad varonil

que adoptó nuestra protagonista en el contexto de la guerra. Al igual que
cualquier general, Fulvia reclutó un ejército y ordenó a uno de los suyos
que fuera a auxiliar a Lucio, asediado en Perusia por las tropas de Octavio69.
Los autores contemporáneos que han estudiado su figura resaltan el perfil
político y la maestría en el manejo de los asuntos públicos gracias a la
experiencia que adquirió junto a sus maridos. De este modo, Babcock achaca
66 Apian., Hist. Rom. V, 19 comenta: “… hasta que Manio, de forma malintencionada,

consiguió que ésta cambiara de actitud al decirle que, mientras Italia estuviera en paz, Antonio
permanecería con Cleopatra, pero que, si estallaba la guerra, acudiría allí rápidamente.
Entonces Fulvia, herida en su condición de esposa, incitó a Lucio a la discordia”. Hist.
Rom. V, 59: “A ambas partes les pareció que les beneficiaría mucho la muerte de una mujer
entrometida que había suscitado una guerra tan grande por su envidia de Cleopatra, pues se
veían ya libres de ella. Sin embargo, Antonio se entristeció mucho con este suceso, puesto
que se consideraba, en cierto modo, el responsable”; Plut., Ant. 30,4 escribió lo siguiente:
“Fulvia, una mujer de naturaleza temeraria e intrigante, esperaba así arrancar a Antonio de
las garras de Cleopatra, si se producía alguna revolución en Italia”; Dio., Hist. Rom. XLVIII,
5, 4-5, aboga por una lucha entre Fulvia y Lucio contra Octavio. No obstante, Lucio es
considerado como un asistente de Fulvia aunque sea el cónsul; Liv., Per. 125, incide en la
idea de culpar a Fulvia de la guerra y considera a Lucio como marioneta de Fulvia.
67 Vel. Pat., Hist. Rom. II, 74, 3; Dio., Hist. Rom. XVLIII, 10, 3.
68 Floro alude a algo semejante a lo que expone Dión Casio. Vid. nota 28.
69 Apian., Hist. Rom. V, 33. “Fulvia urgió a Ventidio, Asinio, Ateyo y Caleno para que se
apresuraran a marchar desde la Galia en auxilio de Lucio, y ella misma, después de reunir
otro ejército, ordenó a Planco que se lo llevara a Lucio”.

la habilidad de Fulvia para organizar y reclutar tropas durante la guerra de

Perusia a la experiencia que adquirió ayudando a Clodio a estructurar los
collegia70. Huzar afirma que ella era esencialmente, si no nominalmente,
el comandante en jefe, llegando a vestir armadura. Fue una mujer dedicada
a la política y al ejército. Por lo tanto, los actos de Fulvia transgreden a la
esfera de incumbencia masculina71. Cluett la otorga algún tipo de autoridad
militar en los sitios de Preneste y Perusia72.
En el período inmediatamente anterior al conflicto bélico, cada bando
ya se había declarado la guerra en el terreno de la propaganda; siendo Fulvia
objeto de ataques obscenos que no solo resaltaban su papel importante
en este momento, sino que también servían para arremeter contra su
esposo Marco Antonio. La transgresión de roles que Fulvia llevó a cabo,
demostrando atributos varoniles, generó críticas de índole sexual73. Marcial
recoge un epigrama que él mismo adscribe a Octavio:
20. al lector circunspecto
Tú, envidioso, que lees mohíno palabras latinas, lee
seis procaces versos de Augusto César:
“porque Antonio se folló a Gláfira, Fulvia me ha impuesto
este castigo: que yo me la folle también a ella.
¿Qué yo me folle a Fulvia? ¿Y si Manio me ruega
que le dé por culo? ¿Lo haría? Creo que no, si tengo cabeza.
‘O follas o luchamos’, me dice. ¿Qué hago, si siento más aprecio
por mi polla que por mi propia vida? ¡Qué den la señal!”
Seguramente eres comprensivo con mis picantes libritos tú, Augusto,
que sabes expresarte con franqueza romana. (Marcial, Epig., 11, 20).
El epigrama representa una imagen de Fulvia arrastrada por las

debilidades de su propia naturaleza femenina, que la hace proclive a este
tipo de desmanes, a esta falta de raciocinio y de autocontrol, hasta tal
punto, que es capaz de provocar una guerra si no quedan satisfechos esos
deseos74. Durante el asedio de la ciudad de Perusia, los soldados de ambos
bandos emplearon los proyectiles de honda (glandes) para lanzar mensajes
propagandísticos y peyorativos. Varios de esos mensajes iban dirigidos a
70 BABCOCK, 1965: 21.

71 HUZAR, 1986: 102-103.
72 CLUETT, 1998: 70.
73 DE LA ROSA CUBO, 2004: 25.
74 WEIR, 2007: 71.

Fulvia, a pesar de que ella no estaba en Perusia75. Tanto el epigrama como

los glandes reflejan el desempeño de un papel verdaderamente significativo
por parte de una mujer que se pasea por espacios varoniles, es decir, por los
asuntos de la res publica.
Por si esto no fuera suficiente para demostrar la importancia que

demostró Fulvia a finales de los años 40 a.C., la probable aparición de su
efigie en las monedas sacaría de cualquier tipo de duda. Si realmente se acuñó
su rostro, estaríamos ante la primera mujer romana que, en vida, es retratada
en las monedas76. Una serie de piezas de la ceca de Eumenea en Frigia a
finales de los años 40 a.C., un denario de Lucius Mussidius Longus del 42 a.C.
y un áureo de Caius Numonius Vaala del 41 a.C. pueden esconder el rostro
de Fulvia tras la imagen femenina que registran en el anverso. Además, el
nombre de Eumenea pudo haber cambiado para adoptar el de Fulvia, en
honor de Antonio tras su paso por Oriente77.
Fig. 2: Busto de Victoria qua algunos numismáticos atribuyen a Fulvia. Fuente: SEAR, 1998: 83
Pero no todas las fuentes transmiten aspectos negativos acerca de la

vida y acciones de Fulvia. Nos han llegado testimonios de autores clásicos
que la retratan como una auténtica matrona romana defendiendo los
intereses de su marido, a quien es leal incluso después de su muerte. Este es
75 CIL XI, 6721.5: Peto [la]ndicam Fulviae (busco el clítoris de Fulvia); 6725.7 Pet[o]
Octavia(ni) culum (busco el culo de Octaviano); 6721.14: Luci Antoni calve, Fulvia culum
pan(dite) (Lucio Antonio calvo, abre el culo Fulvia).
76 WEIR, 2007: 77-80; HUZAR, 1986: 102.
77 SEAR, 1998: 83; WEIR, 2007: 80.

el espacio femenino legítimo que el mundo romano resaltaba de las mujeres.

Fulvia, al trasgredirlo, adoptó atributos relativos al hombre y por ello su
condición de mulier virilis.
Como vestigio de la lealtad de Fulvia hacia Clodio, nos encontramos

con el argumento de Quinto Asconio Pedanio en el juicio de Milón78. En el
relato de Asconio, el cuerpo de Clodio es mostrado a la plebe por su mujer,
lleno de heridas, lo que hizo que aumentara la reprobación del crimen. Weir
sugiere una premeditación absoluta por parte de Fulvia en el acto de exponer
el cadáver de su esposo al pueblo, con el fin de exaltar los ánimos y hacer
pagar el delito cometido a sus agresores79.
La lealtad a su tercer marido, Marco Antonio, la demostró en varias

ocasiones. En primer lugar, suplicando a los senadores que su esposo no
fuera declarado enemigo público (hostis)80. Esta acción la llevó a cabo en
compañía de su hijo habido con Antonio y de la madre de este, Julia. Y en
segundo lugar, defendiendo los intereses de Antonio en Italia mientras él
estaba en Oriente81.
Otro argumento a favor de Fulvia a tener en cuenta es el de Cornelio

Nepote en su obra Vida de Ático. En dicho relato, Nepote no menciona
ninguna característica peyorativa de Fulvia; simplemente relata la ambición
de los enemigos de Antonio por despojarla de sus bienes e incluso acabar
con su vida y la de sus hijos. Ático se nos presenta como el protector de
Fulvia y de sus hijos, tanto judicial como financieramente82. No hay que
olvidar que Ático era amigo íntimo de Cicerón y de Bruto. Sin embargo, no
duda en proteger a los familiares de Antonio durante el período en el que
éste fue declarado enemigo público.
4. Conclusiones
Se ha intentado demostrar en las páginas anteriores el rol que jugó

Fulvia en el mundo romano según los testimonios de las fuentes clásicas.
Los relatos de los escritores antiguos son parciales y caen en el desprecio
hacia aquello que no se ajusta a la norma impuesta por la costumbre y la
78 Asc. Ped., Disc. 7 y 28.

79 WEIR, 2007: 89.
80 Apian., Hist. Rom. III, 51.
81 Apian., Hist. Rom. V, 14; Dio., Hist. Rom. XLVIII, 5, 4; Plut., Vit. Ant. 28, 1.
82 Corn. Nep., Vidas, XXV, 9 y 9,4.

ley romanas. Fulvia quebrantó todo ello. Sin abandonar las labores como
matrona, irrumpió claramente en la esfera de poder de los hombres, es
decir, en la política y, particularmente en este caso, en la guerra, adquiriendo
cualidades varoniles y llegando a ser una auténtica mulier virilis.
Plutarco dice de ella:

Aquella era una mujer que no circunscribía sus pensamientos a
las simples tareas del hogar, como cardar la lana, ni se veía digna de
domeñar a un simple ciudadano, sino que tenía designado casarse con
un gobernante al que quería gobernar y un capitán dispuesto al que se
le capitaneara. De esta forma, las lecciones de sumisión que Antonio
recibió de Fulvia, le sirvieron a Cleopatra para tomar posesión de él,
ya que desde el principio estaba amansado y medianamente instruido
en obedecer a las mujeres83.
Orosio dudó en situar a Fulvia como la última mujer del régimen

republicano o la primera del régimen imperial84. Queda claro que la
personalidad y ambición de Fulvia no se ciñe a lo que tradicionalmente se
considera una matrona en el mundo romano, sino que transgrede ese rol y
aborda lo que no le compete a ojos de la costumbre romana: los asuntos de
la res publica. Es por ello que recibe todo tipo de críticas, incluidas las de tipo
sexual. Hermann reflexiona acerca del suceso narrado por Plutarco (Vit.
Ant., 10, 7-10) en el que, tras los rumores de la muerte de César, Antonio
fue a su casa disfrazado de esclavo con una carta para Fulvia. Esta preguntó
ansiosa por el estado de Antonio, lo que Hermann cree que se pudo deberse
más a la ambición que al afecto. Si César hubiese muerto en Hispania,
Antonio podría ser su sucesor85. Su importancia queda reflejada en la posible
aparición de su rostro en las monedas, siendo así la primera mujer romana
en prestar su imagen para los cuños de estas piezas metálicas.
Logrado el matrimonio con Fulvia, el poder y la influencia de Antonio
llegaron a su apogeo. Fue ella quien llevó a cabo las súplicas y ruegos a los
senadores para evitar que fuera declarado enemigo público; la que mantuvo
el nombre de Antonio entre los soldados veteranos; y, sobre todo, la que
83 Plut., Vit. Ant. 10, 5-6. El mismo autor puso en boca de Marco Catón las siguientes
palabras: “Todos los hombres mandan sobres sus mujeres, nosotros, en cambio, sobre
todos los hombres, pero somos mandados por nuestras mujeres” (Vit. Cat., 8.4).
84 Oros., Hist. VII, 17.
85 HERMANN, 1964: 111.

se enfrentó a Octavio para evitar que se hiciera con el poder en Italia86.

El ejemplo de Fulvia será parcialmente seguido por otras mujeres romanas
como Livia o Agripina la Mayor87.
Bibiliografía
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86 WEIR, 2007: 135; HUZAR, 1986: 103; WELCH, 1995: 194.

87 BAUMAN, 1994: 216. El título del capítulo dedicado a Fulvia se denomina Fulvia:
la emperatriz fracasada, siguiendo la estela de Münzer, que hizo lo propio en un artículo
(“Fulvia”, RE 7, 1910: 281-284); BALSDON, 1963: 50 dice acerca de Fulvia: “She was the
first woman to enact the rôle of ruler’s wife in Roman history”.

Val. Max. Hechos. VALERIO MÁXIMO, Los nueve libros de hechos y dichos
memorables, Torrejón de Ardoz-Madrid, Akal, 1988.
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PROSTITUTAS Y CONTROL DE NATALIDAD EN EL MUNDO
GRECORROMANO

patriciagonzalezgutierrez@gmail.com
Resumen: Los temas relacionados con el control demográfico siempre han sido
problemáticos y se sitúan entre la moralidad, los intereses familiares y del Estado, las
concepciones médicas y los intereses de cada mujer. La asociación de las prostitutas con
las técnicas encaminadas a dicho control es frecuente y nada inocente. Al no tener vínculos
familiares legales y situarse, cuanto menos, en los límites de la marginalidad, resultan la
figura perfecta para justificar la transmisión de ciertos conocimientos que podían tener
connotaciones negativas en ámbitos más “honestos”.
Palabras clave: prostitución, aborto, anticoncepción, género.
Abstract: Issues related to demographic control have always been problematic. They
are in a crossroads between morality, family and government interests, medical point
of views, and particular interests of each woman. The association between prostitutes
and contraceptive and abortive techniques is common and it isn’t an innocent link. As
prostitutes had no legal family linkages and were, at least, at the limits of marginality, they
were the perfect figure for justifying the transmission of certain knowledge that could have
negative connotations in “honest” spheres.
Keywords: Prostitution, Abortion, Contraception, Gender.

El aborto y la anticoncepción son prácticas bien conocidas en la

Antigüedad. Las fuentes grecolatinas recogen un variado conjunto de
métodos para evitar la concepción o para destruir lo concebido, sin llegar
a pasar por el parto ni recurrir al infanticidio. De ello nos hablan los textos
médicos, morales o legislativos, y se conserva material ginecológico usado
para tales fines. No parece que sea un fenómeno que afecte solo a una
pequeña parte de la población, ni que su conocimiento se escape a ningún
sector social.
Ahora bien, en los mismos textos resulta habitual la atribución del

origen o transmisión de dichos conocimientos a prostitutas y comadronas.
En parte, resulta evidente que tanto unas como otras tienen una necesidad
mayor de recurrir a ciertas prácticas, pero ¿cuánto hay de realidad y cuánto
de construcción social en torno a esta imagen?
Artemidoro, en su obra sobre la interpretación de los sueños asocia el

burdel a la muerte, al considerarlo un sitio accesible a todos, pero también
porque “además en él se eliminan muchas simientes humanas”1. El
autor da por supuesto la recurrencia sistemática a métodos para evitar la
concepción o terminar el embarazo, y presupone también que su audiencia
comparte mayoritariamente esta idea.
Las prostitutas en el mundo grecorromano, como en cualquier otra

sociedad, dependen de su cuerpo para su supervivencia y sustento. Eso
quiere decir que un embarazo no solo supone un cierto tiempo sin trabajar
y, por tanto, sin obtener ingresos, sino que también puede estropear el
cuerpo, depreciando así a la prostituta. Pero en estos casos no es siempre la
prostituta la que elige abortar, ni la que transmite el conocimiento necesario
para efectuar dicha práctica, sino que, sobre todo en los casos de prostitución
esclava, es el lenón o el dueño el que obliga a la mujer a terminar el embarazo.
Por otro lado, un embarazo y un hijo pueden funcionar como moneda

de cambio ante ciertos clientes, en el caso de las heteras o cortesanas, que
aspiran a ser retiradas por un hombre rico. La estrategia debía ser administrada
con cuidado, ya que el padre no tenía por qué reconocer al hijo ni tomar
ningún tipo de medida para la protección del mismo o de la prostituta. Así
mismo la prostituta no podía casarse legalmente, por lo que debía ocultar su
identidad en el caso de querer hacerlo.
1 Artemidoro I, 78.

Un ejemplo del uso de estas tácticas puede rastrearse, por ejemplo, en

la comedia latina y, sobre todo, en Plauto, que adapta a un público romano la
Comedia Nueva griega. En el Truculentus, la hetera finge haber tenido un hijo
para estafar al nuevo cliente, y dice haberlo ocultado para evitar ser obligada
a abortar. En la historia que construye Aristéneto sobre Melisarión, una
cantante y prostituta, que, tras haber abortado varias veces, tiene un hijo para
lograr que el cliente habitual la retire y se case con ella, aunque adornando
la historia con un amor mutuo y de la pareja por el niño. Se cumplen esta
historia todos los topoi relacionados con la hetera, incluida la transmisión
madre-hija y prostituta-prostituta de los conocimientos relacionados con la
ginecología y los abortos2.
No son raras las referencias a prostitutas casadas (saltándose más o
menos la legalidad vigente) o viviendo en concubinato, desde Aspasia hasta
Teodora, pasando por Neera. Por mucho que la imagen que se ha dado
de la hetera/cortesana culta y refinada, que participaba en banquetes y se
acostaba con quien deseaba, la realidad muestra la necesidad de obtener una
cierta estabilidad y salir de una profesión que, en el mejor de los casos, tenía
una vida muy limitada.
Ateneo comenta las penurias de la prostituta vieja, que debe aceptar

cualquier pago para poder comer3, o los trucos que realizaban algunas para
poder cenar en los simposios griegos sin que pareciera que estaban haciendo
algo más que picotear de la comida ofrecida4. Y eso era así en el mejor de
los casos. Una prostituta de burdel, o una porné callejera necesitaban realizar
una gran cantidad de servicios por noche para alcanzar un mínimo de
subsistencia. En esos casos era poco probable que un embarazo supusiese
ventaja alguna para la prostituta, salvo la posibilidad de tener una hija
que dedicar a la misma profesión, y que la mantuviese en momentos de
necesidad, con lo que los niños varones serían descartados.
Una fosa común encontrada en Hambleden (Inglaterra), cerca de

Londres, con noventa y siete esqueletos de recién nacidos, ha sido interpretada
en este sentido5. Lo mismo ocurre en Ascalón (Israel), donde cerca de un
centenar de esqueletos de recién nacidos fueron encontrados cerca de unos
baños, y que estarían asociados a una práctica de infanticidio más o menos
2 Aristéneto, Ep., 19.

3 Ateneo, 569 .
4 Ateneo, 571e-572a.
5 HARRIS, 1980: 117-140.

sistemático por parte de las prostitutas que ejercían allí o en un burdel

cercano6. Si bien no todos los autores están de acuerdo con esta explicación7,
es una teoría viable.
Así mismo, la esterilidad se supone, en el ambiente grecorromano,

resultado directo de una acción de la prostituta, y no indirecto, derivado de
sus condiciones de vida. Aquí puede percibirse un notable cambio posterior
en época medieval, en la cual se extiende la creencia en una esterilidad natural
y pasiva de la mujer, explicada en ocasiones por la excesiva humedad de la
matriz por las continuadas relaciones sexuales de la prostituta, que impediría,
precisamente, el correcto enraizamiento del embrión8. Las teorías que hacen
más pasiva a la prostituta en el control demográfico pueden analizarse como
una feminización mayor de la misma frente a la fuerte virilización9 que se le
presupone en el ámbito romano, y, por otra parte, puede corresponder a una
menor fertilidad real por sus condiciones sanitarias y laborales. Pero, por
otro lado, no puede sino observarse el factor de ceguera voluntaria de los
autores y la sociedad frente a fenómenos como la anticoncepción y el aborto,
mucho más castigados y perseguidos en esa época que en la Antigüedad.
En cierto modo, las teorías medievales recogen otro factor en la falta

de fecundidad supuesta a las prostitutas, ya que las frecuentes infecciones
pueden provocar abortos espontáneos y esterilidad temporal o permanente10.
También la violencia ejercida sobre la mujer embarazada resulta frecuente
en abortos. En una investigación realizada recientemente sobre riesgos
asociados al embarazo en mujeres que ejercen la prostitución, se detectaron
casos de abortos previos debidos a las palizas de sus proxenetas o parejas,
sin que esto fuera, en ocasiones, directamente intencionado11. Lo mismo
ocurre con el estrés y la ansiedad, que tienen efectos tanto abortivos como
anticonceptivos, al poder provocarse la anulación del ciclo ovulatorio,
provocada por la liberación de opiáceos endógenos y dopamina. Un
cierto nivel de dolor mantenido en el tiempo provoca el mismo efecto,
aunque si estos elementos se vuelven crónicos el ciclo ovulatorio acaba
volviendo a aparecer12.
6 DAUPHIN, 1996: 47-72.

7 JOYCE, 2010.
8 JAQUART; THOMASSET, 1989: 16 y ss.
9 MANZANO, 2012: 29-36.
10 JALEEL.; KHAN, 2013: 748–752; FORD; SCHUST, 2009: 76–83.
11 LAFAURIE et al, 2008.
12 COLMENARES, 1996: 317 y ss.

El exceso de trabajo tiene los mismos efectos, y era recomendado ya en

la Antigüedad como método abortivo temprano bastante seguro. Los textos
hipocráticos recogen como causas de los abortos, espontáneos o provocados,
el ejercicio extenuante, levantar pesos, golpes en el vientre, comer cosas
que revuelvan el estómago o algunas enfermedades13. En el tratado Sobre la
naturaleza del niño se recomienda el saltar tocando con los talones las nalgas
como método abortivo14. Lo mismo hace Sorano, recomendando, además,
sacudidas violentas o paseos enérgicos15. El mantenimiento de la actividad
laboral de la prostituta la encuadraría en estos factores de riesgo, sobre todo
en el caso de las más pobres, que necesitarían realizar un mayor número de
servicios por noche. Según los grafitis de Pompeya, los epigramas de Marcial
y algún otro documento de tipo económico (como una estela encontrada
en Palmira) el precio de cada servicio oscilaría normalmente entre los 2
y los 16 ases, aunque podían alcanzarse cifras más altas como los 48 o 60
ases mencionados por Marcial. Teniendo en cuenta que el coste mínimo de
subsistencia que se ha calculado para esa época era de unos mil ases anuales16,
y que a los gastos de alojamiento, alimentación o vestido hay que añadir, por
ejemplo, el pago de impuestos, el nivel de actividad de las prostitutas más
baratas sería realmente extenuante. Y eso en el mejor de los casos, es decir,
que fueran libres y no se vieran sometidas a una explotación aun mayor por
el dueño de la taberna o burdel.
Una mala alimentación de la madre también provoca mayor número

de abortos, el nacimiento de niños de bajo peso (con menores posibilidades
de supervivencia) y mayores riesgos para la madre17. También hay un
vínculo entre la desnutrición a la esterilidad18, temporal o permanente, sobre
todo en periodos juveniles. Una escasa nutrición durante la infancia y la
adolescencia, además, provoca un desarrollo óseo incorrecto, por lo que las
caderas femeninas resultan demasiado estrechas o tienen malformaciones,
que hacen que los partos sean largos y difíciles19. Dichos partos complicados
provocarían daños no solo en el neonato o su muerte, sino también lesiones
en las caderas o desgarros en el útero de la madre, que pueden provocar una
esterilidad permanente.
13 Hipócrates, Mul. I, 25.

14 Sorano, I, 19, 60. Hipócrates, Nat. puer, 13.
15 Sorano, I, 19, 64.
16 RAMIREZ SADABA, 1986: 225-236.
17 HARRIS, 2003: 342 y ss.
18 HUFFMAN, 1971: 60 y ss.
19 LALOU, 1997: 203-215.

No solo la alimentación escasa es perjudicial para el feto, sino también

una nutrición desequilibrada. Hay estudios que relacionan la hipovitaminosis
(vitaminas A, C, D, E y algunas del grupo B), así como las deficiencias en la
ingesta de hierro, calcio o cobre con abortos o alteraciones del feto. Altos
niveles de fenilalanina (más de 20 mg./dl.) causan en un 75-90% retrasos
mentales o microcefalia20.
La prostitución en el mundo antiguo se vería asociada frecuentemente a
estos problemas. La prostituta esclava no tendría una alimentación adecuada
ni en cantidad ni en calidad en una sociedad que, ya de base, tenía la tendencia
a proporcionar menos alimentos a las mujeres, incluso a las de capas más
pudientes. Musonio Rufo afirma la necesidad de educar igual a hijos e hijas,
no solo en el acceso a la cultura, sino también a una alimentación adecuada21,
pero su disertación parece haber sido tan escuchada como la referente a la
necesidad de enseñar filosofía a la mujer o a la de no exponer a los hijos.
Jenofonte se asombra de que las espartanas reciban una buena nutrición22,
y Ateneo comenta las expectativas que se tienen en el banquete sobre los
modales de la prostituta (que incluyen no comer apenas)23. Las Institutiones
Alimentariae establecidas en Roma también daban preferencia normalmente
a los varones, proporcionando alimentos para ellos en mayor cantidad y
hasta una edad bastante más avanzada24. Aunque alguna fundación se realiza
exclusivamente para niñas, como las puellae Faustinianae, de Adriano, lo normal
es que también se vean más favorecidos en número de elegidos los niños
frente a las niñas25. Aunque el gasto calórico medio suele ser más elevado en
varones que en mujeres, evidentemente el caso de la subalimentación de las
niñas y mujeres no responde a un cálculo de necesidades, sino que tiene un
trasfondo ideológico evidente.
Curiosamente, el consumo de alcohol, asociado fuertemente en la
Antigüedad a la prostitución, y, sobre todo, a la de más alto nivel, no parece
influir tanto en el desarrollo fetal como se había creído. Tampoco parece que
se asociara especialmente a los abortos en la Antigüedad grecorromana, por
mucho que algunos autores así lo hayan considerado (más bien a la lujuria y
al desenfreno). Si bien es cierto que no se dan los mismos efectos en el caso
de un consumo moderado que si la ingesta de alcohol es más continua o
se da en mayores cantidades (como podría ser el caso de las prostitutas),
en cuyo caso la posibilidad de abortos o malformaciones sí aumenta26.
20 CASTILLO, 2002.
21 Musonio Rufo, Disertaciones, 13; 16.
22 Jenofonte, Const. Lac., 1,3.
23 Ateneo, 571e-572a.
24 DUNCAN-JONES, 1964: 123-146.
25 BOURNE, 1960: 47-75.
26 CHIODO, 2012: 261-267. Sobre la discusión de si una dosis moderada de alcohol afecta

La asociación del aborto con la prostitución se ve favorecida por todos

estos factores. Sin embargo, hay que tener en cuenta que en la creación de
los tópicos no prima la simple observación de la realidad, sino toda una serie
de constructos sociales que permiten reforzar sensación de pertenencia y
seguridad de la comunidad que los crea. La utilidad social de los tópicos, así
como su capacidad destructiva, se basan en el anclaje a elementos identitarios
difícilmente cuestionables.
La marginalidad y la potencialidad dañina de la prostitución hacen que

se vea asociada a numerosos fenómenos peligrosos, que resultan más fáciles
de asumir en sociedad si se ven unidos a elementos deshonestos. No solo el
aborto, sino las conspiraciones, violencia, revueltas e intrigas, fueron unidos
a un relato de bajos fondos y prostitución27. Cualquier causa será difícilmente
vista como honesta y desinteresada en el caso de verse asociada a actividades
de este tipo o de parecer atractiva para dichos elementos marginales.
Cicerón no solo acusa constantemente a Catilina no solo de desarrollar

una conspiración, sino también de hacerlo con personajes o bien sacados
de las tabernas o bien que las frecuentan, como prostitutas, infames…28
Tito Livio recoge el discurso más agresivo pronunciado por Catón, dirigido
hacia una persona a quien se excluyó del senado, en una historia en que
la crueldad ejercida por el senador, causa de su expulsión, es incitada por
una prostituta29. Lo mismo sucede con las mujeres de la casa imperial,
desprestigiadas por su comportamiento sexual, a quienes se asocia con
burdeles o prostitutas, como es el caso de Mesalina30, o de Teodora31. No es
menos arquetípico el caso de María Magdalena, cuya figura es transformada
paulatinamente hasta convertirla en el prototipo de prostituta redimida
durante el papado de Gregorio Magno, uniendo diversas figuras: María
Magdalena, María de Betania y la prostituta arrepentida de Lucas 7, 37-
38, sin que ello se corresponda con los textos iniciales32. La importancia
que se le da en los textos gnósticos, en que se sitúa a la altura de Pedro,
resulta bastante significativa a la hora de analizar su figura, como también la
o no significativamente al feto, surgiendo en los últimos años estudios que parecen negar
dicha relación. HENDERSON, 2007: 243-252. Respondido por BLACK, 2007: 778-779.
27 RAUH, 2011: 197-221.
28 Cicerón, Cat., 2, 4; 2, 7; 2, 23; 4, 17.
29 Livio, 39, 43.
30 Plinio, His. Nat., X, 172.
31 Procopio de Cesaréa, Arc., 9, 10.
32 MONZÓN, 2011: 529-540; ÁLVAREZ MUÑOZ, 2005: 135-150.

necesidad de fortalecimiento del tópico literario de la arrepentida. El recurso

a las prostitutas para desprestigiar a políticos y oponentes no es, tampoco,
algo exclusivo de la literatura romana, sino que es un fenómeno habitual en
la comedia griega, sobre todo en Aristófanes33.
Las acusaciones paganas sobre los cristianos, y de los diferentes

movimientos cristianos entre sí, de ser capaces solo de atraer a mujeres,
prostitutas, pobres o imbéciles, se convierte en otro tópico literario34.
También la asociación de los líderes a la violencia contra las mujeres, al aborto
o a la magia es común. Un buen ejemplo puede encontrarse la acusación que
dirige Sulpicio Severo hacia Prócula, acompañante de Prisciliano, de haberse
quedado embarazada del mismo y haber abortado35.
Las prostitutas forman un grupo que incluye varias categorías, desde

la hetera de lujo hasta la prostituta callejera, pasando por las taberneras que
se prostituían de forma ocasional o frecuente, y para las que existía una
gran diversidad de nombres, como lupa, meretrix, puta, alicariae, prostibula…
sin que haya una diferencia realmente tangible o un límite claro entre
una y otra. La diferencia entre una cortesana o hetera con una prostituta
callejera dependía más de las situaciones específicas y de la carga simbólica
que quisiera adjudicarle el emisor del mensaje, más que de la misma mujer.
Entre los calificativos aplicados, dos destacan por lo gráfico de la definición,
la palabra scortum (pellejo) y togata36. Mientras el primero define muy bien
la consideración social real que tienen las prostitutas, por encima de
idealizaciones poéticas de las heteras, el segundo calificativo hace referencia
a la teórica restricción que sufren las prostitutas en el acceso a ciertos
elementos de vestido, identificadores de las matronas honradas, y al nombre
del teórico vestido uniforme que debían llevar para poder ser identificadas.
Así, la identificación visual, nominal y social se unen para aumentar la
marginalidad de estas mujeres, se muevan en el ambiente en que se muevan,
facilitando además la creación de un conjunto unitario, homogéneo y
coherente, de características que poder atribuir a cada una de las prostitutas
individuales, de forma genérica.
33 SOUTO 2002: 173-191.

34 Celso, 37.
35 Sulpicio Severo, Chron. II, 48, 3.
36 LÓPEZ BLANCO, 1998: 117-126.

Lo mismo pasa con los nombres, o más bien apodos, de las prostitutas.
La identidad personal se difumina con nombres parlantes que destacan
su disponibilidad sexual, su erotización o incluso su animalización37. En
la literatura griega las heteras aparecen frecuentemente con nombres de
peces38, asociando el consumo del pescado, considerado especialmente
placentero (y no asociado a un ritual de sacrificio, como la carne), al del
sexo. Así, en los simposios atenienses, el placer viene dado tanto por la
comida y la bebida como por el acceso a una sexualidad placentera y sin
responsabilidades. La equiparación al alimento de placer por excelencia,
no asociado a una cierta ritualidad, como es el caso de la carne (que suele
consumirse en ambientes sacrificiales), es significativa de la construcción
social en torno a la prostitución.
El tópico literario de la prostituta-hetera, de alto nivel, se construye en

un marco de alto contenido sexual, en que no cuadran, salvo excepciones,
los hijos, por lo que el control demográfico se menciona simplemente de
forma genérica y sin entrar en más detalles. La asociación de la prostituta y el
aborto no parece responder pues tanto a una práctica real, como a un recurso
poético, con alusiones a trucos o secretos que jamás llegan a concretarse.
Así mismo, la idealización de la prostituta de lujo resulta bastante

relativa, y destaca elementos que, si bien resultan atractivos para el cliente,
realmente no son buscados en una mujer honesta, ni deseados más allá del
banquete o el encuentro sexual. Muchas veces es más la visión actual la que
considera esas descripciones como una idealización, y la definición de la
hetera como mujer liberada es más un constructo contemporáneo, o una
reinterpretación ideológica, que una idea de la época.
El ingenio y conocimiento de la hetera es ridiculizado en la mujer

honesta, de la que se espera silencio y obediencia. La belleza alabada en
una es considerada peligrosa y secundaria en la otra. La única forma real
de ser idealizada deviene de la transformación de la prostituta en una mujer
honesta, y en que deje atrás las características que la convertían en tal. La
mujer que habla, en el mejor de los casos, es considerada un elemento que
37 MCCLURE, 2003: 4 y ss.

38 DAVIDSON, 1998: 10 y ss. El libro desarrolla ideas interesantes, con un enfoque menos
polémico y más fundado que el usado en su reciente libro The Greeks and Greek love: a radical
reappraisal of homosexuality in Ancient Greece (Londres, 2007).

raya en lo subversivo y el conocimiento asociado a la feminidad, peligroso39.

Aun una matrona que habla justamente o que resulta útil a la república,
resulta un elemento introductor del caos. En el resto de mujeres la palabra
se asocia a la promiscuidad, la impudicia, la imprudencia o la deshonestidad
en general. La prostituta, como contramodelo de la mujer por excelencia,
habla, tanto en público como en privado, transmite secretos, conspira y
en ella se cristaliza la idea de una especie de subcultura o conocimientos
paralelos. Es el personaje ideal al que atribuir conocimientos prohibidos,
transgresores o alternativos.
El tópico de la prostituta redimida puede rastrearse con mucha más
frecuencia con la llegada del cristianismo, pero hay bastantes ejemplos en la
literatura grecorromana. La historia que cuenta Tito Livio sobre la prohibición
de las bacanales en Roma en el 186 a.C. es un buen ejemplo de estos tópicos.
La cortesana Hispala Fenecia, ya liberta, advierte del peligro al hombre del
que se ha enamorado, Ebucio. Livio se cuida mucho de explicitar que no se
junta con él como cliente, que está verdaderamente enamorada, y que, como
principal recompensa por destapar lo que sucedía en las Bacanales, se le
concede poder actuar y casarse como una mujer honesta40. Solo la prostituta
que deja de ser prostituta, y que pasa al ámbito del silencio y el pudor, puede
ser realmente alabada.
La asociación de la lujuria, el egoísmo, la ausencia de la maternidad
a la prostituta es obvio, aunque no único en la asociación del aborto a la
prostituta (ni exclusivo de la misma). La cortesana lujuriosa que no quiere
perder su belleza, lo cual es una de las acusaciones básicas hacia las mujeres
que abortan por razones no médicas41. Los conocimientos ginecológicos
que se consideran procedentes de unas y otras tienen diferentes matices. A
las comadronas se les puede suponer cierta honestidad en las intenciones,
al ser la encargada de salvar una vida en el parto, o simplemente tener
conocimientos relacionados con su trabajo de solucionar problemas
ginecológicos, pero tiene una carga negativa en el caso de que la comadrona
sobrepase su labor, inclinándose hacia la magia, el lucro o ambas. Pero
la prostituta siempre tiene una carga de negatividad en sus actividades y
conocimientos, ya que no hay utilidad honesta a su forma de utilizarlos. Son
tachadas de libidinosas, mercenarias, vanidosas, rapaces… solo tendrán un
hijo si es para enganchar a un cliente, y sus prácticas vienen solo de evitar las
consecuencias de la lujuria.
39 MCCLURE, 1999, passim.

40 Livio, 39, 9-19.
41 Séneca, Cons. Helv., 16, 2-4.

El desviar estos conocimientos hacia un origen tan poco honesto

justifica, además, en cierta forma, el que cualquier traslado de ese
conocimiento a un ámbito cívico sea una mejora social, y que aquello
que podría resultar inconveniente, sea recogido solo como acumulación de
conocimiento, o para causas mejores. Así pues, un médico podría recoger
conocimientos cuestionables sin poner en cuestión su propia reputación
y hay que tener en cuenta que la precaución de los médicos y autores
grecorromanos a la hora de tratar un tema tan delicado es grande. La
ambigüedad en el contenido y las formas usadas puede no ser un simple
fallo de metodología o versiones diferentes, sino un acto consciente de
disimulo, ya que, si bien no hay una normativa explícita sobre deontología
médica, el médico dependía de su prestigio a la hora de ejercer.
El texto que más se acerca al establecimiento de una ética médica, es
el juramento hipocrático, que, precisamente, veta el aborto a los médicos.
Es común que, cuando tienen que recoger conocimientos sobre este tema,
los médicos realicen una introducción exculpatoria o analicen cuándo es
correcto o no emplear estas técnicas42. En algunos casos se explicita que no
se va a tratar el tema de los abortivos43, aunque igualmente se mencionen, ya
sea atribuyéndolos a otros, en un listado negativo, como curiosidad o bien
justificando su uso en casos especiales. Lo mismo pasa cuando se mencionan
emenagogos o expulsivos para los fetos muertos, dejando de lado que las
mismas sustancias, en otras dosis son abortivas, o que un emenagogo debe
ser tomado tanto en caso de querer solucionar una esterilidad temporal
como en el caso de no venir la menstruación por embarazo.
El perfecto ejemplo es Plinio el Viejo, quien comenta que
Los remedios que se han transmitido procedentes de los cuerpos
de las mujeres se aproximan a prodigios monstruosos, aunque
guardemos silencio sobre los abortos desmembrados en actos
criminales, los usos abominables de la sangre menstrual y otras cosas
que han contado no solo las comadronas sino las propias prostitutas44.
Esto lo escribe en una obra como la Historia Natural, en la que menciona

numerosos remedios abortivos45, no sin criticarlos ferozmente en otros
fragmentos. Para justificar su transmisión afirma que estos conocimientos
42 Escribonio Largo, De Comp.Med., Praefatio; Sorano, I, 19, 60...

43 Plinio, Hist. Nat. XXV, 25.
44 Plinio, Hist. Nat., XXVIII, 70. También en XXV, 25, se explicita la negativa a comentar
remedios abortivos.
45 Plinio, Hist. Nat., VII, 42; XXX, 129; XX, 9; XX, 143; XX, 146; XX, 226; XX, 248; XXI,
116; XXI, 146; XIV, 19, 110.

(que no son suyos ni pretende que se usen) solo pueden ser útiles en caso de
mujeres honestas demasiado fértiles, para las que el exceso de maternidad
sea una carga46.
La asociación con el aborto es, en todo caso, siempre relacionada
con la prostituta mujer. De nuevo está el factor de que la prostituta es la
primera interesada en no quedarse embarazada. Aun así, en el caso de que
la prostitución masculina sea enfocada a la clientela femenina, o que haya
amantes varones interesados en no dejar un hijo ilegítimo que les descubra,
sigue siendo la mujer la transmisora de estos conocimientos. El género
femenino es asociado en la cultura grecorromana a los venenos, filtros
amorosos, magia y pociones, diferenciándose, eso sí, de los vendedores de
plantas medicinales. Son abundantes los casos de juicios a envenenadoras
en la sociedad romana, y las grandes figuras mágicas y relacionadas con el
veneno, como Circe o las tesalias, son mujeres47. Las prostitutas son una de
las figuras asociadas frecuentemente a la magia, ya sea para atraer al cliente,
para evitar concebir, para dañar a una rival…48
Tanto abortivos como afrodisiacos se distanciarían de los
medicamentos usados para curar, para acercarse al veneficium, a los venena
mala49. Quintiliano recoge este vínculo, construido también en torno al
adulterio, y recuerda una frase de Catón, quien afirmaba que, en un juicio
a una adúltera, por envenenamiento o aborto “¿no podría parecer digna de
condena, según la sentencia de M. Catón, que dijo que ninguna adúltera deja
de ser al mismo tiempo una envenenadora?”50. El vínculo parece obvio y
general a cualquier romano. La legislación romana no considera prostituta a
la que comete adulterio ocasionalmente51, pero eso no quiere decir que no
se estableciera una conexión evidente. Más aun teniendo en cuenta que la
misma legislación considera que solo puede calificarse de mater familias a la
que vive honradamente52.
46 Plinio, Hist. Nat., XXIX, 85.

47 Plinio, Hist. Nat., XXV, 10; XXX, 6; Lucano, Fars., 6, 440 y ss; Valerio Máximo, II, 5,
3; Juvenal, VI, passim (aunque en ocasiones no queda claro quien suministra el veneno o el
abortivo es siempre la mujer la que lo usa), Persio, II, 30 y ss; Ovidio, Ars Am., II, 100 y ss.
48 Jenofonte, Recuerdo de Sócrates, 3, 11, 16-18; Aristófanes, Pluto, 303 y ss; Iseo, Sobre la
herencia de Filoctemón, 21.
49 HÕBENREICH, 2003: 23-42.
50 Quintiliano, Inst., V, 11, 39. “non M. Catonis iudicio damnata videatur, qui nullam adulteram non
eandem esse veneficam dixit?”.
51 Digesto 23, 2, 43.
52 Digesto 50, 16, 46.

Los médicos, en cambio, se asocian a los medicamentos, a las drogas

que curan, y no resultaría correcto atribuirles conocimientos sobre venenos
y filtros. El canalizar los conocimientos sobre tóxicos o sobre la mala
aplicación de ciertas drogas a un mundo femenino permite, precisamente,
introducir esos conocimientos en el mundo masculino, sin que realmente
pertenezcan a un ámbito u a otro. El que además ese mundo femenino
sea el más degradado socialmente, permite que las mujeres consideradas
honradas puedan diferenciarse marcadamente de los considerados vicios
femeninos, aunque siempre corran el peligro de verse acusadas de recurrir
a ese supuesto canal alternativo de conocimientos en caso de necesitar un
chivo expiatorio.
Los juicios por envenenamiento a las matronas romanas en el 331

a.C.53 son buen ejemplo de ello. Lo mismo pasa con las críticas de Juvenal,
según el cual las mujeres se deshacían de sus maridos preferentemente con
veneno, y en una cantidad claramente exagerada54. Ante una situación de
crisis, con una mortandad mayor, las mujeres siempre corren el riesgo de
resultar culpadas y lo mismo ocurría cuando se percibía una crisis moral
en la sociedad.
La alta moralidad romana, en una línea luego seguida por la moral

cristiana, simplemente no puede aceptar la asociación entre mujer honesta
y anticoncepción. Ni aún en el matrimonio es una práctica que pueda
ajustarse a ninguno de los parámetros éticos relacionados con el casamiento.
San Agustín, en su discurso contra los maniqueos, a los que acusa de negar
la procreación resume estas ideas, afirmando que
el matrimonio, según las leyes nupciales, es la unión de un
hombre y de una mujer con el fin de engendrar hijos; y a cualquiera
que le parezca mayor crimen la generación que la unión, por
esto mismo prohíbe las nupcias: hace de la mujer, más bien que
esposa, una prostituta, que por regalos se entrega al hombre para
satisfacción de su concupiscencia. Allí donde la mujer es esposa,
allí hay matrimonio; pero no hay matrimonio donde se impide la
maternidad; allí no hay esposa55.
53 Livio, 8, 18.
54 Juvenal, VI, 66 y ss.
55 Agustín, De las costumbres de los maniqueos 18, 65. “Nuptiae autem, ut ipsae nuptiales tabulae
clamant, liberorum procreandorum causa marem feminamque coniugunt: quisquis ergo procreare liberos
quam concumbere gravius dicit esse pecatum, prohibet utique nuptias; et non iam uxorem, sed meretricem

No puede haber mujer honesta asociada a los anticonceptivos, porque

el mismo uso la sitúa fuera de esos parámetros, incluyéndola automáticamente
en otra categoría.
En conclusión, la relación comúnmente establecida entre la

prostitución y los métodos de control demográfico tiene un trasfondo
ideológico fuerte, aunque en parte tenga una base real, que queda muchas
veces difuminada. La asociación se funda y refuerza en los roles de género
atribuidos a las mujeres, y a la diferenciación dual entre la mujer honesta y la
prostituta. La relación con los venena, la sexualidad enfocada al placer, la falta
de pudor, el deseo de conservar la belleza y la imposibilidad de tener hijos
legales… se conjugan en la creación de un topos literario sobre la prostituta,
que, aunque varíen las historias y su contenido, forman parte de una sola
construcción coherente.
Al igual que las mujeres se sitúan en los márgenes de la religiosidad

cívica, siempre relacionadas con las situaciones críticas y el desorden56,
también son situadas en los márgenes del conocimiento, suponiéndoseles
una cierta sabiduría en temas ocultos, mágicos y peligrosos. La marginalidad
extrema de la prostituta, contramodelo de la ya degradada figura de la mujer,
resulta especialmente atractiva a la hora de atribuirle, por uno u otro motivo,
vicios y conocimientos socialmente peligrosos. No puede simplificarse esa
asociación suponiendo simplemente una especie de transmisión femenina
exclusiva de ciertos conocimientos, en una exclusión del mundo masculino.
Aunque puede presuponerse una cierta subcultura alternativa en grupos
que sufren una opresión, eso no quiere decir que las fuentes reflejen una
realidad de esa subcultura, sino que proyectan la ideología y los miedos del
grupo dominante. En un círculo vicioso aborto y prostitución se unen por
sus características en torno a la sexualidad sin control, la liminalidad con
el caos y la peligrosidad social, y ambos fenómenos son percibidos como
un cierto mal menor.
A la hora de analizar las diversas capas que envuelven un fenómeno

polémico como el del aborto debemos ser cuidadosos a la hora de atribuir
conocimientos, actitudes o ideas a grupos determinados. Más allá de una
posible base de realidad social, la construcción de ciertas asociaciones
feminam facit, quae donatis sibi certis rebus, viro ad explendam eius libidinem iungitur. Si enim uxor est,
matrimonium, es. Non autem matrimonium est ubi datur opera ne sit mater: non igitur uxor”.
56 CID LÓPEZ, 2007: 11-29.

y vínculos sirve a toda la sociedad como modo de autojustificar ciertos

comportamientos o conocimientos comunes pero considerados inmorales.
La concepción que se refleja en el modo de crear un topos literario siempre ayuda
a conocer mejor la sociedad que lo crea, aún más que aquello que describe.
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La cuestión de la mirada en las pinturas de
PROSTITUTAS DE LUJO de Hermen Anglada-Camarasa
(1900-1904): Cocottes en los palcos de teatro y de cafés-
concierto del París de la fin-de-siècle
The Question of the Gaze in the Hermen Anglada-Camarasa’s Paintings of Courtesans

(1900-1904): Cocottes in the Theatres and Café-Chantants’ Boxes of fin de siècle Paris

cristina.ribot@udg.edu
Resumen: El objetivo de este artículo es analizar la representación de la cortesana parisina

(la cocotte) de principios del siglo XX en la pintura de Hermen Anglada-Camarasa. Este
prototipo femenino, reproducido por el artista catalán entre 1900 y 1904, se contextualiza
en la llamada Belle Époque (1875-1914), un período en el que París se forjó la imagen de “la
ciudad de los placeres”. A su vez se estudia cómo a mediados del siglo XIX la creación del
espacio público conllevó a la aparición del flâneur y, consecuentemente, al voyeur masculino
que se fija en la mujer que sale a la calle y acude a los teatros. Utilizando un enfoque
feminista, la hipótesis que propone este artículo es que Anglada-Camarasa revela el derecho
del sujeto masculino a mirar y a valorar el objeto/la mercancía/la mujer.
Palabras clave: Hermen Anglada-Camarasa, cortesanas parisinas, París de la Belle Époque,

voyeurismo, la mujer como objeto sexual.
Abstract: The aim of this article is to analyze the representation of the beginning of
the twentieth century Parisian courtesan (the cocotte) in the Hermen Anglada-Camarasa’s
paintings. This subject is done by the Catalan artist between 1900 and 1904, during a
period called Belle Époque (1875-1914) when Paris was known as “the city of pleasures”.
Moreover, this paper explores the creation of public space in the 1850’s, which led to the
emergence of the flâneur and, consequently, of the male voyeur gazing women going out and
attending theatres. By using a feminist approach, the hypothesis of this article focuses on
the fact that Anglada-Camarasa reinforces the male’s right to look and assess the object/
the merchandise/the woman.
Keywords: Hermen Anglada-Camarasa, Parisian Courtesans, Paris of the Belle Époque,

Voyeurism, Woman as Sex Object.

A las nueve, la sala del teatro Variétés aún estaba vacía. Algunas
personas esperaban en el anfiteatro y en el patio de butacas, perdidas
entre los sillones de terciopelo granate y a la media luz de las candilejas.
(…) Sólo arriba, en el tercer piso, alrededor de la rotonda del techo,
en el que las ninfas y los amorcillos desnudos revoloteaban en el cielo
verdeado por el gas, se escuchaban voces y carcajadas en medio de
un continuo alboroto, y se veían cabezas tocadas con gorras y con
sombreros, apiñadas bajo las amplias galerías encuadradas en oro.
(…) Dos jóvenes aparecieron en las filas de orquesta. Se quedaron en
pie observando (…).
(…) las filas de butacas se llenaban poco a poco, un traje claro

se destacaba, una cabeza de perfil delicado inclinaba su moño y
resplandecía el brillo de una joya. En un palco, un trozo de espalda
desnuda se destacaba con su blancura de seda. Otras mujeres
se abanicaban con languidez mientras seguían con la mirada los
empellones de la multitud; entretanto, los jóvenes caballeros, de pie
en la platea, con el chaleco muy abierto y una gardenia en el ojal,
enfocaban sus gemelos con la punta de sus enguantados dedos1.
Esta escena primera de Naná, una novela de Émile Zola publicada

el año 1880, describe perfectamente el ambiente de un público expectante
en un teatro parisino de finales del siglo XIX, mientras aguarda el inicio
de la representación de la obra La Venus rubia, donde la prostituta Naná se
estrenará como actriz. Este fragmento de esta gran obra del naturalismo
literario es un ejemplo de la amplia red de miradas que se establecía entre
los espectadores de los teatros y óperas parisinos de finales del siglo XIX.
Pero para comprenderlo con profundidad, antes deberemos retrotraernos
algunas décadas atrás.
A partir de la segunda mitad del siglo XIX, a medida que París se

fue consolidando como escenario de toda la actividad cultural y científica
mundial, se fue construyendo paralelamente una imagen de la ciudad como
capital del placer. Gracias a las intervenciones del barón Haussmann, París
se transformó en una ciudad efervescente, ventilada, traviesa y alegre,
con su Ópera nueva, sus teatros, music halls, cervecerías y cafés, tabernas
populares y amplios bulevares y parques para pasearse y disfrutar del espacio
público, recientemente creado. De este modo, los que se lo podían permitir,
como la burguesía y la aristocracia parisinas, empezaron a disfrutar de esta
1 ZOLA, 1934: 51 y 59.

La cuestión de la mirada en las pinturas de prostitutas de lujo de Hermen Anglada-Camarasa
(1900-1904): cocottes en los palcos de teatro y de cafés-concierto del París de la fin-de-siècle.
ciudad moderna, que alimentaba la sed de deseo, ocio y placer. Esto es, la
denominada Belle Époque (entre 1875 y 1914), un período cuando el monde (el
mundo de las altas esferas sociales) y el demimonde (el de las mujeres galantes
que anhelaban la riqueza) mostraron sus mejores galas en la ciudad2.
Figs. 1 y 2: El salón del Moulin Rouge, ilustración en Le Panorama: Paris la Nuit (detalle),
c. 1898; Hermen Anglada-Camarasa, El Casino de París, 1900. Colección particular
No es extraño, pues, que las formas de entretenimiento del Segundo

Imperio y parte de la Tercera República francesas (desde los años 1850 y
hasta 1914, año de la Primera Guerra Mundial3) fuesen el tema predilecto
de muchos pintores impresionistas y postimpresionistas4. Muchos de estos
artistas actuaban como flâneurs (es decir, paseantes) que observaban y “leían”
detenidamente la estética artística y arquitectónica que había en los lugares
públicos, tanto en las calles y bulevares como en los locales nocturnos que
estos mismos frecuentaban, tales como el Moulin Rouge, el Casino de París
(figs. 1 y 2) o el Folies Bergère. Uno de los aspectos de la ciudad que más atraía
la curiosidad de los artistas era el de la prostitución, que a partir de la década
de 1860 creció considerablemente en París, en parte gracias al turismo5. Para
que nos hagamos una idea, ya en la década de 1880, se cuentan entre 23.000
y 40.000 prostitutas en la “Ciudad de la Luz”; entre 1890 y 1900 la cifra
2 La expresión demimonde nace el año 1855 a raíz de la aparición de la comedia Le demi-monde

de Alejandro Dumas hijo. En su obra, el autor utilizó dicha palabra para definir un mundo
propio de una determinada clase de mujeres galantes de la sociedad francesa del siglo XIX,
que se habían convertido en mujeres libres (ya sea por tener condición de viudas, separadas
o extranjeras) y que, inmersas dentro del escándalo público, sentían un gran placer por el
dinero y la galantería. Dumas prefiguró el reinado de las cortesanas parisinas antes que
éstas se impusieran verdaderamente como fenómeno social a partir del Segundo Imperio.
GUIGNON, 2012: 13.
3 Véase: DEBORD, 1992; ELWITT, 1975; SCHWARTZ, 1998.
4 HERBERT, 1989: 305.
5 Según Alain Corbin: “voyager, observer les moeurs d’un pays étranger (...) c’est aussi faire l’amour avec
les femmes du cru”. CORBIN, 1984: 50.

asciende a entre 60.000 y 80.0006. Por este motivo, numerosos fueron los
artistas de la época, tales como Edgar Degas o Henri de Toulouse-Lautrec,
los que plasmaron en sus obras la prostitución de bajos fondos. Pero, más
hacia el final del siglo, algunos artistas del Decadentismo, como Hermen
Anglada-Camarasa, se interesaron por el retrato de otro tipo de prostitución
que existía en París, aquella que ofrecían las cocottes o demimondaines. Es decir,
las cortesanas de alto rango del París de la segunda mitad del siglo XIX y de
principios del XX, que se convirtieron en un modelo de belleza y elegancia
para las madames de la aristocracia y la burguesía parisinas7. Entre las más
adoradas, se encontraban Liane de Pougy (fig. 3), Émilienne d’Alençon y
Carolina Otero, más conocidas como las tres gracias, un trío de cortesanas,
rivales entre ellas, que dominaron el reinado de las cocottes en el París de 1900.
Fig. 3. Fotografía de Liane de Pougy, 1903 (Fuente: Reutlinger)
6 CORBIN, 1984: 193-194. Para más bibliografía sobre la prostitución francesa en la segunda
mitad del siglo XIX, véase: CORLIEU, 1887; RICHARD, 1890; RICHARDSON, 1967.
7 Véase: CARLIER, 1887.
La cortesana reinaba desde las graderías de Longchamps y Deauville, desde las mesas
reservadas del restaurante Maxim’s, desde los palcos de la Ópera Garnier... No tenía ningún
interés en ser una mujer respetable como lo eran las madames de la burguesía, sino que se
mostraba excéntrica, sensual, cautivadora, y, en el fin de siglo, se convirtió en un ser más
peligroso que el resto de las femmes fatales. LÓPEZ, 2003: 25. Sin embargo, no estaba mal
visto que los hombres ricos se acompañasen de estas damas, conocidas también como
“grandes horizontales”: “Si le couple bourgeois, uni par les liens du mariage, la force de l’habitude, la
crainte du scandale, se contente de critiquer (jalouser?) les grandes horizontales, leur commerce n’est plus
proclamé honteux mais distrayant. De coupable, cette industrie est devenue amusante, objet de curiosité,
sujette à potins”. GUIGNON, 2012: 17.
Aunque la moral burguesa obligaba a las mujeres casadas distanciarse de las cocottes, las
mujeres “decentes” aceptaron las relaciones de bigamia de sus maridos y empezaron a imitar
las indumentarias y productos de belleza que utilizaban las mismas cortesanas. Además, las
cortesanas eran símbolo de la libertad de la mujer en el siglo XIX, y eso era algo admirable
para las “decentes”. GUIGNON, 2012: 17.

Anglada-Camarasa admiraba la belleza de estas cortesanas, conocidas

y no conocidas, mujeres de compañía que vivían de sus protectores, de los
hombres adinerados del mundo (algunas veces reyes o gobernantes) que, en
su paso por París, las pedían. A Anglada le fascinaba su porte elegante y su
picardía tanto como sus indumentarias preciosas y sus vidas de lujo, razón
por la cual entre los años 1900 y 1904, durante su prolongada estancia en
París, pintó muchísimas obras de cortesanas. Recién llegado a la “Ciudad de
la Luz”, el artista escribió a un amigo suyo:
Si vieses tu los trajes que llevan estas zorras, quedarías admirado;
yo, quedé con un palmo de boca abierta cuando me llevaron al
Casino de París (...); allí sí que verías cosas preciosísimas, unos trajes
que ya no se puede pedir más, (...) yo me volvía loco mirando hacia
todos lados descubriendo cada vez detalles nuevos que llenábanme
de admiración8.
Anglada representó estas mujeres plásticamente, paseando dentro

de locales de diversión nocturnos, sentadas en mesas frecuentemente,
tomando algo, drogadas o bebidas a veces; otras veces cortejando con sus
clientes que compran su compañía y placer; y, en otras, en palcos de cafés
concierto, acompañando a sus protectores o dejándose cortejar por nuevos
clientes. Pero nos interesa hablar de las cortesanas que el artista representó
en los palcos de teatros, de cafés concierto o de music halls de París durante
los primeros años del siglo XX. Y nos interesa hablar de ello porque el
palco nos permite hablar de la dialéctica de la mirada del artista masculino
dirigida a un objeto femenino, la cortesana. Eso mismo manifiesta el texto
de los hermanos Goncourt, que en 1851 describieron la estrena teatral de
Rothomago en el Cirque de París:
In the boxes there was quite a pretty array of prostitutes. It is wonderful

what a centre of debauchery the theatre is. From the stage to the auditorium,
from the wings to the stage, from the auditorium to the stage, and from one side
of the auditorium to the other, invisible threads criss-cross between dancers’ legs,
actresses’ smiles and spectators’ opera-glasses, presenting an overall picture of
Pleasure, Orgy, and Intrigue. It would be impossible to gather together in a smaller
space a greater number of sexual stimulants, of invitations to copulation...9.
8 Carta de Hermen Anglada-Camarasa a Pere-Joan Llort, París, diciembre 1894. Archivo familiar
de Anglada-Camarasa.
9 Cit. en BERSHAD, 1992: 101. Véase: GONCOURT, 1978: 68-69.

Este fragmento de texto nos descubre como durante el siglo XIX

existían unas relaciones de poder entre hombres y mujeres que, sin ser
exclusivo del contexto de los teatros, se construían a partir de la mirada.
En eso es lo que se ha basado una buena parte del arte occidental del siglo
XIX: la puesta en escena de una imaginería femenina erotizada realizada
por el hombre, o el sujeto artista10. La mujer en este siglo se convirtió en
imagen de la sexualidad, del pecado cristiano, en una sociedad patriarcal
y una cultura falocéntrica donde las diferencias sexuales y de género
estaban muy marcadas. Se configuró una dialéctica donde la mujer no
tenía derecho a actuar ni a hablar aunque, por otro lado, aparecía en la
representación plástica convertida como simple cuerpo/objeto de deseo
(fig. 4). La creación de una imagen idealizada de la mujer, en clave virginal
o demoníaca, ha sido una consecuencia de la negativa del hombre artista a
que la mujer se convirtiese en participante activo de la cultura occidental
de la modernidad11. Así fue configurándose, a lo largo de la segunda mitad
del siglo XIX, una iconografía de la prostituta en el arte francés, donde el
cuerpo femenino, desnudo o vestido, se convirtió en el protagonista. La
prostituta apareció como pretexto para representar la sexualidad femenina
en el arte, pero también para expresar el dominio físico y visual del hombre.
En otras palabras: el placer voyeurístico masculino. Tales fueron los casos de
las obras de prostitutas en burdeles de Degas o Tolouse-Lautrec. En cuanto
a Anglada-Camarasa, sólo le interesaron las cortesanas de alto rango, y no
las prostitutas de los bajos fondos de París.
Fig. 4: Ismael Smith, Mariano Andreu y Néstor de la Torre, con una modelo en París en 1911.
(Fuente: http://www.foroxerbar.com/viewtopic.php?t=11476)
10 POLLOCK, 1992a: 23.

11 POLLOCK, 2009: 109.

En esta época de la modernidad, la mirada constituye un aspecto

característico y esencial. El capitalismo consumista del siglo XIX generó
nuevas formas y espacios urbanos donde el voyeurismo se convirtió en un
privilegio del hombre, personificado a través de la figura del flâneur12. Con la
aparición del flâneur, ejemplificado por Charles Baudelaire en su obra El pintor
de la vida moderna (1863), muchos artistas de este período y hasta principios del
siglo XX, como Anglada-Camarasa, se dejaron influenciar por la concepción
del escritor francés acerca del artista moderno. Baudelaire teorizaba sobre la
mirada del paseante que se fija en las calles, los comercios, las gentes de una
ciudad nueva, de un sujeto urbano que mientras camina busca siempre un
objeto de deseo… Édouard Manet, el primer artista en abrir su arte hacia un
nuevo campo visual plástico en la modernidad13, personalizó el estereotipo
del artista que hace gala de la experiencia pública, en medio del proceso de
haussmanización parisiense. Este observador activo, agudo y perspicaz, abre
sus ojos ante el espectáculo: “París se convirtió en un teatro para él, y las
calles eran sus principales escenarios”14. Con la extensión de la electricidad
en París, que la llevó a ganarse el apodo de “Ciudad de la Luz”, el flâneur
pudo empezar a disfrutar de la noche parisina, paseando por sus calles
iluminadas. Dentro del contexto del mundo ocioso parisino, los artistas
paseantes salían de noche para observar qué ocurría en los espacios de ocio
nocturno. Anglada-Camarasa, acompañado del peruano Carlos Baca-Flor y
otros artistas catalanes, empezó a salir desde 1897 por los locales nocturnos
de la ciudad, observando con detalle la estética de los establecimientos y,
sobretodo, las mujeres galantes que los frecuentaban. En este sentido, el
artista se presentaba como un flâneur invisible, como un devorador visual
que hacía visibles los decorados y personajes femeninos que lo satisfacían
estéticamente. Acudía a locales de los Campos Elíseos y de las Tullerías,
como el Jardin de Paris, pero también en espacios montmartrenses como el
Casino de París o el Moulin Rouge.
12 POLLOCK, 1992b: 106.

El sistema capitalista generó técnicas para imponer la atención visual, racionalizar la
sensación y administrar la percepción, permitiendo que el mundo real no fuese sólido. La
felicidad se tenía que hacer visible a partir de objetos y cosas materiales.
13 CRARY, 2008: 126.
14 HERBERT, 1989: 34.

Tal y como indicamos en el inicio del artículo, uno de los lugares más
apreciados por los parisinos del siglo XIX era el teatro15. Allí el hombre podía
observar la belleza de las mujeres que acudían a ver los espectáculos, sentadas
en sus palcos mientras eran exhibidas públicamente16. Las cortesanas eran
asiduas a estos eventos, ya fuese porque acompañaban a sus protectores o
bien porque buscaban el cortejo de un cliente adinerado. En muchos casos
existía una indefinición social, así que era casi imposible distinguir una dama
de la aristocracia de una cortesana. Desde 1860, los pintores impresionistas
empezaron a frecuentar no solo bares y cabarets sino también teatros17.
Los palcos de estos lugares eran uno de los espacios más apropiados para
representar el mundo de la alta prostitución de París18. El palco se convirtió
en centro del poder social parisino, atrayendo desde 1860 a muchos artistas,
como Auguste Renoir, Mary Cassatt, Eva Gonzalès, Edgar Degas, y, a partir
de 1900, también a Anglada-Camarasa. Tal y como han demostrado los
estudios feministas de Griselda Pollock y Linda Nochlin19, una característica
importante de las obras de estos artistas que se focalizan en la temática
de los palcos de teatro es la cuestión de la mirada. En las óperas y teatros
parisinos era permitido mirar, contribuyendo a la creación de una red visual
que estaba llena de significados sexuales principalmente basados en un
sujeto masculino atraído por un objeto femenino. Según Robert Herbert, “la
mujer a quien un hombre llevaba al teatro, fuera éste su esposo o un amigo,
15 Los mismos parisinos vivían como si estuvieran dentro de un teatro, realzando aquello
transitorio, sensual y artificial de la capital. Esta percepción de la sociedad como un theatrum
mundi ya existe desde el mundo griego, donde los humanos son vistos como marionetas que
sirven para contentar a los dioses. La imagen de la sociedad como teatro tiene el propósito de
introducir la ilusión y el engaño como cuestiones fundamentales de la vida social al mismo
tiempo que separar la naturaleza humana de la acción social. Pero aunque este período sea
considerado como la era de la ilusión, Richard Sennett cree que esta artificialidad conlleva
a desvelar una realidad. SENNETT, 2002: 34-35 y 176.
16 En los palcos de teatros, donde se encontraban personajes notables de la sociedad
parisina, los espectadores estaban inquietos para saber con quién compartían audiencia.
Durante el Segundo Imperio, Napoleón III y su esposa, Eugenia de Montijo, se colocaban
en una situación indudablemente privilegiada. El emperador utilizaba sus binóculos para
localizar mujeres bonitas, motivo por el cual la gente comentaba la desfachatez con la que
sostenía el instrumento para mirar fijamente alguna mujer, produciendo un gran malestar
en Eugenia. Él mismo, como tantos otros hombres poderosos, tuvo affaires amorosos
que fueron de dominio público. Las vistas privilegiadas de los hombres más apoderados
derivaban frecuentemente, entre acto y acto, a la búsqueda de bailarinas o actrices en sus
camerinos o detrás del telón de teatro, como retrató Edgar Degas en diversas ocasiones. De
este modo, podían hacer visible su poder. HERBERT, 1989: 104.
17 HERBERT, 1989: 93.
18 LÓPEZ, 2006: 66.
19 NOCHLIN, 1991; POLLOCK, 1992b; POLLOCK, 2003.

se sentaba en la parte delantera del palco como muestra de orgullo y de su

posición social”20. Por lo tanto, la exhibición pública de la mujer en el teatro
era fruto de la altanería, siendo tratada como un objeto precioso colocado
en la primera línea de un escaparate de una tienda. Pocos, pues, eran los
hombres que se fijaban en el escenario real.
Figs. 5 y 6: Hermen Anglada-Camarasa, El palco azul, c. 1904. Colección particular; Jean-

Auguste Dominique Ingres, El baño turco, 1862. París, Musée Louvre
Una de las piezas clave de Anglada-Camarasa sobre la representación

de cortesanas en el palco es El palco azul (fig. 5), que mantiene una estrecha
conexión, compositiva e iconográfica, con El balcón (1868-69) de Manet.
En primer lugar porque, tal y como ocurre con la obra del pintor francés,
existe una referencia a la exterioridad que revela una prolongación de las
arquitecturas y una apertura del balcón que ofrece una fresca visión y un
contacto directo con el observador, que se ha desplazado figurativamente.
En segundo lugar, porque las tres miradas de El balcón no se comunican,
sino que miran hacia la calle, al mismo tiempo que los protagonistas se
muestran separados y en su soledad interior. En Anglada, la exteriorización
expresada a través de la arquitectura no existe; en cambio, sí hay una
relación de indiferencia entre los personajes, que adoptan la misma posición
y dirección de la mirada que las dos mujeres de Manet. Pregonando la
artificiosidad por delante de la naturalidad, estas figuras aparecen distantes
y con un vacío emocional que se expresa a través de su mirada, próxima a
un estado de trance, del mismo modo que la mirada de Berthe Morisot en el
balcón de Manet. Estas mujeres, con los ojos abiertos pero suspendidos, sin
ver absolutamente nada, se olvidan de que están despiertas y se liberan de
20 HERBERT, 1989: 96.

cualquier atadura con la realidad. Colocadas frente a un espectáculo visual

(en el caso de Manet, las reformas urbanísticas de París y la reconversión de
la ciudad por parte de Haussmann; en el caso de Anglada, la representación
teatral en un palco de café concierto), estas mujeres dejan de reflejar su
mundo interior y son petrificadas como nuevas consumidoras-observadoras
a través de su mirada.
Estas cocottes, transformadas en figuras de porcelana, ingrávidas, casi
fantasmales, artificiosas e irreales, tal y como dicta la estética decadentista
del período21, se aproximan levemente hacia la barandilla del palco y
observan algo fijamente, sin mirarlo en realidad, como abstraídas. Mientras
una dirige su mirada hacia el escenario y el espectáculo, la otra se dirige
hacia el espectador (entendido en esa época y contexto como masculino),
un espectador que a la vez las está observando fijamente y, sin ninguna
duda, con un interés sexual. La actitud de coquetería galante de la joven de
la derecha se revela en el acto de desvelar su cuerpo con el chal que hasta
hace poco la cubría. Para Anglada, el palco era el lugar donde las cortesanas,
elegantemente vestidas y con prominentes escotes, aparecían en compañía
de sus protectores en un espacio impreciso, sin arquitecturas complejas, casi
irreal, importándole sólo las figuras y su tratamiento indefinido. Anglada
recrea esa sensación paradójica de un mundo protegido y aislado pero
no inalcanzable, sin barreras, y donde se puede mirar pero también ser
visto. Quizá a esto tiene algo que ver que los palcos que retrata Anglada,
a diferencia de Renoir, Cassatt o Degas, no son palcos de teatros lujosos
ni óperas, sino de lugares más populares, como de cafés concierto, music
halls o cabarets. Esto era común en los artistas de los primeros años del
siglo XX, que asistían a un tipo de espectáculos más modernos. Fue pero
Toulouse-Lautrec el que rescató el tema del palco en el período del fin de
siglo, esta vez en el mundo de los teatros populares (fig. 8). Lo mismo hizo
Anglada unos años después, esquematizando y simplificando las líneas de las
21 Para un estudio sobre la representación de las mujeres en el arte del siglo XIX y parte
del XX, véase: BORNAY, 2010.
El Decadentismo fue una corriente artística, filosófica y literaria que se originó en Francia
hacia las dos últimas décadas del siglo XIX y se desarrolló en algunos países de Europa,
especialmente en Bélgica y el Reino Unido, y en parte de los Estados Unidos. Se llamó de
este modo porque fueron muchos los artistas e intelectuales que tuvieron un sentimiento
de decadencia durante el período del fin de siglo, sintiendo una fuerte atracción por lo
morboso, decadente y enfermizo, que era el reflejo de una sociedad cambiante y en crisis.
La insatisfacción, la rebeldía, la angustia, la sed de idealización, la sublimación del arte, el
gusto por una belleza artificial… fueron características propias del artista decadentista. Para
un estudio profundo acerca del Decadentismo en Europa, véase: TABLATE MIQUIS y
SOBREGRAU, 1985; VV.AA., 1988. Para un estudio sobre el Decadentismo en España,
véase: CAPARRÓS MASEGOSA, 1999.

arquitecturas, creando una sensación de proximidad y accesibilidad hacia

el objeto femenino, sin obstáculos de ningún tipo, como acontece en En
el palco (fig. 7).
Figs. 7 y 8: Hermen Anglada-Camarasa, En el palco, c. 1901-1902. Oviedo, col. Masaveu;

Henri de Toulouse-Lautrec, En el concierto, 1896. Bruselas, Musée Communal d’Ixelles
Además de esto, en El palco azul (fig. 5) Anglada señala la construcción

de su mirada masculina hacia el objeto femenino, adoptando un tipo de
formato del cuadro que recrea el ritmo circular de El baño turco (fig. 6) de
Ingres, donde el artista emula estar observando un harén de jóvenes mujeres
bañándose juntas a través del cerrojo de una puerta. Del mismo modo,
Anglada nos obliga a observar fantasiosamente estas cocottes del palco a través
de las lentes de sus prismáticos y desde otro palco que se encuentra delante y
en la misma altura. Por otra parte, el círculo, la esfera y el disco del formato de
los cuadros de ambos artistas remiten a la idea de perfección del tondo22. El
tondo en Anglada aparece no solamente como modo de expresar su placer
voyeurístico y su apetito sexual sino también de manifestar la admiración
por un ideal femenino y de su voluntad de alcanzarlo. Es, claramente, la
mirada de un voyeur, en una época en que la acción de mirar se ha convertido
en un acto perverso y de intromisión en la esfera privada, íntima y erótica,
de otras personas23.
22 El tondo, que se solía pintar en los techos, a menudo estaba asociado a un tipo de
pinturas alegóricas llamadas Apoteosis, que servían para deificar a los más poderosos
representándolos en el aire. Así que era más frecuente verlo en los frescos murales que en
cuadros redondos.
23 BERSHAD, 1992: 102.

Tal y como sucede en numerosas obras de Anglada-Camarasa, hay

veces que no sabemos si en sus pinturas de palcos las retratadas son madames
casadas que acompañan a sus hombres o bien amantes cortesanas, como
en La loge (1874) de Renoir. Esta duda es más que razonable, ya que era
común que las madames y las prostitutas se mezclasen en las elites sociales
de primera línea y en espacios de ocio como los teatros24. No obstante, en
Anglada es fácil conocer su verdadera identidad, ya que las actitudes pícaras
y directas de las mujeres, además de los títulos de algunos cuadros –como
Teatre Marigny. París. Les grandes cocottes - nos lo indican. Pero en realidad es
su mirada lo que las delata, su mirada que nos interpela, que no se centra
mayoritariamente en el escenario, sino en nosotros, los espectadores. Del
mismo modo que los hombres buscan visualmente con perspicacia una
amante cortesana entre el público, ellas buscan un cliente acaudalado que
las mantenga. Así, su mirada hacia nosotros la hemos de descodificar como
una propuesta comercial, una compra y venta de su sexo. Eso mismo es lo
que retrata Anglada, ese trato comercial antes de la consumación del acto
sexual. Anglada nos pone en la piel del hombre rico que quiere comprar su
cuerpo, a diferencia de la mayoría de artistas del último tercio del siglo XIX,
que no nos introducían dentro de la pintura. Pero en algunas veces, cuando
las cortesanas de los palcos dejan de estar solas, aparecen clientes, a los que
Anglada retrata como sujetos ansiosos, ardientes de deseo, generalmente
viejos y bajitos, con el rostro más bien grotesco (fig. 7), mientras nosotros,
como sujeto artista/espectador/otro cliente contemplamos la escena de su
cortejo. Aunque, en otras ocasiones, como ocurre en Avantloge (fig. 9) o en
El palco (fig. 10), parece que la cortesana está más interesada en nosotros que
en el cliente del mismo cuadro. Una y otra vez vemos como el deseo sexual
se conecta a través de una red de miradas en la que los asistentes al evento,
el artista creador y nosotros mismos estamos dentro. Por lo tanto, todos nos
convertimos en voyeurs.
En Anglada-Camarasa hay muy pocas obras que representen el
espectáculo real y sus actores y cantantes; sólo existen algunas notas pictóricas
que le sirvieron de estudio para sus obras finales, donde las cortesanas
adquirieron un auténtico protagonismo. Si en Edgar Degas, Auguste Renoir
o Mary Cassatt lo que ocurría en el escenario era importante, en Anglada-
Camarasa el verdadero espectáculo es la cortesana que se encuentra entre
el público. En el último tercio del siglo XIX se produjo, pues, una fractura
en el modo de la percepción visual. Si antes el espectáculo era el centro de
atracción, en 1900 vuelve a haber una crisis de la percepción. Indudablemente
a eso tuvo que ver la fenomenología de Edmond Husserl, quien, a finales de
la década de 1890, se declaró contrario a las nociones imperantes sobre la
atención del sujeto en su obra La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
24 POLLOCK, 2003: 104-105.

trascendental. Husserl, que se centraba en los aspectos puramente formales

del mundo, contribuyó hacia la emergencia de un flâneur posthaussmaniano,
que, aislado y distraído, se movía por nuevos lugares de la ciudad al paso de
un cúmulo inagotable de excitaciones25. Vinculado a esta idea de distracción
visual, en Anglada-Camarasa se produce claramente el efecto de falta de
atención por distracción ocasionada por las cortesanas. Y nosotros (los
observadores externos) también nos convertimos en sujetos distraídos
por estas bellezas artificiales. Anglada nos convierte en voyeurs como él, en
observadores físicamente absentes que somos interrogados y observados
con determinación por los personajes del propio cuadro. Este encuentro
visual hace que existamos y que seamos delatados. Las mujeres de Anglada
no muestran ningún rastro de timidez o inocencia, como ocurría en las
pinturas de palcos de Renoir o Cassatt, y miran directamente el espectador
expresando libremente su anhelo de sexualidad y riqueza, mostrando una
cierta agresividad irracional en su mirada indiscreta, más propia de un animal
que de un humano, como se percibe en Avantloge (fig. 9). A su lado, los
clientes de las prostitutas adoptan paralelamente actitudes de descaro. Sus
ojos extremadamente abiertos y sus poses agitadas que siempre se dirigen
hacia la cocotte, delatan su ansiedad, su obsesión sexual y su mirada ardiente
de lascivia. Pero estas mujeres que representa Anglada no se muestran
hartas de esta actitud masculina, sino que persiguen a su presa del mismo
modo que se dejan perseguir, a la vez que plenamente concientes, con aire
de satisfacción y orgullo, del espectáculo delicioso que ofrecen al voyeur.
Estas mujeres refinadas y características de un poder sexual remarcable son
sorprendidas por la entrada de un cliente en su palco, y, justo en el momento
en que se encuentran con su comprador, difícilmente devuelven la mirada al
observador (fig. 7). En caso contrario, como acontece en El palco (fig. 10), la
mujer galante nos invita, con su cabeza inclinada hacia nosotros, a entrar en
su palco, donde se encuentran otros clientes potenciales.
Figs. 9 y 10: Hermen Anglada-Camarasa, Avantloge, c. 1900-1904. Paradero desconocido;

Hermen Anglada-Camarasa, El palco, c. 1901-1902. Colección particular
25 CRARY, 2008: 273 y 345.

Desde la aparición de la Olympia (1863) de Manet, el espectador

empieza a ser interrogado en el arte, a ser observado con atención. Éste
pasa a convertirse en una víctima receptora, pero también responsable y
verdugo de la obra. Se ha perdido completamente la inocencia de la mirada
y ya no se puede contemplar un suceso privadamente26. Siendo la gestación
del arte de la provocación, el espectador empieza a ser puesto en evidencia,
delatado frente a un espejo que refleja sus propios deseos. De este modo, el
artista desvela la falsa moral del sujeto, que se escandaliza cuando se siente
ofendido. La Olympia de Manet, las caricaturas de Daumier, las lesbianas
de Courbet, así mismo como ocurre con las pinturas de la burguesía y
la aristocracia en el teatro… son ejemplos de la hipocresía moral de esta
sociedad francesa de la Segunda y la Tercera Repúblicas. Lo mismo sucede
en las obras de Anglada-Camarasa, aunque unos años más tarde, con la
inserción de hombres extremadamente excitados que son objeto de burla
por parte del artista. Por otro lado, las cortesanas, del mismo modo que la
desvergonzada y devoradora mirada de la Olympia de Manet, no retroceden
frente a sus “víctimas”, y se muestran como depredadoras que desvelan los
deseos sexuales de los que las están observando. Pero, a diferencia de Manet,
Anglada se muestra sutil, no necesita representar un cuerpo desnudo con
una mano tapando provocadoramente su sexo. La sutilidad y la sensualidad
son las armas de fuego de Anglada y se sirve de ellas de una manera
auténtica. Mientras otros artistas del mismo período, como el catalán Joan
Brull en su obra En el palco (fig. 11) eran más explícitos y directos, Anglada
prefiere construir un código cifrado de miradas que se establece en el juego
de coquetería antes de la consumación sexual.
Desde mediados del siglo XIX, los palcos, como mínimo en invierno,
eran el único espacio de París donde se encontraban y conversaban ambos
sexos27. Los que alquilaban un palco podían aislarse en el compartimiento
medio cerrado aunque estaban a la vista de la gente sentada a la parte
delantera, y podían refugiarse en la oscuridad si lo deseaban28. Entre acto
y acto del espectáculo, la gente salía a los pasadizos para conversar. Era el
momento idóneo para aquellos hombres que tenían los ojos puestos en una
cortesana que habían visto a través de los binóculos durante la función y
querían cortejarla. Mientras tanto, las mujeres acudían a retocarse o bien
a exhibir sus suntuosos vestidos a través de un paseo galante para generar
expectación y obtener el protectorado de algún hombre rico entre los
asistentes, como ocurre en Entre loge et promenoir de Anglada (fig. 12). A partir
26 PUELLES, 2011: 219-220.

27 LÓPEZ, 2006: 64.
28 HERBERT, 1989: 96.

de la segunda mitad del siglo XIX, los artistas empezaron a representar las
relaciones amorosas que se podían originar en estos espacios cerrados. En
algunos casos, se corría la cortina y el cliente adinerado se encontraba con
su amante cortesana mientras continuaba la función, como en la obra de
Brull29. En Anglada este tipo de representaciones no existe, la mirada es lo
que lo construye todo, es el enigma que se debe descifrar para entender qué
está ocurriendo, y no hacen falta muchos elementos para entenderlo.
Figs. 11 y 12: J. Brull, En el palco, c. 1904. Colección particular; H. Anglada, Entre loge et
promenoir, 1903. Colección particular
En conclusión, para comprender el modo en que se utilizó la mirada

masculina en el contexto de la Belle Époque, me gustaría hacer referencia a
la obra de la pintora impresionista Mary Cassatt. En una época en que los
binóculos se asociaban al hombre, a su mirada y al control masculino, y en un
período en que la mujer debía mostrarse pasiva y sumisa al marido, Cassatt
realizó una pintura, Mujer de negro en la ópera (fig. 13), donde puso de manifiesto
el derecho de las mujeres a mirar, a ser activas y a tener el control30. La
intencionalidad de Cassatt como mujer artista, era la de plantear el problema
que surge cuando la parisina de la segunda mitad del siglo XIX sale de su
ámbito privado y penetra dentro del público. Entonces es cuando ésta se
convierte en objeto vulnerable, siendo presa de los depredadores visuales.
Las microhistorias del mundo del espectáculo que viene a explicarnos
Anglada-Camarasa son un ejemplo más del poder masculino en estos años,
29 En el siglo XIX, las cortinas de los palcos de los teatros, de los escenarios y de la pista
eran sinónimo de cortejo. Así lo demuestra el Dictionnaire historique, étymologique et anecdotique de
l’argot parisien, donde la expresión “lever de rideau” significa “la petite pièce, ce qu’on nomme vulgairement
lever de rideau, celle qui fait vivre les vaudevillistes intimes et fricoteurs”. LARCHEY, 1872: 164.
30 NOCHLIN, 1991: 194; POLLOCK, 2003: 109.

perfectamente retratado en el hombre de los binóculos de Cassatt que

observa con detalle a la madame de negro, mientras a su lado se encuentra
otra mujer, quizá la suya, quizá una amante. Sin embargo, en Anglada la
diferencia es que ahora ha desaparecido el pretexto de los prismáticos, y son
las mismas cortesanas las que interactúan con nosotros para ofrecernos su
sexualidad. La víctima ha dejado de ser vulnerable y ahora se presenta, tal y
como reconocen las teorías psicoanalíticas de Sigmund Freud a principios
del siglo XX31, como una mujer de sexualidad activa y desbordante, una
auténtica mangeuse d’hommes a la que los varones deben de querer y temer a
la vez. Es la Naná de Zola que lo corrompe todo a su paso y que cae en la
degradación sexual, aquella criatura que permanece “victoriosa con su carne
de mármol y con su sexo, lo suficientemente poderoso para destruir a todo
ese público sin sentirse rozado por él”32.
Fig. 13: Mary Cassatt, Mujer de negro en la ópera, 1878-79. Boston, Museum of Fine Arts
31 Véase: FREUD, 1931; FREUD, 1932.

32 ZOLA, 1934: 77.

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Fuentes para el estudio de los procesos judiciales
de los delitos cometidos hacia la mujer
en el Madrid de finales del Antiguo Régimen
Sources for the Study of Judicial Processes of Crimes Committed Against Women in
Madrid at the End of the Old Regime

tamarvg86@hotmail.com
Resumen: El presente trabajo se centra en el análisis de los comportamientos violentos

y delictivos que se producían en Madrid a finales del Antiguo Régimen, con especial
atención a los protagonizados por el sexo femenino, ya sea como delincuente, ya sea como
víctima. A partir de una rica documentación judicial, se estudian los hechos en sí mismos
y también desde una perspectiva comparada para encontrar las similitudes y las diferencias
de comportamiento de la justicia y de la sociedad ante estas acciones delictivas desde una
perspectiva de género. La sociedad española del Antiguo Régimen, articulada en torno a
unos principios de autoridad considerados incuestionables, la trasmisión de unos preceptos
religiosos cargados de tintes misóginos, y la difusión de patrones por parte de moralistas,
estableció un espacio idóneo para el desarrollo de la violencia ejercida hacia la mujer dentro
del hogar y en la comunidad donde vivía. Amparadas por las recomendaciones religioso-
morales y legales, estas prácticas se normalizaron con toda una serie de razonamientos
despectivos que hicieron de las mujeres el objetivo de una violencia con múltiples formas.
Palabras clave: mujer, malos tratos, adulterio, estupro, violencia.
Abstract: This paper focuses on the analysis of the violent and criminal behaviours
that took place in Madrid at the end of the Old Regime, especially looking over that ones
made by female sex, either as felon, either as victim. From a rich legal documentation, the
facts themselves are studied and also from a perspective compared in order to find the
similarities and differences of behaviour of justice and society before these delictive actions
from a gender perspective. Spanish society of the Old Regime, articulated around a few
principles of authority considered as unquestionable, the transmission of certain religious
precepts full of misogynist dyes, and the diffusion of patterns by moralists, established an
ideal space for the development of violence exerted to women within the home and the
community where they lived. Covered by religious-moral and legal advices, this praxis got

normalized with a whole range of derogatory arguments that made women the target of
violence with multiple forms.
Keywords: Woman, Ill-treatment, Adultery, Statutory Rape, Violence.
1. Introducción1
El acercamiento al mundo de la violencia plantea al historiador

numerosas limitaciones, empezando por las que emanan de las fuentes. El
siglo XVIII y los primeros años del XIX, época en la que se enmarca este
estudio, fueron un periodo de propuestas discursivas y prácticas enfrentadas
en las que el conflicto despliega todo su potencial dinamizador. Sin embargo,
salvo estudios puntuales, temas como la violación2, el acoso sexual o los
abusos a menores han sido muy parcialmente tratados por la historiografía
debido sobre todo a la parquedad u opacidad de los documentos3. En el
caso de España, habrá que esperar hasta los años noventa para encontrarnos
aportaciones historiográficas significativas en número en el estudio de la
violencia y el conflicto familiar4. Al igual que para el resto de Europa5, las
fuentes fundamentales de prospección han sido los archivos judiciales, cuya
variada información (sexo, estado civil, edad, oficio…) ha servido para analizar
las formas de noviazgo o las relaciones prematrimoniales, para adentrarse
en los problemas surgidos dentro del matrimonio o para conocer las
demandas por violación o estupro6.
Esa documentación judicial constituye la base del presente estudio

en el que quedan patentes la riqueza y las lagunas de información que les
caracteriza. Se aborda el análisis de algunos comportamientos violentos y
delictivos en el Madrid de principios del siglo XIX, con especial atención
a los protagonizados por el sexo femenino, ya sea como delincuente, ya
1 El presente trabajo se ha realizado en el marco del proyecto HAR-2011: “Mujer,

liberalismo y espacio público en perspectiva comparada”. MINECO.
2 VIGARELLO, 1999.
3 Por lo que respecta a la mujer, esto se debía principalmente a que a los prejuicios sociales
de la época asociados al honor y la honra, se sumaban otros factores como la intimidación de
los agresores para inhibir a las mujeres objeto de abusos deshonestos y evitar que acudiesen
a los jueces. Este hecho ocurría porque la legislación moderna, como parte del discurso
dominante, situó a las mujeres en una posición de inferioridad con respecto a los hombres.
4 CASEY, 1996: 9-25; Ortega López, 2006: 7-37; de la Pascua, 2002: 77-102.
5 Para el ámbito europeo, entre las obras para el estudio de los conflictos en el seno familiar
destacan: Farge y Faucoult, 1982; Ariès, 1960; Stone, 1990; Clark, 1987.
6 Lorenzo Pinar, 1995: 131-154; Campo Guinea, 1994: 377-390; Testón
Núñez, 1985; Córdoba de la Llave, 1993: 105-126; Pérez Muñoz, 1992.

Fuentes para el estudio de los procesos judiciales de los delitos cometidos hacia la mujer en
el Madrid de finales del Antiguo Régimen
sea como víctima. El estudio se aborda además, desde una perspectiva

comparada respecto a la delincuencia masculina, considerando las similitudes
y diferencias del comportamiento de la justicia y de la sociedad ante estas
acciones delictivas. En los registros analizados, están muy presentes los casos
que implican violencia física -robos, malos tratos, adulterio, prostitución,
violación, etc.-; sin embargo, los que pueden considerarse delitos de maltrato
psicológico son mucho más difíciles de rastrear porque eran casi imposibles
de comprobar.
2. La fuente en su marco histórico
A finales del siglo XVIII la población madrileña llegó a alcanzar los

200.000 habitantes. Uno de los motores de su incremento demográfico
es el amplio porcentaje de inmigrantes llegados a la capital (en torno al
40% del total) necesario para las expectativas expansionistas de la ciudad.
Se trata fundamentalmente de personas atraídas por la corte, por las
redes de la burocracia, por pertenecer al clero o la milicia o que buscan
nuevas oportunidades económicas. Aunque alejada de los más importantes
circuitos comerciales de Europa y separada de las zonas más dinámicas de
la península, la capital se convierte en el centro de la economía española.
También será el Madrid del setecientos la capital del absolutismo reformista
y como tal, el poder elaboró planes de intervención fundamentalmente
dirigidos a las capas más bajas de la sociedad. Tales iniciativas reformistas
reflejaron las contradicciones de la mentalidad social ilustrada, dividida entre
la obsesión por el orden y la preocupación por el bienestar de sus súbditos.
Esa preocupación se materializó en un dispositivo de seguridad a través de
la Sala de Alcaldes de Casa y Corte (perteneciente al Consejo de Castilla) y
con la aparición de unos alcaldes de barrio, encargados de la vigilancia de los
distritos de la ciudad, elegidos por los vecinos y subordinados a los Alcaldes
de Casa y Corte7.
La base documental de la presente investigación es la relación de las
causas de los juzgados que elaboraba el Teniente Corregidor de Madrid y
que se encuentra en la Biblioteca Nacional de España8. Los dos volúmenes
7 Carrasco Martínez, 2010: 158-179. Para un estudio más amplio del Madrid del
siglo XVIII véase: CEPEDA ADÁN, 1967; MARTÍNEZ RUIZ, 1988; CORRAL, 2000;
FRANCO RUBIO, 2001.
8 Relación del estado de las causas que forma y remite a V.E., la Sala comprehensiva de las causas
pendientes en ella y Juzgados de los Tenientes de Correxidor de Madrid, sobre robos, muertes, deudas y
otros excesos: años 1815-1816, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10841 y 10842. En

abarcan todo el año 1815. Geográficamente, las causas no solo corresponden

a la jurisdicción que se extendía por dicha ciudad sino también a un espacio
más amplio llamado “rastro”, en el cual operaba la competencia de los
Alcaldes de Corte. Dependiendo de la época, ésta podía alcanzar entre 5 y 7
leguas de distancia de Madrid.
Del número total de los delitos que se registran en las relaciones del
Corregidor, en 312 las mujeres son protagonistas activas o pasivas de ellos.
Son estos los que han centrado mi atención y a los que me he acercado para
realizar el estudio cuantitativo y cualitativo. Me ha interesado analizar la distribución
por edades y estado civil de las mujeres, el tipo de delito cometido por ellas y las
sentencias recibidas para contrastarlas con delitos cometidos por hombres y
sus correspondientes sentencias. Asimismo interesaba comprender por qué
motivos se cometían tales delitos en cada uno de los casos, y la respuesta
tanto de las autoridades como de la propia comunidad. Ahora bien, no
debe olvidarse que la fuente utilizada nos permite conocer la conflictividad
registrada, es decir, la denunciada y juzgada, pero no la real, que, a buen
seguro, sería mayor. Las informaciones aportadas por las relaciones citadas,
se han completado con las procedentes de otras fuentes impresas del periodo
y de obras de tipo moral para enmarcar sociológica y conceptualmente el
tema. Todo ello ha permitido esclarecer el estudio de la actividad procesal
ante la violencia ejercida por y sobre las mujeres.
3. Los delitos en cifras
3.1. Tipología de los delitos cometidos por las mujeres
Las fuentes judiciales con las que he trabajado reflejan en primer lugar
que los delitos cometidos por mujeres no tienen un patrón de edad definido9,
lo que sí es cierto es que la mayoría de las inculpadas (67% del total) tenían
edades comprendidas entre los 18 y los 30 años.
adelante, el título del mismo será Relación del estado de las causas. Agradezco al Dr. Bouza
Álvarez que me pusiese en el camino de la consulta de este material inédito manuscrito a
través de la Dra. Capel Martínez.
9 Muy interesante para el estudio de la delincuencia femenina así como de su situación
social y jurídica resulta la tesis doctoral de VILLALBA, 1992.

Gráfico 1: Distribución por edades de las mujeres delincuentes. Madrid, 1815. Relación del
estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10841 y 10842
Por lo que respecta al estado civil, he de señalar que no consta el dato

en el 34% de los casos. El resto de las informaciones permite saber que la
mayoría de las delincuentes son solteras, el 34%, mientras que las mujeres
casadas representan el 16,7% del total y, por último, las viudas constituyen
el 15,3% restante. Seguramente, el hecho de no tener un cabeza de familia
que protegiese a este último grupo y/o se hiciese cargo de ellas es la razón
que les lleva a delinquir para sobrevivir y también es más que probable, para
proporcionar la atención necesaria a sus hijos.
Gráfico 2: Mujeres juzgadas por estado civil. Madrid, 1815. Relación del estado de las causas,
BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10841 y 10842

Por lo que respecta a las sentencias dadas a mujeres, van desde el

apercibimiento o sobreseimiento de la causa como penas menores, a la
condena a galera como pena mayor. La mayoría de las penas son de cárcel
menor10, apercibimiento o destierro (fundamentalmente por ejercer la
prostitución, por trato ilícito y por robos), las cuales suman el 74,7 % del
total como se puede observar en el gráfico siguiente. Hemos de tener en
cuenta que los jueces se mostraban mediadores y agentes pactistas de los
conflictos que se producen en la sociedad más que como impartidores de
justicia como veremos más adelante, de ahí el origen de la mayoría de las
sentencias impuestas a las mujeres delincuentes.
Gráfico 3: Tipos de delitos cometidos por mujeres. Madrid, 1815. Relación del estado de las
causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10841 y 10842
3.2. Tipología de los delitos cometidos por hombres sobre mujeres

La sociedad española del Antiguo Régimen estableció un espacio
idóneo para el desarrollo de la violencia ejercida hacia la mujer, tanto
dentro del hogar como en la comunidad donde vivía. Violencia que revistió
múltiples formas entre las que destacan: a) los “malos tratamientos”, los
cuales constituyen el 27% de los delitos cometidos sobre las mujeres,
siendo el primer y más generalizado modo de violencia encontrado en los
documentos estudiados, y b) el adulterio o “trato ilícito”, con un 24%11.
10 Para este trabajo se considerará como cárcel menor aquella que va desde los 15 días de
presidio hasta 1 año y cárcel mayor desde 1 año de cárcel en adelante.
11 Hay que tener en cuenta que para el presente trabajo exclusivamente se han contabilizado,
en lo referente a los delitos cometidos por hombres, los que se realizaron sobre mujeres,

Gráfico 4: Tipos de sentencias dadas a mujeres. Madrid, 1815. Relación del estado de las causas,
Gráfico 5: Tipos de delitos cometidos por hombres sobre mujeres. Madrid, 1815. Relación
del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10841 y 10842
dejando a un lado otros delitos como robos, insultos, peleas, asesinatos, etc., perpetrados a
otros hombres.

Por lo que respecta a las sentencias dadas a hombres, y como ocurre

en el caso de las mujeres, las penas impuestas van desde el apercibimiento
(que al contrario que con las anteriores son las menos) y sobreseimiento a
cárcel mayor. Para este caso es muy significativo que cuando las sentencias
son de esta naturaleza, no solo los delincuentes son destinados al presidio
de El Prado, sino que en la mayoría de los casos el destino será Ceuta y, en
menor medida, Málaga y Melilla.
Gráfico 6. Tipos de sentencias dadas a hombres. Madrid, 1815. Relación del estado de las causas,
Paso ahora a analizar de forma individualizada los principales delitos:
“Malos tratamientos”
Los “malos tratamientos” son un tipo de violencia producida

fundamentalmente en el marco del matrimonio y ejercida principalmente
por el varón, como recogen las fuentes que he trabajado y la bibliografía
relativa al tema. La violencia era una estrategia de control más, legitimada
tanto por la sociedad como por el amparo que proporcionaba el derecho. Si
se analiza el marco jurídico en el que se apoya el grupo familiar en España,
observamos que el epicentro del hogar es el “marido-padre”, que tiene
asignado un papel “directivo-protector” para sus hijos y esposa. El padre
será el que controle a las personas que tiene a su cargo y los bienes de
éstos, el que ostente la capacidad de obrar y decidir sobre ellos. Por su parte,
la mujer, considerada como sujeto menor e incapaz de gobernarse, se ve

relegada a un ámbito de dependencia que comparte con los menores de
edad de la familia12.
Ya Vives, en el s. XVI, afirmaba que debían ser castigadas con el

desprecio o incluso llegar a ser “escupidas” las esposas más rebeldes13. De
forma parecida se expresa Jaime Corella dos siglos después cuando decía
que “aviendo causa legítima, lícito es al marido castigar, y aun poner manos
a su muger moderadamente, a fin de que le enmiende”14. No otro es el sentir
de moralistas como Arbiol15, para quienes si la mujer se resistía, podía ser
vencida “a grado o por la fuerza”. La mayoría de los manuales de confesión
y los libros de moral coincidían en la licitud del castigo para corregir a las
mujeres, al tiempo que hacían hincapié en su mansedumbre para que de
ningún modo repeliesen esas agresiones. Tampoco el contenido de las leyes
de la centuria ilustrada rechazaba las actitudes coercitivas o la necesidad de
imponer castigos para aplicar la suprema potestad del cabeza de familia.
Consiguientemente, las mujeres que no aceptaron el orden establecido
consiguieron el aborrecimiento por parte de la comunidad.
Como ejemplos de las consecuencias que tienen estos razonamientos

misóginos tenemos el caso de:
Juan Amor, de 44 años, casado, tabernero, suelto bajo fianza por

herir a su mujer de que hubo fe de sanidad […] Se le condenó en los
gastos de la curativa, costas y cuatro ducados de multas, apercibido
que en adelante evite la embriaguez y malos tratamientos a su muger
so pena de ser castigado con todo rigor16.
Otro es el que se produjo contra “Mateo Rebollo, natural de Aranjuez,

de 22 años, casado, tratante en caballerías, vecino de esta Corte, preso por
haber herido y maltratado a su mujer María Antonia Redondo”, la pena
para este maltratador fue la de la “prisión sufrida, apercibido que en
12 María José de la Pascua alude al carácter ritual de muchas de estas agresiones en la obra
citada antes (nota 3). Véase también su artículo inserto en la obra: MORANT DEUSA,
2005, vol. II: 287-316.
13 Véase al respecto la obra de VIVES, 1793.
14 CORELLA, 1704: 39.
15 Véase, ARBIOL, 1739.
16 Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10842, fol. 37 v. 38 r.

adelante evite castigar con exceso a su mujer como lo a executado pues

será corregido con todo rigor”. Además de esto, también se le condenó “en
todas las costas y gastos de la curativa”17. Un último ejemplo de malos tratos
de los muchos que encontramos a lo largo de las fuentes analizadas es el
juicio contra “Matías Fernández, vecino de esta corte, de 26 años, casado”
que fue preso “por la herida y contusiones a Juana Ruiz, guisandera, en un
lavadero propio del Fernández”. En este caso “se mandó sobreseer y poner
en libertad condenándole en costas y en la curativa y seis reales por cada día
que la Ruiz no pueda trabajar y apercibido”18.
Esta violencia marital autojustificada desde el punto de vista de

los agresores, lejos de solucionar los problemas, lo que hacía era crearlos
o agravarlos. El reconocimiento público de lo sucedido significaba el
cuestionamiento de la capacidad del marido para gobernar su propia casa,
por ello, es lógico que buscase la reparación de su honor a riesgo de cometer
un crimen, verse inmerso en un procedimiento penal y arriesgarse a una
condena. Estas fueron las razones por las que Josef de Castro denunció a su
mujer “Joaquina García, natural de esta Corte, de 25 años”, que fue presa
por haberse “separado de la compañía de su marido por desavenencias en
el matrimonio”. La respuesta del juez fue tajante en este aspecto. La mujer
siguió en la cárcel 15 días más y, una vez cumplida la condena, se le obligó a
volver con su marido “sin dar lugar a nuevos procedimientos”19.
Es fácil deducir que la ley no protegía la honra de las mujeres como

la de sus esposos con el objetivo de facilitar la paz conyugal, familiar y
comunitaria. Y mucho menor es esa protección cuando se trata de una
mujer soltera, máxime si estaba sola pues al no acarrear deshonra a un
hombre, no generaba tanto conflicto a la comunidad20. Un ejemplo de ello
es la causa formada contra “León Montanilla, de la Puebla de Montalván,
peón de albañil de 24 años, preso por haber herido a su mujer Juana López”.
El juicio finalizó ese mismo día. La denuncia “se mandó sobreseer y remitir
a Montilla y su muger a la Puebla de Montalván a costa de los mismos para
que allí fijen residencia”. No solo el marido maltratador fue prevenido de
volver a reincidir sino que a su mujer también se le exigió lo mismo cuando
17 Ibidem, fol. 177 v.

18 Ibidem, fol. 170 r-v.
19 Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10841, fol. 96 r.
20 Ortega López, 1999: 289.

el juez comunicó que “no vuelvan a esta corte y su rastro con apercibimiento
[…] de lo contrario será destinado Montilla a 6 años de presidio y la López
a 4 de reclusión con encargo de la justicia de que cele su conducta y se les
condenó en costas”21.
Otro ejemplo similar de esta búsqueda de seguridad familiar y
comunitaria por parte de la justicia es la causa formada contra “Josef Agapito
Nuño de la Rosa y Torres, de 36 años, casado, oficial de pintor preso por
causar alborotos en la vecindad, maltratar a su muger y embriagarse”. La
sentencia dictaminó que el hombre fuese puesto en libertad aunque si volvía
a reincidir22 sería llevado al presidio del Prado por un mes y a su mujer “en
otro de galera sino contiene la embriaguez”, además de tener que pagar
ella las costas del juicio23. En los dos casos, la culpabilidad del marido será
repartida entre la pareja a fin de que ambos cargaran con la responsabilidad
que conllevaba, uno por maltratar a su mujer y causar alborotos en la
comunidad y otra por consentirlo.
Las denuncias de los conflictos matrimoniales no solo eran realizadas
por los propios interesados sino que estos problemas tenían un carácter
supraindividual y la comunidad se sentía implicada en los litigios que sucedían,
bien porque generaban escándalo público, bien porque dañaban la reputación
de una casa o bien porque se debía de poner freno a una determinada
violencia familiar24. La comunidad conocía la frontera que existía entre la
autoridad paternal ejercida de un modo prudente y un patriarcado tiránico.
Ese límite era el escándalo y su existencia era suficiente para considerar
que un determinado comportamiento se consideraba como no tolerable.
También es oportuno señalar que la misma comunidad, vecinos, parientes,
párrocos e incluso jueces, que servía para mitigar la violencia marital, no
solo actuaba para que las partes afectadas llegasen a un acuerdo, sino que
también persuadían a las víctimas para que guardasen silencio, lo soportasen
y obedeciesen a sus esposos25.
Además de estas persuasiones, las mujeres tuvieron que pensarse
si acudían a la justicia en busca de ayuda y cuándo hacerlo, ya que se
enfrentaban, a menudo, con la incomprensión o banalización de sus miedos,
21 Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10842, fol. 401r.
22 En el documento aparece como reincidente puesto que ya había ocasionado tumultos y
maltratos similares unos meses atrás.
23 Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10842, fol. 81 v.
24 ORTEGA LÓPEZ, 1999: 284-285.
25 MANTECÓN MOVELLÁN, 2002: 27, 51 y 54.

y también a la poca credibilidad de su palabra. Tenían que sopesar si merecía

ser una mujer sospechosa por el mero hecho de intentar defenderse.
Quizá es por ello por lo que numerosas denuncias solo comenzaron el
procedimiento judicial, puesto que no era nada fácil presentar siempre
pruebas de la posible violencia de la que son víctimas26. A todos estos
obstáculos a los que tenían que hacer frente las mujeres para defender su
honra habría que sumarle el hecho de que la justicia de la época presentaba
numerosos defectos (como era su complicado organigrama, con múltiples
conflictos de competencia entre tribunales); oficiales de justicia con unas
atribuciones excesivas (como se evidencia en la gran extensión del arbitrio
judicial); un orden en el procedimiento fácil de alterar con una gran
tendencia a la sumariedad en el caso de delitos evidentes; leyes difíciles de
conocer, en ocasiones desfasadas y de una dureza excesiva, etc.27
“Adulterio o trato ilícito”

Desde la Edad Media el adulterio se penaba duramente al considerarlo
una ofensa muy repudiable debido a la infamia que suponía para el hombre
que lo sufría, puesto que este delito se producía entre una mujer, casada o no,
y un hombre que no fuese su marido. En el Fuero Real, y posteriormente en
las Partidas, se estipulaba que si una mujer cometía adulterio perdería todo
derecho de sus bienes y el marido podría tomarse la justicia por su mano. Tal
es el caso que se produjo contra “Dominga de Arroyta, de Vizcaya, de 27
años, a queja de su marido por trato ilícito con abandono y escándalo [...] Se
le destinó al hospicio de esta corte por dos años y seis meses y los restantes
a voluntad de su marido y en las costas”28.
También estaba legislado que si el padre de la adultera pillaba in fraganti
a su hija con alguien que no fuese su yerno, tenía derecho a quitar o respetar la
vida a ambos. El adulterio no solo era un delito que atentase contra el honor
del engañado, sino también contra la sagrada institución del matrimonio y
contra el linaje que mancillaba. Por eso, “Antonio Fernández Cuerbo”, no
dudó en denunciar a su esposa cuando comenzó a tener sospechas del trato
ilícito que podía estar sucediendo entre “Agustín Soto, de 30 años, natural de
Badajoz, oficial de sastre” y su mujer, “Dorotea Velasco, de 36”, los cuales
fueron hechos presos. La sentencia dictaminó que
26 ORTEGA LÓPEZ, 2006: 33.

27 BERMEJO CABRERO, 1990: 93.
28 Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10842, fol. 18v.

la Dorotea se reuniese con su marido inmediatamente sirviendo

como corresponde como su mujer que es apercibida si reincidiese,
y al Agustín Soto se le conduxese de justicia en justicia a la Carolina
[…] y se le apercibió, sería tratado con todo rigor si volvía a su trato
delinquente y en las costas29.
En cambio, cuando se trataba de un hombre adúltero, el castigo no

era el mismo que para la mujer, ya que no se le reconocía delito civil y la ley
tampoco confería a la esposa ninguna autoridad para proceder contra su
marido. El siguiente caso muestra claramente el castigo al esposo adultero:
“Juan Galán, maestro de obra prima, de 32, casado, y Lucía Bullero de la
misma edad, viuda, sirviente del Galán” fueron presos “a queja de la muger
de éste por trato ilícito con escándalo”. La causa se mandó sobreseer y se
instó a “que se pusiese en libertad al Galán y a la Bullero, no volviendo ésta
a servir a aquel para evitar todo motivo de sospecha a la Manuela Castella”
a quien se condenó en las costas y se previno a Galán30.
En el caso de que la consentidora fuese la mujer, ésta también era
castigada, incluso con la cárcel. Eso es lo que ocurrió en el juicio “contra
Gabriel Escovar de 26 años, oficial de obra prima, natural de Toledo, vecino
de esta Corte, casado” y “Andrea Marcos, de 42 años” que se encargaba de
“lavar ropa, natural de Pelayo, viuda; y Ventura Jruses mujer de Escovar,
de 43 años, natural de Hisco en Cataluña”. Los tres fueron hechos “presos
por haber hallado al primero en la casa de la segunda, en la cama, recogido
y desnudo, y vestigios de que ella lo estuviese con él” y a la mujer de
Gabriel Escovar “por ser noticiara y consentidora de ello”. Se dictaminó
que Escovar tuviese:
dos meses de Presidio del Prado, a la Jruses en 8 días más de cárcel,
y a la Marcos en 15; apercibidos los tres que si reincidiesen iguales
excesos serán castigados con mayor rigor, y la Marcos conducida a la
casa galera si su conducta se hiciese sospechosa31.
Como ya se ha comprobado, el honor era considerado como uno de los

pilares más importantes que sustentaba a las familias y la sociedad, por ello,
cuando se producía el adulterio, tanto el hombre como la mujer intentaban
que el asunto no trascendiese valiéndose de muy diversas formas, como por
ejemplo la ocultación del fruto de esos amores adúlteros generando con
ello nuevas violencias y conflictos en las familias. El abandono de los recién
29 Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10841, fol. 81v.
30 Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10842, fol. 202 r-v.

nacidos en las Casas de Expósito era la conducta más frecuente32, además

de esta costumbre, también hay constancia de la existencia de mujeres
especializadas en la elaboración de bebedizos abortivos y “comadres poco
escrupulosas” que ayudaron “a mover a las embarazadas con órdenes
y dineros”33.
Cuando se producía un adulterio, los jueces intentaban convencer a los

ofendidos y ofendidas de que se perdonasen o pactasen e intentasen reanudar
la convivencia de la forma más armoniosa posible. Ante cualquier denuncia
grave, se otorgaba el beneficio de la duda a los implicados, esperando que el
arresto que se produciría a continuación fuese suficiente como para frenar
futuras acciones. Ese es el caso de Francisco Xabier Monjero, de 39 años,
casado y de profesión “jornalero de campo y partidor de leña” y su amante
“Vicenta García, de 31 años, viuda, que se sostiene de lavar y planchar
ropa, natural y vezina de esta Corte”, que fueron presos por la denuncia de
“Isidora Rueda, mujer del primero, por sospechas de trato ilícito”. Una vez
vista la sentencia, el juez dictaminó que después de 30 días de presidio, el
acusado debería volver con su mujer “apercibido que si reincidiese en iguales
excesos, sería castigado con todo rigor”. Por su parte, Vicenta García sufriría
“8 días más de cárcel con igual apercibimiento”, condenándole además, a
ambos, a las costas que habría ocasionado el juicio34.
Pero, cuando los acusados reincidían en esos “excesos”, las penas

impuestas podían llegar hasta la cárcel, tal es el caso de “Juan Muñoz, natural
de San Bernardo, vezino de esta Corte, oficial de tablajero […] y Josefa
Calderón, natural de Zamora, de 30, viuda y costurera, presos a queja de
María Díaz, muger de aquel por trato ilícito”. Parece ser que, unos meses
atrás Juan Muñoz había sido procesado por robo aunque la sentencia le
dejó en libertad. También Josefa Calderón fue procesada por “quimera con
la Díaz”, probablemente por el adulterio que se estaba cometiendo, ya que,
aunque la causa se mandó sobreseer, se le instaron a que “no se trataran en lo
sucesivo con ningún motivo, apercibidos”. Como los acusados reincidieron,
se condenó a Muñoz al presidio de Ceuta por quatro años y

cumplidos, se reúna con su muger volviendo pacíficamente como
corresponde, apercibido que en caso de reincidencia, será castigado
32 DE LA PASCUA SÁNCHEZ, 2005: 88.

33 RODRÍGUEZ SÁNCHEZ, 1996: 39.
34 Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10841, fol. 64 v-65 r.

con mayor rigor, y a la Josefa a dos meses de reclusión en la cárcel,

y cumplidos, se la destierra de la Corte trasladándola de justicia en
justicia al pueblo de su naturaleza y en adelante celará su conducta.
Apercibida de quebrantar el destierro, será tratada con el mismo rigor
que el Muñoz35.
Un caso similar es el de los amantes “Pedro Silbeira, casado, de 52

años de exercicio sereno y farolero, natural de Galicia y Francisca Mora,
de 53, viuda, tabernera en la calle del rosario, natural de Valencia”, presos a
queja de la mujer de este, “María Antonia Lozano por trato ilícito, sobre lo
qual han estado anteriormente presos y apercibidos”. Las penas impuestas
fueron las de “un año de Prado” a Silbeira y “seis meses de reclusión en
un hospicio” a Francisca. Además, “se apercibe a ambos que si volviesen
a tratarse, serían castigados, Silbeira con quatro años de presidio y la Mora
en el mismo tiempo a la galera; y concluida la condena de la Mora, salga al
pueblo de su naturaleza”36.
La mujer, como se ha analizado ya, con independencia de su clase

social, era objeto de desconfianza por parte de la comunidad, por ese
motivo, desde el punto de vista social, los delitos de adulterio, del que
acabo de hablar, y de estupro (o violación), del que hablaré a continuación,
tendían a equipararse puesto que se creía que la mujer casada que decía
haber sido forzada pudo, con sus provocaciones, propiciar el yacimiento de
modo que la violación fuese en realidad un adulterio. Además ha de tenerse
en cuenta la firme creencia común de que la mujer que realmente quería
defender su honor tendría fuerza suficiente como para repeler al violador.
No obstante, desde el punto de vista jurídico, los dos delitos sí que estaban
perfectamente definidos37.
“El estupro”
Aunque este último delito que se va a analizar no es uno de los más

reiterados que se cometen hacia las mujeres en nuestra documentación,
sí que llama la atención encontrarnos hasta cinco casos por estupro, no
porque no se produjese, sino porque no era común que se denunciase por
las consecuencias tanto físicas como morales que tendría la mujer estuprada.
37 RODRÍGUEZ ORTIZ, 2003: 57-58.

El estupro, es decir, el abuso sexual proferido a una doncella núbil, una

religiosa o una viuda, en el Antiguo Régimen no se consideraba una categoría
diferente de la violación, sino que se basaba en los mismos esquemas, eso sí,
era considerada más grave y fácil de detectar. La denuncia suele deberse, en
el caso de las núbiles, a síntomas físicos. En la legislación medieval castellana,
la violación se producía cuando el agresor sobrepasaba la línea del cortejo
con la del delito, sin embargo, hubo varones que, dominados por su apetito
sexual, se aprovecharon de niñas de corta edad; pero también ocurría con
mujeres incapacitadas, ya fuese física o psicológicamente, convirtiendo
la violación en estupro. A esto hay que sumarle otro factor, el de la baja
condición social y económica de la estuprada38. Las causas por las que el
agresor cometía estos abusos, además del mencionado deseo sexual, eran
similares a los que se producían con la violación, pero también buscaban
la relación sexual mediante la seducción, falsas promesas de matrimonio,
atender económicamente las necesidades de la víctima, etc.
Por lo general, los jueces eran proclives a suavizar los excesos del
agresor y, a veces, incluso, la situación de pobreza y desamparo que pudiese
sufrir la víctima, lejos de agravar estos excesos, servía para evaluar a la baja
el valor de la reparación del daño producido. Este puede ser el caso de “Rosa
Casari”, la cual sufrió un estupro que acabó en embarazo. La sentencia dictó
que “Gregorio Samamede, de 22 años” fuese “suelto bajo de fianza por
estupro con embarazo” y la causa se “mandó sobreseer”. Solo se le “condenó
en costas al Gregorio”39. Además, los acusados, cuando se encontraban ante el
juez, intentaban demostrar que no fueron los causantes de la desfloración,
que ésta ya había tenido lugar e incluso se tachaba a la mujer de promiscua.
Era frecuente encontrar argumentaciones de defensa relacionadas con la
pobreza de la mujer, es decir, se pretendía poner en cuestión esta denuncia
señalando que se había hecho así con el objetivo de conseguir una dote, o en
su defecto, a un marido40.
Todo ello hace comprensible que al conocerse el asunto, se efectuaran

arreglos entre las partes puesto que, en la mayoría de los casos, los abusos
38 Ése es el caso de las criadas domésticas que se vieron arrastradas a satisfacer los deseos
sexuales de sus amos ante la posibilidad de perder sus puestos de trabajo y sobre todo
perder sus referentes sociales debido a la posición de inferioridad y dependencia que tenían
con respecto a estos hombres. MANTECÓN MOVELLÁN, 2006: 290-291.
39 Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10842, fol. 284 v.
40 BAZÁN DÍAZ, 2003: 27 y 29.

eran protagonizados por vecinos cercanos al entorno familiar de la víctima.

También participaban unos códigos de honor asentados en la sociedad en
donde la cuestión de la pérdida de crédito de la muchacha y de la propia
familia debía ser evitada, por ello, los daños causados a este “patrimonio
inmaterial que era el honor” implicaba la necesidad de una reparación. Una
vez conocido lo ocurrido se produce una negociación entre el agresor y el
entorno familiar de la víctima a fin de tasar el daño efectuado, después de
ser sancionada por la justicia, normalmente con dinero. Una vez juzgados,
el desenlace era menos trágico para ellos que para la persona maltratada y, a
veces, los parientes de la misma preferían disculpar la actuación del agresor
que romper el frágil equilibrio sobre el que se sustentaba la convivencia
cotidiana41. Un ejemplo de estas negociaciones que se hacían entre la familia
de la víctima y el estuprador es el de la:
causa formada de Juan López contra Manuel López42, natural de
Galicia, de 44 años, soltero, carbonero, vezino de esta Corte, preso por
sospechas de haber desflorado en la tarde del 20 de mayo a Gertrudis
López, de edad de 16 años asimplada, hija de Juan.
En la sentencia se lee que “en suplica del acuerdo que se hizo

anteriormente […] se le condenó a 4 años al presidio en Ceuta y en 100
ducados de multa aplicados a la Gertrudis”. Se le apercibió de “que de
reincidir en iguales excesos sería castigado con mayor rigor”. Se confirmó
en la sentencia el citado acuerdo “entendiéndose los 4 años de presidio, 4
de destierro de esta corte y sitios reales a 20 leguas de distancia”, penas que
quedarían satisfechas pagando la multa de otros “100 ducados aplicados en
la forma ordinaria”43.
Es interesante tener en cuenta que, en el caso de que una víctima

fuese estuprada, las alusiones que se hacen de la violencia producida en lo
sucedido a la hora de defenderse ante un tribunal, son apenas imperceptibles.
La utilización de términos que sugiriesen o insinuasen agresiones físicas
pasa desapercibida ante las muestras y referencias a la honestidad y, en
algunos casos, las promesas de matrimonio. Pero existían, aunque el juez no
41 Mantecón Movellán, 2002: 167-169.

42 Aunque los apellidos del acusado y del padre de la niña son los mismos, se desconoce si
se trata de un familiar de la víctima, aunque se han encontrado casos en los que el culpable
tiene algún tipo de parentesco con la estuprada. Véase el caso analizado por ORTEGA
LÓPEZ, 2006: 22.

las tome en consideración a la hora de imponer las penas al agresor, penas

que, a la hora de aplicarlas, no se asemejaban a las que se establecieron
en las Partidas: si el delito era probado, las penas variarían dependiendo la
condición del agresor: si era honrado, perdía la mitad de sus bienes, si fuese
vil, sería azotado y desterrado44. La mayoría de la doctrina del siglo XVIII
coincide en la idea de una total inaplicación de tales castigos y, por lo tanto,
las penas son más benignas. Estas penas podían contemplar la entrega a
la mujer de una cantidad de dinero, variable según el arbitrio del juez, el
casarse con ella o ingresar en prisión. Así, Juan Urquinaona, quien había sido
acusado y detenido por “estupro violento a Pilar Moreno”, fue condenado
a cumplir “cuatro años de presidio en Málaga”, además de “los gastos de
la curativa y medicina y en las costas” del juicio45, de lo que se deduce la
tremenda crueldad con la que se cometió tal delito. Otro ejemplo similar
con una condena distinta fue la sufrida por “Vicente Martínez, a queja de
Juana García, soltera, de 25 años, sobre estupro bajo palabra de casamiento
de la cual dio a luz a un niño”. En este caso, al agresor “se le ordenó que
reconozca a su prole y que dote a la García con 200 ducados que evitará
casándose con ella y apercibido de que enmiende su conducta”46.
A fines del siglo XVIII se produce un aumento de las demandas por
estupro provocado fundamentalmente por el cambio de actitud moral que se
atisbaba ya a mediados de siglo. Hasta entonces, los informes prácticamente
solo se ocupaban del “estado de las partes naturales”, presencia de sangre,
inflamación, rotura de vasos47… El paso es decisivo porque revela una
sensibilidad mayor ante la violencia sexual acompañada de un cambio en
los conocimientos sobre los indicios, los criterios que definen el abuso
y las herramientas que permiten interpretar mejor que antes las lesiones
producidas. Bien es cierto que esto tampoco quiere decir que se accediese a
una total precisión pues todavía se ignoraban aspectos importantes como la
presencia de semen, la existencia de lesiones anales o el aspecto venéreo de
las partes genitales48.
44 “Deben haber pena en esta manera, que si el que lo ficiere fuere home honrado, debe
perder la meytad de todos sus bienes et seer de la camara del rey: et si fuere home vil, debe
ser azotado públicamente et desterrado en alguna isla por cinco años […] Mas si la muger
que algunt home corrompiese, non fuese religiosa, nin virgen nin vibda de buena fama, mas
fuese alguna otra muger vil, estonce decimos que nol deben dar pena por ende, solamente
que non le faga fuerza”. Real Academia de la Historia, 1807: 661-662.
45 Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10842, fol. 189r.
46 Ibidem, fol. 114v.
47 MADRID CRUZ, 2002: 143.
48 VIGARELLO, 1999: 91, 28-130.

4. Conclusiones
La violencia hacia la mujer, considerada como una estrategia de control

más dentro de las relaciones familiares, también se produjo en el seno de la
comunidad como una práctica represiva que además era argumentada desde
diversas esferas. Amparados por las recomendaciones religioso-morales y
legales, se normalizaron con toda una serie de razonamientos despectivos
que hicieron de las mujeres el objetivo de una violencia que revistió
múltiples formas.
La primera y más reproducida de ellas es la de los “malos tratamientos”

hacia las esposas por parte de los esposos. Comportamientos convertidos
en algo cotidiano que se justificaba por ir dirigidos a controlar y corregir
aptitudes independientes impropias de quienes las practicaban. Conductas
excesivas, apoyados a su vez por libros de moral que respaldaban la licitud
del castigo y por el contenido de las leyes que no rechazaban actitudes
represivas para aplicar la suprema autoridad del padre de familia.
La segunda forma de violencia aquí analizada es la dura penalización

del adulterio en el caso de las mujeres, al ser considerado una ofensa
repudiable que no solo atentaba contra el honor del engañado, sino también
contra la sagrada institución del matrimonio. La respuesta de los jueces,
tanto civiles como eclesiásticos, pues se trata de un delito que competía al
orden espiritual y al temporal, era intentar restablecer la paz matrimonial y
evitar que el asunto trascendiese de puertas para afuera a fin de no perturbar
a la sociedad.
El último tipo de violencia que se ha analizado en este trabajo es el

estupro, que se produce cuando la violencia sexual se ejerce sobre doncellas,
viudas y religiosas. Los castigos para este tipo de violencia dependían sobre
todo de la condición social de la estuprada y no del daño causado; por eso
la crueldad y ensañamiento utilizados no se tienen tanto en cuenta como la
honestidad o las promesas de matrimonio realizadas. Pero a finales del siglo
XVIII, al igual que sucedió con el delito de violación, en la consideración del
estupro se produce una evolución de actitud moral acompañada de cambios
en los conocimientos, indicios y criterios que definían el abuso.

En definitiva, la sociedad española de finales del Antiguo Régimen se

encontraba organizada en torno a una serie de fundamentos indiscutibles
apoyados por el Estado, la religión y la propia comunidad. Era un profundo
patriarcado, en donde prevalecía la preeminencia masculina con respecto a la
mujer y la consabida supeditación de ésta a sus maridos o padres; donde una
leyes restrictivas se formulaban siempre de forma más rígida e intransigente
para las mujeres, y donde la difusión de disposiciones religiosas y patrones
moralistas cargados de tintes misóginos relegaron a las integrantes del sexo
femenino a un segundo plano mientras la vida doméstica y todo lo que
le rodeaba era su única ocupación. Todo ello hizo que se estableciese en
la época moderna, al igual que en los siglos anteriores y posteriores, un
ambiente idóneo para el desarrollo de la violencia ejercida hacia las mujeres,
que reviste múltiples formas y en la que aquéllas se encontraban en situación
de desamparo puesto que no gozaban de capacidad para demandar ni civil ni
criminalmente, sino que dependían de los parientes más cercanos y la propia
comunidad para hacer prevalecer sus derechos. Si hoy día las estadísticas
criminales reflejan de forma muy velada la violencia marital que se produce
en nuestra sociedad, aún más oscuras son las que se obtienen para el Antiguo
Régimen, de modo que las líneas que este estudio perfila sobre la violencia
marital en la Castilla moderna esconde aún, indudablemente, una compleja
rémora que investigar.
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FACTORES DE GÉNERO Y SEXUALIDAD EN LA
CONSTRUCCIÓN POLÍTICA DE ADOLFO SUÁREZ:
EL CASO DE LA REVISTA ¡HOLA!
Factors of Gender and Sexuality in the Adolfo Suárez’s Political Construction:
The Case of ¡Hola!’s Magazine
Darío Díez Miguel

dario_diez@hotmail.com
Resumen: A lo largo del presente estudio, se han analizado algunas de las pervivencias y
transformaciones de la llamada “prensa del corazón” durante la Transición. El análisis de las
apariciones de Adolfo Suárez en la revista ¡Hola! revela la existencia de un discurso político
dirigido fundamentalmente al electorado femenino, articulado sobre las características
particulares de este tipo de publicaciones. El estudio se ha complementado con las revistas
Lecturas y Semana. Este tratamiento de “lo político” puede servir para reflexionar acerca de los
canales y medios mediante los cuales tuvieron lugar, durante la Transición, las estrategias de
comunicación política que acercaron el nuevo marco institucional al electorado. Asimismo,
puede ser elocuente acerca de los déficits que se arrastraron en el proceso de adquisición de
determinadas actitudes políticas en un contexto democrático.
Palabras clave: Adolfo Suárez, prensa del corazón, Transición española, comunicación política.
Abstract: Throughout this study, some of the survivals and transformations of the
«vanity press» during the Transition have been analyzed. The analysis of the appearances
of Adolfo Suárez in the magazine ¡Hola! reveals the existence of a political speech aimed
primarily at women voters, articulated on the particular characteristics of this type of
publication. The study was complemented with Lecturas and Semana magazines. This
treatment of «the political» can serve to reflect on the channels and means by which took
place during the Transition, the political communication strategies that approached the new
institutional framework to the electorate. It can also be eloquent about deficits that dragged
in the process of acquisition of certain political attitudes in a democratic context.
Keywords: Adolfo Suárez, Vanity Press, Spanish Transition, Political Communication.

Darío Díez Miguel
1. Introducción: el papel de la “prensa del corazón” en la Transición
Basta hojear cualquier artículo o ensayo de Historia Contemporánea,

para constatar la importancia de la prensa como fuente de investigación
histórica, así como, objeto de estudio y análisis. Durante el ocaso de
la dictadura franquista y la Transición, la prensa ha sido considerada
asiduamente como un agente histórico clave en el proceso de cambio
político1. Sin embargo, el análisis de las cabeceras más significativas, en
tanto que vehículos de expresión de las distintas sensibilidades y corrientes
de opinión, −la “prensa seria”−, ha tendido a situar en un segundo plano
el papel histórico de otros medios de comunicación, especialmente la TV.
No es exagerado concluir que “la influencia que ejercieron los periódicos
durante el cambio democrático ha tendido a mitificarse”2. De este modo,
se ha privilegiado la preeminencia de la palabra escrita y la argumentación
como marco natural de comunicación de los contenidos políticos.
Sin pretender llevar a cabo una exhaustiva relación sobre un corpus

bibliográfico bastante abultado, en las presentes páginas nos limitaremos
a llamar la atención sobre una ausencia generalizada, ya sea como fuente
u objeto de estudio histórico: las “revistas del corazón”. Ausencia que se
extiende incluso a buena parte de los análisis específicos sobre la prensa de
la Transición. Dejando al margen el debate acerca de si este tipo de prensa
la podemos considerar como estrictamente “femenina” o acaso, como una
manifestación sui generis de los medios de comunicación españoles3, hemos de
afirmar en cualquier caso, que la “prensa del corazón”4 no ha sido considerada
habitualmente como “históricamente significativa”5 en contraposición a la
1 Algunos ejemplos, CASTRO, 2010; QUIROSA-CHEYROUZE Y MUÑOZ, 2009;

ZUGASTI AZAGRA, 2006: 299-322.
2 MARTÍN JIMÉNEZ, 2013: 44.
3 Como argumenta GALLEGO AYALA, 2007: 131-178. Por su parte, M. Roig las
denomina “revistas femeninas comerciales” en ROIG, 1989: 410. En cualquier caso, el
concepto stricto sensu de “prensa rosa” o “prensa del corazón”, esté o no integrado en el de
“prensa femenina”, incorpora en perjuicio de contenidos específicamente femeninos una
mayor cantidad de “chismorreos” y “aspectos informativos” tal como corrobora GÓMEZ
MOMPART, 1992. Otros subrayan la pretendida “intrascendencia” de los contenidos
PIZARROSO y RIVERA, 1994: 112.
4 Nos guiaremos por la clasificación de la Oficina de Justificación de la Distribución en la
época. En 1977 incluía en el grupo “Mujer-Cocina-Hogar” las revistas: Ama, Belleza y Moda,
Cocina y Hogar, Diez Minutos, El Hogar y la Moda, El mueble, El recién nacido, Garbo, Hola, Labores
del Hogar, Lecturas, Semana y Telva, en Boletín de la OJD, nº 148, diciembre de 1977.
5 Un ilustrador “estado de la cuestión” sobre estos aspectos en MENÉNDEZ

Factores de género y sexualidad en la construcción política de Adolfo Suárez:
El caso de la revista ¡hola!
llamada “prensa seria” o de información general. Este desequilibrio resulta

aún más llamativo cuando se observan comparativamente las cifras de
difusión de dichos medios (vid. tabla 1). Para el período que nos ocupa:
Año Prensa diaria Prensa del corazón

1977 788.000 1.783.000
1978 692.000 1.706.000
1979 680.000 1.756.000
1980 721.000 1.790.000
1981 820.000 1.784.000
1982 917.000 1.941.000
Tabla 1: Difusión de la prensa española. (Fuente: ALFÉREZ, 1986)6
Algunos politólogos y sociólogos han llegado a preguntarse cuáles son

realmente, comparando los índices de lectores, los medios de información
política más eficaces: “Spaniards may be deriving their evaluations of key political
figures from the equivalent of People magazine”7. En nuestro caso, intentaremos
reflexionar acerca del papel de la “prensa del corazón” en la elaboración
del discurso político de la Transición, sin perder de vista, encuestas e
índices relativos a actitudes políticas, participación electoral, etc., en una
propuesta que va a tener como sujeto principal a los lectores de este tipo
de publicaciones, en su mayoría, mujeres. Con este fin, llevaremos a cabo
un estudio de caso analizando el tratamiento de Adolfo Suárez durante la
Transición, en la revista por excelencia de este género periodístico, ¡Hola!,
y en menor medida, Semana y Lecturas. El marco temporal en el que nos
moveremos, desplazando ligeramente las habituales periodizaciones de la
Transición (1975-1982), comprende desde julio de 1976, cuando tuvo lugar
el nombramiento como presidente de Adolfo Suárez, y agosto de 1982,
momento en el que Suárez dio a conocer su nuevo proyecto político, el
CDS, tras su abandono de UCD.
MENÉNDEZ, 2009.
6 Difusión diaria de ABC, El País, Diario 16, Ya y La Vanguardia y difusión semanal de ¡Hola!,
Semana, Lecturas, Garbo y Diez Minutos. La revista ¡Hola! comenzó 1976 con una tirada media
cercana a 400.000 ejemplares (superada por Lecturas), sufriendo un leve estancamiento en
los años siguientes, hasta un nuevo repunte en los últimos instantes de la Transición. Datos
extraídos de ALFEREZ, 1986. Por otra parte, no se ha comenzado el análisis comparado de
difusión entre la “prensa diaria” y la “prensa del corazón” en 1976, debido a la inexistencia
de El País o Diario 16 en los primeros meses de dicho año.
7 Subrayado People en el original, GUNTHER, 1991: 25.

Darío Díez Miguel
2. La presencia de Adolfo Suárez en la revista ¡Hola!

La aparición de Adolfo Suárez en ¡Hola! ha sido puesta de relieve
por quien fuera redactor-jefe de la publicación durante casi dos décadas,
Jaime Peñafiel8, así como por los periodistas Ignacio Fontes y Miguel
Ángel Menéndez en su amplio estudio sobre revistas y magazines en la
Transición9, y, desde el punto de vista de los estudios sobre comunicación,
por la profesora Mª Josep Recoder10. Las grandes cabeceras de la “prensa
del corazón” española, como ¡Hola! o Semana, nacieron y se desarrollaron
en el contexto de la dictadura franquista, adquiriendo sus rasgos más
característicos sólo a partir de los años 60’, en relación a la eclosión, en
nuestro país, de la cultura de masas11. ¡Hola! fue fundada a comienzos de los
40’ por el periodista Antonio Sánchez Gómez quien, con el tiempo, logró
consolidar una de las empresas periodísticas españolas más sólidas de las
últimas décadas. Una hábil combinación de permanencias y escasas, pero
sensibles transformaciones, le permitió adaptarse sin excesivas dificultades
a los distintos contextos históricos: “la prensa del corazón española no ha
cambiado sustancialmente en medio siglo”12.
Ricardo Zugasti ha descrito el papel de la prensa en el proceso de

legitimación de la monarquía durante la Transición democrático subrayando
las complicidades entre ambos agentes históricos13. Dentro de este marco de
análisis podemos insertar la particular transición política que vivió la revista
¡Hola!: “es evidente que el fundador-director de ¡Hola! conocía muy bien sus
prioridades, pero no por ello bajaba la guardia ante un futuro cambiante
y no muy lejano”14. Si en un primer momento, la revista ¡Hola! se limitó
a trasladar su lealtad de Franco a Juan Carlos I, nuevo jefe del estado15,
paulatinamente, aparecieron en escena nuevos personajes públicos que
debido a la relevancia mediática que había adquirido todo lo referente a la
política suscitaron la atención de los lectores. Adolfo Suárez fue el primero
que consiguió introducirse en las páginas de ¡Hola!, gracias sobre todo, a su
amistad personal con el director de la publicación Antonio Sánchez Gómez16.
8 PEÑAFIEL, 1994: 103-109.

9 FONTES GARNICA y MENÉNDEZ GIJÓN, 2004: 603-684.
10 Tesina de Licenciatura de RECODER i SERALLES, 1982: 173-176.
11 Vid. MOMPART, 1992.
12 Ibídem.
13 Vid. ZUGASTI AZAGRA, 2006.
14 FONTES y MENÉNDEZ, 2004: 628.
15 Los números 1631 y 1632 dedicados a la muerte de Franco y la entronización de Juan
Carlos I son una demostración gráfica de este traspaso de lealtades.
16 RECODER i SERALLES, 1982: 173-176. Adolfo Suárez fue uno de los pocos políticos

Adolfo Suárez presentaba dos atractivos añadidos para la publicación.

En primer lugar, su protagonismo en la revista ¡Hola! suponía una
prolongación del papel de la monarquía, en tanto que Adolfo Suárez era
visto como una apuesta personal del rey17, por lo que no generaba ninguna
desnaturalización de la línea editorial de la misma; en segundo lugar, como
apunta M. J. Recoder, el estilo de vida y su rol dentro de una familia tradicional
respondía perfectamente a los estereotipos mantenidos por la publicación a
lo largo del régimen anterior. Adolfo Suárez representaba un incuestionable
atractivo para el tipo de lector a quien iba dirigida la publicación: mujeres,
amas de casa de clase media/alta y de mediana edad18. Por último, un factor
determinante es el propio interés de Adolfo Suárez en llegar al electorado
femenino utilizando este medio de información y así “penetrar en el mundo
del ama de casa y del público femenino tradicional”19.
De este modo, la revista ¡Hola! se va a convertir en una herramienta más

en la construcción política de Adolfo Suárez, con una singular orientación
hacia el electorado femenino. Por un lado, iba a perfilar aspectos afectivo-
emocionales, es decir de interés humano, transformándolos en capital político
para afianzar su liderazgo20. Por otra parte, se iba a desarrollar un discurso
puramente institucional al servicio del cargo de presidente de gobierno,
enfatizando su papel como estadista21. Ambas perspectivas, aparecen
perfectamente definidas al sintetizar los temas que propiciaron la inclusión
de reportajes, alusiones y referencias a Adolfo Suárez en la publicación. A
que acudió al entierro de Antonio Sánchez Gómez, director de la revista ¡Hola! como
recoge ABC, 29 febrero 1984; “[Los Suárez] vacaciones y fines de semana las pasaron
con Antonio Sánchez y su familia en la finca de Retortillo que poseía Antonio, director
y propietario de la revista ¡Hola!” en GARCÍA ABAD, 2006: 197. En una línea distinta, J.
Peñafiel ha enfatizado su papel de mediador para vencer los recelos de la dirección de la
revista, PEÑAFIEL, 1994: 104-109.
17 El 16% de las apariciones de Adolfo Suárez en la Revista ¡Hola!, –en su mayoría fotografías
aisladas–, correspondieron a actos institucionales relacionados con la monarquía (vid. Tabla 2).
18 Según datos del Estudio General de Medios la revista Hola era leída, a mediados de los
80’, por un 74,4% de mujeres, 14,3% de clase alta (19,8% media alta, 41,3% media y 18%
baja), el 53% de sus lectores entre 25 y 54 años y el 50,9% amas de casa (destacándose en
todos estos índices por encima de la media de las revistas del corazón), PIZARROSO y
RIVERA, 1994: 180-181.
19 FONTES GARNICA y MENÉNDEZ GIJÓN, 2004: 632.
20 Ante todo, era representado como padre de familia y esposo. En las fotografías de
portada: en seis aparece con su esposa, en dos con su familia al completo, en una con su
hijo y en otra ocasión sólo su familia (vid. Tabla 2).
21 El 21% del total de apariciones de A. Suárez son a propósito de reportajes sobre
cuestiones de política exterior (recepciones, visitas oficiales) (vid. Tabla 2).

Darío Díez Miguel
modo de resumen, extractamos a continuación el total de apariciones cotejadas

de A. Suárez en ¡Hola! durante la Transición, en función de las secciones en
las que tenían lugar, −manifestación de una notable importancia cuantitativa y
cualitativa22−, y el motivo o tema de las mismas:
APARICIONES DE ADOLFO SUÁREZ EN ¡HOLA! POR SECCIONES (1976-82)

SECCIÓN Reportaje Reportaje Panorama Siete Fotografías
(en portada) (sin portada) Días aisladas
Nº Total 13 45 28 9 50
APARICIONES DE ADOLFO SUÁREZ EN ¡HOLA! POR TEMA (1976-82)
TEMA Específico Monarquía Amparo Política Otros
(reportajes) Illana exterior
% 17 16 10 21 36
Tabla 2: Cuadro resumen de las apariciones de Adolfo Suárez en ¡Hola! (Fuente:
elaboración propia)
De acuerdo con este planteamiento, era natural que su primera

aparición en la revista ¡Hola! tuviese lugar a través de una entrevista a su
esposa, Amparo Illana, en julio de 197623. Hubo de pasar un año y clarificarse
en buena medida el panorama político, para que se incluyese una nueva
entrevista, en este caso realizada al propio Adolfo Suárez, acompañada
de un amplio reportaje fotográfico24. El cálculo político y la anterior
connivencia con la dictadura franquista de la publicación propiciaron este
impasse hasta la publicitación definitiva del político abulense. La fecha elegida
para aquella entrevista, unos días antes de las elecciones, no pudo ser más
oportuna −“el reportaje en la Revista Hola de 1977 nos dio 500.000 de
votos”25−. Este reportaje fue acompañado de una nueva portada semanas
después celebrando el éxito de UCD en las elecciones: “El triunfo de un
político con buena imagen”26. Adolfo Suárez, con la complicidad de Jaime
22 La importancia discursiva de la “imagen”, el “color” y la “exclusividad” en este tipo de

publicaciones es determinante, de ahí, la consideración especial que merecen el alto número
de reportajes existentes. Las secciones “Panorama” y “7 Días” eran apartados de una o dos
páginas dedicados la actualidad, en las que se combinaba texto y fotografía.
23 ¡Hola!, nº 1644, 17 julio 1976.
24 Entre ambas fechas, únicamente apareció un reportaje sobre la elección como fallera
infantil de una de sus hijas en Valencia, ¡Hola!, nº 1692, 29 enero 1977.
25 Recogido por GÓMEZ LLOMPART, 1991 o ALFÉREZ, 1986. Mencionan la
importancia de esta entrevista sus biógrafos ABELLA, 1997: 321; FUENTES ARAGONÉS,
2011: 208, etc.
26 ¡Hola!, nº 1711, 11 junio 1977 y ¡Hola!, nº 1714, 02 julio 1977.

Peñafiel “desnudaba” los aspectos más íntimos de su personalidad, al tiempo

que perfilaba una mirada más espontánea y jovial, acorde con los nuevos
valores políticos que se querían transmitir27, un cambio sin precedentes
en la comunicación política cuyo paradigma fueron sus alocuciones e
intervenciones televisivas28.
¡Hola!, guiada por Jaime Peñafiel, se esforzaba en recrear, en torno
a Adolfo Suárez, un ambiente familiar, cercano e incluso costumbrista
que fuera capaz de mostrar al padre y esposo en el contexto de su vida
cotidiana29. Un hombre capaz, el día de Nochebuena, de traerse a casa a su
padre enfermo o de dar el día libre al personal de La Moncloa30:
Que esa noche, sólo esa noche, [Nochebuena] ¡por favor!, deseaba
ser tan sólo un hombre […] Como todos los españoles […] Porque
no todo era felicidad esa noche en la Moncloa. A pesar del ambiente
cálido y entrañable, para el presidente y su familia31.
Jaime Peñafiel ahondaba, con indisimulada artificiosidad, en el lado

humano de la política: “olvídate de que soy el presidente del Gobierno,
−me diría nada más sentarme−”32. De su privilegiada posición, en tanto
que presidente de gobierno, la redacción de ¡Hola! generaba un auténtico
arquetipo humano:
Jamás podrá olvidar este periodista […] el relato que éste nos hizo,
de una forma espontánea y entrañable de su vida, de los años duros de
su juventud cuando tan sólo era un muchacho modesto e ilusionado
que soñaba con llegar a ser un día el presidente de la nación o tal vez
del Consejo de Europa, entre las sonrisas, posiblemente despectivas,
de familiares y amigos. Pero ese día, […] deseaba ser un candidato
más que aspiraba a convertirse en presidente de la nación. Como en
los años duros e ilusionados de su juventud33.
27 A este respecto resulta especialmente interesante el análisis de las apariciones en Interviú, en

las que A. Suárez rompía, al menos en las formas, con cualquier vestigio del régimen anterior.
28 Vid. MARTÍN JIMÉNEZ, 2013. En las primeras fotografías de Adolfo Suárez,
acompañando una entrevista realizada a su esposa, aparecía cazando y jugando al tenis,
¡Hola!, nº 1644, 17 julio 1976.
29 ¡Hola!, nº 1740, 31 diciembre 1977.
30 ¡Hola!, nº 1854, 13 enero 1980.
31 Ibídem.
32 ¡Hola!, nº 1801, 03 marzo 1979.
33 Ibídem.

Darío Díez Miguel
Respecto a los aspectos político-institucionales, es necesario subrayar

que su mera presencia en la revista ¡Hola! participaba de un discurso de
orden superior que era la propia construcción mediática de Adolfo
Suárez como líder político34. En segundo lugar, las apariciones de Adolfo
Suárez en ¡Hola! tenían una manifiesta intencionalidad y se correspondían
sistemáticamente con momentos políticamente relevantes (vid. Tabla 3). En
tercer lugar, las entrevistas, realizadas siempre por Jaime Peñafiel, incluían
preguntas de explícito contenido político concebidas para la elaboración de
un mensaje eminentemente institucional: “¿cuál sería su meta en el próximo
parlamento?” o “¿qué España le gustaría crear?”35. Asimismo, los mensajes
navideños de Adolfo Suárez en la revista ¡Hola!, que van desde 1977 a 198036,
integraban perfectamente el ámbito familiar y político del líder, que en un
ambiente de estricta formalidad, reflexionaba sobre el estado de la nación,
llegando a enumerar los objetivos desarrollados por el ejecutivo a lo largo
del año (Pactos de la Moncloa, Reforma Fiscal, etc.)37.
La importancia que habían adquirido en la “prensa del corazón” las

casas reales y los jefes de estado extranjeros se integraron con naturalidad
en el proceso democratizador. Los foto-reportajes de Adolfo Suárez junto
a personalidades como Pablo VI, Jimmy Carter, Ramalho Eanes o Helmut
Schmidt eran habituales, si bien, de forma siempre subordinada a la Corona,
que seguía teniendo la preeminencia en el tratamiento de la política exterior
(vid. Tabla 2). Reviste particular interés comentar cómo permaneció ajena a
la crítica aquellos aspectos “bajo sospecha” en los últimos gobiernos Suárez:
su relación con el rey, la línea “tercermundista” de su política exterior, etc.
En las páginas de la revista era usual verlo en las diferentes recepciones
institucionales del rey, en visitas oficiales a países extranjeros o funerales de
miembros de la UCD asesinados por ETA. El último reportaje publicado
antes de su dimisión cubría una visita de estado a Hispanoamérica.
34 “Una de las preocupaciones de cualquier político radica en conseguir la máxima

visibilidad ante la ciudadanía”, ZAMORA, 2009: 138.
35 El propio sumario del titular de la portada de enero de 1979 era: “Disolución de las Cortes
y elecciones generales el 1 de marzo. Mucha gente se ha quejado de no votar durante cuarenta
años y ahora se queja de que hay demasiadas elecciones”, ¡Hola!, nº 1794, 13 enero 1979.
36 “Fiel a la cita con los lectores de ¡Hola!, que es tanto como decir con la gran familia
española, el presidente del Gobierno, Adolfo Suárez, nos ha recIbídemo excepcionalmente,
y como ya viene siendo tradicional desde que ocupa la alta magistratura, en su residencia de
la Moncloa”, ¡Hola!, nº 1846, 12 enero 1980.
37 ¡Hola!, nº 1740, 31 diciembre 1977.

La revista ¡Hola! no dio tampoco la espalda a Adolfo Suárez en el

momento de su dimisión, recIbídema con satisfacción por la mayor parte de
los rotativos nacionales38. Pocos medios destacaron durante aquellas semanas
la labor realizada por el presidente dimisionario. El primer gran homenaje
de su etapa de gobierno le vino de la revista ¡Hola! que desempolvó sus
antiguos reportajes sobre Adolfo Suárez y publicó doce páginas con los
siguientes contenidos: una colección de citas de Adolfo Suárez sobre “la
familia”, “el rey”, “el hogar”, “los ataques”, etc., (2 págs.), una entrevista al
alcalde de Cebreros (1 pág.), una entrevista a su célebre tío Paco y su esposa
(1 pág.), un “Album de la vida política del presidente Suárez” (5 págs.) y
fotografías en familia (3 págs.). La labor presidencial de Adolfo Suárez,
ampliamente discutida por la opinión pública en aquellos momentos, era
salvaguardada por J. Peñafiel que anteponía valores como el espíritu de
sacrificio y el esfuerzo a los errores o aciertos cometidos39.
En la primavera de 1981, ¡Hola! consiguió la primera entrevista de

Adolfo Suárez tras el 23-F, cuando decidió alejarse temporalmente de la
política española y descansar durante un mes en la Isla de Contadora:
Miedo, lo que se dice miedo, no, pero al comienzo del asalto,
cuando comenzaron a disparar justo al lado […] creí por un momento
que me habían herido, ya que varios de los casquillos que saltaban de
las ametralladoras me dieron en varias partes del cuerpo40.
Desde entonces, Jaime Peñafiel, −“abusando de una vieja amistad”41−,

se iba a encargar de retratar la que iba a ser la nueva etapa de Adolfo Suárez, en
tanto que primer ex presidente de la democracia española. Semanas después
se publicaba un reportaje de cuatro páginas a color titulado “Adolfo Suárez,
aclamado multitudinariamente en el pueblo tinerfeño de Garachico”42, y
posteriormente, J. Peñafiel obtenía una entrevista de los duques de Suárez
en la casa que estrenaban en La Florida. El cierre de esta primera etapa de
la relación entre la revista ¡Hola! y Adolfo Suárez podemos situarla en el
verano de 1982, a propósito del accidente de tráfico que sufrió el hijo mayor
38 El editorial de El País se preguntaba con bastante dureza, “¿cuáles son las verdaderas
razones de la dimisión?”, en El País, 30 enero 1981; con alivio y en un tono menos
beligerante, ABC titulaba, “Por el bien de España” en ABC, 30 enero 1981.
39 Ibídem.
40 ¡Hola!, nº 1861, 04 abril 1981.
41 Ibídem.
42 ¡Hola!, nº 1921, 20 junio 1981.

Darío Díez Miguel
de Adolfo Suárez en un momento en el parecía confirmarse la vuelta del

ex presidente a la política de la mano del CDS43. A modo de resumen, en el
período de la Transición, la revista ¡Hola!, de la mano de J. Peñafiel, dedicó
13 portadas, −nueve de ellas como fotografía y titular principal−, a Adolfo
Suárez y su entorno familiar, que solían incluir amplios foto-reportajes y, en
numerosas ocasiones, amplias entrevistas.
Asimismo, el interés de ¡Hola! por el mundo de la política continuó con

el acercamiento sistemático a sus sucesores en el cargo, como Leopoldo Calvo-
Sotelo44 o Felipe González, de quien publicó la primera entrevista que concedió
el líder socialista tras su histórico triunfo electoral de octubre de 198245.
Por otro lado, la relación entre ¡Hola! y Adolfo Suárez, que apenas
varió durante estos años, trascendió los límites de la Transición democrática.
La publicación siguió recogiendo los principales eventos y sucesos familiares
hasta la actualidad; singular relevancia tuvo el tratamiento de la enfermedad
de su hija, Mariam Suárez, así como el fallecimiento de su esposa Amparo
Illana, o más recientemente, el protagonismo de su hijo Adolfo Suárez Illana y
su familia. En la primavera de 2014, ¡Hola! rendía su último homenaje a Adolfo
Suárez en un adiós, en el que condensaba el recuerdo de prácticamente cuatro
décadas de relación: “El lado más humano de un hombre irrepetible”46.
3. La visión de Adolfo Suárez en otras publicaciones: Semana y Lecturas
El punto de vista de ¡Hola! cobra una dimensión más significativa

al establecer un análisis comparativo con otros medios como la revista
Semana o Lecturas47, en los que asimismo se aprecian multitud de contenidos
de carácter político. Sin embargo, Adolfo Suárez tenía reservado un peso
43 Desde mediados de julio, se instaló en la prensa la sensación de que Adolfo Suárez iba a
fundar un nuevo partido político, El País, 17 julio 1982.
44 Inmediatamente después de su nombramiento, le dedicó una portada, ¡Hola!, nº 1098,
07 marzo 1981.
45 Vid. PEÑAFIEL, 1994.
46 ¡Hola!, nº 3635, 02 abril 2014.
47 La decisión de analizar sólo estas dos revistas, además de por razones de espacio, está
motivada por su mayor difusión, −frente a publicaciones como Garbo−, o las dificultades
que supone incluir a revistas como Pronto y Diez Minutos dentro de la llamada “prensa
del corazón”, PIZARROSO y RIVERA, 1994: 137. Hemos de señalar la imposibilidad de
consultar algunos trimestres de Semana durante este período (julio de 1976-agosto de 1982)
debido a su mal estado de conservación. La propia escasez de registros hemerográficos
(BNE, Biblioteca de la UAB, etc.) de la “prensa del corazón” nos vuelve a hablar de un
tratamiento muy marginal como fuente histórica.

APARICIONES DE ADOLFO SUÁREZ EN PORTADA, ¡HOLA!,

(1976-1982)
Nº Fecha Acontecimiento Titular
1644 17-07-1976 Designación de Primera entrevista con Amparo Illana
Adolfo Suárez
1692 29-01-1977 Enero de 1977 [Otras noticias destacadas] Sonsoles
(inestabilidad Suárez, hija del presidente de Gobierno,
política) elegida fallera infantil
1711 11-06-1977 Campaña electoral [Otras noticias destacadas] Entrevista en
1977 el Palacio de la Moncloa con el presidente
Suárez y su familia
1714 02-07-1977 Victoria electoral El triunfo de un político con buena
1977 imagen: el presidente Suárez
1732 12-11-1977 Terrorismo [Otras noticias destacadas] Antes de su
traslado a la Moncloa se introdujeron
terroristas como fontaneros en el
domicilio del presidente Suárez
1740 31-12-1977 Navidad La Navidad de Suárez y su familia en la
1977-1978 Moncloa
1794 13-01-1979 Navidad Reportaje exclusivo del Presidente Suárez
1978-1979 en el Palacio de la Moncloa. Disolución de
las cortes y elecciones generales el día 1
de marzo
1846 12-01-1980 Navidad 1979- Gran exclusiva: así fueron las navidades
1980 del presidente Suárez
1877 16-08-1980 Ruptura con Las vacaciones de presidente Suárez y
F. Abril Martorell familia en Galicia
1898 10-01-1981 Acoso y derribo [Otras noticias destacadas]. Los brillantes
de Suárez actos en el CL aniversario de la muerte
de Simón Bolívar (En la fotografía, doña
Amparo Illana de Suárez con la esposa
del Presidente del Gobierno)
1903 14-02-1981 Dimisión de Retrato de un presidente dimisionario
Suárez
1910 04-04-1981 23-F Con el matrimonio Suárez en la Isla de
Contadora en Panamá
1951 16-01-1982 El suarismo Primeras Navidades en su nuevo hogar
se distancia de del ex presidente Suárez con su familia
UCD
1979 31-07-1982 De la UCD al El grave accidente del hijo menor de los
CDS duques de Suárez
Tabla 3. Apariciones de Adolfo Suárez y su familia en la portada de ¡Hola! (Fuente:
elaboración propia)

Darío Díez Miguel
marginal dentro de estas publicaciones. La revista Semana había nacido

durante la posguerra española con el fin de abordar aspectos de actualidad,
como la II Guerra Mundial, para ir lentamente, adaptándose a los contenidos
de la “prensa del corazón”. Durante la Transición pertenecía a las empresas
editoriales de la familia Montiel. Lecturas, por su parte, tenía una trayectoria
más amplia. Nació en la década de los 20’, como suplemento literario de la
publicación El Hogar y la Moda, separándose tiempo después. No fue hasta
la década de los años 50’, cuando comenzó a centrarse en el mundo de los
famosos y el star system.
A lo largo de la Transición, Semana manifestaba en numerosos

editoriales48, a cargo del periodista Luis González de Linares director de la
publicación, un interés explícito en desechar la información política: “como
Semana no es una revista política, las elecciones están encima y afectan
a todo el mundo, en lugar de comentar vamos a sainetear el tema”49;
“como supongo que el lector estará saturado de información política”50;
“esta revista no es política. No hago más que reproducir ideas generales” 51,
etc. Precisamente, esta declaración de intenciones servía de pretexto para
introducir de forma habitual opiniones en una línea de pensamiento
marcadamente conservadora, −que, sobre todo, exigía firmeza ante una
posible ruptura de la unidad nacional y el in crescendo del terrorismo52−,
desembocando muchas veces en una abierta nostalgia del pasado: “aquella
España de precios moderados, tranquila, sin sorpresas desagradables
[delincuencia, terrorismo] para el foráneo, es mero recuerdo”53. Consciente
de la actualidad política aprovechaba el momento oportuno para esgrimir
críticas contra la legalización del PCE54, la historia de la II República55, el
triunfo del sí en el referéndum constitucional56, etc. En relación a Adolfo
Suárez, apenas hay dos apariciones en portada57. Además, hay numerosos
48 Columna titulada “Tiempo Presente” firmada por el director de la publicación, de

aparición habitual aunque irregular y generalmente incluida en la tercera página.
49 Semana, nº 1948, 18 junio 1977.
50 Semana, nº 1947, 11 junio 1977.
51 Semana, nº 2146, 28 marzo 1981.
52 Hemos contabilizado en torno a 30 editoriales relacionados con este tema desde julio de
1976 a agosto de 1982. Dichos editoriales se complementaban con numerosos reportajes
en primeras páginas sobre atentados terroristas que incluían fotografías, comentarios, etc.
53 Semana, nº 2046, 05 mayo 1979.
54 Semana, nº 1940, 23 abril 1977.
55 Semana, nº 1944, 21 mayo 1977; Semana, nº 1945, 28 mayo 1977.
56 Semana, nº 2027, 23 diciembre 1978.
57 Una de ellas es un reportaje familiar de Adolfo Suárez, que cita J. García Abad, como

editoriales críticos con su gestión al frente del gobierno, incluyendo el

referente a su dimisión, “¿Adiós o hasta luego?”58, número en el que se
incluía una entrevista a J. M. Suárez, hermano del presidente, que comentaba:
“La dimisión ha llenado de alegría a la familia”.
Por su parte, la revista Lecturas presentó menos corsés ideológicos

en su transición a la democracia. A diferencia de Semana, Lecturas apenas
se ocupaba de la información política, concentrando estas noticias de
actualidad en su sección, “Mundo Visto”, muy semejante al espacio de actualidad
“Panorama” o “7 Días” de la revista ¡Hola! La figura de Adolfo Suárez
apareció en ciertas ocasiones en portada, sin embargo, en ninguna de ellas
ocupó el titular y la fotografía principales. Además, el tono de los reportajes
sobre Suárez, tenían un matiz sensacionalista y carecían de la solemnidad
propia del tratamiento informativo de la revista ¡Hola!: “Todo sobre el
accidente del hijo de Suárez”, “Adolfo Suárez: he dejado en Madrid a mis
tres hijos pequeños porque han suspendido”, “Adolfo Suárez, turista en
San Francisco”, “Chus Viana: ‘No soy el más gordo del Congreso’”59…
Asimismo, desde Lecturas se profundizó en algunos de los aspectos más
polémicos de los gobiernos de Suárez, sirviéndose de la temática propia de
la “prensa del corazón” para desarrollar un discurso crítico con la gestión
centrista. Aparecieron reportajes sobre Carmen Díez de Rivera60, extensas
entrevistas al equipo de presentadores de RTVE que dimitió en 197861,
una conversación con Gregorio Morán, −autor de una polémica biografía
sobre A. Suárez62−, o una exclusiva de las primeras vacaciones de la familia
de Fernando Abril Martorell sin los Suárez, −consecuencia inmediata de su
una idea de Aurelio Delgado, mano derecha de Adolfo Suárez, para desmentir los rumores
de un romance con la directora de su gabinete, Carmen Díez de Rivera, y otra dedicada a
cubrir las vacaciones de 1979, GARCÍA ABAD, 2005. No se han tenido en consideración
los reportajes o apariciones en las páginas interiores.
58 Semana, nº 2139, 14 febrero1981. Otras lecturas críticas de la actuación de los gobiernos
de Suárez en Semana, nº 2046, 05 mayo 1979; Semana, nº 2055, 07 julio 1979; Semana, nº
2057, 21 julio 1979, etc.
59 Lecturas, nº 1580, 30 julio 1982.
60 “Habla Carmen Díez de Rivera. Una mujer inteligente y guapa en el gobierno Suárez”
en Lecturas, nº 1294, 04 febrero 1977.
61 “Azcona, Eduardo Sotillos, Pedro Maciá y Miguel A. Gozalo. Explican las razones de su
dimisión [como presentadores del telediario]”, Lecturas, nº 1347, 10 febrero 1978.
62 “Gregorio Morán (autor de una biografía de Adolfo Suárez). Aunque el libro tenga
mucho éxito, nunca ganaré tanto dinero como me ofrecían por no publicarlo”, Lecturas, nº
1443, 14 diciembre 1979.

Darío Díez Miguel
ruptura política63−. En relación a la dimisión, se le dedicaron tres páginas

en blanco y negro, tímido recuerdo que comenzaba así: “mil veces se dijo:
“Suárez jamás se irá del Palacio de la Moncloa a menos que lo echen”. Ha
respondido con su dimisión”64. La revista Lecturas no fue una plataforma
condescendiente con los intereses de A. Suárez. En cambio, sí dedicó dos
portadas a Felipe González cuando ejercía de líder de la oposición65.
4. Conclusiones: implicaciones políticas en la prensa del corazón
El tratamiento de un político como Adolfo Suárez en ¡Hola! dentro

de un contexto de transición democrático puede ser elocuente respecto
a algunos de los factores más influyentes en el proceso de socialización y
adquisición de determinadas actitudes políticas66. Sin embargo, como hemos
dicho con anterioridad, el estudio de la dimensión política de las “revistas
del corazón” desde la llegada de la democracia es todavía insuficiente debido
al particular tratamiento que hacen de este tipo de información; como
señalan Fontes de Garnica y Menéndez, revistas como ¡Hola! se ofrecían
como productos desideologizados67. La supuesta neutralidad política de la
“prensa del corazón” en oposición a la prensa de información general, −
asociada a lectores masculinos−68, ha sido la clave del escaso peso que se la
ha otorgado en la construcción de las actitudes políticas. La asociación del
ámbito de lo público/político con el hombre, en oposición, al espacio privado
63 “Gran exclusiva. Únicas fotos de las vacaciones de Abril Martorell, con su familia en
Segovia. “No hemos veraneado con Suárez porque, por razones de espacio, sólo podíamos
llevar a dos de nuestros seis hijos, dice la esposa del vicepresidente””, Lecturas, nº 1480, 29
agosto 1980.
64 Lecturas, nº 1504, 02 febrero 1981.
65 Una vez, inmediatamente después del gran resultado electoral del PSOE cosechado en
1977, “Así es y así vive Felipe González”, y en otra ocasión, a propósito del nacimiento
de una de sus hijas, “Nació María, la Primera hija de Felipe González” Lecturas, nº 1975,
01 julio1977 y Lecturas nº 1977, 17 julio 1977. La figura de Leopoldo Calvo-Sotelo fue
abordada, al igual que la de Adolfo Suárez, de forma secundaria y superficial.
66 Asimismo, resultaría un ejercicio interesante, sin duda mucho más arduo y complejo,
el análisis del papel de la revista ¡Hola! en el proceso de legitimación monárquico. Valgan
como referencia las siguientes cifras: dedicó seis portadas a la Corona durante el primer
Gobierno de la Monarquía (con titulares como “Sevilla aclama a los Reyes de España” o
“Triunfal viaje de los Reyes de España a Asturias”), véanse los números, 1657, 1658, 1650,
1645, 1644 y el ya mencionado 1632.
67 Una excepción, aunque no abarca el período analizado en este artículo es la tesis de
MUÑOZ RUIZ, 2002: 674-681.
68 Juana Gallego aporta cifras de la AEDE en su obra sobre el porcentaje de lectoras de
prensa diaria en España situándolo cerca del 40%. GALLEGO AYALA, 1990: 27.

reservado a la mujer69, es la que ha generado esa sensación de apoliticidad en

el tratamiento de lo que es eminentemente político:
Por la puerta entreabierta [del cuarto de estar] […] me llegaba, esta

tarde tranquila, fría y lluviosa, el ruido familiar de la televisión. Era
una imagen desconocida de Suárez […] junto a su esposa y sus hijos
en medio de un reconfortante aburrimiento […] La tarde que yo le
visité había algo de tristeza y soledad en torno al presidente70.
En la revista ¡Hola! se produjo una perfecta adecuación de sus propios

códigos discursivos a la promoción política de Adolfo Suárez: una absoluta
primacía del personaje respecto de los hechos, interés humano/intimidad,
cotidianeidad y verosimilitud71, poniendo el énfasis en lo “privado” y lo
“subjetivo”72. Asimismo, esta imagen era complementada con una visión
estrictamente institucional ajustada a los ritmos de la presidencia de gobierno
en la que el único límite era caer en el partidismo y la identificación explícita
de Adolfo Suárez con UCD73.
La explicación de las diferencias entre hombres y mujeres en lo que

a cultura política se refiere se ha hecho habitualmente como resultado del
proceso de socialización, el nivel educativo y la posibilidad de acceder a
trabajos remunerados74. En la Transición, la “prensa del corazón” ha participado
y reforzado esta distancia de género/gender gap al generar un discurso político
propio orientado a las mujeres y que a través de la recreación del ámbito de
lo privado, doméstico y familiar ha pretendido proyectarse como apolítico.
Parece oportuno afirmar con Juana Gallego o Mercedes Roig, que este tipo
de publicaciones ha servido de plataforma para la reproducción de valores
y estereotipos sobre la mujer netamente conservadores y tradicionales75.
69 Véase el clásico análisis del sociólogo G. Simmel a comienzos del s. XX, quien en su
ensayo Culturas de lo femenino esboza una teoría sobre las diferencias entre lo “masculino” y
lo “femenino” que asocia a lo “objetivo” y lo “subjetivo” respectivamente. Para G. Simmel,
las formas objetivadas de la cultura (política, arte, ciencia, etc.) son patrimonio exclusivo de
la manera de ser y expresarse del hombre, SIMMEL, 1958.
70 ¡Hola!, nº 1764 13 enero 1979.
71 FONTCUBERTA, 1990.
72 GALLEGO, 1992.
73 “El presidente Suárez, aquella tarde, me dejó entrever que él sabía muy bien que esta
decisión no iba a contentar a tiros [sic] y troyanos”, ¡Hola!, nº 1794, 12 enero 1979.
74 Vid. URIARTE, 1990: 182-196.
75 Desarrollado por MENÉNDEZ MENÉNDEZ, 2009: 285. “Todas estas revistas tenían

Darío Díez Miguel
En cuanto a educación política y democrática se refiere, se participaba del

nuevo marco institucional precisamente desde la desafección, la inhibición y
el distanciamiento dialéctico. Un análisis detallado y sistemático del mismo
pone de manifiesto cómo la lectura de una revista como ¡Hola! podía
proporcionar todas las claves necesarias para asimilar el proceso de cambio
político, asociándolo casi en exclusiva, a Juan Carlos I y a Adolfo Suárez 76.
En este sentido, resulta interesante reflexionar acerca de ciertas

constantes sobre participación política femenina, −aún conscientes
de la imposibilidad de extraer ninguna correlación válida−, aparecidas
habitualmente en diversas investigaciones sociológicas y sondeos de opinión:
las tendencias conservadoras del voto femenino, los índices más altos de
abstención femenina, y especialmente, las estadísticas referentes a interés
e información política, en los que las mujeres han obtenido tradicionalmente
índices muy elevados en cuanto a apatía política se ha referido77. La revista
¡Hola! fue la manifestación más visible de un proceso, que partiendo de
la situación social, económica y política de la mujer tras cuarenta años de
dictadura franquista incardinó las características particulares y discursivas de
la “prensa del corazón” con la representación y construcción del liderazgo
político del presidente de gobierno Adolfo Suárez. Asimismo, otras
publicaciones de este tipo como Semana o Lecturas definieron con claridad en
sus páginas, usando las claves discursivas propias de la “prensa del corazón”,
otras líneas de pensamiento político dentro del contexto de la Transición.
La figura de Adolfo Suárez tuvo a lo largo de los años 80’ un especial

eco entre el electorado femenino. A medio camino entre el tópico y la
algo en común durante el franquismo y también durante la transición a la democracia: la

evasión que se le preparaba a la mujer; es decir, la entrega a la emoción, al varón, al hijo”,
FONTES y MENÉNDEZ, 2004: 612.
76 El papel de la prensa y su relación con las visiones personalistas de la Transición en
ZUGASTI AZAGRA, 2006. Los índices de difusión de la llamada “prensa del corazón”
no permiten desestimar el papel que tuvo en la construcción de actitudes políticas,
principalmente, entre el electorado femenino. Las variables emocionales y afectivas,
relacionadas con el llamado “interés humano”, suponen una pieza clave en el puzzle de la
construcción de los liderazgos políticos, más si cabe, al hilo de los enfoques teóricos de
corte cognitivo, -por ejemplo “la teoría de los marcos” o framing-, desarrollados durante la
segunda mitad del s. XX.
77 Para 1980, los índices de desinterés y desinformación son prácticamente el doble en
mujeres que en hombres, URIARTE, 1991: 182-196.

realidad, esta percepción encontraba su reflejo en las encuestas del CIS, en

concursos informales sobre belleza y elegancia78, y especialmente, en los
clichés periodísticos sobre el “atractivo” político de Adolfo Suárez en las
campañas electorales. Este aspecto de la imagen política de Adolfo Suárez,
orientado a las mujeres, y construido en parte gracias a la revista ¡Hola! tuvo
un último golpe de efecto en la recuperación institucional de su figura desde
mediados de los años 90’, proceso en el que han confluido no sólo factores
estrictamente políticos (entiéndase, su labor como presidente de gobierno y el
abandono definitivo del CDS), sino también aspectos emocionales y afectivos,
relacionados con el drama familiar que le rodeó y que tuvieron amplio eco en
la opinión pública, precisamente, gracias a las “revistas del corazón”.
Para terminar, hemos rescatado un testimonio que expresa

gráficamente la concepción de “lo político” promovida en este tipo de
publicaciones. En la entrega del premio “Español del 76” a Adolfo Suárez,
−que recogió en su ausencia el subsecretario de Estado, Manuel Ortiz−, la
vedette Tania Doris comentaba:
A mí me ha caído muy bien esta elección, y tengo la seguridad

que lo mismo habrá sucedido con todas las mujeres de España.
Adolfo Suárez es un hombre que si no del todo guapo, guapo, es muy
atractivo, con una gran personalidad, tal como nos gustan los hombres
a las mujeres. Por otra parte, no creo que se tenga que entender de
política para darse cuenta que, desde que lo nombraron presidente
del Consejo, está en los periódicos, en la “tele” y en la radio todos los
días, y sólo se habla de él: Suárez por aquí, Suárez por allí. Repito que
me ha caído muy bien que lo nombraran como el español número
uno del setenta y seis. Se lo merece79.
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78 Como concursos anuales de la revista ¡Hola! desarrollados desde finales de los 80s.
79 ¡Hola!, nº 1693, 05 de febrero 1977.

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Lecturas (julio, 1976- agosto, 1982).
Semana (julio, 1976- agosto, 1982).
Boletín de la OJD (julio, 1976- agosto, 1982).

HISTORIA DE LA SEXUALIDAD.
TEORÍA, METODOLOGÍA E HISTORIOGRAFÍA
APUNTES SOBRE EL BANQUETE DE PLATÓN: AMOR,
SEXUALIDAD, POLÍTICA Y POSTMODERNIDAD.
CONTRIBUCIÓN PARA UNA ERONTOIKOLOGÍA
Notes on Plato’s Symposium: Love, Sexuality, Politics and Postmodernity.
Contribution for an Erontoikology

maranherni@gmail.com
Resumen: Se propone aquí una revisión del platonismo. Nos centramos en El Banquete
de Platón, desde un punto de vista crítico y postmoderno. El objetivo es analizar si el
platonismo ha dado lugar en nuestra cultura a una manera de entender y ejercer el amor y la
sexualidad que abocan en violencia, y en la lógica de la propiedad (capitalismo).
Palabras clave: Occidente, platonismo, capitalismo, Postmodernidad, Erontoikología.
Abstract: A revision of Platonism is suggested: this paper focuses on Plato’s Symposium,

from a critical and postmodern point of view. The purpose is to analyze if Platonism has
given place in our culture to a way of understanding the love and the sexuality which ends
in violence, and in the logic of the property (capitalism).
Keywords: The Western World, Platonism, Capitalism, Postmodernity, Erontoikology.
1. Introducción. Justificación y objetivos de una modesta sugerencia1
Las prácticas del querer, del amor y de la sexualidad que rigen la

actualidad volitiva y espiritual de nuestras vidas en la civilización occidental
responden a) o bien al entramado de condicionamientos debido al armamento
técnico y sociopolítico del presente (sociedades de la información y de las
nuevas tecnologías; globalización; capitalismo de las crisis; etc.), b) o bien al
“ADN cultural” ―si se puede hablar así― que diacrónicamente corresponde
a nuestra civilización Occidental y su extenso acervo. Desde luego, no se
1 A Nerea Ciarra Tejada. Porque es de agradecer. A ella se debe y va dedicado el presente artículo.

puede despreciar la hipótesis de c) vincular, entrecruzar y hacer recíprocos

ambos cursos de etiologías, el sociotécnico-sincrónico y el histórico-
diacrónico; de hecho, tal hipótesis de trabajo probablemente fuera la más
completa y fructífera, a la sazón.
Enfoquemos por lo pronto el aspecto más histórico, el relativo a la

herencia de lo que somos. En ese “genotipo cultural” que nos constituye,
una de las líneas genéticas más importantes que nos definen es el platonismo.
Nuestra tesis es que las formas de querer de la actualidad continúan,

en gran medida, una tradición que se instituyó hace casi 2500 años, una
tradición que engloba, en efecto, formas del Eros, pero que también, en
general, es una forma de pensar, de vivir, de hacer política, de entender la
relación con la naturaleza y con los demás hombres y mujeres, etc. La cual,
en suma, se retrotrae a los textos del filósofo griego discípulo de Sócrates,
así como, especialmente, a lo que ha sido su espectacularmente profusa
recepción en Occidente. Hasta el punto de que quizás no resulte viable definir
lo que nuestra cultura es (y lo que nuestra cultura hace) al margen de esos
textos platónicos y de su recepción. Suele en estos casos hacerse mención de
aquella célebre y siempre retomada aseveración de A. N. Whitehead, según
la cual toda la historia del pensamiento occidental no vendría a ser sino
un conjunto de notas a pie de página hechas a los textos de Platón (427-
347 a. C.). En ese sentido, importa mucho preguntarnos qué conlleva este
enfoque de cara a un estudio de la sexualidad y del amor. No nos podemos
olvidar de que M. Foucault, que escribió su Historia de la sexualidad2 (una de
las referencias bibliográficas más emblemáticas y citadas a este respecto), es
un pensador que a lo largo de toda su producción intelectual sigue el curso
del pensamiento nietzscheano en tanto que crítica del platonismo y de las
consiguientes institucionalizaciones (epistemológicas, políticas, psicológicas,
etc.) que dicho platonismo ha fraguado.
Las formas de vivir y de expresar el amor y la sexualidad vigentes

en el mundo occidental, “tomadas” por las armas de una suerte de neo-
romanticismo, son en realidad el viejo fruto de un acervo que tiene mucho
que ver con el paradigma cristiano, prósperamente desarrollado a lo largo
de la Edad Media europea, pero posteriormente vertido ―y reconvertido,
vía el humanismo― durante la Edad Moderna, y prolongado de forma
2 FOUCAULT, 2005, 3 vols.

Apuntes sobre el banquete de platón: amor, sexualidad, política y postmodernidad.
Contribución para una erontoikología
secularizada hasta hoy. Pero, siguiendo esa raíz histórica, y yendo más lejos
(más “hacia atrás”) y más a las profundidades de esa herencia cristiana
de la cultura occidental, nos encontramos en efecto con el platonismo,
el cual tiene la peculiaridad de ser un movimiento intelectual que, para la
temática del presente monográfico de la Colección Temas y Perspectivas de la
Historia, resulta sustancialmente relevante ―y al menos sugerirlo así es el
objetivo mínimo, y quizás máximo, con el que se presenta este artículo,
proveniente con humildad y timidez del campo de la filosofía, con mero
afán interdisciplinar de poder prestar una pequeña voz a este complejísimo
y muy importante debate―.
En concreto, y acudiendo a las bases mismas del señalado movimiento

intelectual platónico, en el tema que aquí nos ocupa, cabe destacar la incidencia
histórica que ha tenido el célebre diálogo de Platón dedicado íntegramente
al amor: El Banquete3 (escrito, según se ha estimado, entre los años 384 y
379 a. C.). Esta es la fuente histórico-filosófica en torno a la que se tejerán
las reflexiones que a continuación se acompañan. Y, para nosotros, con este
artículo no podemos pretender más: sino proponer la lectura de El Banquete
hoy, y acometer con él un diálogo “histórico-efectual” (en el sentido de la
Wirkungsgeschichte de H.-G. Gadamer4), un diálogo desde el presente. Sugerir
El Banquete como enclave bibliográfico privilegiado para hacer, a partir de su
lectura, “historia crítica” en torno al problema del amor y de la sexualidad5.
3 PLATÓN, 1988: 185-287. Este diálogo platónico será el objetivo de nuestro análisis y
comentario. En lo sucesivo, citaremos de esta manera las referencias a El Banquete: primero,
y seguido siempre del título del diálogo, la referencia según la citación clásica y canónica
de J. Burnet, Platonis Opera, vol. II, Oxford, 1901 (reimpr., 1964), que es además la edición
seguida por la traducción castellana a la que nos atenemos; y después, entre paréntesis,
incluiremos siempre la página correspondiente en la traducción al castellano en la edición
de Gredos de 1988, la cual cuenta además con un documentado estudio introductorio de
M. Martínez Hernández (PLATÓN, 1988: 145-184) que aquí seguiremos de cerca.
4 Cf. GADAMER, 2003: 9-27 y 331-438.
5 Renunciando (con la limitación abismal que conlleva una renuncia), en ese sentido, a hacer
“historia anticuaria”, que también sería no solo interesante, sino muy necesaria al respecto
de toda esta temática y del diálogo que proponemos establecer entre ella y el platonismo.
Sobre la distinción entre “historia anticuaria”, “historia crítica” e “historia monumental”,
atiéndase a NIETZSCHE, 2010: 52-67, que es, junto a Gadamer (supra) el autor que brinda
la fundamentación epistemológica de las presentes páginas (y del tipo de labor histórica e
historiográfica ―quizá poco habitual― que este artículo desarrolla).

En este diálogo de madurez del célebre pensador griego, aparecen

planteadas con rotunda explicitud y radicalidad problemáticas tan ricas y
diversas como: la diferente relación del amor con el cuerpo y con el alma; el
agravio comparativo de género y el falocentrismo; el carácter cuasi sagrado
de la perpetuación de la especie; la homosexualidad y la bisexualidad; el papel
vital y salvífico que Eros pueda o no jugar en nuestras vidas; la tensión entre
la razón y las pasiones; el desplazamiento taxativo de lo corporal y lo sexual; la
imbricación de Eros con otras virtudes, como la amistad, la excelencia moral,
la justicia, la inteligencia, la salud o la educación; la “precariedad” intrínseca
que, en cuanto deseo, le corresponde a la afección del amor; la necesidad
de ordenamiento o control sociopolítico de los instintos; etc. La policromía
que para la filosofía y para la historia posee por tanto El Banquete, de cara
a un estudio pormenorizado del tema del amor y de la sexualidad, es
ciertamente impresionante.
La recepción que se hace a día de hoy de estas problemáticas de El

Banquete de Platón, tal y como la acometen y apuntan algunos de los autores
más autorizados al respecto en el último siglo (desde Fr. Nietzsche hasta P.
Sloterdijk, pasando por M. Heidegger, H. Marcuse, J. Derrida o G. Vattimo,
así como, en otros ámbitos: S. Freud, C. Paglia, E. Fernández Porta, S. Žižek,
etc.6), puede tener uno de sus puntos álgidos si se lee El Banquete desde el
punto de vista de la siguiente clave hermenéutica: Occidente y el dominio, o bien
Occidente y la violencia. Tal es la clave de lectura que, en consonancia con otros
trabajos ya hechos o en curso7, aquí recuperamos, y al rigor incuestionable de
todo ese elenco bibliográfico se remiten estas pocas páginas, que en realidad
son un precipitado que se hace cargo de ese marco general de recepción del
platonismo en la postmodernidad y en la crítica de la cultura (un marco y
unas coordenadas que, desde luego, reconozcámoslo, son cuestionables y
son solo una alternativa posible).
Así pues: ¿cuál es la correspondencia entre, por un lado, las formas

políticas de dominio y violencia inherentes a Occidente (ahora y desde
siempre) y, por otro lado, sus prácticas de amor, amistad, erótica y sexualidad
―tal y como vienen siendo fundamentadas y apuntadas por el que ha sido
el paradigma predominante en nuestra cultura a la hora de comprender
6 Consúltese nuestro apartado de Bibliografía, al final del artículo.

7 Dichos trabajos son señalados en la Bibliografía. La clave hermenéutica escogida forma
parte de las investigaciones que el autor de este artículo desarrolla desde hace varios años.

sexualidad y amor: el platonismo―? ¿Tienen alguna relación fenómenos

―en principio, tan heterogéneos― como el platonismo, el desprecio al
cuerpo, la homofobia, el romanticismo, el capitalismo y “la crisis”? ¿Qué
significa, desde el punto de vista histórico-crítico, releer hoy El Banquete?
¿Sería deseable y posible abrir hoy espacios y prácticas del Eros diferentes y
alternativas a las que el platonismo ha introducido en nuestra cultura?
2. El Banquete: Figuras del “buen amor” occidental
El Banquete Platón lo habría escrito unos treinta años pasados tras

el simposio real, si es que éste acaso tuvo lugar alguna vez, opción poco
admitida8, y que aquí obviamente rehusaremos, pero con la que podemos
“jugar”: pues eso, desde un inicio, Platón lo deja en manos de quien es el
narrador de la obra, Apolodoro. El Banquete arranca con la respuesta de
Apolodoro a un “Amigo” que, a juzgar por las primeras palabras del diálogo
(“me parece que sobre lo que preguntáis estoy preparado”9), le habría apelado
para que le empezara a contar la historia de lo allí acaecido aquella vez, la
historia de ese simposio que tuvo lugar en casa de Agatón, con la presencia
de figuras como el propio Agatón, Sócrates, Erixímaco, Aristófanes,…
Apolodoro es, por ende, el narrador de aquel banquete del pasado10. Se
lo narra a su Amigo, nos lo narra a nosotros, aun a nosotros, hombres y
mujeres del siglo XXI. Con el añadido cuasi-delirante (y realmente importante)
de que Apolodoro no “nos” lo narra partiendo de su propia experiencia, sino
que, a su vez, Apolodoro ha tenido que cosechar la noticia de otra parte,
de una segunda persona. La reunión en forma de banquete festivo, cuenta
Apolodoro, quien confiesa no saberlo sino por noticia de “el mismo que se
la contó a Fenix. Fue un tal Aristodemo, natural de Cidateneon, un hombre
bajito, siempre descalzo, que estuvo presente en la reunión”. De todos
modos, Apolodoro asegura que “después he preguntado también a Sócrates
algunas de las cosas que le oí a Aristodemo, y estaba de acuerdo conmigo
en que fueron tal como éste me las contó”11. Estamos entonces en manos
de Apolodoro, quien a su vez depende del testimonio de Aristodemo, ese
hombre descalzo y de baja estatura que ―cuenta Apolodoro― coincide con
Sócrates en la versión de los hechos, esto es, en la versión de los discursos
8 Atiéndase a la Introducción que lleva a cabo M. Martínez Hernández en PLATÓN,

1988: 145-184.
9 PLATÓN, Banquete, 172a (1988: 185).
11 PLATÓN, Banquete, 173b (1988: 187).

sobre el amor pronunciados durante el banquete nocturno. Es Aristodemo

la última referencia12 a la que se adhiere Apolodoro antes de empezar a
referir lo acaecido aquella noche en casa de Agatón. Y no podemos olvidar
que, posteriormente Apolodoro reconoce que “después [del discurso] de
Fedro hubo algunos otros [discursos] de los que Aristodemo no se acordaba
muy bien”13.
De todos modos, quienquiera que esté familiarizado con las obras

de Platón, no le resultará en modo alguno extraño este elemento ficcional.
Nosotros hemos empezado haciendo hincapié en ello por dos motivos.
Primero, para poner sobre la mesa la llamativa importancia ―nunca
negada por los estudiosos― del elemento ficcional, mitológico, etc. como
estructura integrante fundamental dentro del pensamiento de uno de los
grandes defensores de la Verdad metafísica. Y segundo, porque nos revela
algo bastante interesante y que no puede pasar aquí desapercibido sobre
el significado de la narración, y vale también decir: sobre la Historia y su
significado14, así como sobre la fraternidad y el Eros que, ellos mismos, son
inherentes a la labor de interpretar ―tal y como, curiosamente, leemos en
una maravillosa página de El Banquete15.
Centrémonos pues en los discursos que Aristodemo sí recuerda,

y en los que, por tanto, Apolodoro puede contar a su Amigo (al lector,
a nosotros). Se trata de seis discursos sobre el amor, sobre el dios Eros,
sobre el significado político y vital de la sexualidad y de los afectos, que
tienen lugar en el desarrollo de un simposio que sucedió a una cena festiva
por parte de los presentes. Bajo propuesta del médico Erixímaco, “todos
estuvieron de acuerdo en celebrar la reunión presente, no para embriagarse,
sino simplemente bebiendo al gusto de cada uno”16, y dedicándose a hacer
uno a uno, de izquierda a derecha (sentados en círculo como estaban), un
discurso en voz alta en el que se elogiase al amor. Hablaron, por este
12 PLATÓN, Banquete, 173e (1988:188).

13 PLATÓN, Banquete, 180c (1988: 204).
14 Vuélvase sobre nuestras notas al pie nº 5, 6 y 7, supra. Pues ahí reside la justificación
epistemológica y bibliográfica de este artículo, en que confluyen historiografía, crítica de la
cultura y hermenéutica.
15 PLATÓN, Banquete, 202d-e (1988: 246). La labor de interpretar como la labor de Eros,
en esto hermanado con Hermes… Y ello, además, dentro del discurso que en El Banquete
emite Sócrates... ―Sea como fuere, esta inteligente apreciación se la debemos a PÉREZ DE
TUDELA, 1992: 13-14.
16 PLATÓN, Banquete, 176e (1988: 196); cf. así mismo 176a (1988: 194).

orden, primero Fedro, y tras él (y, como dijimos, después de otros que no
se mencionan) vinieron los de Pausanias, Erixímaco, Aristófanes, Agatón y
Sócrates. Por último, Alcibíades, enamorado de Sócrates (aunque en modo
alguno correspondido), también emite su discurso, aunque no de elogio
a Eros, sino de elogio dolorido a Sócrates, “el virtuoso”, por si hubiera
aún alguna última oportunidad de gozar de su favor en esa noche. Aunque
Sócrates, por supuesto, le da calabazas. De hecho, al final de la noche17 Sócrates
sería el único que, sin haber dejado de beber en ningún momento, no llegó
ni a embriagarse, ni a dormirse, ni a marcharse, y que solamente una vez
ya dormidos todos los que quedaban (entre ellos, Agatón y Aristófanes), y
acercándose ya el alba, optó por marcharse de la casa de Agatón junto a
Aristodemo, y pasó el resto del nuevo día en sus menesteres habituales, yendo
a lavarse, al gimnasio, etc., no acudiendo a descansar sino hasta el crepúsculo…
Antes de dicho amanecer del nuevo día, ese amanecer de un Sócrates

triunfal (triunfal sobre la noche, sobre el delirio, sobre el cansancio, sobre el
fulgor sexual desatado por Alcibíades; triunfal sobre el no-ser y el pharmakon18),
ocurren muchas cosas durante el banquete tal y como nos lo relata (ficciona)
Apolodoro (Platón). Vamos a seleccionar, para el propósito y espacio de
ese artículo, tres momentos clave que ―literalmente― han hecho historia.
Tres de entre otros muchos posibles19. Tres figuras del “buen amor” entre
occidentales, tal y como han sido introducidas por esta obra de Platón, pero
especialmente tal y como han sido leídas, recibidas, interpretadas y hechas
efectivas a lo largo de la historia. No hay textos puros, ni hechos puros. La
historia del platonismo es indesligable de la historia de la interpretación de
los textos de Platón20. La interpretación que nuestra cultura hace del amor
es indesligable de la interpretación que ha hecho de la teoría platónica del
amor y de la sexualidad. Nuestras neo-románticas prácticas erótico-afectivas
no se pueden hoy entender sin las figuras de “la media naranja”, el “Eros
salvador” y la “Policía trascendental”.
17 Cf. el final del diálogo, PLATÓN, Banquete, 223b y ss. (1988: 286-287).
18 Cf. el extraordinario estudio sobre Platón y el pharmakon, a cargo de DERRIDA, 2007: 91-260.
19 Aquí, por limitaciones de espacio, solo hemos podido escoger quizás los tres más
evidentes y “urgentes”, dejando fuera, por ejemplo, el discurso más central de El Banquete: el
que realiza Sócrates (del cual nos hacemos cargo, obviamente, y va implícito en la columna
vertebral de nuestro análisis: pues con Platón, Sócrates y con el platonismo es con quienes
aquí, en verdad, trazamos el diálogo crítico).
20 Vuélvase una vez más sobre nuestras notas al pie nº 4 y 5, supra.

2.1. La “media naranja”. O cómo vivir-amar en la macromolécula

capitalista
Esta figura corresponde al discurso de Aristófanes21, célebre poeta

cómico de la Grecia clásica del que, sin embargo, Platón pone en su boca
quizá el más devastador y trágico de los relatos de El Banquete. Platón
(Apolodoro - Aristodemo) hace decir a Aristófanes que hemos de honrar lo
mejor que podamos a Eros, para evitar un nuevo castigo de los dioses. En
efecto, relata Aristófanes cuando le llega su ocasión en el banquete nocturno,
nuestra actual condición afectiva viene derivada de un castigo que ya Júpiter
nos había impuesto. Pues originariamente nuestra especie era tan poderosa y
completa que retaba a los mismísimos dioses, de modo que el Olimpo hubo
de tomar cartas en el asunto. Originariamente, nuestra especie era de tal
condición que cada individuo reunía a la vez dos seres (mujer-mujer, hombre-
mujer u hombre-hombre); cada individuo era de forma esférica y contaba
con ocho extremidades, dos caras opuestas simétricamente y enlazadas por
la nuca, etc. El poder de esta especie originaria de andróginos era tal que
los dioses hubieron de intervenir: Júpiter y Apolo, a través de diferentes
modificaciones, determinaron que los individuos de la especie humana
habrían de seccionarse en dos mitades con capacidad de reproducción, tal que
desde hace tanto tiempo, pues, es el amor de los unos a los otros
innato en los hombres y restaurador de la antigua naturaleza, que
intenta hacer uno solo de dos y sanar la naturaleza humana. Por tanto,
cada uno de nosotros es un símbolo de hombre, al haber quedado
seccionado en dos de uno solo, como los lenguados. Por esta razón,
precisamente, cada uno está buscando siempre su propio símbolo22.
Símbolo, es decir, aquí: mitad, parte, participación, “contribución al

ser que se genera”23. O dicho de otro modo: no podemos vivir de un modo
perfecto (plenitud ontológica, por así decir) ni alcanzar la felicidad si no
honramos a Eros y sobre todo si no nos ganamos su favor, el cual estriba
en encontrar a nuestra otra mitad24. La felicidad onto-biológica es por tanto
21 PLATÓN, Banquete, 189c-193d.

22 PLATÓN, Banquete, 191c-d (1988: 225-226).
23 En palabras de Martínez Hernández, en PLATÓN, Banquete, 191c-d (1988: 225-226),
nota al pie 75.
24 “Siendo Eros nuestro guía y caudillo. Que nadie obre en su contra ―y obra en su contra
el que se enemista con los dioses―, pues si somos sus amigos y estamos reconciliados con
el dios, descubriremos y nos encontraremos con nuestros propios amados, lo que ahora

inalcanzable al margen del abrazo con esa otra mitad, el abrazo con esa
carencia reencontrada en el cuerpo y el alma del otro, para el que vivimos y
por/con el que hemos sido creados:
Y si mientras están acostados juntos se presentara Hefesto con sus

instrumentos y les preguntara: “¿Qué es, realmente, lo que queréis,
hombres, conseguir uno del otro?”, y si al verlos perplejos volviera
a preguntarles: “¿Acaso lo que deseáis es estar juntos lo más posible
el uno del otro, de modo que ni de noche ni de día os separéis el
uno del otro? Si realmente deseáis esto, quiero fundiros y soldaros
en uno solo, de suerte que siendo dos lleguéis a ser uno, y mientras
viváis, como si fuerais uno solo, viváis los dos en común y, cuando
muráis, también allí en el Hades seáis uno en lugar de dos, muertos
ambos a la vez. Mirad, pues, si deseáis esto y estaréis contentos si lo
conseguís”. Al oír estas palabras, sabemos que ninguno se negaría ni
daría a entender que desea otra cosa, sino que simplemente creería
haber escuchado lo que, en realidad, anhelaba desde hacia tiempo:
llegar a ser uno solo de dos, juntándose y fundiéndose con el amado.
Pues la razón de esto es que nuestra antigua naturaleza era como se ha
descrito y nosotros estábamos íntegros. Amor es, en consecuencia, el
nombre para el deseo y persecución de esta integridad25.
Ciertamente merece la pena cotejar esta teoría (que tantas prácticas

ha generado a lo largo de la historia, y que actualmente impregna tanto
la praxis psico-afectiva en nuestras sociedades) con lo que por ejemplo
podemos encontrar, para una observancia crítica, en la película Castillos de
cartón, de Salvador García Ruíz. Aunque no cabe duda de que se pueden
citar otros muy numerosos ejemplos, que pasen por la proclamación de
la liberación de la mujer, de la “mujer libre” (cuya pátina neoliberal, por
desgracia, frecuentemente se tarda mucho en comprender), a la manera de
Thelma & Louise de Ridley Scott, una proclama a la que ―dicho sea con
ironía― le faltaría su media naranja si no se complementa también con una
liberación del varón, y en general, si no se complemente con una liberación
consiguen solo unos pocos” (PLATÓN, Banquete, 193b (1988:228-229). NOTA: en el texto
citado y en otros que citaremos después, habitualmente destacaremos en cursiva algunas
expresiones que son de gran relevancia para el análisis que estamos emprendiendo en el
artículo. En lo sucesivo, indicaremos esta operación de formato con la fórmula “cursivas
nuestras”, como es habitual en los comentarios de texto filosóficos).
25 PLATÓN, Banquete, 192d-e (1988: 227-228).

con respecto a las condiciones alienantes de las praxis de amor tradicionales,

así como con una conceptualización detallada y muy cuidadosa que ponga
cotas a lo que se entiende por “liberación”. No vaya a ser que del escollo que
es la figura de la “media naranja” (tal y como la hemos presentado a través
de Platón; escollo en tanto que la “integridad” vital de la persona pasa por
la dependencia del otro: dependencia emocional y no solo emocional…),
pasemos al escollo igualmente escabroso del sujeto atómico y misántropo:
precisamente el sujeto típico de las sociedades capitalistas. Nosotros, que
hemos leído a Hegel, no nos extrañamos por el hecho de que esas dos
figuras cohabiten a día de hoy y sean incluso tan definitorias de las formas
de amar occidentales. Ciertamente una figura, aunque es opuesta a la otra
―o precisamente por ello―, la exige dialécticamente. Las sociedades neo-
románticas del amor idealizado de la “media naranja” son también las
sociedades donde el sujeto, obviamente, no puede sino sentirse infinitamente
solo, resentido, rebelde y con ganas constantes de “liberarse” y desentenderse
de su entorno y familiaridad, y de cuanto le rodee (“oikos”, “eco-”). Es un
sujeto no-íntegro por definición; su pathos, consecuentemente, habrá de ser
el de la búsqueda de “la otra mitad”, pero ello obviamente va unido al riesgo
de un pathos constante de venganza por no encontrarlo. El sujeto escindido,
no-íntegro, desintegrado y atomizado, a lo sumo solo puede dar lugar a
uniones moleculares. Esto es: artificiales, no homogéneas, no eco-eróticas
o ero-ecológicas. No pertenecientes a la diferencia multipolar de la realidad
natural y ontológica. Más que amor, la figura de la “media naranja” parece
sugerir el rencor y la competencia. La propiedad, la posesión. El odio.
2.2. El “Eros salvador”. O cómo vivir-amar despreciando el

tiempo y el ser
Existe una radical diferencia entre el amor comprendido como una

manera de saciar un “rincón” de la existencia, y el amor entendido como la
(única) forma de cubrir una profunda carencia o vacío. A este último tipo
pertenece la primera figura que hemos atendido, y también en él se engloba
esta segunda a la que nos referiremos ahora, que colma, al igual que la primera,
el punto de vista romántico sobre la sexualidad y el amor, y que estriba
concretamente en considerar que es Eros, y solamente él, quien proporciona
“la paz entre los hombres, la calma tranquila en alta mar, el reposo de los
vientos y el sueño en las inquietudes”26. Así lo canta, inspirado, el poeta
26 Platón, Banquete, 197c (1988: 236).

trágico Agatón en su elocuente discurso27 sobre el amor en El Banquete.

Si Platón hace que Aristófanes, cómico, entone una propuesta sumamente
desgarradora, ahora en el caso de Agatón también encontramos invertidos28
los papeles y es el poeta trágico quien da lugar a uno de los más elocuentes,
hermosos y alentadores discursos que se escuchan en el transcurso de esa
noche. Merece la pena recuperar por extenso uno de los puntos álgidos de
la inspiración de Agatón, dedicada con profundo entusiasmo a Eros, ya que
él es quien nos vacía de extrañamiento y nos llena de intimidad,
el que hace que se celebren en mutua compañía todas las reuniones
como la presente, y en las fiestas, en los coros y en los sacrificios
resulta nuestro guía; nos otorga mansedumbre y nos quita aspereza;
dispuesto a dar cordialidad, nunca a dar hostilidad; es propicio y amable;
contemplado por los sabios, admirado por los dioses; codiciado
por los que no lo poseen, digna adquisición de los que lo poseen
mucho; padre de la molicie, de la delicadeza, de la voluptuosidad,
de las gracias, del deseo y de la nostalgia; cuidadoso de los buenos,
despreocupado de los malos; en la fatiga, en el miedo, en la nostalgia,
en la palabra es el mejor piloto, defensor, camarada y salvador; gloria
de todos, dioses y hombres; el más hermoso y mejor guía, al que debe
seguir en su cortejo todo hombre, cantando bellamente en su honor y
participando en la oda que Eros entona y con la que encanta la mente
de todos los dioses y de todos los hombres29.
Es difícil no aplaudir, como hacen “estruendosamente”30 todos los

protagonistas de El Banquete tras oír esas palabras en la casa del propio
Agatón, que esa noche era el anfitrión. Ciertamente, el de Platón (en boca
del personaje Agatón) es un elogio del Eros como vínculo unitivo que
difícilmente pueda ser parangonable. Y que además se aproxima no poco
a la propuesta que al final de este artículo vamos a apuntar, en términos de
una teoría del ser (ontología) cruzada con una teoría de la afectividad, el
amor, la sexualidad, la amistad y las relaciones (erótica) y con una filosofía de
la naturaleza (ecología, o mejor: oikología): el ser no puede ser comprendido
al margen de una cierta apreciación de la idea de vínculo total de lo que
hay, vínculo erótico; tal que la erótica, a su vez, no puede comprenderse
27 Ocupa las siguientes páginas: PLATÓN, Banquete, 194e-197e (1988: 231-238).

28 Esto se entiende a tenor de la descripción en la obra del final de la noche en que tuvo
lugar el banquete: PLATÓN, Banquete, 223c-d (1988: 286).
29 PLATÓN, Banquete, 197c-e (1988: 237).

únicamente dentro de los límites y coordenadas de lo humano, sino que

el “abrazo” es ya por sí mismo algo característico del tejido de la realidad
ontológica, la cual es comprensible entonces en términos de caricia, hogar,
entorno (oikos) erótico.
Ahora bien, el problema es que no podemos pronunciar este
encomio a Eros sin hacernos cargo de la sangre derramada, ni de la lucha,
agresión y competencia que han determinado y determinan aún el curso
de la cultura occidental. Dicho de otro modo: el límite, una vez más, es el
romanticismo. Es decir: el platonismo. La ingenuidad no nos puede hacer
olvidar la conveniencia de limitar esta segunda figura, del “Eros como
salvación”, con un cotejo con obras como El príncipe de N. Maquiavelo31,
o con la película Anything else de Woody Allen. En el caso de este film, que
desde luego no es de los más laureados del cineasta americano, chocamos
de bruces ante “la otra cara” de las relaciones que fragua Eros: la cara y la
carga de una ruptura sentimental, por ejemplo. Las cosas son más complejas
y ásperas de lo que parece, como también se puede comprobar de modo
excelente en lo que plantea Stanley Kubrick en Eyes wide shut, con ese primer
capítulo de la película en que una excelente Nicole Kidman le hace ver a
un confuso Tom Cruise que los rostros del Eros son muchos posibles,
legítimos, y no siempre idealizables ni “redentores de la Humanidad”.
Y en el primer caso, el de la obra de Maquiavelo, El Príncipe delinea una
abrupta crítica a la política de la imaginación y a la imaginación política,
toda vez que se desentiendan del curso de las exigencias prácticas…, y ello,
sin dejar de reconocer una inestimable importancia al agradecimiento32. Y
esa es la clave. Cuando hablamos de limitar el romanticismo de esta figura
del “Eros como salvación”, no nos referimos a que hemos de adoptar una
política pragmática de la competencia, que es la que campa a sus anchas
actualmente en el curso realizado del “american way of life”. Sino justamente
a lo contrario ―pues contra esa pragmática precisamente nos dirigimos―.
La lógica del capital y de la competencia no es tan “pragmática” como en
un principio pueda parecer, sino que, a la inversa, esa lógica también es un
sueño, y una idea: es el “american dream”. Y precisamente ese es el problema
(no su carácter pragmático, que, como decimos, no lo tiene tanto). El poder
del sueño, de las ideas y de las utopías, es al cabo el poder de Eros, cuando
Eros es entendido bajo las premisas platónico-románticas del espacio-
tiempo infinito. Esto es lo que tienen en común el dinero (capitalismo), las
comedias románticas protagonizadas por Sandra Bullock (romanticismo),
la Declaración de los Derechos Humanos (neo-Ilustración), las utopías, y
31 MAQUIAVELO, 1997: 83, 90, 118-119 (entre otras páginas, v. gr.).

32 MAQUIAVELO, 1997: 58-62.

Hegel o Platón. Que secuestran el tiempo33. Y cuando el tiempo se secuestra

en nombre del infinito, entonces la guerra y la venganza contra el mundo
inmediato e inmanente están a la vuelta de la esquina. Dicho de otro modo:
la “salvación de Eros” se convierte finalmente en un resentimiento
contra la vida y contra lo vivido34, en nombre de otra realidad trascendente
que jamás será habitada. Y la ansiedad por alcanzarla, hacen del oikos al que
pertenecemos, es decir, hacen del ontos, del ser, una realidad no deseada
que hay que combatir, hasta hacerla (a fuerza de violentarla, se quiera o
no) inhabitable. Este asunto tiene gran alcance, es controvertido y muy
problemático. Sus consecuencias llegan hasta el modo en que podemos
tener de entender la izquierda política. ¿Cómo trazar una crítica del statu
quo? ¿Hemos de ponernos en manos de una Idea que secuestra el mundo
inmanente al que pertenecemos? ¿Hemos de esperar, como los fervientes
creyentes, una gran “Salvación” (proceda ésta de Eros, del Partido, de la
Razón o de la Dignidad)? El problema no es que haya que proceder a una
crítica del statu quo, ni tampoco ponemos en cuestión que haya que cambiar
las cosas. Ahora bien, ¿en nombre de qué tiempo y de qué espacio (que
además, se hacen llamar “salvíficos”) vamos a echar abajo este tiempo y este
espacio? Más bien que proceder a un nuevo secuestro, ¿no se trataría quizás de
percatarnos del secuestro que ya sufren nuestro oikos, nuestro ontos y nuestro
Eros? Más que poner nuevos ropajes, e iniciar nuevas santas cruzadas de
salvación, ¿no se trataría más bien de redescubrir nuestro espacio-tiempo,
de “desenmascarar el desenmascaramiento”35 ―ese desenmascaramiento
que nos ha hecho olvidar que nuestro oikos-ontos sí puede ser un espacio
habitable, sí puede rendir una erótica; ese desenmascaramiento obrado
a cargo del capital y de la competencia, desenmascaramiento que nos ha
hecho olvidar el abrazo, que pese a todo y aunque incierto ya estaba ahí,
siempre está ahí quizás36, como el rocío―?
33 Dadas las limitaciones de espacio, aquí no podemos sino solamente remitir a

HERNÁNDEZ NIETO, 2013b, para una rigurosa elucidación sobre por qué el capitalismo,
en tanto que nueva forma de platonismo, y en fin, por qué el humanismo generan una
cultura que, en sus prácticas, secuestra el tiempo, y con dicho secuestro nos dominan y
colocan a merced de una lógica de la violencia.
34 NIETZSCHE, 2004: 63 y ss.
35 VATTIMO, 1994: 64 y 73-74.
36 Siempre está ahí desde un punto de vista ontológico, claro está. No óntico, ni político
―pues no le damos paso, quizás; no le permitimos sobrevenir; le cerramos las ventanas; o
en términos de Vattimo, le “desenmascaramos”, arrojamos su honesta y creativa máscara de
la misma índole que la aletheia (siguiendo en esto a Heidegger y su relectura del pensamiento
griego), arrojamos esa máscara en nombre de una proclamación liberal del supuesto triunfo
ilustrado de una cosmovisión científico-técnica que, como veremos a continuación (2.3),
parece totalmente alejada de la vida, del cuerpo y de la praxis.

2.3. La “Policía trascendental”. O cómo vivir-amar sin cuerpo

ni sexualidad
Uno de los puntos que dentro de las páginas de El Banquete más
importancia tienen para nosotros es el rotundo discurso de Pausanias37,
centrado en distinguir dos tipos de Eros, dos tipos de amor, dos tipos de
Afrodita: “Una, sin duda más antigua y sin madre, es hija de Urano, a la
que por esto llamamos también Urania; la otra, más joven, es hija de Zeus
y Dione, y la llamamos Pandemo. En consecuencia, es necesario también
que el Eros que colabora con la segunda se llame, con razón, Pandemo
y el otro Uranio”38. Parece que, al leer/escuchar el discurso de Pausanias,
da la impresión de que nos topamos con la pintura The Good and Evil
Angels de William Blake, o de que se nos pasara delante de nuestros ojos
un doblete de imágenes, un juego de contraposición entre la rémora del
Nacimiento de Venus de Sandro Botticelli (que, no en vano, justamente, fue
una de las figuras más excelsas de la Academia neoplatónica de Florencia,
a finales del siglo XIV), de una parte, y por ejemplo la pintura Alone de
Toulouse-Lautrec, de otra parte. La Venus buena y la Venus malvada39. La
que Botticelli nos presenta solapada con una temática más bien religiosa,
que sugiere lo virginal, puro, pulcro e incorruptible, con una Venus que
ocupa el centro geométrico de la imagen, que se sostiene perfectamente en
pie superando el vaivén del mar y del viento, y que con sus manos oculta su
sexo y sus senos. Y frente a ello, la que Toulouse-Lautrec nos trae evocando
más bien el ambiente del burdel parisino finisecular, por lo que de él y de
su obra sabemos, aunque no tendría por qué: Alone muestra simplemente
a una Venus (o contra-Venus) que ya no ocupa el centro de la imagen, que
está echada sobre la cama, y que provoca que el espectador prácticamente se
sienta como un voyeur al descubrirla masturbándose y por tanto poniendo(se)
en bandeja lo prohibido: el cuerpo. Si se tiene en cuenta, como decimos, el
contexto general de la pintura de Toulouse-Lautrec, puede además aparecer
un elemento más que ya llevaría a una cima muy interesante el análisis, al unir
tres elementos cuya mezcla rinde un juego extraordinario: amor, sexualidad
y dinero. Los flujos del amor y los flujos de la Bolsa no están tan separados
37 PLATÓN, Banquete, 180c-185c (1988: 204-213).

38 PLATÓN, Banquete, 180d (1988: 205).
39 Cf. las fundamentales líneas de PLATÓN, Banquete, 181a-d (1988: 206-207). Al respecto
del específico tema de la homosexualidad y la pederastia entre los antiguos griegos, cf.
el estudio introductorio de Martínez Hernández (PLATÓN, Banquete: 156 y ss.). Sobre el
carácter literalmente falocéntrico de unas pocas líneas del discurso de Sócrates, cf. PLATÓN,
Banquete, 206d-e (1988: 255), donde además toda la potencia erótica queda reducida al coito,
la fecundación y la procreación.

los unos de los otros40. Sea como fuere, el caso es que a juicio de Pausanias
(y, como se ve en el desarrollo de El Banquete, la perspectiva de Platón-
Sócrates no se aleja apenas de esto41), Eros puede sobrevivir al margen de
la componente corporal de la sexualidad. Es más: el auténtico o verdadero
amor, el buen amor, sería aquel que se desprende (una vez más: que se
«desenmascara») de la piel, máscara, fuego y juego del cuerpo:
Toda acción se comporta así: realizada por sí misma no es de
suyo ni hermosa ni fea, como, por ejemplo, lo que hacemos nosotros
ahora, beber, cantar, dialogar. Ninguna de estas cosas en sí misma es
hermosa, sino que lo es únicamente en la acción, según como se haga,
resulta una cosa u otra: si se hace bien y rectamente resulta hermosa,
pero si no se hace rectamente, fea. Del mismo modo, pues, no todo
amor ni todo Eros es hermoso ni digno de ser alabado, sino el que
nos induce a amar bellamente42.
Y, ¿en qué consistirá eso de “amar bellamente”, “bien”, “rectamente”?

Es obrar feamente el conceder favores a un hombre pérfido
pérfidamente, mientras que es obrar bellamente el concederlos a
un hombre bueno y de buena manera. Y es pérfido aquel amante
vulgar que se enamora mas del cuerpo que del alma, pues ni siquiera
es estable, al no estar enamorado tampoco de una cosa estable, ya
que tan pronto como se marchita la flor del cuerpo del que estaba
enamorado, “desaparece volando”, tras violar muchas palabras
y promesas. En cambio, el que está enamorado de un carácter
que es bueno, permanece firme a lo largo de toda su vida, al estar
íntimamente unido a algo estable. Precisamente a estos quiere nuestra
costumbre someter a prueba bien y convenientemente, para así
complacer a los unos y evitar a los otros. (…) Así, justo por esta
causa se considera vergonzoso, en primer lugar, dejarse conquistar
rápidamente, con el fin de que transcurra el tiempo, que parece poner
a prueba perfectamente a la mayoría de las cosas; en segundo lugar, el
ser conquistado por dinero y por poderes políticos (…) pues nada de
esto parece firme ni estable, aparte de que tampoco nace de ello una
noble amistad. Queda, pues, una sola vía (…), sin que constituyera
adulación ni cosa criticable, así también queda otra única esclavitud
voluntaria, no vituperable: la que se refiere a la virtud43.
40 Nos debemos al excelente estudio de FERNÁNDEZ PORTA, 2010 (v. gr.: 152 y ss.,
198, 204, etc.).
41 PLATÓN, Banquete, 199c-212b (1988: 240-265): pp. dedicadas al extenso discurso
de Sócrates.
42 PLATÓN, Banquete, 180e-181a (1988: 205-206).
43 PLATÓN, Banquete, 183d-184b (1988: 210-211). Cursivas nuestras, nuevamente.

Ahora bien, como Foucault ha señalado (y es de sobra conocido,

aunque la base está, cuanto menos, en Nietzsche44), el elemento más grave es
que de una consideración en el plano del saber o de Weltanschauung, esto es:
de una concepción más o menos teórica ligada a la realidad, se está pasando
inmediatamente a una aplicación normativa que vehicula esa episteme o
forma “teórica” del ver el mundo y que la lleva a la praxis. En realidad, la
separación teoría-prácticas es enteramente ridícula. La crudeza del discurso
de Pausanias se nos revela, ante todo, cuando aparece en su más rotunda
tesitura legal:
Pues cuando se juntan amante y amado, cada uno con su principio,

el uno sirviendo en cualquier servicio que sea justo hacer al amado
que le ha complacido, el otro colaborando, igualmente, en todo lo
que sea justo colaborar con quien le hace sabio y bueno, puesto que
el uno puede contribuir en cuanto a inteligencia y virtud en general y
el otro necesita hacer adquisiciones en cuanto a educación y saber en
general, al coincidir justamente entonces estos dos principios en lo
mismo, solo en este caso, y en ningún otro, acontece que es hermoso
que el amado conceda sus favores al amante45.
Cualquier forma de amor que no sea amor al alma y a la ciencia,

resulta denigrada, o más exactamente: prohibida, en tanto que «vergonzosa»
y carente de inteligencia y de bondad.
Ya sabemos que la opción de hablar en nombre de la Humanidad

entera ―y con ello, sancionar, a la manera de un “Tribunal” de la Razón―,
no solo fue propio del platonismo, sino que, a su través, ingresó en algunas
de las formas más exitosas del pensamiento occidental, como el cristianismo
y el humanismo. Es lo que Kant buscó cuando hablaba de “subjetividad
trascendental”. Ahora bien, el problema no es semejante conceptualización
filosófica como tal. Pues buscar esferas universalizables puede incluso estar
perfectamente justificado, y más en un mundo global, en el que los retos
que nos envía la mundialización hacen entendible las vías de salida que
recurran, en efecto, a paradigmas universales, paradigmas de encuentro… El
problema no reside ahí, sino en el hecho de que, quizás, consecuentemente,
la búsqueda de un Juicio universal conlleve, en su anverso, la necesidad de ―
44 Cf. NIETZSCHE, 1980. En particular: pp. 6-11. Ya mostrado en HERNÁNDEZ

NIETO, 2013a: 225 y ss.
45 PLATÓN, Banquete, 184d-e (1988: 212).

digamos― una “policía trascendental”. Y no solo por el problema elemental

de quién controla a quien controla (es decir: cuál es el fundamento y la
condición de legitimidad de la instancia que establece la institución y el
sinóptico “universal”). Sino por el problema derivado, y muy grave, de la
violencia que, en nombre de los absolutos, pueda llegar a acometerse. El
pensamiento postcolonial no deja de incidir en ello, también el pensamiento
postmoderno46. Ya W. Dilthey había reparado en que “por las venas del
sujeto cognoscente construido por Locke, Hume y Kant”, esto es, por las
venas del sujeto trascendental, “no corre sangre verdadera”47. Al respecto
del tema que nos ocupa, lo alarmante es que, dicho a la manera nietzscheana,
pareciese que se ha invertido todo el asunto, y que el amor erótico, en el que
media el cuerpo, equivaliese a un amor no humano, inhumano, inferior y
salvaje, en detrimento de un amor sí plenamente humano, que acaece fuera
de toda coordenada corporal, temporal y erótica. Renunciar al cuerpo, y
hacerlo además con los antidisturbios trascendentales de por medio, ¿no es
renunciar a la praxis del amor, precisamente? Una vez más, el problema no
es el pragmatismo, sino la completa ausencia de él, ―y por tanto, la absoluta
ausencia de la acción―. Por otro lado, está aquello en lo que nos ilustra la
película Abre los ojos, de Alejandro Amenábar, o la trivial (pero, en este punto,
muy resolutiva: no seamos ni “apocalípticos” ni “integrados”) película
Pagafantas, de Borja Cobeaga. ¿Quién puede querer poner en práctica la “no-
práctica” del amor que proponen Platón-Pausanias? ¿Qué puede tener de
atractivo este amor trascendental, y trascendente, toda vez que no se lleve a
la piel, o que cuando es llevado a ella, la olvida y la sacrifica a una idea?
3. Perspectivas abiertas
No hemos pretendido abarcar la totalidad de posibilidades que puede

ofrecer una lectura de El Banquete en los términos que definimos al principio.
Sino sugerir dicha clave de lectura, y abrir, a modo de breve muestra, tres
ventanas o figuras posibles que, entre otras muchas, se podrían encontrar
cuando se prosigue tan ―a nuestro parecer― fructífera clave hermenéutica,
por lo demás ya suficientemente explorada en las últimas décadas a cargo de
aquellos que mi maestra ha llamado “los hijos de Nietzsche”48. Las vías de
46 Cf. por ejemplo VATTIMO, 2010: 34, 91-92, 119-120, 127-129, etc.
47 DILTHEY, 1986: 39.
48 “Los hijos de Nietzsche”, apunta la filósofa Teresa Oñate, son “los que siempre dan
importancia al amor, la amistad, la creatividad, la inocencia o la comunidad sobre las
posesiones, la representación o el poder del dominio. Los hijos de Nietzsche siempre

este estudio, por tanto, permanecen aún abiertas; se enmarcan en un work in

progress iniciado hace ya tiempo, a niveles de investigación, docencia49 y praxis.
El caso es que en el pasado mes de marzo, de 2014, el vídeo firmado

por Tatia Pilieva titulado “First Kiss” alcanzó en YouTube, en pocas
semanas, más de 70 millones de visitas. Algo ocurre a nivel erótico, o mejor
dicho, ontoikoerótico o de “ontoikoerótica” (así lo proponemos llamar, a nivel
de prácticas) en las sociedades en las que, como tan bien ha narrado Lucía
Etxebarría recuperando a Guy Debord en su novela, “lo verdadero es un
momento de lo falso”. Recordemos el tríptico de El Bosco, el Jardín de las
delicias, tal y como éste plasma la necesidad occidental (humanista: cristiana:
platónica) de someter a un orden social y político las pasiones. Vigilar y
castigar, decía Foucault, reinterpretando (no lo olvidemos) a Nietzsche. En
El Banquete, el extraordinario discurso de Sócrates apunta precisamente a
eso: a una regimentación racional del Eros. La parte central del discurso
de Sócrates50 expone la teoría platónica del amor como ascenso dialéctico
hacia la idea de Belleza: de la belleza o Eros físicos (corporales, sexuales,
perecederos) hacia la pura idea de “lo Bello” (inteligible, eterna). Pero no se
queda ahí. Como en el célebre “mito de la Caverna” de La República, aquí
el ascenso dialéctico se complementa con un descenso… político. Es decir,
normativo. Bastión normativo en defensa de una supuesta Verdad hallada a
priori, que así fundamentada ha de devenir para Platón (como para cualquier
humanismo) paideia.
¿Es el capitalismo una realización avanzada del humanismo platónico

―y esto incluye las teorías y praxis del amor y la sexualidad, tal y como
las hemos esbozado aquí―? A estas alturas de la postmodernidad (que
ya ha pasado), lo difícil es negar semejante pregunta retórica51. Ahora
bien, nuestra premisa no habrá de ser la venganza hacia el platonismo, ni
hacia Platón (a no ser que quisiéramos caer en una contradicción y falta
buscan lo ligero y lo hermoso, aquello que los pone en relación con el otro, y con la vida”
(En reseña-noticia de El Día de Canarias, 12/7/2008).
49 En este artículo hemos expuesto algo que, durante varios meses en el invierno 2013-14,
se ha gestado y presentado en el contacto directo con los pacientes alumnos de 1º-A de
Bachillerato del IES “Hoces del Duratón” de Cantalejo (Segovia): Marta Arribas, Andrea
Berzal, Gonzalo Blanco, Daniel B. Bravo, Víctor Clemente, Manuel Cristóbal, Natalia de
Dios, Iván de Lucas, Jorge de Santos, Óscar Durán, Óscar Fernández, Estrella Gil, Cristina
Iglesias, Daniel Jiménez, Noelia Martín y Lucía Zamarro. Gracias.
50 PLATÓN, El Banquete, 210a-212b (1988: 261-265).
51 Cf. Marcuse, 2008: 174.

de honestidad imperdonables). Tan solo queremos esperar de qué modo

Platón no resulte mal parado como un “lobo estepario”, o mejor dicho:
como un “pagafantas” que nunca puede llevar a praxis eróticas su «idea» de
amor sin cuerpo, su idea de Eros y de Belleza (y de deseo, y por ende: de
política) como una Belleza que nunca aparece “bajo la forma de un rostro
ni de unas manos ni de cualquier otra cosa de las que participa un cuerpo
(…) , ni como un razonamiento, ni como una ciencia, ni como existente
en otra cosa, por ejemplo, en un ser vivo, en la tierra, en el cielo o en algún
otro, sino la belleza en sí, que es siempre consigo misma específicamente
única”52. Dicho de otro modo: ¿en qué queda el platonismo? ¿Qué pasa “al
día siguiente” del banquete? ¿Es cierto que el Sócrates triunfal supera el
amanecer con tanto éxito? ¿Qué “resaca” deja el banquete? ¿Qué legado?
¿Qué paraíso? El pintor G. F. Watts pintó su precioso (aunque nada evidente)
Hope. ¿O más bien se trata del Paradise de la escultura de Pietro Sanguineti?
¿El vacío de sujeto atómico de Yuriko Kikuchi en la película Babel, del
cineasta A. González Iñárritu? ¿El desencuentro, también fatal (y también
atómico-molecular: capitalista) de los dos protagonistas de Stockholm, film de
Rodrigo Sorogoyen?
Una “erontoikología” (así proponemos llamarlo, a nivel de teoría
o hipótesis) habría de “desenmascarar el desenmascaramiento” que es
el capitalismo, y redescubrir el ser, frente a toda la tradición humanista
(platónica), al darwinismo y al capitalismo. El ser como oikos, como hogar;
pero hogar erótico: hogar de la caricia, de la interpretación, de lo abierto
y la relación abierta, de la diferencia. Acometer este giro (que amar no es
apropiarse, sino dejar ser, y viceversa) supone, sin más, la ruina de la propiedad,
del capital, de la competencia y del rencor vengativo contra los cuerpos,
contra el cuerpo, contra la naturaleza, contra el ser. “El artista romántico”,
apunta Vattimo leyendo a Nietzsche, “crea su obra sólo por descontento y
por tanto por espíritu de resentimiento y de venganza”53. Probablemente,
esta perspectiva abierta, como forma de ejercer y comprender el amor, la
sexualidad y los modelos relacionales y afectivos (y en definitiva: políticos),
sea toda una revolución. Y una revolución diferente. O la revolución de la
diferencia. Sin un sujeto heroico54. Sino erótico, ontoikoerótico.
52 PLATÓN, El Banquete, 211a (1988: 263).

53 VATTIMO, 1990: 127.
54 Con extraordinaria belleza, inteligencia, sensibilidad y acierto, la artista madrileña Nerea
Ciarra Tejada trabaja, a tal respecto, en lo que ella denomina Estéticas del olvido (exposición
de dibujos en Librería Área de Arte, Pamplona, mayo-septiembre de 2014). Hay en su
trabajo una sutil contrapartida a la estética rancia y exaltada tanto de los feminismos cuanto
del neo-romanticismo, toda vez que por igual yerren fatalmente su estrategia al hinchar el

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LA CANASTILLA DEL BEBÉ: REFLEJO MATERIAL DEL
AMOR MATERNAL. USOS Y MODAS EN ESPAÑA
EN EL SIGLO XIX
The Baby Layette: Material Reflection of Maternal Love. Traditions and Uses
in Spain in the Nineteenth Century
Inés Antón Dayas

ines.anton.d@gmail.com
Resumen: El vínculo materno-filial es quizá una de las más intensas relaciones amorosas
en la vida de una mujer. Desde el primer momento del embarazo hasta el alumbramiento, el
proceso se convierte en una preparación para la llegada de un nuevo miembro de la familia.
La conciencia de la mujer como madre ha ido evolucionando a lo largo de los siglos, a
medida que también lo hacía la consideración de la infancia en general, la cual vio aumentar
su interés desde el siglo XVIII y a lo largo del siglo XIX. Esta consideración tiene un reflejo
material que puede tenerse en cuenta, entre otros, como muestra del amor materno desde
sus inicios: la canastilla de nacimiento.
Palabras Clave: indumentaria, infantil, prensa, siglo XIX.
Abstract: The mother and child union is the strongest relationships in the life of a
woman. From the very beginning of pregnancy until the born, the process becomes a
preparation for the arrival of a new family member. Awareness of women as mothers
has evolved over the centuries, as too did the consideration of children in general, which
saw its interest since the eighteenth century and throughout the nineteenth century. This
consideration reflects a material that can be considered as a sign of maternal love from the
beginning: the layette of birth.
Keywords: Dress, Childhood, Press, XIX Century.
1. Introducción
En el siglo XVIII se experimentó un impulso notable en cuanto a las

observaciones de los niños, sus particularidades y su diferente condición
respecto a los adultos. El nuevo pensamiento de los Ilustrados defendía
una nueva concepción pedagógica sobre la infancia que se ocupaba de

Inés Antón Dayas
aspectos relacionados con la crianza y la educación. Conceptos e ideas que

a lo largo del siglo XIX evolucionan teniendo en cuenta los precedentes de
la centuria anterior. Los niños comienzan a formar parte de la vida de los
adultos, especialmente de lo cotidiano de la mujer. En materia de educación
son de sobra conocidas las aportaciones realizadas por Rousseau con su
Emilio que, si bien no fue el único, sí se convirtió en el más influyente para
una sociedad que desconocía, hasta el momento, muchos aspectos de la
psicología y la educación del niño. Por ello todas sus teorías gozaron de
mucha popularidad en la sociedad europea del momento. No obstante, no
ha de olvidarse el fuerte control ejercido por la Iglesia en estos asuntos.
La dualidad entre lo moderno y lo tradicional también estaba presente en las
cuestiones relacionadas con la infancia. Como afirma Martínez Alcázar, la
religiosidad mantenía un férreo dominio sobre los asuntos corporales, que
hubieron de convivir con los avances higiénico-sanitarios surgidos de la
mentalidad moderna. Mejorar la crianza de los niños desde sus primeros
días de vida con el objetivo de formar sujetos fuertes, ciudadanos útiles para
el futuro, fue uno de los objetivos de la Ilustración1.
Posteriormente, a lo largo del siglo XIX, el mismo movimiento que

llevó a una mayor intimidad conyugal y a nuevos comportamientos sociales
condujo también a una más estrecha intimidad familiar. Maternidad y
paternidad eran valores en alza de la época. El niño ya no se encontraba
relegado al cuidado exclusivo de la madre, sino que se le exhibía por parte de
los padres de un modo orgulloso, casi como una ostentación de producción
de la familia. La maternidad se exaltaba incesantemente y se presentaba
como la única función verdaderamente gratificante para una mujer; y se
entendía que el niño era una reencarnación y símbolo de continuidad de
una estirpe familiar. Los cuidados del mismo, por ende, comienzan a ser
cada vez más minuciosos y exhaustivos. Los preparativos para el nuevo
miembro de la familia comenzaban a la hora de confeccionar y aunar la ropa
que el bebé había de llevar en sus primeros meses de vida. No obstante el
panorama español es muy diverso. El siglo XIX es el siglo de la madre como
instructora, como modelo espiritual, aquella que vela por sus hijos y los
educa, administra la casa y hace feliz a su esposo2.
1 MARTÍNEZ ALCÁZAR, 2013: 132-134.

2 DE GIORGIO, 1993, vol.4: 211.

La canastilla del bebé: reflejo material del amor maternal. Usos y modas en España
en el siglo xix
Sería imposible comprender la historia y evolución del niño, como

un miembro más de la familia, sin conocer previamente la diversidad de
estructuras familiares existentes en territorio español. Los límites espacio-
temporales de este estudio no permiten pormenorizar estos aspectos. A pesar
de ello es conveniente saber que a cada tipología familiar, le corresponde un
comportamiento en sus individuos, unas tradiciones y una materialización
de las mismas que las hace diferentes entre sí. Bajo esta premisa resulta más
sencillo comprender por qué un bebé catalán no era vestido igual que uno
andaluz, madrileño o alicantino3. Esta variedad de testimonios es lo que
hace más rico el estudio de la canastilla española en el siglo XIX4.
Este nuevo comportamiento y concepción, que de ese mundo

infantil comienzan a tener los adultos, se ve reflejado en aspectos de la vida
cotidiana tales como el vestir o la vivienda5. Respecto a la indumentaria
infantil, cabe aquí una breve reflexión en relación a la misma. No es hasta
mediados del siglo XIX cuando es más probable encontrar referencias en
las revistas de moda, a propósito de los trajes de los niños pues, sobre ello,
poco o nada se había dicho. Comienzan a crearse los primeros patrones de
vestidos principalmente para bautizo. Hacia el segundo tercio del siglo XIX
comienzan a proponerse modelos exclusivamente infantiles. En términos
generales la ropa de los niños ha sufrido peor suerte que la de los adultos
pues, por un lado se ha destruido y trasformado más y, por otro, se ha dejado
un poco de lado en los estudios de indumentaria por no poseer unos rasgos
propios. Recordemos que la ropa infantil durante muchos años no fue más
que una copia de la ropa de los adultos. A finales del siglo XIX la ropa para
niños comienza a particularizarse y deja de ser, en muchos aspectos, una
reproducción en miniatura de crinolinas, miriñaques, calzones y chupas, entre
otros. Prendas de vestir pensadas para ellos comienzan a aparecer publicadas
en las revistas de moda, atendiendo a cuestiones como las formas y colores
más adecuados, dependiendo de la edad y el sexo y, lo más importante,
3 Para comprender mejor el fenómeno de los localismos en la indumentaria de otras zonas,

véase: DUQUE ALEMAÑ, 2005; PORRO FERNÁNDEZ, 2003: 96-108; GONZÁLEZ-
HONTORIA Y ALLENDE SALAZAR, 1991.
4 BORDERIES-GUEREÑA, 1996: 21-30.
5 El niño, entendido como “persona completa”, requiere una independencia y es la familia
quien le ayuda en ese logro, creando una especie de microcosmos de intimidad en el hogar.
Territorio propio y lugar de protección. Un aspecto relacionado con todo ello es el concepto
de la familia nuclear, aquella en la que los miembros de la unidad se separan del resto de la
comunidad. Como expresión de esa territorialidad, surge con más fuerza el dormitorio o
cuarto infantil. SERFATY-GARZÓN, 2006: 5-7.

Inés Antón Dayas
cuidando que las prendas cumplieran sus funciones higiénicas y prácticas,

conscientes de la necesidades que el niño tiene 6. Hacia el primer año de vida
no existía una diferencia entre sexos, tanto los niños como las niñas vestían
de blanco inmaculado con prendas de piqué y franela, por regla general. En
estos primeros años de vida vestían camisillas, vestidos, faldones, mantillas,
pañales, babero, gorro y patucos de punto. Cuando el bebé ya empezaba
a andar se cambiaban los zapatos por botines más ajustados, el vestido se
acortaba y las mantillas y pañales se cambiaban por gasas y ropa interior. A
los cuatro años se empezaban a realizar distinciones pues ya los niños a esa
edad vestían pequeñas levitas con pantalones7.
Sin embargo, en cuanto a la ropa del recién nacido, en el siglo XIX se

reseñan, cada vez de un modo más pormenorizado y cuantioso, las distintas
piezas que componían la primera indumentaria del infante, algunas como las
que ya se han nombrado anteriormente, formaban parte del tipo de prenda
básica que toda canastilla de un bebé debía contener. Atendiendo a la prensa
periódica española decimonónica como principal fuente de documentación,
se realiza un breve estudio sobre la canastilla del bebé, sus usos, piezas y
diferentes modelos en función del estatus social.
2. La canastilla del bebé. Usos y piezas

Rara es la madre que no se ocupa por sí misma, en mayor ó menor
escala, de trabajar algo por sus manos, á lo menos para el primer
hijo. Por mucha que sea la ropa que le haya encargado hacer fuera,
siempre se reserva para sí la confección de la primera camisita que ha
de ponerse, ó del primer pañuelo de punto que ha de abrigarle8.
El acto de preparación de la canastilla del bebé era mucho más que

recopilar las diferentes piezas trabajadas con esmero en los meses previos al
nacimiento. Preparar la canastilla para vestir por primera vez al bebé suponía
un acto social de gran importancia para una familia. Se trataba de convertir
en un nuevo individuo al recién nacido, situarlo socialmente gracias a unos
códigos culturales establecidos y aceptados a través de su indumentaria9.
6 Un modelo clásico con delantal bordado. BOUCHER, 2009: 369 y 394.

7 BLANCO, 2009: 2.
8 La moda elegante. Madrid. 6 junio 1885.
9 Caracterizar al bebé en función de su sexo (color azul o rosa) y su edad (diferenciándolo con
las prendas que viste), son dos de los códigos que se trasmiten a través de la indumentaria.
AAVV, 2013: 63.

en el siglo xix
De manera general, las prendas para el recién nacido a finales del siglo
XIX estaban compuestas por: camisitas, jubón, chaquetitas, babero, gorro,
pañal, mantilla, faja, toquilla y faldón. No obstante la canastilla en España
presentó una gran cantidad de posibilidades compositivas. En este sentido
todo gira en torno a dos variables, fundamentalmente: la zona geográfica y
la posición social de la familia y sus posibilidades económicas10. Cierto es
también que se habían ido simplificando a lo largo del tiempo y en el siglo
XIX ya no eran tan cuantiosas como en otras épocas11. A veces incluso se
ofrecían recursos a las madres para colocar y ordenar todas las piezas. Una
canastilla de mimbre en la que se colocaban todas las prendas, se forraba de
percalina rosa o azul, dependiendo del sexo del niño y una tapa en la parte
superior. En el fondo se colocaba una bola o vasija cerrada con agua caliente
para mantener las prendas calientes antes de colocárselas al niño12.
Las revistas de moda de la época aconsejaban a la madre tener lista la
canastilla para el retoño hacia el séptimo mes. En España a finales del siglo
XIX era frecuente encontrar dos tipos de envoltura para los niños, esto es
la colocación de la faja que protegía al niño en sus primeros meses de vida.
Por un lado la envoltura a la inglesa, que dejaba al niño completamente
libre en sus movimientos pero le abrigaba menos; y por otro la envoltura
española, con la cual se aprisionaba demasiado al bebé pues, se le enfajaba
de pies a cabeza para evitar que se moviera. Fajar el cuerpo del bebé era una
costumbre pues se creía que así evitaba daños en el torso y permitía al niño
crecer enderezado y fuerte. No obstante, las nuevas condiciones higiénicas
inglesas, influyeron en España, trayendo consigo una nueva manera de
enfajar al bebé menos dañinoa para su cuerpo.
La historia de la indumentaria en los primeros meses de vida hace

alusión a la faja desde la Edad Media. La costumbre de enfajar al bebé se
convirtió en una práctica habitual al pensar que los bebés que así crecían
eran más tranquilos, dormían mejor y lloraban menos. Además de ello,
los cuidados higiénicos aconsejaban esta práctica para lograr que el niño
creciera erguido y comenzara a gatear de un modo temprano13. No puede
olvidarse, además, que la faja cubría la zona umbilical que daba la vida, pero
en ocasiones también la muerte, debido a infecciones postnatales; a los
recién nacidos.
10 GONZÁLEZ-HONTORIA Y ALLENDE SALAZAR, 1991.

11 RIDAURA CUMPLIDO, 2006: 246-248.
12 La moda elegante, Cádiz, 16 junio 1867.
13 CABRERA SÁNCHEZ, 2006: 17-19.

Inés Antón Dayas
En general, la influencia de la moda francesa, y sus avances se dejaron

sentir en España a finales del siglo XIX, no es de extrañar que en este
periodo, también en las canastillas de los bebés se reflejarán los gustos,
modas y novedades francesas.
El salón de la moda, publicó en sus páginas una serie de dibujos con
amplias explicaciones, orientado a que las madres conocieran las últimas
novedades para los infantes.
A19. Vestido de cristianar, con delantero bordado. Este delantero
está rodeado de valenciennes, así como las manguitas.
E20. Refajito de franela, con el borde guarnecido de una cinta
festoneada.
D21. Calzón o Jackson de franela adornado por abajo con una tirita
bordada.
F22. Corsé de criatura con hombreras. En la parte superior
y alrededor de las hombreras una tira bordada. Unas hileras de
cordoncillos refuerzan este corsé sin necesidad de ballenas. A los
lados se abrochan dos elásticos a los cuales van fijos unos cordones.
B23. Una capa de criatura de otomano blanco, bordado de seda y
guarnecida de un volante bordado de azabache.
G24. Chambra de piqué, guarnecida en el cuello de un bordado
que forma canesú y otros bordados en las bocamangas.
C25. Babero de piqué guarnecido de una tira de bordado inglés.
H26. Camisita de batista. El cuello, las mangas y la abertura, están
adornadas de un entredós bordado, realzado por una pequeña puntilla
de valenciennes14.
En 1885, La moda elegante15, publicaba en sus páginas todo aquello
que una canastilla, considerada completa, debía contener. Según ello se ha
realizado el siguiente cuadro:
14 El salón de la moda, Madrid, 4 agosto 1884.

15 La moda elegante es una de las publicaciones “femeninas” más longevas, pues continuó su
larga vida hasta finales de 1927, sobreviviendo a De Carlos. Debió ser una revista delicia
del componente femenino de la alta y acomodada burguesía, a la que deleitó incluso en
tiempos revueltos como los del Sexenio Democrático (1868-1874), que posteriormente
llegó a estampar junto a su título la siguiente leyenda: “Periódico de las familias que
tienen la alta honra de contar como primera suscriptora a S.M. la Reina (Q.D.G.)”. http://
hemerotecadigital.bne.es/details.vm?q=id:0004782809&lang=es [consultado el 23 de
febrero de 2014].

en el siglo xix
Pieza de la canastilla Cantidad

Camisas de batista fina y materiales blandos Dos docenas
Juboncitos Dos docenas
Medios pañuelos de hilo Una docena
Gorras interiores de batista Una docena
Gorras de día/ Gorra adornada Una docena
Gorra adornada con bordados o valenciennes Media docena
Gorra de bautizo Una
Gorras de diferentes tamaños Sin especificar
Pañales y mantillas con cintura Cinco o seis docenas
Pantalones (Si viste a la inglesa) Tres docenas
Mantillas exteriores de piqué o percal adornadas Una docena
Gabancitos o jubones exteriores de punto Media docena
Fajas Una docena
Botitos de punto Una docena
Baberos lisos y con bordado Una docena
Esclavinas de franela o punto Cuatro
Capas de cachemir (una blanca) Dos
Faldón de luojo para el bautizo Uno
Faldones de paseo Dos
Capotas a juego con las capas Dos
Pañuelo blanco o azul de lana o punto Uno
Como ya se ha indicado, la mayoría del trabajo se confeccionaba en

lino, algodón o seda tanto de color como blanco y en ocasiones decorada
con dibujos, calados o con inscripciones alusivas o votivas para proteger al
bebé. También es cierto que se aconsejaban estos tejidos por ser más baratos
ya que no poseían tintes, un aspecto importante para evitar cualquier aditivo
perjudicial para el bebé. Una ropa de materiales fuertes, preparados para ser
sometidos al desgaste de un niño y a los continuos lavados y cuidados de la
madre. No obstante siempre existía algún elemento que determinaba el sexo
del niño16.
16 LICERAS FERRERES; JARQUE, 1991: 125- 129. y AA.VV, 2013: 65.

Inés Antón Dayas
Siguiendo el rastro de la prensa periódica, puede afirmarse que es a

finales del siglo XIX cuando los detalles y explicaciones pormenorizadas en
torno a la canastilla del bebé, comienzan a ser constantes. En mayor medida
en los últimos diez años de la era decimonónica se recopilan la mayor
cantidad de datos al respecto. La moda elegante publicó en varias ocasiones
grabados de las layettes indicando también la inclusión de otros adornos para
el bebé como collares de perlas, sonajas de marfil y plata, y bola de raso con
adornos de seda y lazo de cinta (fig. 1). En total unas catorce piezas que
formaban el exquisito conjunto17.
Fig. 1: La moda elegante. Periódico de las familias. Ilustraciones de prendas de bebé, 1870 y 1885.
Fons local de publicacions periòdiques digitalitzades. Gerència de Serveis de Biblioteques de la
Diputació de Barcelona
Todo ello podía verse aumentado y mejorado tanto en número como

en riqueza atendiendo a la necesidades del bebé. Además se aconsejaba
marcar con las iniciales del nombre y apellido del padre o bien las de los
apellidos paterno y materno, todas las piezas de la canastilla18. Así ocurría,
por ejemplo, con las canastillas de los vástagos reales. En los nacimientos
de los infantes la elaboración de la canastilla se convirtió en un festejo más
17 La moda elegante, Cádiz, 30 mayo 1890 y La moda elegante, Cádiz, 30 septiembre 1891.
18 La moda elegante. Madrid. 6 junio 1885.

en el siglo xix
relacionado con el Real alumbramiento. La cantidad de piezas rebasaban

todos los límites imaginados, la riqueza en los materiales y la confección eran
inimaginables. Si bien la madre de clase baja debía confeccionar ella misma
las piezas de la indumentaria del bebé, tanto las señoras de la aristocracia y
de la burguesía, como por supuesto la propia Reina, delegaban en modistas
experimentadas estos trabajos. Las costureras madrileñas del momento
gozaron del honor de confeccionar las prendas de los nuevos miembros de
la familia real española.
Con el nacimiento en 1880 de la Infanta heredera Doña María de las

Mercedes, se dio a conocer el rico ajuar preparado para la niña. Algunas de
las prendas fueron heredadas de su padre, otro gran número de ellas las
envió desde Viena la madre de la reina y otras tantas fueron confeccionadas
en los mejores establecimientos de Madrid y Barcelona por comercios
especializados en la confección de layettes. Mantillas de franela de varias
formas, fajas interiores de franela, batitas, jubones, gabanes, pañales, gorras
de todo tipo, camisas, pañoletas, faldones, vestidos y un largo etcétera
confeccionado con las telas más ricas, adornadas de primorosos bordados
hechos a mano, pasamanerías muy lujosas y los encajes más bellos19.
Seis años más tarde las Señoritas de Bianchi terminaban la canastilla

del vástago muerto del Rey Don Alfonso. A pesar del triste final del
malogrado bebé se dio a conocer cómo estaba confeccionada la canastilla.
La formaban ocho vestidos de encaje y varios faldones decorados con
primorosos encajes adornados con cintas, entre otros. Algunas prendas
llevaban bordado las armas de España coronadas por la diadema real. Un
traje de cristianar adornado con cintas de moaré blanco y brochado con
flores de lis de terciopelo y toda una amplia variedad de camisitas, chambras,
juboncillos y mantillas que se contaban por docenas20.
En el caso concreto de la familia real, las fajas de los primogénitos

eran bendecidas por el propio Papa y se envían a palacio envueltas en
todo un ceremonial que formaba parte de los actos programados tras el
alumbramiento de la reina. La tradición contaba que la costumbre de enviar
las fajas benditas se remontaba al pontificado de Clemente VIII, pues había
sido él quién había enviado esta prenda bendecida al delfín de Francia en
1601. Una vez acabada la envoltura, que era confeccionada por las señoras
19 La ilustración española y americana, Madrid, 15 septiembre 1880.

20 Diario de Tarragona, Tarragona, 20 abril 1886.

Inés Antón Dayas
de la nobleza romana, se bendecían en alguna iglesia y quedaban expuestas,

hasta su envío, en uno de los salones del palacio pontificio para satisfacer
la curiosidad del pueblo. El Papa enviaba la prenda junto con un Breve en
el que nombraba a un Nuncio Ordinario residente en la corte para hacer la
ceremonia de presentación y entrega21.
Las mujeres de toda clase y condición social preparaban con esmero

todos los enseres y piezas de indumentaria que vestirían al bebé en sus
primeros meses de vida. No obstante sólo las mujeres de clase alta podían
permitirse la adquisición de una canastilla como tal. Se convirtió en una
preocupación de tal calado que, incluso en los primeros años del siguiente
siglo, se organizaron concursos por iniciativa de revistas dedicadas a las
mujeres y sus hijos, para hallar modelos de envolturas y canastillas acordes
con las necesidades económicas e higiénicas de cada familia22. La canastilla
permite conocer el perfil económico y social de una familia y se convierte
en un elemento de estatus, gusto, riqueza y estilo que envuelve al pequeño
vástago desde su más tierna infancia. La democratización que la prensa
periódica española vive, especialmente a lo largo del siglo XIX, juega un papel
importante en este asunto. De ella ha de extraerse una valiosa información
en torno a las costumbres y evolución de la cultura material relacionada con
la maternidad. Sobre todos estos aspectos arrojan importantes testimonios,
como se ha reseñado, los rotativos decimonónicos.
3. Confección
En este estudio la prensa periódica de la época se convierte en una

fuente esencial, si bien no la única. Por ello es preciso realizar una alusión
a lo que muchos historiadores convienen en llamar prensa femenina.
Precisamente, una aproximación teórica a este concepto, permite entender
la gran complejidad de este medio de masas. En primer lugar, el concepto
hace referencia a ese tipo de publicación que trataba asuntos considerados
propios de las mujeres. Además se reseñaban aspectos como las relaciones
familiares, asuntos del hogar, aspectos del cuidado personal, salud femenina,
aspectos prácticos de la vida cotidiana e incluso algunas pinceladas de cultura
y entretenimiento. En definitiva, se trataba de una especialización de los
contenidos enfocada a presentar unos modelos que promovieran, entre las
mujeres del momento, la adquisición de unas pautas de comportamiento.
21 El clamor, Madrid, 9 marzo 1852.

22 La última moda, Madrid, 29 enero 1905.

en el siglo xix
Un aprendizaje por medio de la observación. La prensa de este tipo se

convierte en una fuente de conocimiento para el proceso de socialización
de la mujer. De entre las secciones más destacadas, la de modas, que recogía
las novedades de París con detalle e incluso, en ocasiones, con el grabado
oportuno, se convirtió en una de las más consultadas. Un modelo que
aparece en otras revistas como: El periódico de las damas, El correo de las damas,
La moda elegante, El figurín, La mariposa, El tocador o El defensor del bello sexo, por
citar algunas de las más relevantes. La sección de moda incluía patrones y
explicaciones muy precisas para guiar a las señoras a la hora de confeccionar
ellas mismas determinadas prendas de vestir23.
En caso de poder permitírselo, se acudía a alguno de los muchos

establecimientos y casas de moda que por aquella época surgieron. Por citar
un ejemplo singular, téngase en cuenta la situación vivida en Madrid. Como
afirma Pasalodos Salgado, la ciudad de Madrid sufrió una transformación
desde principios del siglo XIX, cambios propiciados por la burguesía que
se dedicaba a negocios mercantiles y financieros. Ellos fueron, en gran
medida, los responsables de poner en marcha un mecanismo que impulsaba
a la sociedad al consumo. Un consumo que no era exclusivo de las clases
pudientes. La facilidad de las comunicaciones del momento, permitió
introducir mercancías de otras procedencias y comenzar a comercializarlas
en la ciudad24. Así, las señoras ya no habían de viajar a París a comprar los más
ricos trajes y telas pues, algunas casas de moda, las traían a España para ellas.
Comienzan a ser muy frecuentes los anuncios relacionados de venta

y confección a medida de buena parte de las prendas de vestir, ya fueran
femeninas, masculinas o incluso infantiles.
CASA DE COMISIÓN GENERAL de París.-La casa de

comisión establecida en esta Corte, calle de San Miguel, núm. 19
cuarto segundo izquierda, hallándose en relaciones directas con la de
París, se encarga de traer a precio de fábrica toda tapicería, espejos,
mármoles, porcelanas, trousseaux, clases de muebles y layettes25, encajes,
aplicaciones, joyería, sedas, cachemires de la India y de fábrica, armas
23 Véase MENÉNDEZ MENÉNDEZ, 2009: 277-297 y CANTIZANO MÁRQUEZ,

2004: 281-298.
24 PASALODOS SALGADO, 2012: 4-5.
25 La voz Layette, hace referencia a la canastilla española. Los nombres franceses eran muy
habituales para designar prendas de vestir, por la propias influencias de la moda en España.
Igualmente al equipo o conjunto de prendas de vestir de la novia se le llamaba Trousseaux.

Inés Antón Dayas
y objetos de culto, etc. etc. Las personas que quieran más detalles
o deseen hacer algún encargo pueden dirigirse por escrito a la
mencionada casa de comisión […]26.
Uno de los comercios más conocidos por ser proveedor oficial de la

Casa Real, fue Al siglo XIX. Se anunciaba a toda página: encajería, bordados,
cortinajes, camisería de caballero, abrigos, equipos de novia y canastillas de
recién nacido, se encontraban entre sus secciones27.
Junto con este establecimiento, los Sucesores de Ondategui, a finales

del siglo XIX gozaron también de mucha fama en la capital. Ya no había
necesidad de acudir al extranjero y ellos ofrecían prendas de todo lujo y
algunas más modestas, adaptándose a todas las necesidades. Desde 750
pesetas podía conseguirse un buen equipo de novia o una canastilla de
vestiditos y piezas para el recién nacido. El comercio creó un catálogo general
con todas sus piezas en venta, incluyendo una lista de tallas que después
enviaban por correo a quienes lo solicitaban. Los encargos se realizaban desde
provincias gracias a las tablas de medidas y a las ilustraciones de las prendas28.
Por citar algún otro ejemplo, el Taller americano de las seis hermanas en
Madrid, se anunciaba en los rotativos decimonónicos, para ofrecer sus
servicios. No sólo confeccionaban ropa blanca y todo tipo de prendas a
señoras de Madrid; si no que, por correspondencia, hacían lo propio
a cualquier señora que lo solicitase. Ofrecían prendas a buen precio,
adaptaban y reformaban prendas antiguas e incluso cortaban e hilvanaban
algunas prendas, que después enviaban junto con el figurín y las anotaciones
pertinentes, para que las señoras pudieran adornarlas y coserlas ellas mismas
en sus casas29.
Coser era una de las habilidades que una mujer debía conocer y
formaba parte de la educación básica que se inculcaba a las niñas desde
pequeñas. La dualidad femenina/masculino estaba presente en la educación
26 El contemporáneo, Madrid, 28 julio 1863.

27 “Camisitas de Holanda o Batista; Chambritas con Valenciennes o bordados finos;
Mantillas, Pañales, gorritos de todas calidades y, en fin, toda variedad de prendas que requiere
una completa canastilla. Capas de cristianar con ricos encajes de Valenciennes o Bruselas.
Magnífica colección de capas de Cachemire y Gro de París bordadas a realce; y Esclavinas
de cachemire, gro y otomana con encajes ingleses y franceses.” La correspondencia de
España, Madrid, 9 diciembre 1884.
28 La lucha: órgano del partido liberal de la provincia de Gerona, Gerona, 13 diciembre 1893.
29 La época, Madrid, 11 agosto 1868.

en el siglo xix
diaria del hogar. El niño había de prepararse para la vida pública, mientras
que a las niñas se las educaba para el hogar y la vida conyugal30. Precisamente
en relación con ello, hubo un tratadito escrito para niñas de colegios de
primera enseñanza con un carácter claramente didáctico, que las iniciaba en
el arte de la confección. Entre todas las lecciones que aportaba, la número
dieciséis hacía referencia a la confección de una canastilla de recién nacido
“a la española”, que la describía como sigue:
Los pañales, que consisten en un cuadrado de 75 a 80 cm de lado. El
contorno deberá ser ribeteado, sobrehilado, y caso que se festoneen o
adornen con encajes, solo deberán festonearse ó adornarse dos lados,
es decir, el inferior y el que queda por encima. Los pañales interiores
aconsejaré se hagan de tela algo usada y que sólo se sobrehílen.
Faja, que consiste en una tira de tela ú otro género propio, de
unos 1’20 á 1’40 de longitud, por 0’10 ó 0´12 de longitud. Véndese ya
preparadas en los comercios.
Fichú que consiste en un medio pañuelo y por lo tanto de forma
triangular, que les resguarda el cuello y los hombros.
Pañal bragas, de forma triangular, también del ancho de la tela y
que se sujeta á la cintura mediante una jareta á la que se pasa una cinta
ó bien con frunces y una cinturilla por medio del ojal y botón ó por
una cinta.
La camiseta córtase con los patrones del cuerpo de dos piezas,
dejándose algo más holgada, dos centímetros por pestaña. La manga
nos ha de merecer especial cuidado; respecto al ancho que ha de tener
lo determinará la bocamanga que dé la prenda, acerca el cual ya di
las oportunas reglas. Sabido el ancho y largo, del que también me he
ocupado, bastaría la presentación del grabado, para comprender el
modo de dibujarla.
La chambrita córtase ó con el cuerpo de dos piezas, desviando
á partir de la cintura, ó con los patrones indicados para chambra,
reduciéndolos a las proporciones mencionadas. Si la chambrita se
confecciona en género grueso, podrá utilizarse como á cuerpo abrigo.
La enagüita ó cubre-pañales consta de dos piezas: de cinturón y
falda. El cinturón, consiste en una tira ligeramente hechurada. Una
vez confeccionada y colocada es tal como representa el grabado. La
enagua tiene de largo una vara, el ancho lo determina el artífice; puede
hacerse sesgada o recta; puede hacerse lisa ó adornada; no dudo serán
suficientes á servir de modelos los dos grabados que presento.
Gorrita de dormir o ceñidor. […]31.
30 MAYEUR, 1993: 255.

31 JANER DE ALEMANY, s.f.: 102-106.

Inés Antón Dayas
En la época otros trataditos con métodos de corte y confección que

ayudaban a las madres a coser sus propias prendas, las de sus esposos e hijos.
Precisamente, en relación con esto último, se aportaban datos a la hora de
crear las piezas que formaban la canastilla del bebé.
Carmen Ruiz y Alá, reflejaba a finales de siglo en su Método para

aprender a cortar y confeccionar, todos los conocimientos previos en
materia de dibujo, patronaje, utensilios básicos e incluso proponía algunos
ejercicios prácticos en papel, antes de realizar el modelo definitivo sobre la
tela. Respecto a la canastilla del niño, la autora escribía:
Con extensión nos ocupamos de esta parte del corte, por creerla
como todas de utilidad á la madre de familia. ¿A quién mejor que á
ella causa ilusión y proporciona placer y arreglo de la canastilla para
el hijo que Dios va á concederle? Como supongo que á la mayor
parte de mis lectoras les llegará el día de la suprema dicha, intercalo
algunos patroncitos de las prendas de bebé con su correspondiente
confección, á fin de que puedan cumplir el noble deseo de arreglarlo
por sí mismas.
La envoltura puede hacerse á la española ó bien á la inglesa. La

primera consiste en envolver a los niños entre los pañales modelos 3
y 4, sujetos por medio de la faja mods. 5 ó 7, que les ajusta el cuerpo.
La moda parece que va generalizando la costumbre de envolverlos
á la inglesa que consiste en ponerles como primera prenda después
de la camisita el pañal bragas, mod.9, la enagua mod.15, y el vestido
mod.16, con sus correspondientes zapatos de lana mod.6. Cuando así
se visten es preciso tenerlos metidos dentro del almohadón mod.1, el
cual se hará acolchado […]32.
Junto con todo ello ofrecía explicación e ilustraciones de los vestidos

de bebé incluyendo todas las piezas necesarias: “Pañal, faja, zapatos, camisita,
fichú, chambrita, enaguas, vestido, faldón, vestido de cristianar, capa de
cristianar, babero, gorra, capota y capuchón; varios modelos realizados de
materiales diferentes”33.
4. Amas de cría
Cabe aquí realizar una breve mención a propósito de las amas de cría
en España. Hasta finales del siglo XVIII había sido algo exclusivo de las
clases altas y directamente asociada a la burguesía. Una familia recurría a
32 JANER DE ALEMANY, s.f.: 102-106.

33 RUIZ Y ALÁ, 1889: 73-92.

en el siglo xix
la figura del ama de cría siempre que la madre sufría una imposibilidad a la
hora de dar de mamar a sus hijos, pero también siempre que aquella deseaba
recuperar su figura o no podía dedicarse en exclusiva al cuidado de sus
retoños (fig. 2). Como recoge Herradón Figueroa, lo que en principio había
sido una cuestión de necesidad acabó convirtiéndose en un signo externo
de estatus social34.
Se recoge aquí este apunte puesto que, desde el momento en que
el ama entraba a formar parte de un hogar, se convertía en un miembro
más de la familia y esto conllevaba dotarla de casa, trabajo y vestido. Sobre
esto último la burguesía hizo un especial hincapié pues, ella se convirtió
en un apéndice más de la familia. Siempre que se presentaba en público
representaba de algún modo el poder y la riqueza, y por tanto tenía que
reflejar la posición social de la familia. Vestir correctamente era esencial.
Fig. 2: Retrato de grupo. Amas de cría. Colección Fernando Navarro. Archivo CEHIFORM.
Región de Murcia
34 Por tanto, la nodriza no sólo estuvo al servicio de la familia que lo precisara en sentido
estricto, sino también, y sobre todo, de aquélla que pudiera costear tal prestación. Por ello,
del mismo modo que otros bienes de consumo, las amas de cría se vieron sometidas a
las leyes de la oferta y la demanda, como muestran los anuncios insertados en distintas
cabeceras de la prensa española entre 1850 y 1910. HERRADÓN FIGUEROA, 2009: 5-7.

Inés Antón Dayas
Tan sólo por citar un ejemplo, en 1829 nace la primogénita de los

Duques de Fernán Núñez, una de las familias socialmente más activas del
siglo XIX en Madrid. Además del gasto que supuso el natalicio y el bautizo
de la criatura, los archivos familiares reflejan el dispendio realizado por la
familia para las dos ayas de la criatura:
Cuenta de los bestidos del Ama: Seis baras y media de Alepin de
la Reina a 26 r. la bara; Once baras de percal a 10 r. bara; Dos baras
y media de percalina a 8 r.; Dos baras y media de estopilla a 5 r.;
Hechura de los dos vestidos; Platilla para los bajos; Cinta de ajuntar
corchetes y cordones.
Ymporta esta cuenta 415 r. y medio Vn. 23 de Diciembre de 1829.
Cuenta de lo que se ha comprado para el ama Teresa en 23 de

Diciembre de 182935.
Pieza Coste
Una mantilla de tafetán guarnecida 100
Un pañuelo grande de merino 100
Otro idem chico 12
Cuatro pares de medias de algodón a 7 rs. el par 28
Dos baras y media de seda de coton para delantales a 6 rs.la bara 12…16
Un peine de concha 28
Un peine de marfil 10
Un batidor 6
Cuatro baras de cinta para los delantales 1…30
Un par de zapatos de dos costuras 14
Seis barras de estopilla para dos armillas 33
Un cepillito para limpiar los peines 2
Dos pañuelos de ilo 14
Ylo para coser las almillas 1…26
35 Relación de gastos del bautizo de doña María del Pilar Loreto hija del conde de Cervellón, AHN,
Nobleza, FERNANNUÑEZ, legajo 70, documento 12. El cuadro inferior está realizado de
los datos extraídos de dicho documento de archivo.

en el siglo xix
No se trata de la canastilla propiamente dicha, pero sí se trata el

dispendio realizado por una familia ante la llegada del nuevo integrante de
la familia.
5. Cultura material
En la actualidad el Museo del Traje conserva algunas prendas de
vestir tales como chaquetas, abrigos, pantalones, algún gorrito, faldón y capa
que nos permite conocer de primera mano cómo eran las ropas de los más
pequeños del hogar en el siglo XIX. El Museo del Romanticismo cuenta
entre sus fondos con un faldón fechado hacia la segunda mitad del siglo
XIX. Una pieza de gusto exquisito, elaborada en algodón con aplicaciones,
puntillas y bordados36.Ocurre los mismo en el Museo Nacional de Artes
Decorativas el cual también atesora algunas piezas que permiten ampliar
este estudio ya que permite conocer, no sólo la descripción sino también la
imagen real.
Junto con las propias prendas otro elemento fundamental para poder
completar el estudio es la fotografía. No es sencillo recuperar las prendas
de la moda infantil de los siglos pasados. En general, la indumentaria no
es un objeto artístico fácilmente conservable. Se trata de piezas que sufren
el desgaste, las remodelaciones, herencias familiares, de unos hijos a otros
menores y una serie de vicisitudes a lo largo del tiempo que las convierte, en
ocasiones, en un objeto efímero. Ante esta falta de documentos, la fotografía
se ha convertido en otro de los elementos esenciales de la cultura material
que permite estudiar la imagen y la apariencia de los individuos y recrear un
pasado histórico en torno a la vestimenta. Las fotografías reproducen una
realidad cotidiana en la que los retratos de familia tienen un papel importante.
Instantáneas en el estudio o en el hogar, así como retratos post-mortem en
los que los retoños vestían sus mejores galas para lucir en ellos (figs. 3 y 4).
Gracias a ellas se ofrece una fuente documental más para el estudio.
36 Faldón infantil de color blanco, compuesto por un canesú y mangas cortas rematadas en

tres volantes. El canesú con escote cuadrado bordado en las mangas y la zona central del
pecho en forma de triángulo; este triángulo está rematado por volantes a modo de solapas,
también bordadas. En la espalda cenefa bordada en la parte superior. Faldón formado
por dos piezas: la central en forma triangular bordada con motivos florales y remarcados
con un volante bordado; la pieza que forma el resto del faldón en tejido liso y con forma
redondeada en la parte delantera inferior. El faldón se cierra con tres botones dispuestos
en el canesú y tres presillas de cordoncillo. Ministerio de Educación, Cultura y Deporte.
FALDÓN. http://ceres.mcu.es/pages/Viewer?accion=4&AMuseo=MNR&Museo=MN
R&Ninv=CE2379 [consultado el 3 de marzo de 2014].

Inés Antón Dayas
Figs. 3 y 4: Retrato post-mortem. Archivo Casaú, s.f. Cartagena. Archivo CEHIFORM.

Región de Murcia
6. Conclusiones
Vistos los diferentes estadios y clases sociales, así como las variables
que una canastilla infantil presentó a lo largo del siglo XIX, puede afirmarse
que ésta se convirtió en el reflejo material del amor más real y puro, el de una
madre hacia su hijo. Amor que en ocasiones tan sólo se medía con el afecto y la
dedicación plena a la educación y cuidado de un hijo; en el caso de las madres
más humildes. Por otro lado, amor que se medía en reales y se materializaba en
la búsqueda de los tejidos más exquisitos, de las formas más novedosas traídas
de París y en una gran cantidad de puntillas, bordados y encajes.
La prensa española decimonónica permite conocer un panorama

general de la situación y establecer algunas pautas generales, si bien, como se
afirma anteriormente, la canastilla posee tantas variables como tipos de madre,
de familia y de vida existen en el territorio español. Tantas variables como
modos de sentir, tantos modelos como maneras de amar a un hijo.
Los pocos objetos tangibles que la historia del arte ha legado y que
han perdurado en el tiempo permiten completar el estudio de este apartado
de la historia de la indumentaria. El reflejo, casi efímero, de un sentimiento
perdurable e intenso.

en el siglo xix
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La moda elegante, Cádiz, 6 junio 1885
La moda elegante, Cádiz, 30 mayo 1890.
La moda elegante, Cádiz, 30 septiembre 1891.
La última moda, Madrid, 29 enero 1905.
Documentos de archivo
Relación de gastos del bautizo de doña María del Pilar Loreto hija del conde de
Cervellón, AHN, Nobleza, FERNANNUÑEZ, legajo70, documento 12.

HISTORIA LGBT
Doctrina cristiana, costumbre social y
homosexualidad entre la Época Clásica y la ALTA
EDAD MEDIA europea
Christian Doctrine, Social Custom and Homosexuality between the Classical Period
and High Middle Ages in Europe
Manel Feijoó Morote

Universidad de Zaragoza
feijoo.manel@gmail.com
Resumen: Se pretende analizar a partir de las evidencias conservadas (literarias,

religiosas, jurídicas, artísticas...) la actitud social respecto a la conducta homosexual entre
la Antigüedad y la Alta Edad Media. Durante las últimas décadas, la investigación en
diversas disciplinas (historia, arqueología, antropología...) permite contemplar las relaciones
homoeróticas como un fenómeno aceptado socialmente, percibiéndose como una forma
más de manifestación sexual. Sin embargo, se puede apuntar una progresiva transformación,
a partir de la Antigüedad Tardía, que marca el inicio de su marginación y condena social,
coincidiendo con una influencia creciente de los textos patrísticos y del poder de la Iglesia
en las estructuras de poder.
Palabras clave: Homosexualidad, Sociedad, Religión, Época Clásica, Alta Edad Media.
Abstract: The aim of this paper is to analyze the evolution of social attitudes toward
homosexuality, from the viewpoint of different documentary evidences (literature, religion,
laws, art...) between the Classical Period and High Middle Ages The advancement of the
research (in History, Archaeology, Anthropology...) during the last decades allows us to
perceive homosexual relationship as an accepted phenomenon, as just another way of
understanding sex. However, it is possible to perceive an increasing transformation of
this social attitude from the Late Antique period, when the power of the Church and the
influence of the patristic literature are gaining ground.
Keywords: Homosexuality, Society, Religion, Classical Period, High Middle Ages.

Manel Feijoo
1. Introducción
A lo largo de la Historia todos los grupos humanos han establecido

mecanismos de control, interpretación y gestión de las conductas sexuales.
La homosexualidad representa una entre otras muchas modalidades de
comportamiento sexual, y ha sido interpretada, practicada y asimilada de
diversas formas desde la Antigüedad hasta nuestros días. Durante las últimas
décadas, la homosexualidad se ha ido haciendo cada vez más presente en
nuestra sociedad, aunque a día de hoy todavía no sea posible convenir que
sus manifestaciones y requerimientos sociales se lleven a cabo con absoluta
normalidad; siguen persistiendo ciertos tabúes al respecto, cuando no una
clara actitud negativa e incluso beligerante hacia la comunidad gay por parte
de determinados grupos sociales o institucionales, entre los cuales se cuenta
la Iglesia Católica. La oposición de esta institución (bien provenga de sus
propios miembros o bien de acólitos externos y laicos) hacia dicha conducta
sexual suele justificarse a partir de argumentos doctrinales, es decir, por
la necesidad de obediencia y cumplimiento de determinados preceptos
transmitidos hasta nuestros días a partir de las primitivas disposiciones
bíblicas y de los escritos de los Padres de la Iglesia.
Desde que el cristianismo se insertó en las estructuras gubernativas
del tardío Imperio Romano, como religión oficial, su capacidad para influir
y condicionar las costumbres y conductas sociales e individuales (entre estas,
las referidas a la vida sexual) ha sido indiscutible. No obstante, si seguimos de
cerca aquellos documentos (literarios, legales, conciliares…) que han llegado
hasta nosotros, podemos observar que los argumentos de los principales
valedores del pensamiento y la doctrina cristiana no se corresponden con
las interpretaciones que se han hecho en tiempos más recientes. Si bien los
aspectos de la vida sexual son tratados en muchos de estos documentos, la
homosexualidad no se presenta como una cuestión prioritaria y, lo que es
más significativo, en ocasiones ni siquiera como una actitud proscrita.
2. Primeros testimonios históricos de homosexualidad
Tenemos evidencias de la existencia de conductas homosexuales
desde la aparición de las primeras sociedades históricas. Cabe pensar que
la homosexualidad (y la sexualidad en su conjunto) como objeto de estudio
histórico representa un fenómeno muy reciente. No obstante, según avanza
la investigación en campos como la Historia, la Arqueología (incluyendo la
referida a época prehistórica) y la Antropología, van apareciendo nuevos
testimonios de la existencia de la homosexualidad como un hecho común
en la vida humana. Algunas de estas manifestaciones eran ya conocidas
desde tiempo atrás, pero fueron sometidas a la interpretación y análisis
entre la época clásica y la alta edad media europea
propios de los intereses del momento. Ello comportó en algunos casos

una lectura errónea de determinados motivos iconográficos o, en otros
casos, distorsiones de los testimonios literarios, cuando no una directa e
intencionada manipulación de su significado original.
Uno de los escritos más antiguos en los que se evidencia la conducta
homosexual como un componente más de la actividad sexual humana lo
encontramos en una tablilla de cera de escritura cuneiforme de tiempos del
Imperio Asirio Medio (ha. siglo XIV a.C.), donde se condena su práctica
con la castración: “Si un hombre se acuesta con un compañero, y se lo
prueban y constatan su culpabilidad, que se acuesten con él y lo conviertan
en un eunuco”1. Aquí podríamos contemplar ya una actitud negativa,
desde la perspectiva jurídica, de esta conducta sexual. No obstante, otros
análisis de esta misma ley han llevado a la conclusión de que aquello que se
condena es el abuso sexual hacia un conciudadano, hacia un individuo libre,
sin generalizar la prohibición. Podemos añadir que el código legal hitita
prohíbe particularmente la relación (incestuosa) entre padre e hijo (de las
hijas no dice nada), prohibición que resultaría sorprendente si las relaciones
entre varones estuvieran proscritas de manera general2. También contamos
con evidencias de conducta homosexual en el Antiguo Egipto. Desde el
punto de vista de los escritos religioso-mitológicos, dejaremos constancia
del relato protagonizado por los dioses Seth y Horus3 en el que la relación
homoerótica se hace bien patente. Por lo que respecta a los documentos
históricos, contamos con el testimonio de la relación entre el rey Neferkare
y su general Sasenet, perteneciente a finales de la XVIII dinastía, donde la
práctica homoerótica se muestra sin ambigüedad4. Por otro lado, debemos
hacer mención de la interpretación iconográfica de un relieve hallado en una
cámara de la necrópolis de Saqqara, donde dos personajes indudablemente
masculinos, Niankhkhnum y Khnumhotep, aparecían abrazados. Sus
descubridores interpretaron el relieve como la representación bien de dos
hermanos, bien de un padre y un hijo o bien de dos compañeros de oficio.
Lo que obviaron en aquel momento es que se trataba de una iconografía
consensuada y generalizada de la representación de una pareja de amantes, con
múltiples paralelos en las tumbas en que los representados son un hombre y
una mujer, como posteriormente quedó demostrado5 y al que se le pueden
añadir otros ejemplos6.
1 GARCÍA VALDÉS, 1981: 15.

2 GREENBERG; BYSTRYN, 1982: 519-520.
3 SIMPSON, 1972: 91-102.
4 PARKINSON, 1995: 72-73; MANNICHE, 1977: 330-331.
5 REEDER, 2000.
6 REEDER, 2000: 197-198.

Manel Feijoo
3. El mundo clásico: Grecia y Roma
Son más numerosos tanto los testimonios como los estudios que
abordan la cuestión de la sexualidad en referencia al mundo clásico. En el
caso de Grecia, contamos con el estudio que realizó K.J. Dover a finales
de los años 707. Los testimonios de relaciones homoeróticas en el ámbito
griego se presentan, según Dover, a través de tres fuentes documentales
principales: las representaciones artísticas, las leyes y la documentación
literaria y filosófica.
Respecto a la iconografía que se plasma en numerosos objetos
artísticos o de cultura material nos limitaremos a constatar la numerosa
presencia de escenas de evidente contenido homoerótico en sus diferentes
manifestaciones. Abundan en ellos las representaciones de episodios
cotidianos en las que se muestran explícitamente situaciones bien de cortejo
o bien de prácticas sexuales entre hombres. Algunas de estas escenas
podrían aparecer en primera instancia ambiguas o simplemente alejadas de
cualquier tipo de contenido sexual, pero su conjunción con los testimonios
literarios de la época nos permiten contemplar el motivo iconográfico en su
correspondiente y acertada significación. Por ejemplo, el acto de ofrecer un
presente (el regalo de un gallo o una liebre) por parte de un adulto a un joven
muchacho podría interpretarse como una escena cotidiana sin mayores
connotaciones, aunque, como bien muestran los textos, se trata efectivamente
de un hecho habitual en el comportamiento social de los antiguos griegos
que representa, simbólica pero explícitamente, una proposición de relaciones
sexuales entre los dos protagonistas8 (fig. 1).
Respecto a las referencias literarias, es conocida la relación aludida
por Homero entre Aquiles y Patroclo en La Ilíada (cantos II, XI, XVI),
una relación, cuya naturaleza homoerótica, sin embargo, puede no parecer
explícita a ojos del lector contemporáneo. Pero resulta significativo al respecto
el comentario de Esquines en su narración del proceso contra Timarco. En
él Esquines argumenta esta ausencia de concreción precisamente porque
“la intensidad de su afecto”, más allá de la amistad, “estaba clara para los
lectores cultivados”9. Por otro lado, no es menos significativa la necesidad,
en otros pasajes y autores, de hacer explícito el hecho contrario, es decir,
que lo que se quiere dejar patente es la ausencia de relación sexual entre
dos hombres cuando lo que se espera es que, por la fuerza de la costumbre,
esta efectivamente se produzca, tal como sucede en el relato, inserto en El
Banquete de Platón, que hace Alcibíades de una noche que pasó en compañía
de Sócrates “como si la hubiera pasado con su padre o su hermano
7 DOVER, 2008 (citamos a partir de la traducción española; el original en inglés es de 1978).

8 DOVER, 2008: 32-38.
9 Esquines, Contra Timarco 142-143.

mayor”10. Lo que se quiere destacar aquí es precisamente la “contención”

de Sócrates, cuya actitud difiere de la que en una situación así hubieran
esperado sus oyentes11.
Fig. 1: Ofrecimiento de un presente entre un adulto y un joven imberbe en alusión a una

proposición sexual homoerótica. Cerámica ática de figuras rojas (S. V a.C.). (Antike Welten
1997: 110). Fig. 2: Escena homoerótica romana. Detalle de la Copa Warren (s. I d.C.)
(CLARKE, 1993: 278)
Los testimonios literarios sobre las relaciones homoeróticas en la

antigua Grecia se hallan presentes desde la poesía de finales de la época
arcaica (con Teognis de Megara) hasta el periodo helenístico, pasando por
la comedia ática y la filosofía de Platón. En la obra ya mencionada Dover
lleva a cabo un detallado análisis de las múltiples alusiones y apariciones
de la temática homosexual en la literatura griega antigua, por lo que no
insistiremos en ello. En cualquier caso, la evidente aceptación social
de las relaciones homosexuales no implica que no contara con ciertas
limitaciones o, si se prefiere, que no fuera objeto de uno u otro tabú. Bien
al contrario, las relaciones sexuales entre hombres quedaban socialmente
encuadradas en una serie de situaciones bien regladas. Así, la concepción
de la homosexualidad griega está basada en una relación asimétrica, en
dos sentidos: la edad y el estatus social. Lo que tiene relevancia en el acto
homosexual es fundamentalmente, el rol de los participantes, es decir,
el agente activo (quien penetra) y el agente pasivo (quien es penetrado).
La penetración conlleva en la mentalidad sexual griega una importante
connotación de dominación sexual sobre el participante pasivo. El hecho
10 Platón, Symposium 216c-219.

11 BOSWELL, 1993: 70-71.

Manel Feijoo
de ser penetrado implica, para el hombre, un acercamiento a la condición

femenina y, en este sentido, tan solo cabe tener presente el minusvalorado
estatus político, social y familiar de la mujer en la Grecia antigua, tema
que aquí no podemos tratar con más detalle12. Teniendo en cuenta esto,
podemos apuntar que el joven aún inmaduro, el efebo imberbe (y ahí cobran
todo su sentido muchas escenas de este tipo que aparecen en la iconografía
de los vasos griegos) es susceptible de ser “pretendido” por un adulto para
mantener relaciones sexuales. Hay que mencionar que esta relación no tiene
por qué limitarse al ámbito sexual, ya que a menudo puede comportar el
establecimiento de un vínculo entre maestro y discípulo. Pero el joven, al
convertirse en adulto, deberá abandonar tales prácticas en tanto que agente
pasivo de la relación homoerótica, pudiéndose convertir, a su vez, en un
nuevo participante, esta vez con el rol activo13. Por otro lado, hay que tener
en cuenta que esta normativa moral atañe a los ciudadanos, a los hombres
libres de las ciudades-estado griegas. Ni los extranjeros ni, por supuesto, los
esclavos están sujetos a estas premisas de la moral griega, por lo que, en caso
de transgredirlas, estos sujetos no son objeto de menosprecio (al menos, no
mayor que el recibido por el mero hecho de ser esclavo o forastero), censura
ni condena legal.
Del mismo modo, las evidencias de la práctica común de relaciones

homoeróticas en Roma queda atestiguada por gran cantidad de ejemplos
provenientes tanto de la literatura, de las artes plásticas y de las fuentes
jurídicas. P. Veyne hizo hincapié en la necesidad considerar como pieza
clave de las relaciones homosexuales en Roma el rol activo o pasivo de los
participantes, coincidiendo con el patrón de conducta existente en Grecia14.
No obstante, para este autor tales prácticas constituían un fenómeno propio,
autóctono de la sociedad romana, y negaba, por tanto, una supuesta herencia
griega que hubiera sido adoptada por los romanos a partir de la conquista de
los territorios helenos15. Este y otros estudios posteriores de Veyne ofrecen
pocas dudas respecto a que “Roma no tuvo que esperar la helenización
para ser indulgente con ciertas formas del amor masculino”, tal y como se
observa ya, por ejemplo, en las obras de Plauto16.
12 Remitimos a los trabajos de CANTARELLA, 1991 y MADRID 1999.

13 KARRAS, 2000: 1250-1265.
14 VEYNE, 1978.
15 Más recientemente, Williams insiste en este hecho y aporta nuevas evidencias
(WILLIAMS, 1995).
16 VEYNE, 1987: 55.

Como en el caso de la interpretación de las leyes asirias que aluden

a la conducta homosexual, la literatura jurídica de época romana ofrece
otro ejemplo del peligro que puede suponer abstraer los enunciados de su
contexto jurídico particular. Podemos recordar al respecto la mención que
hace Valerio Máximo17, en la primera mitad del siglo I d.C., a una serie de
procesos criminales abiertos durante la etapa republicana entre las que se
incluían algunos relacionados con conductas homosexuales, lo que podría
dar a entender un estatus de ilegalidad de tales prácticas durante ese periodo.
Lo que interesa aquí destacar, siguiendo a Boswell, es que, junto a estos
delitos, se enumeran otros tantos relacionados con prácticas heterosexuales,
sin que exista mayor distinción y sin que, por consiguiente, exista mayor
censura hacia unos o hacia otros: lo que se condena en todos ellos es el
abuso, en clave sexual, que se lleva a cabo sobre un ciudadano de Roma con
estatus jurídico libre por nacimiento18. De nuevo, aquí, es la posición social
la que determina la legitimidad del acto, no el género de los participantes
ni ningún tipo de distinción entre unas prácticas y otras, entre conducta
homosexual o heterosexual per se. Las relaciones sexuales entre hombres,
por sí mismas, no aparecen en ningún momento como objeto de censura
o susceptibles de ser condenadas por la ley19 (fig. 2). Y un nuevo error de
interpretación de los presupuestos jurídicos parece hallarse en relación con
la llamada Lex Scantinia, (promulgada hacia el año 226 a.C.) y que también ha
sido esgrimida como prueba fehaciente de la condena por parte de las leyes
romanas de la conducta homosexual. Boswell analizó las alusiones a esa ley
(alusiones tan sólo, porque el texto no se ha conservado) y demostró que
incurrían de nuevo en el error al extrapolar el alcance y el objetivo preciso
de su promulgación, dado que, en todo caso, haría referencia a episodios
relacionados con la seducción de menores (libres, se entiende) y que, por
tanto, pretendería condenar el abuso y no la práctica consentida entre adultos.
En conjunto, todo intento de sustentar la existencia de una condena romana
a la homosexualidad en esa ley carece de justificación20. Todavía en el siglo
III, una serie de proscripciones legales pondrán límite a ciertos aspectos de
la conducta homosexual, como es el caso de las violaciones de menores y,
aún más sorprendente quizá, los matrimonios homosexuales; leyes que, a
todas luces, “habrían resultado superfluas si las relaciones homosexuales
17 Valerio Máximo, Hechos y dichos memorables; especialmente Libro VI, cap. 1.

18 En ese mismo capítulo Valerio Máximo distingue, ya en el título, entre las conductas
seguidas por los ciudadanos romanos y aquellas que siguen los extranjeros, en una dicotomía
de actitudes y de preceptos legales que también podíamos observar en el caso de Grecia.
19 BOSWELL, 1993: 86-87.
20 BOSWELL, 1993: 88-91.

Manel Feijoo
ya hubieran sido ilegales”21. Habrá que esperar al reinado del emperador

Justiniano, a mediados del siglo VI, para encontrar una prohibición legal
explícita y categórica para todo tipo de relaciones homosexuales. Pero para
entonces ya estaremos hablando de un imperio envuelto en los ropajes
dogmáticos del cristianismo.
4. La tradición judeo-cristiana
Se ha mantenido durante mucho tiempo (y se sigue haciendo en

determinados sectores) que la conducta homosexual aparece condenada en
varios pasajes del Antiguo Testamento. Por ejemplo en el Levítico leemos :
“No te acostarás con hombre, como con mujer, porque es abominación”
(Lev. 18: 22), y un poco más adelante: “El que pecare con varón como si este
fuera una hembra, los dos cometieron abominación; mueran sin remisión:
caiga su sangre sobre ellos” (Lev. 20: 13). Según Boswell, estos pasajes se
encuadran en un contexto en el que la finalidad de las prescripciones están
referidas a cuestiones rituales, por lo que la “abominación” a que se refieren
ambos textos debe ser entendida a partir de la necesidad de mantener la
pureza en las ceremonias rituales, no en otros contextos profanos22.
Otro pasaje, mucho más conocido popularmente, es el del Génesis 19,
referido a los sucesos de Sodoma:
Llegaron, pues, los dos ángeles a Sodoma al caer la tarde, cuando
Lot estaba sentado a la puerta de Sodoma. Al verlos, Lot se levantó
para recibirlos [...] Aún no se habían acostado, cuando los hombres
de la ciudad rodearon la casa […] Y llamaron a Lot, y le dijeron:
“¿Dónde están los hombres que vinieron a ti esta noche? Sácalos
para que los conozcamos”. […] Y acometieron contra Lot y estaban
a punto de romper la puerta, pero los dos hombres extendieron la
mano y metieron a Lot en la casa con ellos, y cerraron la puerta. Y
a los hombres que estaban a la entrada de la casa los hirieron con
ceguera desde el menor hasta el mayor, de manera que se cansaban
tratando de hallar la entrada. Entonces los dos hombres dijeron a
Lot: “¿A quién más tienes aquí? A tus yernos, a tus hijos, a tus hijas
y quienquiera que tengas en la ciudad, sácalos de este lugar; porque
vamos a destruir este lugar, pues su clamor ha llegado a ser tan grande
delante del Señor, que el Señor nos ha enviado a destruirlo.
21 BOSWELL, 1993: 93.

22 BOSWELL, 1993: 125-131. Cf. con CROMPTON 2003: 32-34.

Cronológicamente, la redacción de este pasaje parece haberse

realizado no después del año 850 a.C., aunque los hechos que narra hay
que situarlos, como indica el propio texto, en época de Abraham, esto es,
hacia el año 2000 a.C. Tratándose de fuentes antiguas, cualquier historiador
coincidirá en que no es en absoluto gratuito dejar constancia de este
lapso temporal. Este episodio se ha interpretado tradicionalmente en
clave de violencia sexual, entendiendo que el verbo hebreo utilizado para
“conocer” abarca connotaciones sexuales: los hombres de Sodoma habrían
perseguido el “conocimiento” carnal con los forasteros a los que Lot había
dado hospedaje. Se trataría, pues, de un intento de ataque o abuso sexual
en clave homoerótica, que acabará provocando la destrucción de Sodoma.
Algunos análisis recientes, sin embargo, han hecho hincapié en un aspecto
bien diferente: el de la actitud negativa que muestra el pueblo de Sodoma
hacia los preceptos de hospitalidad, tan importantes en el mundo antiguo.
Es la actitud negativa de la población de Sodoma ante el hospedaje de los
viajeros (en realidad, enviados de Dios) lo que provocará la ira divina y la
posterior destrucción de la ciudad23. D. S. Bailey, por su parte, consideró que
“conocer” en este contexto hacía referencia a “identificar” a los forasteros,
lo cual resulta incongruente con el hecho de que Lot ofrezca a continuación
a sus hijas como sustitución24. En cualquier caso, lo significativo es que
este pasaje haya constituido la base dogmática de la proscripción de la
homosexualidad, mientras que otro pasaje prácticamente idéntico nunca
haya sido interpretado en tal sentido:
… los hombres de la ciudad, hombres perversos, rodearon
la casa; y golpeando la puerta, hablaron al dueño de la casa, al
anciano, diciendo: “Saca al hombre que entró en tu casa para que lo
conozcamos. Entonces el hombre, el dueño de la casa, salió a ellos y
les dijo: “No, hermanos míos, no os portéis tan vilmente; puesto que
este hombre ha entrado en mi casa, no cometáis esta infamia. Aquí
está mi hija virgen y la concubina de él. Permitidme que las saque para
que abuséis de ellas y hagáis con ellas lo que queráis, pero no cometáis
semejante infamia contra este hombre (Jue. 22).
23 BOSWELL, 1993: 117 y ss.

24 BAILEY, 1955: 2-5. Puede resultar impactante esta entrega, prácticamente sacrificial,
de las propias hijas por parte de Lot, pero debe tenerse en cuenta el contexto histórico y
social (con su escasa consideración hacia las hijas) en que nos movemos. Boswell, a partir
del testimonio de Amiano Marcelino, menciona otros episodios similares en la sociedad
romana (BOSWELL,1993: 120).

Manel Feijoo
Podemos encontrar otros pasajes del Antiguo Testamento donde se

resalta la importancia de respetar las normas de hospitalidad25. Además,
deberíamos hacer mención del testimonio del propio Jesús, el cual, al referirse
al episodio de Sodoma, alude explícitamente y sin otras connotaciones a la
falta de hospitalidad: “Y si alguno no os recibiere, ni oyere vuestras palabras,
salid de aquella casa o ciudad, y sacudid el polvo de vuestros pies. De cierto
os digo que en el día del juicio, será más tolerable el castigo para la tierra de
Sodoma y de Gomorra, que para aquella ciudad” (Mt. 10: 14-15)26.
Y lo mismo puede decirse de la interpretación que se hace en los
Libros Proféticos, donde Isaías o Jeremías, entre otros, aluden únicamente a
generalidades a la hora de explicar los sucesos de Sodoma; no se especifica
ningún contenido sexual y, en todo caso, cuando se hace alusión a una actitud
pecaminosa concreta, como en el caso de Ezequiel, se hace referencia al gusto
por la opulencia y las comodidades de aquellos ciudadanos en contraste con
su falta de ayuda y conmiseración hacia los pobres y necesitados: “Ésta fue la
maldad de Sodoma, tu hermana: soberbia, pan de sobra y abundancia de ocio
tuvieron ella y sus hijas; y no fortaleció la mano del afligido y del necesitado”
(Ez. 16: 49), en ningún caso en referencia a conductas sexuales. Fijémonos,
además, en otro aspecto no menos significativo: aun considerando que la
lectura de este pasaje pueda hacerse en términos de violencia sexual, no se
dice nada al respecto hasta que los forasteros (los enviados de Yavhé, los
ángeles) ya han llegado a la ciudad. Y el texto dice expresamente, refiriéndose
a ese lugar: “el Señor nos ha enviado a destruirlo”. Es decir, la “misión”
encomendada a esos ángeles consistía en la destrucción de la ciudad a causa
de los muchos pecados, en su conjunto, cometidos contra Dios, pero las
posibles connotaciones de tipo sexual del episodio sólo pueden aducirse
con posterioridad; de ninguna manera podrían constituir el principal motivo
de su futura destrucción27. Para los autores del Antiguo Testamento, como
vemos, las connotaciones sexuales (y, por tanto, la condena particular a la
homosexualidad que de ahí se deriva) no constituyen, en caso de existir, el
objetivo del mensaje.
25 Por ejemplo, a las comunidades de los moabitas y los amonitas se les niega su entrada
“en la asamblea del Señor...porque no quisieron socorreros en el viaje, negándoos el pan y
el agua cuando salisteis de Egipto” (Deut. 23: 3-4); BOSWELL, 1993: 122.
26 Igualmente en Lc. 10: 10-12: “Pero en cualquier ciudad donde entréis, y no os reciban,
salid a sus calles, y decid: “Hasta el polvo de vuestra ciudad que se pega a nuestros pies, nos
lo sacudimos en protesta contra vosotros; empero sabed esto: que el reino de Dios se ha
acercado”. “Os digo que en aquel día será más tolerable el castigo para Sodoma que para
aquella ciudad”.
27 CROMPTON, 2003: 36-39.

El primer autor que identifica y equipara el pecado de Sodoma con las

prácticas homosexuales es Filón de Alejandría, teólogo y místico hebreo que
intentó reconciliar los preceptos de la ley mosaica con la filosofía platónica.
Ampliamente leído por los posteriores teólogos cristianos, su misión
consistió en defender la religión judía y su Ley ante los lectores griegos y
romanos, proyecto atrayente para los primeros escritores cristianos que, de
manera similar, intentarán aunar el mensaje cristiano con las tradiciones del
mundo judío y helenístico28. No obstante, cabe señalar que prominentes
teólogos del cristianismo primitivo no siguieron esta línea condenatoria, a
pesar de la aceptación de otras muchas influencias. Ejemplo destacado al
respecto puede ser Orígenes, quien a pesar de su extremado ascetismo (llegó
a la autocastración en su afán por salvaguardar la castidad) se abstiene de todo
comentario sobre comportamientos de índole sexual al analizar el conocido
pasaje de Sodoma e insiste en centrar la atención en el pecado cometido por
la falta de hospitalidad, es decir, siguiendo el testimonio directo tanto de los
autores del Antiguo Testamento como de Jesús29.
Un papel fundamental en la consolidación de esta tendencia a la
marginalización y proscripción de la homosexualidad lo va ejercer un
personaje de influencia indudable en el pensamiento cristiano como fue
Pablo de Tarso, cuyos textos habrán de constituir un pilar básico en la
configuración del Nuevo Testamento. Pablo proscribió categóricamente
toda relación sexual llevada a cabo fuera de la institución del matrimonio,
condenando la conducta homosexual (tanto entre hombres como entre
mujeres) con especial fervor30. Para Pablo el sexo es, en cualquiera de sus
vertientes, una fuente potencial de pecado y, por lo tanto, un evidente
impedimento para la realización espiritual del fiel cristiano, si bien aceptó
el matrimonio como una especie de mal menor para aquellos que, dada
su imperfección y debilidad, no son capaces de alcanzar el celibato, la
abstención sexual total: “pero si no tienen don de continencia, cásense, pues
mejor es casarse que estarse quemando”31, precepto que posteriormente
será recogido en los textos conciliares de la Hispania visigoda32. A partir
de Pablo y durante las siguientes dos centurias, la atención por la conducta
sexual fue ganando protagonismo en los textos de los escritores cristianos.
Las relaciones sexuales se consideran, cada vez más, una vía directa hacia
28 BREHIER, 1950.
29 GARRIDO, 1997: 44-52.
30 Así, en sus epístolas a Romanos (1: 18-27); Tito (1: 10); Timoteo (1: 10); Corintios (I 6: 9).
31 I Cor. 7: 1-9 y 25-39.
32 Tal como muestra el canon 17 del III Concilio de Toledo hacia finales del siglo VI al
expresar que “...nam dum causa propagandae prolis sortiantur coniugia...” ; para la transcripción de
los textos conciliares visigodos que se citan en este artículo: VIVES, 1963.

Manel Feijoo
el pecado. Ahora bien, lo que estos escritores y teólogos hicieron con

mucha menos frecuencia fue exponer y explicar los motivos concretos que
convertían las relaciones sexuales en algo obsceno y repulsivo33.
Por otro lado, es necesario recordar que esta obsesión por la castidad,
la virginidad y el celibato no fue exclusiva del pensamiento cristiano, sino
que se halla igualmente, con sus correspondientes matices conceptuales,
filosóficos o religiosos, en otras corrientes de pensamiento activas durante
el periodo; entre ellas podemos destacar, por la gran influencia que
ejerció en los primeros escritores cristianos, el estoicismo34. Esta fiebre de
“antisexualidad” es la que conducirá, con el tiempo, a proscribir o eliminar las
muestras públicas de comportamiento homoerótico. Si el sexo era peligroso
y maléfico en sí mismo, al menos su práctica en el matrimonio atenuaba su
gravedad y lo legitimaba, puesto que la necesidad (individual y social) de
procreación no daba lugar a alternativas; pero lo inadmisible eran las relaciones
extramatrimoniales, las cuales no tenían por qué ser necesariamente adúlteras
aunque sí eran consideradas, sin excepción, como actos pecaminosos de
fornicación. Es en esta órbita de los encuentros extramaritales donde van
a tener lugar, a la fuerza, las relaciones homosexuales, ya que es también en
este momento (siglo IV) cuando la legislación actúa firmemente en contra
de los matrimonios entre individuos del mismo sexo35.
5. La Antigüedad tardía
A partir de la llegada de Constantino al solio imperial se inicia un
proceso de encumbramiento de la religión cristiana que va a permitir a sus
altas jerarquías ganar cada vez más protagonismo no sólo en cuestiones
espirituales, sino también en las políticas y sociales y, entre éstas, las
referentes a la moral sexual. El pensamiento romano relativo a los
comportamientos sexuales irá asumiendo progresivas transformaciones
cuyos orígenes, de hecho, ya pueden percibirse en los siglos inmediatamente
precedentes36. Con los hijos y sucesores del emperador Constantino se promulgan,
en los años 342 (Constancio y Constante) y 390 (Valentiniano II) las
leyes en contra de las uniones entre personas del mismo sexo. No existe
acuerdo unánime entre los especialista sobre si realmente los matrimonios
homosexuales habían contado con soporte legal, de iure, con anterioridad a la
promulgación de estas leyes (de enunciado en buena medida oscuro y ambiguo,
en cualquier caso), pero que las uniones de convivencia (llámese matrimonio
33 BRUNDAGE, 2000: 80.

34 BABUT, 1963.
35 BAILEY 1955: 70-73.
36 HIDALGO, 1994: 99-110.

o de otra manera) existían de facto parece bastante claro. Recordemos que

tiempo atrás Cicerón, cuyo conocimiento en materia jurídica queda fuera
de toda duda, habla de los jóvenes Curio y Antonio como “unidos en un
matrimonio permanente” y como si el primero hubiera regalado al segundo
“una stola de matrona”37. Tal vez una interpretación de tales uniones pueda
hacerse a partir del concubinato, una forma alternativa de matrimonio
que fue practicada por la sociedad romana ante la imposibilidad de unir
matrimonialmente a individuos pertenecientes a distintos estamentos
sociales. Estas uniones se asimilaban de facto al matrimonio en todos sus
aspectos, y posiblemente sea en este sentido que debamos interpretar esta
última expresión de Cicerón. Si bien al principio el cristianismo aceptó la
forma, instaurada por la tradición, del concubinato, será bajo el gobierno
de Constantino, en el año 326, cuando se prohíba que los hombres casados
adopten concubinas. En Hispania, este decreto civil se verá reforzado y
confirmado eclesiásticamente al final del mismo siglo, con el I concilio de
Toledo, mientras la postura de los autores patrísticos se iba mostrando cada
vez más firme a favor de la eliminación del concubinato38.
Durante este periodo, los escritos de los autores cristianos, muchos
de ellos pertenecientes o provenientes de corrientes ascéticas, se sumaron
al vituperio del sexo y, aún más, a la condena de la fornicación, concepto en
el que se incluían las actividades sexuales de cualquier tipo consumadas sin el
aura protectora de la institución matrimonial. Para algunos, como Clemente
de Alejandría, la simple búsqueda del placer (sexual) por sí mismo, esto es,
sin que tuviera como fin último la procreación, era “contraria a la ley y a
la razón”39, precepto que dará nombre a la llamada “regla alejandrina”. Sin
embargo, cabe recordar que, si bien Clemente de Alejandría sigue preceptos
del Antiguo Testamento en relación con la conducta sexual, en otros aspectos
dogmáticos rompió decididamente con la tradición judaica, por ejemplo en
lo referente a la práctica de la circuncisión o a determinadas exigencias que
regulaban la dieta de los fieles. Esta doble actitud respecto a la transmisión de
los dogmas religiosos no puede pasarse por alto, puesto que se trata de una
selección particular y una adopción interesada, por parte de determinados
autores, de los preceptos bíblicos. A partir de aquí, podemos preguntarnos
por qué se ha mantenido y se mantiene la rigidez de estas normas religiosas en
lo que respecta a la regulación de los hábitos sexuales cuando otras normas
han sido obviadas, eludidas o ignoradas. En algunos casos, el motivo de
esta elusión de ciertos preceptos supuestamente sagrados vino motivada
37 Cicerón, Filípicas 2, 18, 45; Boswell aclara que la stola consistía en una prenda de vestir
distintiva de la mujer casada (BOSWELL, 1993: 92 y nota 37).
38 BRUNDAGE, 2000: 112-116.
39 Clemente de Alejandría, El Pedagogo II, 10.92.

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por una mera adecuación a los nuevos contextos históricos y sociales (no
olvidemos que nos movemos en una época de confrontación y competencia
directa, en no pocas ocasiones con episodios violentos, entre el progresivo
auge del cristianismo, llamado a convertirse en religión oficial del Imperio, y
el remanente, cada vez más reprimido y marginado a partir de los decretos
imperiales pero en ningún caso extinguido, de la tradición religiosa pagana).
Si los Padres de la Iglesia contemplaron la posibilidad y la necesidad de
adecuar la tradición religiosa a las conveniencias de su época, resulta un
tanto sorprendente que, posteriormente y hasta la actualidad, se muestren
desde amplios círculos eclesiásticos actitudes tan poco proclives a seguir el
ejemplo de estos primeros teólogos y pilares del pensamiento cristiano.
Posteriormente, Agustín de Hipona mantendrá la tendencia instaurada
tiempo atrás por Filón de Alejandría. Es de sobras conocida la influencia
que este Padre de la Iglesia ejercerá en la evolución del pensamiento
cristiano, incluidos aspectos referidos a las costumbres sexuales40. Aunque
con posterioridad, una vez alcanzada la cátedra episcopal, Agustín renegará
de ciertas conductas de su pasado, su testimonio es significativo de cara a
ilustrar algunos aspectos de la sociedad de su tiempo, de aquel tiempo de su
adolescencia en que “se entronizó en mí...la locura de la lujuria, permitida
por la desvergüenza humana pero ilícita según tus Leyes”41 e incluso,
confiesa, “hasta osé, entre las paredes de tu Iglesia y en la celebración de
una de tus solemnidades, desear frutos de muerte y ponerme en acción
para procurármelos”42. Entre los diversos “amores ilícitos” que aparecen
en estas Confesiones de Agustín se puede entrever que al menos uno de ellos
correspondió a una relación homosexual43. Lo que podemos destacar de
estos textos es que el encuentro homosexual no requiere mayor condena
que cualquier otra de sus aventuras heterosexuales, e incluso el mismo
autor parece reflejar que fue aquella, precisamente, la relación que dejó una
más profunda impronta en sus sentimientos44. En esta época, como en las
precedentes, la conducta homoerótica es una forma más de las relaciones
sexuales, presentes y consentidas en la sociedad, sin que requiera ni mayor
explicación ni mayor arrepentimiento por parte del obispo de Hipona
que cualquier otra. A pesar de la progresiva radicalización respecto a la
homosexualidad que se va configurando en los escritos patrísticos y de
algunas intervenciones imperiales en materia jurídica, las relaciones entre
personas del mismo sexo mantienen su presencia en la sociedad de la
40 BROWN, 2000: 383-398.

41 Agustín de Hipona, Confesiones, libro II, 1.4.
42 Agustín de Hipona, Confesiones, libro III, 5.
43 Agustín de Hipona, Confesiones, libro I, 1.
44 Agustín de Hipona, Confesiones, libro IV, 4, 7.

Antigüedad Tardía, algo que Juan Crisóstomo, patriarca de Constantinopla,

se ve obligado a reflejar en sus escritos, donde lamenta “la gran multitud”
que con (para él) insoportable frecuencia se dedica a tales prácticas, cuyos
participantes, además, pertenecen a todos los estratos de la sociedad,
incluyendo a las altas jerarquías eclesiásticas, “aquellos que se han nutrido de
doctrina divina, aquellos que instruyen a los demás en lo que deben hacer
y en lo que no deben hacer, aquellos que han oído bajar las escrituras del
Cielo”45. Dada la profusión de este tipo de conducta sexual, el patriarca
constantinopolitano lamenta con tono exagerado (y no excluyo que con cierta
sorna) que “hay cierto peligro de que en el futuro la comunidad de mujeres
resulte innecesaria y que los muchachos satisfagan todas las necesidades que
hoy acostumbran a satisfacer las mujeres”46.
La decidida y firme prohibición contra la conducta homosexual no
obtendrá soporte jurídico hasta el año 533, durante el imperio de Justiniano,
con un decreto legal que aparecerá en las Instituta. En años posteriores
(538 y 559) se insistió sobre este asunto, proclamando que las relaciones
homosexuales, además de ser “fruto de la incitación diabólica”, suponían
una amenaza para la seguridad pública puesto que estas “conductas impías”
eran causa de hambrunas, terremotos y pestilencias47. Cabe aquí tener
presente que, en los años previos a la promulgación de tales leyes, la capital
imperial, Constantinopla, había sufrido la destrucción provocada por el
terremoto del año 525 y la devastación causada por la peste48 de los años
541-54449, por lo que no cuesta imaginar la maquinación política de crear un
chivo expiatorio, que en este caso recaía sobre los homosexuales. Pero este
no fue un ataque aislado. Hay que tener en cuenta además que, tal como
nos atestigua Procopio, la acusación de homosexualidad constituyó una de
las maniobras orquestadas por el emperador para criminalizar, perseguir y,
finalmente, expropiar sus bienes a determinados ciudadanos50.
Tras la desaparición oficial del Imperio Romano de Occidente en
el año 476 los pueblos bárbaros tomarán definitivamente el control de
los ámbitos de gobierno y administración en esos territorios, cada cual
imponiendo sus propias estrategias de intervención en el control y gestión
de la esfera pública según sus particularidades y tradiciones. Diferentes
actitudes, en lo referente a cuestiones sexuales, se reflejan en sus respectivos
45 Juan Crisóstomo, Adverus oppugnatores..., 3.8, citado por BOSWELL, 1993: 158.
46 Juan Crisóstomo, Adverus oppugnatores..., 3.8, citado por BOSWELL, 1993: 159.
47 BAILEY, 1955: 73-74.
48 ROSEN, 207: 198-223.
49 Procopio de Cesarea, Guerra Persa II, 23, 3-5.
50 Procopio de Cesarea, Historia Secreta 11, 13; BOSWELL, 1993: 199-202.

Manel Feijoo
códices legales. A diferencia del rigor y firmeza que, como hemos visto,
impregnaban las respuestas a la conducta homosexual en la legislación
imperial en Oriente, en las disposiciones jurídicas de los pueblos bárbaros es
difícil encontrar tratamientos específicos al respecto. Determinados aspectos
relacionados con la sexualidad aparecen con cierta frecuencia en estas
fuentes legales, aludiendo por lo general a casos de abuso sexual, adulterio y
diversas actitudes que se englobaban bajo el concepto de fornicación, pero
prácticamente nada se dice sobre las relaciones homosexuales en particular.
La única situación excepcional se presenta en la Hispania visigoda51. Sin
embargo, estas actuaciones no aparecen, como hubiera sido más previsible,
en el momento en que se produce la sólida alianza entre Iglesia y Estado
(incrementando notablemente la influencia de las elites católicas en el
gobierno) que se escenifica en y se oficializa por los decretos del III Concilio
de Toledo del año 589, sino que habrá que esperar prácticamente a los años
centrales del siglo siguiente para que, bajo el reinado de Chindasvinto (642-
653) se promulguen leyes explícitas y severas contra la homosexualidad,
fundamentalmente la masculina52:
Non relinquendum est scelus inultum, quod detestandum semper execrabile
morum pravitate censetur. Masculorum ergo concubitores, vel qui talia consentientes
pertulerint, sta sunt legis huius sententia feriendi, tu scilicet, mox tale nefas
admissum iudex evidenter investigaverit, utrosque continuo castrare procuret,
et tradens cos pontifici territorii huius, ubi id perpetrari contigerit, sequestratim
ardue mancipentur detrusioni, vel inviti saltim luituri commissa, qui voluntariae
perpetrasse noscuntur inlicita. Hoc interim orrendum dedecus si inferens quisque
vel patiens non voluntarius, sed invitus explesso dinoscitur, tunc a reatu poteri
immunis haberi, si nefandi huius sceleris ipse detector extiterit; ille procul dubio
tenendus est ad penam, quem in hac sponte devolutum constat insaniam. Habentes
autem uxores, qui de consensu talia gesserint, facultatem eorum filii aut heredes
legitimi poterunt obtinere; nam coniuge, sua tantum dotem percepta suarumque
rerum integritate retenta, nubendi cui voluerint indubitata manebit et absoluta
licentia (LV III, 5, 4: De masculorum stupris).
La lex condena, pues, tales actos con la pena de castración, además

de una obligada reclusión penitencial para la expiación del pecado, excepto
en el caso de que uno de los intervinientes haya sido forzado en contra
de su voluntad a tal acción (y, en tal caso, siempre que no se produzca
reincidencia). Además, se considera que la incursión del hombre casado en
conductas homosexuales (se añade aquí, por tanto, el delito del adulterio)
51 BOSWELL, 1993: 202-204.

52 L.V. III, 5, 4.

es causa justificada para aceptar la petición de divorcio de la esposa, quien

conserva en su total integridad la dote entregada en el matrimonio53.
Como decimos, el de los visigodos aparece como una excepción entre
el resto de códices legales de los reinos bárbaros altomedievales. No obstante,
respecto a la interpretación de esta última ley de Chindasvinto se ha sugerido
que tal vez no se trate de un hecho tan excepcional si contemplamos la
posibilidad de que dicha ley no tenga por objetivo la erradicación de los
actos homosexuales en general, sino que podía estar orientada a la represión
de la prostitución masculina, que hasta ese momento no había sido objeto
de atención en este Código, como sí lo había sido la prostitución femenina54.
Como apuntó Álvarez, “se ansiaría cerrar el círculo de la represión sobre
la sexualidad marginal, furtiva, sórdida y desvergonzada frente al escarnio
de los cimientos socioreligiosos que provoca su presencia como foco de
depravación, frente al desafío palmario hacia el orden católico de las cosas”55.
Esta sugerente hipótesis coincidiría con la expresión del mismo título de
la ley, que se dirige a los masculorum stupris56, si bien parece que la vía hacia la
condena total queda abierta y, unas décadas más tarde, bajo el reinado de
Égica (687-702), aunque se sigue utilizando en el mismo texto el concepto
stuprum, para los casos de homosexualidad se especifica ya en el título el para
entonces más divulgado término de “sodomitas”:
Ortodoxe fidei ratione compellimur, legalem censuram inonestis exibere
moribus et continentie freno restringere carnis lapsibus inplicatos. Nam tunc potius
genti ac patriae nostre clementi pietate consulimus, cum et pravorum funditus
scelera extirpare curamus et in male actis vitiorum terminum ponimus. Illius
sane facinus detestande libidinis abrogare contendimus, quibus masculi masculos
inlicita stupri actione inmundis sordibus maculare non metuunt, tantique se flagitii
quoinquinationibus polluunt, quanto ea et divinis adversa cultibus et contraria
castitai conspicimus. At vero, licet huiusmodi lapsus et sacre scripture auctoritas
et mundane sanctionis proibeat omnino censura, novelle tamen legis necesse est
abrogari sententia [en referencia, con toda probabilidad, a la anterior ley
de Chindasvinto], en, dum emendatio opportuna differtur, peioribus crescere
vitiis dinoscatur. Et ideo huius legis edicto decernimus, tu quiscumque amodo vel
deinceps, seu de religiosis, sive ex laicis, cuiuslibet etatis aut generis homo prescripto
fuerit scelere quibuscumque indiciis manifeste detectus, mox iubente principe vel
quolibet iudice insistente non solum castrationem virium perferat, sed insuper
53 ÁLVAREZ, 1997: 49.

54 L.V. III, 4, 17 (antiqua).
55 ÁLVAREZ, 1997: 50 y n. 32.
56 Stuprum: el concepto de estupro englobaba diversas manifestaciones de la moral sexual,
entre ellas la violación e incluso el adulterio y, por tanto, no era privativo de la conducta
homosexual.

Manel Feijoo
illam in se iacturam excipiat ultionis, quam pro his causis nuper, in anno videlicet
tertio regni nostri, sacerdotalis decreti promulgata sententia evidenti prescriptione
depromsit (LV III, 4, 17: De sodomitis , qua debeant ultionis sententia perculi).
Como podemos observar en el texto, la jurisdicción civil se encuentra

íntimamente ligada a la doctrina eclesiástica. De hecho, paralelamente la
Iglesia reforzará a través de sus preceptos la condena a la homosexualidad,
tal como se halla expresado en el Concilio de Toledo del año 693, en su canon
3, (también con Égica en el trono), donde se desprecian estas conductas, las
cuales (se señala expresamente, como lo hace la ley que acabamos de ver)
son practicadas tanto por laicos como eclesiásticos. La concepción de la
homosexualidad en la sociedad visigoda contó, además, con el soporte
intelectual de una de las figuras más relevantes de la Antigüedad Tardía:
Isidoro de Sevilla. En sus Etymologiae llevó a cabo la recopilación de carácter
enciclopédico de los más variados aspectos de la cultura, abarcando desde la
época clásica y la literatura bíblica hasta su época. Si bien la sexualidad no se
trata de manera específica en ninguna sección de la obra, su lectura permite
extraer diversos comentarios que afectan a la moral sexual, siempre desde
una perspectiva cargada de negatividad, en consonancia con la tradición
impulsada por la literatura patrística. Respecto a la homosexualidad, las
referencias son escasas y básicamente están orientadas a asimilar conducta
homosexual con afeminamiento, lo cual provoca la degradación del cuerpo
del hombre, por ejemplo al enunciar que Mollis, quod vigorem sexus enerviati
corpore dedecoret, et quasi mulier emolliatur (Etym. X, 179) o bien Sed ideo virtus
maxima viri, mulieris minor, tu patiens viri esset; scilicet, en feminis repugnantibus libido
cogeret viros aliud appetere aut in alium sexum provere (Etym. XI, 2, 19).
Es evidente que a estas alturas de la Antigüedad Tardía nos

encontramos en un ambiente social con una actitud hacia las actividades
homoeróticas bien diferente del que las evidencias documentales nos muestran
para la época clásica precedente. Las posturas radicalmente negativas hacia la
homosexualidad si bien no aparecen ex novo, sí se incrementan coincidiendo
con la escalada política y social que protagoniza la Iglesia a partir del reinado de
Constantino, en la primera mitad del siglo IV. Una época en que la influencia
de las elites eclesiásticas va a ser claramente perceptible en las instancias
de gobierno, lo cual no dejará de constituir un estímulo para la difusión y
absorción del pensamiento filosófico-teológico de los Padres de la Iglesia.
Su actitud, por lo general, visceralmente negativa hacia la homosexualidad
(y, en algunos casos, hacia cualquier manifestación de la actividad sexual)

va a ser compartida con otras corrientes de pensamiento de la época, pero

la base dogmática la obtendrán de determinados autores, intérpretes de la
Escrituras, que recogen y magnifican unos preceptos al tiempo que desdeñan
y rechazan otros. Como afirma Crompton refiriéndose a Pablo de Tarso,
“lástima que quien más influencia va a tener en la configuración de la teología y
la moral de nuevo credo cristiano se aproximara más a la vehemencia de Filón
de Alejandría que al espíritu de su fundador, Jesús”. La perspectiva cristiana
respecto a la homosexualidad se sustenta, así, en un discurso construido y
seleccionado por todos estos autores. El impacto efectivo que esta visión
contraria a las relaciones homoeróticas tendrá sobre la sociedad de la época
pudo no ser muy firme, debido a la sólida impronta de la tradición y de
las costumbres precedentes, pero es indudable que desde este momento se
despejó el camino hacia una continua marginalización de la homosexualidad.
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LOS DELITOS SEXUALES EN LA LEGISLACIÓN DE LOS
MUSULMANES CASTELLANOS. EL CASO DE LA SODOMÍA
Sexual Crimes In Castilian ‘Mudéjares’ Legislation. The Case Of Sodomy

luis.araus.b@uva.es
Resumen: En la sociedad medieval, tanto cristiana como musulmana, la sodomía fue

considerada como uno de los más graves delitos contra el orden divino y humano, pero
cada religión con sus propios matices y variantes. Los mudéjares castellanos se encuentran
entre ambas visiones, pues si por una parte poseen su propia legislación islámica, a la hora
de juzgar éste y otros delitos, debían someterse a la justicia cristiana.
Palabras clave: Sodomía, mudéjares, Castilla, Islam.
Abstract: Sodomy was considered by medieval society as one of the most serious
crimes against divine and human law, for Christians as well as Muslims, in each religion with
their particularities. Castilian ‘mudéjares’ were between both worlds, since despite having
their own Islamic legislation, they had to be subject to Christian court, which judged sexual
crimes including sodomy.
Keywords: Sodomy, “mudéjares”, Castile, Islam.
1. La consideración de la sodomía en la sociedad medieval cristiana
Los mudéjares, aun siendo musulmanes, vivían insertos en la sociedad

cristiana, y aunque se les reconoce su diferencia y se les permite mantener
su identidad, en última instancia están sujetos a las leyes y al arbitrio de los
cristianos. Por ello, la noción que la sociedad castellana tiene de la sodomía1,
no sólo influye sobre los mudéjares, sino que es la dominante, pues dada
1 Sobre la concepción de la sodomía en Castilla durante la Edad Media remitimos a BAZÁN

DÍAZ, 2007: 433-454.

la gravedad del delito, su punición recae en la justicia ordinaria. Tampoco

puede olvidársenos que ambas comunidades coinciden en considerarla una
falta muy grave, merecedora del mayor castigo.
En primer lugar queremos recordar que para la moral cristiana el placer
sexual no tiene existencia reconocida, sólo es válido si está encaminado a la
procreación y per accidens2, y si a esto unimos la perversión natural de la
naturaleza humana por el pecado original, tenemos que cualquier acto que
persiga únicamente el placer es en sí mismo reprobable. La sodomía implica
también en cierta manera una alteración del orden de la creación, pues los
sodomitas son en cierta manera feminizados, equiparados a las mujeres, al
“sexo débil”, y por tanto presas fáciles para la acción del demonio, por cuya
inspiración incurrirían en el pecado3. Así, la sodomía atenta contra Dios,
la dignidad de uno mismo y el prójimo4. Y tratándose de un pecado tan
grave resulta lógico pensar que de él viniesen castigos divinos no sólo para
el que lo comente, sino para el conjunto de la comunidad5, igual que por el
pecado de Adán fue castigado todo el género humano. Pero a la hora de
pensar en los males que pueden sobrevenirse, la imagen más viva es la de
Sodoma6, destruida por la perversidad de sus habitantes. Con la comisión de
este pecado queda infamada la tierra donde se comete7, por cuya causa sería
destruida y deshonrada, como declaran las Partidas (Partida VII, tít. XXI)8,
siguiendo una fórmula que se remonta al Código de Justiniano9.
Dentro de la legislación medieval10 los delitos contra la fe y al moral
sexual son los únicos llamados pecados, ya que se entendía que en ellos
predominaba la ofensa a Dios por encima del daño a la república11, aunque
éste, como acabamos de ver, no era despreciable. La penalización se va
acentuando conforme avanza la Edad Media y a partir de la década de
los ochenta del siglo XV se da un carácter público y ejemplarizante a los
castigos12.
2 TOMÁS Y VALIENTE, 1990: 49.

3 MOLINA, 2010: 550.
4 MOTIS DOLADER, 2000: 352.
6 CARRASCO MANCHADO, 2008: 127-128.
7 SOLÓRZANO TELECHEA, 2005: 319.
8 CARRASCO MANCHADO, 2008: 133.
9 ORTEGA BAÚN, 2011: 144.
10 Un repaso sobre la legislación castellana sobre delitos sexuales puede encontrarse en
SOLÓRZANO TELECHEA, 2012: 285-396.
12 SOLÓRZANO TELECHEA, 2005: 328. Así también lo refiere Jerónimo Münzer al

Los delitos sexuales en la legislación de los musulmanes castellanos. El caso de la sodomía
La gravedad del delito, la dificultad de su probanza y el desprestigio que

conllevaba lo convertían en un medio idóneo para la descalificación pública,
por lo que las leyes penan de forma rigurosa las falsas acusaciones13. En este
sentido, y especialmente al final de la Edad Media, la fama, la buena fama,
reviste gran importancia y se convierte en objeto de preocupación constante
para todas las capas de la sociedad14 y que puede ser dañado fácilmente con
estas acusaciones. Tanto es así que una de las cosas que suelen reclamar los
acusados a los jueces cuando son declararlos inocentes es que se les restituya
su buena fama imponiendo silencio sobre el delito15.
La legislación castellana medieval respecto a la sodomía culmina
en 1497 con una pragmática promulgada por los Reyes Católicos16, que
venía a fijar con claridad y a endurecer las penas impuestas a este delito.
Esta disposición hace responsables del castigo a los reyes, quienes deben
responder ante Dios de la administración de la justicia, singularmente en lo
tocante a las faltas más graves. El pecado nefando se equipara a los delitos
de herejía y lesa majestad, para los que prescribe la muerte en la hoguera y
una instrucción del proceso similar, por tratarse todos ellos de atentados
contra el orden establecido. La publicación de esta ley viene a consagrar la
idea de que la monarquía como guardiana de la ortodoxia doctrinal y moral
de sus súbitos.
2. La sodomía, ¿un pecado musulmán?

Si la acusación de sodomía era un modo muy barato de humillación
pública no extraña que se aplicase entre las distintas comunidades religiosas,
que recíprocamente se atribuían toda clase de insultos. Desde antiguo hay una
asociación de los árabes con la voluptuosidad sexual, e incluso al-Nafzâwî,
en El jardín perfumado, recoge una frase del Talmud Babilónico, que dice
relatar su paso por Almería en 1494: “al salir de Almería, a las afueras, vimos una alta
columna amurallada, en la cual estaban colgados por los pies seis cristianos de Italia,
convictos de sodomía. Los cuelgan primero por el cuello, como nosotros, y luego por los
pies. Antes del juicio les cortan los testículos y se los cuelgan al cuello, porque los españoles
tienen odio a este vicio y lo castigan duramente, y con razón, porque es contra naturaleza y
algo bestial”. Cit. en LÓPEZ BELTRÁN, 2010: 175.
13 Así el Fuero de Cuenca prevé una fuerte pena para quienes acusen sin fundamento,
ORTEGA BAÚN, 2011: 107-108.
14 SOLÓRZANO TELECHEA, 2005: 315.
15 Es el caso dos mujeres acusadas de sodomía en San Sebastián a finales del siglo XV o
el de Yuzaf Piedrahíta, del que hablaremos más adelante, SOLÓRZANO TELECHEA,
2005: 315-316.
16 BAZÁN DÍAZ, 2007: 433-454.

“Diez medidas de voluptuosidad sexual descendieron sobre la Tierra; nueve

de ellas fueron tomada por los árabes y la décima fue compartida entre los
demás pueblos de la tierra”17. Igualmente, para algunos polemistas cristianos,
Mahoma habría sido un ser lujurioso e impúdico, dominado por los vicios de
la carne18, y él mismo, según muchos relatos difundidos en Europa tras las
cruzadas, sería el responsable de propagar las prácticas homosexuales entre
los musulmanes19. Esta visión del islam como una civilización depravada
y propensa a brutalidad permanece presente en el imaginario occidental
durante siglos20, aunque quizás en Castilla sin el componente exótico que
poseía para el resto de Europa. De los relatos de los viajeros por Oriente en
el siglo XVI parece desprenderse que el sexo heterosexual en exclusiva era
un rasgo distintivo de la Cristiandad21, unido sin duda a la profesión de la
religión verdadera, visión que debió fraguarse durante los siglos anteriores.
Para muchos teólogos el pecado nefando iba asociado a otros
pecados también especialmente perversos como la herejía y la idolatría,
éste último entre los achacados al pueblo de Sodoma según el Antiguo
Testamento22. F. Molina habla de un “complejo idolátrico”, una serie de
faltas que irían conjuntas, que además del culto a falsas divinidades incluiría
comportamientos licenciosos23. Por tanto los herejes y los musulmanes serían
propensos a estos pecados, y no olvidemos que el islam, se consideraba, en
cierta manera, como una herejía, lo que añade repulsión a estos pecados
por ser característicos de estos grupos24. En parte, esta sería la causa de las
disposiciones que establecían la diferenciación del vestido entre los distintos
grupos religiosos, que buscarían prevenir los contactos sexuales entre ellos.
Incluso en el siglo XVI, después de su conversión se sigue tachando a los
moriscos de sodomitas, como ocurre en el reino de Granada25, o en Roma
cuando la Inquisición aragonesa solicita la jurisdicción sobre el “pecado de
los moros”26, por ser una costumbre de infieles.
17 Cit. en: ÁLVAREZ DE MORALES, 2008: 47-48.

18 MAÍLLO SALGADO, 1994: 106.
19 BAZÁN DÍAZ, 2007: 448.
20 POIRIER, 1996: 103.
21 POIRIER, 1996: 106.
22 MOLINA, 2010: 545.
23 MOLINA, 2010: 545.
24 BAZÁN DÍAZ, 2007: 447.
25 CALERO PALACIOS; CRESPO MUÑOZ, 2005: 508-509.
26 MOLINA, 2010: 544, nota 19.

Sin embargo, este escarnio no es exclusivo de los cristianos, a quienes

los musulmanes también atribuyeron una moral desordenada. Es el caso, en
el siglo XII de Ibn ‘Abdûn, quien atribuye a los clérigos cristianos toda clase
de libertinajes sexuales, entre ellos la sodomía27.
3. La sodomía en la sociedad medieval musulmana
La legislación medieval castellana, y en general cristiana, atribuye una
especial gravedad al delito de sodomía porque se trata de una falta en que
concurre la doble naturaleza de pecado y delito. Esta doble vertiente también
está presente en la legislación islámica, pero no constituye algo característico
de este delito, sino que la ley musulmana abarca todos los aspectos de la vida
y su observancia, al tiempo que un deber social es un precepto de fe, y como
cualquier derecho proviene de Dios, un pecado28.
Además, también hemos de tener presente que la visión que el islam
posee de la sexualidad es muy diferente de la del cristianismo. Si para el
pensamiento cristiano el único fin admisible es la procreación, para los
musulmanes en placer sexual es en sí mismo bueno y deseable29. La diferencia
de postura proviene del concepto de pecado original, inexistente para la
teología islámica, mientras que para la visión cristiana la desobediencia de
Adán provocó una perversión de la naturaleza humana. Incluso, algunos
autores musulmanes, como al-Gazâli consideran el goce carnal como una
manera de servir a Dios, pues impulsa a conseguir los placeres del paraíso,
de los que los terrenales no son más que un pálido reflejo30. Sin embargo,
ambas religiones sí concuerdan en considerar que las relaciones sexuales
deben quedar circunscritas al matrimonio, y son moralmente reprobables
todas aquellas que tengan lugar fuera de dicho ámbito.
27 Cit. en ÁLVAREZ DE MORALES, 2008: 51.

29 F. Maíllo describe muy bien la diferencia entre ambas visiones: “El Islam, al contrario de
lo que sucede en el cristianismo, es neta y absolutamente favorable a los placeres sexuales
en cuanto a tales, sin ninguna otra consideración accesoria. No halla objeción doctrinal o
moral contra el goce del placer derivado de la pasión erótica y del acto sexual, aprobando
holganzas erótico-sexuales de todo tipo dentro del matrimonio. Ello en buena medida
es debido a que el Islam no admite el concepto de pecado original. No acepta como el
cristianismo la innata perversión humana que dimana de este pecado, a consecuencia del
cual el Cristianismo ha considerado el cuerpo como lastre del alma, capaz ésta de ascenso
espiritual cuando vence las inclinaciones corporales. Por eso entre los cristianos, durante
más de mil años, el ideal de perfección estaba representado por el monje, por el célibe
asceta en el marco de su retiro monástico”, MAÍLLO SALGADO, 1994: 106.
30 Cit. en ÁLVAREZ DE MORALES, 2008: 48.

A pesar de que, como decimos, el islam no tiene una visión negativa

de la sexualidad, no hay titubeo a la hora de condenar las relaciones
homosexuales. El Corán tiene en común con la Biblia la asociación de
la condena a la homosexualidad con el relato del castigo de Sodoma y
Gomorra31, poniendo así de manifiesto la gravedad que se atribuye al delito.
De hecho, las escasas referencias que posee el Corán al respecto aluden a
Lot y a Sodoma:
¿Os llegáis a los varones de las criaturas y descuidáis a vuestras
esposas, que vuestro Señor ha creado para vosotros? Sí, sois gente
que viola la ley32
Y a Lot. Cuando dijo a su pueblo: ¿os entregáis a una deshonestidad
que ninguna criatura ha cometido antes? Por concupiscencia, os
llegáis a los hombres en lugar de llegaros a las mujeres. ¡Sí, sois un
pueblo inmoderado!33
Si dos de los vuestros cometen una deshonestidad, castigad a
ambos severamente. Pero, si se arrepienten y enmiendan, dejadles en
paz. Dios es indulgente, misericordioso34.
A pesar de esta condena, en el paraíso, junto a las huríes, esperan

a los bienaventurados jóvenes mancebos: “circulan entre ellos jóvenes
criados de eterna juventud” (56:17)35. Pero el rechazo a la homosexualidad
está refrendado de nuevo en varios hadices, que recogen la tradición de las
palabras y los hechos del Profeta.
Maldito es, maldito es aquel que hace lo que hizo la gente de Lot:
lo que más temo es que mi Umma siga las prácticas de la gente de Lot;
Dios no mira a un hombre que se ha acostado con otro hombre o que
lo ha hecho con una mujer vía no natural; si un hombre se acuesta con
otro hombre, el trono de Dios se agita; el lesbianismo de las mujeres
es adulterio36.
Si un hombre mantiene relación sexual con otro hombre son
ambos adúlteros. Y si una mujer mantiene una relación sexual con
otra mujer son ambas adúlteras” (al-Yaziri, 1392 H.: vol. v, 140)37.
31 POIRIER, 1996: 45.

32 CORÁN 26: 165-166.
33 CORÁN 7: 80-81.
34 CORÁN 4: 16.
35 SALEH, 2010: 114.
36 Ibn al-Yawzi, 1987: 159-161.
37 SALEH, 2010: 114-115.

A pesar de esta reprobación tajante, que sin duda alguna es la que

prevalece en el derecho islámico, algunas tradiciones del Profeta le atribuyen
una cierta indulgencia con los acusados del pecado nefando:
llevaron ante el Profeta a un joven homosexual que se había teñido
las palmas de las manos y los pies de alheña. El Profeta les preguntó
a los que acompañaban al joven quién era aquel. Le contestaron:
“es un hombre que se asemeja a las mujeres”. El Profeta mandó
que fuera desterrado a Naqi’ (un pueblo alejado de la Meca). Los
presentes se extrañaron y le preguntaron de nuevo: “¿no nos manda
acaso que lo matemos?”. El Profeta repuso: “prohíbo matar a
aquellos que hacen la oración”38.
La condena de la homosexualidad por parte de Mahoma, se continúa

e incluso se endurece por parte de sus compañeros, quienes establecen una
serie de castigos para los reos de este delito, que varían entre lapidarlos,
decapitarlos, quemarlos en la hoguera o arrojarlos desde una montaña.
Algo más adelante los juristas establecen castigos, que en el caso de casados
implican la muerte y si se trata de hombres solteros se limitan a penas físicas39.
Todas las escuelas jurídicas coinciden en que la sodomía debe ser castigada40,
mientras que discrepan en el castigo que debe impartirse41. Así, la hanbalí y la
malikí consideran que esta práctica merece la lapidación para ambas partes42,
que es lo que más tarde se refleja en la legislación mudéjar y morisca, que
sigue, como fue la norma en al-Ándalus, la escuela malikí. Ambas corrientes
jurídicas concuerdan también en las pruebas que se requieren para pronunciar
sentencia condenatoria, que son similares a las previstas para el adulterio, a
saber, cuatro hombres justos que den testimonio de haber visto con claridad
“la pluma en el tintero”43. Igualmente es considerada como sodomía el coito
anal entre un hombre y una mujer44, si bien no reviste la misma gravedad
que el realizado por dos varones45. De su consideración como delito grave
dan testimonio las penas previstas para la falsa acusación de sodomía46, en
lo que coinciden con la legislación medieval castellana. Su castigo, al tratarse
de un delito grave, concierne a los gobernantes islámicos, que por su calidad,
38 Abu Dawud, 1988: vol.II, 700 en SALEH, 2010: 115-116.

39 SALEH, 2010: 115.
40 ÁLVAREZ DE MORALES, 2008: 60.
41 SALEH, 2010: 111.
42 SALEH, 2010: 112.
43 SALEH, 2010: 112.
45 SALEH, 2010: 113.
46 FIERRO BELLO, 2008: 331.

deben penarlo sin tener en cuenta si el reo se ha arrepentido o no47. No en

vano, al-Dahabī elabora en 1348 una lista con los 70 pecados más graves,
entre los que la sodomía ocupa el número once48. También M. Fierro recoge
algunos de las faltas más denostadas entre los juristas musulmanes49. Algunos
juristas como ‘Abd al-Malik ibn Habîb en el siglo IX, llegan incluso a rechazar
el empleo de lavativas para curar determinadas dolencias50.
Sin embargo, a pesar de todas estas penas previstas y generalmente
admitidas por los jurisconsultos y la sociedad islámica en general, no faltan
las referencias homoeróticas por ejemplo en la poesía árabe desde épocas
tempranas. En la sociedad andalusí parece que en ciertas épocas estuvo
bastante extendida la pederastia, mientras que las relaciones entre varones
adultos fueron en general mal vistas51. Las referencias son singularmente
abundantes en el período de los reinos de taifas52, aunque hay que tener
en cuenta que en esta abundancia en parte puede deberse a las acusaciones
de libertinaje atribuidas durante los periodos de mayor rigor moral que los
siguieron bajo el dominio de almorávides y almohades. En la literatura se
incluyen dentro del tema muŷūn, de los que C. Álvarez de Morales recoge un
buen número de fragmentos de obras poéticas hispanomusulmanas53.
4. La sodomía en la legislación de los mudéjares
A finales del siglo XV, las comunidades mudéjares de Castilla la Vieja,

conservaban todavía con cierta fuerza, una serie de rasgos que permitían
identificarlos como musulmanes, y que los distinguían perfectamente dentro
de la sociedad cristiana en la que vivían inmersos54. En primer lugar, y como
signo bien patente, estaban sus nombres, permaneciendo el ism arábigo junto
con el sistema de apellidos castellano. También, al menos en las aljamas
más importantes, disponían de almagíes propios y alfaquíes encargados de
velar por los asuntos religiosos y jurídicos de su comunidad. Algunas de

49 “Hay unanimidad, en general, en considerar que los siguientes actos son pecados
graves: la apostasía, la infidelidad y el politeísmo, los insultos al Profeta, la fornicación y el
adulterio, los pecados contra natura, el asesinato, la usura y la magia negra. Muy a menudo,
el consumo de licores fermentados, el robo en gran escala y la huida en la batalla se añaden
a los anteriores”. FIERRO BELLO, 2008: 330-331.
51 ÁLVAREZ DE MORALES, 2008: 53-54 y 60.
53 ÁLVAREZ DE MORALES, 2008: 53-58.
54 VILLANUEVA ZUBIZARRETA; ARAUS BALLESTEROS, 27 (2014): 525-545.

ellas tenían también alcaldes propios para entender en sus causas internas,
mientras que otras debían someterse a la justicia ordinaria. A pesar de que
fueran juzgados por jueces cristianos, en las cuestiones de derecho civil se
aplicaba el derecho islámico, por ejemplo en causas de herencias o de tutela
de menores55.
Esta vigencia de la legislación islámica requería de tratados específicos
a los que pudiesen recurrir los alcaldes, ya fueran cristianos o musulmanes,
a la hora de pronunciar sus sentencias en las causas que ocurrían entre
mudéjares. Sin embargo, tampoco podemos menospreciar la importancia
de la costumbre y de la transmisión oral de la normativa. Este modo de
transmisión debió gozar de buena salud, pues en varios pleitos elevados a la
Real Chancillería de Valladolid, para conocer la costumbre musulmana, en
vez de recurrir a tratados escritos, los oidores se apoyan en declaraciones
de testigos56. Volviendo a los textos jurídicos, sin ninguna duda existían
y circulaban entre las aljamas, y al menos los peritos en leyes debían de
conocerlos. Incluso algunos autores entienden que al aproximarse su
desaparición, las comunidades islámicas de la Península se volvieron más
ortodoxas y estrictas en la observancia de sus preceptos, buscando una
especial protección divina como buenos musulmanes57.
El empleo del árabe parece que era muy limitado entre los mudéjares
castellanos, y así el alfaquí de Segovia, Iça de Gebir en su Breviario Sunní,
lamenta que los moros de Castilla hubieran perdido las escuelas de arábigo58.
Por ello se vierten al castellano, bien con caracteres latinos o bien en
aljamiado59, obras anteriores, que se copian o se adaptan a las necesidades
de los mudéjares60.
Han llegado a nosotros cinco obras legislativas islámicas escritas en
romance61 que son las que seguramente estuvieron más al alcance de los
mudéjares castellanos.
55 VILLANUEVA ZUBIZARRETA; ARAUS BALLESTEROS, 27 (2014): 540.

56 Hasta el alfaquí de la aljama de Burgos, al ser consultado sobre un reparto de herencias
en 1489, se fundamenta en la costumbre y no en la autoridad de ningún jurisconsulto: “asý
es esto usado e guardado entre los moros e así lo acostumbran fazer e que después que
se acuerda así lo ha visto este testigo usar e guardar”, Pleito entre Alí de Menimbre contra doña
Fátima, mujer que fue de Braén de los Escudos, Archivo de la Real Chancillería de Valladolid
(ARCHV), Pl. Civiles, Alonso Rodríguez (D), c. 0002.002, f. 101r.
57 IBN ABĪ ZAYD AL-QARAWĀNĪ, 1993: 10-11.
58 REAL ACADEMIA DE LA HISTORIA, 1853: 248.
59 CASSASAS CANALS, 2009: 93.
60 CARMONA GONZÁLEZ, 1992: 17.
61 ABBDOUD-HAGGAR, 1999: 13-16.

4.1 Llibre de la Çunna e Xara dels moros
El Llibre de la Çunna e Xara dels Moros, fue traducido del árabe en el

reino de Valencia a fines del siglo XIV, donde se añadieron las ordenanzas
cristianas relativas a los mudéjares, para uso de los señores cristianos que
tenían que juzgar causas entre sus vasallos musulmanes62. Este tratado
incluye este delito en el capítulo LXXXVI, junto al adulterio y al bestialismo,
como es habitual en las obras de derecho.
LXXXVI. Si algun serà trobat ab alguna sarrahina que no sia muller ni
parenta. E si ab alguna bèstia. E si ab algun ome cometent lo dit pecat contra natura
Si algun sarrahì ab alguna sarrahina, que no seran conjugats e no hauran
nengun parentesch, en una casa o en altre loch sospitóts seran atrobats e açò porà
ésser provat per dos testimonis convinents pena çent açots, segons Çuna.
E si ab alguna bèstia serà atrobat cometent lo dit crim, no és allò mateix mas
a arbitre de l’alcadí [o] del senyor deu ésser punit.
E si algun sarrahí serà atrobat ab algù cometent lo dit peccat contra natura,
deuen morir segons Çuna63.
LXXXVI, Si alguien fuese encontrado con una sarracena que
no sea mujer ni familia suya. Y si con alguna bestia. Y si con algún
hombre cometiendo el llamado pecado contra natura
Si algún sarraceno con alguna sarracena, que no estuviesen
casados y no tuviesen ningún parentesco, en una casa o en otro
lugar sospechoso, fuesen encontrados y ello pudiese ser probado
fehacientemente por dos testigos hábiles, cada uno de ellos deba
recibir como pena cien azotes, según Sunna.
Y si con alguna bestia fuese encontrado cometiendo dicho crimen,
no sea lo mismo, sino a criterio del cadí o del señor deba ser punido.
Y si algún sarraceno fuese encontrado con alguien cometiendo el

llamado pecado contra natura, deban morir, según Sunna64.
4.2 Breviario Sunní

El Breviaro Sunní o Suma de los principales mandamientos y devedamientos de
la Ley y Çunna, sí fue escrito propiamente en Castilla por el alfaquí mayor y
62 BARCELÓ, 1989: ix.

63 BARCELÓ, 1989: 23.
64 CASTELLAO I AROLAS, 2002: 41.

muftí de la aljama de Segovia Iça de Gebir en 1462, como él mismo indica

en el prólogo. El título ya delata que pretende ser más que un compendio
legislativo, y contiene los principales artículos de fe que debe creer y practicar
todo buen musulmán. Como es habitual en estas obras, agrupa la sodomía y
el bestialismo, al igual que hacen también muchos tratados cristianos.
Capítulo LIII. De los forniçios y penas
Los que fueren sodomitas mueran apedreados, siquiera sean
cassados, siquiere no lo sean; y si fueren de menor edad en quien lo
hizieren, apedreen al mayor y dexen al menor. El que fornicare con
alimaña sea castigado como conbenga á arbitrio del juez. [...] El que
con la mujer cometerá pecado de sodomia sea atormentado y paguela
su açidaque de su ygual, y si era casada muera por ello65.
4.3 Risāla fī l-fiqh

La Risāla fī l-fiqh fue escrita en 923 por Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī66,
nacido en la localidad de Vascos en la actual provincia de Toledo, hoy
desaparecida. Esta obra se tradujo al aljamiado, por lo que fácilmente pudo
estar al alcance de los mudéjares, pero no trata los delitos sexuales, quizás
porque al tratarse de causas penales, quedaban fuera de la acción de los
alcaldes de moros y debían verlos los alcaldes ordinarios y juzgarlos de
acuerdo a la justicia cristiana.
4.4 La Plegaria musulmana en el Compendio de al-Tulaytulī.
Transcripción del manuscrito de Sabiñán (Zaragoza)
Otra obra en aljamiado que pudieron conocer los moros castellanos,
pero de la que sólo ha llegado un fragmento de una copia es el tratado
jurídico de Abū l-Ḥasan ᶜAlī b. ᶜIsà b. ᶜUbayd al-Ṭulayṭulī, autor del
siglo X. Esta copia, hallada en Sabiñán (Zaragoza), únicamente contiene
prescripciones rituales relativas a la oración, por lo que no posee interés para
el asunto que nos ocupa67.
4.5 Tratado de Al-Tafrīᶜ de Ibn Al-Ǧallāb
Esta obra, cuyo título podría traducirse como “Libro sobre la aplicación
de la ley”, fue escrita en el siglo X en Bagdad por Ibn Al-Ǧallāb, y conoció
una gran difusión por todo el occidente musulmán68. Se trata de una obra

66 IBN ABĪ ZAYD AL-QARAWĀNĪ, 1993.
67 CERVERA FRAS, 1987.
68 ABBOUD-HAGGAR, 2010: 152.

muy destacada de la escuela malikí, de la que se conservan numerosas copias,

sobre todo en árabe, pero también en aljamiado e incluso en castellano69. Muy
relacionadas con esta obra, de la que de hecho son una copia parcial, están
las Leyes de Moros, que publicó P. de Gayangos en el siglo XIX, a partir de una
transcripción de un manuscrito del siglo XIII, extraviado durante mucho
tiempo y que hoy se encuentra en la Biblioteca Nacional de Estocolmo.
Contiene disposiciones relativas a temas muy variados, especialmente los
relacionados con casamientos y herencias. Aunque apenas contienen justicia
penal70, sí que están presentes algunas prescripciones sobre delitos sexuales,
entre ellos la sodomía:
Título CLXXII De como ha de judgar al alcall el forniçio
Et sy algunos moros fallaren varones yaziendo en uno, que sean luego
apedreados amos á dos, sean casados ó non71.
Una copia más completa del Tratado de Al-Tafrīᶜ, es el manuscrito

aljamiado hallado en Almonacid de la Sierra (Zaragoza)72. En esta copia se
tratan más extensamente los delitos sexuales y se hace referencia a Lot como
en el Alcorán, al tiempo que se prevén castigos también para quienes acusen
falsamente de este delito.
Libro XVIII. El libro de las Sentencias, Capítulo 1. En la sentençia del
faziente azina.
I quin fará sodomía conforme fazían las conpañas del tiempo de Lut,
adebdéçese sobrél i sobre el fazedor con él que sean pedreados, que sean dados por
casados o que no sean dados por casados. I quien converná bestia, pues sobrél es el
castigo i no maten la bestia. [I bien] pueden conmer de la bestia, cuando será de las
bestias que costumbran comer otras de su semblante della cuando las degüellan73.
Capítulo 2. En los açotes del denuesto.
Dixo: I quien denostará a hurru muslim i de edad cunplido i cuerdo i casto
del azina (adulterio) i de sodomía, pues sobrél es los açotes; pues si será hurru
el denostador, açótenlo ochenta açotes; i si será cativo, açótenlo cuarenta açotes,
muslim que sea o descreyente74.
69 ZOMEÑO RODRÍGUEZ, 2010: 148-150.

70 Parece que sólo alrededor del 10% de su contenido es derecho penal, vid. CARMONA
GONZÁLEZ, 1993: t. I, 222.
72 ABBDOUD-HAGGAR, 1999.
73 ABBDOUD-HAGGAR, 1999: t. II, 565.
74 ABBDOUD-HAGGAR, 1999: t. II, 565-566.

Como vemos en estas obras, la jurisprudencia disponible en época

mudéjar es unánime en considerar que las relaciones homosexuales entre
varones deben castigarse con la muerte, admitiendo el Breviaro Sunní, que
en el caso de que intervenga un menor, no le sea aplicada la pena capital,
si bien es inevitable un fuerte castigo. Esta pena de muerte para los adultos
es la misma que la prevista para casos de adulterio, que también debe
castigarse con el apedreamiento de los reos. Sin duda, la situación de casados
se considera un agravante, ya que al delito en sí se suma la ruptura del
compromiso matrimonial. Así, en el Llibre de la Çuna e Xara, las relaciones
entre un hombre y una mujer solteros, son penadas con cien azotes en lugar
de la pena de muerte75, lo mismo previsto por las Leyes de Moros76 y el Breviario
Sunní. Que la pena para el pecado nefando sea de lapidación parece haber
sido lo habitual en los tratados de legislación musulmana, aunque en los que
hemos visto no se especifique en todos ellos77.
El Breviario Sunní contempla también el caso de la llamada “sodomía
menor”, que se refiere al coito anal entre un hombre y una mujer, que no se
castiga tan duramente como la cometida entre dos varones. No encontramos,
sin embargo, mención a las relaciones entre dos mujeres, que están por
completo ausentes de estos tratados, tal vez porque se consideran de menor
gravedad ya que no conllevan la degradación del varón en la jerarquía de sexos.
Una preocupación fundamental en los delitos sexuales es su probanza,
ya que resultan muy difíciles de demostrar a menos de que se cuente con
testigos. En general, como ya hemos apuntado, la escuela malikí admite la
culpabilidad si se apoya en la declaración de cuatro hombres justos, si bien,
el Llibre de la Çuna e Xara, considera que es suficiente con el testimonio de
dos personas abonadas.
Del mismo modo que ocurre en la legislación cristiana, la falsa
acusación es una falta grave, por lo que el Tratado de Al-Tafrīᶜ, la castiga
con ochenta azotes. Otro punto similar a la normativa cristiana es el nombre
que se aplica a las relaciones entre personas del mismo sexo, que en el Llibre
de la Çuna e Xara, se las llama “contra natura”, idea en principio ajena al
pensamiento islámico y que no aparece en la teología cristiana hasta el siglo
XIII. El Breviario Sunní y las Leyes de Moros, las califican como “sodomía”,
al igual que en los tratados cristianos, quizás por ser la denominación más
corriente en la época en que se copian estas obras.
75 CASTELLAO I AROLAS, 2002: 19.


En cuanto a la aplicación que pudieron tener estas obras en Castilla en

la baja Edad Media, poco podemos decir, pues los delitos penales quedaban
fuera de la jurisdicción de los alcaldes de moros, y debían pasar a la justicia
cristiana, con el agravante de la calidad de dichos delitos, que los hacían
especialmente delicados y merecedores de un castigo riguroso.
5. La comunidad de moros de Arévalo
La comunidad mudéjar de Arévalo se contaba entre las más pobladas

no sólo de Castilla la Vieja, sino de toda la Corona de Castilla. No ha sido
estudiada todavía con la profundidad de otras como las de Ávila y Valladolid,
pero sí que ha merecido algún estudio específico por parte de S. de Tapia78.
Es difícil precisar con seguridad su tamaño, ya que los únicos datos
que poseemos al respecto son los que arroja la documentación fiscal de
finales del siglo XV. Según el profesor Ladero en 1495 pagan 107 “pechas”
y en 1501, 14179, y de nuevo en este mismo año aportan al “servicio y medio
servicio” 10.000 maravedís 80. La aljama arevalense se sitúa así entre las
mayores contribuyentes de toda la Corona de Castilla, únicamente superada
por las de Ávila y Hornachos, y por encima de las del resto de villas y ciudades.
Sin embargo, estos datos corresponden al monto de los tributos recogidos
y no pueden considerarse proporcionales al número de habitantes, pues a
la hora del reparto debieron de tenerse en cuenta otros aspectos como la
riqueza de las comunidades. Así, S. de Tapia propone unos 70 vecinos para
la morería de Arévalo en vísperas de la conversión, que sumarían alrededor
de 250 personas81.
Aunque no hay referencias expresas a que esta comunidad estuviese
constituida en aljama, es de suponer que así fuera y que contaran con
algunas figuras para su organización interna. Sólo tenemos noticias de un
alfaquí, cuyo nombre desconocemos, que interviene en un pleito entre dos
mudéjares abulenses en 146582. En 1494 se habla de un Alí Alfaquí y en 1500
de Mahoma Alfaquí83, pero quizás en estos casos se refiera al apellido más
que al oficio de estos moros. Debieron poseer un almagí propio, del que no
han quedado restos. Sin duda se trataría de un edificio modesto, que serviría
78 TAPIA SÁNCHEZ, 2011: 329-358.

79 LADERO QUESADA, 1978: 45.
80 LADERO QUESADA, 1978: 43.
81 TAPIA SÁNCHEZ, 2011: 340.

como lugar de reunión de la comunidad, y para la celebración de bodas y otros

acontecimientos, como se describe el de Valladolid84. S. de Tapia describe la
ubicación de la morería en la villa, en que además parece que no tienen
efecto las medidas de encerramiento en barrios separados dictaminadas en
148085. A tenor de la documentación, especialmente abundante a fines del
siglo XV, parece que la mayoría de los mudéjares arevalenses se dedicaban a
las labores del campo86.
Después de 1502, siguió presente una destacada comunidad morisca,
en la que destaca notablemente la figura del Mancebo de Arévalo. Este
escritor anónimo es el autor de diversas obras en aljamiado, como la Tafçira,
donde recoge las reuniones que su autor mantuvo con diversas comunidades
criptomusulmanas, y que demuestra su buen conocimiento de los textos
clásicos y cristianos87.
6. El caso de Yuçafe Piedrahíta
El único caso del que tenemos noticia de un proceso por sodomía
entre mudéjares es el de Yuçafe Piedrahíta, vecino de Arévalo, juzgado en
1498 en la Real Chancillería de Valladolid del que sólo se ha conservado la
carta ejecutoria88.
El proceso fue iniciado por la acusación que hace contra él el fiscal
Martín de Arévalo ante el corregidor de la villa, basándose en la confesión
que había hecho otro moro de Maqueda llamado maestre Yuça carpintero.
Éste había declarado ante el alguacil de Maqueda haber mantenido relaciones
con Yuçafe Piedrahíta en la villa de Arévalo en diversas ocasiones en los
años 1493 y 1494. Parece que el corregidor mandó prender al acusado, según
éste, antes de que fuera denunciado. Naturalmente Piedrahíta negaba los
cargos por falta de pruebas y por basarse en la acusación hecha por quien
confesaba el mismo delito, lo que la invalidaba según las leyes castellanas.
Vistas las alegaciones de las partes, el corregidor dio plazo para presentar
pruebas, que no resultan concluyentes, por lo que determina atormentar

88 Ejecutoria del pleito litigado entre Yuzaf Piedrahíta, moro, vecino de Arévalo con el fiscal sobre
sodomía, ARCHV, Registro de ejecutorias, caja 125, 21. Lo cita TAPIA SÁNCHEZ, 2011:
347. También ha sido recogido, y transcrita la ejecutoria en SOLÓRZANO TELECHEA,
2005: 335-338, doc. 2 y SOLÓRZANO TELECHEA, 2012: 351-355, doc. 23.

al reo para alcanzar su confesión. Ante el panorama que se le presentaba,

Yuçafe Piedrahíta decide apelar a la Real Chancillería, donde finalmente se le
absuelve de sus cargos en una sentencia pronunciada el 8 de agosto de 1498.
Durante el proceso llama la atención el celo del fiscal Martín de Arévalo
porque el delito se castigue severamente, porque como él mismo declara:
por ser commo fuere feýsymo e orryble e delito dannado por la ley dyvina e umana
e la verdad sabyda por la dicha pesquisa mandase proçeder e proçediese contra el
dicho Yuçafee, moro, a las mayores e más graves penas criminales capitales que
fallase estimadas por derecho e leyes de nuestros reynos entre los cometedores de los
tales delitos de sodomýa e pecado contra natura, e que pidiese sentençia difinityva
juzgando condenase al dicho Yuçafee a las dichas mayores e más graves penas e
aquellas mandase esecutar en su persona propia de que a él fuese castigo e a otros
exemplo, e porque la tierra e república de ella e çesasen hambres e pestylençias e
otros males e dannos que a cabsa e por ocasyón de los dichos delitos solían nasçer89.
Está muy presente el castigo divino a la ciudad de Sodoma, que podría

sobrevenir a la villa de Arévalo si no se castigan cumplidamente los actos
de Yuçaf Piedrahíta. Además, el fiscal, como agente de la justicia regia, es
responsable de que ésta se ejecute, la cual, respecto al pecado nefando había
promulgado una pragmática el año anterior, lo que tal vez influyó en que
esta falta se persiguiera con mayor interés.
En este caso se hace patente también la dificultad que existía para

probar los delitos sexuales, que debía hacerse por confesión de testigos o del
propio reo. En este caso no existen testigos, pues no se mencionan a propósito
de la pesquisa hecha en Maqueda. La otra posibilidad, la de la confesión del
delito cometido, precisa cumplir ciertos requisitos para ser aceptada. Si bien
el proceso comienza por el testimonio de maestre Yuça carpintero, éste sólo
sería válido para condenarle a él, pues, aunque necesariamente debió contar
con otra persona para cometer la falta, su acusación no es admitida por la
justicia castellana. A su descrédito hemos de sumar las tachas puestas por
parte de Yuçafe Piedrahíta, quien dice de su supuesto cómplice que avya sydo
y hera loco e syn rasón alguna, el qual en los tiempos pasados avya fecho muchas cosas
de locos e que de la dicha su confesyón paresçía su poco seso. Por ello, sólo quedaba
la posibilidad de la confesión del propio Yuçafe, quien persistía en negar lo
depuesto contra él, y además, por medio del recurso a la Chancillería, logra
89 Ejecutoria del pleito litigado entre Yuzaf Piedrahíta, moro, vecino de Arévalo con el fiscal sobre
sodomía, ARCHV, Registro de ejecutorias, caja 125, 21, fols. 2v-3r.

evitar el tormento de agua que quería imponérsele y que tal vez hubiera
provocado el reconocimiento de su propia culpabilidad.
Es notorio también como este proceso se trata únicamente ante
las autoridades cristianas, sin que en él entiendan en ningún momento, ni
siquiera en primera instancia, alcaldes de moros, como sería de esperar al
implicar únicamente a musulmanes. Ello se explica por una parte porque
la justicia criminal estaba en manos de jueces cristianos, quedando para los
musulmanes las causas civiles, y por otra por la extrema gravedad atribuida
al delito, que podía provocar calamidades a toda la población arevalense.
A pesar de los males que podían seguirse, no se advierte en la ejecutoria
intención de escarnio hacia los musulmanes, mientras que a la falta cometida
se aplican toda clase de descalificativos.
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EL DISCURSO FRANQUISTA CONTRA LA
HOMOSEXUALIDAD: LA DEGENERACIÓN FEMINIZADA
The Francoist Discourse against Homosexuality: the Feminized Degeneration

ivangom1@hotmail.com
Resumen: El siguiente trabajo pretende aproximarse a la realidad social de la

homosexualidad y a cómo ha sido considerada a lo largo del periodo conocido como
franquismo. A través del análisis de los discursos eugenésico y médico, se tratará de
comprender en qué manera la feminización de los sujetos es una forma de construcción de
subalternidad y por tanto utilizada para marginalizar a colectivos humanos de acuerdo a las
estructuras básicas y significantes del sistema heteropatriarcal.
Palabras clave: homosexualidad, feminización, discurso, eugenesia, medicalización.
Abstract: The following paper seeks to understand the social reality of homosexuality
and how it has been considered during the period known as francoism. Throught the
analysis of the eugenics and medical discourse, this paper wants to understand in which
way the feminization of the subjects is a form to construct subalternity and therefore it is
used to marginalize human groups acording to the basic and significant structures of the
heteropatriarchy.
Keywords: Homosexuality, Feminization, Discourse, Eugenics, Medicalization.
1. Introducción1
A lo largo de la historia, la homosexualidad ha sido considerada,

valorada y enjuiciada desde muy diversos puntos de vista. Concretamente,
1 Agradecer su apoyo y sus siempre reveladoras indicaciones a la Dra. Amparo Pedregal

Rodríguez, profesora del departamento de Historia Antigua y Coordinadora del Máster en
Género y Diversidad de la Universidad de Oviedo.

en el caso de España, el recorrido de aceptación y convivencia con distintas

formas de expresión de la sexualidad ha sido especialmente complejo debido
al contexto político y social propio del país. Durante cuarenta largos años, el
sistema represor franquista se encargó de controlar a los sujetos a través de
numeroso mecanismos, tanto ideológicos como legales, pero es a través de los
primeros por los que las personas interiorizan todo un complejo engranaje
ideológico de repulsa y subordinación hacia todo aquello que se aleja de
la normatividad. En este sentido, en un sistema tan hondamente patriarcal
y retrógrado como la dictadura franquista queda de manifiesto una clara
división sexual anclada en el sexo biológico en cuanto a genitalidad así como
construcción esencial que se autojustifica y determina las posibilidades de
las personas. El hombre (y la mujer) se conforma como tal debido a la
construcción bipolarizada de la biología sexual y esto a su vez se asocia
de forma ineludible al constructo social de lo masculino (femenino),
estructurando la retroalimentación del sistema heteronormativo.
Hablamos de un sistema cerrado donde la única interrelación posible y

aceptable es la de varón-hombre y hembra-mujer pero que además construye
toda una dicotomización de la realidad en la que el deseo heterosexual
sustenta el aparataje de los múltiples y complejos discursos del género, sexo
y deseo. De tal manera que:
[c]ompulsory heterosexuality and hegemonic constructions of sexuality as
natural or grounded in biology establish the ‘naturalness’ of the complementary
and hierarchical relationship between masculinity and femininity2.
Observando detenidamente dichas construcciones podremos observar

como su despliegue social es asimétrico y por lo tanto el sujeto masculino
posee privilegios sobre el femenino. Con esta afirmación lo que se quiere dar
a entender es que la norma social sanciona un modo de comportamiento
tanto para las mujeres (feminidad hegemónica) como para los hombres
(masculinidad hegemónica) pero siempre teniendo presente que el varón
es el que se ha apropiado de las formas de significación y por tanto de los
mecanismos que le permiten sustentar y jerarquizar el poder. El lenguaje,
la violencia machista, el techo de cristal, la feminización de los trabajos
relacionados con los cuidados, la alta tasa de suicidio en los hombres… todo
ello se ve influenciado por las relaciones de género.
2 SCHIPPERS, 2007: 90-91.

El discurso franquista contra la homosexualidad: la degeneración feminizada
Las últimas décadas han sido verdaderamente fructíferas en cuanto

a la proliferación, en el marco público y por tanto de visibilidad de nuevas
realidades que han otorgado a nuestra época el reconocimiento de ser
la más igualitaria de todas las vividas hasta el momento. La progresiva
deconstrucción de la sociedad patriarcal y de los constructos rígidos
asociados a su configuración ha ido fragmentando y multiplicando las
posibilidades vitales de los seres humanos, creando en algunos casos cierto
desasosiego debido a la libertad recién adquirida. Las nuevas oportunidades
se traducen en distintas formas de ver y comprender la realidad y producto
de ello es la inclusión de la diversidad en todos los posibles campos sociales.
Una nueva era en la que las sustancias, las unidades, las limitaciones y
concreciones biológicas pasan a convivir con la modernidad líquida, tal y
como la denominó el conocido sociólogo Zygmunt Bauman:
Si en un principio la idea de una ‘sociedad abierta’ representó la
autodeterminación de una sociedad libre orgullosa de su apertura,
hoy evoca la experiencia aterradora de una población heterónoma,
desventurada y vulnerable3.
Estos miedos que no pueden ser calificados de otra forma más que de
totalmente razonables4 suponen la muestra de los cambios, pero a su vez, se
presentan como una clara amenaza para la continuidad de estos llegando a
ser un gran obstáculo para la equidad social.
La homosexualidad es una de esas etiquetas “heréticas” que se
sitúan en contra de los discursos dominantes heterosexuales y por lo tanto
muchas personas continuarán sufriendo el desprecio generalizado debido
a la transgresión de los “dogmas” naturalistas hasta la total eliminación
de la sociedad no igualitaria. La sólida y pura barrera que había dividido
tradicionalmente en el imaginario colectivo a los hombres de las mujeres
se resquebraja debido a sujetos que se sienten atraídos por personas del
3 BAUMAN, 2007: 16.

4 El discurso de la masculinidad hegemónica, entendida en este caso como ideal
normativo y por lo tanto prescrito socialmente, se presenta a sí mismo en la dinámica
de los nuevos tiempos en una posición ofensiva, por lo que actitudes como misoginia,
homofobia, transfobia o incluso la xenofobia, son productos “lógicos” y razonables del
discurso patriarcal. Si se reduce su argumentación a la categoría de ridiculez, se evita un
ahondamiento en las posibles consecuencias y sobre todo en la desarticulación de sus
formas de expresión social.

mismo sexo que el que les ha sido adjudicado y que además, pueden o no,
actuar el género que les corresponde, de acuerdo a la terminología de Judith
Butler. A través de la comprensión de las diversas causas que han llevado a la
marginación y subordinación de estas personas, se pueden comprender más
profundamente las dimensiones del problema de la homofobia, tanto a nivel
social como a nivel individual en la configuración identitaria.
Es necesario recordar que la realidad social no es un ente dado sin capacidad
de transformación o cambio. Debemos ser capaces de comprender que:
las cosas -objetos, personas, eventos del mundo- no tienen en sí
mismas ningún sentido fijo, final o verdadero. Somos nosotros -dentro
de las culturas humanas- los que hacemos que las cosas signifiquen,
los que significamos5.
Es muy importante analizar los procesos por los cuales construimos

representaciones de la otredad, prestando atención al hecho de que estas
casi siempre se muestran en clave femenina y despreciativa. El imaginario
colectivo está plagado de otredades que se ven aisladas debido a no encajar
en una estructura que delimita las oportunidades de desarrollo, no solo de
los sujetos sino de la sociedad contemporánea en su conjunto.
2. Situación legal en España: la homosexualidad como delito
El contexto dictatorial español no hace más que endurecer las formas
sociales que habían existido y que aún permanecen, pero tampoco hay que
olvidar que en países europeos con ideologías políticas muy diversas, la
consideración de la homosexualidad no fue mucho mejor:
sería inexacto hacer la caricatura de una España homófoba,
(…) en un mar internacional de comprensión y tolerancia. (…) [L]
a homosexualidad estaba considerada como una enfermedad, y su
práctica era ilegal, en muchos países democráticos y la mayoría del
bloque socialista6.
Esto obliga entonces a entender que el proceso de depreciación

era más general de lo que puede parecer en un principio, y que no puede
caerse en el error de realizar un análisis centrado únicamente en factores de
carácter nacional, sino que se trata de cuestiones más amplias de acuerdo a
la base social, económica, política y por supuesto cultural. En este sentido,
la comparación con el nazismo y el holocausto, en el que muchos de los
5 HALL, 1997: 479.

6 ARNALTE, 2003: 99.

ejecutados fueron homosexuales, revela la verdadera cara de la Europa de

mediados de siglo.
La situación legal de nuestro país en relación a la homosexualidad
fue verdaderamente dura, algo que se plasmará en la construcción de las
identidades no solo durante el proceso dictatorial sino que también se
manifestará durante la transición y los años 80s. A lo largo de la dictadura,
situada cronológicamente entre la sublevación golpista de junio de 1936
y la muerte del general Franco en noviembre 1975, se promulgaron dos
leyes determinantes: la de Vagos y Maleantes reformada en 1954 y la de
Rehabilitación y Peligrosidad Social de 1970. La II República española
supuso un periodo de apertura ideológica que barrió con toda la legislación
del proyecto primorriverista incluida la concerniente al Código Penal de
1928, que sancionaba las relaciones entre personas del mismo sexo. Aun
así, durante el bienio reformista republicano se redactará la famosa ley de
Vagos y Maleantes (1933) pero debe tenerse en cuenta que esta no incluía a
homosexuales sino que hacía referencia a proxenetas, mendigos, toxicómanos
etc. A pesar de esto, que legalmente esta no estuviera penada no quiere
decir que socialmente estuviera bien considerada, aunque el hecho de no
tener el yugo legal como coartador de la libertad otorgaba más capacidad de
socialización entre sujetos homosexuales.
Una vez iniciado el proceso de reconstrucción de la patria, habiendo

vencido los golpistas en la guerra civil y destruido medio país, se desarrolla
de forma paralela la represión y militarización social, utilizando como arma
el Código Penal de 1944, de tanta dureza, hasta el punto que incluía la pena
de muerte y que fue utilizando para condenar la homosexualidad de acuerdo
al artículo 431:
El que de cualquier modo ofendiere el pudor o las buenas
costumbres con hechos de grave escándalo o trascendencia incurrirá
en la pena de arresto mayor, multa de 5000 a 25000 pesetas e
inhabilitación especial.- Si el ofendido fuere menor de veintiún años,
se impondrá la pena de privación de libertad en su grado máximo7.
De esta manera se castigaban aquellas conductas impúdicas (sin

hacer explicita la práctica homosexual) de acuerdo con la norma moral
franquista pero esto no quiere decir que en la práctica no se utilizara en
contra de hombres homosexuales, ya que como Arturo Arnalte comenta: “la
7 Artículo 431 consultado en la obra: Alventosa del Río, Josefina, Discriminación por orientación
sexual e identidad de género en el derecho español, Madrid, Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales, 2008.

ambigüedad legal residía en cómo determinar cuándo una conducta sexual

revestía grave escándalo y trascendencia”8. Quedaba en manos de los jueces
determinar cuándo se producía dicho escándalo público o cuando se ofendía
el “pudor” y por lo tanto quedaba de manifiesto la peligrosa maleabilidad
del concepto, que en manos de una moral represiva fue muy útil para un
sistema que determinaba una clara dominación de lo masculino normativo.
En 1954 se produjo la modificación de la antigua Ley de Vagos y

Maleantes, en concreto de los artículos 2º y 6º. Argumentando dichos
cambios debido a “[l]a producción de hechos que ofenden a la sana moral de
nuestro país (…)”9, se impulsan nuevas penas y medidas de seguridad contra
los homosexuales y se establecen centros de trabajo forzoso conocidos
como colonias agrícolas. Los sujetos homosexuales habían contaminado la
moral del pueblo español, lo que le había hecho caer en un deterioro que
afectaba a la situación de descalabro político y económico que sufría la ya
decadente España autárquica. Se trataba de utilizar la famosa táctica de
culpabilizar al sujeto dominado ya que este no se podría levantar contra
el opresor, asegurándose, por tanto, la constitución de estos sujetos como
culpables socialmente e impidiendo cualquier atisbo de aceptación.
Será en 1970 cuando sea aprobada una de las más importantes

leyes represivas en la Historia Contemporánea. Conocida como Ley de
Peligrosidad y Rehabilitación social, deja claro en el encabezado cuáles son
sus intenciones de prevención social, es decir:
defender a las sociedades contra determinadas conductas
individuales, que sin ser en general, estrictamente delictivas, entrañan
un riesgo para la comunidad (…), [por lo que es necesario crear] un
sistema de normas nuevas encaminadas a la aplicación de medidas de
seguridad de los sujetos socialmente peligrosos10.
Por un lado, la homosexualidad vista como una lacra que alteraba

el orden reproductivo normativo de la sociedad patriarcal y también eje
básico del sistema dictatorial y por lo tanto se debían poner en marcha los
engranajes que dieran al traste con su propagación. Por otro lado, el ideal
8 ARNALTE, 2003: 120.

9 Modificación de la Ley de Vagos y Maleantes (15/1933), del 15 de julio de 1954 (B.O.E.
nº 198 del 17 de julio de 1954, pág. 4862).
10 Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social. Ley 16/1990, de 4 de agosto de 1970 (B.O.E.
nº187 del 6 agosto de 1970 págs. 12551-12557).

principal era el de “reeducar y rescatar al hombre para la más plena vida

social”11. Puede parecer que esta ley no tipifica delitos sino que establece
una serie de sujetos susceptibles de ser penados, pero el resultado final de
la ley no fue tan represivo como se había previsto en un proyecto inicial, ya
que en ella se planteaba que el solo hecho de ser homosexual fuera un delito:
[e]l artículo 2º y 3º de la Ley de Peligrosidad y Rehabilitación
Social, en su redacción definitiva, requería que se dieran actos de
homosexualidad para declarar el estado peligroso, no tipificándose
la simple condición homosexual que sí contemplaba el proyecto
original12.
La legalidad sirve en este caso como brazo ejecutor de los intereses

represivos de la autoridad dictatorial y a su vez de una ideología retrógrada
que asienta sus bases en la desigualdad de género y en ideales que deben ser
superados y revisados. No debe considerarse que las leyes fueron la única
forma de control social. En paralelo a estos ordenamientos, la interiorización
de los mismos patrones a nivel social y la delación Inquisitorial que se estableció
en el tiempo de posguerra, dan lugar a un clima de enfrentamiento en el que
cualquiera puede ser verdugo. La sociedad actuará como ramificaciones de
esa represión homosexual y cada individua/o reproducirá en su entorno el
rechazo y marginación que promueven los ideales fascistas.
3. Los discursos de poder
Hasta el momento, el análisis legal ha sido el eje argumental de este

trabajo pero lo cierto es que no puede olvidarse que detrás de eso que
Althusser definió como aparatos represivos del Estado, se encuentran otros
mecanismos de dominación que él mismo denominó aparatos ideológicos
del Estado. En esta línea, relacionemos esto con los discursos de poder a
los que Foucault dedica gran parte de su obra y que deconstruye y analiza
hasta sus últimas consecuencias. Este trabajo parte de una consideración del
discurso como un conjunto de enunciados validados por una sociedad, y por
tanto alejado de toda verdad, que (re)produce las relaciones de poder entre
las personas. Esto no debe confundirse con la contraposición de diferentes
construcciones sólidas en la que un sujeto subyuga a otro, sino más bien “es
preciso concebir el discurso como una serie de segmentos discontinuos cuya
11 Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social. Ley 16/1990, de 4 de agosto de 1970 (B.O.E.

nº187 del 6 agosto de 1970 págs. 12551-12557).
12 UGARTE, 2008: 28.

función táctica no es uniforme ni estable”13 y es precisamente esta fluidez la

que le otorga la capacidad de transformación necesaria para su perduración.
A pesar de que como afirma Foucault: “[l]os discursos, al igual que

los silencios, no están de una vez por todas sometidos al poder o levantados
contra él”14 lo cierto es que en el caso que nos ocupa analizaremos un tipo de
discurso utilizado tradicionalmente por la sociedad patriarcal para desvirtuar
a aquellos sujetos (hombres y mujeres) que se sitúan en los márgenes.
Es el poder, en este caso el Estado autoritario, el que se apropia de una
discurso regeneracionista en un primer momento, y médico-patologizador
posteriormente, llegando a construir un sujeto que “ha llegado a ser un
personaje: un pasado, una historia y una infancia, un carácter, una forma
de vida; (…) Nada de lo que él es in toto escapa a su sexualidad”15. La mujer
homosexual pero especialmente el hombre, se convirtieron socialmente en
precisa y solamente eso, sujetos que practicaban una determinada sexualidad
y cuya existencia se veía limitada a un campo de acción y de significación menor.
Este hecho es verdaderamente relevante al comprender lo que supone

dentro del esquema social patriarcal ser homosexual. Una vez construidos
los ideales hegemónicos de pertenencia social quedan definidos aquellos
patrones de conducta que se mantendrán, no solo subordinados, sino a
su vez dependientes de aquel sujeto primigenio del que socialmente son
considerados como “variantes”. De esta manera el sujeto homosexual
depende de la validación social por parte del heterosexual y además
construye su identidad a través de la consideración de su sexualidad como
una “desviación aceptada” de la “natural” ligada a la reproducción, de ahí el
concepto acuñado de homofobia interiorizada16 que llega hasta la actualidad.
La etiqueta y su significación cosificadora se traducen en una progresiva
deshumanización de los individuos homosexuales, de tal manera que puede
afirmarse que: “[l]os atributos distintivos de género contribuyen a ‘humanizar’
a los individuos (…)”. La reificación de un sujeto va siempre ligada a la
violencia que se ejerce sobre él. Limitar, controlar e impedir el acceso de
parte de la humanidad a las categorías que construyen seres humanos lleva
13 FOUCAULT, 2006, vol. 1: 106.

14 FOUCAULT, 2006, vol.1: 106.
15 FOUCAULT, 2006, vol.1: 44.
16 Hace referencia a la complicada negociación a la que se ve sometida un sujeto homosexual
al tratar de conjugar su masculinidad (sin entrar en consideraciones relacionadas con la
estilización corporal) como posición dentro de la estructura de género y la sexualidad,
cuando todos los textos sociales refuerzan justamente lo contrario.

a la formulación de grupos sociales que son agredidos estructuralmente (y

no solo) por su cultura.
A lo largo del siglo XX en España se desplegarán diversos discursos

para promover la deshumanización y feminización de los individuos
homosexuales. Pasaremos a continuación a relatar de forma breve en qué
consistían y cómo se desarrollaron cronológicamente los más relevantes,
teniendo en cuenta que afectarán mayoritariamente a varones debido a su
exposición pública de acuerdo a la dicotomía hombre/espacio público,
mujer/espacio privado. Así bien, se harán matizaciones con respecto a las
mujeres para tratar de borrar parte de la invisibilidad que obstaculiza su
estudio17. Sería demasiado complejo y puede que poco fructífero tratar de
construir un marco cronológico exacto sobre el desarrollo de los discursos,
pero lo que si se tratará de hacer es ver las fundamentaciones teóricas
que soportaban estas falsas ideologías y como los mencionados aparatos
represivos del Estado se servían de las “verdades” médicas basadas en la
eugenesia y la patologízación para dar rienda suelta a la homofobia inherente
a la construcción patriarcal. A estos discursos les atraviesa de un extremo a
otro, uno más amplio y que está en la base dicotómica y desigual de nuestra
realidad: la feminización es algo negativo porque es la única forma de validar
que una parte de la población sustente el poder.
Tal y como Javier Ugarte Pérez propone en su libro Una discriminación

universal. La homosexualidad bajo el franquismo y la Transición, se hará una
distinción cronológica en dos bloques: por un lado de 1930 a 1950 cuando las
corrientes regeneracionistas de tradición carlista predominaban en la España
de la posguerra, y en segundo lugar de 1950 a 1970 con el mencionado
proceso de construcción de los homosexuales como sujetos patológicos
que podían y debían ser curados por el bien de la raza. No obstante, no
debe olvidarse que dichas demarcaciones temporales no son más que una
guía con la que se pretende mostrar cual fue el discurso predominante en
diferentes momentos históricos, lo que no quiere decir que uno aparezca
en detrimento del otro sino que más bien que el tablero de juego posee
muchas piezas y todas se mueven de acuerdo a las que las rodean.
17 En este sentido la obra de Raquel (Lucas) Platero constituye uno de los primeros intentos
por visibilizar a las mujeres homosexuales durante el periodo dictatorial, centrándose en el
análisis de las mujeres lesbianas masculinas que fueron tratadas legalmente, en algunos
casos, como si de hombres se tratara.

4. Discurso regeneracionista-eugenésico
Durante los primeros años de la dictadura, el país se veía sumido en

un proceso de reconstrucción material, simbólica y racial que tenía su base
ideológica en el discurso regeneracionista. Este se entendía “según términos
eugenésicos y darwinianos, centrándose en la capacidad reproductiva de la
raza”18, otorgando importancia al hombre como fecundador y a la mujer
como útero nacional que debía permanecer al cargo de su familia e hijos
pasando a ser algo así como “el termómetro de la salud moral de la nación”19.
Basándose en el darwinismo social se promovía la reproducción de aquellos
sujetos que eran considerados como superiores racialmente, es decir se
propone la mejora de la herencia genética para el avance de la nación. Se
facilita entonces la intervención estatal en la “calidad” de la población ya
que el progreso colectivo debe estar en sus manos y en este caso se debía
conseguir desechando a cualquier sujeto que mostrara una incompetencia
social determinada. La no reproducción era un grave problema cuando parte
de la población contaba con algún tipo de diversidad funcional causada por
el conflicto bélico, debido tanto a la primera guerra mundial como en el caso
español a la guerra civil.
Basándose en una reformulación ideal de masculinidad normativa, en
la que el soldado y la victoria sobre los republicanos son el eje argumental
del planteamiento, se establece todo un discurso de regeneración basado en
la recuperación paternalista de la salud moral de la patria. Junto con esto,
la autora Mary Vincent continúa argumentando que las mujeres pasan a
“simbolizar la degeneración (…) en un momento en el que la decadencia
había conducido a una feminización del espíritu nacional”20. Por esta razón,
las mujeres se engarzan de nuevo en un sistema maniqueo en el que se es
puta o santa, en el que se es madre o la productora de la degeneración.
En este sentido es llamativo como todos los grupos que supongan un
claro ataque a los valores tradicionales de la España católica del momento,
serán caracterizados con valores femeninos y entre estos, la impetuosidad
y la incapacidad de dominar los instintos serán los que se adjudiquen a
los homosexuales. Basándose en la militarización no podía evitarse que se
conformara una “sociedad masculina auténtica –los ‘auténticos’ hombres de
España- (…)” que debían levantar las armas con la intención de “purificar,
purgar y regenerar a la nación”21.
18 VINCENT, 2006: 136.

19 VINCENT, 2006: 136.
20 VINCENT, 2006: 136.
21 VINCENT, 2006: 137.

La feminización de la otredad ha sido habitual históricamente

a lo largo de las distintas civilizaciones. Poner en duda la virilidad de los
sujetos varones era especialmente útil para tratar de desasociar a estos de
la situación de autoridad y poder inherente a su sexo-género. La propia
construcción de la masculinidad como algo fluido, cambiante y por lo tanto
performativo, obliga a una construcción, negociación y validación constante
que en muchos casos entra en crisis con el entorno cultural, como ocurrió
con los y las homosexuales aunque con distintas matizaciones. Así bien,
si el ideal normativo masculino es rígido y se basa en ideas tales como la
guerra entendida como la regeneración, la familia como apoyo y sustento del
guerrero o en determinadas corporalizaciones que exaltan la musculatura y
el entrenamiento físico extremo, todo aquello que se aleje de este constructo
será inmediatamente femenino22. Esto genera un grave problema en una
sociedad post-bélica: ¿qué ocurre con los heridos? Lo cierto es que aquí
se reproduce la máxima de que son los vencedores quieren escriben la
historia, y por ello, al son del discurso dominante, los derrotados verán
subordinada su masculinidad ya que no encajan en los patrones del “héroe”
que siempre sale victorioso. Sin embargo, en el caso de los fascistas también
había heridos de guerra y la solución que se creo fue la de incorporarlos al
“Benemérito Cuerpo de Mutilados de la Guerra” otorgándoles asistencia
paternalista y rodeando sus figuras del aura protectora de la heroicidad
de la salvación de la patria del virus rojo y por tanto se les debía respeto
y la consideración nacional23.
5. Discurso medicalizador
Como ya se ha comentado, a partir de 1950 el discurso (de)generador

de la homosexualidad comienza a utilizar también otros mecanismos de
subalternidad, tal y como los denomina Mary Nash, entendidos como los
22 Cabe hacer algunas consideraciones sobre esto. A pesar de que el sistema patriarcal
dicotomice la realidad, las categorías de género sufren un proceso de (re)negociación
constante, no hablamos de la eterna recurrencia donde nada cambia, son categorías históricas
y culturales. Con esto se verán casos en los que los mismos marcadores de género funcionan
de formas diversas, es decir, en determinadas culturas un collar puede ser únicamente
femenino, pero en otras masculino. Así mismo el uso del collar puede “enmascararse” con
una mayor musculatura, o combinándolo con marcadores hipermasculinos. La negociación
se basa en la fluidez misma de las categorías, aunque los ideales sean rígidos.
23 Muy interesante es también el caso de los hombres que sufrieron de lo que hoy se conoce
como “estrés postraumático”, los llamados “histéricos”. Como Mary Vincent (2006: 145-
146) supusieron una grave problemática ya que “conservaban poco de su autocontrol que
supuestamente definía y caracterizaba la masculinidad”.

procedimientos mediante los cuales una sociedad delimita los derechos y las
posibilidades vitales de un determinado grupo social siendo representados
como lo Otro. La ciencia médica sufrirá en estos años un claro avance
que descompone las justificaciones deterministas que habían servido
para establecer las bases de la regeneración de la patria y por lo tanto era
necesario buscar nuevos instrumentos ideológicos que suplieran las nuevas
problemáticas. La persona homosexual pasa de ser una viciosa a ser una
enferma y por lo tanto deben ser acotadas, a través del discurso médico, las
formas que sirvan para prevenir el contagio y para curar a quienes la sufran.
Hay que regenerar, reeducar, rehabilitar y sobre todo controlar,

ya que el nuevo ideal de masculinidad de la dictadura está basado en el
autocontrol y en la dominación de las pasiones. Para ello se crearon todo
tipo de mecanismos capaces de forzar a la interiorización de la sexualidad
homosexual como algo negativo para el sujeto. Ya habían quedado atrás los
años más terribles de la posguerra y la autarquía estaba dando sus últimos
coletazos con el consiguiente aperturismo ideológico. Este se materializará
en determinados sucesos históricos como la subida al poder de los
tecnócratas, la perdida de importancia política de la falange, el acuerdo con
los Estados Unidos y el Concordato firmado con el Vaticano en 1953 con la
intención de reforzar las relaciones entre la Iglesia y el Estado a cambio de
numerosísimos privilegios.
La homosexualidad pasa a ser ahora producto de múltiples

posibilidades, desde las teorías psicoanalíticas de Freud y su complejo de
Edipo y por lo tanto relacionadas con la imposibilidad de superar las fases
“naturales” del desarrollo infantil, lo que produciría un trauma; hasta el
contagio producido en la etapa de la adolescencia donde se desarrolla la
sexualidad “normal heterosexual”. De esta manera es fundamental controlar
a los individuos que han incitado a jóvenes a desviarse de la evolución
natural pero a su vez deben buscarse las medidas adecuadas para rehabilitar
socialmente a los enfermos que sufren de dicha dolencia, algo que se hará
fundamentalmente a través de las terapias aversivas. Con estas se conseguía,
según los distintos especialistas del momento, asociar el estímulo sexual
hacia el mismo sexo con una sensación negativa y desagradable. A través
de las teorías conductistas del reflejo condicionado se trataba de crear un
enlace entre un estímulo y una sensación, buscando la reorientación de la
sexualidad desviada del individuo.

A través de la medicina se verán también claras muestras de la

conciencia social feminizadora de los sujetos homosexuales. De hecho esta
feminización queda ya patente en textos relativamente antiguos, y también
relativamente científicos como el del autor Richard Krafft-Ebing, y su
obra Psychopathia Sexualis, considerada como una de las más importantes
en cuanto a la depreciación y demonización de los y las homosexuales ya
que son considerados como sujetos hipersexualizados, dementes y desde
luego, enfermos. El conocido neuropsiquiatra de nacionalidad alemana
partía de una idea clara en cuento a las relaciones sexuales: “la única práctica
sexual ‘natural, y por tanto admisible, era la procreativa”24 y de ahí que sus
estudios muestren una intencionalidad claramente patologizadora llegando
a extremos como el siguiente ejemplo en el que uno de los individuos
estudiados relata cómo es su estado psicológico
General feeling: I feel like a woman in a man’s form; and even though I often
am sensible of the man’s form, yet it is always in a feminine sense. Thus, for
example, I feel the penis as clitoris; the urethra as urethra and vaginal orifice (...)25.
El fragmento recoge solo una pequeña parte de los 200 historiales

clínicos que el autor relata con una genial maestría, procedentes sobre todo
de fichas policiales y de manicomios. Todo ello para seleccionar aquellos
más llamativos con la intención de satisfacer la necesidad patriarcal de
marginación de una sexualidad que se opone a los estándares sexuales
heteronormativos. Debe tenerse en cuenta que este libro se estableció como
uno de los más importantes dentro de la teoría médica del momento y que
puso en marcha el engranaje de lo que sería la consideración posterior de
los y las homosexuales como seres moralmente depravados. De hecho será
la base teórica sobre la que muchos legisladores a nivel europeo asienten sus
creencias negativas con respecto a sexualidades “desviadas” y comiencen su
propia cruzada de curación de dicha “enfermedad”.
La Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social de 1970 supone

la expresión máxima de dichas teorizaciones sobre la contención de la
homosexualidad vista como algo contagioso que debe ser controlado
para evitar que otros sujetos caigan enfermos. Si hay un nombre que es
determinante en la elaboración de esta ley ese es Antonio Sabater Tomás,
24 UGARTE, 2008: 56.

25 KRAFFT-EBING, 1965: 207.

fiel seguidor de las teorías médicas del neuropsiquiatra alemán y que redacta
en 1962 la obra Gamberros, homosexuales, vagos y maleantes. Sabater propone que
el homosexual es un enfermo y que por lo tanto debe ser tratado, no hay
que castigarlo sino compadecerle y ayudarle en su recuperación, siempre y
cuando este la acepte. Sus afirmaciones siguen la línea de las ya mencionadas:
la doctrina científica del momento concuerda en que los casos

congénitos existen, pero son los más raros, y en general se trata de
una fase intersexual normal, un lapso de indeterminación (…)26.
Aun así realiza una clasificación específica de los homosexuales en

función de sus “instintos” sexuales y por las causas que les han originado
dicha enfermedad. Si no se es heterosexual no se es hombre, se es diferente,
algo feminizado y ahora un sujeto enfermo. El Estado puede y debe
intervenir para (re)convertir a estos sujetos en seres moralmente aceptables
ya que en caso contrario no son inteligibles culturalmente por unas normas
que filtran, como ya se ha comentado las posibilidades vitales.
Ahora bien, este discurso feminizador, es aplicado mayoritariamente

con hombres ya que son estos los que sufrieron la represión legal de la
dictadura, pero ¿podríamos hablar de un discurso similar en el caso de las
mujeres? Como relata Raquel (Lucas) Platero: “[p]ara la psiquiatría de la
época, las mujeres eran inherentemente patológicas”27 y por tanto la sociedad
era la encargada de contener esta impetuosidad que el sistema patriarcal le ha
achacado debido a su propia naturaleza biológica. De esta manera se promueve
y refuerza férreamente el ideal de ángel del hogar como útil socialmente
y además como el único disponible. El matrimonio y la maternidad son
las únicas salidas socialmente aceptadas, ante esto se encontraría la vida
religiosa (un nuevo matrimonio, pero esta vez con la divinidad), la soltería y
el consiguiente rechazo social, y por último el manicomio, asociado a la idea
de la histeria como algo naturalmente femenino (no se debe olvidar que la
palabra histeria procede del griego qστέρα, útero).
Lo que aquí se propone es que el discurso feminizador que se ha

relatado con respecto a los hombres también puede ser aplicado a las
mujeres ya que cuando estas confesaban ser homosexuales, la solución más
26 SABATER, 1962: 194.

27 PLATERO, 2009: 19.

habitual era el internamiento en manicomios. Esto se producía debido a su

consideración como sujetos patológicos en sí mismos, la homosexualidad
no representaba más que una hiperfeminización, o si se prefiere una
exaltación de las cualidades tradicionalmente femeninas. En el caso de que
su estilización corporal del género fuera claramente masculina serían tratadas
como los varones, algo que puede comprobarse tomando los expedientes
de las únicas dos mujeres que fueron enjuiciadas por la ley de 1970 como
homosexuales. La “supuesta visibilidad” de la homosexualidad basada en
patrones normativos que enlazan un género con su sexo correspondiente,
tiene mucha utilidad en un sistema que trata de reconocer a aquellas
personas que actúan como intrusas de la corrección moral reglamentada.
Cuando se hace mención a la solidificación de las estructuras de sexo/
género/sexualidad, quiere decir que “en nuestra cultura el género se lee
como sexo, y que el sexo se concibe como inextricablemente inserto en
lo biológico”28, de esta manera se establece un sistema de interrelaciones
causales que es interiorizado a través del determinismo biológico y que es la
suma de constructos culturales que no son necesariamente vinculantes. Una
vez más las mujeres tenían salidas delimitadas: o el manicomio o el tratar
de esconder su sexualidad de las vías represivas del régimen imitando las
formas de madre, esposa y compañera ya que las vías de subjetivación como
homosexuales estaban completamente cerradas.
6. Conclusiones
Pero cabe preguntarse ¿cuáles eran los beneficios de este discurso
feminizador de la degeneración homosexual? ¿Además de ser producto de
la transgresión social, era socialmente útil? Indudablemente desde el poder
era comprensible su articulación ya que conseguiría levantar de nuevo la
patria, construyendo una sociedad fuerte y sana sin depravaciones, pero
desde la perspectiva del género también puede hacerse alguna apreciación.
Los/las homosexuales son sujetos que muestran la dureza y al mismo
tiempo la debilidad del sistema; suponen una fractura en la naturalización
de las estructuras ya que en su existencia corpórea confirman la irrealidad
(en cuanto falacia naturalista) de las normas de género. De esta manera, se
hace tan peligroso seguir la norma como contravenirla, ya que de una u otra
forma el sujeto se ve determinado por la misma. Lo que no pertenece a la
matriz heterosexual reafirma las divisiones dicotómicas creadas, en tanto
28 VENDRELL FERRÉ, 2009: 69.

que sirve para separar del poder a aquellos que no son dignos del mismo.
La importancia de la homosexualidad con respecto al sistema se revela en el
sentido de que supone una quiebra de los supuestos patriarcales. La persona
homosexual “se convierte entonces en un personaje socialmente útil, al
transformarse en el punto de referencia desde el cual el varón [heterosexual]
puede fijar sus rasgos viriles negándolos en el otro”29. El papel de significación
identitaria en negativo que juega la mujer se reproduce también en todo
aquello que no sea hombre, incluyendo a los sujetos que son homosexuales
o que poseen alguna “tara” de acuerdo a la normatividad social imperante.
Esta bipolaridad es negativa en sí misma puesto que el discurso
se despliega para justificar una clara desigualdad entre lo que significa lo
masculino y lo femenino. El hombre es lo trascendente, el que tiene la
autoridad y el poder de construir su identidad y la de la otredad. “La mujer
se determina y se diferencia con respecto al hombre y no a inversa; ella
es lo inesencial frente lo esencial. Él es el Sujeto, es el Absoluto: ella es la
Alteridad (…).”30 Marginando a los homosexuales y construyéndolos para
el imaginario colectivo como mujeres, no hace sino que revelar la estructura
desigual del patriarcado. Lo femenino es lo Otro, supone la construcción
de dicho género como alteridad, dicho de otro modo: lo que es Uno, no lo
es lo Otro. Lo que verdaderamente queda al descubierto es una sociedad
que minusvalora lo femenino, que lo mitifica y lo ensalza siempre y cuando
permanezca en los límites de lo que es sagrado y normativo. Las mujeres
representan un sujeto que se sitúa bajo el yugo del hombre, que se enclaustra
en los hogares y se rodea con la familia para impedir su empoderamiento.
Por esto los/las homosexuales son despreciados, porque lo que determina
el discurso feminizador es la degradación de un género para sustentar el
entramado subyacente de poder masculino.
A pesar que los procesos culturales e históricos han cristalizado en la
dinamización de las configuraciones vitales de las/los individuos, el sustrato
ideológico, es decir, el discurso masculinista, sigue siendo reproducido
de forma compulsiva. Lo que este texto ha tratado de revelar es que
la transformación de la práctica social, en este caso a través de diversas
consecuciones legales gracias al empuje del movimiento LGTB, así como al
feminismo y a otros grupos, no supone necesariamente la desarticulación de
las estructuras básicas significantes que conforman el sistema heteropatriarcal.
Lo mencionado aquí sigue teniendo validez en nuestro día a día de acuerdo a
29 GUASCH, 1991: 53.

30 BEAUVOIR, 1999, vol.1: 142

un lenguaje falocéntrico o a través de prácticas sociales de exclusión grupal.

La relación entre significante y significado debe ser vaciada de contenido
para otorgarle una nueva conexión valorativa alejada de residuos normativos.
La identidad es una construcción legítima de cualquier grupo social y las/los
homosexuales deben reclamar su propiedad y uso, tratando de no caer en
indeterminismos posmodernistas que lleven a la indeterminación teórico-
práctica que anule las especificidades del heterosexismo. Permítaseme, por
tanto, finalizar con una cita de la obra Homografías, de Ricardo Llamas y Paco
Vidarte que sintetiza a la perfección cual debe ser el paso a seguir, en mi más
humilde opinión, por los grupos subalternos de acuerdo a lo expuesto en
este texto:
Plantear como tarea política inmediata para los gays y lesbianas
la disolución de las categorías y la renuncia a la identidad es una
propuesta que no se sostiene. Para empezar, sin identidad y con todas
las categorías disueltas, nos quedamos sin fuerza política. (…) La
identidad es la única forma de resistencia colectiva y la única forma
de poder establecer un frente común. (…) Disolver las categorías es
reducir la homosexualidad de nuevo a la esfera de lo privado, íntimo
y personal. Y la homofobia institucionalizada y social se disgrega
entonces en actos vandálicos aislados contra individuos: la disolución
de categorías lo único que consigue es disfrazar la represión, la
discriminación y la homofobia de ataques esporádicos contra sujetos
individuales que nada tienen que ver entre sí31.
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HACER VISIBLE LO INVISIBLE: LA LITERATURA COMO
ARMA DEL ACTIVISMO HOMOSEXUAL. EL EJEMPLO DE
GORE VIDAL Y LA CIUDAD Y EL PILAR DE SAL
Making Visible the Invisible: Literature as Tool of Homosexual Activism:
The Example of Gore Vidal´s The City And The Pillar
Iker Itoiz Ciáurriz

iciaurriz92@gmail.com
Roberto Pastor Cristóbal
Universidad de La Rioja
cal.sandie@hotmail.com
Resumen: El objetivo de este artículo es analizar, en el contexto de los Estados Unidos

de la década de los 40, si La Ciudad y el Pilar de sal puede ser una fuente histórica válida
para estudiar la situación de los homosexuales en el contexto citado. Para ello, la presente
investigación estudia los problemas teóricos referidos a la literatura y su relación con la
homosexualidad como grupo social. La obra es estudiada desde una perspectiva de
construcción tanto individual como social. Si por un lado es un resultado del pensamiento
y vivencias personales de Gore Vidal, su autor, por otro lado es el resultado de un marco
temporal determinado. Todo ello, nos lleva a plantearnos, finalmente, cuáles son las
coordenadas básicas que la novela ofrece al historiador para estudiar la situación de los
homosexuales en ese espacio y tiempo históricos.
Palabras clave: La Ciudad y el Pilar de sal, Gore Vidal, homosexualidad, Estados Unidos,
Informe Kinsey.
Abstract: The aim of this article is to analyze, within the 40´s decade in the United
States, wether Vidal´s The City and the Pillar can be an accurate historical source so as to study
the situation of homosexuals in the context above mentioned. In doing so, the current
research studies the theoretical problems referred to literature in relation to homosexuality
as a social group. The work is tackled from an individual as well as social construction since,
on the one hand, the novel is the output of Gore Vidal´s own personal life and thinking

Iker Itoiz Ciáurriz y Roberto Pastor Cristóbal
and, on the other, the output of a fixed temporal frame. Everything, eventually, make us
become aware of what the basic coordinates are which the novel offer to the historian in
order to study the situation of homosexuals in this historical spatio-temporal context.
Keywords: The City and the Pillar, Gore Vidal, Homosexuality, United States, Kinsey Report.
1. Introducción
¿Es la literatura fuente histórica? Es la primera pregunta que todo

historiador se hace al estudiar, como en este caso, una obra narrativa con el
objeto de saber más sobre un grupo social concreto. Y reformulando en lo
que nos interesa: ¿Puede ser La Ciudad y el Pilar de sal una fuente válida para
conocer mejor la situación de los varones homosexuales en Estados Unidos
durante los años 40? Es el objetivo de la presente investigación, amén de
futuras y más profundos estudios que discutan, clarifiquen y/o amplíen
ideas que vamos a exponer a continuación.
Para validar La Ciudad y el Pilar de sal como fuente histórica hemos

abarcado tres aspectos. En primer lugar, hay un marco teórico que pretende
acercarnos a los problemas metodológicos e interpretativos de la historia y la
literatura, en su relación con la homosexualidad. Los problemas planteados
en este apartado nos dan una idea de cuáles son las posibilidades y límites de
la literatura homosexual como fuente histórica. En concreto, cómo historiar
a un grupo social determinado a partir de una obra de carácter literario.
En segundo lugar, es muy importante tener en cuenta al autor de la obra,
Gore Vidal (1925-2012), desde dos perspectivas. Por un lado, enfocando
la obra como producto de las ideas y pensamiento del autor. Por otro
lado, más allá del carácter o no ideológico de la narración, hay que prestar
atención a las vivencias personales del autor y su posible relación con la
obra. En conjunto, se busca comprender los motivos que llevaron al autor
a escribir La Ciudad y el Pilar de sal en 19481. En tercer lugar, y por último,
estudiamos la obra en sí misma. Debemos tener presente la obra no sólo
como producto de una mente sino como parte de la producción cultural
de una sociedad concreta en el espacio y el tiempo históricos. Pero además,
nos adentramos en el mundo sociológico que la narración construye y lo
comparamos con la investigación historiográfica referida al mismo período
narrado literariamente.
1 La edición utilizada en este trabajo ha sido: VIDAL, 1999.

Hacer visible lo invisible: la literatura como arma del activismo homosexual.
El ejemplo de Gore Vidal y La ciudad y el pilar de sal
La metodología de esta investigación ha implicado la construcción de

un método que parte de lo más general, la problemática teórica, a lo más
particular, la obra en sí. Todo con el objetivo de responder a las siguientes
preguntas: ¿por qué se escribió? ¿Es fiable la información narrada? ¿Qué
tipo de información nos aporta? Y por último, si aceptamos su validez
como fuente ¿Qué coordenadas básicas, en cuanto a información, aporta al
historiador?
2. Historiografía sobre la homosexualidad y literatura homosexual:

planteamientos y problemática teórica
La gran renovación en el campo historiográfico durante el siglo

XX fue la consolidación de la Historia Social y su conversión en corriente
hegemónica en los historiadores. Pero a partir de ahí se ha ido produciendo
una mutación en el método, objetivos y perspectivas de análisis del sujeto
histórico. Y ésta es una idea que hay que tener en cuenta, precisamente
porque la inclusión de los homosexuales en el campo de estudio histórico es
producto en los cambios de paradigmas interpretativos, acaecidos a partir de
los años 60, en la Historia Social.
Esta asociación se debe a dos causas fundamentalmente. Por un lado,

ha de tenerse en cuenta que hay un “paso del telescopio al microscopio
social”2. Es decir, de un análisis de las grandes estructuras a un estudio
pormenorizado de cada parte y segmento social. La entrada de los
homosexuales en la investigación viene de la mano de su valor cultural y no
tanto en su peso demográfico, que es escaso. Por otro lado, el mencionado
valor cultural no hubiera sido tenido en cuenta de no haber sido por el auge
de los movimientos de protesta social en Estados Unidos y Europa desde
finales de la década de los 60. Y en dichas protestas, grupos marginados por
aquella “sociedad opulenta” tales como los jóvenes, los afroamericanos o
los propios homosexual ligaron sus reivindicaciones a la construcción de
una identidad cultural propia. Interpretar dichas protestas precisaba de un
estudio del pasado, del pasado como causa3. Por lo tanto, el interés creciente
de los historiadores por los homosexuales no se debe únicamente a aspectos
científicos sino, sobre todo, a las necesidades de su propio presente.
2 BURKE, 2007: 64-65.

3 HOBSBAWM, 1998:84-85.

Sin duda, es el presentismo el mayor problema al que se enfrentan

los historiadores al escribir sobre los homosexuales. Un problema heredado
de la tradición historiográfica estadounidense, de la que partieron y todavía
parten los estudios más innovadores con respecto a este tema, que debido
a sus especiales condiciones hizo de una “historia en caliente” el dictado
del discurso historiográfico4. Pero lo que es un límite también es una
posibilidad, una posibilidad interpretativa. Valorar un escrito creado desde
el presente es valorar cómo una sociedad construye un discurso ideológico
con respecto a sí misma. Para valorar la importancia de La Ciudad y el Pilar
de sal es preciso no sólo tener en cuenta la información de la narración sino
también el contexto que rodea a la creación de dicha narración. La historia y
la literatura homosexuales son deudoras de experiencias de la más inmediata
contemporaneidad. Y por ello, muchos historiadores y críticos literarios
asumieron, a nuestro juicio correctamente, la llamada Teoría constructivista5.
Dicha teoría viene a decir que la realidad es construida por el lenguaje.
Vamos a ver sus aplicaciones en la historiografía, y posteriormente en el
ámbito literario.
Con respecto a la historiografía se es deudor, principalmente, de las

ideas de Michel Foucault6. Su idea principal consiste en que el discurso
construye la identidad del sujeto. La homosexualidad pasaría de ser un
mero acto o práctica sexual (como cree el propio Foucault) a ser una
forma de ser. Una forma de ser, alejándose así de posturas esencialistas
provenientes tanto de campos homófobos como homófilos, producto de
unas necesidades sociales concretas. Más específicamente, de la necesidad,
durante la segunda mitad del siglo XX, de superar la invisibilidad social de
los homosexuales para pasar de la experiencia individual a la comunidad
consciente, con sus reglas y propia subcultura7. Las categorías sexuales, por
tanto, no serían sino productos culturales derivados de un cambio ideológico
concreto. Precisamente, los años 40, en los que está contextualizada La
Ciudad y el Pilar de sal, son clave para la construcción posterior de la idea
de homosexualidad como identidad personal y colectiva. Los principales
estudios, que investigan la homosexualidad en los Estados Unidos de esos
años, al respecto son los siguientes8:
4 PATTERSON, 1998: 187.

5 ROSS, 1998: 97.
6 BURKE, 2007: 83.
7 GOWING, 1997: 63.
8 FREEDMAN, 1997: 302-304.

- George Chauncey ha estudiado la importancia de la ciudad de Nueva

York, desde finales del siglo XIX hasta los años 40, para la conformación de
los homosexuales como grupo social homogéneo. Un grupo definido por
la creación de espacios de sociabilidad, principalmente a través de una red
de bares y lugares seguros, que les permitían vivir su condición de forma
anónima y sin miedo a ser perseguidos.
- Allan Berube nos habla de la importancia de la II Guerra Mundial

como un tiempo de relativa tolerancia. Se generaron una serie de espacios
y oportunidades, en todo Estados Unidos, para las personas homosexuales,
especialmente los jóvenes.
- John DÉmilio ha estudiado cómo los cambios sociales derivados

de la II Guerra Mundial ayudaron a conformar las primeras asociaciones
homófilas, aquellas que fueron pioneras en la defensa de los homosexuales
como comunidad propia. También nos explica que a raíz del macartismo las
sociedades homófilas desaparecieron pero que en su lugar se generó una activa
subcultura homosexual de resistencia que cristalizaría a finales de los 60, al
calor del movimiento de los derechos civiles, como un movimiento de protesta
potente y cohesionado.
La literatura juega un papel fundamental en la conformación de dicha

y pretendida conciencia homosexual. Aquí, partimos de dos tradiciones de
interpretación científica,. Por un lado, la Historia Intelectual que nos viene a
hablar de cómo el discurso, en este caso el literario, genera realidades9. Viene
a ser lo mismo que hemos visto anteriormente: tanto el mensaje social, el
mensaje ideológico, como el mensaje literario ahora generan un discurso que
ayuda a crear una realidad, en este caso, sobre la comunidad homosexual.
Por otro lado, las ideas del Nuevo Historicismo literario hablan de una obra
creada no por un autor sino por una serie de creencias colectivas, prácticas y
discursos sociales10. La obra literaria es el resultado de un hecho social dado.
El posmodernismo parece haber superado la aparente contradicción entre
ambas posiciones. Dicha corriente ha creado una frágil síntesis entre ambas
posturas, y si bien reconoce el papel activo de la cultura también habla de
que la cultura es un producto, a su vez, del proceso social. Estaríamos, por
9 ROSS, 1998: 98.

10 RYAN, 2002: 150-152.

tanto, ante una retroalimentación11. Si ponemos el ejemplo de los años 40:

los cambios sociales del período ayudaron a conformar redes socioculturales
para los homosexuales, a su vez, éstas consolidaron dicho cambios y
generaron una mentalidad de colectivo propio y diferenciado.
Y como conclusión a este punto, es preciso explicar cómo la literatura,

en concreto la literatura homosexual, es ante todo una ficcionalización
del presente o del discurso que se quiere construir sobre otro momento
temporal, siempre desde el ya citado presente. La literatura homosexual
es una producción cultural reflejo de experiencias, anhelos y realidades de
los homosexuales12. Una literatura en la que es preciso distinguir aquellas
obras anteriores de los disturbios de Stonewall (1969) de las posteriores; las
primeras se caracterizan por un tono más personal y experiencial, mientras
que las segundas asumen el tono reivindicativo y comunitario generado por
los movimientos de protesta de aquellas décadas. Estamos ante una serie de
obras escritas con la intención de superar el silencio cultural, visualizando
las realidades de dichas personas y estableciendo la obra como forma de
comunicación entre homosexuales. Este es el deseo, pero el hecho, que es
lo que interesa al historiador, es que la literatura homosexual posee un valor
de fuente al hablarnos sobre un grupo social. Hay que tener cuidado, pues
son relatos de ficción construidos desde el deseo del presente, de ahí que
se caiga en los tópicos, prejuicios o ideas-pancarta13. Pero también es cierto
que hay un deseo de representar una realidad, aunque sea desde un punto
de vista concreto. En este sentido, y por último, la literatura homosexual
nos aporta una visión más sobre este grupo social, que ni siquiera era tal
grupo hasta que se consolidó un discurso comunitario identificable pero que
obviamente posee unos rasgos propios, más allá del discurso, que interesan
al historiador (formas de vida, persecución legal, ideologías al respecto...)14.
11 BURKE, 2007: 249.

12 MENDICUTII, 2007, vol. 1: 82.
13 Habría que precisar que no toda la literatura sobre homosexuales es homosexual, en el
sentido de que tanto autores como lectores no tienen por qué pertenecer a tal clasificación,
ni todas las obras pretenden dar una visión positiva al respecto. Además, es preciso
diferenciar literatura homosexual masculina de la femenina. La obra que analizamos en la
presente investigación es interesante para estudiar a los homosexuales varones.
14 De hecho, el homosexual tal y como lo entendemos hoy es una concepción bastante
reciente, pero sí existían prácticas e individuos definidos por relaciones con personas del
mismo sexo, y dichas prácticas tenían consecuencias, ya fueran legales, ideológicas, etc.

3. Gore Vidal: la realidad homosexual

Gore Vidal fue un autor polémico que hizo de ello el arma de su
discurso a todos los niveles. Esto le hizo ser una figura pública conocida,
alabada y odiada (a partes iguales) en Estados Unidos. Nuestro estudio parte
de una narración, como La Ciudad y el Pilar de sal, que precisamente hizo
de él un hombre polémico. Estamos, por lo tanto, en los comienzos de
su trayectoria como hombre público. El problema está en que casi todas
las fuentes para estudiar el tema, tanto primarias como secundarias, están
hechas a posteriori. Con respecto a las fuentes primarias, tenemos sus
memorias, numerosas entrevistas y sobre todo sus abundantes ensayos. Casi
todas fueron realizadas a partir de los años 60, pero como punto positivo
hay que destacar la coherencia de su pensamiento a lo largo de todas ellas15.
En cuanto a las fuentes secundarias, estamos también ante obras realizadas
a posteriori. En ellas, se suele resaltar más su papel como ensayista o figura
pública, dejando su faceta de novelista más a un lado. De La Ciudad y el
Pilar de sal se resaltan más las consecuencias que tuvieron para la biografía
de Vidal y el ser la primera novela abiertamente homosexual en Estados
Unidos, no hay, por tanto, una conexión o estudio entre la novela y su valor
como fuente de investigación16.
Para entender el pensamiento de Vidal es preciso conocer que
formó parte de una generación literaria e intelectual que tuvo como
objetivo transgredir el canon mental estadounidense, autores como
Normal Mailer, John Updike o J. D. Salinger combaten aquello que no
les gusta de Norteamérica17. En el caso que nos ocupa, dos son las ideas
fundamentales. Por un lado, el análisis del poder y sus excesos. Por otro
lado, la homosexualidad, que en realidad es un tema ligado al primero: el
prejuicio moral se legaliza contra cualquier desviación de la norma. Vidal
es un escritor polifacético en género y temas pero siempre al servicio de su
agenda ideológica18. Una agenda que fue muy influenciada por la figura de
su abuelo, el senador Thomas Pryor Gore (1870-1949). Su tono populista, a
la vez que conocedor de la realidad política estadounidense tuvo en el joven
Vidal una destacada permanencia.
15 Sus memorias y ensayos sobre sexualidad son los más acertados para el estudio de La
Ciudad y el Pilar de sal. En el caso de los ensayos, hemos utilizado una recopilación del autor,
con entrevistas incluidas. VIDAL, 1996; VIDAL, 2001.
16 Un buen resumen de las principales publicaciones sobre Gore Vidal lo encontramos en:
KLOMAN, 2011.
17 MONTALBÁN, 2001: 12-13.
18 KIERNAN, 1995: 246.

Una vez contextualizado su pensamiento pasemos a estudiar sus ideas

en cuanto a la sexualidad. Su idea principal concibe la homosexualidad y
la heterosexualidad como meras categorías verbales y no como hechos
naturales. Esta idea aparece reflejada abundantemente en toda su obra y
declaraciones sobre el tema sexual19.
Por tanto, los actos homosexuales no generan en sí mismos ni

identidad, ni lazo social. Lo último sólo es resultado de una reacción ante un
pensamiento ideológico contrario heredero de una mentalidad religiosa, legal
y médica concreta20. Y para la defensa de sus postulados escribe una obra
como La Ciudad y el Pilar de sal en la que parte del mensaje es una crítica al
prejuicio social. En su discurso, el prejuicio o el tópico y el estigma generado
es la aportación personal de Vidal a uno de los grandes temas de la literatura
norteamericana: la lucha entre el yo y la sociedad21. En este caso, la lucha
entre el impulso natural y la convención social. Para él, la solución estaría en
la aceptación de la complejidad de la naturaleza humana, incluida la sexual.
Por eso, en La Ciudad y el pilar de sal encontramos un realismo en el lenguaje
y en la acción, protagonizado por un chico típicamente norteamericano22.
¿Qué mejor ataque se puede hacer a la tradición y el prejuicio que mostrar la
normalidad del hombre común?
El joven protagonista, Jim Willard, vive una experiencia amorosa

con su mejor amigo, Bob Ford. Tras su separación, Jim viaja por Estados
Unidos (Hollywood, Nueva Orleáns, estancia en el Ejército o Nueva York)
conociendo más sobre sí mismo y sobre el mundo homosexual, hasta que
finalmente se reencuentra con Bob. El siguiente paso es ver cuál fue su
relación vital con la homosexualidad. La principal fuente para conocer dicha
relación son sus memorias, en especial el período que rodea 1948. Habría
que destacar su relación con James Trimble (1925-1945), a quién dedica La
Ciudad y el Pilar de sal y que considera el gran amor de su vida; sus relaciones
con otros hombres en el Ejército y en Nueva York y, por último, su trato
19 VIDAL, 2001: 120, 126, 266.

20 VIDAL, 2001: 128-137.
21 La lucha del yo contra lo externo puede ser ejemplificada en el combate contra la
naturaleza (Moby Dick de Mellville), en el ascenso social frente a lo heredado (El Gran Gatsby
de Fitzgerald) o contra la sociedad del escándalo (La Mancha Humana de Philip Roth). En
todos los casos, el ascenso del individuo o su construcción como un yo diferenciado pasa
por enfrentarse al mundo exterior.
22 GOODHEART, 1991: 631-632.

con el doctor Alfred Kinsey23. El doctor Kinsey es el autor del famoso

Informe sobre el comportamiento sexual del hombre, publicado en el mismo año
que La Ciudad y el Pilar de sal, que a la larga revolucionó las ideas científicas
sobre la sexualidad de hombres y mujeres (el informe equivalente sobre
las mujeres se publicó en 1953). De todos estos episodios se concluye que
su relación con respecto a su práctica de actos homosexuales está libre de
todo sentimiento de culpa, es asumida con perfecta naturalidad y también es
reseñable que los hombres con los que tuvo relaciones eran perfectamente
normales y por tanto no sujetos a ningún tipo de tópico, más bien todo lo
contrario ya que eran prototipos de norteamericanos medios.
Dicho lo cual, ¿por qué escribió La Ciudad y el Pilar de sal? Sabemos que
Vidal no tenía ningún problema con respecto a su propia homosexualidad,
todo lo contrario. Pero también sabemos que él era consciente de que
al publicar semejante obra podría sacrificar mucho, para empezar una
prometedora carrera política patrocinada por su abuelo, el senador Gore24.
En sus abundantes declaraciones y testimonios nunca dio una respuesta
definitiva sobre las razones que le llevaron a escribir tal obra. Y es importante
saber las razones, ya que éstas pudieron determinar lo que escribió y cómo
lo hizo. Mas, aquí, entramos en el terreno de la hipótesis difícilmente
comprobable. Hay dos posibles causas, no excluyentes entre ellas. Por un
lado, nos encontramos ante una reescritura de vivencias personales o, al
menos, una novela motivada por dichas vivencias. Por otro lado, estaría el
deseo de Vidal de realizar una crónica sobre la realidad de los homosexuales
en Estados Unidos, más allá de las ideas preconcebidas de aquella sociedad.
En el primer caso hay que prestar especial importancia a aspectos

personales tales como la relación con James Trimble. De hecho, Vidal
menciona que La Ciudad y el Pilar de sal es una narración de lo que pudo haber
pasado de no haber muerto James Trimble en la batalla de Iwo Jima (1945)25.
Los puntos a favor de esta opción se basan en que, para empezar, dedica la
novela al propio James Trimble y sobre todo que la literatura homosexual
tiende a realizar una reescritura de lo vital, algo así como un testimonio
ficcionalizado. Por contra, está el hecho de que Vidal ha afirmado que, a pesar
23 VIDAL, 1996: 31-122.

24 VIDAL, 1996: 150-151; VIDAL, 1999: 15.
25 VIDAL, 1996: 53.

del realismo de lo narrado, no estamos ante la historia de su vida26. A nivel

genérico es verdad, ya que los acontecimientos de lo narrado no coinciden
con los acontecimientos de lo vivido. Sin embargo, si descendemos en los
detalles sí vemos algunas coincidencias en episodios muy concretos en los
cuales el acontecimiento vital coincide con el narrado27. Por todo ello, no
hay una ficcionalización de lo vivido explícita pero sí hay ciertos elementos
vitales usados como recursos en la narración.
En el segundo caso tenemos varias ideas a favor de entender la

motivación como deseo de narrar la realidad del homosexual estadounidense.
Para empezar, tenemos que se construyen unos protagonistas y personajes
más allá del tópico del homosexual afeminado y/o neurótico.28 Hay un estilo
de escritura muy realista, casi periodístico, que ayuda a percibir la novela
como un documento sociológico29. Por otro lado, no hemos de desdeñar el
contexto literario. La obra, junto con otras de los años 40 y 50, es precursora
en la preocupación de temas que serán muy relevantes en la literatura activista
de los 60, en este caso en el tema de la sexualidad30. Pero ocurre como con
la anterior idea, pueden ser recursos o contextos pero no hay declaración
explícita al respecto de si era consecuencia de una motivación u otra.
La segunda alternativa puede ser más interesante para el historiador

pero repetimos que estamos en terreno más especulativo que fáctico. Aún así
podemos extraer algunas conclusiones interesantes, sobre todo si valoramos
que ambas hipótesis no se tienen porque contradecir. Sabemos que el
contexto biográfico de Vidal es importante para la obra y la utilización de
experiencias vitales nos indica que La Ciudad y el Pilar de sal tiene un cierto
valor de testimonio de primera mano sobre la homosexualidad en aquellos
años. Además, el interés constante por dotar al argumento de realismo
nos indica que la idea de entender la homosexualidad como algo natural y
más prosaico que lo que los tópicos daban a entender era un objetivo de
la narración31.
26 VIDAL, 1996: 187; VIDAL, 1999: 17.

27 Los siguientes episodios de las memorias están presentes, más o menos explícitamente
en La Ciudad y el Pilar de sal: VIDAL, 1996: 19-49, 106, 107, 118, 126-128.
28 VIDAL, 1999: 15.
29 VIDAL, 1999: 18.
30 STIMPSON, 1991: 951-953.
31 VIDAL, 1996: 110.

4. La ciudad y el pilar de sal y su contexto
Hay dos puntos que han de ser considerados a la hora de valorar

a La Ciudad y el Pilar de sal como fuente histórica. En primer lugar, hay
que hablar del contexto de redacción y publicación respondiendo a
las siguientes preguntas: ¿por qué se publicó en ese momento? ¿Qué
repercusión tuvo? En segundo lugar, también hay una serie de preguntas
que responder con respecto al mundo sociológico creado por la narración:
¿es fiable? ¿Qué visión general nos ofrece sobre los homosexuales? ¿Qué
información concreta nos da sobre cada uno de los espacios en los que hay
presencia de homosexuales?
Ya hemos valorado, en el anterior apartado, las complejas motivaciones

que llevaron a Vidal a escribir y publicar la primera obra abiertamente
homosexual de la literatura estadounidense. Pero una obra no es sólo
producto de una mente sino resultado de un contexto social determinado.
Por ello, hay que valorar 1948 como el marco contextual que explica la
publicación y significación de La Ciudad y el Pilar de sal.
1948 es un año clave, en muchos sentidos, para los homosexuales.

Aparte de la publicación de la novela de Vidal es el año de la publicación del
influyente Informe Kinsey. Pero hay que empezar diciendo que 1948 es el año
de promulgación, por parte de las Naciones Unidas, de la Declaración de los
Derechos Humanos que garantizaba la igualdad de todos los hombres y mujeres
“sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, etcétera”32. Sin embargo,
la situación de los homosexuales tardará unas décadas en empezar a mejorar.
El problema estaba en que la homosexualidad, durante los años 40, era un
problema moral asumido por el derecho. En contraste con aquellos países
que tenían el Código de Napoleón como referente del derecho, países como
Estados Unidos tenían una tradición de derecho consuetudinario33. Si en el
primer caso los actos homosexuales no estaban tipificados como delitos, en
el segundo caso sí lo estaban. En el sistema judicial estadounidense el derecho
penal cambiaba en función de sentencias dictadas por tribunales. Dichas
sentencias se constituían en tradición y precedente en las labores de acusación
y defensa. Y la tradición jurídica norteamericana hacía del delito moral un
delito de derecho. La moral judeocristiana condenaba la homosexualidad
y por ello la justicia perseguía los actos homosexuales cometidos por las
32 RIZZO, 2006: 200.

33 RIZZO, 2006: 201.

personas. Esto no sólo generaba una situación de indefensión legal para los
homosexuales sino también una situación de indefensión social, ya que el
consenso sociomoral al respecto era bastante homogéneo.
Para que el derecho cambiara era preciso que cambiara la moralidad,

algo difícil, ya que estaba sujeta a un conjunto bastante grande de prejuicios
con respecto a la homosexualidad. Precisamente, a partir de la II Guerra
Mundial lo que empieza a cambiar es la actitud respecto a dichos prejuicios.
Como resultado, por ejemplo, se crean por parte de homosexuales y
simpatizantes de estos las llamadas sociedades homófilas34.También en 1948
se produce un acontecimiento significativo pues afectaba a unos de los
campos de la construcción del discurso sobre el homosexual: la ciencia.. La
publicación de Sexual Behavior in the Human Male por parte del prestigioso
Dr. Kinsey dio unos hechos muy diferentes de lo que hasta entonces se
venía diciendo, “científicamente”, sobre la homosexualidad. El método del
estudio consistió en una serie de entrevistas clínicas realizadas a numerosos
voluntarios captados mediante cálculos probabilísticos35. En dichas entrevistas
el sujeto contaba su historia sexual. Se realizaron 5300 entrevistas, más casos
que cualquier estudio anterior y muchos posteriores. Las conclusiones más
importantes del estudio fueron que la homosexualidad masculina, como
comportamiento sexual, estaba bastante extendida en Estados Unidos (más
de lo que se creía)36. Porque el hecho no estaba en definirse en una categoría
u otra sino en las prácticas sexuales y éstas dieron resultados sorprendentes.
Se midió dichas prácticas de una escala del 1 al 6, siendo el 1 el individuo
que sólo tenía prácticas sexuales con otros varones y el 6 todo lo contrario.
Lo sorprendente fue que la mayoría de los entrevistados estaban ubicados
entre el 2 y el 5 en la citada escala. La importancia de las conclusiones de
este estudio en relación con La Ciudad y el Pilar de sal (publicada ésta unas
semanas antes) fue que ambos coincidían en decir que la homosexualidad
no era patrimonio exclusivo de personas afeminadas o gente rara, sino que
en cualquier varón se podrían dar experiencias sexuales con otro varón, el
comportamiento dependía de cuestiones de instinto no de rasgos externos37.
34 RIZZO, 2006: 206.

35 GINER, 2001: 417-418.
36 SINFIELD, 1994: 42.
37 Tradicionalmente los estudios sobre La Ciudad y el Pilar de sal se han ligado a la publicación,
en el mismo año, del Informe Kinsey. KIERNAN, 1995: 152. Es interesante leer el testimonio
de Gore Vidal sobre sus encuentros con el Dr. Kinsey, relatados en sus memorias. VIDAL,
1996: 128-129.

La importancia del Informe Kinsey tardó algunas décadas en rebasar lo

puramente científico. De hecho, pronto fue calificado como un documento
antiamericano38. Entonces ¿qué era lo propiamente americano en relación
al tema de la homosexualidad? La familia tradicional. Ese era el mensaje de
la ideología oficial durante los primeros años de la Guerra Fría, cosa que
contrasta con el período precedente. La II Guerra Mundial cambió muchos
comportamientos sociales, al menos temporalmente. Fue un período más
benigno para los homosexuales. Sin embargo, tras este paréntesis, la Guerra
Fría supone una involución ya que ésta era entendida y transmitida como una
lucha moral donde toda disidencia era peligrosa. El discurso se verbalizaba
en términos morales. La homosexualidad, como acto inmoral, era una forma
de disidencia39. Para construir una política de consenso capaz de armar
ideológicamente a unos Estados Unidos enfrentados a la Unión Soviética
era necesario perseguir y neutralizar a los pretendidos “enemigos interiores”,
ya fueran comunistas u homosexuales40. Así, las mismas investigaciones
del macartismo se extendieron a los homosexuales que ostentaban cargos
públicos o eran figuras notorias (igual que el Red Scare existió el Lavander
Scare con respecto a los homosexuales)41. La importancia de La Ciudad y el
Pilar de sal en este contexto es que está situada en el período de transición
entre la relativa tolerancia durante la II Guerra Mundial y la nueva ideología
de la Guerra Fría. Surgió, en parte, como resultado de lo que parecían iban
a ser unos tiempos mejores, que finalmente no tuvieron lugar.
El contexto social también determinó un contexto literario concreto.

Ya hemos hablado de la generación literaria de Vidal y su lucha contra
los convencionalismos. También hemos mencionado como la literatura
norteamericana hace de la búsqueda de identidad un conflicto entre el
individuo y el colectivo. Pero hay una serie de elementos específicos de
la obra que merecen ser tenidos en cuenta. Principalmente el tema de
la juventud y el uso de la prosa realista. Con respecto a la cuestión de la
juventud, ha sido un instrumento clásico en los escritores norteamericanos
para hablar de la renovación y el cambio. El joven se convierte en un outsider
que trasciende el mundo tradicional (ejemplificado en la casa paterna) para
recorrer el mundo en busca de una identidad propia42. Así hace Jim Willard,
38 SINFIELD, 1994: 42.

39 SINFIELD, 1994: 41.
40 CHAFE, 1997: 163.
41 RIZZO, 2006: 205.
42 CAMPBELL, 2002: 216-232.

que abandona su hogar en busca de Bob y acaba recorriendo el país. La

juventud es un tema recurrente en la literatura estadounidense porque la
juventud representa el Nuevo Mundo frente al Viejo Mundo. En cuanto al
estilo de escritura, Vidal hace mención a la importancia de James T. Farrell
(1904-1979) para crear el tono de la narración43. Farrell es considerado un
escritor cuya prosa, sin artificio alguno, pretende hacer de las novelas una
crónica social44. Concretamente pretende narrar la vida de los jóvenes en
la América urbana. De nuevo aparece la idea de juventud. Aquí el interés
de Farrell, y consecuentemente de Vidal, es concebir al joven como un
espectador o tabula rasa que acumula conocimientos del mundo. Es el
mejor sujeto para enseñar al lector un mundo, no tiene prejuicios y no está
integrado plenamente en la sociedad adulta. Y, además, es el instrumento
perfecto para ver cómo la sociedad va incluyendo a los individuos en sí
misma, excluyendo a los disidentes. El joven puede pasar a ser adulto e
integrarse o ser rechazado por la sociedad si persiste en comportamientos
no aceptados.
También es preciso hablar de las repercusiones que tuvo la

publicación. El propio autor comenta: “...y como todos sabemos, yo
inventé la homosexualidad en 1948 con La ciudad y el pilar de sal”45. Críticos
y entrevistadores también resaltan actualmente la importancia de la obra
porque el tema era bastante novedoso en Estados Unidos y porque para
muchos lectores significó una obra de referencia46. La realidad, es que es un
aspecto que merece futuras investigaciones más profundas. Lo que sabemos
realmente es que fue un libro muy bien vendido pero completamente
censurado por la crítica de aquellos años. Con respecto a las ventas habría
que intentar determinar dónde se vendieron, quién compró ejemplares y
recabar testimonios sobre el significado que tuvo para ellos leer dicha obra.
Y con respecto a la crítica, Vidal fue un “paria” durante muchos años y
43 VIDAL, 1999: 18.

44 PICKERING, 1977: 188.
45 Fragmento dicho en una entrevista concedida por Gore Vidal en 1974 a la publicación Gay
Sunshine, siendo los entrevistadores Steven Abbott y Thom Willenbeches. VIDAL, 2001: 234.
46 En Europa no era tan novedoso. En las décadas del período entre guerras se produjo un
auge de la cultura, por tanto también de la literatura, homosexual como forma referencias y
representaciones comunes. TAMAGNE, 2006: 182. Y con respecto a la significación para
muchos lectores tenemos el testimonio de Larry Kramer, famoso activista por los derechos
de gais y lesbianas, en una entrevista en 1992 a Gore Vidal, siendo Kramer el entrevistador.
VIDAL, 2001: 269.

publicaciones como The New York Times se negaron, en aquel momento,

a reseñar cualquier futura obra del autor. Aquí habría que profundizar
en si la crítica resultó importante para borrar a Vidal del mapa literario y
reducir el impacto de la obra. Pero también habría que considera hasta qué
punto, como pago por los pecados cometidos en el pasado, la crítica actual
ha sobredimensionado la importancia de la novela o si todavía no se han
valorado justamente sus virtudes en aspectos como su valor sociológico.
De momento, es difícil dar una respuesta sobre el impacto de La Ciudad y el
Pilar de sal en su época. Aunque esto no elimina el valor sociológico que tiene
para los historiadores ya que la narración en sí nos proporciona una serie de
datos sobre la situación de los homosexuales estadounidenses en los años
40. Dichos datos han de ser verificados, y también se ha de establecer en qué
sentido pueden ser valiosos. En eso consiste el siguiente apartado, pero no
podemos olvidar el hecho de que la obra es el resultado de unas experiencias
vitales, unos deseos de expresión de ideas y un contexto determinado por un
tiempo histórico concreto. La Ciudad y el Pilar de sal es el resultado de muchas
cosas, no sólo una.
5. La ciudad y el pilar de sal: una sociología de lo narrado
Medir la fiabilidad de la historia que cuenta la obra pasa por conocer,

previamente, qué podía saber Gore Vidal sobre aquellos espacios que
describe: el mundo rural de Virginia, Hollywood, Nueva Orleáns, el Ejército
y Nueva York. Recordemos que el uso de una prosa realista ya nos da pistas de
que no es su deseo hacer fabulación social. Pero, además, los conocimientos
del autor sobre la situación de los homosexuales en el Ejército y Nueva
York son directos. Él mismo tuvo relaciones biográficas con esos mundos47.
De los demás espacios hemos de indagar algo más. En el caso de Nueva
Orleáns, los datos más importantes son los relativos al mundo de los bares
gais48. Muy probablemente utilizara su experiencia en otros lugares como
Nueva York y su conocida red de bares para homosexuales. De Hollywood
sabemos que a lo largo de su trayectoria posterior tuvo una estrecha relación
con ese mundo, de hecho aparecerá en otras obras suyas49. Sobre época no
hemos podido determinar lo que sabía o no. Tal y como nos los presenta
47 VIDAL, 1996: 118-119, 126-129.

48 VIDAL, 1999: 113-120.
49 Hollywood publicada en 1990. También es un espacio que aparece abundantemente en la
polémica novela Mary Breckinridge de 1968.

en la narración, un mundo de apariencias y condicionado por los rumores

y la opinión pública probablemente se sirviera de conocimientos generados
por el extenso mundo de los rumores y reportajes periodísticos; en ellos la
acusación de homosexualidad era algo cotidiano y que en ciertos casos era
verdad50. Los actores y actrices procuraban mantener las apariencias pero
su red de relaciones era tan extensa que en ocasiones un pequeño rumor
generaba una respuesta como la de preparar un matrimonio falso, tal y como
aparece en la novela51. Con respecto al mundo rural de Virginia hay que
tener presente que Vidal vivió parte de su juventud en Washington D.C.
con lo que no le pillaba lejos. Muchas personas de Washington pasaban los
fines de semana y otros períodos de tiempo en zonas rurales cercanas de
Virginia52. El único espacio que no aparece en la novela, pero que el autor sí
conocía de manera personal es las relaciones homosexuales en colegios de
internado privados. Dicho caso aparece bastante bien tratado en uno de sus
relatos cortos, escrito en 1950, El Trofeo Zenner53.
Si comparamos la información proporcionada por La Ciudad y el

Pilar de sal con los datos ofrecidos por la investigación científica ambas
informaciones coinciden bastante. Baste un ejemplo: los años de la narración
(desde finales de los años 30 hasta aproximadamente 1946) muestran que el
mundo homosexual está cambiando, igual que el personaje cambia y empieza
a valorar la pluralidad de dicho mundo54. Efectivamente, ya vimos cómo
los estudios de Allan Berube o John DÉmilio mostraban que la II Guerra
Mundial relajó los patrones de conducta social de los estadounidenses.
La importancia de Nueva York en la generación de redes socioculturales
para muchos homosexuales también aparece en la novela y concuerda con
estudios como los de George Chauncey55.
50 VIDAL, 1999: 75-103.

51 VIDAL, 1999: 198.
52 VIDAL, 1996: 34.
53 La colección de relatos cortos de juventud apareció publicada en 1956. Posteriormente,
en las ediciones modernas de La Ciudad y el Pilar de sal aparece junto con el relato principal,
como en el caso de la edición utilizada.
54 VIDAL, 1999: 178.
55 Estamos en una época de transición, sin embargo el cambio histórico no tiene los
mismos ritmos en todo el espacio estadounidense. El mundo rural o el Ejército fueron
más refractarios a los cambios que, en general, el mundo urbano. TAMAGNE, 2006: 195.

Dicho esto, ¿cuál es la idea general que se nos trasmite sobre la

situación de los homosexuales? Principalmente hay dos ideas. Por un lado,
el hecho de normalizar las relaciones entre hombres. Hacerlas producto de
instintos naturales. Sabemos que es resultado del pensamiento del autor.
Ahora bien, es un esfuerzo sociológico interesante. Para cualquier lector
medio estadounidense sus conocimientos sobre tales temas vendrían
dictados por la moral imperante, estudios psicológicos, rumores, lenguaje
homófobo, etc. Ellos no sabían cómo se comportaba, relacionaba o vivía
su sexualidad un homosexual. Por otro lado, se habla del problema social
que supone ser homosexual. Y era un problema social al condicionar las
relaciones entre personas.
El gran logro de La Ciudad y el Pilar de sal para desmitificar a los
homosexuales es dotar al protagonista de una normalidad tal que casi llega
al aburrimiento56. Vidal combate el prejuicio riéndose de él. Vidal no niega
los tópicos, imperantes en la época, sobre los homosexuales. No niega que
pueda haber personas afeminadas. Lo que él sí niega es que todos sean así.
De hecho, la diferencia muchas veces está en cuestiones de comportamiento
cultural57. En el único caso en que el autor introduce a las lesbianas, aparece
una mujer con apariencia masculina58. Pero es una decisión suya, es simple
apariencia no un hecho biológico como tal. Lo que la novela nos cuenta
sobre los homosexuales concuerda con los resultados del Informe Kinsey.
No hay un tipo determinado de varón que mantiene relaciones con otros
hombres. Cualquiera puede ser, soldados, cineastas o un chico del medio
rural de Virginia. El autor habla de diferencias entre homosexuales como
producto de cuestiones culturales y sociales59. Ridiculiza totalmente el
discurso de la diferencia propugnado por los científicos, hasta la aparición
de las investigaciones del Dr. Kinsey60.
Precisamente, son los aspectos social y cultural los que definen la
diferencia del homosexual con respecto al resto de las personas. Una mera
construcción ideológica, según el autor, pero que se plasmaba en unas
vivencias personales en constante conflicto con el resto de la sociedad. Ya
56 La crítica da a este aspecto la condición de principal virtud de la obra. STIMPSON,

1991: 954; KIERNAN, 1995: 236.
57 Ejemplos de dicha pluralidad los tenemos en: VIDAL, 1999: 87, 115, 141 y 177-178.
58 VIDAL, 1999: 116.
59 La diferencia también es el resultado de como los homosexuales se ven a sí mismos.
VIDAL, 1999: 105.
60 Para ahondar en la cuestión de las teorías científicas véase: TAMAGNE, 2006: 167.

desde el principio, a través del diálogo entre Jim y Bob, se muestran dos
posturas. La que no parece ver nada malo en mantener una relación con
otro hombre, porque no se es consciente de que eso sea algo homosexual
sino un simple instinto de deseo y afectividad. Jim Willard no se ve a sí
mismo como alguien diferente a los demás, sólo le aparece el conflicto
cuando se va dando cuenta de que lo que él quiere no es lo que la sociedad
le demanda61. Bob Ford representa la postura del arrepentimiento, el sentir,
desde un principio, que lo realizado no está bien62. En otros momentos
de la obra se nos van dando nuevas ideas sobre el estigma y como se
relaciona con el mundo social. Así, las figuras públicas debían silenciar u
ocultar sus relaciones63. En el ámbito del individuo, se nos muestras cómo
las relaciones básicas, tales como las familiares, eran un puro engaño64. Sus
vivencias sexuales sólo se podían vivir de forma secreta. De ahí la necesidad
de construir espacios propios65. El honrado padre de familia americano sólo
podría vivir sus deseos en un lugar secreto, con personas como él y en la más
estricta privacidad. El homosexual vive en dos mundos: el afectivo/personal
y el de la mentira social. Los homosexuales, tal y como han demostrado
los estudios de Chauncey, construyen un mundo paralelo donde vivir su
sexualidad sin conflicto.
Una vez trazadas las líneas generales, merece la pena concretar espacios:
- Mundo rural de Virginia: es el espacio más difícil de analizar

históricamente puesto que es del que menos datos tenemos, ofrecidos por
la investigación. No ha sido tan estudiado como por ejemplo el mundo de
61 VIDAL, 1999: 40-41.

62 Es significativa la frase de Bob: “Pues porque se supone que los chicos no hacen esas
cosas entre ellos. No es natural”. VIDAL, 1999: 51.
63 Es el caso de Ronald Shaw, actor de Hollywood y uno de los amantes del protagonista.
VIDAL, 1999: 82-83, 176, 193.
64 Es muy interesante introducir el concepto de rol social o aquellas normas de
comportamiento esperados de quién ocupa una posición específica en la estructura social.
En este mismo sentido, están las teorías de Ewing Goffman y su metáfora teatral de la
dramaturgia de la vida cotidiana. En ese campo el rol de los personajes aparece bastante bien
definido y con un valor sociológico indudable. De hecho, las situaciones de conflicto en
una narración suelen venir por romper el rol, igual que ocurre en la realidad. BURKE,
2007: 74-77. Ahora bien, con respecto a la presunta vida oculta de los homosexuales, la
pretendida invisibilidad, hay que ser cautos. Es complicado valorar lo que su entorno más
cercano sabía o no sabía. Lo importante aquí es saber que estamos ante una situación social
conflictiva, y que en cualquier caso el prejuicio jugaba un gran papel.
65 VIDAL, 1999: 84, 111-112. 147-150 y 183.

subculturas homosexuales en Nueva York. Para el autor es, sin embargo,

muy importante ya que para él refleja la realidad mayoritaria de Estados
Unidos66. Es un mundo donde la familia, el matrimonio o la tradición juegan
un papel destacado67. Aquí el homosexual vive relaciones esporádicas pero
jamás definitivas. Por ello, tiene dos opciones. Marcharse a lugares como
la gran ciudad, donde tiene mayor libertad o quedarse y seguir las pautas
sociales establecidas68. De ahí que sea difícil estudiar las vivencias de los
homosexuales en ese medio. Espacios como Nueva York son más fáciles
ya que existen espacios homosexuales identificables, en el caso del mundo
rural no.
- Hollywood: es un espacio donde el peso de lo público es lo resaltable.

Las relaciones homosexuales sólo pueden ser vividas en la más estricta y
protegida privacidad69. Las apariencias son lo que cuentan70. La relación
entre Jim Willard y Ronald Shaw muestra bien cómo en este mundo las
relaciones homosexuales se vivían de puertas para adentro.
- Nueva Orleáns: no es un espacio definido sino donde el autor quiere

mostrar las relaciones entre los propios homosexuales. Sobre todo, sus
propias reflexiones sobre ellos mismos y sus miedos71. Es interesante, por
ejemplo, cómo funcionaba la persecución de la policía o cómo los mismos
homosexuales no están libres de prejuicios sobre ellos mismos72.
- Ejército: la novela tiene a la II Guerra Mundial como contexto

histórico marco. Más de una perspectiva del interior donde nada parece tan
dramático como en realidad fue. Se nos dice que las relaciones homosexuales
en el Ejército eran comunes pero peligrosas. En ese espacio la realidad está
vetada y entran, en juego, por tanto, una serie de reglas de reconocimiento y
señales. La paradoja estaba entre un mundo profundamente homófobo pero
para nada ajeno a las relaciones entre hombres73.
66 En la ya citada entrevista concedida, en 1979, a la revista a Gay Sunshine, Vidal habla de cómo
en el interior de Estados Unidos es “Donde se origina el latido del pulso”. VIDAL, 2001: 239.
67 VIDAL, 1999: 32, 37, 39, 206.
68 Por ejemplo, Bob Ford termina casándose. VIDAL, 1999: 168-170.
69 VIDAL, 1999: 80, 82-83, 101, 198.
70 VIDAL, 1999: 101.
71 VIDAL, 1999: 113-116.
72 VIDAL, 1999: 115.
73 VIDAL, 1999: 131, 139, 141, 144, 146.

- Nueva York: es el espacio históricamente más preciso74. Para empezar

nos habla de la diversidad del submundo homosexual75. Están las fiestas
privadas de las clases altas y los bares dónde los ciudadanos medios se reúnen.
Por ello, hay espacios diferenciados. El que más desarrollado está es el de las
clases altas. Es ahí donde la subcultura homosexual está más desarrollada.
Donde se producen más reflexiones sobre ellos mismos y donde, por tanto,
la identidad sociocultural está más extendida. El otro aspecto resaltable es el
hecho de que por ser Nueva York donde la “conciencia homosexual” está
más desarrollada, es donde también se hace más presente el momento de
transición que vive el homosexual en las grandes ciudades estadounidenses.
En el libro se mencionan actitudes más desinhibidas, sobre todo entre la
juventud, y donde el prejuicio, presente también en muchos homosexuales,
se está abandonando por parte de las nuevas generaciones76.
6. Conclusiones
Recordemos que el objetivo de la presente investigación era verificar si
La Ciudad y el Pilar de sal podría ser útil a los historiadores como fuente para
estudiar la situación de los varones homosexuales en los Estados Unidos
durante la década de los 40. Hemos utilizado un enfoque contextualizador
que nos ha ayudado a obtener la primera conclusión, a saber: la obra no es
sólo importante por lo que narra sino, también por quién la escribió y en
qué momento se hizo. Dicho lo cual podemos obtener varias conclusiones,
de acuerdo a cada parte del trabajo.
Con respecto a los problemas teóricos, hemos de valorar a cualquier
obra literaria como producto de un tiempo social histórico determinado.
Esa es la posibilidad. El límite se encuentra, con especial atención a los
homosexuales, en entender la obra literaria desde los deseos del presente.
El pensamiento del autor sobre la homosexualidad se resume en dotar
a ésta de normalidad, más allá de prejuicios y el discurso por aquel entonces
dominante. Es un pensamiento en el que sus vivencias biográficas no deben
ser obviadas. Independientemente de las motivaciones que provocaron que
un joven de 22 años publicara una obra tan polémica, sabemos que además
de un valor sociológico La Ciudad y el Pilar de sal tiene un componente
ideológico. Vidal quería expresar sus ideas con respecto a cómo veía él a los
homosexuales y sus realidades.
74 VIDAL, 1999: 176-179, 182-193.

75 VIDAL, 1999: 182.
76 VIDAL, 1999: 178.

Mas el valor sociológico no queda por ello desvirtuado. Hemos

analizado y comparado lo narrado con datos obtenidos de las más
importantes investigaciones al respecto. La narración tiene relación directa
con la realidad histórica. Por lo tanto, la obra tiene valor de fuente histórica.
Es cierto que hay espacios mejor descritos y más útiles para el historiador
pero, en líneas generales, estamos ante una buena fuente para el estudio de
los homosexuales en aquel espacio y tiempo.
Por último, la validez como fuente histórica viene determinada por
dos ideas. En primer lugar porque La Ciudad y el Pilar de sal puede ser leída
como intento de acercar al lector a la realidad social de un grupo invisible
para el resto de la población, porque el conocimiento de ésta estaba sesgado
por prejuicios morales e ideológicos. Y en segundo lugar, el historiador
encuentra en la novela un marco de los efectos de la II Guerra Mundial en
los homosexuales y un punto de vista interno de cómo estos se veían a sí
mismos. En un período clave para la conformación futura de la identidad
homosexual, La Ciudad y el Pilar es un documento de indudable valor
sociológico, además de representativo de las ideas de una figura tan notoria
como fue Gore Vidal.
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Resumen: Los mitos referentes a los amores de dioses o de seres mitológicos entre sí o
con simples mortales, tenían carácter religioso. Se vinculaban con la fecundidad, la felicidad
y la inmortalidad.
Palabras clave: dioses, seres mitológicos, religión.
Abstract: The myth with reference to the loves of gods or to the mythological figures
between themselves had a religious character. They were closely bound with the fertility, the
happiness and the immortality.
Keywords: Gods, Mythological Figures, Religion.
En el Mundo Clásico, entre los mortales, las relaciones amorosas

no tenían carácter religioso como en la religión indú. Se representan
con frecuencia dioses y seres mitológicos o seres divinos y mortales en
composiciones amorosas. Los temas son variados: los amores de dioses entre
sí, de dioses con mortales y de seres mitológicos entre ellos, con dioses, con
mortales o con animales. Los amores de los dioses y de los seres mitológicos
son sagrados.
1. Amores de dioses
Zeus, el padre de los dioses y de los hombres, era muy inclinado al

amor. Baste recordar unos cuantos ejemplos como muestra.

Afrodita, diosa de origen oriental, se identificó en Grecia con

diferentes diosas del panteón griego, como Hera, en Samos. Hera es la más
importante de las diosas del panteón griego. Era hija de Cronos y de Rea, y
hermana de Zeus. Se casó con Zeus en la cumbre del monte Ida de Frigia.
En el Heraion de Samos, hacia el 600 a.C., se representaba una hierogamia,
la unión de Zeus y de su esposa Hera. Ambos dioses están vestidos y Zeus
acaricia a su esposa dulcemente. Entre las cabezas se encuentra un cuco
en el que Zeus se ha metamorfoseado para unirse con Hera, sin que sus
parientes tuvieran conocimiento de sus amores prematrimoniales.
En una plaquita procedente de Ítaca, ambos dioses están desnudos.
La Rocca1, al publicar esta pieza, puntualizó que en ella no hay nada de
profano, pues la unión sexual de los dioses simbolizaba la continuidad de la
vida y era una promesa de fertilidad. Era, pues, un acto sagrado. Este mismo
carácter sacro tiene una plaquita hallada en el santuario de Apolo Licio en
Metaponto, fechada a finales del s. VII a.C. o a comienzos del siguiente.
Zeus y Hera van vestidos, y el padre de los dioses y de los hombres toca a
su esposa el seno.
1.1. Zeus y Ganímedes
Zeus amó igualmente a mortales. En una terracota de cerca de
1 metro de altura hallada en Olimpia, datada alrededor del año 470 a.C.,
Zeus, caminando lleva al Olimpo al joven Ganímedes desnudo, en brazos,
sosteniendo un gallo, prenda de amor (fig. 1). Ganímedes era un joven
perteneciente a la estirpe real de Troya. Guardaba los rebaños de sus padres
en las montañas próximas a Troya. Era el más hermoso de los mortales.
Zeus se enamoró perdidamente de él. Le llevó al Olimpo para hacerle su
copero y reemplazar de esta función a Hera2.
El mito pasó pronto al arte. En una crátera del Pintor de Berlín,
Ganímedes desnudo, de frente, sostiene un gran aro con su mano derecha,
mientras en el brazo izquierdo, extendido, levanta un gallo, perseguido por
Zeus3. En un ánfora de figuras negras de Nola, del Pintor de Pan,
Zeus empuñando el cetro persigue a Ganímedes, vestido, que huye
sosteniendo un arco 4.
1 HAMPE, SIMON, 1980: 228-329, fig. 347; DEMAGNE, 1960: 375, fig. 496; LA
ROCCA, 1976: 88-91.
2 BOARDMAN, 1976: 32; DOVER, 1979: 69-71, 196-198; PAPAIOANNOU, 1972: fig.
121; SAN NICOLÁS, 1999: 277-389.
3 BOARDMAN, 1974: 217.
4 BOARDMAN, 1975: 224.

Fig. 1: Zeus rapta a Ganímedes. Terracota de Olimpia. Museo de Olimpia.

Fuente: Internet
En mosaicos, igualmente, el mito de Ganímedes está bien representado.

Baste recordar la Casa de Ganímedes en Morgantina, Sicilia, datada en el
segundo cuarto del s. III a.C.; Susa, Casa de Ganímedes, de la segunda mitad
del s. II; El Djem, la Sollertiana Domus. Años 220-235 a.C.; Ouled Agla, Casa
de los amores de Zeus: Ganímedes sirve el néctar a Zeus, y Volubilis, en
Mauritania Tingitana, Casa de los Trabajos de Hércules5. En España, en
un mosaico de Itálica, se representa el momento en que el águila rapta a
Ganímedes6 para llevárselo al Olimpo.
1.2. Zeus y Leda
Zeus amó a Leda, hija de Testio, rey de Etolia, y esposa de Tíndaro,

rey de Esparta. Zeus se enamoró de ella, y para gozarla se metamorfoseó en
cisne. Estos amores alcanzaron gran aceptación en el arte clásico, tanto en
el griego como en el romano. Un mosaico de Pafos, Chipre, del s. III a.C.,
representa a Leda prácticamente desnuda, de espaldas, defendiéndose de
las acometidas del cisne7 (fig. 2). Dos estatuas, una de finales del s. V a.C.
y la segunda datada hacia 380-370 a.C., copia de un original de Timoteo,
representan al cisne en brazos de Leda; el cisne se había refugiado en el
5 DUNBABIN, 1978: 2, 39, 242, 259, 267, 269, 277.

6 LÓPEZ MONTEAGUDO, 2010: 40, fig 37.
7 BOARDMAN, 1976: 33.

seno de Leda huyendo de un ave8. En un fresco de Herculano del s. I, Leda,

colocada de frente, desnuda, con manto ondeando a la espalda, rechaza al
cisne por el cuello, que se quiere unir amorosamente a ella9. La unión se
representa en una lucerna del s. I10. El mito aparece también en mosaicos
africanos de época imperial: El Djem, Sollertiana Domus, 210-235, Aumale,
Lambaesis y Ouled Agla, Susa, Casa de Ganímedes11. La escena está bien
documentada, igualmente, en mosaicos romanos hispanos: Quintanilla de la
Cueza (Palencia), Alcalá de Henares, ambos fechados en el s. IV, e Itálica, s.
II12. En el mosaico de Quintanilla de la Cueza sólo se conserva el busto de
Leda con manto ondulando al viento echado a la espalda, y la parte superior
del cisne, que se dispone a unirse a ella. Leda lo rechaza sujetándolo por el
cuello. La escena amorosa es muy parecida a la del citado fresco de Herculano
y a las dos lucernas romanas del s. I. Leda, en el mosaico palentino, es una
mujer ya madura, de labios carnosos y con el pelo caído sobre los hombros.
Fig. 2: Leda y el cisne. Mosaico de Pafos. Internet

La composición del mosaico de Alcalá de Henares es totalmente
diferente. El cisne, con las alas extendidas, está posado encima de un taburete;
se dispone a saltar sobre Leda. Leda camina desnuda con el manto echado
8 LA ROCCA, 1976: 123.

9 JOHNS, 1992: 22.
10 JOHNS, 1992: 117, 127.
11 DUNBABIN, 1978: 148, n. 54, 173, 248, 259, 263, 267, 269.
12 BLÁZQUEZ, 1993: 400.

sobre la espalda, sujetado por el borde con la mano derecha. Vuelve la cabeza
hacia el cisne. Encima de la escena, en un letrero se lee: ADVLTERIVM /
IOVIS, que era lo que eran en realidad los amores de Zeus con Leda, un
adulterio, y LEDA sobre Leda.
Leda tumbada sobre el suelo y el cisne echado sobre ella se representa

en un mosaico procedente de Itálica, hoy conservado en la casa de la condesa
de Lebrija, Sevilla, en el que el tema son los amores de Zeus, que son todos
adulterios. En un mosaico de Écija, Sevilla, ocupa el medallón central: Leda
de pies, de espaldas, desnuda de las piernas hacia arriba, rechaza al cisne que
sujeta en alto13.
1.3. Zeus y Europa
La costumbre de Zeus de metamorfosearse en animales está bien

atestiguada. Se metamorfoseó en toro para raptar a Europa, hija de Agenor
y de Telefasa. Fue amada por Zeus. El padre de los dioses y de los hombres
la vio cuando estaba jugando con sus compañeras en la playa de Sidón o de
Tiro, de donde era rey su padre. Inmediatamente se enamoró de su belleza
fascinante. Se metamorfoseó en un toro blanco que se tumbó a los pies de
la doncella. Pronto la joven acarició al animal y se sentó sobre su espalda. El
toro se levantó inmediatamente y se echó al mar. Los dos llegaron a Creta.
En Gortina, ambos amantes se unieron junto a una fuente a la sombra de
un plátano, que obtuvo el privilegio, en recuerdo de estos amores, de no
perder jamás sus hojas. Europa tuvo tres hijos de Zeus: Minos, rey de Creta,
Sarpedón, que llegó a ser rey de Mileto, y Radamanto, al que se atribuía el
código cretense, modelo de varias ciudades griegas. Fue juez de los infiernos
con Minos y con otro hijo de Zeus, Eaco. El toro se convirtió en una
constelación y fue colocado entre los signos del Zodíaco.
Los amores de Zeus y de Europa pronto inspiraron al arte griego.

Aparecen ya en una metopa del templo F de Selinunte en Sicilia, datada
hacia el 600 a.C.14 En vasos griegos, el mito obtuvo una gran aceptación.
En vasos áticos de figuras negras, se encuentra en un ánfora del Pintor de
Edimburgo15, y en un vaso de figuras rojas en un segundo ejemplar del
mismo Pintor16. En mosaicos del Norte de África el mito es frecuente:
13 LÓPEZ MONTEAGUDO, 2010: 77, fig. 83.

14 PAPAIOANNOU, 1972: 486, fig. 221.
15 BOARDMAN, 1985: 217, fig. 244.
16 BOARDMAN, 1983, 222, fig. 147.

Mrikeb-Thala; Casa de los Laberios de Oudna, de mitad del s. III; Djemila,

Casa de Europa, de finales del s. IV o de comienzos del siguiente; Ouled Agla17.
En mosaicos hispanos, el rapto de Europa es bien conocido: Mérida,
de la segunda mitad del s. II, ya navegando por el mar y Europa desnuda,
con el manto flotando al viento; Fernán Núñez (Córdoba), de tiempos de
los Severos; al rapto asisten las compañeras de juego, asustadas. Eros guía
al toro18. En un mosaico de Écija, Europa cabalga al toro, que ya navega
por el mar.
Se han tratado los principales amores del padre de los dioses y de los
hombres, pero tuvo muchos más.
1.4. Descendencia de Zeus
Su primera esposa fue Metis, hija del Océano. Su segunda esposa fue
Temis, hija de las Titánides, con la que tuvo a las Estaciones (las Horas):
Eirene (Paz), Eunomia (Disciplina), Dice (Justicia) y las Moiras (Destino).
Zeus se unió con Dione, una de las Titánides. Con ella engendró a
Afrodita. Con Eurinome, hija del Océano, tuvo a las Gracias Aglae, Eufrósine
y Talia, que eran espíritus de la vegetación.
Las Musas las engendró de Mnemósine, otra Titánide. Finalmente,

con Leto tuvo a Apolo y Artemis. Atenea, completamente armada, salió de
su cabeza.
La boda sagrada con Hera se celebró en este momento. Otros autores

la creen anterior. De este matrimonio nacieron Helie, Ilitia y Ares. Con otra
hermana, Démeter, Zeus tuvo a Perséfone.
Estas son las uniones que Zeus tuvo con diosas. Sus amoríos con
simples mortales fueron innumerables. Sólo se recuerda algunos de los
más importantes. La casi totalidad de las familias importantes de Grecia
se vinculan con el padre de los dioses y de los hombres. Zeus mantuvo
relaciones amorosas en casi todas las regiones del mundo griego.
Las Heráclidas descienden del amor de Zeus y Alcmena, y remotamente

de la unión de Zeus y Dánae. Los grandes héroes griegos Aquiles y Ayax tienen
por padres a Zeus y a la ninfa Egina. Tántalo, antepasado de Agamenón y
17 DUNBABIN, 1978: 25, n. 89, 39, 42-44.

18 BLÁZQUEZ, 1993: 401.

Menelao, era tenido por hijo de Zeus y de Pluto. Cadmo también descendía
de Zeus y de Io. Los troyanos, por su antepasado Dárdano, descendían
de los amoríos de Zeus y de Eclatia, una de las Pléyades. Los cretenses
se vanagloriaban de descender de Zeus y de Europa y de los tres hijos de
esta unión, Minos, Sarpedón y Radamanto. Los arcadios se consideraban
descendientes de Arcade, hijo de Zeus y de la ninfa Calipso. Los argivos
habían recibido el nombre de Argos, hijo –al igual que los pelasgos- de Zeus y
de una joven argiva, Niobe. Los lacedemonios pasaban por ser descendiente
de Zeus y de la ninfa Taigete. Los mitógrafos, anteriores al cristianismo,
buscaron las razones que movieron a Zeus a mantener todos estos amoríos.
El nacimiento de Helena lo explican por la necesidad de disminuir la
población excesiva de Grecia y de Asia, que provocó la sangrienta guerra de
Troya. Heracles liberó al mundo de monstruos malignos.
Los amoríos se interpretaban como la manifestación de un hecho

providencial. En muchas de estas uniones, Zeus se metamorfoseó en un
animal o en un fenómeno de la naturaleza: un toro con Europa, un cisne con
Leda, una lluvia de oro con Dánae, un sátiro con Antiope. Otros dioses se
metamorfoseaban igualmente en animales para unirse con sus amadas, como
Poseidón en caballo con Amimone. En algunos autores, los fenómenos
atmosféricos tenían un sentido simbólico. Así, en Eurípides, la lluvia de
oro que sedujo a Dánae simboliza el poder de la riqueza. Otros mitógrafos
antiguos interpretan estas uniones amormales como el reemplazo por Zeus
de antiguos cultos locales. Las deidades sustituidas adoptaban una forma
amormal o un fenómeno atmosférico. Les atribuían una interpretación
simbólica. Como estas uniones ocasionaban la cólera de Hera cuando se
enteraba de ellas, estas metamorfosis en la Antigüedad se interpretaban
como una manera de ocultar los amores adúlteros a Hera. Las amantes, a
veces, se convertía en animales, como Calisto en osa o Io en una vaca.
Los autores cristianos consideraban estos amores de Zeus como

simples actos de libertinaje del dios supremo del panteón griego.
Los amores de Zeus inspiraron a los musivarios romanos la

decoración de algunos mosaicos. Una de las piezas mejores y más completas
es un mosaico fechado en al segunda mitad del s. II, procedente de Itálica
y hoy conservado en la Casa de la Condesa de Lebrija, en Sevilla, donde
se representan los siguientes amores de Zeus: Leda y el cisne; Ganímedes
vestido con clámide y cubierta la cabeza con un gorro frigio, que ofrece el
contenido de una pátera al águila de Zeus; Dánae, desnuda, sentada y velada

bajo una nube de la que cae la lluvia de oro en la que se ha metamorfoseado

Zeus; la vaca Io en un paisaje rocoso y con una media luna sobre el vientre.
Quizá sea una alusión a su llegada a Egipto, donde se la identificó con Isis;
Europa, desnuda y de pie, acompañada por el toro Zeus; Arcas, desnuda,
arrojando un dardo a su madre, Calisto, metamorfoseada en osa por Zeus;
Zeus metamorfoseado en Sátiro persiguiendo a Antiope; personificación
de un toro como varón barbado, tumbado sobre unas rocas de donde
brota una corriente, sosteniendo una cornucopia en una mano y en la otra
unos juncos, personificación del Nilo. Este último tema es ajeno a los
amoríos de Zeus19.
En el citado mosaico de Ouled Agla, Argelia, se representan los

siguientes amores de Zeus: Europa y el toro; Dánae bajo la lluvia de oro;
Ganímedes sirviendo el líquido a Zeus; Zeus y Antiope, y Leda y el cisne.
En otros mosaicos ya mencionados, se suelen colocar sólo alguno de los
amoríos del padre de los dioses y de los hombres.
2. Dionisos
Es el dios de la vid, del vino, de los delirios místicos, que prometía la

inmortalidad a los iniciados en sus misterios. Su culto y sus fiestas religiosas
fueron muy populares. Alcanzaron una gran aceptación en Grecia. Su culto
asimiló diversos elementos tomados de los países vecinos, como Asia Menor.
Era hijo de Zeus y Semele, hija de Cadmo y de Harmonía. Es, por lo

tanto, de la segunda generación de los Olímpicos. Su madre cayó fulminada
por los relámpagos cuando estaba en el sexto mes de gestación. Zeus le
sacó del vientre de su madre y lo cosió a su muslo. Después nació bien y lo
confió a Hermes, quien lo entregó para que lo criara al rey de Orcómeno,
Atamante, y a su esposa Ino, quienes recibieron la orden de vestirlo de niña
para ocultar el adulterio de Zeus a Hera, quien no cayó en el engaño y volvió
locos a Ino y a su esposo Atamante. Zeus, ante esta situación, envió al niño
Dionisos fuera de Grecia, a Nisa, que unos autores sitúan en Asia y otros en
África, y lo confió a las ninfas de la región para que lo criasen. Hera no se
dejó engañar. Conoció la treta de su esposo y convirtió al niño en cabrito.
Las ninfas se convirtieron después en la constelación de las Hiades.
19 BLANCO, 1978: 25-26, láms. 1-7.

Dionisos, ya crecido, descubrió la vid y su utilidad para la humanidad.

Hera lo enloqueció. Dionisos loco, anduvo por Siria, por Egipto y llegó a
Frigia, donde le recogió la diosa Cibeles y lo inició en su culto. Después
partió a Tracia, cuyo rey, Licurgo, intentó hacerlo prisionero. No lo logró,
pues huyó al lado de la nereida Tetis, quien lo ocultó en el mar. Licurgo
capturó a las Bacantes, que acompañaban a Dionisos, pero fueron liberadas.
Licurgo enloqueció. Vuelto a la razón, se enteró de que su país había caído
en el azote de la esterilidad. Consultó al oráculo, quien le respondió que la
cólera de Dionisos no se aplacaría hasta que se hubiera matado a Licurgo,
que fue descuartizado atado a cuatro caballos.
Dionisos abandonó Tracia y marchó a la India, que sometió con su

ejército y con sus encantamientos. Ahora es cuando acompañan a Dionisos
–que marchaba en un carro tirado por panteras- las Bacantes, los Silenos, los
Sátiros y otros seres mitológicos.
Vuelto a Grecia, marchó a Beocia, donde introdujo las Bacanales

en honor de Dionisos, fiestas en que todo el mundo, y principalmente las
mujeres, recorrían los campos profiriendo gritos rituales y cumpliendo otros
rituales orgiásticos, magníficamente descritos por el trágico Eurípides en sus
Bacantes. El rey se opuso a que se introdujeran en el reino estos rituales tan
frenéticos, salvajes y licenciosos. En Argos, a donde había pasado, volvió
locas a las hijas del rey Preto y a todas las mujeres del país, que recorrían el
reino mugiendo como vacas y devorando a sus hijos en su seno.
A continuación, Dionisos pasó a Naxos contratando los servicios

de unos piratas tirrenos, que le engañaron, pensando venderlo en Asia.
Dionisos sospechó lo que tramaban los piratas, los enloqueció, y los piratas
se arrojaron al mar convirtiéndose en delfines.
Dionisos era en este momento famoso en toda Grecia. Ascendió al

Olimpo habiendo implantado por todo el mundo su culto orgiástico, en el
que las uniones sexuales debían desempeñar un papel importante. Antes
de subir al Olimpo quiso descender a los Infiernos para volver a la vida
a su madre, Seleme. Atravesó el lago de Lerna para llegar a los Infiernos.
Preguntó por el camino a Posimno, quien murió y el dios no pudo pagarle.
Dionisos pidió a Hades, dios de los Infiernos, que dejara libre a su madre, lo
que permitió si pagaba lo que él estimara más, que era el mirto. De aquí vino
la costumbre de los iniciados en los misterios dionisíacos de coronarse con
mirto. Estando ya Dionisos en el Olimpo, raptó a Ariadna en Naxos.

Las fiestas dionisíacas originaron los rituales dionisíacos teatrales

de la tragedia, la comedia y el drama satírico, que presidía un sacerdote
de Dionisos.
La vida de Dionisos es muy interesante, pues en ella se encuentran

amores de dioses, venganzas, introducción de cultos licenciosos y
frenéticos relacionados con la religión, con creencias de ultratumba y
cortejos de seres mitológicos, entre los que la vida amorosa desempeñaba
un papel fundamental.
En los vasos griegos, ya desde el tardocorintio, segundo cuarto del

s. IV a.C., se representan frecuentemente hombres danzando con hetairas
que, a veces van desnudas. Representaban komos, de gran difusión en el
mundo griego, que eran orgías consagradas a Dionisos. Eran asuntos sólo
de hombres y sólo participaban hetairas.
2.1. Dionisos y Ariadna
Dionisos se enamoró de Ariadna y la raptó. Ariadna era hija de Minos

y de Pasifae. Cuando Teseo llegó a Creta con intención de combatir al
Minotauro, Ariadna se enamoró locamente de él. Para que no se perdiera
en el laberinto donde se encontraba cautivo el Minotauro –monstruo con
cabeza de toro y cuerpo de hombre-, hijo de la esposa de Minos, Pasifae,
y de un toro enviado por Poseidón, le dio un ovillo cuyo hilo indicaría el
camino a seguir. Ariadna huyó con Teseo a Naxos, que la abandonó en la
isla, posiblemente por estar enamorado de otra mujer. En el momento en
que el joven Dionisos desembarcó en la isla acompañado de su cortejo de
Sátiros y Ménades, Ariadna se enamoró perdidamente de la belleza del joven
dios, quien se casó con ella y la llevó al Olimpo, que era la residencia de los
dioses. Ariadna tuvo varios hijos con Dionisos: Toante, Estáfilo, Enopión
y Pepareto. Otra leyenda narra que Artemis, cumpliendo los deseos de
Dionisos, mató a Ariadna en la isla de Día.
El mito de Dionisos y Ariadna tuvo aceptación en los mosaicos

africanos. Baste recordar mosaico de El Djem, datado entre los años
180-200; de Lambaesis, de la segunda mitad del s. III. A ambos amantes
acompañan Silenos, Sátiros, Bacantes y Erotes; de Susa, de mitad del s. III
o de comienzos del siguiente, en compañía de Silenos, Sátiro, Bacantes
ebrias y de Pan20.
20 DUNBABIN, 1978: 183, 221, 259, 263, 271, 274, 276, 277.

Varios mosaicos hispanos van decorados con Dionisos y Ariadna.

Han aparecido en Mérida, datado hacia el año 400. Ariadna está tumbada
en el suelo con el cuerpo desnudo. Sigue un canon de belleza típico del
Oriente. Dionisos está en posición frontal. Vierte el líquido de un jarro en la
boca de una pantera. Entre Pan y Dionisos, una Ménade levanta los brazos
vestida con nebris terciada al cuerpo. Un letrero, EX OFFICINA ANNI
PONI, da el nombre del taller del musivario21. El mosaico de Baños de
Valdearados (Burgos) es de la misma fecha. Es también de gran calidad
artística. Dionisos, ebrio, y Ariadna, colocados de pie, ocupan el centro de la
composición acompañados de su cortejo22. En la Bética se han descubierto
varios mosaicos con el mito de Dionisos y Ariadna como mito central. En
la Casa del Planetario de Itálica, la pareja está de pie, con la piernas cubiertas
por un manto23. En Écija, la pareja marcha en un carro tirado por panteras24.
Todas estas uniones amorosas del dios hay que interpretarlas como
una hierogamia y no como uniones desprovistas de sentido religioso.
Este carácter religioso queda bien patente en algún mosaico con la pompa
triumphalis de Dionisos, ya que al cortejo báquico se incorporan los
dueños de la finca vestidos como Sárito y Ménade, como en el mosaico
del Olivar del Centeno (Cáceres), del s. IV. Simboliza la felicidad, la
fecundidad y la inmortalidad.
3. Afrodita y Adonis
Adonis era hijo incestuoso de Mirra, hija del rey de Siria. Afrodita,
enamorada del niño, la entregó a Perséfone para que lo criara, quien a su
vez se enamoró de Adonis. Zeus sentenció que Adonis viviera un tercio del
año con Afrodita y otro con Perséfone. La leyenda se sitúa en el Líbano, por
donde pasa un río llamado Adonis, que todos los años se tiñe de rojo el día
en que se conmemora la muerte del niño.
El mito se documenta en un mosaico del Atrium House de Antioquía;
en Lixus, dos veces; en Mauritania Tingitana, fechado en el s. IV25. En espejos
fabricados en Corinto se representa con frecuencia el mito de Afrodita y
Adonis. Como estos espejos han aparecido en tumbas (fig. 3), se atribuye a
este mito un carácter funerario26.
21 BLÁZQUEZ, 1993: 321-322.

22 LÓPEZ MONTEAGUDO, NAVARRO SÁEZ, PALOL SALELLAS, 1998: 14-16,
láms. 1-2, 31-36.
25 DUNBABIN, 1978, 4: 148, n. 56, 264.
26 LA ROCCA, 1976: 130.

Fig. 3: Afrodita y Adonis. Cubierta de espejo. Corinto. París, Museo del Louvre. Fuente:
Internet
4. Cibeles y Atis
Cibeles era la madre de las diosas. Atis era tenido por hijo de Agdistis
y de la ninfa del río Sangario, Nana. Vivía en Frigia. Era un joven muy
hermoso. Cibeles se enamoró perdidamente de él y quiso convertirle en
guardián de su templo, con la condición de que se mantuviera virgen. El
joven estaba enamorado de la ninfa Sagaritis. Cibeles, en castigo, volvió
loco a Atis, que enfurecido, se castró. Después Cibeles, al parecer, lo
aceptó a su servicio.
En la Torre de los Escipiones de Tarragona, s. I, se esculpieron dos

Atis de carácter funerario.
5. Heracles y Ninfas
Heracles era hijo de Anfitrión y de Alcmena, pero en realidad de Zeus,

que tomó la forma de Anfitrión. Fue servidor de Hera. Por sus muchos
trabajos, fue aceptado en el Olimpo como dios. Tuvo multitud de amantes.
La leyenda le atribuye setenta hijos.
Amó a Hilas, joven hermoso que le acompañó en la expedición de los

Argonautas en busca del Vellocino de Oro, y que fue raptado por las ninfas
de una fuente, enamoradas de su belleza. Amó a una ninfa (fig. 4). La unión
amorosa se sitúa en el campo a la sombra de una imagen de Príapo, dios de

los jardines. Heracles, colgó el manto entre dos árboles para defenderse de
las miradas indiscretas. Tuvo otros muchos amores27.
Figura 4: Heracles y Ninfa. Mármol. Boston, Museum of Fine Arts. Según E. La Rocca
6. Amores de seres mitológicos
Los seres mitológicos también mantenían amores. Baste recordar

amoríos entre ellos y con las Ménades y los Sátiros del cortejo de Dionisos,
mito muy del gusto de los vasos áticos de figuras rojas. Es suficiente
mencionar unos cuantos ejemplos, como la copa de figuras rojas de Macrón,
datada en torno al 480 a.C., en la que una Ménade se defiende de un Sátiro
con el tirso28 (fig. 5); el peliké de figuras negras del Pintor de Aqueloo, de
finales del s. VI a.C, en el que un Sátiro levanta a una Ménade29; la copia
ática de figuras rojas con Sátiros haciendo la fellatio y el coito anal entre sí
y con una esfinge30 (fig. 6). Probablemente se representa un ritual del culto
a Dionisos que se repite en este caso con Paniscas, en el célebre sarcófago
dionisíaco del Museo de Nápoles, fechado en el s. II; escultura de mármol en
27 LA ROCCA, 1976: 157, 158.

28 BOARDMAN, 1976: 30-31.
29 LA ROCCA, 1976: 84.
30 JOHNS, 1992: 107.

la que una ninfa rechaza a un Sátiro que la abraza por la cintura, procedente
del Trastevere de Roma, del s. III a.C.31; escultura de mármol de Delos, del
s. I a.C., de Afrodita desnuda rechazando con una zapatilla a Pan, mientras
Eros le aparta empujándole por los cuernos32; Pan haciendo el amor con una
cabra33 (fig. 7). Estas mismas escenas de komos dionisíaco con symplegmata
se repiten con hombres barbudos y hetairas en un kylix de figuras rojas de
Brygos, hacia 480 a.C.
Fig. 5: Sátiro y Ménade. Copa ática de Fig. 6: Copa ática de figuras rojas. Berlín
figuras rojas. Munich, Museum der Antikenmuseum. Según C. Johns
Staatlichen Antikensammlungen. Fuente:
Internet
7. Otros mitos
Los ejemplos se podían multiplicar, y el número de parejas de amantes:
Polifemo y Galatea (Córdoba), Selene y Endimión (Cástulo, Jaén), Alfeo y
Aretusa (El Djem), Marte y Rea Silvia (Lixus), Marte y Venus (Carranque,
Toledo), etc. En este trabajo tan sólo se ha hecho una cata en el tema34.
8. Sexo y ultratumba en Etruria
En la Tumba de los Toros de Tarquinia, obra del artista jonio que
trabajaba en Tarquinia hacia el año 520 a.C. se representan dos symplegmata
junto a toros, que se debían relacionar con ideas de ultratumba35.
31 LA ROCCA, 1976: 154-156.

32 BOARDMAN, 1976: 27.
33 JOHNS, 1992: 16-17.
34 DUNBABIN, 1978: 146-149.
35 STEINGRÄBER, 1984: 357, lám. 157.

Figura 7: Pan y cabra. Nápoles, Museo Nacional. Fuente: Internet
9. Culto al falo y prostitución sagrada
En Grecia, el culto al falo y la prostitución sagrada relacionan muy

directamente el sexo con la religión.
En Tespias, próxima al Helicón, en Beocia, a Eros se le representaba

como un betilo o falo hasta el s. IV a.C., en que se colocó una estatua, obra de
Praxíteles. El culto betílico procedía del Oriente. Aparece en el famosísimo
santuario de Afrodita en Pafos, donde nació la diosa, en monedas romanas
de época imperial, donde se representa la fachada del santuario.
En Grecia existieron rituales en los que el falo desempeñaba un

papel importante y era el principal. El erotismo se documenta en los
cultos de Afrodita y Eros y Dionisos. En Atenas, en una de las fiestas más
importantes de Dionisos, se realizaba el matrimonio ritual de Dionisos
con su compañera Basilina.
En el campo del Ática se celebraban procesiones rituales en honor de

Dionisos, en las que se sacaban gigantes falos adornados. Una representación
de estas fiestas decora una copa ática de figuras negras datada hacia el 600
a.C., en la que un Sátiro se encuentra sobre un gigante falo y varios hombres
transportan otro. En un pelike de figuras rojas del Pintor de Hasselmann,

hacia los años 431-430 a.C., una mujer planta falos, etc. En una copa de
figuras rojas, s. IV a.C., un gigantesco falo está entre dos damas, en una
función religiosa. En un vaso de figuras rojas datado entre 500-475 a.C., una
joven que sostiene un falo-pájaro, descubre un cesto lleno de falos. En un
vaso de figuras rojas del s. IV a.C., una dama lleva un caldero lleno de falos.
Estas composiciones en las que las mujeres llevan cestos de falos,

tema frecuente, deben referirse a las fiestas dionisíacas atenienses, en las que
se llevaban falos.
En una crátera ática de columnas del Pintor de Pan, del segundo

cuarto del s. V a.C., una dama desnuda transporta un gigantesco falo con
ojo en un ritual dionisíaco en el que participan mujeres.
En los misterios eleusinos se prometía la inmortalidad a los iniciados.

Se cumplían ritos de fecundación que implicaban la idea de resurrección.
En el culto, al parecer, se exponían órganos genitales con finalidad ritual. En
el Ática, en cada esquina, se colocaba una pilastra coronada por una cabeza
de Hermes, con un falo esculpido en el lateral delantero. Vasos áticos en
forma de falo, que posiblemente contenían aceite, se ofrecían como exvotos
a los templos. El falo a la entrada de las ciudades, como en las murallas de
Ampurias, del s. IV a.C. y en Cástulo, Jaén, tenía carácter apotropaico, como
las tintinabula con forma de falo o de hombres con grandes falos, que se
colgaban a la entrada de las tiendas. Una de las mejores piezas ha aparecido
en Burgos. En ella, una dama desnuda cabalga un falo, que corona.
Un aspecto del culto a Afrodita fue la prostitución sagrada. Fue
muy frecuente en Israel, tanto la masculina como la femenina. Los autores
sagrados judíos truenan contra ella, pues era un ritual en honor de Astarté.
Las jóvenes vírgenes debían ofrecerse a la entrada de los templos. El dinero
recaudado era para el templo. En Grecia, en el templo de Afrodita situado
en el Acrocorinto de Corinto, en época de Augusto trabajaban prostitutas
sagradas. Los habitantes de Locria, en el sur de Italia, hicieron voto de
prostituir a sus hijas vírgenes si la diosa les socorría en la guerra. Al parecer,
el voto no se cumplió.
En Grecia y Roma, la prostitución sagrada no se generalizó. En el
Imperio Romano se dio en varias ciudades, como Pafos, Eryx, Byblos, Alqa,
Baalbek y Sicca Veneria, Cartago, pero eran cultos semitas permitidos por
Roma36. La prostitución sagrada duró hasta el s. IV.
36 BOARDMAN, 1976: 34-40; LA ROCCA, 1976: 71-72; JOHNS, 1992: 21, 23, 58-59,

10. Significado de los mitos

Los mitos eran hierogamias y tenían un significado sagrado, como
parece deducirse de que muchos se encuentran en los sarcófagos, lo que
les da cierta vinculación con la inmortalidad. Así, el mito de Dionisos y de
Ariadna se repite 22 veces en los sarcófagos37.
Los amores entre los seres humanos no son sagrados. El matrimonio
en Roma no tenía carácter ni jurídico ni religioso, sino sólo social. Hay que
esperar a San Agustín, que afirmó que el matrimonio cristiano era sagrado38.
En las pinturas de la Villa de los Misterios en Pompeya, y en las
Bodas Aldobrandinas, fechadas en torno al 80 a.C., Veyne ha visto una
simple función decorativa. Se trataría de dos grandes tapices para decorar
la habitación nupcial, sin carácter religioso alguno. En ambas pinturas está
presente Dionisos, dios del amor. Las escenas de la Villa de los Misterios
se han interpretado generalmente como una iniciación en los misterios de
Dionisos, con este dios y Ariadna en el centro acompañados de una bailarina,
de Sátiro y Sileno, en el transcurso del cual se muestra al iniciado un falo que
se descubre a la persona iniciada. Se trataría –según el autor francés- de una
parodia libertina en un ambiente que representa el día de la boda, tesis que
no creemos probable.
En el Imperio Romano se mantuvieron los mitos de Dionisos, que

fueron muy representados en los sarcófagos, lo que indica que había mucha
gente rica que se iniciaba en ellos pensando asegurarse la felicidad eterna.
Seguía habiendo, sueltas, representaciones de mitos dionisíacos, como una
pintura pompeyana de Sátiro que abraza a una Ménade39; la copa de bronce
de Pompeya con Sátiro sentado y Ménade sentada en sus piernas. Ambos
van totalmente desnudos40; el plato de plata del tesoro de Mildenhall, con
Dionisos y danza de Pan, de Sátiros y Ménades tocando los crótalos, datado
en una fecha tan reciente como el s. IV41. Los mitos dionisíacos llegaron
hasta el final de la Antigüedad.
Otros aspectos de los mitos de Sátiros y Ménades cabe recordar

finalmente, para cerrar y redondear el presente artículo, como los dos Sátiros
62-63, 72-77, 80-83; RUIZ, 2010: 117-135.

37 MATZ, 1968-1975; TURCAN, 1966; TURCAN, 1989: 89-368, 372.
38 VEYNE, 2010: 127-142; SKINNER, 2005: 243-245, 288, 141-146, 145-146, 206, 207, 244-245.
39 JOHNS, 1982: 54-55, fig. 37.
40 JOHNS, 1982: 36-37, fig. 20.
41 JOHNS, 1982: 50-51, 94-95 figs. 34, 79.

masturbándose de un vaso de figuras negras del s. VI a.C.42, o los dos Sátiros

-también masturbándose- de una copa de figuras negras del pintor Amasis,
datada hacia 530 a.C.43; la copa de figuras negras con Sátiro que se une a un
gamo, del 520 a.C.44 y una copa de figuras rojas en la que una Ménade se
ofrece a un mulo, animal dionisíaco, del último cuarto del s. VI a.C.45
En la Atenas de los Pisistrátidas del s. VI a.C., el culto a Dionisos estaba
muy extendido, como lo prueban los komos representados en la cerámica de
figuras negras, un ánfora tirrénica con komos en el que participan hombres y
mujeres desnudos, danzando y practicando actos eróticos entre calderos46.
El sexo y la religión son dos aspectos fundamentales de la vida
humana, nada tiene de extraño su vinculación.
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42 JOHNS, 1982: 108, fig. 91.

43 JOHNS, 1982: 108, fig. 92; BOARDMAN, 1985: 55, fig. 82.
44 JOHNS, 1982: 154, fig. 218.
45 JOHNS, 1982: 131, fig. 115.
46 JOHNS, 1982: 98-99, fig. 85; BOARDMAN, 1985: 37, fig. 61.

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CARNAL AND CONJUGAL LOVE AMONG THE
BISHOPS OF LATE ANTIQUITY
El amor carnal y conyugal entre los obispos de la Antigüedad tardía
Fabian D. Zuk
Université de Montréal
dfab.zuk@gmail.com
Abstract: Though the official position of the Catholic Church demands continence
and celibacy of its clergy, this was not so in the early Church. The following article outlines
the evolution of sexuality among members of the higher clerical orders and presents the
Late Antique episcopus as a sexual being whose need for sexual expression within the confines
of his position as exemplar of Christian values was resolved through holy matrimony.
Keywords: Bishop, Late Antiquity, Sexuality, Marriage.
Resumen: Aunque la posición oficial de la iglesia obliga los clérigos de renunciar

a su sexualidad y de vivir en continencia y castidad, esto no era la situación en la Iglesia
primitiva. Este articulo presente la evolución en la sexualidad de los altos clérigos entre los
siglos IV – VI y defiende que el episcopus siendo un hombre sexual y spiritual a la vez, dos
atributos que se unieron en el matrimonio santo.
Palabras clave: obispo, Antigüedad Tardía, sexualidad, matrimonio.
1. Eros and Sexuality within Christianity
Catholicism demands sexual restraint of its followers and abstinence

of the clergy despite recognising sexuality as in integral component of a
person’s being1. Though the modern Church continues to enforce clerical
abstinence, sources from Late Antiquity confirm that clergymen actively
participated in the human sexual experience. This paper explores the
1 The importance of sexuality was recognises at the Sacred Congregation for the Doctrine
of the (Christian) Faith, on December 29th, 1975 in the city of Rome.

Fabian D. Zuk
sexuality of the clergy and aims to provide a description of sexuality among

the monks, priests and bishops of Late Antiquity by placing them within a
framework that accommodates both the sexual purity of the holy man and
the sexual desires of the earthly man. Ultimately, these apparently conflicting
needs were satisfied through holy matrimony.
Modern sexual theory connects the scientific name sexualitas, with the
ancient concept of eros, love rooted in sexual desire, the driving creative
power which finds its source in penia and poros, lacking and resourcefulness2.
Eros can therefore be united with lust, a force triggered by incompleteness
and desire. Though Eros is integral to human biology, Christianity taught
that one could live chastely, i.e. with a blameless, innocent chastity, a sexuality
free of sexual immorality. Incest from Latin incestum, literally ‘un-chaste’ is
the ultimate example of an immoral sexuality incompatible with Christian
religious life. A Christian who partook in unchaste sex acts would be labeled
a fornicator, one who participates in fornicatio(n), literally meaning ‘prostitution’
or whoredom’. The church extended the meaning of fornication to all sex
acts deemed inappropriate, including sex outside of matrimony3.
Chastity is sometimes confused with continence or abstinence, and

indeed no later than the thirteenth century, the meaning of chastity and
continence merged into ‘abstention from sexual intercourse and sexual
gratification’4. In Late Antiquity however these terms were distinct.
Continence within our period refers to total sexual restraint. Due to the
sexual pressures imposed by a romantic partner, celibacy, i.e. forgoing
marriage or intimate relations with another was prescribed to clergy
members to assist them in their vows of continence. Celibacy was therefore
the ultimate demonstration of Christian chastity and continence. One who
forewent married life also abandoned their sexuality to live in conformity
with Catholic doctrine5.
2 SMITH, 2000: 325; RICHARDSON 1942: 175.

3 Should one read into sexual immorality in the early Christian community one will
doubtlessly come across the term πορνεία, porneia which also having an original sense related
to whoredom came to refer to all acts seen as sexually immoral. While fornication refers to
sex with inappropriate partners, porneia also extends to other sex acts such as masturbation
and sexual ‘perversions’.
4 In the middle ages, the term abstinence came to replace continence in usage frequency,
and abstinence today remains the more common descriptor of sexual restraint; The use of
‘continence’ relating to bodily eliminatory functions dates to the twentieth century.
5 A priest who was arrested in 2002 on a sex charge claimed that he was celibate since he

There is ample evidence for eros among the clergy of Late

Antiquity. Saint Augustine attests to his erotic passions in his confessiones
writing that the relationship he held with a long-term mistress was “a
mere bargain of lustful love” based on sexual gratification. Though he
remained with this one woman during fourteen years, he writes: “What
held me so fiercely bound was principally the sheer habit of sating a lust
that could never be satisfied”6.
An exceptional letter from a Hispano-Roman Monk, Tarra, attests to

the difficulty of the monastic community in resisting sexual urges. He writes
that “there is no lack of monks desiring women”7. In his defense against
accusations of fornication by his local bishop, Tarra wrote to his king “[since
the passing of my wife] never again has a woman touched my lips with her
embrace… [and neither] in the city of Emerita nor in all of Lusitania, have
I ever known a prostitute. Rather the first and last woman of Lusitania to
reside with me was my wife alone, who by fatal fortune was snatched from me
by death”8. Tarra’s language is surprisingly sensual and attests to the monk’s
carnal relationship with his late wife. The letter is ambiguous as to whether
the marital relationship continued during the monk’s life in the clergy or
whether this marriage predated his ordination. The accusations do however
attest to the importance of maintaining a chaste image. Indeed accusations
concerning non-chastity were used to discredit political opponents such as
Hispano-Roman bishop Priscillian of Abula, who in the late fourth century
was persecuted and executed before a civil court under accusations of sexual
deviance among other crimes9. Accusations of non-chastity were powerful
tools against political adversaries.
had never married and only had sexual relations with “four women and ten men” since
his ordination. He asserted that these acts were simply “sins” against chastity and did not
violate his celibate vow. See SIPE, 2003: 23.
6 AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Confessiones: 4.2.2; BRUNDAGE, 1987: 100 ;
AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Confessiones : 6.12.
7 Tarra writes: “… nec desit cuiusquam et monachus ihians….”. VELÁZQUEZ, 1996.
8 Tarra writes: “denuo mulier nec labia mea tetigit osculo”; “In Emerita urbe et Lusitania omne ullum
scortum numquam didii, sed Lusitaniae prima et nouissima mihique permansit coniunx una, fatali sorte
morte transmissa”. VELÁZQUEZ, 1996.
9 BURRUS, 1995: 80; Priscillian’s persecution was largely on account of a powers struggle
between the senatorial aristocracy of Hispania Baetica and extra-hierarchical holy men for
control of the Iberian Church. ZUK, 2015.

Fabian D. Zuk
Regardless of the accuracy of these charges, Tarra’s letter is evidence

that even monks devoted to a chaste life of asceticism were victims of their
natural sexual desires. If ascetic monks were tempted by the flesh, there
is no reason to believe that worldly and charismatic priests and bishops,
were immune to sexual and romantic desires. In fact, we know from written
account that even great leaders of the Christian faith felt sexual passion at one
time or another. Augustine’s confesses his romantic and sexual experience
in Carthage, writing “To love and to be loved was sweet to me, and all the
more when I gained the enjoyment of the body of the person I loved. I
thus polluted the stream of friendship with the filth of concupiscence and
dimmed its lustre with the hell of lust…, I was not only beloved but also I
secretly reached the climax of enjoyment”10.
The denial of eros and the perceived evil of the flesh are two ideas
which took root in Christianity at an early stage through contact with eastern
Gnostic and Manichaean beliefs. The lust for physical pleasures ran counter
to the Christian objective of reaching communion with the Holy Trinity
because Christians were to seek God in spiritual, not physical pleasures
citing Galatas 5.17 “For the flesh lusteth against the Spirit, and the Spirit
against the flesh: and these are contrary the one to the other: so that ye
cannot do the things that ye would”11. In this optic, control of one’s lust
was a virtue which endowed the Christian with self-control. Paul, however,
conscious that humanity was driven by eros, wrote: “if they cannot [remain
chaste], let them marry, for it is better they marry than burn [of lust]”12.
10 “amare et amari dulce mihi erat, magis si et amantis corpore fruerer. venam igitur amicitiae coinquinabam
sordibus concupiscentiae candoremque eius obnubilabam de tartaro libidinis”; “…amatus sum, et perveni
occulte ad vinculum fruendi….”AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Confessiones: 3.1; Some authors
have suggested that Augustine’s passions were not reserved to woman, drawing attention to
passage 4.6 of his Confessiones in which upon the death of his friend he writes: “… my soul
and his were one soul in two bodies, and therefore life was a horror to me, since I did not
want to live as a half; and yet I was also afraid to die lest he whom I had loved so much would
completely die.” The passage may suggest that the bishop of Hippo felt romantic or sexual
love for a male friend. MARTINDALE, 1957: 89-90; BOSWELL, 2009: 135.
11 “caro enim concupiscit adversus spiritum spiritus autem adversus carnem haec enim
invicem adversantur ut non quaecumque vultis illa faciatis”. GALATAS 5.17.
12 1 CORINTHIANS 7.9.

2. Matrimony in Late Antiquity
In the Roman Empire, marriage was a social contract made between

a man and a woman of the same social class to formalise the bond of
affection and respect between two people and to ensure the legitimacy and
safety of progeny. The marriage was initiated by the transfer of a dowry
from the bride’s family, and the giving of gifts by the groom13. The arrival
of Germanic peoples into the Empire, the Völkerwanderung, as of the fourth
century introduced Germanic marriage customs to Western Europe. The
Kaufehe, in which the groom negotiated an appropriate price for custody
over his future wife, was similar in this regard to the Roman marriage
custom14. Christianity however, more than any other force affected Late
Antique marriage customs, especially Christianity’s inheritance of Roman
stoic ideals which saw marriage as the only legitimate context for sexual
relationships between free men and women15. Sex was denigrated, especially
by theologians such as Hieronymus who on account of his radical values
was forced into exile for challenging the Roman people to renounce material
lives in favour of virginity, chastity, and poverty16.
By the late fourth century, Christian marriage had been summarised
by Augustine of Hippo in the words: proles, fides et sacramentum, i.e. progeny,
fidelity, and holy mystery. Augustine recognised that marriage existed for
the purpose of procreation, to engender proles, i.e. offspring17. The sexual
relationship was therefore at the heart of Late Antique Christian marriage
because it led to the creation of proles, which was the ultimate purpose of
the sex-act: the reproduction of the species to assure survival. To Christians,
it is the life giving power of intercourse that was sacred and not the erotic
passion of eros. To assure the integrity of the paternal lineage and the legal
right to inheritance, fides¸fidelity, especially that of the wife was an essential
component of the conjugal pact of trust and honour which gave each
spouse exclusive right to the body of the other18. Perhaps unknowingly, it
13 GAUDEMET, 1987: 24-48.

14 For a discussion of Germanic marriage customs see JOCHENS, 1998: 17.
15 Prostitution was common however, and a master could have sex with his slaves
without disgrace.
16 Hieronymus espoused that Christians should renounce material lives in favour of
virginity, chastity, and poverty.
17 GAUDEMET, 1989: 517-20; GAUDEMET, 1987: 55.
18 SMITH, 1993: 3 argues that “by the end of the fourth century A.D., marital chastity
—that is, conjugal fidelity and an ‘appropriate’ marital sexuality— had been transformed
from a guarantor of inheritance and a social obligation into a Christian virtue, an essential

Fabian D. Zuk
was through fidelity that sexual health was preserved, and on a psychological
level, it contributed to the wellbeing of the couple and their children. Fidelity
was thus integral to the definition of marriage while on a personal level it
protected the psychological wellbeing of the family unit19.
Christians of Late Antiquity did not seek to redefine the Roman

pacto coniugalis, marital agreement, in which, the will to be joined, made
the marriage. Christians themselves lived under Roman civil marriage for
over three centuries. While proles and fides were common to both pagan and
Christian marriages, Christianity introduced a third element, sacramentum20.
Augustine characterised this sacramentum as “the in-dissolvable perseverance
of a man and woman united as a couple as long as both shall live”21. Though
marriage as an unbreakable bond was an ideal of the church fathers, the
harsh punishment placed on remarriage may find its origins in a more
practical place. One hypothesis has it that woman in Late Antiquity had
a great deal of financial and personal liberty and that many were quite
libertine with their sexuality22. If the church fathers were so adamant on
preserving marriage and punishing those who found a second spouse, it
may be that the church fathers felt themselves victims of women’s whims.
Alternatively, the patriarchs remarked that stable marriages contributed to
a stable society and church. In time, marriage ceased to be a simple legal
bond of inheritance and was raised to the level of a holy relationship23. The
sacramentum is the most complex aspect of Christian marriage. In short it
united husband and wife in a sacred bond of love derived from God. In
the best of cases it integrated the Roman concepts of honor matrimonii and
affectio maritalis, care and affection that a husband showed for his wife, which
otherwise are absent from Augustine’s definition24.
This final point, the sacramentum, conflicted with the secular tradition
as it applied heavy moral devaluation to separation and divorce, freedoms
component of lay piety”.

19 GAUDEMET, 1897: 56.
20 See EPHESIANS 5.32 where it is used in the sense of “Great Mystery”.
21 AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De nuptiis et concupiscentia: 1.10.
22 This thesis is discussed in FERNANDEZ UBIÑA, 2005.
23 GAUDEMET, 1987: 56.
24 Under Roman law, the absence of care and affection were legitimate grounds for the
termination of a marriage. More accurately, a marriage was terminated when one of these
conditions disappeared. Roman marriage was a state of acting and thinking more than a
title which imposed new norms on those unto whom it was bestowed.

which had been available to Roman citizens of the pre-Christian empire.

Marriage in the Christian sense ceased to be a mutually beneficial state of
accommodation and instead became an institution of social organisation
allowing for legitimate sexual access to another person. This ordering of the
marital elements: proles, fides et sacramentum is hierarchical. Though chastity
was prized, this was not so if it went against a husband’s desire to procreate.
Morally a husband could refuse his wife’s desire for chastity until the birth
of requisite heirs was attained, a position reinforced by Augustine who
chastised a woman for living in continence against her husband’s desire25.
Unsurprisingly, the new Christian marriage designed by the church fathers,
was construed to continue the ancient roman social ideal of patriarchal
dominance in the home and in society.
3. Episcopal Marriage and Dynasty
In Late Antiquity, clergymen were drawn from the well-off decurional
and senatorial classes. This was especially true of the bishops who endowed
with education, great wealth, great prestige, and powerful aristocratic lineages
were successful self-realised man, professionally, intellectually, personally, and
spiritually. With that self-realisation, we can imagine that bishops were also
successful in their sexual endeavours. The role of the pensive and chaste holy
man was reserved to monks and other ascetics, who as we have seen, were
themselves tempted by sexual desire. The bishop meanwhile as the public
face of the early Christian church was a father unto his flock, a lover of the
poor, a family man, a defender of his wife, a role model for his children, a
teacher in his community, and yes, the bishop was a sexual being driven by
hormones and power as much as the next.
Clergymen desired sexual and romantic contact. Restraint from these
activities was therefore a direct testament to one’s will power and devotion
to God. In Antique society, modeled and maintained on the preservation of
family units in the objective of procreating, it was only natural that a preacher
should have a family just as other men. The New Testament provides clear
evidence of married Christian ministers26. In fact as of the second century,
marriage was a characteristic feature of the bishop. He is described as
faithful to his one wife, a manager of his household and responsible for
the proper behaviour of his children. Just as politicians today endeavour to
display themselves as “family men” to gain political clout, the bishops of
25 Vie de sainte Mélanie: 1-6, ed. D. Gorce, Sources Chrétiennes, 90 : 130-139 ; AUGUSTINUS
HIPPONENSIS, “Epistula 262”: 4-8.
26 CORINTHIANS 9.5; MATTHEW 8.14.

Fabian D. Zuk
Late Antiquity, as family men demonstrated their capacity to guide with love
and govern the church. Indeed, “… if a man know not how to rule his own
house, how shall he care for the church of God?”27. Marriage and the rearing
of children were thus evidence of a man’s capacity to lead the early Church.
Fidelity towards one’s wife could translate as a greater capacity for

fidelity to God’s law and to the community. The early bishops testify to
the importance of personal fidelity, even beyond marriage. Augustine
demonstrated this fidelity in his dedication to his mistress and to their son.
He wrote, “I took one woman, not joined to me in lawful marriage … yet
I had but that one woman, and I was faithful to her”28. The pact with his
mistress occurred quite young, before his nineteenth birthday surely, in
Carthage and ended a couple of years before his 387 AD baptism. He had
one other mistress before joining the clergy in his mid-thirties. “Augustine
lived the rest of his life, forty-three years, until he died in 430 at the age of
seventy-six, without further sexual activity at all. Even by today’s Western
standards or the standards of idealist Christians, Augustine’s sex life was
quite typical”29.
But who were these women married to the bishops, these episcopae?
Often they were themselves daughters of wealthy decurional families,
educated, and dedicated to the church30. One Gallic episcopa, Magnatrude the
wife of bishop Badegesil of Le Mans was a formidable woman who on the
passing of her husband entered into conflict with the newly elected bishop
over the inheritance of material goods which she claimed for her family and
which the bishop claimed for his church. The episcopa was evidently powerful;
her private army resisted the Bergundian King’s attempt to kidnap her
daughter31. Despite her personal power, Magnatrude was heavily criticised
by bishop Gregory of Tours for her supposed corrupting influence on her
late husband. In Gregory’s words, she led her husband the bishop, to torture
men and women and to lead a life of excess32.
27 “oportet ergo episcopum inreprehensibilem esse unius uxoris”, 1 TIMOTHY 3.2; “suae domui bene
praepositum filios habentem subditos cum omni castitate”, 1 TIMOTHY 3.4; “si quis autem domui suae
praeesse nescit quomodo ecclesiae Dei diligentiam habebit”,1 TIMOTHY 3.5; the same virtues are
repeated in TITUS 1:6.
28 AUGUSTINUS HIPPONENSIS, confessiones: 4.2.
29 SOBLE, 2002: 567-569.
30 For a comprehensive treatment of the subject see BRENNAN, 1985.
31 JONES, 2009: 122; GREGORIUS TURONENSIS, Historia Francorum: 10.5.
32 GREGORIUS TURONENSIS, Historia Francorum: 8.39.

Episcopal marriages were often political. In fact, the marriage of a

clergy member to the daughter of a prestigious family could raise a man’s
prestige, increasing his chances of being elected to the episcopacy as in
the case of bishop Leontius II of Bordeaux who married an aristocratic
woman, Placidina, who through her father Arcadius was descended from the
Gallic emperor Avitus33. Obviously, it was also advantageous to the bride’s
family to have a bishop among their allies. Considering the distinguished
origins of the bishops and their wives, it is apparent that the continued pre-
eminence of the family was of high importance. The survival of the family
and the establishment of dynasty were therefore assured by marriage and
the procreation of children prior to the assumption of sacerdotal office34.
This was the case of Lupus, bishop of Troyes from 426-478 who as a young
man had married, only to leave that sacred bond after six years to enter
the Abbey at Lérins. The case of Lupus is intriguing, as his wife was none
other than Pimeniola, sister of bishop Hilarius of Aquileia. Lupus’ divorce
after six years of marriage allowed him both to beget offspring and enter
the priesthood; perhaps more premeditated than coincidental. The marriage
of aristocratic families with close ties to the Gallic episcopacy confirms the
intent to establish episcopal dynasties.
Episcopal sees in Gaul and Hispania were often inherited between

family members35. Venantius Fortunatus, a Latin poet, and eventually
himself bishop of Poitiers, left us epitaphs which illustrate episcopal
inheritance such as that of the Ruricii, grandfather and grandson, bishops
of Limoges36. The epitaph of bishop Eumarius of Nantes likewise declares
the succession of his own son to that same see. One bishop, Cronopius
of Périgreux was even descended from distinct episcopal families both on
his mother’s and his father’s sides37. Pope Gregory the Great himself was
descended from a clerical family of patrician Romans. His own mother and
two of his paternal aunts were sainted by the Catholic Church. Furthermore,
Gregory’s great-great grandfather had been Pope Felix III38. Gregory was
thus descended from a long line of patrician-ecclesiastics: a veritable dynasty!
33 Eparchius Avitus ruled over the Western Empire from 455-456. See BRENNAN 1985, 320.
34 BRENNAN, 1985: 319.
35 See FERNÁNDEZ UBIÑA, 2006: 172; TEJA, 1999: 135-146; RAPP, 2005: 195.
36 For a deeper study of Fortunatus’ works see ROBERTS, 2009; On the episcopate of the
Ruricii see DUCHESNE, 1910: 2:50-51 and VENANTIUS FORTUNATUS, Carmina: 4.5.
37 VENANTIUS FORTUNATUS, Carmina: 4.1.31-32, 4.8.7-8; DUCHESNE, 1910: 2:366, 2:87.
38 For a more detailed account of Gregory’s life see MARKUS, 1997.

Fabian D. Zuk
Though from a reputed family, when one of Gregory’s young aunts, a nun
previously renowned for her sanctity abandoned religious life to marry the
steward of her estate, Gregory could only respond “many are called but
few are chosen” 39.
4. Episcopal Celibacy
Though few were chosen to live in total abstinence; temperance and

moderation were respected in the ancient world, just as they are today. Stoic
philosophy, which was popular in the Late Roman Empire, propounded that
“human beings needed only to control their passions … to live in tune with
nature and its laws”40. Control of sexual urges was a part of stoic behaviour.
The first century apostle Paul was continent and wished that all were as
him, he recognised that “every man hath his proper gift from God…”41. In
Palestinian Judaism procreation was the religious obligation of every Jewish
male42. It is only within Christianity that complete abstention from sexual
intercourse became virtuous and considered as a gift from God, a charisma
which granted spiritual authority.
Thus in the fourth century as the church hierarchy began to take

a more permanent shape, the clergy as Christian role models fell under
increasing pressure to demonstrate their spiritual authority not only
through chastity but also through continence. Fourth-century canon law
from Hispania Baetica declared that: “… bishops, priests, and deacons who
engaged in illicit sexual activity while exercising their clerical duties, shant
receive communion until the end of their days on account of the scandal
and the baseness of their crime”43.
39 Richards, Consul of God : The Life and Times of Gregory the Great, 26.; Gregory’s vision of
clerical celibacy is echoed in the comments of rogue Catholic priest, Bernard Lynch who
commented in a recent interview that “celibacy is a gift from God [but only] a very small
minority of women and men are gifted with this” (Signorile, “Father Bernard Lynch, Gay
Catholic Priest, Reveals He’s Married to a Man, Non-Celibate.”) RICHARDS 1980, 26;
SIGNORILE, 2012.
40 SMITH, 1993: 4; O’COLLINS, FARRUGIA, 2000: 251-252.
41 1 CORINTHIANS 7.7.
42 KOLTON-FROMM, 2000: 375; SMITH. 1993: 4.
43 “Episcopi, presbyteres et diacones si in ministerio positi detecti fuerint quod sint moechati, placuit
propter scandalum et propter profanum crimen nec in finem eos conmunionem accipere debere”. Concilium
Illiberis (305-306): 18. This council was held at or near the modern city of Granada, Spain.

The 306 Council of Illiberis demonstrates the Church’s efforts to

bolster the spiritual authority of the clergy by legislating clerical continence.
Hispania was at the forefront of this debate over whether charismata could
be legislated, a debate which continues to this day44. In 325 AD, roughly
twenty years after the council of Illiberis, it was proposed at the First Council
of Nicaea that all married clergy forgo conjugal relations with their wives.
The motion was blocked at the behest of the ascetic Paphnutius a highly
regarded Egytian bishop. Paphnutius was himself unmarried and chaste; he
had lost his sight in one eye and had suffered mutilation during Diocletian’s
persecution of the Christians, yet despite his own state he upheld that clerics
should have it within their power to choose chastity for themselves. At the
Council of Nicaea, Paphnutius declared:
Too heavy a yoke ought not to be laid upon the clergy; that mar-
riage and married intercourse are of themselves honourable and
undefiled; that the Church ought not to be injured by an extreme
severity, for all could not live in absolute continence: [and by not pro-
hibiting married intercourse] the virtue of the wife would be much
more certainly preserved. The intercourse of a man with his lawful
wife may also be a chaste intercourse. It would therefore be sufficient,
according to the ancient tradition of the Church, if those who had
taken holy orders without being married were prohibited from mar-
rying afterwards; but those clergymen who had been married only
once as laymen, were not to be separated from their wives45.
Though clerical celibacy was not accepted into the fundamental

tenants of orthodox Christianity, the grounds had been laid for reformed
chastity in the Roman occident. By the end of the fourth century, patristic
writers such as Hieronymus (c.347) and Ambrosius (c.339-397) maintained
in their writing that though marriage was a noble pursuit, celibacy was an
even greater spiritual condition and that abstinence from sexual contact was
angelic. Ambrosius writes: “they who marry not nor are given in marriage
are as the angels in heaven”46. Another bishop, Origen of Alexandria (ca.
185-254) believed that lifelong celibacy “suppressed the claims of the body
and so enabled the speedier progress of the soul towards its ultimate,
44 SIPE, 2003: 28.

45 SCHAFF, WACE, 1988; Bishop Paphnutius also had a close relationship with the
Emperor which surely reinforced the strength of his position. Indeed, Paphnutius must
have viewed chastity as a charism , which could not be imposed by legislation.
46 AMBROSIUS, De virginibus as Marcellinam sororem sua libri tres: 3.1.

Fabian D. Zuk
posthumous reconciliation with God”. Indeed numerous authors cite the

benefits of periodic abstinence from sex for health reasons47. And thus to
separate the presbyter from base human desires and to bring him closer to
God, clerical continence grew in popularity.
The main obstacle to continence was marriage, and indeed the thirty-
third canon of that same Council held in Illiberis states that clergymen
should avoid (sexual contact with) their wives48. Intrinsically linked to
abstaining from their wives, they should also avoid putting children into
the world49. Despite legislation, bishops and clergy continued to reside with
their wives inducing other councils such as the late-fourth century Concilium
Carthagenensis to pass similar canons “that bishops, priests and deacons,
guardians of purity, abstain from conjugal intercourse with their wives”50.
The need to repeat such laws suggests that legislation was insufficient to
compel the clergy to comply.
Yet the Church could not both consider marriage sacred yet compel
new clerics to abandon their wives and children in pursuit of God. In 458,
this dilemma prompted Pope Leo the Great to write: “in order that the
union (of bishops, priests, deacons) to change from carnal to spiritual, they
must, without sending away their wives, live with them as if they did not
have them, so that conjugal love be safeguarded and nuptial activity cease”51.
Civil authorities also contributed, as the fifth century Codex Theodosianus

reads: “those women who lawfully obtained marriage before their husbands
assumed the priesthood should not be deserted for those women who made
their husbands worthy of the priesthood … are not unsuitably joined to
clerics”52. Despite the difficulty of continence, church fathers are claimed
to have respected these canon laws. Tertullian, a married man, writes that
47 HOLLAND, 2007: 74; WILLIAMS, 1999; WOLTER, 1992.

48 “Placuit in totum prohibere episcopis , presbyteris et diacnonibus vel omnibus clericis positis in
ministerio, abstinere se a coniugibus et non generare filios : quicumque vero fecerit, ab honore clericatus
exterminetur”. Concilium Iliberris: 33. Abstinere se a coniungibus in this case should surely be read
as withholding from one’s wives rather than abstaining from having a wife.
49 J. F. Alonso concurs with this interpretation of the passage agrees with this interpretation
stating that “El canon del Concilio de Elvira enuncia, no una ley de celibato, sino de
continencia.” JUSTO, 1995: 145.
50 Concilium Carthagenensis: 3.
51 LEON MAGNUS, Epistula ad Rusticum Narbonensem Episcopum.
52 Originally found in the Constitutions Sirmondiania: 10 and taken up again in the Codex
Theodosianus: 16.2.44.

some lay people practice continence within marriage53. Hieronymus and

Augustine also practiced continence54. Pope Gregory writes that:
In the [ ] province of Nursia … a priest dwelt … and although
he had taken orders, he still loved his wife, as a sister, yet he avoided
her as his enemy and never would he permit her to come near him
upon any occasion, abstaining wholly from all intercourse of famil-
iarity, for this is a thing proper to a holy man, oftentimes to deprive
themselves of those things which be lawful … therefore this man not
to fall into any sin, utterly refused all necessary and requisite service
at her hands55.
For many the continent ideal was unattainable as it ran in diametric

opposition to the desire for progeny and sexual gratification. In mid-fifth
century-Gaul, married clergy are still attested but canon law mandated that
bishops publicly declare their devotion to continence in order to prevent
lapses on account of presumed ignorance of the canons56. On account
of the temptation that a wife placed in the path of a holy man there was
increasing pressure within the ecclesiastical community that the clergy
remain not only chaste, but also celibate.
5. Da mihi castitatem et continentiam, sed noli modo
Under the pressure of ascetic ideals, chastity in its nth degree came to
be embodied in total abstention from sex57. Ascetics increasingly eschewed
earthly things, seeking proximity to God through denial of earthly needs
such as food, hydration, and sexual satisfaction. Sex, as the only of these
nourishments which could be foregone entirely without causing death was
highly praised by the ascetic communities. Continence was so powerful
because it “… involve[d] turning the great magical force of human fertility,
unspent and unweakened by normal usage, into a magical channel”58.
Though Christianity did not associate fertility with magic; the preservation
of sexual powers was well grounded in Judaism and the Hellenistic cults
53 “Vt cuius maritus de rebus abiit, exinde requiem sexui suo nubendi abstinentia iniungat…”
TERTULLIANUS, Ad Uxorem: 1.6.1.
54 Jerome, Epistolae: 49.2; 49.5; Augustine, De coniugiis adulterinis: 11, 18-20.
55 Gregory, Dialogi: 4.11.
56 “Placuit præterea … non ordinetur diaconi coniugati, nisi qui prius conuersionis proposito
professi fuerint castitatem”. Collectio Arelatensis: 0049.
57 BRENNAN 1985: 313.
58 ROSE, 1925: 241.

Fabian D. Zuk
from which Christianity sprang. Continence was therefore recommended

as a path to spiritual power and oneness with God and as previously noted
was integrated into canon law at the first Concilium Illiberi59. By the fourth
century, the bishops of Baetica had assimilated the notion that sex “in
some mysterious way … defiles the celebrant of the Eucharist”60. This
belief was not novel, in fact the Jews had similar constraints on religious
activity while ritually ‘unclean’, citing Leviticus 15.16, “if a man’s seed of
copulation go out from him, then he shall wash all his flesh in water, and
be unclean until the even”61.
In addition to the taboo surrounded sex, theologians argued that

celibacy sought to transform clergymen from the selfish, self-replicating
concerns of the layman into a “man of service to humanity”62. It is this
law of continence that inhibited and obliged clerical celibacy, for how
could a man join himself in matrimony with a woman yet forego the carnal
consummation of their passion. In fact, on account of proles, a marriage
without consummation through intercourse was no marriage at all. Thus in
the Roman west, the imposition of continence of the clergy made celibacy
a requirement and because asexuality in the population is very low chastity
came naturally to very few63. In his Confessiones Augustine writes with regards
to a close friend and bishop that “[Alypius] was quite extraordinarily chaste.
Early in adolescence he had had the experience of sexual intercourse, but it
took no hold upon him. Indeed he regretted having done it and despised it
and from then on lived in complete continence”64. Still, we cannot assume
that most asexual people had the inclination to join the clergy nor that the
clergy was made up primarily of asexuals.
59 Concilium Illiberi: 33.

60 FRAZEE, 1988: 114.
61 LEVITICUS 15-16. Hebrew has a term for one rendered ritually impure by sex, ba’al keri
(‫)ירק לעב‬, “one who has emitted semen”. This suggests that the importance of continence
was of great importance in antique Jewish ritual.
62 SIPE, 2003: 29.
63 A 2004 study realised at Brock University (Canada) concluded that for a variety of
reasons, 1% of British residents felt no sexual attraction to a partner of either sex. Rates of
asexuality in Late Antiquity and the Early Medieval period may have been above this norm
on account of poor health and low education, two conditions which the author associates
with lack of libido. See BOGAERT, 2004.
64 “erat enim ipse in ea re etiam tunc castissimus, ita ut mirum esset, quia vel experientiam concubitus
ceperat in ingressu adulescentiae suae, sed non haeserat magisque doluerat et spreverat et deinde iam
continentissime vivebat”, AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Confessions: 6.12.

The question of marriage was a Catholic problem; Arian Christians

show no signs of inhibiting marriage among their clergy. In Visigothic
Hispania, clerical marriage was among the distinguishing features between
the Arian and Catholic clergy65. When in 589, the Third Council of Toledo
was held to resolve religious tensions between Arians and Catholics
within the kingdom of Visigothic king Reccared, it was commanded
that previously Arian bishops, priests, and deacons cease to live with
their wives upon conversion to Catholicism66. Even after conversion,
the Arian tradition remained strong in Hispania, and at the 592 second
Concilium Caesaraugustamun, the Catholic clergy was forced yet again to
crack down on those previously Arian bishops who refused to give up a
common life with their wives67.
It was not only Arians who refused to follow the laws of chastity.
Indeed the constant repetition of laws treating clerical continence at the
ecclesiastical councils strongly suggest that matrimony was an enduring
problem within the church of Late Antiquity both in Gaul and Hispania.
Nor in Italy or Rome was clerical continence observed. Homisdas, pope
from 514-523 was married and his own son Silvarius, became Pope in turn
from 536-537. In the middle east as well, as late as the seventh century,
bishop Theodorus of Jerusalem had a son who would go on to become
Pope Theodorus from 632-64968.
One might wonder how, if a large number of bishops disregarded
the laws regarding chastity, did these canons pass the test of a majority vote
during the episcopal councils. On the one hand, great senatorial families
of clarissimi occupied numerous episcopal sees. We can see in their faction
the desire to expand the power of their families using the episcopacy as a
title among many to increase their own regional dominance. On the other
hands the clarissimi had to compete with every other brand of Christianity
which also wished to gain recognition as officially orthodox. Perhaps most
powerful among these, were the monastic communities which saw their
numbers swell from the later third century onwards, especially in Egypt
where Christianity was characterised by a strong Gnostic tradition.
65 ZUK, 2014, chapter 7.

66 Concilium Toletanum III.
67 “…ut presbyteri qui ex haerese Arriana ad sanctam catholicam ecclesiam conversi sunt, qui sanctam
et puram fidem atque castissimam tenuerint vitam, acceptam denuo benedictionem presbiterus sancte et pure
ministrare debeant; ceteri vero qui hance suprascriptam vitam adinplere vel tenere neclexerint ab officio
depositi sunt in clero”. Concilium Caesaraugustanum II.
68 DUCHESCNE, 1955: 1.290-133.

Fabian D. Zuk
These ascetic movements were based on the withdrawal from family,

community and urban culture including the church hierarchy which held
power in the civitates. In isolation, these ascetics sought direct contact with
God, free of intervention by intermediaries. Some of these communities
were massive such as that of the White Monastery of San Shenute, which at
the end of the fourth century counted 4000 monks. Furthermore, Arianism,
had become a concern to religious leaders in the fourth century, and the then
bishop of Alexandra, Athanasius was successful in bringing the monastic
communities onto the side of the Nicene Christians, especially through his
work the Vita Antonii69. Of equally great importance was the contribution
of bishop Basil of Caesarae, classically educated and descended from an
aristocratic family who pushed for balance between work and prayer in
monastic communities and is considered the father of eastern monasticism70.
Basil greatly influenced Saint Benedict who in the sixth century established
the Benedictine tradition in the west.
Indeed, bishops of the fifth century seem to be drawn from these two
distinct groups: monastic communities who pushed for clerical celibacy and
the families of local aristocrats, with the later losing ground theologically
to the former. Indeed, it may be that the conflict between these factions
was resolved when the aristocracy came to accept ascetic ideals. Christianity
was very much dominated by the Eastern Church in Late Antiquity; Rome
after all had shifted its political center to Constantinople. It is therefore not
surprising to see the bulk of eastern influence in those areas of Western
Europe which were the most heavily Romanised and subject to oriental-
Roman influence. Hispania Baetica with its long tradition of Roman urban
structure is unsurprisingly the source of that fourth century canon
urging clerical chastity.
Though chastity and celibacy were in effect legislated by the end of

Late Antiquity, it is extremely doubtful that clerics and bishops alike, even
the most devout, were able to live up to the ideal of total continence imposed
by the religious canons. Celibacy, as more than a lack of sexual activity, is a
state of mind only achieved through a process of developing relationship
patterns conducive to celibacy, the internalisation of celibate ideals, and
the integration of this celibacy into the cleric’s life, a journey which the
69 TEJA, 1999: 151; 153-156; 161-165.

70 MURPHY, 1930: 25, 94-95.

clergy navigated with great difficulty71. Even today only an estimated 50%
of Catholic priests are practicing celibacy72. Though ritual confession did
not develop until the 13th century, penitence did exist in early Christianity
and among the patristic writers73. This absolution of sins may have aided
the clergy in navigating the difficult balance between respecting canon law
and submitting to human desires. Augustine in his confessiones writes with
regards to his late conversion to Christianity: “The plain truth is that I
thought I would be impossibly miserable if I had to forego the embraces
of a woman”74. Indeed, many clergymen could state the same. Sex was the
picayune against “which Augustine’s God had to compete”75.
The decline of episcopal marriage was slow, echoing the words of
Augustine: da mihi castitatem et continentiam, sed noli modo76. Still in the seventh
century we find married bishops such as Arnulf of Metz whose own son
Chlodulf went on to became bishop of his father’s diocese. In the Byzantine
East, Emperor Justinian legislated that “A bishop is not permitted to have a
wife, and if he is proved to have one, he shall be degraded from the rank of
which he has rendered himself unworthy”77. Thus as of the sixth century
bishops were increasingly chosen from among celibate monks rather than
from among married priests. The eastern opposition to married episcopi may
also have contributed to the decline of married bishops in the post-Roman
occident. The real death of episcopal marriage in the west came however
with the expansion of Benedictine monasticism in the Early Middle Ages.
Only in the eighth century do we cease to note episcopae in Gaul and only
then did the domus ecclesiae cease to accommodate them. There may still have
been occasional cases of episcopal marriages in the west, but by 1139 a
decree by Pope Innocent II at the Second Lateran Council rendered all
clerical marriages void78.
71 SIPE, 2003: 264-293.

72 SIPE, 2003: 40-50 estimates that 30% of priests are involved in heterosexual relations,
15% in homosexual relations, 5% in problematic or perverted sexualities.
73 Textual evidence is found in JAMES 5.15-16, “And the prayer of faith shall save the
sick, and the Lord shall raise him up. And if he has committed sins, they shall be forgiven
him. Confess your faults one to another, and pray one for another, that ye may be healed”.
74 AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Confessiones: 6.11.
75 SOBLE, 2002: 563.
76 “Give me chastity and continence, but not just yet”. AUGUSTINUS HIPPONENSIS,
Confessiones: 8.7.27.
77 Codex Iustinianus : novela 6, chapter 5 ; We suspect that those areas that were ‘reconquered’
by Justinian’s armies such as Italy and Baetica fell under Imperial Law.
78 BRENNAN, 1985: 322 ; SIPE, 2003: 20.

Fabian D. Zuk
Without access to historical statistics, our best tool in evaluating

clerical chastity in Late Antiquity is the consistency of human biology and
behaviour. Multiple cases of episcopal marriage and clerical lust have been
presented throughout this paper assuring us that clerics of Late Antiquity
were sexually active. Then as now, sex was a taboo subject and being found
in the clasp of lust was an embarrassment for the guilty clergyman and the
church as a whole; it is unsurprising that the evidence for clerical sexuality is
not more abundant. Still, for every text which explicitly refers to a married
bishop, we should expect there to have been many more undocumented
cases. In the early centuries this would be on account of the banality of
episcopal marriage, and from the sixth century onward, the lacunae in our
evidence likely stem from intentional omission and suppression of these
details. Alas, though celibacy was imposed upon the clergy, the sexual desire
and the eros of priests, young and old, was never fully sublimated despite
a conscious effort by the clergymen themselves to suppress their sexual
desires79. Furthermore monasteries, rectories and episcopal palaces were not
especially conductive to romantic-sexual relations.
This paper has demonstrated the sexual attitudes of the clergy in

Late Antiquity and argued that for the bishops descended from aristocratic
families and preoccupied by the survival and expansion of their family,
matrimony represented the ideal context in which to prosper both in the
religious and civil spheres. Marriage among the upper orders of the clergy
was common in the first through sixth centuries, but was increasingly
contested by ascetic factions which pushed for celibacy among the clergy.
With the expansion of monasticism in the post-Roman occident, episcopal
marriage became increasingly difficult until it was abolished altogether
in the twelfth century. Despite canon legislation, continence remained a
problem for the clergy on account of eros, a prime motivation in all people.
Though the official celibacy policy of the Catholic Church has pushed eros
and even legitimate matrimony among the clergy into the obscurity of
time, it is my hope that this paper will have contributed to unmaking the
myth of clerical asexuality.
79 Sublimation is the attempt to surmount a fundamental physical reality, in this case that
of sexuality. See CROCKETT, 2000: 838. We shouldn’t even expect continence to have
significantly increased in older clergy members. Complete cessation of sexual activity is
uncommon and research suggests that 54-70% of couples 65 years old and above remain
sexually active. CLEVELAND, 1976: 234-235; JAMES, 1974. For the effect of aging on
sexual enjoyment and performance see KAPLAN, 1974.

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LA MAGIA ANTE EL SEXO, EL MATRIMONIO Y LA
MANCEBÍA: MIEDOS Y DESEOS EN LA PRIMERA MITAD
DEL SIGLO XVI
Magic in front of Sex, Marriage and Concubinage: Fears and Desires
in the First Half of the 16th Century
Ana E. Ortega Baún1

anae.ortegabaun@hotmail.com
Resumen: El objetivo de esta investigación es exponer los deseos, frustraciones y

miedos de las gentes de la primera mitad del siglo XVI en torno a la sexualidad, el amor y
el matrimonio a través del estudio de procesos de hechicería. Analizando por qué hombres
y mujeres recurren a la magia y qué buscan en ella, encontramos fracasos matrimoniales,
malos tratos, abandono, mancebía y deseos sexuales incumplidos provocados por la honra
y el modo de acceder al matrimonio y su indisolubilidad.
Palabras clave: sexualidad, magia, matrimonio, mancebía, Inquisición.
Abstract: The aim of this research is to present the wishes, frustrations and fears of the
people in the first half of the sixteenth century around sexuality, love and marriage through
the study of processes of sorcery. Analyzing why men and women turn to magic and what
they look at it, we find marital breakdown, violence, neglect, concubinage and unfulfilled
sexual desires caused by honor and mode of access to marriage and its indissolubility.
Keywords: Sexuality, Magic, Marriage, Concubinage, Inquisition.
1 Esta investigación ha sido realizada gracias a la concesión de una ayuda destinada a

financiar la contratación de personal investigador de reciente titulación universitaria, en
el marco de la Estrategia Regional de Investigación Científica, Desarrollo Tecnológico
e Innovación 2007-2013, cofinanciadas por el Fondo Social Europeo y la Consejería de
Educación de la Junta de Castilla y León.

Ana E. Ortega Baún
1. Introducción
Buena parte de nuestros conocimientos sobre la sexualidad de finales

de la Edad Media y principios de la Moderna se basan en estudios que ponen
de relieve diversas faltas contra la moral sexual. La información obtenida de
los procesos judiciales llevados a cabo por tribunales civiles o eclesiásticos
nos da una visión muy detallada sobre diversos aspectos de la sexualidad,
ya sea matrimonial o extramatrimonial. La violación, el adulterio femenino,
el estupro, la sodomía, la bigamia, la solicitación, el incumplimiento de las
promesas de matrimonio... fueron acciones enjuiciadas por su gravedad
pero que no conforman, ni mucho menos, todo el panorama sexual de una
sociedad. Existen otras cuestiones que, aunque no son protagonistas de la
documentación judicial, su importancia no debe ser menor.
Pocos son los testimonios, con nombres y apellidos, que nos hablan
con claridad y precisión de las preocupaciones cotidianas y comunes en torno
a la sexualidad, a las que se enfrentaban los hombres y mujeres de la primera
mitad del XVI. Y junto a ellas en muchas ocasiones, otras relacionadas con
el amor y el matrimonio. Los delitos y pecados, la moral, los juicios de valor...
no suelen mostrarnos con toda realidad los deseos, miedos y frustraciones
más íntimos que albergaban nuestros antepasados, aquello que les impedía
vivir su vida sentimental, sexual y matrimonial tal y como anhelaban. Para
remediarlo, para obtener lo que necesitaban o deseaban, recurrían a la magia,
lo que ha quedado plasmado en numerosos procesos inquisitoriales.
No era reducido el número de especialistas en hechicerías, y sus

aficionados, que habitaba los dominios espirituales de la Inquisición de
Toledo entre 1530 y 15502. Desde hace mucho no sólo conocemos quiénes
fueron y por qué acabaron ante la Inquisición, sino también qué servicios
ofrecieron y cómo los ejecutaban con sus oraciones y variopintos productos3.
Pero es en el análisis de su clientela y las circunstancias bajo las cuales esta
se ve obligada a recurrir a la hechicería, donde encontramos numerosas
situaciones que nos informan del origen y profundidad de sus frustraciones
y aspiraciones sexuales y amorosas. Saber qué buscan encontrar en la magia
nos muestra los miedos y deseos de quienes mantienen un vínculo marital,
amoroso o sexual con otra persona.
2 Una rápida relación sobre estos procesos se encuentra en CARO BAROJA, vol. II, 1982: 11-35.
3 CIRAC ESTOPAÑAC, 1942: 95-158; SÁNCHEZ ORTEGA, 1992: 138-149; SÁNCHEZ
ORTEGA, 2004.

La magia ante el sexo, el matrimonio y la mancebía: miedos y deseos
en la primera mitad del siglo xvi
2. Magia ante la Inquisición
La magia que nos encontramos en estos procesos es fruto de la

desesperación y del inconformismo. Siguiendo una definición clásica, la de
Malinowski, podemos decir que todo aquello contra lo que no se puede
hacer nada o no se puede cumplir, es el origen de hondas frustraciones y
de situaciones en las que ya casi se ha perdido la esperanza4. Y es en ese
momento, cuando el ser humano se siente impotente, que la magia aparece
como último recurso, un recurso muy valioso ya que tiene la capacidad de
cambiar la realidad, de manipularla exactamente al gusto de quién pueda
pagarlo. Pero la magia era una solución a los problemas no sólo sancionada
por las leyes civiles y eclesiásticas medievales y modernas, sino también
perseguida a través de recursos muy perfeccionados como los existentes
en torno a los tribunales de la Inquisición5. No obstante, ni el miedo a los
castigos en este mundo o en el otro, ni el alto coste económico fue en algunas
personas mayor que la voluntad de conseguir lo que necesitaban o deseaban.
Con respecto al amor, la sexualidad y el matrimonio, quienes recurren

a la hechicería en estos procesos toledanos suelen buscar remedios mágicos
que les permitan conocer el futuro, aclarar dudas y sospechas sobre
el presente, ser amados/as y deseados/as para restaurar una relación,
destruir vínculos amorosos y/o sexuales, conseguir acceder sexualmente a
personas vedadas sin correr ningún peligro. Como veremos, las prácticas
adivinatorias son solicitadas por mozas casaderas que no saben con quién
es mejor casarse, por hombres que quieren saber quiénes los desean y por
mujeres que tienen dudas acerca de si sus parejas les son fieles o las han
abandonado definitivamente. Los remedios mágicos que hacen posible que
una persona sea amada y deseada ciegamente por otra son solicitados por
quienes quieren crear o mantener un vínculo amoroso y/o sexual. Son, por
lo general, los llamados en la documentación remedios “para querer bien”,
las bienquerencias: “que enhechizase a su amigo para que le quisiese mucho
y nunca se apartase de ella”; “haciendo esto la querria bien a esta testigo e
dexaria las otras mugeres con que andava e [...] la querria bien y olvidaria a
las otras mugeres”6. En el otro extremo de la balanza se encuentra la magia
“para no querer bien”, las malquerencias utilizadas para destruir uniones
4 MALINOWSKI, 1982: 93-94.

5 TAUSIET CARLÉS, 2004.
6 Archivo Histórico Nacional, desde ahora AHN, Inquisición, legajo 82, expediente 25;
AHN, Inquisición, legajo 82, expediente 24.

Ana E. Ortega Baún
al manipular el amor y el deseo, ya sea en relaciones legítimas o ilegítimas,

reales o posibles. Las ligaduras son otro medio a través del cual se puede
separar a dos personas. Quienes ligan, a sus víctimas las imposibilitan la
actividad sexual entre ellas, buscando así que lo que les mantiene unidos
se desmorone por la ausencia de sexo. El mundo de la magia amorosa y
sexual no sólo nos muestra que el amor y el sexo son fuentes de problemas
sino que, al poder ser manipulados, son a la vez la solución. Finalmente, los
hay que recurren a la hechicería buscando formas de acceder sexualmente
a personas con las que no están legítimamente desposadas o casadas. Para
poder actuar con seguridad, es decir, para evitar honras manchadas y
venganzas, recurren a remedios mágicos para dormir profundamente a sus
víctimas o enajenar mentes7.
Muchas eran las mujeres que recurrían a la magia y a sus especialistas,

pero la demanda femenina no era la única existente8. Ellos suelen
buscar enriquecerse y ellas una vida en pareja estable con sus beneficios
materiales9. Pero en los procesos inquisitoriales que hemos estudiado
también encontramos a hombres interesados en obtener diferentes
hechizos amorosos y/o sexuales: quieren saber quiénes los desean o están
enamorados de ellos, quieren mantener relaciones sexuales con mujeres
a las que no pueden acceder, quieren salvar sus matrimonios ante una
inminente ruptura o quieren dejar de estar ligados. Estos deseos apenas se
distinguen de los femeninos aunque ambos sexos recurren a la magia no
por los mismos motivos, razones que tienen su origen en las diferencias que
la sociedad patriarcal establece entre géneros10. Pero los hombres aparecen
poco representados en nuestra documentación, al igual que es escaso el
número de hechiceros frente al de hechiceras. No obstante esto no hace
a los hombres mayoritariamente sujetos pasivos, a los que se les hechiza
y se les deshechiza a voluntad de las mujeres. Al igual que ambos géneros
recurren a la magia, los dos pueden auxiliarse de remedios mágicos que
impidan que otra persona les hechice11.
7 La enajenación mental no aparece mencionada en la documentación inquisitorial

consultada aunque tiene un largo recorrido: “porque las muieres que se despagan de sus
maridos, muchas vetes fazen adulterio, e fazen á sus maridos seer sandios por algunas
yerbas que les dan, é por algun malfecho”, Fuero Juzgo, Libro III, título IV, ley XIII.
8 Algo que ya viene desde la Edad Media: VINYOLES VIDAL, 2011: 243-244.
9 SÁNCHEZ ORTEGA, 1992: 248 y 257.
10 LÓPEZ-CORDÓN, 1998: 508.
11 Por ejemplo, tal y como aparece en CARO BAROJA, vol. I, 1982: 324.

3. La búsqueda del sexo, el encubrimiento de la honra
Hombres y mujeres recurren a la magia en busca de aventuras sexuales,

pero como ya hemos dicho, con diferencias. Ellos suelen buscar tener
acceso sexual a mujeres que los rechazan porque no los desean o porque
no quieren perder su honra ya que son honestas casadas, solteras o viudas.
El italiano Juan Auderio Romano prometió a cuatro jóvenes de Almadén
y al gobernador de los Azogues de la localidad que “con arte del diablo
les faria aver a cada uno la muger que quisiesen y que vernie de noche a su
cama y que alli pasarien tiempo y que a la mañana se bolverie”, dando lo
mismo la condición de casadas o solteras pues “los maridos de las dichas
mugeres se quedarian dormidos en las camas fasta que fizieran dellas lo
que quisiesen”12. En cambio ellas no tienen tantos problemas a la hora de
encontrar parejas sexuales, pero se ven obligadas a recurrir a la magia para
tapar sus actividades y, por tanto, encubrir sus actos deshonrosos. Es el
caso de María de San Gerónimo, que recurre a la hechicera Mari López
para que le dé algo que la permita adulterar sin que su marido se entere
de nada: “que le hiziese alguna cosa para que si ella quisiese folgarse con
algun hombre o hazer lo que quisiese quel marido no lo sintiese ni le diese
pasion”13. Otras mujeres se ven en la necesidad de recurrir a la hechicería
para esconder o eliminar las secuelas físicas de sus aventuras sexuales, en
unas prácticas a medio camino entre la magia y la medicina: reparar virgos
como ya hacía Celestina siguiendo la estela de la famosa médica Trotula de
Salerno, evitar embarazos o provocar abortos14.
En todos estos casos, la magia evita que la comunidad sepa que

hombres y mujeres han actuado contra la honra de maridos y/o familiares
de ellas. Para las mujeres sólo existen dos maneras bien vistas de encauzar
su sexualidad, el matrimonio y la castidad dentro o fuera del monasterio. Si
sus deslices sexuales son descubiertos, los pagan no sólo con castigos físicos
que las leyes amparan, sino también socialmente15. Son consideradas malas
mujeres, mujeres deshonestas, mujeres que se dan a todos, mujeres mal vistas
y de poco fiar a las que se las exige dotes casi prohibitivas si se quieren casar
por no llegar vírgenes al matrimonio. Si son casadas se enfrentan a los malos
12 AHN, Inquisición, legajo 88, expediente 9.

14 CARO BAROJA, 1982: 324.
15 BENNASSAR, 1976: 202.

Ana E. Ortega Baún
tratos, el abandono, la perdida de sus bienes y/o la muerte16. Pero sólo si son
descubiertas17. Mientras, la honra de ellos no corre ningún riesgo por el sexo
extramatrimonial. Los hombres están en el otro lado de la balanza, pues ya
sean casados o solteros, laicos o incluso clérigos, pueden ser promiscuos no
sólo porque la sociedad lo tolera, sino porque lo ve bien al considerarlo un
rasgo de la masculinidad18. Por eso el único adulterio tipificado por las leyes
es el femenino y la única virginidad valorada la femenina. Y aunque este
sistema beneficie claramente a los hombres, lo cierto es que buena parte
de sus deseos de fáciles y nada problemáticas conquistas sexuales se ven
coartados si no quieren recurrir a la prostitución.
Actuar con discreción no es fácil en un mundo donde siempre hay

alguien mirando. La misma honra que maridos, padres, hermanos y la
sociedad en general hace guardar celosamente a las mujeres, es la misma que
impide dar rienda suelta a sus deseos con facilidad. Esta paradoja los empuja
a la magia, a buscar hechizos que les faciliten tener sexo con el menor riesgo,
es decir, sin que la verdad de sus deseos y sus acciones aflore. Frey Jorge de
Olid y el cura Bernaldino de Medina son un buen ejemplo de discreción;
recurren a una hechicera para descubrir si una mujer “quiere bien” al primero
y así saber si ha de centrar sus esfuerzos en seducirla. No sólo se trata de ir
a lo seguro, sino de evitar arriesgadas situaciones sospechosas que acabasen
con el freile no sólo rechazado por la mujer sino también apaleado por su
familia. La discreción es lo más importante, más que el funcionamiento de
la magia como aprendieron los cuatro jóvenes de Almadén y el gobernador
de los Azogues. Juan Romano no consiguió llevar a cabo la magia prometida
y los defraudados lo quisieron expulsar de la población. La noticia empezó
a correr junto con el nombre de las mujeres elegidas, lo cual provocó que
los familiares de ellas se reuniesen y decidieran denunciar lo sucedido a la
Inquisición. Sus motivos no eran piadosos sino muy terrenales, sus honras
habían sido atacadas y se veían en el deber de defenderlas, pero decidieron
hacerlo sin mancharse las manos: “Se dezia por la villa publicamente de la
desonrra que se queria hazer a algunas parientas y sobrinas de los susodicos
e que doliendose de su honra acordaron debaxo de juramento e confesion
de hazer relacion a los señores inquisidores”19.
16 HERAS SANTOS, 1991: 226-227.

17 PITT-RIVERS, 1968: 27.
18 PITT-RIVERS,1968: 44-45.

Como hemos visto, el querer acceder sexualmente a una determinada

persona es una petición que acostumbran a escuchar muchas hechiceras y
hechiceros, pero en ocasiones ese querer y no poder no es social sino físico.
No son raros los hombres que acuden a las hechiceras porque están ligados.
Cuando Juan Gómez tenía 22 años, conoció una “muger enamorada” a la
que deseaba pero “que no podia tener que hazer [...] aunque se hechava
con ella”. Ya fuese por prostituirse, por ser un remedio por todo el mundo
conocido o por ser algo aficionada a la hechicería, su amante intentó
desligarle sin éxito lavando con agua de tres pozos las camisas que él llevaba
puestas durante los fallidos actos sexuales. Imposibilitados para el sexo en
común, se distanciaron, pero él acabó recurriendo a la renombrada Lucía de
Toledo que, tras deshacer los hechizos que le mantenían ligado a través de
brebajes, medicinas y sahumerios consiguió devolverle su potencia sexual20.
4. La magia ante el fracaso matrimonial
Aunque existe toda una magia orientada a destruir uniones amorosas

y/o sexuales de todo tipo, lo cierto es que al hablar de matrimonios el origen
de muchos males está en un elemento no sobrenatural sino social. En la
forma de acceder al matrimonio, en la desigualdad entre marido y mujer y
en la dificultad de disolver la unión siguiendo las normas eclesiásticas, está el
origen de buena parte de los problemas que nos vamos a encontrar. La falta
de amor y la desigualdad en la pareja desencadenan la infelicidad21. Y todas
las clases sociales están expuestas al fracaso matrimonial22. Malos tratos,
desencuentros, adulterios, abandonos... las causas contra hechiceras abiertas
por la Inquisición de Toledo están plagadas de dramas matrimoniales, de
fracasos inminentes que nos hablan de deseos y miedos.
Muchos recién casados están condenados. Algunos son obligados a

casarse por decisión paterna, otros tras hacerse públicos sus encuentros
sexuales, la mayoría apenas se conocen mínimamente aunque se unan
en matrimonio con quien han elegido, lo cual dificulta saber si serán
capaces de estar juntos tal y como quiere la Iglesia, hasta que la muerte
los separe. Para salir de dudas, se utilizan suertes que permiten saber si
un hombre y una mujer “se quieren bien”, una actividad adivinatoria
también utilizada por las jóvenes casaderas para saber si se han de casar
o no con tal o cual pretendiente:
20 AHN, Inquisicion, legajo 198, expediente 3.

22 HERNÁNDEZ BERMEJO y TESTÓN NÚÑEZ, 1988: 647.

Ana E. Ortega Baún
Dixo que fueron una vez a una hija que tiene esta testigo de Iñigo Lopez
la degualda hermana desta testigo y otra muger con ella y la llevaron atado en
un trapo unos granos de trigo y unos carvoncitos y granos de cevada y de sal y
se la dieron a su hija desta testigo para que con aquello avia de saber con quien
avia de casar23.
La forma en que se llega al matrimonio es una fuente de problemas que

puede acabar con la relación. Aunque al matrimonio se tenga que acceder
libremente, que los padres no den su consentimiento puede crear una serie
de tensiones familiares difíciles de arreglar. Miguel López Carrión abandona
su pueblo natal tras una fuerte discusión con su padre; este se ha enterado de
que su hijo se ha desposado sin su permiso. La joven esposa Juana de Roca,
embarazada, solicita la ayuda de una hechicera para hacer volver a Miguel24.
Mientras, una clienta de Francisca Bautista Cabeza de Vaca se encuentra en
una situación cercana. Necesita un remedio para que su suegro vuelva y así
lograr la reconciliación entre padre e hijo. El motivo de la disputa es ella
porque “su (sic) padre de su marido lo queria mal porque se avia casado con
aquella muger sin su licençia” por lo cual teme que tal situación acabe con la
paz en su matrimonio25.
Las parejas pueden distanciarse. Las disputas y discusiones crean

puntos de no retorno; otras veces los sentimientos cambian a lo largo del
tiempo. En ambos casos las mujeres pueden recurrir a los remedios mágicos,
pero también los hombres. Los problemas de pareja que estos maridos dicen
tener no distan mucho de los relatados por la clientela del sexo contrario:
Dixo a çierta persona que para que estuviese bien con su muger e estuviesen en
paz, porque entonçes tenia çierto enojo la dicha su muger, no le queria ni le queria
ver [...] e que con lo susodicho ella haria como la dicha persona e su muger se
quisiesen mucho e estoviesen amigos, e que fecho lo susodicho vido este testigo como
los susodichos estuvieron amigos e se quisieron mucho e fizieron vida maridable26.


Por la estabilidad de su matrimonio también está preocupado Juan

López de Roca, pero en su caso no es el tiempo o los problemas el motivo
por el cual sus sentimientos hacia su mujer han cambiado. Cuando la
vida o el carácter no son culpables de distanciar a dos personas, el mayor
sospechoso es un hechizo:
Dezian que no podia ver a su muger ni la tenia amor ninguno. E enesta
villa esta una muger morisca que se llama Lucia de Toledo que dizen que sabe
deshazer hechizos, e este testigo envio a llamar a la dicha Luçia de Toledo e le
dixo este testigo como estava malo, que no sabia que mal se tenia, que le diese
algun remedio e la dicha Luçia de Toledo le vido a este testigo e le miro e dixo que
estava hechizado27.
Juan López recurre a Lucía de Toledo porque aunque pueda, no quiere

distanciarse de su mujer. Tal vez su único mal sea el tener que aceptar que la
relación se ha acabado por su culpa. Y es que Juan puede estar sentenciado
(en teoría) a un amargo matrimonio hasta que la muerte los separe pero,
al ser hombre, a su matrimonio no se le unirán nunca los malos tratos, ni
tendrá que tolerar adulterios ni ser abandonado si no quiere.
Los malos tratos en el matrimonio son un fenómeno socialmente

aceptado en la Edad Media y en la Edad Moderna, siempre y cuando sean
moderados28. Algunas mujeres recomiendan a sus vecinas maltratadas
solicitar los servicios de una hechicera para que la situación no se vuelva a
repetir, como es el caso de Catalina Gómez:
Estando un dia en la iglesia mayor entre los dos coros rezien descalabrada
de mi marido, vino una muger de un pichilero que bive en la chapineria y me
dixo que siempre era mal casada, que fuese a casa de las valencianas, ques muger
de un sastre, y que ellas me darian remedio que asi se le avia dado a ella [...] y
conteles mis penas como me dava mi marido mala vida y que avia dormido rezien
descalabrada a la puerta29.
El maltrato que viven estas mujeres es el producto de una cultura

construida en la desigualdad de géneros, donde la mujer debe sumisión a su
marido y la violencia es un medio para conseguirlo. Pero para estas mujeres
que recurren a las hechiceras, el origen de la violencia doméstica que viven

28 GARCÍA HERRERO, 2008 y LÓPEZ-CORDÓN, 1998: 109 y 126.

Ana E. Ortega Baún
está en la falta de afecto en su matrimonio, en el fracaso de la relación

marital. Como ya digimos, los malos tratos moderados están socialmente
aceptados. Los deseos de estas mujeres suelen ser que la paz vuelva a sus
hogares mediante bienquerencias: si sus maridos las quieren bien no volverán
a pegarlas injustamente.
Hay quienes aguantan estoicamente un matrimonio que hace amarga

su existencia y hay quienes no, pues incluso para los hombres sostener una
relación de convivencia que dominan pero que no soportan, es insufrible30.
Para solucionarlo hay diferentes posibilidades. Como hemos visto, una de
ellas es recurrir a la magia porque hace que el matrimonio vuelva a ser feliz
al eliminar odios y problemas, haciendo que la pareja se ame. Pero sin la
ayuda de los hechizos la felicidad se busca fuera de la unión marital. Parte
de los casos de bigamia tiene su origen en el fracaso matrimonial y en el
deseo de ser felices, o al menos de no ser infelices31. Lo mismo ocurre con
el amancebamiento de hombres y mujeres casados con terceras personas y
con el adulterio; sus protagonistas están casados pero quieren rehacer sus
vidas, si es posible de la manera más rápida y fácil. El adulterio es la opción
más sencilla y cómoda para un hombre puesto que no requiere abandonar
el domicilio familiar y su adulterio no es considerado un delito32. Además,
mantiene el statu quo marital, algo que no agrada a sus parejas legítimas, las
cuales si quieren y pueden, no se resignan a ser engañadas. Muchas son las
mujeres que se acercan a las prácticas mágicas adivinatorias con el fin de
saber si sus maridos las son infieles, dudando incluso de las excusas de ellos
para ausentarse de la ciudad. Francisca Díaz sabe bastante de estas artes
porque siendo niña había visto como una morisca:
Tomava dos granos de çevada, e çiertos granos de trigo, e un terron de yeso o
de cal, e un carvon y nonbrava alli a dos personas que eran hombre e muger, para
saber por las suertes que hechava si aquel hombre e aquella muger si se querian
bien e si tenian que hazer carnalmente. E dezia la dicha morisca que si se juntava
un grano de çevada con el otro grano de çevada que por alli se veya como se querian
bien el un al otro, e que despues que tomava en la mano los dichos granos e las
dichas cosas, ponia la otra mano ençima e las meneava todas las cosas que tenia
entre amas manos par que se rebolviesen, y acabando de rebolvello se sentava y
hechava sobre la falda todas aquellas cosas y alli veya si aquellos granos de çebada
se avian juntado33.
30 VIGIL, 1986: 104-105.


Provista de este conocimiento que le permitía saber si dos personas

mantenían relaciones sexuales, durante dos años atendió las peticiones de
más de veinte preocupadas mujeres. Pero ella no tenía los conocimientos
para hacer que un hombre se separase de su amante. En cambio, María
Fernández sí los poseía:
La dicha Mari Fernandez dixo a este testigo que porque tenia sospecha que su
marido tenia que hazer con Mayor Lopez su vecina, que rogava a este testigo que
quando la dicha Mayor Lopez fuese a hazer sus neçesidades, que de lo que hechase
que tomase un poco este testigo e se lo llevase a la dicha Mari Fernandez para que
sahumase las ropas de su marido e aborreciese luego a la dicha Mayor Lopez34.
En ocasiones el marido no engaña a su mujer con una única amante,

sino con varias. Es el caso de Juana de Bozmediano “la cual tenia pena
porque andava con unas mugerillas el dicho Vitoria su marido”. Ante esta
situación con la que desea acabar, a Juana la ofrecen un hechizo con el cual
su marido “la querria bien e dexaria las otras mugeres con que andava e [...]
con aquello la querria bien y olvidaria a las otras mugeres”. Muchas mujeres
deciden garantizar la fidelidad sexual de sus maridos mediante hechizos,
un modo de enfrentarse a los adulterios masculinos de forma indirecta por
temor a ser agredidas35.
Si la convivencia es ya insostenible la pareja se separa. La separación

puede ser pactada por ambas partes, pero también puede ser el marido el
que tome exclusivamente la decisión de abandonar el domicilio familiar36. Es
más barato y rápido que una separación legal37. Muchas mujeres al saberlo
no están dispuestas a que esto ocurra, y para ello piden ayuda a las hechiceras
que se encargan de que el marido desista:
Sintiendo una muger que su marido se le queria ir, fue a la dicha doña
Francisca y se lo dixo, la qual le respondio que no tuviesse pena que ella le haria
bolver. Y que aviendose ydo el marido de aquella muger y llevado de su casa todo
su hato porque para se ir y absentar de su casa, se volvio38.

37 PASCUAL SÁNCHEZ, 2005: 308.

Ana E. Ortega Baún
Puede ocurrir que, simplemente, el marido se ausente del domicilio

familiar por una temporada por motivos de trabajo u otros (familiares,
judiciales...) y que no retorne ni se tengan noticias de él. En este caso la
mujer es abandonada de una manera sutil, ya que se da cuenta de la realidad
con el tiempo, mientras este pasa y las noticias no llegan. Alejado no sólo de
su familia sino de sus conocidos, el hombre puede empezar una nueva vida
al lado de otra mujer, contemplando incluso el volverse a casar y cayendo así
en la bigamia. Mientras, la abandonada se queda en la soledad y la pobreza
material si es que ha perdido su sustento económico, viviendo como viuda
de un marido vivo.
Las mujeres que desde hace mucho no saben de sus maridos, recurren
a las hechiceras para saber dónde están y si hay otra mujer en sus vidas. El
interés radica en la esperanza de no haber sido sustituidas y olvidadas. El
que exista otra mujer determina la mayor o menor probabilidad de que ellos
vuelvan y, por tanto, el mayor o menor grado de abandono en el que se
encuentra una mujer. Por eso, querer saber si su marido está con otra es la
primera pregunta que hacen muchas mujeres a la hechicera. Lo demás también
importa pero lo que prima es descubrir si hay alguien más en sus vidas:
Que quiriendo saber de su esposo, avra tres annos vino a esta testigo Maria
de Medina y que la dizo que le diese una toca y que ella le diria del y si era
enamorado. Y que para saber esto que tomo unas pajas de centeno y dezia çiertas
palabras y a parecer desta testigo se meneavan las pajas y que la dixo, andad loca
que no es enamorado39.
Aunque la mujer tenga suerte y su marido no esté en los brazos de

otra, las más precavidas se sienten aliviadas pero no seguras. Algunas piden
a las hechiceras remedios para que estén donde estén ellos, siempre las sean
fieles: “que le hechizase su marido donde quiera que anduviesse o estuviesse
de manera que no quisiesse bien a otra muger sino a ella”40. Otras deciden
hechizarlos para que retornen inmediatamente al hogar familiar.


5. Magia por necesidad: las mancebas
Pero no solo las mujeres casadas piden ayuda a las hechiceras, las
mancebas también recurren a ellas queriendo aclarar dudas o pidiendo
hechizos para sus amantes, exactamente las mismas prácticas que solicitan
las mujeres casadas. Y la magia que reciben es la misma:
Se acuerda aver oydo decir este testigo a la dicha Maria Fernandez que, si una
muger queria hazer andar a su marido loco o a otro qualquier hombre, que tomase
quando estobiese con su regla tres gotas de sangre e lo hechase en una copa de vino
tinto e que lo diese a beber que luego le faria andar loco41.
Las preocupaciones y miedos de casadas y amancebadas son

compartidos. Ambas recurren a las prácticas adivinatorias para saber si sus
parejas las engañan dentro o fuera de la ciudad:
Algunas vezes esta declarante hechava las dichas suertes porque le
rogavan algunas mugeres que supiese si su marido o amigo estavan fuera de
la çiudad, porque dezian que yvan y las dichas mugeres sospechavan que
no se ivan de la çibdad aunque lo dezian, sino que se estava en la çibdad
holgando con sus amigas 42.
El miedo al abandono es patente en todas ellas. Muchas mancebas

viven la misma situación que las casadas abandonadas al no saber dónde
se encuentran sus amantes, esperando un retorno que se alarga en exceso
porque otra mujer ha aparecido en su vida:
Fuele preguntado si esta declarante dixo alguna persona que ella le diria
adonde estava su amigo y quando avia de venir y que si queria que se lo trayese
que ella se lo trayria [...] Fuele preguntado si preguntandole aquella persona
por su amigo que qué hazia, y se si el tenia para querer a otra muger bien, y le
respondio esta declarante que no queria a otra bien sino que se detenease encobrar
su hazienda y que vernia dentro de tantos dias43.
Las mujeres que acuden a las hechiceras toledanas no parecen poder

permitirse que sus compañeros las sean infieles por carecer de medios
económicos para desenvolverse. Su caso es muy similar al de las viudas, pues la


Ana E. Ortega Baún
pérdida del marido presupone la llegada de dificultades económicas44. Tanto

para casadas como para mancebas, el adulterio es la antesala del abandono, y
este de la pobreza. Por eso ambas tienen miedo a que sus parejas las engañen
y las abandonen, por eso ambas los hechizan: “que enhechizase a su amigo para
que le quisiese mucho y nunca se apartase de ella”45.
Las mancebas y las casadas tienen el mismo peligro de ser abandonadas

y sustituidas por otras mujeres. Ambos tipos de relación no difieren, en tanto
en cuanto se hacían y deshacían con idéntica facilidad y eran los hombres los
que decidían cuándo la relación había acabado46. Además, todas ellas debían
guardar fidelidad47. No obstante, a las primeras es más fácil dejarlas atrás,
ya que no existe ningún vínculo legal o religioso como con el matrimonio.
Deshacerse de ellas es además un gran alivio: ya no se está en el punto de mira
de las autoridades civiles, mientras que lo más piadosos se sentirán aliviados
porque la Iglesia condena estas relaciones48. Pero las penas que imponen las
justicias civiles suelen caer más sobre ellas que sobre ellos49. Los vestidos y
los alimentos que reciben comúnmente de sus amantes resuelven el presente
pero no el futuro. Y al contrario que las casadas, si ellos desaparecen no son
herederas ni administradoras de nada. La vida de la manceba es insegura, no
hay legalidad que la ampare. Por eso buscan que sus amigos las traten bien,
que no las abandonen, que no se vayan con otras, que se casen con ellas.
Ser abandonada por el amante porque este se va a casar es una dura

situación que algunas mancebas tienen que vivir y que algunas deciden
solventar recurriendo a las hechiceras. Es el caso de Juana Martínez
Dientes, viuda, que entre lágrimas de tristeza acude a Mari García de
Villarrubia, a la que:
Avie enviado llamar sobre que tenendo por amigo al dicho Pinar se avia
desposado, e le dixo la dicha Juana Dientes a la dicha Mari Garcia que lo que
ella la queria muerta, que fiziese algunas cosas para que la esposa del dicho Diego
de Pinar muriese e ella bolviese a poder del dicho Diego Pinar50.
44 LÓPEZ BELTRÁN, 2008: 96.

46 TAUSIET, 2004: 419.
48 HERAS SANTOS, 1991: 227-228; ORTEGA BAÚN, 2010: 309.
49 HERAS SANTOS, 1991: 227.
50 AHN, Inquisición, legajo 90, expediente 17; AHN, Inquisición, legajo 95, expediente 19.

Ya no era sólo la pérdida de la pareja lo que tenía que superar, sino el

no ser elegida para el matrimonio. Las mancebas viudas como Juana Dientes
o solteras, aspiraban a tener una vida estable, y eso sólo lo podían conseguir
a través del matrimonio. Los beneficios de esta relación eran notables.
La existencia de hijos entre mancebas y “amigos” también empuja

a las primeras a recurrir con más motivos a la hechicería. Al ser hijos
ilegítimos, son muchas veces hijos no reconocidos cuyas madres han de
criar sin ninguna ayuda de los padres. Es el caso de Francisca Díaz, a la
que recurren para que reproduzca los hechizos con los que, siendo moza,
intentó casarse con el padre de su hijo51. Más complicado es el caso del
ama del racionero Aguilera. Lógicamente no aspira a casarse con el clérigo
gracias a un hechizo, pero sí a que el racionero “quiera bien” a ella y al hijo
de ambos, reconociendo así su paternidad. La labor es difícil porque ella
descubrió que estaba embarazada tras ser expulsada por el racionero de su
casa, y porque este tiene una nueva manceba a la que hace costosos regalos52.
6. Lo que con magia se hace, con magia se deshace
Como hemos visto, el adulterio, el olvido, el desamor... de hombres

ausentes o presentes se resuelve hechizándolos. Pero todo el mundo puede
acceder a los servicios de una hechicera si está dispuesto a pagarlos, sean sus
razones legítimas o ilegítimas. La falta de ética en las hechiceras propicia la
formación de triángulos donde la magia tiene mucho que jugar: hombres
que son disputados por dos mujeres y donde la confrontación se libra en el
terreno de la magia mediante hechizos y contrahechizos.
Juana de Bozmediano, de la que ya hemos hablado, es una recién

casada en una situación difícil ya que está ligada y, por tanto, es incapaz de
mantener relaciones sexuales con Juan de Vitoria. Al no haber consumado
sexualmente el matrimonio, la sombra de la disolución eclesiástica crece cada
día con el apetito sexual insaciado de Juan. Al recurrir a las artes de Leonor
de Barzana descubre que fue hechizada por una antigua competidora. Esta
mujer quiere casar a su hija con Juan de Vitoria y por eso ha impedido que
el matrimonio sea consumado y, por tanto, que sea indisoluble. Mediante un
hechizo ha sido ligada, y mediante la magia consigue librarse de él, salvando
así su matrimonio53.


Ana E. Ortega Baún
Las malquerencias se utilizan para destruir cualquier tipo de relación,

también las relaciones de mancebía de largos años de recorrido. Es el caso
de Catalina Hernández, manceba desde hace mucho del ahora comendador
de Pozuelo, del cual tiene un hijo de 15 años y una hija casada con un regidor
de Ciudad Real. Los momentos que ha compartido con el comendador han
sido tranquilos, pero desde hace no mucho “algunas vezes venia el dicho
comendador a su casa e que no la podia ver a ella ni a ninguno de su casa
porque a la ora que venia no hazia sino reñir”54. Tal cambio brusco en
su relación la hace sospechar que el comendador ha sido hechizado por
una amiga que este tuvo en su anterior destino, puesto que los problemas
comenzaron con su nuevo trasladado, más cerca de la residencia de Catalina.
La otra manceba, que ha satisfecho las necesidades sexuales del comendador
mientras este estaba alejado de Catalina, se ve abandonada de su buen
posicionado amante y a más de 200 km, así que decide no quedarse de
brazos cruzados, no sabemos si buscando remediar su situación mediante la
magia haciendo que el comendador vuelva a ella, o simplemente vengándose
de quien le ha robado su prosperidad. A Catalina lo único que le queda es
recurrir a la magia.
Matrimonio, mancebía, ligaduras, deterioro de la relación, hechizos

y contrahechizos. Este podía ser el resumen del triángulo amoroso en el
que vive el matrimonio formado por Mari Hernández y Alfonso de Vergara
y la manceba de este, Mari López. Ambas mujeres recurren a Leonor de
Barzana. Mari Hernández lo hace al enterarse por una vecina de que su
marido había sido hechizado por Mari López:
Que le avia hecho hechizos e le tenia hechizado. E le nombro todos los hechizos
que le habia hecho y era que la dicha Mari Lopez hazia un conjuro a una estrella
e que orinava en un orinal, y tanbien hazia otro hechizo que de lo que dellos
pasava quando tenian que hazer, hazia unas mechas a los candiles e questo que
lo avia hecho la beata Barzana55.
Si Leonor Barzana había hecho los hechizos también podía deshacerlos,

y así se lo ruega Mari Hernández pues la situación con Alfonso de Vergara es
muy difícil. Los hechizos pagados por Mari López provocan que Alfonso no
pueda dejar de discutir con su mujer y sus hijos, estar en su casa e, incluso,
hablar con otras personas que no sean la susodicha manceba. A mayores,


ha ligado al matrimonio imposibilitando así que tengan relaciones sexuales,

rompiendo lo que parece ser un hechizo previo lanzado a voluntad de Mari
Hernández para que su marido no la fuera infiel:
Dezia el dicho Vergara que no podia tener que hazer con la dicha Mari
Lopez e que la dicha Mari Lopez le avia dicho que como ella se llamava Maria
e su muger Maria que en aquello yva. E le dixo el dicho Vergara dixo a esta
testigo, que la dicha Mari Lopez lo avia paseado bien y andado con mugeres e que
podia ya tener que hazer con la dicha Mari Lopez, e no con la dicha su muger56.
Tantas molestias tomadas por Mari López no son gratuitas; ella misma
es una mujer abandonada por un marido del que no sabe nada desde hace
cuatro años, aunque haya recurrido a la magia. La supervivencia manda.
7. Magia para sobrevivir, magia para no vivir en pecado
Como Mari López, algunas casadas abandonadas se amanceban

huyendo de la pobreza y la soledad a la que la ausencia de sus cónyuges las
había arrastrado57. Ellas también recurren a la adivinación para saber dónde
se encuentran sus maridos:
Estas suertes y conjuros yo los cometi muchas vezes porque algunas personas
me induzian a ello, diziendome algunas mujeres que tenian sus maridos absentes
para saber si avian de venir, o si eran bivos, y que algunas mugeres estauan
amigadas y por que saliesen de pecado mortal y se apartasen e biviesen bien58.
Cierto es que estas mujeres casadas pero “amigadas” con otros hombres
estaban cometiendo un pecado mortal, pero no es menos cierto que si sus
maridos volvían al lugar las podrían acusar de adulterio, lo cual representaba
un peligro más inmediato que caer en las llamas del infierno tras la muerte.
Las mujeres abandonadas debían tener mucho cuidado si rehacían sus vidas,
pero en muchos casos se veían obligadas a elegir entre la pobreza y el miedo. Si
elegían esto último, vivían siempre con dos preocupaciones. La primera, que
su marido volviera algún día59. La segunda era la de toda mujer inmersa en una
relación, la de ser abandonada, pero esta vez por su amante. Por ello las hay
que acuden a una hechicera buscando, por un lado, bienquerencias, pero por el
otro remedios para saber dónde están sus maridos y hacerlos volver:

57 LÓPEZ BELTRÁN, 1994-1995: 91.

Ana E. Ortega Baún
La dicha muger vino a casa de esta confesante a que le diese bienquerençias

para que su amigo la quisiese bien, e que tanbien le pidio que le dixese que hazia
su marido e donde estava y esta confesante le pidio dineros [...] a pocos dias le vino
a dezir que no le avia aprovechado nada que su marido no hera venido60.
Una casada amancebada es una pecadora y una criminal por ser

adúltera. Si consigue que su marido vuelva buena parte de sus problemas
desaparecerán, pero si este decide desaparecer otra vez, al menos tendrá la
seguridad de quien tiene a alguien esperándola y, tal vez, dispuesto a casarse
con ella. Hay casadas abandonadas que dan un paso más y se vuelven a unir
en matrimonio sin certificar si sus primeros maridos siguen vivos o no. Pero
tanto para ellas como para la comunidad ese primer matrimonio ya no
existe61. Para estas mujeres recurrir a la bigamia no sólo es una estrategia de
supervivencia sino la forma socialmente indicada de vivir honestamente62.
Aunque el matrimonio y la mancebía tengan más puntos en común que
diferencias a niveles prácticos, el modelo ideal de vida para una mujer es el
matrimonio y no una unión fuera de la ley.
8. Las Amistades Peligrosas
A veces es un familiar de la pareja y no un integrante del triángulo

amoroso, el que recurre a una hechicera para acabar con una relación. En
los procesos de hechicería del tribunal de la Inquisición de Toledo estos
familiares son madres preocupadas por sus hijos. Sólo las queda la magia
como último recurso para acabar con una relación que, según ellas, sólo
va a traer problemas. Que sean exclusivamente mujeres no es raro: los
padres utilizan la violencia o la expulsión de la casa familiar para lograr sus
objetivos. El hijo de Inés Sánchez tiene como “amiga” a una prostituta, así
que contrata los servicios de Lucía de Toledo, que le garantiza que mediante
malquerencias “haria con quel dicho su hijo desta testigo no pudiese ver a
la dicha e se quitase della”. Pero no sólo la relación sentimental y sexual con
una prostituta puede preocupar a una madre, las hay aún más peligrosas.
Catalina Hernández recurre a la ya mencionada Lucía de Toledo por su
fama de “hazer cosas para que los hombres se aparten de querer bien a las
mugeres”. Su hijo está encaprichado de una casada, lo cual lo inmiscuye en
un adulterio. En este caso la hechicera va a optar por impedir que el hijo de

61 CONTRERAS, 1982: 652.
62 Este es el caso de Magdalena Martín relatado por LÓPEZ BELTRÁN, 2001: 361.

Catalina cruce el umbral de la casa de su amante; se opta por no manipular ni

la potencia sexual ni los sentimientos y deseos sexuales del hijo de Catalina,
al contrario que ocurre con las ligaduras y las malquerencias63.
9. Epílogo
Sexo, matrimonio y mancebía. A lo largo de estas páginas hemos visto

como la magia fue la única vía de escape de hombres y mujeres para intentar
acabar con situaciones dolorosas, propiciar otras mucho más agradables o
romper las normas sociales sin peligro. Sus sentimientos de impotencia ante
el rechazo sexual, el adulterio, el abandono, el fracaso matrimonial o las
ansias de libertad sexual, no se prodigan en la documentación judicial civil
de la primera mitad del siglo XVI en Castilla.
A través de la manipulación de la sexualidad y el amor, las mujeres

casadas o solteras buscan mejorar su situación sentimental para no caer en la
soledad, la pobreza y en la inestabilidad, o no tener problemas con la justicia
si finalmente han de delinquir sexualmente para sobrevivir. Otras veces
buscan la paz marital para alejar de ellas los malos tratos, y en ocasiones su
objetivo es adulterar de forma segura a través de la magia. Pero los hombres
también desean vivir felices en matrimonio así como disfrutar sin ataduras
de su sexualidad. Hombres y mujeres comparten deseos y frustraciones
porque, de un modo o de otro, la honra les impide vivir su sexualidad tal
y como les gustaría. Mientras, el modelo de matrimonio eclesiástico les
impide acabar con relaciones fracasadas y volver a empezar. Pero aunque
compartan deseos, no ocurre lo mismo con muchos miedos; la sociedad en
la que viven es una sociedad de hombres, donde no es posible que ellos sean
denunciados por sus mujeres si cometen adulterio o las abandonan.
Miedos y deseos, frustraciones. Son aspectos poco conocidos pero no

por ello menos valiosos, pues nos informan de cómo se sentía al vivir en
matrimonio, en mancebía, en adulterio... lo que nos hace más comprensible
la vida de las personas que, como historiadores, analizamos.

Ana E. Ortega Baún
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AMOR Y SEXO EN LA REPRESENTACIÓN PICTÓRICA.
HOMBRES Y MUJERES COMO PRODUCTORES
DE OBRAS ARTÍSTICAS
Love and Sex in Pictorial Representation. Men and Women
like Producers of Artistic Works
Pilar Muñoz López

Universidad Autónoma de Madrid
pilarmunozlopez@gmail.com
Resumen: El amor y la sexualidad no son temas explícitos en la cultura occidental;

aunque sí en otras épocas y culturas. Sin embargo la sexualidad está presente en los temas
mitológicos, bíblicos o religiosos, en alegorías o retratos, como referentes y soportes
visuales de las ideas de cada época, como forma de control social, o como soporte visual de
la creatividad de .los artistas varones.
A través del amor y el sexo controlados de las mujeres imponen unos valores éticos,
sociales, ideológicos o culturales en los que el hombre encarna lo positivo, lo racional, y la
mujer lo negativo e irracional.
Las mujeres han tenido menos posibilidades de realizar obras artísticas por su posición
en la estructura social y su vinculación con el ámbito de la familia. Sin embargo, la
experiencia de las mujeres en relación a los temas amorosos y sexuales es muy distinta de la
de los hombres, como se refleja en las obras que realizaron, Lavinia Fontana en el siglo XVI
o Artemisia Gentileschi, en el XVII, entre otras muchas hasta la época presente.
Palabras clave: amor, sexo, Historia del Arte.
Abstract: Love and sex aren’t explicit topics in western culture but they are in other
times and cultures. However, sexuality appear in mythological, biblic, religeous topics in
allegories or pictures like references or visual support of the ideas of each time, like form
of social control or like visual support of the creativity of the men artists.
Through the love and the sex of the women controlled the imposition of a etic, social,
ideological and cultural values where the man incarnate positive and rational values and the
women the negative and the irrational.
Women had been less posibilities to realize artistic works because her position in the
social structure and her link with the traditional family. However the experience of the
women in conecction with the topics of love and sex is very different than the connection
of the men, like appear in the artistic works who created for example Lavina Fontana in the
XVI century or Artemisia Gentilesschi in the XVII century until the present time.
Keywords: Love, Sex, History of Art.

Pilar Muñoz López
1. Amor y sexo en la Historia del arte
El amor y el sexo han tenido diferentes representaciones en la

Historia del arte y en la Cultura occidental la sexualidad ha sido mostrada
de forma explícita, en el arte de la antigüedad clásica de Grecia y Roma,
como atestiguan los frescos de lupanares de Pompeya y otras obras (fig. 1),
aunque entonces, ya era clara la distinción entre la mujer “honorable” y la
“no honorable”, como muestran los relieves del Trono Ludovisi (c. 460-450
a. C.), tema que en el siglo XVI reaparece, entre otras, en la obra de Tiziano
(1480-1576), Amor sagrado y amor profano (fig. 2). En esta obra la misma mujer
representa al amor sagrado y al profano. En el primer caso, se la muestra
vestida, aludiendo a la mujer honorable dentro del matrimonio y las normas
sociales. En el segundo, la mujer aparece desnuda, aludiendo a la sexualidad.
Sin embargo, el hecho de que las mujeres representadas sean en realidad la
misma, nos lleva a pensar que el artista está mostrando una representación
alegórica sobre la ideología de la época sobre la mujer, que es, al mismo
tiempo, esposa, madre, hermana o hija dentro de las reglas y costumbres
sociales y la sexualidad controlada para la procreación, al mismo tiempo
que objeto sexual, dentro de las funciones “no honorables”, un “amor
profano” que se encontraría al margen de la sexualidad conyugal en el
que se encuentran la prostitución, el adulterio, el onanismo o la sodomía.
Estos dos tipos de amor, están regulados normativamente por la sociedad,
es decir, por el poder, tal como nos dice Foucault1. El poder se arroga
el control de la sexualidad a través de diferentes discursos represivos,
como el religioso con mecanismos ideológicos como el pecado, si bien
la prostitución y otras prácticas ilícitas se permiten con cierta laxitud
en Europa, especialmente durante los siglos XVI, XVII y XVIII, como
forma de organizar el orden social que se estructura en torno a la familia
y el matrimonio monogámico (fig. 2).
A través del amor y el sexo controlados de las mujeres, los hombres

establecen su identidad, acrecientan su “ego”, imponen unos valores éticos,
sociales, ideológicos o culturales en los que el hombre encarna lo positivo, lo
racional, y la mujer lo negativo e irracional.. Es por tanto necesario controlar
a la mujer, manteniéndola en los límites de la sujeción y supervisión varonil,
ya a través de las leyes o las costumbres, la economía o los programas
iconográficos, desde las representaciones de Eva, como culpable de la
1 FOUCAULT, 1995.

Amor y sexo en la representación pictórica. Hombres y mujeres como productores
de obras artísticas
Fig. 1: Casa de Vetii. Pompeya. Siglo I a. C. Fuente: www.historia-del-arte-erotico.com
Fig. 2: Tiziano. Amor Sagrado y Amor Profano. s. XVI. Fuente: Micheletti, 1972:135
pérdida del paraíso y la caída de la Humanidad, a las de la mujer como ser

maligno en las representaciones de brujería, con claras connotaciones
sexuales, o en las de La muerte y la muchacha (Deutsch, S. XVI), y otras en
las que se relaciona la sexualidad con la muerte o el demonio, o en las del
estereotipo de Salomé, y otras mujeres bíblicas que arrastraron a la perdición
a los hombres poderosos a los que controlaron a través de su belleza o su
inteligencia, o, más modernamente, la “mujer fatal”, en la pintura de los
siglos XIX y XX, o en el cine (fig. 4).

Pilar Muñoz López
Fig. 3: Miguel Ángel. s. XVI. Fuente: Hernández Perera, 1988: 139

Esta primera reflexión nos remite al hecho de que la mujer ha ido el
motivo principal en la representación artística, realizada fundamentalmente
por artistas varones, que han mostrado, a través de sus obras, las ideas
dominantes en torno a la mujer, o que la han representado en temas
mitológicos, bíblicos o religiosos, en alegorías o retratos, como referentes y
soportes visuales de las ideas de cada época, como forma de control social,
o como soporte visual de su creatividad. A través de la visión y la mirada de
los hombres, las mujeres aparecen en la representación visual encarnando
los estereotipos culturales y mentales de la sociedad y fundamentalmente
tal como las deseaban, en los ámbitos de la naturaleza y en los del amor.
No olvidemos que el arte que admiramos en los Museos es uno de los
más importantes instrumentos ideológicos de la propaganda oficial de la
cultura establecida, realizado mayoritariamente por hombres, tanto en su
programa ideológico e iconográfico como en su ejecución formal. Las
obras de arte son también un extraordinario testimonio de las ideas y la
vida y la cultura de las épocas pasadas y la representación de la sexualidad
en la cultura occidental ha estado relacionada por tres aspectos: el social,
el económico y el personal. La represión derivada de las normas morales
y sociales, en un ámbito geográfico dominado por la religión cristiana y
el extraordinario poder de sus representantes en los diferentes períodos

Fig. 4: Deutch. La muerte y la muchacha. s. XVI. Fuente: Pijoan, 1972: 282
históricos, impide una exhibición directa del acto sexual, y nos permite hablar
más bien de sensualidad y erotismo en casi todos los géneros pictóricos.
La dificultad de mostrar el sentimiento del amor en las representaciones
visuales, hace que éste se exprese a través de gestos, actitudes y expresiones,
o mediante la alegoría, que se manifiesta en las numerosas figuras de
Cupido, que como expresión visual del amor, aparece especialmente en el
género mitológico, acompañando especialmente a Venus, y que constituyen
un homenaje a la belleza femenina, y una promesa de sexualidad y afectividad
satisfechas (fig. 5).
En cuanto al amor en el sentido moderno, de atracción y apego entre
dos personas, aparece escasamente en la representación pictórica anterior
al siglo XIX, y cuando aparecen muestras de afecto, como en el fresco de
Giotto (1266-1337) Encuentro de santa Ana y san Joaquín ante la puerta dorada,
forma parte de un programa iconográfico sobre la vida de Jesucristo, y
constituye una metáfora de la unión carnal para la procreación de la Virgen
María. Podríamos, pues, integrarlo dentro de lo que en la cultura occidental
podríamos denominar “amor sagrado”, dentro de la unión matrimonial.
Otras obras nos muestran este tipo de amor, en el que la esposa se somete
al esposo dentro de las normas sociales, como El matrimonio Arnolfini, de Jan
Van Eyck (s. XV).
Pilar Muñoz López
Fig. 5: Bronzino.Venus y Cupido entre el Tiempo y la Locura. s. XVI.

Fuente: Milicua, 1988: 179
Las diversas representaciones de Noli me Tangere, como la de Corregio

(s. XVI), nos ofrecen una imagen del enamoramiento humano y de la
admiración ante el amado, que se enmascara dentro de los contenidos
religiosos. A pesar de que en la literatura de la cultura europea abundan los
temas amorosos, esta transposición al arte, con géneros y temas codificados,
aparece con menos frecuencia (fig. 6).
Según diferentes autores, el amor, en el sentido moderno, surge

fundamentalmente a partir del amor romántico ya en el siglo XIX, aunque
tiene sus antecedentes en el amor cortés medieval o en el teatro y la
literatura del siglo XVII. Para Giddens, el amor es una idea de las sociedades
Fig. 6: Correggio. Noli me tangere. s. XVI. Fuente: Pijoan, 1972:32
modernas y son las aspiraciones sexuales de los hombres las que han tenido
una importancia más determinante en el pasado:
El surgimiento del amor romántico proporciona un estudio
casuístico de la relación pura. Los ideales del amor romántico han
influido más, durante mucho tiempo, en las relaciones de las mujeres
que en las de los hombres; aunque éstos, desde luego, también hayan
sido condicionados por ellos. El ethos del amor romántico tiene un
doble impacto sobre la situación de las mujeres. Por un lado, ha
contribuido a poner a la mujer “en su sitio”, que es la casa. Por
otro lado, en cambio, el amor romántico puede ser visto como un
compromiso activo y radical contra el “machismo” de la sociedad
moderna. El amor romántico presupone que se puede establecer
un lazo emocional duradero con el otro sobre la base de unas
Pilar Muñoz López
cualidades intrínsecas en este mismo vínculo. Es el precursor de la

“pura relación”, aunque esté en tensión con ella también. (…)Las
sociedades modernas tienen historia emocional clandestina que está
aún por revelar. .Se trata de la historia de las aspiraciones sexuales de
los hombres, que se han mantenido disociadas de sus personalidades
públicas. El control sexual de las mujeres por parte de los hombres
es más que un rasgo incidental de la vida social moderna. (…)
Durante el siglo XIX, la formación de los lazos matrimoniales, para
la mayor parte de los grupos de población, llegó a basarse sobre
consideraciones diferentes de los juicios de valor económico. Las
nociones de amor romántico, que tenían su arraigo principalmente en
grupos burgueses, se difundieron por todo el orden social. “Tener un
romance” se convirtió en un sinónimo de cortejar; las novelas fueron
la primera forma de literatura de masas. La difusión de los ideales del
amor romántico fue un factor tendente a desligar el lazo marital de
otros lazos de parentesco y a darles una significación especial2.
Por tanto, en las épocas anteriores al siglo XIX debemos de hablar

de “Amor sagrado” y “Amor profano”, que en los géneros pictóricos
corresponderían con la pintura religiosa, en el primer caso, y con el género
mitológico y, posteriormente, con el de costumbres o el retrato.
En la representación artística, el “amor sagrado” se contrapone al

“amor profano”, y constituye uno de los aspectos más importantes de la
propaganda ideológica ejemplarizante sobre las vidas y los comportamientos
femeninos, que en ocasiones no excluyen un erotismo implícito. El “amor
profano” está representado fundamentalmente en temas paganos o
mitológicos, que permiten la representación del desnudo femenino, uno
de los temas más importantes de la historia del arte. Por lo general, este
tipo de pintura se realizaba para decorar los gabinetes o habitaciones de los
caballeros o las estancias privadas de las clases altas.
Como expone Kenneth Clark: “[…]en los países donde se cultivaban
y valoraban como es debido la pintura y la escultura, el tema central del arte
era el cuerpo humano desnudo”3.
2 GIDDENS, 1998: 4-5.

3 CLARK, 2006: 17.

Lo considerado “Sagrado” y lo considerado “Profano” 4 en

el arte, tiene mucho que ver con estas consideraciones, pues a través
de la visualización de las imágenes artísticas, se ha inculcado a los
contemporáneos de cada época una forma de considerar las cosas, una
moral, una cultura religiosa, unas costumbres que, en definitiva, han
conformado y reflejado el espíritu de una época.
Dentro de la pintura religiosa encontramos diversos temas de

“amor sagrado”, desde el amor a Dios, encarnado en la Virgen María y
en los santos y santas.
El prototipo ideal de mujer es el de la Virgen María, quien a través de

su sumisión a los designios divinos se convierte en modelo de amor maternal
y resignación ante los acontecimientos que desencadenan la muerte de su
hijo. Por otra parte, aunque es madre es también Virgen que no ha tenido
trato carnal con varón, lo cual la convierte en un modelo completamente
imposible de asumir por las mujeres corrientes, siempre bajo sospecha
y depositarias del honor del varón a través del control de la sexualidad
femenina. Así pues, la mujer, en la cultura establecida ha obtenido su máximo
valor y reconocimiento como madre, depositaria de la carga genética del
varón, y en tareas relacionadas con este valor principal: madre de los hijos
legítimos de un varón, guardadora de la familia y el hogar doméstico, dentro
de la legalidad que regula esta situación biológica, en definitiva, que perpetúa
a la especie humana.
La mujer más importante, la Virgen María, se contrapone a Eva, por la

cual la Humanidad fue expulsada del Paraíso. María, a través de la concepción
“sin pecado original” del Hijo de Dios, redime a Eva y a la Humanidad.
Es la mujer sumisa, la que acepta su papel como madre y esposa, la que
acepta su lugar como “esclava del Señor”, la que alcanza las más altas cotas
de poder, y así es María, al lado de Dios padre y de su hijo divino, la que
encarna el poder más alto para una mujer. Especialmente tras el Concilio de
Trento (1570), proliferan las representaciones de la Inmaculada Concepción.
Generalmente la imagen nos muestra a María como mujer joven vestida
con manto azul y teniendo a sus pies diversos elementos que representan el
pecado: la serpiente y la luna, los símbolos de la antigua Diosa madre. Ésta
4 Sagrado: dícese de las cosas que reciben culto religioso y de las dedicadas al culto divino.
Profano: lo que está fuera del templo. Que no es sagrado ni sirve para usos sagrados. Gran
Enciclopedia Larousse, [1982-86] 1990: 9710 y 8917 respectivamente.

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sería la imagen más prominente de la concepción de lo sagrado en relación a

una mujer, María, como madre de Dios y vencedora del pecado. Existen, sin
embargo, algunas representaciones en las que se ha utilizado esta iconografía
del máximo poder femenino, encarnado en la Virgen María, para mostrar
el poder de una mujer, como es el caso de la Virgen del Díptico de Melun (c.
1450) de Jean Fouquet, en el que se representa a Agnes Sorel, amante del rey.
Carlos VII de Francia. Esta obra, de gran modernidad, nos muestra, bajo la
iconografía de la Virgen María con su hijo, a una mujer exuberante y carnal
de gran sensualidad y erotismo (fig. 7).
Fig. 7: Jean Fouquet. Virgen del Díptico de Melun. s. XV. Fuente: Pijoan, 1972: 237

La santidad femenina es también una forma de representación artística

de la mujer dentro del “amor sagrado”. Especialmente desde el siglo XIV
se realizan un gran número de representaciones artísticas de mujeres santas,
dentro de las coordenadas culturales e ideológicas que tratan de promover
el sentimiento religioso a través de imágenes piadosas donde se muestran
truculentas historias de martirios y milagros.
En el caso de las santas, la representación de la mujer fluctúa entre

lo remarcadamente femenino y la axesia del dogma de la iglesia que en
ocasiones adquiere casi caracteres masculinos; las prerrogativas de algunas
de estas santas, que, en algunos casos, desempeñaron cargos públicos, fueron
fundadoras de Órdenes, abadesas, etc., da lugar a que en su representación
no se diferencien de forma notable de la de los santos varones. Es el
arquetipo del ermitaño-ermitaña, como en el caso de Santa María Egipcíaca,
que generalmente es representada en forma vertical (posición típicamente
masculina) y que aparece con brazos musculosos y aspecto vigoroso. Por
otra parte, es muy poco frecuente la representación de mujeres de edad
madura en la historia del arte, a no ser retratos de mujeres de las clases
privilegiadas. Sin embargo, en la representación de santas esto se convierte
en más habitual.5 . Un rasgo importante de las figuras de santas frente a las
de santos, es que generalmente se suele hacer mención de su virginidad,
el martirio que sufrieron por preservar su virtud, su calidad de penitente,
etc. Pérez Camarero relaciona la representación de santas con los cánones
de género y de exaltación de la perfecta feminidad, y cómo, dentro de
estos cánones, suele ser frecuente que las santas aparezcan relacionadas en
su representación con frutos o flores, o su equivalente, como los pechos
cercenados en el caso de Santa Águeda, que exhibe en una copa como si
fuesen frutos, y que aparece representada como un modelo de feminidad.
Algunas de estas representaciones muestran un alto grado de erotismo,
como la de Santa Catalina, Santa Ágata y otras, y, especialmente, la de la
Magdalena (fig. 8).
También nos proporcionan una representación de las mujeres

de clase acomodada en las diferentes épocas. Especialmente Zurbarán
(1598-1664) nos ofrece una galería de santas como retratos de damas
más que como tema de devoción. Esta ambigüedad en torno al tema de
la santidad femenina y su representación se puede ilustrar a través de una
5 PÉREZ CAMARERO, 1997: 156.

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Fig. 8: Del Piombo. Martirio de Santa Ágata. s. XVI. Fuente: www.royal-painting.com
anécdota que incluso aparece reflejada en el Quijote, cuando en el prólogo,

el amigo le dice al autor: “Si de mujeres rameras, ahí está el obispo de
Mondoñedo, que os prestará a Lamia, Laida y Flora, cuya anotación os
dará gran crédito”6.
Cervantes se refiere a un episodio considerado jocoso en la época, y

que tuvo por protagonista a un noble, don Enrique Enríquez, que compra,
por la mediación del obispo de Mondoñedo, unas tablas pintadas en las que
aparecen los nombres citados y que el interpreta como de santas a las
que reza todos los días en su oratorio. Posteriormente estos nombres
las identifican como prostitutas, lo cual acarrea el consiguiente bochorno y
jocosos comentarios. Sin embargo, en el siglo XVI7:
[…] podía considerar religiosas esas representaciones profanas,
como ocurrió. Ello nos permite hipotizar que en esas fechas, para la
mayoría de los españoles, las representaciones femeninas son todas
de temas sacros, si exceptuamos retratos y sepulcros.
6 CERVANTES, 1605: Prólogo.

7 BUSTAMANTE GARCÍA, 1997: 66.

Pérez Camarero también nos informa:

En el Calendario Saints pour tous les jours de l’année (París, 1641)
observamos que santos y santas son definidos de diferente forma.
Las santas por su estado: virgen, casada, viuda, y por su status: reina,
abadesa y fundadora. También se las llama mártir y penitente. Los
santos son descritos por un amplio abanico de términos que se
relacionan con su status y no con su estado en el sentido que veíamos
en las santas8.
Si las mujeres santas constituyen un ejemplo de comportamiento

femenino, en otras representaciones encontramos a las mujeres como motivo
de tentación de los varones santos, aunque sea con vestimentas tan recatadas
como las que nos muestran la obra de Patinir Las tentaciones de San Antonio
(s. XVI). En la parte izquierda del cuadro, la representación de una mujer
vieja asociada de nuevo a la brujería, y como recuerdo grotesco de cómo la
belleza y la juventud se ha de convertir en vejez malvada y repugnante.
Una gran importancia en la Historia del Arte tienen las representaciones de

historias del Antiguo Testamento, en las que las mujeres aparecen generalmente
como elementos secundarios, formando parte de la escenografía general
de la historia representada. Aunque en ocasiones tienen un protagonismo
fundamental, dando cuerpo a arquetipos ideológicos. Este sería el caso de
algunas mujeres destacadas de la Biblia, como Judith y Holofernes, Susana
y los Viejos, o Las hijas de Lot, que son ejemplo de comportamientos
femeninos positivos o negativos, en los que la sexualidad aparece como eje
central, mostrada generalmente en forma de gran sensualidad. En ocasiones
el tema es algún episodio del Antiguo Testamento, como José y la mujer de
Putifar (Tintoretto) o Tarquino y Lucrecia (Tiziano). En la primera obra, es la
mujer sexual quien trata de corromper con su carnalidad al casto José. En
la segunda obra, Tiziano, ya anciano, nos muestra la agresión física a una
mujer. En estos y otros temas, se enaltecen la defensa del grupo social, aún
recurriendo al crimen, como en el caso de Judith, o la castidad o el repudio
del incesto y la violencia, como modelos de comportamiento, tanto para
hombres como para mujeres (fig. 9).
La alegoría es otro de los campos de representación de la mujer y

del desnudo en el arte: la Verdad, las Virtudes Teologales, la Primavera, la
personificación de ciudades o naciones, como Venecia o España, Eros y
Psique, las Gracias... En ocasiones esta representación alegórica tiene como
8 PÉREZ CAMARERO, 1997: 156.

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Fig. 9: Altdorfer. Lot y sus hijas. s. XVI. Fuente: Pijoan, 1972: 276
tema principal la propia representación ideológica de la mujer en la época.

La misteriosa representación de la mujer, en el cuadro de Giorgione (1478-
1510) La Tempestad constituye un enigma iconográfico. La mujer desnuda,
con su hijo al que da de mamar, se contrapone a la figura a la izquierda del
hombre vestido que la observa. El paisaje de naturaleza en el que la mujer
se sitúa de nuevo nos remite a la ideología sobre la mujer, como naturaleza,
como madre y como instrumento de placer. Esta iconografía del hombre
individual y concreto y la mujer desnuda e impersonal como alegoría
alcanza hasta nuestra época, como podemos observar en los numerosos
monumentos escultóricos que adornan nuestras plazas y en los que aparece
el prócer u hombre eminente rodeado de esculturas de mujeres desnudas
como alegorías diversas.
También de Giorgione (s. XVI), el Concierto campestre, de nuevo

muestra a hombres vestidos junto a mujeres desnudas, tal vez como alegoría
de las musas. Este tema sería de nuevo utilizado por Manet, en el siglo XIX
(Dejeuner sur l´herbe), con connotaciones sexuales, pues las jóvenes serían en
este caso prostitutas; y ya en nuestra época, la versión de Picasso no deja
lugar a duda sobre estas connotaciones. Hans Bandung Grien, en el siglo
XVI, nos muestra también en una alegoría, El gobierno de la mujer, cómo ésta
domina al varón a través de la sexualidad.
En los temas mitológicos se expresa de forma más directa la sexualidad

en forma de desnudos, mostrados para ser contemplados por el espectador
masculino. Estos temas permiten una mayor permisividad en la exhibición de
cuerpos desnudos, eludiendo la represión impuesta por las normas sociales
y religiosas. El tema mitológico permite la representación con añoranza de

un utópico mundo pagano en el que el erotismo y la sexualidad no estaban
constreñidos por las normas sociales o morales, y en el que la alegría de
vivir se expresaba con libertad. Así, las diversas Venus ante el espejo, con su
exaltación de la belleza femenina, o las insinuantes Venus recostadas, como
la Venus de Urbino, con su gloriosa y disponible juventud, o la Venus recreándose
en el Amor y la Música, en las que Tiziano (s.XVI) rinde homenaje a la belleza
de la mujer joven y la madura. El Nacimiento de Venus (Botticelli, s. XVI), o
los diversos desnudos femeninos que se representan bajo el título de Venus,
como el de la muchacha de Lucas Cranach, o Venus y Cupido entre el Tiempo
y la Locura de Bronzino (s. XVI), en las que se rinde homenaje a la belleza
y la sensualidad de la mujer, u otras obras en las que Venus aparece junto a
un personaje masculino (Marte y Venus unidos por el amor, de Veronés; Venus y
Adonis, de Tiziano) y otros temas que y a través de sutiles metáforas visuales
nos hablan del abrazo sexual, como en El sueño de Antíope de Corregio (s.
XVI) o Júpiter y Antíope de Watteau (s. XVIII), las diferentes Leda y el Cisne,
o de la eyaculación, como en las numerosas Ledas recibiendo la lluvia de oro
(Copia de Miguel Ángel, Correggio), o el de El rapto de las hijas de Leucipo
(Rubens, s. XVII) en el que se nos sugiere una violación (fig. 10 y 11).
Fig. 10: Tiziano. Venus de Urbino. s. XVI. Fuente: Micheletti, 1972: 143

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Fig. 11: Rubens. El rapto de las hijas de Leucipo. s. XVII Fuente: Bayón, 1972: 193
El dinamismo y la gran cantidad de personajes de las Bacanales

(Tiziano), Diana sorprendida por los sátiros (Rubens), El festín de los dioses
(Bloemaert, s. XVII) y otros títulos semejantes en diferentes siglos, permiten
a los artistas demostrar su gran habilidad y maestría en la composición y el
arte de la pintura, y presuponen, tanto en este caso como en el de todos
los mitológicos, un fructífero mercado de compradores que realizan y
disfrutan estos encargos. Al mismo tiempo, especialmente a partir del siglo
XVI, comienza a proliferar, en Italia y Francia especialmente, un comercio
clandestino de grabados que, bajo el pretexto de los temas mitológicos,
presenta la sexualidad de forma explícita, como en los grabados de Annibale
y Agostino Carraci (Júpiter y Antíope, de Annibale y Júpiter y Juno, de Agostino,
entre otros títulos. s. XVII). En estos grabados que permitieron a sus
autores una notable fortuna, la sugerencia erótica que proponen los cuadros
se lleva más allá: a la conclusión lógica que permiten imaginar las pinturas
mitológicas a los espectadores de las mismas, y, al mismo tiempo, se podrían
considerar una forma satírica y humorística de tratar estos temas. En el arte
contemporáneo, al igual que en el siglo XIX, son muy numerosos los artistas
que han utilizado los temas mitológicos en sus obras, como Picasso, Dalí,
Pérez Villalta, Miquel Barceló, Carlos Franco…, y un largo etcétera (fig. 12).

Fig. 12: Agostino Carraci. Júpiter y Juno. s. XVI. Fuente: http://upload.wikimedia.org
En el siglo XVIII, especialmente en la corte francesa, surge un género

“galante” que refleja las costumbres de la nobleza como en la obra de Watteau
L’embarquement pour Cìthere, o las obras de Fragonard y en los círculos de los
libertinos, el tema de la sexualidad aparece en artistas como Boucher.
Especialmente el tema del desnudo femenino ha sido fundamental

en el desarrollo del arte occidental, tanto en la representación de asuntos
mitológicos o bíblicos, como en los alegóricos. Y así, mientras las leyes o
las prácticas sociales sancionaban la inferioridad y el papel subalterno de las
mujeres, hermosos y pasivos cuerpos eran mostrados como la Verdad, la
Sabiduría, Vanitas, etc.

Pilar Muñoz López
De este modo, se consolida el papel del artista varón, como creador

del arte y la cultura, y el de la mujer-naturaleza, como modelo y/o musa,
como objeto pasivo de representación y contemplación. La modelo se
convierte en un instrumento al servicio de la obra del creador, y por tanto,
aparece desprovista de personalidad e incluso de identidad. En la tradición
artística la desigual relación entre el varón creador- “voyeur”, y las modelos,
generalmente muchachas de baja extracción social o prostitutas, aparece
como algo “natural”, en función de la función social y la naturaleza específica
del hombre y de la mujer en la sociedad establecida.
Esta actividad artística y representativa tiene lugar especialmente entre

los siglos XVI y XVIII, ya que:
Todavía a comienzos del siglo XVII era moneda corriente,
se dice, cierta franqueza. Las prácticas no buscaban el secreto; las
palabras se decían sin excesiva reticencia, y las cosas sin demasiado
disfraz; se tenía una tolerante familiaridad con lo ilícito. Los códigos
de lo grosero, de lo obsceno y de lo indecente, si se los compara
con los del siglo XIX, eran muy laxos. Gestos directos, discursos sin
vergüenza, trasgresiones visibles, anatomías exhibidas y fácilmente
entremezcladas, niños desvergonzados vagabundeando sin molestia
ni escándalo entre las risas de los adultos: los cuerpos se pavoneaban9.
Para Foucault, sin embargo, es a partir del siglo XIX cuando se

produce, en el contexto de la Inglaterra victoriana, la sexualidad retenida,
muda e hipócrita de la familia conyugal burguesa, por un lado, y la obsesión por
el sexo, por otro lado, que en arte se manifiesta por las numerosas obras en
que aparece, y que culminará, en primer lugar, en la aparición de la palabra
“sexualidad”, y en segundo lugar en la fascinación que produce, con la
aparición de numerosas obras “científicas” sobre el tema, que conducirán a
la de Freud, y al sexo como centro de la vida emocional y las pulsiones más
íntimas. En esta situación, como nos dice Giddens:
El estudio del sexo y la creación de discursos sobre él condujo en
el siglo XIX al desarrollo de varios contextos de poder-saber. Uno
concernía a las mujeres; la sexualidad femenina fue reconocida e
inmediatamente aplastada —tratada como el origen patológico de la
histeria. Otro se refería a los niños; el hallazgo de que los niños eran
sexualmente activos iba unido a la declaración de que la sexualidad
de los niños era “contraria a la naturaleza”. Un contexto ulterior
9 FOUCAULT, 1995: 9.

se refería al matrimonio y a la familia. El sexo en el matrimonio

debía ser responsable y auto-regulado; no exactamente confinado al
matrimonio, sino ordenado en formas distintas y específicas10.
Surgirán en el siglo XIX un gran número de cuadros que muestran a

jóvenes desnudas y tendidas, ofreciendo su cuerpo en actitud sugerente y
vulnerable: odaliscas, muchachas desnudas en playas y otros lugares, como
en El baño turco de Ingres y otras muchas obras en las que aparecen en
actitud de abandono. Una alternativa masculina a la sexualidad matrimonial.
Estos cuadros tuvieron gran éxito en los Salones parisinos en los que se
exhibían las pinturas más apreciadas y fueron compradas y encargadas por
los coleccionistas (fig. 13). Sin embargo, una de las más famosas y apreciadas
en la actualidad, la Olimpia de Manet, que se basaba en la Venus de Urbino
de Tiziano, constituyó un gran escándalo por la mirada directa y retadora
de la mujer. Otros artistas, dentro de posiciones plásticas e ideológicas
vanguardistas, manifiestan la misma fascinación por el cuerpo femenino,
como Gaugin o Renoir. Hay un cuadro de Courbet, El origen del mundo,
que nos ofrece una doble lectura, como reflexión sobre la realidad de que
todos los seres humanos han nacido de una mujer, y como imagen ya
abiertamente sexual (fig. 14).
Fig. 13: Ingres. El baño turco. s. XIX. Fuente: Pijoan, 1972: 113
10 GIDDENS, 1998: 16.

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Fig. 14: Courbet. El origen del mundo. s. XIX. Fuente: http://culturacolectiva.com
En la misma obra de Kenneth Clark, a la que aludíamos anteriormente,

el autor se refiere a la mujer-modelo, en términos de erotismo y la
escasa categoría humana de la mujer que se exhibe, cuyo valor el artista
genera a través de la belleza y la fuerza y habilidad pictórica del desnudo
representado. Refiriéndose a la serie de dibujos realizados por Picasso
sobre El Pintor y la Modelo, dice:
Finalmente durante el invierno de 1953-54, en una serie de
180 dibujos, Picasso consigna sus sentimientos sobre la relación
modelo-pintor con irónica complicidad. (…) Esta vez la modelo sale
mejor parada mientras que el pintor con pocas excepciones causa
una penosa impresión. Ella es un animal satisfecho, una obra de la
naturaleza más graciosa y viva que nada de lo que él pueda producir
en arte. Él la observa ansiosamente, con miopía, con la esperanza de
calcular la curva exacta de su trasero. No es extraño que ella prefiera
la compañía de un gatito negro o incluso de un babuino. Es la más
encantadora de todas las actitudes para una dama decidida que
después muestra su lienzo, inmenso e incomprensible, a un grupo
de aduladores complacientes. A ninguno de ellos se le ocurre mirar
a la modelo que, en una postura de voluptuosa relajación, es una
visión de dioses11.
A lo largo del libro realiza diversas observaciones de la misma

naturaleza, en relación al deseo que debe suscitar en el espectador la visión
del desnudo femenino, así como sobre su continuidad en la historia del arte
con la finalidad de despertar el deseo del varón:
11 CLARK, 2006: 352.

Si la flautista del Concierto campestre anticipa el desnudo femenino

del siglo XIX, la Venus de Ellesmere anticipa la concepción entera
del tema, que termina para nuestra generación en los desnudos de
Renoir: es decir, el cuerpo femenino que, con todo su peso sensual se
ofrece aisladamente como fin en sí mismo12.
La utilización de la sexualidad femenina, ha permitido al varón

el control de la herencia genética y económica, al mismo tiempo que
las prácticas sexuales fuera de los límites del matrimonio a través de la
prostitución, constituían también una garantía de la buena marcha de las
estructuras sociales bajo el control de los varones de las clases dirigentes.
Durante el siglo XIX el tema se amplía desde la “Venus naturalis”

de artistas como Tiziano por ejemplo, a la descarnada representación de la
prostituta, la esclava o la joven desnuda que se ofrece al varón, o la vampiresa,
la mujer malvada y lasciva que arrastra a la perdición a los hombres, como en
los numerosos ejemplos de Salomés, etc. En general, en la representación de
hermosas mujeres desnudas, sumisas y abandonadas, se está exhibiendo el
cuerpo sexualizado de la mujer como una mercancía. Se trata por tanto de la
representación de un estereotipo para uso y disfrute del varón, que no suele
responder a la realidad social y física de las mujeres reales.
El cuerpo de la mujer es, pues, un instrumento a través del cual el

varón se ejercita como artista hasta alcanzar la categoría del genio. A través
de la obra de arte que convierte a la mujer en excusa para la representación,
el espectador varón identifica a la mujer con la naturaleza, que se muestra y
se ofrece para ser dominada y poseída.
En los siglos XIX y XX, los artistas de las Vanguardias que tratan de
romper con las normas academicistas del arte vigente desde el Renacimiento,
son al mismo tiempo decididos enemigos de las reivindicaciones feministas
que irrumpen en el escenario público desde la mitad del XIX, especialmente
en los ámbitos anglosajones. Y así, por ejemplo, encontramos a las mujeres
de Renoir, disponibles, juguetonas y que parecen carecer incluso de
conciencia de sí mismas, cuando se muestran sensuales al espectador. A las
demandas de igualdad política y social, se opone la mujer “natural”, como
un ser primitivo en un entorno paradisíaco, como sus numerosas Bagneuses.
12 CLARK, 2006: 126.

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Tanto el fauvismo como el expresionismo muestran en muchas de

sus pinturas los estereotipos tradicionales de la mujer: la mujer desnuda
tumbada ofreciéndose pasiva a la mirada del varón, como reflejo de la
presunta relación entre la mujer y la naturaleza, o el motivo del pintor y
la modelo, en donde se articula la relación del artista bohemio con la libertad
sexual y la disponibilidad de las mujeres que se encuentran en su entorno.
Así lo apreciamos en las obras de artistas como Klimt, Munch, Kirchner,
Van Dongen, Matisse, etc.13. La creación artística se manifiesta así como
producto de la virilidad del artista, en una asociación entre vigor sexual y
energía creativa. Así, a pesar de que los artistas de la Vanguardia proclamaban
sus ideas revolucionarias y su deseo de mostrar en sus obras la ruptura con
la concepción burguesa del mundo, la realidad que muestran en sus obras
sobre las mujeres que pintaban, generalmente mujeres pobres, que aparecen
disponibles sexualmente, como objetos destinados a la gratificación de los
varones, reflejaba la opresión de las mujeres tanto en lo social como en
relación a la cultura androcéntrica a la cual pertenecían los artistas, y que no
sólo no cuestionaban sino que reforzaban.
Los artistas de las Vanguardias se sirvieron de los cuerpos desnudos

de sus modelos como de una herramienta a partir de la cual llevar a cabo
sus conquistas plásticas, en una actividad metafórica en la que el lienzo y la
modelo constituían la parte femenina que el artista-varón debía controlar y
hacer suya. Así, Matisse dice en un texto:
Y solamente tengo la impresión de haber hecho progresos cuando
observo que mi trabajo se ha ido alejando de la influencia de la modelo,
de su presencia, presencia que no es necesaria para comprobar sus
cualidades corporales, sino para mantener un sentimiento, un estado
de flirteo, que termina finalmente con una violación. ¿Violación de
quién? La mía propia, en un estado de excitación sentimental ante el
objeto amado… La modelo es para mí, un trampolín, una puerta por
la que tengo que pasar para llegar al jardín en el que me encuentro
solo y bien; la modelo existe para mí en tanto que me es útil14.
En el Surrealismo, fundado oficialmente con el Manifiesto Surrealista

de André Breton (1924), en un momento en que las mujeres reivindicaban el
derecho al trabajo y el voto, por un lado, se asocia a la mujer con lo erótico,
al mismo tiempo que:
13 DUNCAN, 1993: 293-313.

14 NERET, 1994: 126.

[…] la mujer surrealista también nació del hecho freudiano de

situar a la mujer en el centro de los poderes creativos y subversivos
del instinto amoroso, en sus cometidos incompatibles de madre y
portadora de vida y de destructora del hombre15.
Para los varones surrealistas el cuerpo femenino adquiere un

gran protagonismo. Sin embargo, las mujeres no fueron consideradas
como sujetos con personalidad propia; habían venido al mundo para
“ser encontradas”, como enigma viviente cuya finalidad última es ser
descubierta y descifrada por el varón.
En cuanto a la prostitución, se halla implícita en muchos de los cuadros

de desnudos femeninos del arte del pasado y del presente, como en el tema
de la Magdalena, aunque es posible encontrar ejemplos más explícitos, por
ejemplo en los cuadros de costumbres de la pintura holandesa del siglo XVII,
como en las obras de Holbein (Lais de Corinto, s. XVI), Vemer (s. XVII) La
alcahueta, Olimpia de Manet (S. XIX), las diversas Odaliscas, muchas de las
obras de Degas (s. XIX) o Toulouse Lautrec (s. XIX), Las señoritas de Avignon
de Picasso, Souvenir de la galerie des glaces à Bruxelle y otras de Otto Dix (s. XX),
muchas obras de Schiele (s. XIX), o la mirada realista de Solana en la España
de la primera mitad del siglo XX., etc. Y ya en nuestros días, la obra de Eric
Frichl Chico malo entre otras. Sin embargo, tal como nos dice Nead:
El ideal ilustrado de la visión contemplativa de un objeto artístico
funciona como un refuerzo de la unidad y la integridad del sujeto
que mira y establece una oposición entre la perfección del arte y
el carácter defectuoso de lo que no es arte o sea, la obscenidad. El
cuerpo obsceno es el cuerpo sin bordes o contención y la obscenidad
es la representación que conmociona y excita al espectador en vez de
aportarle tranquilidad y plenitud16.
Esta autora coloca la prostitución como tema central en el arte, aunque

sometido a control para no incurrir en lo obsceno.
El espectacular aumento de la prostitución en las grandes ciudades a
partir de la segunda mitad del siglo XIX contribuyó a que este tema fuera
ampliamente reflejado en la literatura contemporánea y paralelamente en las
artes plásticas. Tratado con ambigüedad, desde el deseo o el repudio, hay
una única constante: la representación de la mujer con una connotación
negativa, su exclusión como sujeto y su conversión en objeto sexual.
15 CHADWICK, 1992: 291.

16 NEAD, 1998: 13.

Pilar Muñoz López
Desde el enmascaramiento del tema en forma de temática mitológica

desde el Renacimiento, hasta las formas de representación de la mujer
en el siglo XIX y la forma en que los artistas más importantes del arte
contemporáneo, como Picasso entre otros, han utilizado el desnudo como
excusa y desencadenante de los cambios artísticos, éste ha constituido un
tema fundamental. Es evidente que los cuadros de desnudos de mujer, sean
Leda, Danae, Venus o las Señoritas de Avignon, presuponían un espectador-
perceptor masculino. La mujer, hermosa, aparece recostada ofreciéndose
insinuante o distraída al varón. En la iconografía más primitiva, como en
la medieval o en la pintura y el grabado flamencos, el desnudo femenino,
asociado con la sexualidad aparece en ocasiones asociado también a la
muerte y al demonio dentro de la tradición de la cultura religiosa cristiana.
La mujer, en sus aspectos sexuales aparece en el arte como objeto de deseo,
y cuando esta sexualidad se manifiesta sin el control del varón, vinculada a
aspectos demoníacos y pecaminosos y por tanto rechazables. Véase, a este
respecto, la amplia tradición existente en el arte sobre el tema de Salomé, la
hermosa mujer malvada y vengativa que lleva a los hombres a la perdición,
y que tiene su prolongación en el cine, con el arquetipo de la vampiresa
y la mujer fatal. La organización de la sociedad, las costumbres sociales y
la moral cristiana impidieron, en los diferentes periodos históricos que la
sexualidad se mostrara de forma abierta, con algunas excepciones, y que
tan sólo indirectamente se aludiera a ella en la pintura realizada y observada
mayoritariamente por varones, que ejercieron en todas las épocas el dominio
y el control social.
En culturas no europeas, como la japonesa, el tema de la sexualidad se
muestra de forma más abierta, como podemos comprobar en las numerosas
pinturas que desarrollan el tema, especialmente en los siglos XVIII, XIX y
primer tercio del siglo XX (fig. 15).
2. Las mujeres como productoras de obras artísticas
Las mujeres han tenido menos posibilidades de realizar obras artísticas;
en primer lugar, por su posición en la estructura social y su vinculación
con el ámbito de la familia y las actividades domésticas. Su educación,
relacionada con los aspectos prácticos de estos ámbitos, así como las leyes
y costumbres de cada época, la relegaban a un papel secundario y menor,
subsidiario y dependiente siempre de un hombre. Tan sólo en situaciones
y circunstancias especiales pudieron las mujeres en el pasado realizar obras
artísticas, aunque siempre incardinadas en los parámetros mentales y
culturales de cada período histórico.

Fig. 15: Pintura japonesa. 1910. Fuente: www.historia-del-arte-erotico.com
Cuando la mujer se ha acercado en el pasado al mundo del arte,

reservado al hombre, tradicionalmente lo ha hecho desde posturas de
sumisión, y en muchos casos por haber tenido la oportunidad de aprender
y colaborar con familiares masculinos, generalmente el padre, y a menudo
desde posturas estereotipadas que les permitían la aceptación de la sociedad.
Aunque tan sólo a partir del siglo XIX tuvieron la posibilidad de

acceder a los estudios artísticos, con la exclusión de las clases de desnudo
consideradas ofensivas para las cualidades morales femeninas, algunas
artistas desde el Renacimiento llevaron a cabo obras artísticas en las que
aparecían mujeres desnudas, dentro de los esquemas de la sociedad de su
tiempo. Tal es el caso de Artemisia Gentileschi (s. XVII) (Venus dormida),
siguiendo los temas y parámetros codificados y admitidos en su tiempo.
Sin embargo, la experiencia de las mujeres en relación a los temas

amorosos y sexuales es muy distinta de la de los hombres, y así vemos como
dentro de la temática mitológica una artista del siglo XVI, Lavinia Fontana,
convierte el tema de Venus y Cupido en una escena de maternidad (fig. 16).
La misma Artemisia Gentileschi, según algunos teóricos del

psicoanálisis, refleja en su obra Judith y Holofernes el trauma sufrido tras
su violación en el taller de su padre y el proceso consiguiente, del cual salió
malparada en su honor:

Pilar Muñoz López
Mediante la decapitación de Holofernes, Artemisia, en el papel de

Judit, vuelve la pasividad en acción, que es uno de los mecanismos
de defensa del yo. El deseo sexual de Holofernes hacia Judit evoca
el motivo de la violación par parte de Tassi, que Artemisia no fue
capaz de impedir en la realidad pero que transformó y resolvió en
los cuadros. Además sobrepasó a Tassi como artista e, igual que Judit
a quien dieron honores en su país, cumplió los deseos heroicos que
Freud atribuía al soñador creativo17.
Fig. 16: Lavinia Fontana. Venus y Cupido. s. XVI. Fuente: www.artnet.com
En el caso de Susana y los Viejos, la representación del desnudo de mujer

se halla exento de los caracteres eróticos de otras representaciones del tema,
para convertirse en gesto de rechazo y sufrimiento de la mujer (fig. 17).
17 SCHNEIDER-ADAMS, 1996: 326.

Fig. 17: Artemisia Gentileschi. Susana y los viejos. s. XVII. Fuente: Pérez Carreño, 1997: 43

Pilar Muñoz López
En La proposición, de Judith Leyster (1609-1660), dentro de la pintura

holandesa, una joven escucha mientras cose la proposición sexual de un
hombre, que, en otro cuadro de temática semejante, La alcahueta de Vermer,
tiene expresión visual y connotaciones muy diferentes. En el cuadro de Judit
Leyster no sabemos la decisión de la joven, pero su aspecto, al contrario que
en otros cuadros de artistas masculinos, no delata su condición de prostituta.
Vemos como en este cuadro, la artista mujer no diferencia a las mujeres en
función de unos estereotipos físicos establecidos para la adscripción social y moral.
En el siglo XIX, tuvieron un papel menor en las prácticas artísticas,

y casi siempre fueron consideradas simples “aficionadas”, no capacitadas
ni social ni culturalmente, para realizar las actividades artísticas de forma
profesional. Este siglo es prolijo en la representación del desnudo femenino,
si bien la propaganda oficial, en los libros editados para mujeres, hacía
hincapié en las cualidades que debían poseer las damas, fundamentalmente
en el campo del amor maternal. Las artistas del impresionismo francés,
como Berthe Morisot (1841-1895) o Mary Cassatt (1844-1926) inciden en
aspectos de la maternidad o en situaciones y vivencias femeninas, dentro de
estos aspectos considerados adecuados para las vidas femeninas. Por otra
parte, la crítica y los compradores aceptaban mejor los cuadros pintados por
mujeres cuando éstos mostraban escenas “femeninas”, dentro de los valores
y actividades consideradas adecuadas para las mujeres.
Dentro de los ambientes de la bohemia parisina, una artista como

Suzane Valandon, representa al igual que sus compañeros el desnudo
femenino, que sin embargo, adquiere características y connotaciones
diferentes: mujeres reales que se exhiben o posan tras el baño, en actitudes
muy distintas a las de los artistas masculinos. Incluso representa en algunos
cuadros el desnudo masculino (fig. 18).
En la clase baja, las mujeres participaron en las luchas obreras y,

excluidas de la ideología de la debilidad femenina y del “ángel del hogar”,
soportaban duras condiciones de vida, lo mismo que las marginadas,
mendigas o prostitutas.
Durante el siglo XX las artistas estuvieron presentes en los distintos

movimientos artísticos. Sin embargo, aún en nuestros días se les asigna un
papel secundario, y en muchas ocasiones subsidiario de los artistas varones,
figurando en los libros como amantes, discípulas, o musas de artistas
reconocidos. Entre ellas encontramos a a Paula Modersohn-Becker (1876-
Fig. 18: Suzanne Valandon. El baño. S. XIX. Fuente: Champion, 2004: 225
1907), una de las primeras artistas que se autorretrató desnuda (fig. 19).
Durante los años 30 muchas artistas se acercaron al surrealismo atraídas
por su actitud antiacadémica y la búsqueda de un arte basado en la
realidad personal, pero pronto se dieron cuenta de que el surrealista era un
movimiento de afirmación masculina basado en una actitud agresiva hacia
la imagen de la mujer, construyéndola como objeto y lugar mágico en el
que proyectar el deseo sexual del varón. Las artistas surrealistas, muchas de
las cuales accedieron al surrealismo por relaciones personales con hombres
del grupo, sustituyeron la propensión de los varones por la alucinación y la
violencia erótica, por un arte fantástico y narrativo en el que la visión sobre
lo femenino es más austera e irónica, volviéndose hacia la propia realidad
de sus experiencias como mujeres. Para los varones surrealistas el cuerpo
femenino adquiere un gran protagonismo. Sin embargo, las mujeres no
fueron consideradas como sujetos con personalidad propia; habían venido
al mundo para “ser encontradas”, como enigma viviente cuya finalidad
última es ser descubierta y descifrada por el varón. Las artistas surrealistas
tuvieron que apartarse del camino establecido por los varones, tratando de
reconstruir una imagen propia, diferente a la construida por los hombres.

Pilar Muñoz López
Fig. 19: Paula Modersohn-Becker. Autorretrato. s. XIX. Fuente: Radycki, D.; Modersohn-
Becker: 2013: 217
Frihda Kahlo presenta el cuerpo femenino manipulado por la

medicina en muchas de sus obras. Dolorosas operaciones, abortos, desgarros
interiores y sangre femenina son representados desde la cercanía de la
vivencia, ofreciendo, desde los parámetros del surrealismo, una visión de las
mujeres desde la introspección interior, la experiencia de la propia identidad
y la crítica a los estereotipos culturales y sociales (fig. 20).
Desde los años 50 algunas artistas trabajaban en sus obras temas

relacionados con una perspectiva diferente del desnudo femenino; entre
ellas, Nikki de Saint-Phalle (1930) que fue criticada por no haber ido más
allá del estereotipo sexual sobre el cuerpo de la mujer. A partir de los años
70 del siglo XX las corrientes feministas en el arte comenzaron a cuestionar
los presupuestos iconográficos presentes en la cultura de todas las épocas,
tratando de ofrecer alternativas desde la identidad femenina. Muchas artistas
tratan de presentar una nueva lectura del cuerpo femenino, incorporando lo
biológico y la experiencia del cuerpo específica de las mujeres en ocasiones
con desgarro y dolor, pero también con ironía, distanciamiento y humor.

Fig. 20: Frida Kahlo. La cama volando.1932. Fuente: Kettermann, 1999: 37
El objetivo de sus imágenes: “[…] intentaba ensalzar la diferencia sexual y

afirmar la otredad de la mujer, sustituyendo las connotaciones de la inferioridad
femenina por la de un orgullo respecto al cuerpo y la mente de la mujer”18.
El cuerpo se convierte, en el arte feminista, en un punto de partida
de experiencia de la realidad que es preciso conocer y descubrir desde una
perspectiva muy distinta a la establecida por los artistas varones, como en
la “performance” Evaporation Noon (1974) de Carolee Schneemann, o en
la obra no exenta de humor de Annie Sprinkle Annie Sprinkle como deidad
porno (1988), o Cindy Sherman quien utiliza el autorretrato para poner de
relieve las máscaras y disfraces con los que el hombre ha caracterizado la
imagen de la mujer en la Historia del Arte. Las teorías feministas desde el
primer tercio del siglo XX centran su objetivo en desenmascarar la mirada
masculina, falocéntrica y voyeuristica, y el desnudo femenino en las artes
como demostración del fetichismo de la cultura patriarcal (fig. 21).
18 CHADWICK, 1992: 322.

Pilar Muñoz López
Fig. 21: Anne Sprinkle. Anne Sprinkle como deidad porno. s. XX. Fuente: Nead, 1998: 135
Como nos dice Lynda Nead:

Uno de los fines principales del desnudo femenino ha sido
contener y regular el cuerpo sexual femenino […] La transformación
del cuerpo femenino en el desnudo femenino es, pues, un acto de
regulación; del cuerpo femenino y del espectador potencialmente
díscolo cuyo ojo errante se disciplina por medio de las convenciones
y los protocolos del arte19.
Otra postura fue la “contestación” y la réplica a algunas obras significativas

de artistas varones, como El baño turco de Ingres, o El origen del mundo de
Courbet. En la pintura de Silvia Sleigh, Baño turco (1973), se representan
desnudos masculinos. Sin embargo, en esta obra, a diferencia del anonimato
de los desnudos de mujer, los hombres aparecen individualizados, lo cual aleja
la representación de la objetualización con que han sido vistas las mujeres. En
la obra de Orlan El origen de la guerra se opone a la representación del órgano
sexual femenino la representación del masculino, y a cómo éste, con todo lo que
representa simbólicamente, está en “el origen de la guerra” (fig. 22).
19 NEAD, 1998: 18.

Fig. 22: Orlan. El origen de la guerra. 1989. Fuente: revistacaracteres.net
En nuestros días, los avances sociales, económicos y tecnológicos,

y la consolidación de la democracia política en la mayoría de los países
desarrollados han transformado poderosamente las formas de vida de
los seres humanos, aunque esto no es así en todos los lugares y países,
especialmente en lo concerniente a las mujeres. La prostitución y el tráfico
de mujeres siguen estando presentes en todas las sociedades en la actualidad,
así como el maltrato que en algunos lugares se considera “normal”. Algunas
artistas, desde el arte feminista, muestran a la mujer como víctima, en obras
como A Funny Thing Happened (1992) de Sue Williams, en la que se representa
una violación. Otra obra, God Giving Birth (1968) de Mónica Sjöö, muestra
el nacimiento alterando las bases de la Cultura de preeminencia patriarcal.
Especialmente importante es la obra de Louise Bourgeois. Algunas de

sus dibujos de los años 70, los denominados Mujer-Casa, en los que cuerpos
anónimos incorporaban físicamente un edificio a su organismo, constituían
una crítica a la asimilación de la mujer a lo doméstico; sin embargo, en
ocasiones fueron interpretados como una afirmación de los estereotipos de
la mujer. A finales de los años 60 la sexualidad apareció de modo explícito
en su obra y sus esculturas se convirtieron en un referente para artistas
más jóvenes. Realizó formas bulbosas y abstractas y penes en diferentes
materiales, desde la escayola al latex, con formas que son en ocasiones fálicas
y en otras fecales. En 1974 realiza una instalación titulada La destrucción del
padre, en la que plantea su necesidad de vengarse de un padre autoritario y

Pilar Muñoz López
colérico que marcó su infancia. En ella, un nicho cubre el techo, mientras en

el suelo aparecen formas orgánicas que son al mismo tiempo el lecho donde
yace el padre desmembrado junto a un plato de carne que simboliza tanto lo
que va a ser devorado, como una vagina y una multitud de pechos de mujer.
En una síntesis de lo corporal y la arquitectura, el espacio de la instalación,
con el nicho en el techo y el suelo, remite a lo corporal y autobiográfico, que
está muy presente en las obras artísticas de las mujeres.
Si el hombre refleja el erotismo que se deriva de su posición de

espectador de la belleza y la sensualidad femeninas, colocando a las mujeres
en poses que muestran su cuerpo pasivo, carentes de individualidad, como
frutos maduros que esperan ser degustados, las mujeres han mostrado una
experiencia de su propio cuerpo muy distinta, integrando lo experiencial y
lo biológico.
En la década de los 80, también se desarrollaron estrategias políticas

de carácter reivindicativo, como las acciones de Guerrilla Girls en Estados
Unidos, que comenzó a poner en evidencia al mercado del arte, anunciando
con carteles en las calles de la ciudad la forma en que se había utilizado el
cuerpo femenino en la historia del arte, y la exclusión de las artistas de los
círculos del arte.
También mujeres procedentes de otros contextos culturales nos

muestran a través de su trabajo su reflexión artística sobre la mujer, el
colonialismo y sus implicaciones de género, o la discriminación por raza,
género o clase social. Entre otras muchas, la brasileña Adriana Verejao que
indaga en la historia y la cultura de su propio país y su pasado colonial,
y su incidencia en la vida y la historia de las mujeres.
Las obras de creación artística de las mujeres, al desvelar unas

experiencias y vivencias cotidianas diferentes a las establecidas por la cultura
canónica patriarcal, una conciencia del cuerpo y de la subjetividad que no han
sido reflejadas en los discursos artísticos o históricos, obliga al espectador a
plantearse las imágenes de la mujer tanto en el pasado como en el presente,
revelando los ocultamientos y los agravios, para recomponer un nuevo mapa
cognitivo de los seres humanos.

Bibliografía
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malentendido del siglo XVI”, en La mujer en el arte español, Departamento
de Historia del Arte “Diego Velázquez”, C.S.I.C., Madrid, Alpuerto, 1997.
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C.S.I.C., Madrid, Alpuerto, 1997.
Schneider-Adams, Laurie: Arte y psicoanálisis, Ensayos Arte Cátedra,

Madrid, 1996.

ENTRE PECADOS Y PECADORES: EL SEXO EN LA
EDAD MEDIA Y SU REPRESENTACIÓN EN LA PLÁSTICA
ESCULTÓRICA ROMÁNICA
Between Sins and Sinners: Sex in Middle Ages and its Representation
in the Romanesque Sculpture

leticiatobalina@gmail.com
Resumen: La presente comunicación tiene como objetivo el análisis de las esculturas

con representaciones sexuales de las iglesias románicas de una serie de valles del noroeste
burgalés, consideradas por algunos autores como meras imágenes eróticas, pero que, a
nuestro juicio, parecen estar más en relación con el mundo del pecado y de la lujuria.
Palabras clave: sexo, lujuria, pecado, románico, escultura.
Abstract: The aim of this paper is analyze the sculptures of Romanesque churches
with sexual representations in some valleys of the northwest of Burgos, considered by some
authors as erotic pictures but which seem be more in relation to the world of sin and lust.
Keywords: Sex, Lust, Sin, Romanesque, Scupture.
1. Objetivos, área de estudio y metodología
El objetivo de la presente comunicación es dar a conocer un tipo

de iconografía muy habitual en las iglesias románicas y que ha sido poco
estudiada en el románico rural. Se trata del denominado por algunos autores
como “románico erótico”1: representaciones de personajes enseñando su
sexo, masturbándose o copulando que, como veremos, parecen estar más en
relación con la lujuria que con una mera diversión2.
1 DEL OLMO GARCÍA y VARAS VERANO, 1988.

2 GÓMEZ GÓMEZ, 2012: 322.

En este sentido, el ámbito de estudio seleccionado ha sido una

zona cuyas iglesias no han recibido atención en lo que a estudios de
iconografía sexual se refiere y que se caracteriza por elevado número
de templos románicos rurales que conserva. El área elegida ha tenido que
ser necesariamente reducida, pues si bien son muchos los estudios realizados
sobre iconografía románica,
el gran número de ejemplos escultóricos que este estilo ofrece
hace necesario un análisis pormenorizado y fragmentario, siendo
cada vez más difícil la realización de estudios generales3.
Así, hemos optado por un área dotada de homogeneidad histórica y

geográfica localizada en el noroeste burgalés, que se corresponde básicamente
con el actual partido judicial de Sedano. Comprende los valles de Sedano,
Valdivielso, Zamanzas, Butrón, Manzanedo y Valdebezana (fig.1), siendo un
total de 52 las iglesias estudiadas (fig.2).
Fig. 1: Área de estudio. Fuente: Elaboración propia a partir de la cartografía base del IGN
3 MONTEIRA ARIAS, 2005: 51.

Entre pecados y pecadores:
el sexo en la Edad Media y su representación en la plástica escultórica románica
Fig. 2: Iglesias estudiadas por valles y localidades. Fuente: Elaboración propia
Hemos preferido seleccionar valles por tratarse de demarcaciones

naturales, ya que los cambios que han tenido lugar en la organización
administrativa del poblamiento medieval desde su inicio, en el norte de
Burgos, a comienzos del siglo IX, han sido muchos. Por ello, consideramos
que intentar ajustarse a demarcaciones históricas hubiera sido de una mayor
complejidad. Desde luego, todos los valles y las localidades que este partido
engloba en la actualidad existían en la época románica, y la comarca tenía
una cierta personalidad diferenciada4.
4 LECANDA ESTEBAN, 1994: 628.

En cuanto a la metodología empleada para el estudio, se ha dividido

en dos fases: trabajo de campo y de gabinete. La primera tenía como misión
la recogida exhaustiva de todos los elementos escultóricos presentes en
los templos de la zona, para lo cual se diseñó una ficha doble de campo
(una general para datos de la iglesia en cuestión y otra específica para el
registro de la escultura) que pretendía homogeneizar la información
recogida, tanto de tipo escrito como gráfico. De esta manera, se registró
la escultura exterior (canecillos y capiteles) de todas las iglesias de los valles
seleccionados, bien se conservase la primitiva fábrica románica completa o
parcialmente (incluyendo el reaprovechamiento de ventanas y canecillos).
En una segunda fase se ha procedido a la sistematización de la información
recogida en campo, creando un corpus documental específico de la escultura
relativa al sexo. A partir del mismo, partiendo apriorísticamente de la
aceptación de la hipótesis interpretativa que hemos apuntado de considerar
este tipo de imágenes representaciones de la lujuria, se ha procedido al
análisis estadístico de la información a fin de obtener datos objetivos que
nos permitan adentrarnos en este interesante mundo del sexo y la lujuria en
la escultura románica.
2. Sexo y lujuria en los siglos del románico
La cristiandad medieval apenas consideró la sexualidad no dirigida a la

reproducción bajo otro prisma que no fuese el del pecado, identificándolo
con la lujuria, al concebir el sexo con fines de placer y no reproductivos,
como una ofensa a Dios y al orden del Cristianismo al suponer un “mal
uso de los órganos sexuales”5, según podemos extraer de la documentación
medieval. Si bien no sabemos qué calado tenían entre la sociedad de los siglos
XI y XII estas directrices eclesiásticas y cuál era el grado de cumplimiento de
la moral cristiana por parte de la población.
Si atendemos a las diferentes listas de pecados, podemos observar
cómo la fornicación, la lujuria o la lascivia, eran castigadas por la Iglesia
por ser consideradas un pecado capital desde el siglo IV, por lo que parece
claro que la Iglesia no veía con buenos ojos el sexo. Juan Casiano (siglo IV)
señalaba ocho pecados capitales, entre los que cita la fornicación, al igual
que San Prudencio Clemente, que en el mismo siglo menciona la lujuria
y la lascivia como opuestas a la castidad y la sobriedad, respectivamente6.
5 BONNASSIE, 1998: 48.

6 BOROBIO, 1978: 29 y JIMÉNEZ LOZANO, 1992: 66.

Paciano de Barcelona a finales del siglo IV sólo señalaba tres, incluyendo

el adulterio entre uno de ellos pero sin especificar si el resto de relaciones
sexuales eran consideradas pecado capital7, mientras que San Juan Clímaco
(siglo VI – VII) incluía la lujuria en su scala paradisi8. San Gregorio Magno
y Santo Tomás de Aquino también la recogen entre los pecados capitales.
Así, como señala Bonassie: “Los delitos sexuales que enumeran y castigan
los Penitenciales (siglos VI-IX) representan siempre una proporción muy
elevada del conjunto de los pecados”9, imponiéndose a veces penas más
severas a delitos sexuales que a los homicidios. En este sentido, por ejemplo,
la masturbación femenina era penada con siete años de ayuno, y la práctica
de ciertas posturas era considerado contra natura pues la Iglesia sólo toleraba
una postura: la del hombre tumbado encima de la mujer, por ser, según la
institución eclesiástica, la única que permitía una concepción sin demasiado
placer10, mientras que el resto se castigaban con incluso quince años a
pan y agua11.
Por otra parte, las manifestaciones literarias del momento nos hablan
de un carácter negativo del sexo, y hasta el siglo XV los órganos genitales
son calificados en la literatura como “«miembros», «partes», «logares», y
«cosas», casi siempre en plural e incrementados con adjetivos o frases (…)”
con diversos adjetivos negativos del tipo: “vergonçosas, vergonçables y de la
vergüenza, que reproducen fielmente esa visión cristiana del sexo como algo
sucio, feo y torpe”12, señalando E. Montero que la Iglesia fue determinante
en la forma negativa de concebir el sexo en la Edad Media13.
En escultura, los programas iconográficos de la lujuria suponen el
mayor grupo dentro del conjunto de los pecados, pues hay que tener en
cuenta que es un pecado que no conoce distinciones sociales y es el único
asequible a las clases más bajas.
Pero lo negativo del sexo se relaciona sobre todo con la mujer, a la
que se ve como la culpable de los pecados de la carne del hombre. Tenemos
que tener presente que las mentalidades clericales medievales estaban
impregnadas de una fuerte misoginia y la mujer es vista “como una creación
7 BOROBIO, 1978: 29.

8 SEGURA GRAIÑO, 1993-1994 y JIMÉNEZ LOZANO, 1992: 66-71.
9 BONNASSIE, 1998: 48.
10 FOSSIER, 2008: 95.
11 BONNASSIE, 1988: 144.
12 MONTERO CARTELLE, 2010: 49-50.
13 MONTERO CARTELLE, 2010: 55.

fallida, un ser inferior moral e intelectualmente”14, además de ser proclives a

cometer pecados relacionados con el sexo, de ahí que sean más numerosas
las representaciones en las que el pecado está representado por una mujer
(la lujuria por ejemplo, se representa de forma casi exclusiva por una
mujer). En este sentido, algunos autores han llegado a señalar que cuando
los artistas empleaban una figura femenina para representar un pecado
“claramente respondían a una convicción social y religiosa muy difundida.
[…] Había pecados masculinos y pecados femeninos”15. Así mismo, el
género femenino era visto como impuro por el hecho de que tuviese la
menstruación, considerada como una “expulsión de humores impuros del
cuerpo”16. Se consideraba a las mujeres débiles de espíritu y proclives a los
pecados de la carne. Sin embargo, el mensaje era contradictorio, pues si bien
como estamos indicando, la mujer era vista como algo nocivo, también hay
algunas representaciones de mujeres en el románico, cuando éstas visten
con toca de forma digna y señorial, en las que se relaciona con las virtudes,
siendo las que llevan los cabellos sueltos y revueltos las vinculadas al sexo en
su vertiente más negativa17.
En contraposición a esto, encontramos un mundo en el que el sexo,
las relaciones fuera del matrimonio, la barraganería, el onanismos, etc. están
a la orden del día. Así, el Codex Calixtinus nos presenta un mundo en el que
abunda el pecado y la lujuria:
en Vizcaya o Álava por ejemplo, los navarros, mientras se
calientan, se enseñan sus partes […]. Además, los navarros fornican
incestuosamente frente al ganado […]. Además, da lujuriosos besos
a la vulva de su mujer y de su mula. Por todo ello, las personas con
formación, no pueden por menos de reprobar a los navarros18.
Pese a que las fuentes nos muestran un mundo lujurioso19, la Iglesia se

mantiene firme en sus principios morales y, a lo largo de la Edad Media, se van
prohibiendo en los diferentes sínodos las actitudes sexuales desautorizadas
por la Iglesia, como la bigamia, que se prohibió en las cortes de Briviesca en
14 SEGURA GRAIÑO, 1993- 1994: 850.

15 SEGURA GRAIÑO, 1993- 1994: 850; CABANES JIMÉNEZ, 2003 :2; ARAGONÉS,
1996:139-140.
16 FOSSIER, 2008: 89 - 94
17 RODRÍGUEZ ESCUDERO, 1986 :132.
18 BRAVO LOZANO, 1990: 37.
19 DEL OLMO GARCÍA Y VARAS VERANO, 1988: 56-60.

138720. Hay que tener en cuenta que el sexo está restringido al matrimonio, e
incluso dentro de éste son bastantes los impedimentos que se ponen, sobre
todo en cuestión de frecuencia, y más aún de ciertas prácticas considerabas
contra natura, como el sexo anal21.
3. Diferentes representaciones explícitas de la lujuria en la plástica

escultórica románica
En la representación románica de la lujuria encontramos

representaciones explícitas y alegóricas22. Así, entre las primeras se
encontrarían: falos, vulvas, exhibicionistas, onanistas y personas practicando
diferentes posturas sexuales, además de la femme aux serpemts. En el segundo
grupo estarían: diversos animales, fantásticos o no, reflejados en los bestiarios,
como la cabra, el simio23, la liebre, la serpiente, la arpía, el centauro y la
sirena24, además de las bailarinas y músicos, que incitan a los placeres de la
carne25. Nos centraremos en las primeras representaciones.
La imagen más característica de la lujuria, concretamente de su castigo,

es la de la femme aux serpents, una mujer desnuda que es mordida por sapos
y serpientes en pechos y genitales, y cuyas primeras manifestaciones en la
iconografía se remontan a finales del siglo XI. Se trata de una reinterpretación
del tema de la Terra Mater, que adquiere un cariz negativo en época medieval26.
Del pecado en sí, y no del castigo, una representación muy extendida

es la de los amantes abrazados o acariciándose27. Por otra parte, los
exhibicionistas y las figuras obscenas, que bien pueden ser personas
copulando en diferentes posturas sexuales o bien onanistas28, no tenemos
que desvincularlas de una intención moralizante cuyo objetivo sería el de
mostrar al fiel una actitud pecaminosa que no debe de seguir. Dentro del
20 DEL OLMO GARCÍA Y VARAS VERANO, 1988: 56-57.

21 CARRASCO MANCHADO y RABADÉ OBRADÓ, 2008: 113 y ss., y SÁENZ
RODRÍGUEZ, 2004: 184-185.
22 Remitimos al trabajo: LECANDA Y TOBALINA, 2012. En él se hace un detallado
análisis de cada una de las representaciones de la lujuria así como del resto de pecados y por
tanto en este artículo no nos extenderemos en ese aspecto.
23 TERVARENT, 2002: 373 – 374; MALAXECHEVERRÍA, 1986: 39-40.
24 CARRILLO LISTA y FERRÍN GONZÁLEZ, 1998: 399; RUÍZ MONTEJO, 1978: 144.
25 PÉREZ CARRASCO, 1991: 46.
26 CABANES JIMÉNEZ, 2003: 2.
27 ARAGONÉS, 1996: 143 - 144.
28 ARAGONÉS, 1996: 144 - 145.

primer grupo, los exhibicionistas, hay distinguir, en primer lugar, las figuras
que enseñan su sexo, de manera más o menos explícita, y otras en
las que el personaje aparece vestido y se limita a levantar la falda o
ropajes 29. Encontramos también a los onanistas, normalmente masculinos,
que son sorprendidos por el espectador masturbándose. En ocasiones estas
figuras se llevan las manos a la boca, gestos que han sido interpretados como
procaces y que son realizados también por mujeres, los cuales se llevan las
manos al pelo mientras exhiben su sexo30.
Finalmente tenemos que señalar dentro de este grupo las
representaciones de partos que, aunque son escasas, según algunos
autores31 también hacen referencia al pecado, pues harían alusión a niños
tenidos fuera del matrimonio, no siendo por tanto un elogio a la fertilidad
o la reproducción. Es claro que, en una sociedad como la del siglo XII,
en la que se predica la ausencia de deseo en el acto sexual, se favoreciera
una política en la que se valorara la virginidad de las mujeres. En ocasiones
el niño asoma la cabeza, y en el caso de un canecillo de Artaiz (Unciti,
Navarra) porta un cuchillo32.
Finalmente, un personaje que se relaciona con la lujuria es el del
espinario, una figura masculina con una pierna reposada sobre la otra
quitándose una espina del pie, reinterpretación de un tema del mundo
clásico que adquiere un carácter negativo en época medieval, pues se
entiende que el personaje al ponerse en esa postura pretende enseñar su
sexo con la escusa de quitarse la espina33.
4. ¿Qué representan estas imágenes: lujuria, procreación o escenas

costumbristas?
En la bibliografía consultada no existe unanimidad de opiniones en

cuanto al significado de estas imágenes para la mentalidad de la sociedad
medieval. La escasez de fuentes no permite saber cuál era la intención
de incluir estas representaciones entre los programas iconográficos de
las iglesias y los autores barajan diferentes hipótesis que van desde la
representación de la lujuria34 a la mera representación de escenas sexuales de
29 ARAGONÉS, 1996: 145.

30 ARAGONÉS, 1996: 149 - 154.
31 GÓMEZ GÓMEZ, 1998: 16-17, 79-102; 2012: 312.
32 GÓMEZ GÓMEZ, 1998: 16-17.
33 ARAGONÉS, 1996.
34 GÓMEZ GÓMEZ, 2012: 322-323.

las gentes del momento35. Así, una de las hipótesis que más se ha repetido
entre los autores es la que señala que se trata de imágenes que responden a la
libertad del artista, tratándose por tanto de meras imágenes divertidas36. Sin
embargo, tenemos que tener presente que este arte es un código fijado por
el poder feudal y destinado a su justificación y permanencia37, respondiendo
sus creaciones a los intereses, criterios y mensajes de sus comitentes38,
por lo que no sabemos hasta qué punto podemos hablar de “libertad del
artista”. Otra de las teorías, menos difundida, es la que señala que se trata
de representaciones para incitar a la procreación39, aunque esta teoría, como
bien indica J. Nuño40, tiene muchos inconvenientes, siendo uno de ellos que
muchas de las figuras son onanistas y, por tanto, es un tipo de práctica sexual
a la procreación, sino al mero placer.
La teoría que más aceptación parece que tiene, y que nosotros
creemos como la más acertada, es la que señala que esta iconografía tiene
un fin moralizante41. Así, a los exhibicionistas y las figuras obscenas no
tenemos que desvincularlas de una intención moralizante en el sentido de
mostrar al fiel una actitud pecaminosa que no debe de seguir42, pues si bien
tradicionalmente se ha venido defendiendo un simbolismo para las portadas
y tímpanos, zonas principales del templo, restando importancia a otras como
las cornisas y calificando las escenas de los canecillos de costumbristas,
como bien señala I. Monteira,
cuando la imagen artística representaba elementos y personajes
terrenales [era] para revestirlos de valores y para traducirlos a los
términos con los que la Iglesia explicaba la realidad 43.
Atendiendo a la religiosidad imperante en este momento, consideramos

que es difícil desligar el carácter moralizador de las escenas sexuales
románicas. Si bien también hay posturas intermedias entre las hipótesis
señaladas que optan por sugerir que pudieran tratarse de escenas mucho
más cotidianas de lo que hoy en día nos podría parecer:
35 DEL OLMO GARCÍA y VARAS VERANO, 1988: 56-60. Para un completo repaso
bibliográfico de las diferentes teorías sobre este tema remitimos a RUIZ MONTEJO,
1978 y a NUÑO, 2005: 214-220.
36 DEL OLMO GARCÍA y VARAS VERANO, 1988: 56-60.
37 LECANDA y TOBALINA, 2012.
38 SUREDA, 1985: 28.
39 DEL OLMO GARCÍA, 1999.
40 NUÑO GONZÁLEZ, 2008: 217.
41 GÓMEZ GÓMEZ, 2012: 322-323; NUÑO GONZÁLEZ, 2008: 216.
42 LECANDA y TOBALINA, 2012.
43 MONTEIRA ARIAS, 2010: 166.

se tuvo otro espíritu y esto podría justificar la aparición de

imágenes obscenas junto a otras que calificaríamos de juego
amoroso entre hombre y mujer y ello no escandalizaría 44,
aunque tampoco podemos desligarlas de ese objetivo moralizante que
hemos señalado45.
Como vemos, a día de hoy no podemos dar por válida una u otra
interpretación, pues las fuentes documentales con las que contamos son
prácticamente nulas y casi todas escritas por la Iglesia, por lo que no
contamos con la versión del pueblo llano para saber cuál era el grado de
impregnación que tenía en la sociedad la moral cristiana y cómo vivían el
sexo con respecto a las imposiciones de la Iglesia.
5. Las representaciones de la lujuria por medio del sexo en nuestra
zona de estudio
A continuación expondremos los resultados obtenidos del estudio

de las 52 iglesias burgalesas. Así, hemos contabilizado 1762 canecillos y
273 capiteles, de los cuales 683 y 271, respectivamente, están esculpidos,
mientras que el resto no presenta ningún tipo de decoración. De ellos, 60
muestran representaciones relacionadas con la lujuria, tanto explícitas como
no, siendo 28 las representaciones del pecado mediante motivos sexuales
registradas (fig.3), y que se distribuyen de la siguiente manera: tres en
Crespos, una en Incinillas, Peñalba, Bañuelos, Herbosa, Virtus, ermita de
Quintanaloma, Moradillo de Sedano, dos en San Miguel de Cornezuelo, San
Martín del Rojo, iglesia de Quintanaloma, Bezana, Panizares y Valdenoceda
y, seis en San Pedro de Tejada. De éstos dudosos son: uno en Crespos,
Incinillas, San Martín del Rojo y Moradillo de Sedano. Esto supone el 4,5%
de las piezas que presentan decoración escultórica. Un hecho común a todos
los exhibicionistas masculinos es que han perdido, al menos parcialmente,
su miembro viril. Pasamos a comentar a continuación algunas de estas
representaciones.
Fig. 3: Tabla resumen del recuento de canecillos y capiteles
44 GARCÍA PEROMINGO, 1993: 3.

45 NUÑO GONZÁLEZ, 2008: 221-223.

De las 28 representaciones tan sólo una hace referencia a la femme

aux serpent, y la documentamos en un canecillo de la iglesia de San Pedro
de Tejada (iglesia monástica, posiblemente el edificio románico de mayor
calidad y uno de los pocos de origen culto en la comarca que venimos
estudiando). Se muestra una mujer que es mordida por sapos y culebras
(fig. 4). Esta figura remarcaría la teoría de algunos autores que señalan que
estas imágenes tienen su origen en el medio monástico y eclesiástico, como
una plasmación de “las principales tentaciones que asediaban al monje […]
una feroz lucha contra las tentaciones de la lujuria y la avaricia”46.
Otra representación que hemos registrado es la del onanista, en
este caso masculinos, en dos iglesias, la de Crespos y la de Bañuelos del
Rudrón (figs. 5 y 6). En el caso del primero, se lleva una de las manos a
la boca, como símbolo de vergüenza o de culpabilidad, quizás, y la otra al
miembro viril (éste se ha perdido y sólo conserva los testículos). Es una
figura desproporcionada, en la que destaca la mitad superior del cuerpo,
con las extremidades inferiores de menor tamaño que las superiores. Junto
a esta figura encontramos una liebre, representación alegórica del pecado,
concretamente del amor carnal y la lujuria. En el caso de la segunda, se trata
de un hombre desnudo sentado, en actitud onanista, aunque su miembro viril
(de dimensiones bastante exageradas) y sobre el que tiene una de las manos,
está parcialmente destruido (se conservan los testículos, de un tamaño
reducido). Al igual que en el caso anterior, en los canes vecinos encontramos
representaciones relacionadas con la lujuria, en su representación alegórica,
en este caso un juglar.
Figs. 4 y 5: Canecillos de las iglesias de San Pedro de Tejada (izq.) y Crespos (drcha.).
Fotografías propias
46 ARAGONÉS, 1996: 145.

Fig.6: Canecillo onanista de la iglesia de Bañuelos del Rudrón. Fotografía propia
Sin duda son los exhibicionistas los que mayor número de ejemplos
nos ofrecen en el área de estudio, y registramos tanto femeninos como
masculinos. El común denominador es que en el caso de las representaciones
masculinas todas ellas han perdido el miembro viril. Aquí sólo presentamos
algunos ejemplos, aunque hemos documentado 25 ejemplares en total.
En las iglesias de Valdenoceda y San Miguel de Cornezuelo encontramos

dos de los ejemplos de exhibicionistas femeninos mejor conservados. En el
caso del primero, se trata de una figura femenina desnuda, con las piernas
abiertas sostenidas con sus manos a la altura de la cabeza. La pieza está
parcialmente destruida, pero se aprecia uno de los pechos del personaje
(fig.7). La de San Miguel (fig. 8) muestra una mujer con las piernas abiertas a
la altura de la cabeza; se las sujeta con las manos a la altura de las rodillas, y
aunque no se conserva el sexo del personaje, sí se aprecian bien los pechos.
Figs. 7 y 8: Canecillos de exhibicionistas femeninos de las iglesias de Valdenoceda (izq.) y de

San Miguel de Cornezuelo (drcha.). Fotografías propias

En cuanto a los exhibicionistas masculinos, los dos canecillos mejor

conservados son el de Quintanaloma y el de San Miguel de Cornezuelo (fig.
10). El de San Miguel de Cornezuelo es la versión masculina del de la figura
8. Ambos se presentan desnudos y son varones itifálicos y con el pene de un
tamaño desproporcionado del resto del cuerpo, aunque han perdido parte
de su miembro viril.
Figs. 9 y 10: Canecillos de exhibicionistas masculinos en las iglesias de San Miguel de

Cornezuelo (izq.) y de Quintanaloma (drcha.). Fotografías propias
En el caso de los exhibicionistas hay un patrón común. En todos

los ejemplos documentados las figuras, tanto femeninas como masculinas,
presentan una desproporción de las manos, lo que puede que tenga alguna
significación en relación a la parte del cuerpo con la que ha cometido el
pecado porque se trata de personajes que aunque no se están masturbando,
si acercan las manos hacia sus genitales, lo que podría indicarnos que van a
practicar el onanismo. Por otra parte, en los masculinos, son todos itifálicos
y con el pene de gran tamaño, aunque han perdido parte del mismo.
El resto de representaciones de exhibicionistas están en muy mal

estado de conservación por lo que no las presentamos en fotografía,
aunque ponemos a disposición del lector los datos que pudieran necesitar
contactando con nosotros en la dirección de correo electrónico señalada al
principio del artículo.

6. Conclusiones
Hemos visto a lo largo del texto las diferentes hipótesis a la hora de

interpretar las mal llamadas “esculturas eróticas” del románico. A día de
hoy, no podemos establecer una conclusión definitiva sobre ellas, aunque
parece que es poco probable que estemos ante imágenes para favorecer la
procreación, ya que muchas de ellas hacen alusión a personas masturbándose,
actividad realizada por mero placer y no con fines reproductivos. Si bien
el fin moralizador puede ponerse también en duda, sí creemos que estas
imágenes están impregnadas por esa moral cristiana promovida por la
Iglesia, si bien somos conscientes de que en algunos templos del románico
rural el significado iconográfico inicial se haya perdido y quede simplemente
como una representación costumbrista.
Si nos centramos en el caso de estudio, las conclusiones que podemos

extraer son, en primer lugar, que en prácticamente todos los casos estas
imágenes se localizan en el ábside y rodeadas de figuras relacionadas con
la tentación y el pecado, como pueden ser músicos, bailarinas, juglares
o animales como la liebre, todos ellos alusivos a la tentación sexual,
reforzando así la intención moralizadora a través de la representación de una
misma idea por varias imágenes, unas más explícitas que otras. Las figuras
explícitas se localizan siempre en canecillos y no hemos documentado
ninguna en capiteles. Por otra parte, tampoco hemos registrado ninguna
escena del acto sexual en sí, como vemos en otras iglesias próximas como
Cervatos, en el sur de Cantabria. Cabe señalar, que la mayor parte de las
representaciones documentadas son de exhibicionistas, registrando tan
sólo dos onanistas, ambos masculinos. Llama la atención sin embargo, que
si bien hemos señalado a lo largo del texto que las mujeres parecen ser las
elegidas para mostrar este tipo de pecados, en nuestro caso de estudio no
hemos percibido esa diferencia, pues hay un porcentaje bastante similar de
personajes de cada sexo.
Finalmente, nos gustaría señalar que este artículo se trata de una

pequeña aportación al estudio de la iconografía sexual en el románico,
y sin duda queda mucho por estudiar todavía y muchas las iglesias por
documentar, por lo que animamos a los futuros investigadores a adentrarse
en este apasionante mundo de la iconografía románica para ayudar a
avanzar poco a poco en el conocimiento de la sociedad de este momento
a través del arte.

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Amor, Estudiantes Y Sociedad Barroca:
Fragmentos Existenciales De Un
Sentimiento desordenado
Love, Students and Baroque Society: Existential Passages of a Messy Feeling
Gustavo Hernández Sánchez1

gustavohistoria@usal.es
Resumen: ¿Existía el amor en la temprana Edad Moderna hispana? A través de

algunos pleitos por “palabra de matrimonio” que se conservan en el Archivo Universitario
Salmantino, esta comunicación trata de describir cómo vivían algunos hombres y mujeres
este sentimiento entre los años finales del siglo XVI y principios del siglo XVII. En ella se
reflexionará además sobre las similitudes que guardan las primeras experiencias de amor de
éstos jóvenes con la literatura del Siglo de Oro, especialmente el teatro, y hasta qué punto
estas vivencias podían escapar a las constricciones que imponía la sociedad de la época.
Palabras clave: sociedad Barroca, historia de los sentimientos, amor, Siglo de Oro.
Abstract: Was there love in Spanish early modern period? Through some promise of
marriage lawsuits (pleitos por “palabra de matrimonio”) preserved in the University of
Salamanca Archives, this paper seeks to outline how some men and women experienced
these feelings during the late sixteenth century and early seventeen century. It will also
reflect on the similarities between these young people’s first experiences of love and the
ways in which Golden Age literature portrayed young love. Ultimately, it will ask whether the
lived experience of love could escape the constraints imposed by the society of the time.
Keywords: Baroque society, History of Feelings, Love, Spanish Golden Age.
1 Personal Investigador en Formación FPU (ref. AP2012-0881). Departamento de Historia

Medieval, Moderna y Contemporánea. Universidad de Salamanca. Miembro del Grupo
de Investigación Reconocido (GIR) “Historia Cultural y Universidades Alfonso IX” y del
Instituto de Estudios medievales y renacentistas (IEMYR) de la Universidad de Salamanca.
Investigador con dedicación compartida del proyecto de investigación “Las Universidades
Hispánicas (siglos XV-XIX): España, Portugal, Italia y México. Historia, saberes e imagen”
(ref: HAR 2012-30663).

Consideramos un error, característico de la sociedad posmoderna,

la vinculación que los investigadores e investigadoras a menudo hacen
entre los conceptos “amor” y “sexualidad”2. Sólo una relación temprana
de ambos conceptos, desde el punto de vista de la cronología en el campo
de la historiografía, nos lleva a tratar ambos temas de forma conjunta.
Como si no pudiese existir amor sin sexo y viceversa. Pero el quid de esta
curiosa relación no radica ahí. Todos y todas sabemos que ambos conceptos
pueden coexistir sin interrelacionarse necesariamente, en la Temprana Edad
Moderna lo mismo que en la actualidad. Se trata más bien de la orientación
que los estudios sobre sexualidad, al menos en el plano de la historiografía,
pero que mucho tienen que ver sobre cómo interpreta el sujeto y la
sociedad posmoderna su sexualidad, han tratado de darle. Para la sociedad
contemporánea, el orgasmo, que bien podemos relacionar con el sexo, se
configura como el centro de su sexualidad3. Pero no sucede lo mismo en
la Temprana Edad Moderna ¿Qué espacio queda, entonces, hecha esta
desambiguación, para el amor en el periodo que estudiamos? Pues, al menos
en el plano de las investigaciones, mientras que para unos queda relegado a
un segundo plano, para otros se deriva de esta concepción contemporánea
de la sexualidad, limitando la reflexión sobre el mismo o bien supeditándola
a ella. Podríamos atribuir la culpa de este error a Michel Foucault, cuya obra
da el pistoletazo de salida a los estudios contemporáneos de sexualidad, pero
lo cierto es que él poco habló de amor, habló, efectivamente, de sexualidad4;
2 “Post-sexological (modern) meanings of desire, orgasm and a sexual act distort our understandings of
their ancient régime approximations (…) In some respects, premodern sexual norms share similarities with
current Western ones. Monogamous marriage involving a man and a woman was a central institution of
premodern sexual cultures, and to a large extent it still is (…) premodern sexual cultures were significantly
different from modern or indeed postmodern ones and we misrepresent them if we emphasize historical
continuities and enduring patterns of sexual identity”. PHILLIPS y REAY, 2011: 9-10.
3 “Con el posmodernismo, la voluntad se vuelve sobre sí misma y coloniza al propio
sujeto voluntarioso hasta la extenuación. Da a luz a un ser humano tan absolutamente
proteico y difuso como la sociedad que lo rodea. La criatura que emerge del pensamiento
posmoderno carece de centro, es hedonista, se inventa a sí misma y es infinitamente
adaptativa (…) En cualquier caso, la esencia humana consiste en el cambio. Porque somos
animales trabajadores, sociales, sexuales y lingüísticos tenemos en primer lugar la historia.
Si esta naturaleza se alterara de forma radical, podríamos dejar de ser criaturas culturales e
históricas”. EAGLETON, 2005: 200.
4 La Historia de la sexualidad de Michel Foucault ha sido sin duda, desde el punto de vista de
la historiografía, el trabajo más influyente en los estudios sobre sexualidad. El trabajo que
inició y que en principio se compondría de cuatro volúmenes, no pudo acabarse porque
el sida se llevó tempranamente a este genial autor. Para este trabajo, hemos utilizado las
ediciones citadas en la bibliografía final. En la primera se explica y resume el programa de
la serie: la investigación de la sexualidad humana bajo la influencia de las estructuras de

Amor, estudiantes y sociedad barroca:
Fragmentos existenciales de un sentimiento desordenado
si bien, de su obra podemos extraer qué entendía Foucault por amor, de

ello hablaremos después. En nuestra comunicación, por tanto, nos
centraremos tan sólo en el primero de los conceptos de los que trata este
congreso: el amor; enmarcando nuestra aportación dentro del campo de
la historia de los sentimientos.
Hablar sólo de amor, o de la historia del amor, un campo de

estudio mucho menos desarrollado que el de la sexualidad por la reciente
historiografía, y tal vez precisamente por ello, guarda numerosas dificultades.
Sobre todo si tenemos en cuenta que el mismo concepto de amor, para las
investigaciones actuales, encierra encarnizados debates entre especialistas5.
De un lado, los científicos; del otro, los humanistas. Usaremos estas dos
concepciones para crear polémica y animar el debate entre los más férreos
defensores de la historia, ciencia del espíritu, como ciencia empírica. Para
unos, especialmente para la psicología evolucionista, el amor es una cuestión
innata o natural en el ser humano, fruto de la evolución de la especie homo
sapiens. El amor presentará, por tanto, unas características o patrones
universales más o menos constantes a lo largo de la historia y en las distintas
culturas. Según opinión de Steven Pinker, del departamento de psicología
de la Universidad de Harvard, muy pocos antropólogos sostienen hoy la
existencia de culturas donde no existan los sentimientos. El amor se inserta,
pues, en unos “mecanismos más profundos de la computación mental”,
dominio y poder. Mientras que en las dos siguientes se investiga el comportamiento sexual
del mundo clásico griego. El cuarto volumen habría tratado sobre Las confesiones de la carne.
Foucault murió en 1984 cuando se encontraba revisando una reedición de los segundo y
tercer volúmenes.
5 Este debate también lo presentan María Tausiet y James S. Amelang en su obra sobre
las emociones en la Edad Moderna: “división planteada entre quienes defienden que las
emociones humanas son universales y espontáneas, y quienes mantienen que no existe nada
que pueda definirse como una emoción, aislada de la cultura y, por tanto, del pensamiento”
en referencia al debate mantenido entre universalistas y constructivistas sociales. TAUSIET
y AMELANG, 2009: 11. Sin embargo, hemos evitado incluir más referencias de esta
obra porque consideramos que confunde los términos “emoción” y “sentimiento”, los
cuales presentan connotaciones diferentes. En la obra no se hace tal distinción. El amor se
enmarcaría dentro del campo de los sentimientos, no de las emociones. Los sentimientos
nacen cuando las emociones desencadenan representaciones. En este sentido, estarían
más vinculados al campo de las ideas o de las mentalidades de lo que se refleja en dicha
obra y el debate cobra unas características más complejas que las expuestas en ella. No
obstante, reconocemos el innegable valor de la aportación de estos autores cuando
reconocen cuestiones como la “profunda historicidad de los sentimientos” o la necesidad
de desarrollar este campo de investigaciones un tanto descuidado por la historiografía
española. TAUSIET y MELANG, 2009: 19.

los cuales “pueden ser universales e innatos”6. El amor, al igual que otros
sentimientos, formaría parte de la “naturaleza humana”. Para otros, más
afines al campo propio de las ciencias humanas (o del espíritu), el amor
es una cuestión cultural. De acuerdo con este punto de vista, del que
Foucault tal vez sea el autor más radical, “amor” sería un concepto social
que varía en función de la sociedad y del tiempo. Si esto fuese cierto, como
así lo consideramos nosotros, una historia del amor sería posible. Pero ésta
tendría que desvincularse necesariamente del moderno concepto de sexo
y sexualidad poniéndose en relación con la racionalidad (o mentalidad) de
la época que se examine. En efecto, Francisco Vázquez García y Andrés
Moreno Mengibar hablan de “epocalidad”, y consideran la sexualidad
como “experiencia históricamente constituida a través de ciertas formas de
racionalidad”7. Aclarado esto, expliquemos antes el porqué de un título tan
peculiar para nuestra comunicación. Delimitaremos con ello el objetivo o
intención de la misma.
En este debate tan precipitadamente presentado se esconden las
primeras dudas de la posibilidad de una investigación sobre el amor en la
sociedad del periodo Barroco. Si negásemos la existencia del mismo, nuestro
estudio perdería todo su sentido. Si bien, por el contrario, si aceptásemos
el universal “amor”, sería la propia historia la que perdería todo su sentido.
El ser humano estaría determinado por su condición biológica a vivir
siempre en la prehistoria de la humanidad. Y si bien esto a menudo puede
parecer así, no consideramos que sea del todo correcta tal afirmación. Nos
situaremos, por tanto, en una situación intermedia, no por compromiso,
sino por convicción, enseguida aclararemos esto. El hecho de incluir a los
estudiantes, por otro lado, viene obligado por las fuentes documentales
empleadas: los pleitos por “palabra de matrimonio” conservados en el
Archivo Universitario Salmantino (AUSA), aproximadamente desde finales
del siglo XVI hasta las primeras décadas del XVII, que coincide con la
cronología empleada tradicionalmente para el periodo Barroco8. El resto
6 PINKER, 2003: 72.

7 VÁZQUEZ GARCÍA y MORENO MENGIBAR, 1999: 39. Los autores entienden por
“racionalidad”: “el sistema de reglas con pretensión de validez que orienta la acción de los
hombres en relación consigo mismo (mundo subjetivo), con los otros (mundo social) y con
las cosas (mundo objetivo). La experiencia de sí, de los otros y de los objetos se configura
por la puesta en juego de esta racionalidad que adopta históricamente formas distintas”.
VÁZQUEZ GARCÍA y MORENO MENGIBAR, 1999: 40.
8 Nosotros entenderemos Barroco como cultura de época. “Respecto a sus condicionantes
geográficos y culturales” recuerda Luis E. Rodríguez-San Pedro: “se ha señalado que el
Barroco cultural se centra en Europa Occidental, con ecos en la Oriental y exportación
al Continente Americano (…) La periodización restringida más frecuente lo sitúa entre

de las fuentes utilizadas, del mismo periodo histórico, son complementarias.

¿Qué información nos dan estas fuentes? En contra de aquellos que hacen
surgir el sentimiento del amor a finales del siglo XVIII (amor romántico),
encontramos una sección de la población característicamente masculina,
los estudiantes, repleta de experiencias (o vivencias) de este sentimiento, así
como la constatación de una sexualidad muy viva, pero este no es el tema
que nos preocupa, como ya dijimos. Por tanto, estamos en condiciones de
afirmar que el amor o el concepto de “amor” existen ya en la Temprana
Edad Moderna castellana. Una experiencia existencial, por tanto, codificada
a través de los fragmentos de las declaraciones de los sujetos en estos pleitos
por “palabras de matrimonio”.
Somos conscientes, por otro lado, de que demostrar la existencia del

amor en la temprana Edad Moderna no es ningún descubrimiento, pues así
lo hacían constar en el periodo tanto los “científicos” como los humanistas.
El médico Huarte de San Juan en su Examen de ingenios para las ciencias (1575)
escribía lo siguiente:
Vemos por experiencia cada día: que en comenzando un
hombre a tratar amores, luego se torna poeta; y si antes era sucio
y desaliñado, luego se ofende con las rugas de las calzas y con
los pelillos de la capa. (…) la imaginativa (…) crece y sube de
punto con el mucho calor que ha causado la pasión del amor. Y
que el amor sea alteración caliente vese claramente por el ánimo
y valentía que causa en el enamorado, y porque le quita la gana de
comer y no le deja dormir9.
A continuación, el médico relaciona estas “debilidades”, pues el amor

es considerado en la época por médicos y moralistas como una enfermedad
de la mente típicamente femenina, muy en relación con el mal de la
melancolía (nuestra actual depresión), así como con la condición de poeta o
de estudiante, figuras que parecen arrojarse de un modo más desenfrenado
al amor, como después veremos. En efecto, tal y como afirma Evelyne
Berriot-Salvadore, los médicos interpretarán el amor como un:
1600/1620-1680, pero en un sentido amplio lo barroco puede colorear la segunda mitad

del siglo XVI y desbordarse por el XVIII (…) En España, el Barroco pleno parece coincidir
con el reinado de Felipe IV, mientras que entre 1680 y 1750 se inicia un periodo de inercias
y lenta desintegración”. RODRÍGUEZ-SAN PEDRO BEZARES, Luis Enrique, 2013: 13.
9 HUARTE DE SAN JUAN, 1575. Examen de ingenios para las ciencias.

movimiento del alma que la mujer, desprovista de razón y de

fuerza, no puede dominar (…) estas afirmaciones que tienen
como trasfondo todo lo que la literatura satírica designa como “la
lubricidad femenina”, chocan con otra necesidad: la de demostrar,
hasta en el placer, la superioridad masculina10.
Utilizaremos, del otro lado, precisamente la descripción que hace un

poeta de este sentimiento, que ya en la temprana Edad Moderna, mucho
antes de las aportaciones de los poetas románticos, comienza a cobrar los
tintes de nuestro concepto de amor romántico contemporáneo. Escribe
Quevedo:
No es verdad que, partida/ del cuerpo la alma, nuestra vida
muera;/ pues de mí mi alma fuera,/ en quien me da la muerte,
cobro vida;/ mostrando amor con argumento altivo,/ que sin el
alma con mi muerte vivo11.
Parece, pues, que ya en el Barroco hispano la experiencia del amor está

bien asentada, y se siente de forma muy parecida a como podemos sentirlo
en la actualidad, si bien se interpreta de manera diferente. Por ello decidimos
emplear, en último término, aquello de “un sentimiento desordenado”.
Recuperamos así el hilo de nuestro relato anterior. Nos encontrábamos
a punto de definir qué es el amor. Pues bien, sentimos defraudaros pero
no seremos nosotros, por supuesto, quienes desvelemos un asunto que ha
ocupado a tantos lumbreras y nos limitaremos a copiar la definición que da
el filósofo y comunicador alemán Richard Precht. Defiende una concepción
cultural del concepto “amor” como sentimiento, si bien no descarta la
influencia de determinadas pautas biológicas de la atracción o el deseo
como emoción inserta en los circuitos neuronales y que mucho tienen que
10 BERRIOT-SALVADORE, 2003, Tomo 3, 385-434: 413. Para una información más

detallada. Vid. BARTRA, 2001. La necesidad de mostrar esta supuesta “superioridad
masculina” podría llegar a hacerse incluso más evidente en las relaciones sexuales
homosexuales si tenemos en cuenta la propuesta de Cristian Berco. En este sentido, según
propone el autor en su obra, existía una “extensa cultura de masculinidad que no distinguía
la preferencia sexual como una característica determinante”. BERCO, 2009: 46. Por ello, las
relaciones sexuales entre hombres también implicarían connotaciones de género y jerarquía:
“Los hombres buscaron objetos de deseo del mismo sexo basándose en el predominio de
una hipermasculinidad que confería virilidad al papel sexual del penetrador y asignaba el
de castrado al compañero pasivo en el acto sexual. La mayoría de las relaciones inscritas
en el sistema de género consistían en hombres adultos que sodomizaban activamente a
adolescentes (…) A través de esta dominación y de este sistema penetrativo del erotismo
homosexual, diversos hombres de diferentes clases sociales, razas y nacionalidades
entablaban relaciones sexuales revelando las conexiones entre la sodomía, el sexo y el
estatus social y étnico”. BERCO, 2009: 36.
11 QUEVEDO, 1952.

decir sobre por qué el ser humano es capaz de enamorarse (y, por tanto,
por qué ha sido capaz de enamorarse a lo largo de la historia). Según éste
autor, el amor es tanto una experiencia (biológica) como una invención
(o representación cultural)12. Considera, por tanto, que: “para entender el
amor hemos de ir más allá de la bioquímica y de la teoría de los instintos, y
adentrarnos en la psique y la cultura humanas”13. El amor es, en definitiva,
o así lo consideraremos nosotros, una representación cultural. Y por ello
es posible una historia del amor, que nosotros limitaremos cronológica y
conceptualmente al sentimiento de amor que experimentaron algunos
estudiantes en la Universidad de Salamanca durante el periodo Barroco.
Bien, hemos dicho que el amor tiene mucho que ver con las
representaciones de cada época. En este sentido, la utilización del término
Barroco como cultura de época puede resultar controvertida. Consideraremos
que engloba a esta cultura o mentalidad el sentimiento colectivo de cierto
(o gran) desasosiego o desengaño motivado por una crisis objetiva en lo
político, lo económico y lo social, a la que se suma una conciencia de crisis
en el plano psicológico. “Crisis real y conciencia de crisis”, por tanto, como
señalan Luis E. Rodríguez-San Pedro y José Luis Sánchez, “que contribuyen
a crear el clima psicológico nutricio del Barroco”14. Por lo que respecta a
nuestro tema específico de estudio, consideramos que, del mismo modo que
la novela del siglo XVIII codificará el denominado “amor romántico”, que
es quizá el que nosotros y nosotras idealizamos o tendemos a identificar con
nuestra actual conceptualización mental de dicho sentimiento, para la época
los imaginarios andarían probablemente más próximos a otro ideal (también
construido, no obstante, a través de la literatura): el del teatro de la época.
¿Cómo es este ideal de amor? Podemos decir que se trata de un ideal de amor
de fuertes tintes tridentinos, es decir, conservador. El Concilio de Trento
(1545-1563) ensalza las características de una religiosidad católica militante
y tradicional(ista) frente al clima de reforma que había precedido los siglos
anteriores y que había originado la ruptura de la cristiandad Occidental. Por
lo que se refiere al marco de la familia, el matrimonio cristiano se perfila como
modelo de estilo de vida y de relaciones entre los sexos. Progresivamente se
pone fin al ideal de “amor cortés”, ya más propio de la literatura medieval y
las novelas de caballería, en el cual se exaltaba la sensibilidad libertina y en el
que el adulterio, generalmente ligado a la figura femenina, estaba demasiado
presente. Había que poner fin a todas estas locas ideas. Y así, el discurso
oficial(ista) trata de insertar una moral colectiva heterosexual de moderación
12 PRECHT, 2011: 267.

13 PRECHT, 2011: 188.
14 RODRÍGUEZ-SAN PEDRO BEZARES y SÁNCHEZ LORA, 2000: 105.

en la que el teatro del Siglo de Oro sabrá ajustarse fielmente a estos moldes.
En palabras de Elisja Schultz Van Kessel:
el afecto y la fidelidad matrimoniales, basados en una
preferencia personal, se convirtieron, con raras excepciones, en
amor conyugal obligatorio para todos, esto es, en una filogamia
(amor al matrimonio) al servicio de la procreación15.
De acuerdo con José Antonio Maravall, la cultura del Barroco se

configura así, a través de estas y otras cuestiones, como una cultura de masas
dirigida, urbana y conservadora, que pone especial énfasis en las pasiones16.
Y dichas pasiones aparecerán en el teatro barroco en forma de tragedia.
El eje de todas ellas: la honra. La honra, siguiendo con la interpretación
de Maravall, es la opinión, reputación o fama, reclamada por todos los
estamentos (en ello se diferenciaría del honor, exclusivo de la nobleza)17.
Se trata de un hecho social objetivo que delimita el papel de cada cual en la
sociedad, (es decir, su integración o exclusión)18. La función de la mujer, en
la sociedad del Siglo de Oro español, será la de la defensa de la honra, que,
por lo general, iría unida a su castidad y virginidad. Esta cuestión atiende a
una codificación legal y moral específica, tanto del papel de la mujer como
del de la sexualidad en la sociedad de la Temprana Edad Moderna hispana, la
cual relega a la mujer y su deseo como sujeto meramente pasivo (invisibilidad
y asexualización del cuerpo femenino)19. Fuera de la castidad/virginidad
(el convento), la sociedad moderna sólo deja espacio a la mujer para el
matrimonio (papel de esposa) o la deshonra (marginalidad, generalmente
unida a cuestiones como la pobreza, el servicio o la prostitución, cuando no
todas ellas). Y el teatro de la época se encargará de recordar una y otra vez
tanto la importancia de la honra como las consecuencias de su falta. Hasta
aquí el discurso oficial(ista), es decir, el discurso del poder.
¿Por qué hacemos esta apreciación y nos detenemos en este punto?

Es bien sabida la afición de los hombres y mujeres de la época a asistir
15 SCHULTZ VAN KESSEL, 2003, Tomo 3, 180- 223: 184.

16 Fenómeno éste mucho más complejo que nos vemos obligados a simplificar por las
características de la comunicación. En líneas generales, Maravall define los caracteres sociales
de la cultura del Barroco como una cultura: dirigida, de masas, urbana y conservadora.
MARVAL, 1986: 129 y ss.
17 Vid. MARAVALL, 1979.
18 MAIZA OZCOIDI, 1995: 191-209.
19 Que se produciría a finales del siglo XV (inicios de la modernidad) Francisco Vázquez
García y Andrés Moreno Mengibar hablan de “la construcción del encierro femenino”.
VÁZQUEZ GARCÍA y MORENO MENGIBAR. 1999: 361 y ss.

a las comedias, muy conocida para el caso de la población estudiantil20.

El hecho de considerar una cultura barroca de masas dirigida va en este
sentido. Mientras que el ideal de amor cortés medieval podría haber estado
limitado a una minoría culta, la modernidad, por su parte, dispone de nuevas
tecnologías de poder. Elementos como el teatro, si bien también existen
otros como la “fiesta barroca21”, abrirán a la mayoría de la población iletrada
(que no es lo mismo que inculta) la posibilidad de modelar las mentalidades,
es decir, de crear sus propias representaciones de forma masiva (también
más efectiva). Cabría ahora preguntarse hasta qué punto el discurso se adapta
a la realidad, en qué sentido sigue la mayoría de la población los mensajes
que se transmiten desde las tecnologías del poder y cómo afectan éstos a
sus prácticas cotidianas. Plantearemos, como hipótesis, que, por un lado, el
teatro barroco modela las prácticas de los hombres y mujeres de su tiempo
en tanto que logra confeccionar lo que para ellos y ellas sería una relación
amorosa ideal, la cual tratarán de imitar especialmente cuando los amantes
son jóvenes, pero que, sin embargo, por otro lado, mucho más a menudo de
lo que nos gustaría poder reconocer, terminará por imponerse la realidad,
determinada por el contexto socioeconómico de las parejas. Y esta realidad,
en la época, lo mismo que sucede en la actualidad, era bastante más cruda.
Expliquemos esto analizando la documentación consultada.
Comencemos por la primera afirmación: ¿en qué sentido modela

el teatro barroco las relaciones amorosas de los jóvenes de la época? Los
pleitos por “palabra de matrimonio” son ricos en declaraciones de testigos
20 “El teatro y los toros constituyeron dos de las diversiones periódicas más habituales
y atractivas para todos los sectores sociales y estuvieron presentes en multiplicidad de
fiestas”. LORENZO PINAR, 2010: 117. En la ciudad de Salamanca, el patio de comedias
se amplía entre 1604 y 1607: “En él había funciones habitualmente durante el Corpus, los
cuarenta días de vacaciones veraniegas (…) y el tiempo de asueto navideño, es decir, en
fechas estrechamente ligadas al calendario universitario” LORENZO PINAR, 2010: 122.
Las ordenanzas municipales limitan los días de las funciones. “En síntesis podemos decir
que Salamanca mantuvo una actividad teatral continuada y bastante variada” LORENZO
PINAR, 2010: 133. Luis E. Rodríguez-San Pedro también se refiere a este fenómeno cuando
habla acerca de las diversiones típicas del estudiante salmantino. Nos informa de que el
claustro de la Universidad de Salamanca trató de prohibir, sin éxito, las representaciones
teatrales y las corridas de toros. Consiguieron, no obstante, que no hubiese representaciones
los días de lecciones. RODRÍGUEZ-SAN PEDRO BEZARES, 1986, vol. III: 426.
21 Maraval alude a la cultura barroco como una cultura de contrastes: “el carácter de fiesta
que el Barroco ofrece no elimina el fondo de acritud y de melancolía, de pesimismo y
desengaño (…) a fin de atraer a las fatigadas masas y promover su adhesión a los valores
y personas que le señalan, esos otros aspectos refulgentes y triunfalistas tienen que ser
cultivados” en MARAVALL, 1986: 322.

y de los propios implicados para conocer cómo eran los “usos amorosos” y
las representaciones de estos “usos amorosos” de los jóvenes de la época, al
menos, por dos razones: la primera de ellas es porque en dichas declaraciones
se codifica la mentalidad de la época, la cual se mezcla con lo que realmente
pudo suceder, es decir, no podemos olvidar que los actores se encuentran
realizando estrategias de defensa ante un tribunal, el del Maestrescuela22, y es
de suponer que no serían del todo sinceros ni sinceras en sus declaraciones,
especialmente teniendo en cuenta que de su relato dependían su honra, su
hacienda y, en algunos casos, su propia integridad física. Hay que tener en
cuenta además que, desde el punto de vista de las autoridades, hay dos tipos
de comportamiento sexual: uno aceptable y otro punible. En el caso de
las mujeres y de sus familias, por ejemplo, que son las que llevan en todos
los pleitos a los estudiantes ante la justicia universitaria, el hecho de que
todas las jóvenes hubiesen mantenido relaciones sexuales prematrimoniales,
incluyesen éstas el coito o no, ya les hacía sospechosas. Se presentarán, por
ello, ante el Juez del Estudio, como víctimas, tratando de utilizar los valores
heteropatriarcales de los hombres que habrían de juzgarles en su propio
beneficio. Por ello, muchos de los lances amorosos de estos estudiantes
en el cortejo de la que fuera su amada, tendrán en las declaraciones de las
muchachas y de sus testigos verdaderos tintes “donjuanescos”, como si
quisiesen hacer ver al juez que habían sido burladas tal y como sucedía en
las comedias. Así, comenta Fernando Díaz-Plaja que, en el teatro del Siglo
de Oro, “el enamoramiento súbito surge a veces tras un desmayo, falso en
el profesional Burlador, pero cierto en el comendador de Ocaña, que, al
despertar tras su caída, se encuentra con Casilda”23. En uno de los pleitos,
que enfrenta entre 1622 y 1623 a Catalina de Villarroel con Pedro Francisco
de Villarroel, y sí, efectivamente los litigantes eran primos, varios testigos
22 En la época, los estudiantes universitarios disfrutaban de fuero privativo. Así, la sociedad

reconocía el papel de las Universidades atribuyendo a sus miembros un estatus jurídico
especial. El juez del Estudio era el Maestrescuela, dignidad del cabildo de la catedral de
Salamanca, y sus jueces delegados (jueces escolásticos o jueces del Estudio), quienes se
encargaban de juzgar los pleitos civiles y criminales de los matriculados en la Universidad.
Por razón de una bula y letras apostólicas expedidas en 1582 en Roma, el Maestrescuela y
su jurisdicción escolástica conocerán también en las causas matrimoniales, entre las que se
encuadran estos pleitos por “palabra de matrimonio”. Su tribunal era denominado Audiencia
Escolástica. Pero la justicia privativa de la Universidad no termina aquí. El Rector, por su
parte, actuaba como juez en los pleitos por asuntos internos tales como disputas entre
maestros por el horario o provisiones de cátedras y similares. Además, el administrador
de rentas, con autoridad apostólica (juez de rentas), conocía sobre las causas económicas.
23 DÍAZ-PLAJA, 1996: 22.

afirman que, una noche, allá por las once poco más o menos, estando el
padre de la muchacha fuera de casa (momento en que se producían los
encuentros de la pareja), conversando los dos jóvenes, el estudiante, sintiendo
tanto su ausencia, pues tenía que volver a Salamanca por el comienzo del
curso, quedó desmayado en el suelo, vueltos los ojos, teniendo que asistirle y
llevarle agua varios testigos allí presentes, incluido el hermano de Catalina24.
Fuese fingido o no este desmayo, parece que el suceso fue real ¿Trataba de
burlarse Pedro Francisco de doña Catalina o su sentimiento era real? Eso hoy
poco importa. En otras ocasiones, tenemos al estudiante comportándose
públicamente como un perfecto galán en el cortejo de la joven. En el caso
de Domingo Delgado y María Santos Romana (1628-1629) hay otra escena
en la que la muchacha se ruboriza ante el paso de algunos vecinos (lo que,
de nuevo, muestra la publicidad de estas relaciones, las cuales sólo tratarán de
ocultar, casi siempre con poco éxito, los encuentros sexuales), a lo que el
estudiante dijo:
¿de qué te retraes? (…) que yo no he de mantener otra mujer
en toda mi vida si no a ti ni tengo de cantar otra misa, huélgate con
tus compañeras come y bebe y no tengas pena de nada (…) que
cuando más no pueda seré barbero y cirujano [en referencia a los
estudios que cursaba en Salamanca] que buen oficio es y no ha de
haber mujer más regalada de Salamanca abajo25.
Los ejemplos, con los que podríamos continuar, pues son jugosos
en este sentido, relatan el cortejo al que les habían sometido sus antiguas
parejas antes de la afrenta. Pero se trata del relato de las mujeres y de sus
testigos. El de los jóvenes es siempre mucho más crudo, y en todas sus
declaraciones tratarán de destacar su buena fama en contraposición a la
“mala reputación” de quienes les acusan de haberles burlado. Es el caso
de Pedro Muñoz de la Vera y María Sánchez (1623-1625). El estudiante le
acusa de estar amancebada con un clérigo, denuncia que los testigos están
confabulados contra él para cargarle con un hijo bastardo de éste, y sobre
la muchacha afirma que “la tiene en opinión de mujer fácil y que ha dado
mala cuenta de su persona”26. Le acusa también de beber, de haber tratado
de abortar con el beneplácito del clérigo y afirma además que:
24 AUSA, Audiencia Escolástica, legajo 3073, exp. 1.

25 AUSA, Audiencia Escolástica, legajo 3094, exp. 9, fol. 89 r.
26 AUSA, Audiencia Escolástica, legajo 3077, exp. 10. fol. 88 r.

de mucho tiempo a esta parte que será de más de dos años

[ha] vivido y vive licenciosa y deshonestamente dando escándalo
y ocasión para ello de su persona tratando y comunicando con
diferentes personas con quien los testigos la han visto tratar y
comunicar a horas y en partes y lugares sospechosos27.
Todos los pleitos siguen una estructura muy similar, los ejemplos, en
este otro caso, también son prolijos. ¿Dónde queda, pues, el amor en todas
estas historias? Hemos de tener en cuenta que se trata de enfrentamientos
ante los tribunales de parejas deshechas. Los casos dichosos y bien logrados,
pocas veces habrían dejado huella documental. Lo que nos lleva a tratar
la segunda razón. A pesar de todo esto, cada relato presenta elementos
comunes que permiten conocer, como decíamos, los “usos amorosos” de los
jóvenes de la época, es decir, identificar cómo era una relación habitual entre
dos jóvenes en la temprana Edad Moderna hispana. Y para ello pondremos
ahora el foco de atención en la segunda afirmación: ¿por qué decimos que al
final se impone (casi) siempre la realidad?
Los casos llegan al tribunal del Maestrescuela como forma de

resolución de conflictos entre los jóvenes y sus familias. Pero antes de este
triste desenlace, enredado en las acusaciones características de los pleitos, se
esconden verdaderas historias de amor entre jóvenes. Escenas de galanteo,
como hemos visto, propias del teatro de la época, encuentros furtivos a
hurtadillas que, por otro lado, revelan una sexualidad mucho más exuberante
de lo aceptado por la norma, por el discurso oficial y, en definitiva, por el
poder (lo que nos obligaría a una necesaria revisión crítica de la propuesta de
Maraval28). En este sentido, tenemos el valiosísimo testimonio de las cartas
de amor que algunos jóvenes escribieron a sus amadas, presentadas ahora,
rota la relación, como prueba contra su falta a la honra de las jóvenes. Es
muy probable que estas cartas sí que fuesen sinceras. De este modo se dirige
Andrés Alonso de Pedriza a María de Ledesma entre 1621 y 1625:
lo que te ruego que no te de pena mi ausencia que al punto que
reciba el dinero de mi padre me voy, que cierto con ser [Salamanca]
la ciudad más alegre que hay me parece que es todo tristeza, ni las
comedias me dan alegría29.

28 Fernando Rodríguez Flor afirma que “cualquier pretendida síntesis del problema de la cultura
del Barroco español en estos años cruciales debe inevitablemente encontrarse en dialéctica con
el modelo analítico que Maraval asentó”. RODRÍGUEZ DE LA FLOR, 2002: 16.
29 AUSA, Audiencia Escolástica, legajo 3068, exp. 2. fol. 13 v.

por verte sólo quisiera ser el mensajero (…) espero en Dios y

en tu favor será mi ausencia para más aumento nuestro, y de que la
ausencia haya sido causa desta poca salud y desasosiego pues pesa
en el alma de más de que yo no [he] estado muy bueno y todo del
mismo efecto de estar acá como digo [en Salamanca] (…) que a
fe que recibo tanto contento que pienso que si te hubiera de dar
satisfacción del gran contento que recibo en recibir tu carta y de
nuevo escribirte pienso que no bastará el papel que hay en esta
ciudad para escribirte así mi rabia (…) y no te digo más sino que
Dios nuestro señor te guarde30.
Sin embargo, el triste desenlace, como decimos, pone de manifiesto

que la realidad ha de imponerse, no por la inexistencia del amor, de la que
estas aventuras dan buena cuenta, sino porque los jóvenes superpondrán los
impulsos propios de su vitalidad juvenil a las circunstancias, donde las tramas
se presentan mucho menos atractivas que en el teatro. Aquí el desenlace no
cobra tintes dramáticos, y frente a la tendencia habitual a pensar que los
castellanos de la época estarían blandiendo constantemente sus espadas para
defender la honra de sus mujeres (aspecto muy repetido por la historiografía
tradicional), lo que a menudo se dirime, como pone de manifiesto Renato
Barahona, es una cuestión meramente económica31. Básicamente, se
reclaman multas para restituir la dote por la falta moral de las jóvenes, nada
más. Además, la falta recae solamente sobre ellas, no sobre sus familias. En
este punto, sí es de destacar la influencia que éstas ejercen en la elección de
marido o mujer entre los jóvenes. En las cartas que escribe Pedro Francisco
a Catalina le advierte constantemente que sea cuidadosa para que sus
padres no descubran su relación32. El miedo que siente el estudiante hacia
sus padres es significativo de la presión que ejercen las familias, presente
30 AUSA, Audiencia Escolástica, legajo 3068, exp. 2. fol. 14 v. y fol. 15 r.

31 Esto lo pone de manifiesto Renato Barahona cuando afirma que las demandas por
deshonor por parte del padre o de las familias como resultado de una conducta sexual
apropiada por parte de sus hijos e hijas son sumamente raros (“claims of dishonour to parents
and family as a result of sexual misconduct by sons and daughters are exceedingly rare”). BARAHONA,
2003: 31. Hasta el punto que se cuestiona si la importancia del honor para la historiografía
española no habrá sido enormemente exajerada por una excesiva confianza en los textos
literarios: “Is it possible that Spain`s alleged obsession with parental and family honour has been grossly
overstated by an overreliance on literary texts?” BARAHONA, 2003: 32. Para llegar a la conclusion
de que las cuestiones de honor podrían ser una cuestión más propia de las clases altas:
“questions of female honour were more an issue of social class, and that since many –indeed most- of the
plaintiffs came from society`s lower orders, concerns of sexual honour were not as significant to these families
as they might have been to those of the upper ecelons”. BARAHONA, 2003: 32. Opinión con la que
estamos de acuerdo.

también en otros casos. La violencia que éstas aplican sobre los jóvenes, o
el miedo a ella, es otro factor que hemos de tener en cuenta en la ruptura
de estas relaciones. Podríamos hacer, en este punto, una distinción entre
el amor marital y el amor prematrimonial o extramatrimonial. Mientras
que el primero atiende fundamentalmente a los intereses socioeconómicos
de la familia, es decir, conseguir un matrimonio favorable o ventajoso, el
segundo atiende más a los deseos (sentimientos) o el simple placer sexual,
por ello es más característico de los jóvenes, de las primeras experiencias de
enamoramiento. Por el contrario, podríamos suponer que tan sólo se trata
de un manojo de casos desdichados. No creemos que esto sea probable.
Tenemos por tanto, para concluir, de un lado, una literatura y unas

representaciones teatrales que permiten soñar, evadirse en cierto sentido e
incluso imitar en algunos aspectos esta imagen idealizada del amor. ¿Quién
no ha tenido nunca una Love story made in Hollywood, por muy fugaz que esta
fuese?33 En este sentido, las relaciones de los jóvenes, especialmente sus
primeros flirteos, cobran en muchos casos tintes cómicos, no en el sentido
de la comedia romántica norteamericana, sino en el del teatro del Siglo de
Oro; pero por otro lado, tenemos una realidad que se impone y rompe
estas relaciones sinceras para someter la voluntad de los jóvenes, y ésta es,
según el estudio clásico de Walter Benjamin, también una característica del
Barroco34. La realidad cobra así el carácter de lo normativo, lo moral, lo
establecido, tanto en el caso de la mujer como en el del hombre. ¡Es el
teatro de la modernidad dando sus primeros pasos! No es de extrañar, pues,
33 El psicólogo estadounidense Robert J. Sternberg, profesor en la Universidad de Yale,

considera que nuestras representaciones del amor, así como nuestras expectativas, están en
buena medida codificadas a través del lenguaje del cine y de las series de televisión. Vid.
STERNBERG, 1998.
34 Benjamin define el ser barroco entre la ortodoxia (obligatoria) y lo mundano (prohibido),
lo que priva al hombre de una expresión auténtica que reprime la voluntad de la época.
Reproducimos la cita por su interés: “De entre las épocas más desgarradas y escindidas de la
historia europea, el Barroco es la única en coincidir con un período de hegemonía absoluta
del cristianismo. La vía medieval de la rebelión, a saber, la herejía, le estaba vedada; en parte
precisamente porque el cristianismo afirmaba con fuerza su autoridad, pero sobre todo
porque el fervor de una nueva voluntad mundana no podía expresarse ni aun remotamente
en los matices heterodoxos de la doctrina o del modo de vida. De manera que, como ni
la rebelión ni la sumisión eran religiosamente consumables, toda la fuerza de la época se
dirigió a una total revolución del contenido de la vida bajo la ortodoxa observancia de las
formas eclesiales. Pero aquello llevaba a privar al hombre de todos los medios de expresión
auténtica, inmediata, dado que ésta habría conducido a la inequívoca manifestación de la
voluntad de la época, precisamente a aquel enfrentamiento con la vida cristiana al que más
tarde sucumbió el Romanticismo. Algo que por entonces se evitó tanto en sentido positivo
como negativo”. BENJAMIN, 2006 [1925]: 284.

que la mentalidad barroca experimentase de manera tan desgarradora ese

“teatro de la vida”, que los estudiantes (y sus amadas) sintieran “que todo
este universo se compone de contrarios y se concierta de desconciertos”35,
reflexión que Gracián pone en boca de Critilo en El Criticón (1651, 1653 y
1657), o que autores como Calderón hiciesen difícil la distinción entre la
vida y el sueño, donde el tema principal de la obra es la libertad frente al
destino, tal y como reflexiona Segismundo al final de la misma: “¿Qué os
admira? ¿Qué os espanta,/ si fue mi maestro un sueño,/ y estoy temiendo en
mis ansias/ que he de despertar y hallarme/ otra vez en mi cerrada/ prisión?
Y cuando no sea,/ el soñarlo sólo basta;/ pues así llegué a saber/ que toda
la dicha humana,/ en fin, pasa como sueño”36.
Fuentes de información utilizadas
Pedro Muñoz de Vera, estudiante, con las justicias de Fuenlabrada
y María Sánchez Salvadora, viuda de Juan Muñoz y curadora de su hija
Catalina Muñoz de la Rubia, sobre cumplimiento de palabra de matrimonio.
AUSA, Audiencia Escolástica, legajo 3077, exp. 10. 1623-1625.
Pedimento de inhibitoria de Domingo Delgado, estudiante, con
el provisor de Ciudad Rodrigo y María Santos Romana, vecina de La
Fregeneda, sobre el cumplimiento de palabra de casamiento. AUSA,
Audiencia Escolástica, legajo. 3088, exp. 4. 1628-1629.
Pedro Francisco de Villarroel, estudiante, con las justicias de Talavera
y los alcaldes del crimen de la Chancillería de Valladolid y Fernando de
Villarroel y su hija Catalina de Villarroel, sobre el forzamiento de casa y
palabra de casamiento. AUSA, Audiencia Escolástica, legajo 3073, exp. 1.
1622-1623.
Andrés Alonso de Pedriza, estudiante de cánones, con las justicias
de La Puebla de Alcocer, y María de Ledesma, vecina de Las Casas de Don
Pedro, sobre incumplimiento de palabra de matrimonio. AUSA, Audiencia
Escolástica, legajo 3068, exp. 2. 1621-1625.
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35 GRACIÁN, 1651, El Criticón, t. I.

36 CALDERÓN DE LA BARCA, 1635, La vida es sueño.

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“PRECISO ES QUE EL PLACER TENGA SUS PENAS Y EL
DOLOR SUS PLACERES”: LOS AMORES DE FAUSTO Y
MARGARITA EN LA PINTURA ESPAÑOLA DEL SIGLO XIX
“Joy Still Must Sorrow, Sorrow Joy Attend”: The Love of Faust and Marguerite in
the Nineteenth Century Spanish Painting

mvalvarez@usal.es
Resumen: La pintura española del siglo XIX se mantuvo en la misma estela que la
europea en cuanto a su gusto por las representaciones pictóricas de temas literarios. La
estética del Romanticismo encontró en las trágicas historias de amantes como Romeo y
Julieta una fuente inagotable. En nuestro país ocurrió lo mismo con ejemplos autóctonos
como el de los Amantes de Teruel sin dejar por ello de lado las influencias extranjeras. En
el caso del célebre Fausto de Goethe, una de las obras cumbre de la literatura alemana del
siglo XIX, contamos con numerosas representaciones de distintos momentos de la trama
en nuestra pintura, siendo especialmente emotivas las dedicadas a la relación amorosa entre
el protagonista y la inocente y bella Margarita. En este trabajo nos proponemos realizar
un estudio de esas plasmaciones pictóricas analizando cómo el amor, el sexo, el pecado y
la muerte se dan la mano en las mismas, actuando como notas definidoras de la pasión de
unos personajes condenados que la literatura y el arte convirtieron en eternos.
Palabras clave: Fausto, Goethe, pintura, siglo XIX, Romanticismo.
Abstract: The Nineteenth-Century Spanish painting remained on the same path

that European in their taste for pictorial representations of literary themes. The aesthetics
of Romanticism found in the tragic stories of lovers like Romeo and Juliet an inexhaustible
source, and in our country the same thing happened with examples like the Lovers of
Teruel without abandoning foreign influences. In the case of the famous Goethe’s Faust,
one of the top works of German literature of the Nineteenth Century, we have numerous
representations in our painting of different moments of the story, being particularly
emotives the ones devoted to the loving relationship between the protagonist and the
innocent and beautiful Marguerite. In this paper we propose an study of these pictorial
representations analyzing how love, sex, sin and death go hand in hand in them, acting as
defining notes of the passion of damned characters that literature and art make eternals.
Keywords: Faust, Goethe, Painting, 19th Century, Romanticism.

Si por algo se caracteriza la pintura europea del siglo XIX es por su

capacidad para convertirse en un vehículo de difusión de la Historia. Las
principales obras artísticas que nos han legado los grandes maestros, las
ambiciosas empresas que los catapultaron a la fama en las academias, los
salones y las exposiciones nacionales, las inquietudes que se encargaron de
plasmar en sus diarios y sus cartas, todas beben de la misma idea, y todas
obedecen al deseo de “hacer historia” que les llevó a colocar sus pinceles
al servicio del pasado. La superabundancia de escenas relacionadas con la
propia contemporaneidad de los artistas es una constante en las colecciones
decimonónicas, pero también lo son los episodios tomados de la Edad
Media, de la antigua Roma, de la Grecia clásica, y como no podía ser de otra
manera, de la literatura. Se considera que Cervantes ocupa el primer puesto
del escalafón, con los numerosos lienzos que se le dedicaron a El Quijote
durante la centuria. Goethe, con su Fausto, se apoderó nada menos que del
segundo puesto1.
Y se trata de un honor sorprendente si tenemos en cuenta que el
célebre drama del autor alemán se dio a conocer en España casi cuatro
décadas después de su publicación, en el controvertido año de 1808. Hasta
la segunda mitad del siglo XIX no se puede decir que hubiera en nuestro
país una situación social, cultural y política adecuada para que la producción
de Goethe se apreciara en su justa medida, debido a la escasez de sus
traducciones, a la antipatía que sentían los autores franceses por su persona
y que traspasó la frontera de los Pirineos, y a la pátina de librepensador
con que se le adornaba en los periódicos del momento2. Se sabía que era
el autor de una novela de juventud que plasmaba por entero los ideales
del Romanticismo, Las penalidades del joven Werther, y se conocían muchos
aspectos de su vida personal y de su relación con las altas esferas políticas
de Alemania, pero no fue hasta la década de 1860 cuando la secularización
que se dio en nuestro país permitió que el Fausto cobrara la importancia de
la que gozó en el resto de las naciones. Su protagonista se convirtió en el
paradigma del hombre moderno, como bien señala Pilar Capelástegui, y en
uno de los personajes míticos más utilizados hasta el presente en un intento
de desentrañar las claves que le relacionan con su destino y con el mundo en
el que se encuentra inmerso3.
1 CAPELÁSTEGUI PÉREZ-ESPAÑA, 1992: 352.

2 Merece una especial mención, a este respecto, el estudio de Udo Rukser en el que se
cuestiona cuántas verdades y cuántas mentiras circularon en España acerca de Goethe, y la
cerrazón generalizada que había a la hora de enjuiciar sus méritos estrictamente artísticos:
RUKSER, 1977.

“Preciso es que el placer tenga sus penas y el dolor sus placeres”:
los amores de Fausto y Margarita en la pintura española del siglo xix
La ansiedad que consume a Fausto y su pacto con el Maligno,

representado mediante la seductora personalidad de Mefistófeles, no se
quedaron sobre el papel; a la primera traducción completa de 1865 le
siguieron las representaciones de la ópera de Charles Gounod del mismo
nombre, puesta en escena en 1864 en el Liceo de Barcelona, así como las
del Mefistofele de Arrigo Boito en 1880 y La Damnation de Faust de Berlioz
en 1903, ambos tributos musicales que no alcanzaron la popularidad de
Gounod4. No obstante, la fascinación que España sentía en la segunda
mitad del siglo XIX por la narración de Goethe se había contagiado a los
jóvenes artistas del Romanticismo, que también quisieron rendir homenaje
a Fausto con sus creaciones.
Hay que recordar que antes de Goethe habían circulado numerosas

versiones de la misma historia, con sutiles cambios que no impidieron que
el tema central, el pacto con el Diablo por parte de un anciano desencantado
ante el mundo, continuara siendo lo más característico de la misma. El
argumento no era nuevo; las leyendas de Cipriano habían servido a Calderón
de la Barca para componer El mágico prodigioso, así como Simón el Mago que
se atrevió a desafiar a San Pedro, contraponiendo su ciencia con la fe en
Dios del apóstol. La primera versión escrita en la que se le conoce con el
nombre de Johann Fausten se imprimió en 1587 en Francfort del Meno, por
parte del librero Spies, motivo por el cual se ha denominado siempre “el
Fausto de Spies” a falta de un nombre para su autor. Cuatro años más tarde
Christopher Marlowe, dramaturgo inglés contemporáneo de Shakespeare,
regresó sobre este mismo argumento en La historia trágica del doctor Fausto, y
lo mismo hicieron en época más reciente los alemanes Lessing y Klinger,
que ya apuntaron la posibilidad de redimir al protagonista en lugar de dejarlo
sucumbir ante los engaños del Demonio5. Como veremos, este giro de la
trama se encontraría de nuevo presente en la versión de Goethe, siendo uno
de los principales atractivos de cara a las nuevas generaciones que se dejaron
seducir por semejante lucha del Bien contra el Mal.
En el presente estudio trataremos de analizar las diversas maneras

de representar a los principales personajes del Fausto que se dieron durante
el Romanticismo en nuestro país, centrándonos en los protagonistas de la
4 A esto se sumarían otras composiciones musicales inspiradas en la misma obra como Una
sinfonía de Fausto de Liszt en 1857, Escenas del Fausto de Goethe de Schumann en 1862 y Sinfonía
8 de Mahler en 1910. BACON, 2008: 204.
5 MOGUILLANSKY, 2003: 257.

tragedia amorosa: Fausto y Margarita. También mencionaremos las demás

escenas del drama que se encuentran presentes en el panorama de la pintura
española, aunque no alcanzaron la trascendencia de las que protagonizaron
los personajes que acabamos de señalar, tan reconocibles que siguen siendo
unos iconos incluso en el mundo actual.
1. Las representaciones de Fausto
En el caso del protagonista hay que partir de la base de que la inmensa

mayoría de las escenas en las que aparece al lado de Mefistófeles, el demonio
corruptor de su alma, y Margarita, la joven a la que seduce, nos muestran
a Fausto como un hombre en la flor de la vida después de que los poderes
infernales le devolvieran su vigor. Se hace llamar Enrique y vuelve a caminar
entre los mortales como uno más, aunque su personalidad anterior, la de
un anciano que ve acercarse el fin de sus días con el convencimiento “de
que no podemos saber nada”, ni mucho menos “convertir ni mejorar a los
hombres”, lo hace mucho más atractivo para los artistas que querían plasmar
la atormentada soledad del científico. El estudio de las ciencias arcanas se
convierte en una vía de escape para Fausto después de comprender que no
hay nada que el mundo mensurable le pueda dar:
Por eso me he dedicado a la magia, a ver si por la fuerza y la palabra
del espíritu se me puede revelar más de un misterio, a fin de no tener más
necesidad de decir, con amargo sudor, aquello que no sé; de reconocer
lo que el mundo encierra en su más íntimo meollo; contemplar toda la
fuerza operante y las simientes y no seguir atascado en palabras6.
Las escenas de Fausto encerrado en su estudio, enfrentado a sus

disquisiciones de gran sabio, son una constante entre los pintores que se
acercaron a este tema desde que el célebre grabado que realizó Rembrandt
en 1652 se convirtiera en la portada elegida por Goethe para la primera
edición de su Fausto7. Se le ha dado también el nombre de Sabio en su estudio
y El alquimista, y muestra a un anciano poseído por la perplejidad al ver
aparecer sobre su abarrotado escritorio una profusión de símbolos trazados
en el aire y una mano que señala una elipse8. Artistas posteriores como
6 GOETHE, 1999: 30.

7 WITTKOWER, 2006: 273.
8 La interpretación de este grabado sigue siendo un tema de debate en la actualidad, pues los
historiadores no se ponen de acuerdo sobre el significado que Rembrandt pretendió darle.
Algunos han manifestado que no se trata de una representación del Fausto del que nos
ocupamos, sino de un Faustus Socinus que fundó la conocida como “secta de los socialianos”.
Otros, como Panofsky, Lehmann, Behling y Perlove, lo han querido ver como un cabalista

Kersting desarrollaron este mismo tema, considerando como uno de sus

principales atractivos el decorado de la “estancia gótica estrecha de altas
bóvedas” con la que Goethe nombra la primera escena de la obra, haciendo
hincapié posteriormente en las “bóvedas envueltas por un ahumado papel”,
las “montañas de libros que la polilla roe” y los “vasos y redomas” que
atestan la totalidad del escritorio, tildándolos con desprecio de “menaje
familiar de los abuelos”9.
Es fácilmente comprensible lo evocador que tenía que resultar semejante
escenario para los pintores del siglo XIX, en una época caracterizada por
la revitalización de una arquitectura gótica que había permanecido hasta
entonces relegada al olvido, carente del menor encanto al lado de la clásica10.
En España contamos con ejemplos muy notables como el Fausto de Francisco
Domingo Marqués, pintor valenciano que vuelve a colocar al doctor delante
de su escritorio, al modo de lo que había hecho Rembrandt, poniendo el
virtuosismo preciosista característico de los cuadros de época de finales del
siglo XIX al servicio de un marco arquitectónico rebosante de posibilidades11.
También el asturiano José María Uría y Uría realizó en 1889 una tablita
de pequeñas dimensiones, de apenas dieciséis centímetros de largo, sobre
esta misma representación de Fausto solamente que vistiéndolo más de
espadachín del siglo XVII que de científico12 (fig. 1). A sus pies dispone un
perro con el que se ha considerado tradicionalmente que pretende realzar el
carácter de domesticidad de la escena, aunque nos inclinamos a pensar, que
se trata de una alusión a la metamorfosis de Mefistófeles en un caniche que sigue
a Fausto a casa después de su intento de suicidio, aunque no se corresponda
la raza de este animal con lo apuntado por Goethe.
En la pintura de Uría no puede dejar de llamarnos la atención la

arrebatada factura que no le impide recrearse en los menores detalles, al
igual que sucede con Miguel Hernández Nájera, autor de otro Doctor Fausto
presentado a la Exposición Nacional de 1890 que se mantiene más cercano
a la obra original (fig. 2). Vuelve a ser un lienzo de grandes dimensiones (casi
judío durante el transcurso de una de sus ceremonias, o una personificación del propio
Rembrandt disfrazado de mago. PERLOVE y SILVER, 2009: 393.
9 GOETHE, 1999: 31.
10 Sobre este tema en concreto, uno de los más interesantes y más trascendentes del
Romanticismo, ya hemos señalado los puntos principales en ÁLVAREZ RODRÍGUEZ,
2009: 55-66.

Fig. 1: Fausto. José Uría y Uría. 1887. Museo del Prado
tres metros de alto) ambientado en el estudio del sabio, del que entrevemos
más detalles arquitectónicos como la ancha columna que actúa como un
eje vertical dentro de la composición; el mobiliario, por el contrario, queda
reducido a su mínima expresión, con el sempiterno escritorio al lado de
Fausto y las paredes y el suelo completamente desnudos para subrayar aún
más la sensación de soledad. Seguramente se trate del más interesante de los
Faustos mencionados por la profundidad psicológica que Hernández Nájera
concede al personaje, sumido en sus meditaciones.
Se ha querido relacionar este momento de duda, manifestado en la
manera en que el anciano doctor se mesa la barba, con la tentadora oferta
que Mefistófeles le hace para poner a prueba sus principios y su integridad,
aunque esta hipótesis carecería de sentido teniendo en cuenta que de nuevo,
al pie de la columna, aparece el demonio transformado en un perro de aguas
negro que se acerca a Fausto a la carrera, momentos antes de su conversión
en un hombre de carne y hueso13. Pensamos que se trata más bien de la
representación de los atroces temores que consumían a Fausto al comienzo
de la obra, de los que se aprovecha Mefistófeles para apartarle de su cada vez
más árida senda de honradez y de ascetismo.
13 Otros autores, por el contrario, han considerado que no se trata de Mefistófeles

convertido en un perro sino de un gato negro, un recurrente símbolo del Maligno en la
literatura romántica, de lo que Edgar Allan Poe nos ha dejado constancia en un relato del
mismo nombre. Personalmente nos adherimos a la teoría de que es el demonio encarnado
en perro en vez de una simple alusión al Mal que representa.

Fig. 2: Doctor Fausto. Miguel Hernández Nájera. 1890. Universidad de Zaragoza
Dejando aparte las representaciones de su lugar de trabajo, que no

suelen ser muy distintas las unas de las otras, la iconografía del protagonista
de la historia se mantiene inalterable en dos de los ejemplos que acabamos
de mencionar. Es un Fausto envejecido por el pesar, que parece cargar
sobre sus hombros toda su decepción ante un mundo que no ha sido capaz
de comprender, ataviado con una toga larga hasta los pies y tocado con
una gorra de color rojo. Algo en él recuerda a las representaciones más
tradicionales de los grandes filósofos de la Antigüedad, casi equiparable a
los que aparecen en el fresco de la Escuela de Atenas pintado por Rafael en
las Estancias Vaticanas.
El mejor retrato de Fausto perteneciente a esta modalidad, aunque
se diferencia de los anteriores por una mayor proximidad al sujeto, se debe
a la mano de Santiago Rusiñol; se trata de una obra de juventud que se
expuso en la Sala Parés en 188014 (fig. 3). Al contemplarla nuestra atención
se centra por completo en Fausto, al carecer de ninguna referencia espacial,
nada más que un fondo neutro de color ocre sobre el que se recorta el
busto del atormentado doctor. A pesar de lo abocetado de la pincelada nos
volvemos a encontrar con un virtuosismo que llama poderosamente nuestra
atención en los detalles de su fisonomía, especialmente en la barba cana, las
arrugas de la frente y las bolsas de los ojos, con lo que logra transmitir su
14 LAPLANA, 1995: 32-33.

ansiedad a la perfección. La gorra roja, la pesada sobrepelliz negra y la

toga decorada con símbolos arcanos convierten a este alquimista en un
digno heredero de Rembrandt15.
Fig. 3: Fausto. Santiago Rusiñol. 1880. Colección particular
La segunda manera de representar a Fausto, convertido en un hombre

joven que se hace llamar Enrique, no presentaba interés para los artistas
del Romanticismo más que como un complemento de sus escenas con
Margarita y Mefistófeles, en lugar de ser el protagonista de las mismas. No
obstante, contamos con escenas de contenido galante de pequeño formato
como el Fausto y Margarita de Antonio Gisbert16; la recreación de la escena
del jardín, con los enamorados sentados en un banco de madera mientras
Fausto seduce a Margarita con su música y sus palabras, recuerda mucho a
una tabla parecida con la que James Tissot cosechó un notable éxito en 1860.
Lo mismo podemos decir de la Serenata de Fausto. Poema de Goethe firmado por
Federico Latorre Rodrigo, pese a que de nuevo, como apunta Capelástegui,
vuelva a ser una escena que no aparece en el drama, ya que la única serenata
mencionada es la que le dedica Mefistófeles en persona a Margarita al pie de
su ventana, momentos antes de acabar con la vida de su hermano17.
15 Cabe mencionar la similitud de la obra de Rusiñol con retratos de personajes

contemporáneos realizados por Mariano Fortuny, como Eduardo Rosales, o su propio
autorretrato, en los que la carencia de nociones espaciales contribuye a aumentar la
profundidad psicológica de los representados. Acerca de esta cuestión recomendamos una
obra de referencia: NICOLÁS MARTÍNEZ, 2001.
16 OSSORIO Y BERNARD, 1868: 299.

2. Las representaciones de Margarita
También se trata de un personaje muy interesante, a medio camino

entre la donna angelicata tan popularizada por los autores del Romanticismo
y la femme fatale que ha sucumbido ante el pecado, aunque en el caso de
Margarita18 su personalidad de pecadora arrepentida la aproxima más a
una María Magdalena que a una Eva cualquiera. El ángel que Fausto cree
ver en ella, al ponerle los ojos encima por primera vez, acompañado por
Mefistófeles, se va convirtiendo en el transcurso de la primera parte de la
novela en una sombra de la propia alma de Fausto. Los vicios en los que cae
Margarita son los que su amado no es capaz de reconocer en su corazón
milagrosamente rejuvenecido por el Mal.
Si nos atenemos a la primera impresión que le causa al protagonista

la muchacha “ya pasa de los catorce”, una pubertad apenas iniciada que
no le impide desearla con un ardor como el que le dedicaría a una mujer
en su plenitud. “¡Naturaleza! ¡Aquí formaste tú en leves sueños a ese
ángel nato!”, sostiene Fausto mientras levanta las cortinas de la cama de
Margarita, añadiendo a continuación, abrasado por la pasión: “¡Aquí dormía
la niña, henchidos de caliente vida los delicados pechos, y aquí, con sagrado,
puro alentar, desarrollóse esa imagen divina!”19. La tentación que supone
Margarita para un anciano que acaba de hacer un pacto con el Maligno para
recuperar su juventud se ve acentuada por el hecho de que sea, al contrario
que el nuevo Fausto, un paradigma de modestia, de inocencia y de virtud.
Mefistófeles se lo advierte cuando la ven alejarse por primera vez:
¿Ésa? Pero ¡si venía de ver al cura, que la absolvió de todos sus
pecados; que yo me escurrí detrás del confesionario! Es una muchacha
muy inocente, que ni necesidad tendría de confesarse. ¡Sobre ella no
poseo ningún poder!20
La modestia de Margarita, por desgracia, comienza a declinar cuando

se vuelve a encontrar con Fausto y el doctor se pone manos a la obra con su
cortejo; y aún antes, en la conocida escena de las joyas que se ha convertido
en la imagen más representativa del personaje. A fin de que Fausto pueda
rendir la voluntad de la muchacha, Mefistófeles le hace entrega de un
18 En la obra de Goethe se la llama indistintamente Margarita y Gretchen, un hipocorístico

destinado por el autor a acentuar la naturaleza de primitiva inocencia, y de candor todavía
infantil, que posee el personaje.
19 GOETHE, 1999: 83.
20 GOETHE, 1999: 80.

cofrecito que encontró en un “divertido lugar” en el que sabía que se

hallaban “muchos tesoros de antiguo enterrados”. Haciéndole creer que es el
regalo de un enamorado Margarita no puede resistir la tentación de probarse
el aderezo, el collar, los anillos y los pendientes que contiene. Vuelve a ser
un tópico, el de la vanidad de la mujer, muy relacionado con las femmes fatales
siempre presentes en el imaginario de la literatura romántica21. La muchacha
se expresa del siguiente modo al verse engalanada:
¿Cómo me sentará a mí este collar? ¿De quién será esta
magnificencia? ¡Oh, si fueran míos estos pendientes! Con ellos no
parezco la misma. ¿De qué sirven hermosura y juventud? Todo eso
es bello y está bien, pero todo ello podía perdonarse; te requiebran
casi con pena. Al oro todo persigue, todo en el oro estriba. ¡Ay de
nosotras, las míseras!22
No es extraño que los artistas del siglo XIX escogieran este tema para
representar a Margarita, pues además de poseer toda una serie de atrayentes
connotaciones sensuales Gounod le había devuelto la vitalidad a raíz del
estreno de su Fausto, el 19 de marzo de 1859. El aria de las joyas se convirtió
en uno de los momentos culminantes de la ópera por conseguir plasmar la
conmoción de la joven, y la fascinación ante su propia imagen:
Ah! Je ris de me voir
si belle en ce miroir!
Est-ce toi, Marguerite, est-ce toi?
Réponds-moi, réponds-moi vite!
Non! Non! Ce n’est plus toi!
Non, non, ce n’est plus ton visage,
c’est la fille d’un roi! 23
La doble naturaleza de Margarita se encuentra presente en los

numerosos cuadros y grabados que se le dedicaron, desde que Goethe y
Gounod la elevaran al panteón de las desventuradas heroínas literarias del
siglo XIX. Muchos artistas quisieron plasmar el primer encuentro de los dos
personajes, aunque apartándose de lo estrictamente dictado por la pluma
de Goethe para situar la escena no en plena calle, sino ante la puerta de
una iglesia. El cambio de escenario desempeñaba una doble función: por
una parte se quería hacer hincapié en la pureza de Margarita, recién salida
de un lugar santo, y por otra se rendía pleitesía a la arquitectura gótica
21 Mefistófeles declara de manera irónica que “alhajas metí aquí para conseguir otra alhaja”,
una vuelta de tuerca materialista a la sentencia con la que la reina Gertrudis procede a
engalanar la sepultura de Ofelia en una de las escenas más dramáticas de Hamlet: “Flores
para una flor”. SHAKESPEARE, 2001: 192.
22 GOETHE, 1999: 85.
23 POZA YAGÜE, 2006.

de Alemania que tanta fascinación causaba entre los artistas románticos,

por considerarla una de las principales raíces del arte medieval europeo24.
En algunos ejemplos como Fausto y Margarita, una acuarela pintada en
1857 por Sir Lawrence Alma-Tadema, y Fausto y Mefistófeles esperando a
Margarita ante la puerta de la catedral, óleo pintado por Wilhelm Koller en
1870, encontramos un canto de alabanza a las grandes construcciones de
la Edad Media con sus despliegues de arcos ojivales, arbotantes, agujas,
cuadrifolios y decoraciones escultóricas características25.
La serie de lienzos de Ary Scheffer dedicados a esta obra resulta más
intimista por centrarse más en los propios personajes, aunque en el primero
se sigue manteniendo fiel a la costumbre de representar a Margarita saliendo
del templo26. Realizado en la década de los 40, posee una composición
muy alargada que de nuevo encontraremos en los artistas españoles del
Romanticismo como Manuel Domínguez Sánchez. La beatífica expresión
de Margarita ejerce un poderoso contraste con los semblantes de Fausto y
Mefistófeles, el primero extasiado, el segundo riéndose entre dientes de lo
que se avecina. También el lienzo titulado Margarita y Fausto en el jardín, del
mismo autor, inmortaliza a la joven como un dechado de virtud que se aferra
a su amado como si no pudiera soportar seguir caminando sin su apoyo. El
tercer cuadro de Scheffer, en cambio, es más dramático; los encuentros de
Margarita y Fausto han conducido a la joven a la locura y a la prisión, por
acabar con la vida de su propio hijo, cuya existencia Fausto desconocía.
La escena de la cárcel es considerada también una de las culminantes de la
historia, aunque la redención de Margarita, que Goethe no había hecho más
que esbozar (“¡Está salvada!”, grita una voz procedente del cielo en respuesta
al “¡Está juzgada!” de Mefistófeles) encuentra su manifestación más sublime
en la ópera de Gounod (con el coro de ángeles que acoge a Margarita en su
resplandor mientras exclama: “Anges purs, anges radieux, portez mon âme
au sein des cieux!”). El “eterno femenino” tan recurrente en la literatura
romántica constituye, para ciertos estudiosos como Schopenhauer, la clave
de la redención a la que aspira por principio el alma humana, la que concede
su auténtica esencia a la narración27.
24 El propio Goethe publicó en 1773 un artículo titulado Von deutscher Baukunst dedicado
al arquitecto Erwin von Steinbach, el encargado de diseñar en 1280 el rosetón principal de
la Catedral de Estrasburgo, ante la que había caído rendido de admiración. Sus palabras son
de lo más taxativas al manifestar: “Esto es arquitectura alemana, nuestra arquitectura, ésa de
la que el italiano no puede jactarse, ni tampoco el francés”. GOETHE, 1999: 37.
25 BARROW, 2001: 109.
26 La fama de estos cuadros fue debida en gran medida a la difusión de estampas basadas
en los mismos que realizaron en la segunda mitad de la centuria artistas como Paul Rajon,
sirviendo a menudo para ilustrar la propia obra de Goethe. VERHOOGT, 2007: 634.
27 Las palabras de Schopenhauer, contemporáneo de Goethe, son claras a este respecto: “El

Y esta misma Gretchen que pecó por amor, esta Margarita a medio
camino entre la salvación eterna y la condena, sedujo a artistas españoles
como el mencionado Manuel Domínguez Sánchez que también quisieron
inmortalizarla en sus lienzos. Nos referimos concretamente a una obra
de juventud que realizó para la Exposición Nacional de 1866 cuando se
encontraba becado en Roma, con la que obtuvo la Tercera Medalla28 (fig. 4).
En esta ocasión se centra en la consabida escena de las joyas, apartándose
de los momentos de posterior dramatismo de la obra: Margarita, de pie
en su dormitorio, se prueba fascinada las alhajas que Mefistófeles le ha
dejado dentro de un estuche. La silueta de la joven se recorta sobre el
sencillo interior doméstico con unos contornos muy suaves, destacando la
delicada composición cromática que la hace surgir de las sombras. Tanto
su expresión como su postura, ligeramente curvada, hacen referencia a los
modelos centroeuropeos de marfil de la Virgen María, en un reiterado deseo
de acentuar la pureza de Margarita. Su cabello, muy rubio, cae trenzado
por su espalda al más puro estilo germánico, siguiendo la iconografía que
el Romanticismo les concedió a las valquirias, así como la narración de
Goethe, ya que en una escena Margarita aparece efectivamente haciéndose
trenzas en el pelo29. En cuanto a su vestuario, la influencia de la serie de
lienzos de Scheffer resulta más que evidente, con el mismo corte de vestido
blanco inmaculado, nueva alusión a la inocencia de la muchacha, cubriendo a
medias una segunda vestimenta más oscura, más relacionada con las mujeres
de la calle. Lleva la falda sujeta en la cadera con un cinturón muy similar al de
las Margaritas de Ary Scheffer, creando unos pliegues parecidos, por no
decir idénticos. Incluso en la disposición de la limosnera, de la que cuelgan
las llaves de casa, se inspiró Manuel Domínguez Sánchez en los modelos
que hemos mencionado, recabando mucha información sobre esta clase de
gran Goethe nos ha dado una descripción distinta y visible de esta negación de la voluntad,
causada por una gran desgracia y por la desesperación de toda liberación, en su obra
maestra inmortal Fausto, en la historia de los sufrimientos de Gretchen. No conozco otra
descripción igual en poesía [...] Es cierto que muchas tragedias llevan a sus héroes a unos
extremos tales que no les queda más que la completa resignación, y entonces el deseo de
vivir y su percepción terminan habitualmente al mismo tiempo. Pero ninguna descripción
que yo conozca nos proporciona el punto esencial de esa conversión tan distintivamente
y tan libre de todo elemento extraño que la mencionada de Fausto”. SCHOPENHAUER,
2008, vol. 1: 170-171.
28 PRECKLER, 2003: 261.
29 Cabe destacar la recurrencia del cabello dorado de Margarita en la literatura alemana
posterior a Goethe y su Fausto, del que encontramos ciertos ecos en la Fuga de la muerte
de Paul Celan, con su letanía: “Tus cabellos de oro Margarete / tus cabellos de ceniza
Sulamita”. Sobre esta cuestión, consultar FELSTINER, 2002.

adornos tradicionales de Alemania mientras estuvo en Roma gracias a esa

beca que le había sido concedida en 186430. La presencia del espejo (otro
símbolo más de la vanidad, una alusión directa al “Un miroir! Comment
n’être pas coquette?” de la ópera de Gounod) y la rueca que se ve al fondo
(con la que trabaja Margarita mientras sufre en silencio por el despecho de
su galán) hacen hincapié en el sencillo carácter doméstico de la estancia.
Fig. 4: Margarita delante del espejo. Manuel Domínguez Sánchez. 1866. Museo del Prado
Tampoco podemos pasar por alto, volviendo a la influencia ejercida

por Alemania sobre los artistas románticos, la cercanía de esta obra a las
de los pintores nazarenos que Domínguez Sánchez tuvo la oportunidad
de conocer en Roma. No es solamente el tema alemán del Fausto lo que
le cautivó, sino la propia estética alemana de un movimiento caracterizado
por los mismos contornos vaporosos que se encuentran presentes en este
cuadro. Así el contenido y el continente se acomodan a la perfección; la
representación germánica del “eterno femenino” adquiere un nuevo aliento
sobre su paleta española31.
30 PRECKLER, 2003: 261.

31 Otros artistas, como los catalanes Lorenzale y Espalter, se adhirieron a la estética de
los Nazarenos en obras anteriores a la Margarita delante del espejo de Domínguez Sánchez;
incluso Federico de Madrazo pintó obras de juventud que se podrían situar en esta misma
estela como Las tres Marías ante el sepulcro. Es significativo que la realizara en 1841, durante su
estancia en Roma, al igual que Domínguez Sánchez, y que el líder del movimiento nazareno,
Overbeck, la elogiara públicamente. Sobre el peso que alcanzaron corrientes románticas

3. Las representaciones de los amores de Fausto y Margarita

Una vez analizadas las diferentes iconografías con las que se
representó tanto a Fausto como a Margarita en la pintura española del siglo
XIX, queda por tratar aquellas escenas extraídas de la obra en la que ambos
amantes comparten protagonismo. Hemos hablado anteriormente del
elevado número de lienzos que plasman ese primer encuentro entre ambos
a la puerta de la iglesia, así como de los cuadros galantes en los que Fausto
aparece seduciendo a Margarita en el jardín de su casa, bien sentado a su
lado entre las plantas, bien paseando con la muchacha cogida de su brazo
o bien dedicándole una serenata al pie de su ventana. A esta categoría
pertenecería la célebre Fantasía sobre Fausto pintada por Mariano Fortuny
en 1869, sin duda una de las obras más evocadoras de este artista que,
pese a mantenerse en la entusiasta estela de los pintores admiradores de
Goethe, no se limita a representar un momento concreto dentro de su obra
sino que lo convierte en una excusa para llevar a cabo una composición
realmente original32 (fig. 5).
Dedicada a sus amigos Lorenzo Casanova y Agapito Francés, Fortuny
los retrató en su lienzo en el interior de una estancia burguesa, el estudio
madrileño de Francisco Sans Cabot, donde el pianista J. B. Pujol toca una
“fantasía” sobre un pasaje de la ópera de Gounod que lo inunda todo con
una nebulosa en la que, como si el ensueño de la música cobrara forma
ante los ojos de sus visitantes, aparecen Mefistófeles del brazo de Marta,
la anciana acompañante de Margarita, y Fausto abrazando a la joven33. Se
trata de nuevo de una escena que tiene lugar en el jardín de esta última en
Fig. 5: Fantasía sobre Fausto. Mariano Fortuny. 1869. Museo del Prado
como la de los Nazarenos y los Prerrafaelitas en la España del siglo XIX remitimos a
CUÉLLAR ALEJANDRO, 2006.
32 VV. AA., 2006: 999.
33 VV. AA., 2006: 1341.

la que el demonio despliega sus artes de seducción para distraer la atención

de la celestina. Es precisamente la silueta de Mefistófeles la que atrae
de inmediato nuestra mirada, vestido de rojo con un sombrero tocado
con una única pluma, un capote de terciopelo y una espada al cinto34.
Posterior a esta escena, y consecuencia de la consumación de los

amores de Fausto y Margarita, sería otro episodio muy retratado por
los pintores españoles del siglo XIX en el que la joven no comparte
protagonismo con Fausto sino con Mefistófeles, pese a que en ningún
momento comprenda que se trata de él. Poco después de ser abandonada,
la desdichada Margarita asiste en la catedral a los funerales de su madre y su
hermano, y un Espíritu Maligno, que podemos reconocer como Mefistófeles
aunque Goethe nunca mencionara su nombre, susurra al oído de la joven
los pecados que ha cometido y que en última instancia han acabado con su
familia, incluida la criatura asesinada por la propia Margarita. Se trata de un
tema representado en la temprana fecha de 1827 por artistas extranjeros
como Eugène Delacroix, que escogió nuevamente el interior de un edificio
gótico para su ambientación35. Posteriormente diversos pintores españoles
como Manuel Domínguez Sánchez y Dióscoro de la Puebla36 se hacen eco
de la composición de Delacroix, repitiendo una disposición similar de las
figuras: Margarita apoyada en uno de los bancos de la catedral, a punto
de caer desmayada, mientras Mefistófeles se yergue a sus espaldas como
una sombra maliciosa. La principal diferencia entre ambos cuadros y el
grabado de Delacroix es que, mientras que este dotaba a su demonio de
unos rasgos retorcidos, propios de las esculturas grotescas que adornan las
cantorías medievales, los españoles prefirieron atenerse a la iconografía más
34 Esta iconografía de Mefistófeles, inevitablemente asociada al personaje y difundida por

toda Europa gracias a cantantes de ópera como Fiódor Chaliapin, se basaba en la propia
descripción que el personaje de Fausto hace de sí mismo en la obra de Goethe: “¡Así me
gusta! Espero que nos hemos de entender. Pues, para disipar tus manías, me presento con
aspecto de noble caballero, con traje rojo guarnecido de oro, el capotillo de recia seda, mi
pluma de gallo en el sombrero y mi largo y afilado estoque al cinto; y te aconsejo, sin más
ni más, que también tú te vistas de este modo para que, suelto y libre, aprendas a conocer
la vida”. GOETHE, 1999: 53.
35 En total Delacroix realizó diecisiete grabados de diferentes momentos de la obra de
Goethe, que con el paso del tiempo acabaron siendo muy conocidos por acompañar a
numerosas ediciones de la misma. Pese a que los críticos franceses se mostraron despectivos
con su técnica, especialmente por la abundancia de tinta empleada en las composiciones,
Goethe no escatimó en halagos hacia Delacroix asegurando que ni siquiera él mismo había
sido capaz de recrear las escenas con tanta claridad en su imaginación. FRANCESCHINI
Y LE RIDER, 2010: 197.
36 PINEDO HERRERO, 2001: 108.

característica que las representaciones teatrales y operísticas habían asociado

completamente a Mefistófeles en la segunda mitad de la centuria: calzas,
capote y sombrero rojos, y una espada al cinto.
Y en último lugar se encontraría una de las escenas cumbres del Fausto
en la que los tres personajes vuelven a coincidir. Se trataría del momento,
al que también nos hemos referido antes, en el que Margarita se encuentra
encarcelada por haber asesinado a su hijo y Fausto y Mefistófeles la visitan
en prisión. Evidentemente, la escena posee un dramatismo incuestionable,
y los artistas que se encargaron de representarla, como el español Víctor
Hernández Amores en 1887, no dudaron en apelar a la emotividad para
plasmar la expiación de los pecados de Margarita y su posterior redención.
En el Fausto y Margarita en la prisión de este pintor (fig. 6) la protagonista
femenina se ha convertido en una suerte de mártir del amor, actuando como
base de una composición triangular que completan Fausto y Mefistófeles,
y en la cual el segundo le ordena al primero con un imperioso gesto de su
mano que se aparte de Margarita: “Te abandono al punto si no vienes”37.
Aquí los ropajes del demonio aparecen representados de una manera más
torpe que lo que hemos observado hasta ahora, aunque su color rojo sigue
siendo inconfundible, así como el recurrente cabello rubio de Margarita y
la barba del Fausto convertido gracias a su pacto con el Maligno en el joven
Enrique, que al igual que su enamorada también pagaría sus crímenes con la
vida en el desenlace de la obra.
Fig. 6: Fausto y Margarita en la prisión. Víctor Hernández Amores. 1887. Museo del Prado
37 PINEDO HERRERO, 2001: 122. También el hermano de este artista, Germán

Hernández Amores, representaría en un poético cuadro de busto corto de 1892 el cortejo
de Fausto y Margarita.

Como podemos comprobar, ninguno de los momentos considerados

culminantes en la trama de Fausto dejó de ser representado en la pintura
española del siglo XIX, al igual que había sucedido años antes en la europea
de la misma época. Fiel receptora de lo que se estaba llevando a cabo al otro
lado de los Pirineos, como ocurrió a lo largo de la centuria con la mayoría de
manifestaciones artísticas que calaron en nuestro país tras haber eclosionado
en el extranjero, artistas como Mariano Fortuny, Manuel Domínguez
Sánchez y Víctor Hernández Amores demostraron estar a la altura de sus
coetáneos haciendo de Fausto y Margarita una de las parejas más icónicas
del siglo XIX también en España. Las penalidades del anciano doctor, su
pacto con las tinieblas y su amor imposible se convirtieron en parte del
imaginario colectivo, así como la idea última de sacrificio que, encarnado en
el personaje de Margarita, presenta la moraleja final de la obra de Goethe:
si el amor puede conducir a dos personas a la perdición, también puede
redimirlas después de haberse dejado cegar por la pasión tanto como para
cometer los crímenes más atroces. Es Fausto quien hace que Margarita se
condene, pero al mismo tiempo es Margarita quien implora al cielo en el
último momento para salvar el alma del hombre al que una vez amó. Como
dos caras de una misma moneda, la contraposición de sus personalidades los
convirtió en una inagotable fuente de inspiración a ojos de los artistas del
Romanticismo, elevándolos a la categoría de mito de la literatura y el arte.
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ENTRE APACIBLES HOGARES Y LÚBRICOS BURDELES. LA
PROSTITUCIÓN A LOS OJOS DE MARY WOLLSTONECRAFT
From Peaceful Homes and Lewd Bawdy Houses. Prostitution through Mary
Wollstonecraft’s Writings

t.robles@ucm.es
Resumen: Mary Wollstonecraft y su obra han recibido una gran atención por parte
de la crítica en lo que respecta a su denuncia sobre la situación de la mujer en el siglo
XVIII. Sin embargo, estos estudios no han hecho demasiada incidencia en la consideración
que la autora inglesa tiene sobre la prostitución en consonancia con otros pensadores
de la Inglaterra del momento. El objetivo de este artículo es presentar el pensamiento
de Wollstonecraft sobre un tema que constituía el centro de las preocupaciones tanto de
intelectuales conservadores como radicales en toda Europa.
Palabras clave: Mary Wollstonecraft, Ilustración, prostitución, historia de la mujer.
Abstract: Scholars have paid attention to Mary Wollstonecraft and her Works
concerning the denounce she made on women's condition in the 18th century. However,
these studies scarcely took into consideration Wollstonecraft’s opinions on prostitution in
relation to those days general thought. The aim of this article is to show the general point
of view of the authoress about a widely discussed topic throughout Europe.
Keywords: Mary Wollstonecraft, Enlightenment, Prostitution, Women’s History.
1. Introducción
La llegada de la Ilustración supuso un cambio tanto en la mentalidad

como en la sensibilidad y las preocupaciones de los europeos que tuvo
múltiples consecuencias en las políticas llevadas a cabo en todo el continente.
Los cambios también se produjeron a título individual, generando, entre
otras cosas, una reconsideración de cuanto se refería a las esferas de acción
de las mujeres. Es muy conocido el debate sobre la capacidad intelectual
femenina y su derecho a obtener una sólida formación, así como su

participación en el espacio público. Sin embargo, a lo largo del siglo XVIII
hubo también un tema que preocupó a numerosos autores de toda Europa,
muy especialmente a los ingleses: la prostitución.
Las atenciones dirigidas al tema en Inglaterra quedaron reflejadas en

las polémicas de carácter teórico sostenidas por intelectuales de diversas
tendencias, al tiempo que se multiplicaron las manifestaciones literarias y
artísticas sobre este tema. Prueba de ello es el gran número de obras literarias
que, con fines diversos, tienen como protagonistas a prostitutas. Siendo, sin
duda alguna, el ejemplo más conocido y emblemático el personaje de Moll
Flanders creado por Daniel Defoe.
En general fue una cuestión más abordada por autores que por
autoras, cuya mayoría obvió tratar la prostitución en sus obras. Un olvido
tal vez intencionado ya que sus escritos se dirigían a mujeres de su misma
procedencia social. De esta tendencia se desvía Mary Wollstonecraft, quien
aborda de lleno el tema de la prostitución, sus causas, consecuencias y
posibles soluciones. Al igual que hiciera con la educación, el trabajo o el
matrimonio, la autora inglesa no sólo estudia el fenómeno en sus obras
de carácter teórico, sino que emplea también la ficción literaria. Su novela
Maria, or the wrongs of woman, denuncia esta realidad y propone alternativas.
Aparte de su sensibilidad social, algunos autores apuntan que su interés por
la condición de las prostitutas podía estar determinado por el hecho de que
la hermana de su amiga Fanny Blood tuviera vínculos con ese mundo1.
2. Mary Wollstonecraft y su tiempo
Mary Wollstonecraft nació en Spitalfields (Londres) en 1759, siendo

la segunda hija del matrimonio formado por Edward John Wollstonecraft y
Elizabeth Bixon2. La familia, que contaba con cierto desahogo económico
gracias al trabajo del abuelo en la manufactura de la seda3, se vio, sin
embargo, abocada a la ruina por las malas inversiones del padre y su
manifiesto alcoholismo. Esta situación incidió en la estabilidad familiar, por
lo que constantemente tuvieron que cambiar de residencia. Fruto de estos
1 SIERRA AYALA, 1998: 35.

2 Bixon es el apellido materno que Godwin refiere en sus Memoirs. Sin embargo, según
cuenta Milagros Fernández Poza en su prólogo a las Cartas escritas durante una corta estancia en
Suecia, Noruega y Dinamarca, el apellido de la madre de Wollstonecraft sería Dickson.
3 GODWIN, 1798: 5.

Entre apacibles hogares y lúbricos burdeles.
La prostitución a los ojos de Mary Wollstonecraft
continuos traslados y las dificultades económicas la formación de Mary

no fue demasiado sólida, viéndose incluso empeorada por la necesidad de
trabajar desde joven para asegurarse el sustento.
Como consecuencia, Mary desempeñó todos los oficios decentes

que se le permitían a una mujer en la Inglaterra del momento: acogiendo
huéspedes, señorita de compañía, maestra y costurera4. Fue en aquellos
momentos en los que trabajó como maestra cuando inició su contacto con
el ya famoso círculo reformista creado en torno al pastor dissenter Richard
Price5, autor de un ensayo sobre la independencia de las colonias. Esta
vinculación fue decisiva en su formación política e intelectual6. Adquiere
aquí la convicción de disidente radical y se adhiere a un cierto liberalismo
utópico. Comenzó a asentar, asimismo, algunas de sus ideas más duraderas
acerca del valor de la educación en la formación del carácter y de la identidad
individual y, a partir de ahí, en la conformación de una nueva moralidad
pública y privada.
A pesar de haber publicado varios de sus escritos, fue el advenimiento

de la Revolución Francesa lo que le concedió prestigio intelectual gracias
a la difusión de las obras que publicaría en estos años. El revuelo causado
en el entorno radical por la publicación de Reflections on the Revolution in
France elaborada por Edmund Burke hizo que Wollstonecraft respondiera
al viejo parlamentario con un texto en forma de carta: A Vindication of
the Rights of Men (1790). Dos años más tarde (1792) redacta A vindication
of the Rights of Woman, obra en la que hace un análisis sobre las causas
de las desigualdades políticas, económicas y sociales que viven las mujeres
y establece que ello se debe a las leyes desiguales, los prejuicios hacia la
4 BURDIEL, 1994: 27.

5 “Los dissenters, radicales, racionalistas, seguidores de los principios del liberalismo
marcados por Locke y enfrentados a la religión, entendida ésta como un conjunto de
dogmas y creencias -rechazaban la idea de culpabilidad así como la del castigo eterno-,
habían sido excluidos de la enseñanza oficial, y también por ello perdido sus derechos
civiles.” FERNÁNDEZ POZA, 2003:14. “Los disidentes, término que englobaba a todos
los fieles protestantes no miembros de la Iglesia de Inglaterra, excluidos legalmente del
acceso a cargos públicos y de las universidades, constituyeron sin duda uno de los focos
más homogéneos y activos en torno a los que fue creándose el radicalismo político de la
clase media de la Inglaterra de la época.” BURDIEL, 1994: 29.
6 “Los ambientes unitarios y radicales eran especialmente propicios para que las mujeres a ellos
vinculadas pudiesen desarrollar, con más libertad que en otros contextos, un cierto sentido de sí
mismas y de su capacidad de pensar de forma independiente.” BURDIEL, 1994: 30.

mujer y las costumbres de la sociedad. Para paliar esta situación y hacer de

las mujeres seres virtuosos en igualdad con los hombres considera que son
necesarios cambios en la educación femenina, la evolución en las leyes y la
revolución en las costumbres de las mujeres a fin de hacer de éstas seres
virtuosos e iguales a los hombres.
3. Entre la Tolerancia y la Persecución: Evolución de la

Prostitución en Inglaterra
Durante la centuria ilustrada la prostitución fue considerada como un

mal para el que todas las instancias gubernamentales y la opinión pública
buscaban una salida. Ello dio pie a una abundante producción de obras
teóricas y literarias, así como diversas iniciativas que seguían los objetivos
tradicionales: por un lado redimir a las prostitutas mediante el encierro y, por
otro, combatir la transmisión de enfermedades venéreas. Los intentos de
regulación de esta actividad por parte de los poderes públicos no suponían
ninguna novedad puesto que desde la Edad Media en todas las regiones de
Europa se había procedido a la prohibición o reglamentación de este fenómeno.
Lo novedoso es la utilización del argumento higienista en estos discursos.
La existencia de prostíbulos fue una triste y común realidad en todas

las ciudades europeas a lo largo de su historia, pero especialmente durante
la Edad Moderna. En todas las regiones del continente se procedió durante
estos siglos, y en consonancia con las épocas anteriores, a reglamentar, prohibir
e incluso establecer espacios urbanos en los que las mujeres eran explotadas.
En lo que respecta a Inglaterra, los primeros prostíbulos que se

establecieron tenían una estrecha vinculación con las termas, al igual que el
resto de ciudades con impronta romana. En esta etapa fueron confinados en
Southwark, barrio al sur del Támesis, donde llevaron a cabo su actividad de
manera continuada hasta el siglo XII. En la capital inglesa recibían el nombre
de stews, estufas, por ser el utensilio empleado para calentar los baños y las
habitaciones7. Estos establecimientos eran lugares modestos en los que de
media convivían una veintena de mujeres.
Como en otras regiones de Europa, sólo algunas de las ciudades inglesas

tenían burdeles oficiales: Sandwich, Southampton y Londres. Estos stews
oficiales concentrados en las regiones costeras del país fueron regulados por
7 MISRAHI, 2007: 221.

vez primera en 1161 cuando Enrique II, con el beneplácito del arzobispo de
Canterbury y Thomas Beckett, estableció unas ordenanzas para los mismos.
A fin de controlar a las prostitutas y los desórdenes que éstas atraían se
estableció que los burdeles debían situarse entre los puentes de Blackfriars
y el de Southwark, manteniendo intacta la localización que habían tenido
en época romana. Por estas mismas ordenanzas se concedió, durante
cuatrocientos años, el derecho de explotación de dichos establecimientos al
obispo de Winchester8.
La regulación de la prostitución tenía como fin prioritario la

recaudación de impuestos, aunque el monarca alegó también su interés por
proteger los derechos de las prostitutas. En virtud de estas ordenanzas ningún
encargado de burdel podía impedir que las prostitutas entraran y salieran
libremente del establecimiento. Tampoco podían ser retenidas contra su
voluntad ya fuera por deudas o cualquier otra causa. Quedaba, asimismo,
prohibido cualquier tipo de maltrato físico y como medida disuasoria se
establecían visitas periódicas por parte de los oficiales del obispo. En el
texto se estipulaba también la cantidad que las mujeres debían pagar en
concepto de alojamiento y manutención semanal: catorce peniques.
Las ordenanzas determinaban que podía dedicarse a la prostitución

cualquier mujer excepto las religiosas y las casadas, teniendo libertad para
dejar la vida de prostituta siempre que se quisiera aunque, a diferencia de lo
que ocurría en otras regiones de Europa, hasta el siglo XVIII no existió en
Inglaterra una red sólida de establecimientos que las acogieran9. Asimismo,
se establecían penas diversas para aquellas que tuvieran una relación estable
con cualquier hombre. Los castigos variaban de las tres semanas en prisión,
la expulsión de la ciudad o el cucking stool, pena consistente en cubrir de
excrementos a la condenada y que más tarde fue sustituido por el ducking
stool por el que era sumergida en el río hasta que se arrepentía de sus faltas
o se ahogaba. El Liber Albus, compilación de leyes del siglo XV que recogía
buena parte de la legislación del siglo XIII, estipulaba que ninguna prostituta
podía vivir dentro de la ciudad y que aquellas que quebrantaran la ley serían
encarceladas durante cuarenta días. Otros castigos empleados eran cortarles
o raparles el cabello y pasearlas con un capirote y una vara blanca en la mano
por toda la ciudad.
8 MISRAHI, 2007: 221.

9 MISRAHI, 2007: 222.

Las ordenanzas de Enrique II mostraban una especial preocupación

por la transmisión de enfermedades venéreas. Se sancionaba, en primer lugar,
a cualquier regente de prostíbulo que tuviera a su servicio a alguna mujer
infectada con enfermedades de este tipo. Dicha medida de carácter higiénico
sin embargo, no hacía sino agravar la situación de estas mujeres que se veían
obligadas a ejercer por su cuenta en la calle con unas condiciones mucho
más precarias. Fruto de esta actividad ilícita algunas de las calles de Londres
fueron bautizadas con nombres como Love’s Lane, Maiden Lane, Slut’s Hole o
Whore’s Nest. En estos tiempos, además, muchos mercaderes y miembros de
los gremios se convirtieron en dueños de stews.
La seguridad de los clientes y el mantenimiento del orden público

eran también elementos reseñados en las ordenanzas. Las prostitutas para
recibir su paga debían pasar la noche entera con el cliente. Como forma
de mantener la quietud, los burdeles permanecerían cerrados en los días de
celebraciones religiosas. Las medidas eran mucho más restrictivas los días
en que se reunía el Parlamento cuando eran expulsadas de la ciudad, lo
mismo que ocurría en España10.
La reglamentación inglesa tenía unas características muy similares a

la que se establecería casi un siglo después en España, lo que nos muestra
tanto la actitud del poder hacia estas actividades como el pensamiento
religioso generalizado en todo el continente11. A este respecto las
principales autoridades eran San Agustín y Santo Tomás, cuya posición era
muy parecida. El primero alegaba que si se ahuyentaba a las prostitutas la
sociedad entera quedaría trastornada debido a los deseos sexuales, mientras
que el segundo abogaba por la tolerancia de “un mal menor” para evitar
un mal mayor. Sobre la base de este tipo de textos, en la Baja Edad Media,
las autoridades municipales de toda Europa optaron por una política de
tolerancia reglamentada12.
Si en un principio se había abogado por la tolerancia, en los últimos años

del Medievo las ciudades inglesas llevaron a cabo una reglamentación de la
prostitución que supuso su prohibición en determinados contextos, aunque
dichas amonestaciones no resultaron efectivas. Una medida generalizada fue
10 MONZÓN, 2005: 383, 384.

11 MONZÓN, 2005: 380-383.
12 VAN DE POL, 2005: 77.

la prohibición de la prostitución dentro de las ciudades, disposición que

resultó mucho más coercitiva cuando, en 1277, Londres prohibió que las
prostitutas vivieran dentro de la ciudad, llegándose finalmente a la abolición
formal de los burdeles en 1310. Medidas similares a éstas se sucedieron
constantemente a lo largo de la Edad Media y Moderna, lo que sugiere que
fueron incumplidas en la mayoría de los casos.
El diálogo entre prostitución y autoridad pública experimenta una
evolución a través de la Edad Media: en los siglos iniciales del Medievo se
acepta como algo inevitable, pasando después a ser institucionalizada y en el
siglo XVI se trata de acabar con ella prohibiéndola13.
La vinculación entre prostitución y los poderes públicos quedaba
patente en Inglaterra no sólo por la recaudación de impuestos establecida
por la Corona, sino en el florecimiento de diversos lupanares de lujo bajo
el auspicio de los poderes, ya fuera la Corona o la Iglesia. En éstos, las
prostitutas sabían con frecuencia cantar y tocar música y tenían conocimientos
suficientes como para mantener conversaciones de actualidad. Las que
sabían algún idioma extranjero eran muy cotizadas para entretener a los
embajadores y mercaderes llegados de otros países.
Durante el reinado de Jacobo I se produjo un aumento considerable
del número de prostíbulos al tiempo que el rigorismo creciente invadía la
sociedad inglesa del momento, lo que incidió en el incremento de peticiones
para el cierre de estos establecimientos, hecho que se conseguiría en la
década de 1640 cuando, tras el triunfo de la revolución, se erradicaron las
diversiones habituales de los ingleses entre las que se contaban los teatros,
las casas de juego, las carreras de caballos y los burdeles14.
La prohibición y el establecimiento de unas leyes mucho más
restrictivas no hicieron, sin embargo, que la prostitución ni los burdeles
desapareciesen. A partir de estos momentos los prostíbulos comenzaron
a operar de una forma más discreta, siendo las Coffee Houses los lugares de
encuentro con prostitutas. El férreo rigorismo moral de la centuria barroca
provocó el cierre por parte del Estado de los burdeles en otras regiones como
en España (1623)15, y Holanda, donde, al igual que en Londres, pasaron a
realizar sus actividades de forma encubierta en las Speelhuis (casas de juego)
de Ámsterdam16.
13 MOLINA MOLINA, 1998:

14 MISRAHI, 2007: 231-232.
15 MONZÓN, 2005: 385.
16 VAN DE POL, 2005.

La Restauración no sólo supuso la vuelta de los Estuardo al trono,

sino que propició importantes cambios en el ámbito moral y un incremento
considerable en el número de prostitutas17, cifra que seguiría en alza a lo
largo del siglo XVIII.
4. Streetwalkers y Bawdy Houses: El mundo de la Prostitución en

la Inglaterra del siglo XVIII
4.1 Fuentes
Las fuentes para conocer la prostitución en la Inglaterra de la Edad

Moderna son variadas aunque fragmentarias. Por ello, la información que
presentan es divergente y está lejos de ser completa. “La historiografía de la
prostitución trata sobre todo de la legislación y de las ideas. Si bien la imagen de la
prostitución suele estar bien documentada, la realidad lo está bastante menos”18.
Las fuentes primordiales con que contamos para el conocimiento

de la realidad del mundo de la prostitución a lo largo del siglo XVIII
son de origen jurídico. Junto con las leyes que reglamentaban o prohibían
esta actividad en la época y que nos proporcionan datos preciosos sobre
las prostitutas y su actividad, encontramos también la documentación
relativa a los procesos judiciales en lo que éstas se vieron involucradas
y las fuentes de carácter literario: novelas, diarios y periódicos. Algunos
autores, además, se muestran partidarios de incluir algunas fuentes gráficas
tales como pinturas o grabados19.
Fuentes jurídicas
Randolph Trumbach ha establecido cinco tipos de fuente jurídica

para el estudio de la prostitución en el Londres de la época20: los pleitos
presentados ante la Consistory Court, que dependía del obispo de Londres y
donde se llevaban fundamentalmente casos relacionados con difamación
o divorcio, cuyo contenido sirve para reconstruir la vida de las clases más
pobres y la gentry21. En segundo lugar se encuentra The notebook of the secular
17 MISRAHI, 2007: 233, 234.

18 VAN DE POL, 2005: 7.
19 VAN DE POL, 2005: 5.
20 TRUMBACH, 1998: 12.
21 TRUMBACH, 1998: 12.

magistrates for the City, los reconocimientos y los papeles de las Houses of
Correction en los registros de las sesiones para la City, Westminster y Middlesex
junto con las declaraciones hechas en el Founding Hospital y los manuscritos
del Lock Hospital, institución encargada de cuidar a los afectados por alguna
enfermedad venérea.
Los libros de confesiones son una fuente muy valiosa empleada en los
diversos estudios que se han llevado a cabo sobre el mundo de la prostitución
en las más importantes ciudades de Europa22. Estos libros muestran lo que la
justicia definía, perseguía y registraba, pero presentan un gran problema:
la representatividad de su contenido, ya que no todas las prostitutas eran
arrestadas. Lotte van de Pol sugiere que este tipo de fuentes sólo recoge
la imagen de las prostitutas más pobres y recomienda una gran suspicacia
al investigador al manejarlas, puesto que los testimonios de las prostitutas
podían no ser del todo ciertos23. Para el caso de Londres contamos con las
fuentes de los arrestos de las prostitutas en tres áreas bien delimitadas la
City, Westminster y Middlesex. Una documentación muy valiosa es toda
aquella emanada de las Societies for the Reformation of Manners que, a lo largo de
todo el siglo lucharon por la abolición. De su esfuerzo resultaron cerca de
20.000 arrestos24. Estas detenciones produjeron tres tipos de documentos:
los libros de los magistrados, que contienen una recopilación de todas las
arrestadas, listas de mujeres enviadas a casas de corrección y, por último los
reconocimientos hechos a las mujeres vinculadas con prostíbulos25.
Los registros del Lock Hospital, institución benéfica fundada en 1746
para tratar a los pobres con enfermedades venéreas, son las únicas fuentes
manuscritas extensas a este respeto. En 1787 se le añadió un pequeño asilo
para ayudar a las prostitutas a abandonar el mundo de la marginalidad26.
El otro asilo fue el Magdalen Hospital, fundado en 1758 y destruido, junto
con sus archivos, durante un bombardeo en la II Guerra Mundial. Esta
institución proporcionaba refugio, apoyo e instrucción religiosa para aquellas
prostitutas que querían reformarse. La fama y el apoyo a dicha institución
fueron crecientes a lo largo de la centuria gracias, fundamentalmente, al
apoyo que recibieron por parte de los reformistas Richardson y Fielding27.
22 VAN DE POL, 2005: 11.

23 VAN DE POL, 2005: 11.
24 BREWER, 2005: 15.
25 TRUMBACH, 1998: 71.
26 TRUMBACH, 1998: 71-72.
27 ROSENTHAL, 2006: XVII.

Fuentes literarias
Una fuente muy importante para conocer tanto la procedencia

social y geográfica de las prostitutas como sus actividades son las distintas
producciones literarias. Sin ser fuentes de un carácter literario pleno, los
periódicos constituyen una fuente inagotable de información puesto que
presentan datos sobre arrestos de prostitutas y redadas en los prostíbulos28.
Una fuente preciosa es aquella constituida por los diarios personales

y las cartas. Los diarios de viaje proporcionan, por ejemplo, información
concreta sobre los precios, la decoración y los horarios de los burdeles,
pero sobre todo nos dan una idea de cómo evolucionaron la imagen y
la consideración de la prostitución. En ellos se pueden seguir también,
entre líneas, las discusiones sobre la política gubernamental en materia de
prostitución. Sin embargo, estas fuentes deben ser tomadas con cautela
debido a la escasa representatividad que tienen sobre el total de la población.
Según Randolph Trumbach, estos escritos suelen tener una procedencia
aristocrática o socialmente acomodada y no representarían más del 2 ó 3%
de la población29. Buen ejemplo de este tipo de escritura serían las memorias
de William Hickey30. Junto con los escritos autobiográficos se encuentra
la pornografía, género que vivió su época dorada en Inglaterra entre 1660
y 1820. La mayoría de estos textos se encuentran en lo que ha venido a
llamarse la Secret Cabinet del British Museum31.
Una cuarta fuente son las múltiples novelas publicadas desde la

Restauración con esta temática: The crafty whore (1668), un diálogo entre dos
prostitutas que comparan vivencias, la obra de John Dunton Night-walkers
(1696) o las varias ediciones de la List of Covent Garden Ladies de Harris
(1757-1795) que incluía minuciosas descripciones sobre las prostitutas que
podían encontrarse en Londres32.
El siglo XVIII sería, sin embargo, el que vendría a institucionalizar

la figura de la prostituta en la literatura como protagonista. Moll Flanders de
Daniel Defoe es, sin duda, la historia de una prostituta más conocida en la
literatura occidental, pero hay otros muchos ejemplos de obras que tuvieron
28 TRUMBACH, 1998: 12.

29 TRUMBACH, 1998:69.
30 HICKEY, William, The prodigal rake: memoirs of Wiliam Hickey, New York, Dutton, 1962.
31 BREWER, 2005: 15.
32 ROSENTHAL, 2008: XIII.

gran fortuna editorial en la época. The velvet coffee-woman (1728) narra la historia
de una prostituta que ha logrado bienestar económico pero termina por ser
arruinada por un cazafortunas irlandés, The Life of Lavinia Beswick (1728),
cuya protagonista es una mujer que logra acaparar todas las atenciones de
varios hombres ricos, la Beggar’s Opera en la que la protagonista consigue
finalmente casarse con un duque33, The memoirs of a woman of pleasure (1748-
1749) de Thomas Cleland, prohibidas en Estados Unidos hasta mediados del
siglo XX, contienen la narración de cómo una joven costurera de Londres
es integrada en una red de prostitución34, History of Emma or the victim of
depravity (1800), que pretende ser una historia moralizante, etc. La presencia
de la prostituta como protagonista de los relatos literarios permanecería
hasta el siglo XIX, siendo claros ejemplos Boule de Suif de Maupassant o la
Nana de Zola.
Junto a estas obras, y como peculiaridad del caso inglés encontramos

lo que Laura Rosenthal ha denominado “prostitutes narratives”35, es decir,
escritos autobiográficos/ biográficos que en la mayoría de los casos han
sido elaborados por las propias prostitutas. Las principales características
de estos escritos, junto con el claro componente erótico es el objetivo
moralizante que contienen. Todas ellas buscan atraer la atención de los
lectores a través de sus narraciones sobre virtud y vicio y pretenden ser una
advertencia a las jóvenes. Algunos ejemplos son: A genuine epistle written some
time since to the late famous mother Lodge (1735), mini autobiografía en verso
narrada por una prostituta a la proxeneta Mother Lodge, las memorias de
Theresia Constantia Phillips, prostituta que en 1748-49 publica sus vivencias
en tres volúmenes36. Memoirs of the Celebrated miss Fanny M[urray] (1759), que
recogen las vivencias de una prostituta de alta sociedad, The life and adventures
of a reformed magdalen… written by herself (1763), junto con otras anónimas
como The histories of some of the penitents in the Magdalen House as supposed to
be related by themselves; An authentic narrative of the most remarkable adventures
and curious intrigues, exhibited in the life of Miss Fanny Davies, the celebrated modern
amazon o The juvenile adventures of Miss Kitty F[ishe]r (1759)37.
33 ROSENTHAL, 2008: XIII.

34 BREWER, 2005: 17.
35 ROSENTHAL, 2008: IX.
36 ROSENTHAL, 2008: X.
37 ROSENTHAL, 2008: XXV.

Por último, estarían aquellos escritos de un marcado carácter teórico

que se posicionaban a favor de la reglamentación o de la abolición y que
proliferaron a lo largo de toda la centuria. Entre ellos, la obra de Bernard
Mandeville A modest defense to the public stews: or an essay upon whoring as it is now
practis’d in these kingdoms (1724), que tuvo gran prédica a lo largo de todo el
siglo y en la que establecía que la mejor solución era legalizar y controlar
la prostitución a través del establecimiento de burdeles públicos ya que la
ausencia de regulación contribuía, entre otras cosas al nacimiento de hijos
ilegítimos, desafección entre los esposos, la perdición de mujeres casadas y
la ruina de muchas vírgenes.
Proponía construir un centenar de prostíbulos en Londres para

acoger a 2.000 mujeres con una matrona por cada veinte asociadas a cada
casa y una enfermería con al menos dos médicos y cuatro cirujanos para
atención e inspecciones regulares junto con tres comisarios para atender a
las quejas de ellas y las de los clientes. Dos años más tarde (1726) Daniel
Defoe mostró su preocupación al respecto en Some consideration upon Street
– walkers with a proposal for lessening the present number of them, tal como hiciera
Pussin (1734) en Petty doings in a protestant nation: being a view of the present state
of fornication, whorecraft, and adultery in Great Britain. Poco después Hanway
(1758) volvió a tocar el tema en Letter V to Robert Dingley, esquire, being a
proposal for the relief and employment of friendless girls and repenting prostitutes.
En general, estos reformadores contemplaban la prostitución como un
negocio que había de ser legitimado38.
Gracias a estas fuentes tan diversas y ricas podemos conocer la
vida cotidiana de una prostituta, sus edades y sus procedencias sociales y
geográficas, la forma en que se desenvolvían en este mundo, cómo pasaban
a formar parte de él y las escasas oportunidades que tuvieron para dejarlo.
4.2 Características del mundo de la prostitución londinense
La práctica totalidad de los autores consultados, así como los
testimonios escritos de la época, coinciden en que la mayoría de las mujeres
entraban al mundo de la prostitución entre los 12 y 15 años39. Dadas las
condiciones insalubres, la proliferación de enfermedades venéreas y la
38 ROSENTHAL, 2006: 31.

39 BREWER, 2005: 18.

exposición constante a embarazos y abortos, buena parte de ellas abandonaba

el mundo de la prostitución en torno a los treinta años40, siendo la media de
dedicación 3-4 años41.
En cuanto a su procedencia social, la práctica totalidad tenía orígenes
pobres, formando muchas veces parte del entorno profesional de las
costureras. Un exiguo porcentaje lo integraban mujeres casadas que se
prostituían bien por las dificultades económicas, bien por la explotación de
sus propios maridos. Algo que compartían todas ellas era su origen. El 60%
procedía o bien de las regiones rurales o habían emigrado de Irlanda. El
resto eran oriundas de las clases trabajadoras de Londres42. Esta pobreza y
la procedencia de entornos deprimidos son recogidos tanto por las fuentes
jurídicas como por los testimonios literarios.
La entrada en el mundo de la prostitución de estas jóvenes se debía a
diversas causas. La primordial era haber perdido la honra tras la seducción
y consiguiente promesa de matrimonio por parte del hombre para el que
trabajaban, en el caso de formar parte del entorno manufacturero, o bien
tras haber recibido idénticas promesas de soldados o marineros. Un grupo
bastante numeroso estaba conformado por mujeres que habían sido violadas
o que, fruto de amores clandestinos, vinculados en muchos casos con las
promesas de matrimonio, habían quedado embarazadas. El resto, eran
reclutadas por proxenetas. Las cifras sobre el número total de prostitutas
en el Londres de la época oscilan en torno a 3.000, número que no recoge a
aquellas mujeres que se hubieran prostituido de forma ocasional43.
5. La Prostitución en la obra de Mary Wollstonecraft
5.1 Perfiles de prostitutas
Mary Wollstonecraft, por su parte, integra casi todas las situaciones

anteriormente mencionadas en su novela Maria, or the wrongs of woman al
darnos cuenta, en primera persona, de la vida de Jemima, carcelera de la
protagonista durante su encierro en un sanatorio mental.
La madre de Jemima, criada de la casa de un hombre de mediano
pasar, había sido seducida por éste. Nueve días después del nacimiento de
la niña, que no fue reconocida por su progenitor, la madre murió y, al poco
40 MISRAHI, 2007: 186.

41 TRUMBACH, 1998: 69.
42 BERNSTEIN, 2005: 5.
43 TRUMBACH, 1998: 69.

tiempo, el padre terminó por casarse con otra criada. Siendo despreciada
por su madrastra e ignorada por su padre, la colocaron en un taller donde el
hombre para el que trabajaba abusaba de ella
At sixteen, I suddenly grew tall, and something like comeliness appeared on
a Sunday, when I had time to wash my face, and put on clean clothes. My master
had once or twice caught hold of me in the passage; but I instinctively avoided
his disgusting caresses. One day however, when the family were at a methodist
meeting, he contrived to be alone in the house with me, and by blows--yes; blows
and menaces, compelled me to submit to his ferocious desire; and, to avoid my
mistress’s fury, I was obliged in future to comply, and skulk to my loft at his
command, in spite of increasing loathing44.
Poco después Jemima descubrió que estaba embarazada. Al enterarse

la mujer del manufacturero, la echa de casa. Sin amparo de ningún tipo, la
única solución a su alcance es abortar y dedicarse a la prostitución, primero
por su cuenta, convirtiéndose en una streetwalker después al servicio de una
red de proxenetas:
Detesting my nightly occupation, though valuing, if I may so use the word, my

independence, which only consisted in choosing the street in which I should wander,
or the roof, when I had money, in which I should hide my head, I was some time
before I could prevail on myself to accept of a place in a house of ill fame, to which
a girl, with whom I had accidentally conversed in the street, had recommended me.
I had been hunted almost into a fever, by the watchmen of the quarter of the town
I frequented; one, whom I had unwittingly offended, giving the word to the whole
pack. You can scarcely conceive the tyranny exercised by these wretches: considering
themselves as the instruments of the very laws they violate, the pretext which steels
their conscience, hardens their heart. Not content with receiving from us, outlaws
of society (let other women talk of favours) a brutal gratification gratuitously as
a privilege of office, they extort a tithe of prostitution, and harrass with threats
the poor creatures whose occupation affords not the means to silence the growl of
avarice. To escape from this persecution, I once more entered into servitude45.
De este modo Wollstonecraft recoge una de las principales vías de

entrada en la prostitución de las mujeres inglesas del momento: la pérdida
del honor46 y la procedencia de entornos marginales. Apunta, además, que la
mujer se ve abocada a la prostitución como consecuencia de las desigualdades
existentes entre ambos sexos.
44 WOLLSTONECRAFT, 1798.
46 WOLLSTONECRAFT, 1994: 380.

No se puede evitar sentir la compasión más viva por aquellas mujeres

desafortunadas a las que separa de la sociedad y por un error pierden
todos los afectos y relaciones que perfeccionan el corazón y la mente. Con
frecuencia ni siquiera merece el nombre de error, porque muchas niñas
inocentes se vuelven víctimas de un corazón sincero y afectuoso y se hallan
arruinadas – así puede denominarse de forma enfática- antes de que conozcan
la diferencia entre la virtud y el vicio. Así, preparadas por su educación para
la infamia, se vuelven infames. Asilos y casas de recogidas no son remedios
apropiados para estos abusos. ¡El mundo necesita justicia y no caridad! Una
mujer que ha perdido su honor se imagina que no puede caer más bajo y que
es imposible recuperar su posición anterior; nada que haga puede limpiar su
mancha. Así, perdido todo estímulo y no teniendo otro medio de sustento, la
prostitución se vuelve su único refugio y el carácter se deprava poco a poco
por circunstancias sobre las que la pobre infeliz tiene poco poder, a menos
que cuente con una proporción poco común de juicio y grandeza de espíritu47.
Mary Wollstonecraft comparte con el resto de autores del momento

la consideración de la prostitución como uno de los grandes males
que asolan la sociedad y, en algunos casos, los orígenes de los mismos,
arriba citados. Sin embargo, y como rasgo novedoso en la producción de
nuestra autora, encontramos una nueva concepción de la prostituta ya que
Wollstonecraft no sólo reconoce que la prostitución se debe a esa terrible
realidad de seducción y desamparo, sino a la ausencia de virtud fruto de
una deficiente educación:
An insulated being, from the misfortune of her birth, she despised and preyed
on the society by which she had been oppressed, and loved not her fellow-creatures,
because she had never been beloved. No mother had ever fondled her, no father or
brother had protected her from outrage; and the man who had plunged her into
infamy, and deserted her when she stood in greatest need of support, deigned not
to smooth with kindness the road to ruin. Thus degraded, was she let loose on the
world; and virtue, never nurtured by affection, assumed the stern aspect of selfish
independence48.
47 WOLLSTONECRAFT, 1994: 206, 207.


5.2 Los conceptos de prostitución legal y prostitución ilícita
Mary Wollstonecraft trata de distinta forma la prostitución en varias de

sus obras. Por un lado, en aquellas de carácter teórico, como las vindicaciones,
donde intenta establecer las causas y proporcionar soluciones; por otro lado,
en las obras literarias trata, de una forma similar al resto de autores del
momento, reflejar tanto la vida de las prostitutas como la concepción social
de este fenómeno.
La conducta desorganizada de las prostitutas, que infestan las
calles de esta metrópoli[s], levantando sentimientos alternos de
piedad y disgusto, pueda servir para ilustrar este comentario. Pisotean
la timidez virginal con una especie de jactancia y, gloriándose en su
vergüenza se vuelven más lascivas y audaces que, aunque depravados,
parecen ser aquellos hombres a quienes no se ha otorgado
esta cualidad sexual de modo gratuito. Pero estas pobres desgracias
nunca tuvieron una modestia que perder, cuando se entregaron a la
infamia, porque la modestia es una virtud y no una cualidad. No,
simplemente eran tímidas, inocentes pudorosas que, al perder su
inocencia, se quedaron bruscamente sin su poder49.
Sin embargo, el elemento más novedoso y revolucionario del

pensamiento de Wollstonecraft con respecto a la prostitución radica en la
diferenciación que establece la autora entre los distintos tipos de prostitución
y sus características. Considera que hay dos tipos de prostitución: la de
carácter legal, que no es perseguida por la justicia, y aquella de carácter ilícito
en la que las mujeres que la ejercen no sólo son procesadas y castigadas, sino
también estigmatizadas.
La prostitución legal, en palabras de Wollstonecraft, se halla en el seno

del matrimonio burgués puesto que las mujeres pertenecientes a esta clase se
casan únicamente por cuestiones económicas. Las burguesas ya habían sido
el centro de sus críticas en varias de sus obras por ser melifluas e inútiles,
ya que se mostraban incapaces de ganarse su propio sustento y ni siquiera
contaban con atributos loables como por ejemplo la vasta cultura de otras
mujeres también inútiles: las nobles.

Los jóvenes se casan simplemente para mejorar, por tomar

prestada una expresión vulgar muy significativa, y tienen un poder
tan perfecto sobre sus razones que no se permiten enamorarse hasta
que se les presenta un hombre con una fortuna superior50.
Sin embargo, éste no fue el posicionamiento inicial de Mary sobre el

matrimonio. La radicalización en su pensamiento se produjo en un lapso
del tiempo bastante corto. Si en sus escritos iniciales de 1787 consideraba
el matrimonio como la única forma que tenía la mujer a su alcance para
protegerse de la pobreza, su concepción a este respecto evolucionó muy
rápido, viendo poco después la institución del matrimonio como la fuente
de todos los problemas de la mujer. Quizá a ello contribuyeran las nefastas
experiencias a este respecto de su madre y su hermana Eliza. En 1790 en su
obra A vindication of the rights of men dice que el matrimonio, contraído con
la finalidad de procurarse el bienestar económico, es una horrenda forma
de prostitución legal. El matrimonio es, además, la única forma en que las
mujeres inútiles pueden prolongar la búsqueda del placer, finalidad última de
sus existencias, prostituyéndose durante todas sus vidas:
No hay asuntos, planes extensivos o divagaciones ambiciosas que
acaparen su atención; no, sus pensamientos no se emplean en levantar
estructuras tan nobles. Para encumbrarse en el mundo y tener libertad
de correr de un placer a otro deben casarse con ventaje y a este objeto
sacrifican su tiempo y a menudo prostituyen sus personas legalmente.
Cuando un hombre entra en una profesión tiene puesta la mirada
en alguna ventaja futura (y la mente gana gran fortaleza al tener
todos los resultados dirigidos a un punto) y, ocupado de lleno en sus
asuntos, considera el placer como un simple descanso, mientras que
las mujeres buscan el placer como propósito principal de la existencia.
De hecho, debido a la educación que reciben de la sociedad, puede
decirse que el amor al placer las gobierna a todas51.
Siendo consciente de la realidad de su tiempo y la forma de concertarse

los matrimonios, la autora da un paso más y dice que en la mayor parte de
los casos las familias de las jóvenes, y especialmente sus padres, son los
culpables de la prostitución de sus hijas:


A brutal attachment to children has appeared most conspicuous in parents

who have treated them like slaves, and demanded due hommage for all the property
they transferred to them, during their lives. It has lied them to force their children
to break the most sacred ties; to do violence to a natural impulse, and run into
legal prostitution to increase wealth or shin poverty; and, still worse, the dread of
parental malediction has made many weak characters violate truth in the face of
Heaven; and to avoid a father’s angry curse, the most sacred promises have been
broken it appears from implicit obedience to parents and private punishments,
when he is of an age to be subject to the jurisdiction of the laws of his country:
and that the barbarous cruelty of allowing parents to imprison their children, to
prevent their contaminating their noble blood by following the dictates of nature
when they chose to marry, or for any misdemeanor that does not come under the
cognizance of public justice, is one of the most arbitrary violators of liberty52.
A pesar de la originalidad que algunos autores han querido atribuirle

a Wollstonecraft a este respecto, lo cierto es que ella no fue la primera en
hablar del concepto de prostitución matrimonial, puesto que Daniel Defoe
había empleado el mismo término, aunque con otra significación en su obra
Conjugal Lewdness or Matrimonial whoredom en 1727.
La otra prostitución a la que hace mención Mary es la ilícita. La

consideración que la autora inglesa tiene de la prostitución y la que sostienen
las principales corrientes feministas en la actualidad ha permanecido
prácticamente inalterada. Wollstonecraft considera que la mujer se ve
abocada a la prostitución como consecuencia de las desigualdades existentes
entre ambos sexos. La causa fundamental de ésta es el obsoleto prejuicio del
honor, cuya pérdida, bien de forma voluntaria, o mediante el engaño o la
coacción, conlleva la ruina y estigmatización de todas las mujeres.
La autora critica además las organizaciones benéficas creadas para

redimir prostitutas, considerando que son un elemento más de la hipocresía
de la sociedad. Estando las mujeres encadenadas al concepto del honor y
las escasas posibilidades de subsistencia con que contaban, fruto de su
deficiente educación que, a su vez las incapacitaba para desempeñar otro
tipo de actividades alega nuestra autora que es justicia social no caridad lo
que necesita el mundo ya que, en un momento en que las mujeres están
solas y desamparadas, sin conocer un oficio y con la mácula de la pérdida
del honor, la sociedad sólo les brinda una oportunidad para subsistir:
convertirse en prostitutas.

Descubre, además, Wollstonecraft que la prostitución solo afecta a las

mujeres puesto que nunca se convierte en el medio de vida de los hombres
La necesidad nunca hace que la prostitución se convierta en el
medio de vida de los hombres, aunque son innumerables las mujeres
que caen así en el vicio de forma sistemática. No obstante, esto se
debe en buena parte al estado de indolencia en el que se educa a las
mujeres a las que siempre se enseña a buscar a un hombre que las
mantenga y a considerar sus personas la recompensa adecuada por
sus esfuerzos para mantenerlas53.
6. Conclusiones
Más de doscientos años han pasado desde que Wollstonecraft

escribiera la Vindicación y la prostitución sigue siendo una cuestión social
relativa a las mujeres de extremada importancia en todo el mundo. Discursos
de casi idéntico contenido a los que se suceden en nuestros días fueron
esgrimidos por los autores de la Ilustración, bien posicionándose a favor de
la reglamentación, o bien clamando por la abolición con unos argumentos
que han permanecido prácticamente inalterables.
A lo largo de todos sus escritos Mary Wollstonecraft recoge la

situación de las prostitutas en la Inglaterra del siglo XVIII. Su pensamiento
al respecto es similar al de otros autores del momento en tanto que
considera la prostitución como un problema social que debe ser abordado
por el estado y, al igual que el resto de teóricos de su tiempo, la contempla
como una consecuencia directa de la miseria. Sin embargo, Wollstonecraft
da un paso más ya que alega que no sólo hay un componente económico.
La prostitución, a sus ojos, es la más terrible de las situaciones a que se
ve sometida la mujer y es la muestra principal de la subordinación que las
féminas sufren en todos los órdenes de la vida. La prostitución, por tanto,
seguirá existiendo mientras las mujeres no sean iguales a los hombres. Para
lograr esto es necesario dotar a las mujeres de una educación sólida que
les dé los resortes necesarios para discernir el bien del mal convirtiéndose
en seres virtuosos. Además, la educación les facilitará el conseguir un
trabajo por lo que la prostitución no será la única salida de aquellas
mujeres que tienen la desgracia de no tener un marido, padre o hermano
que vele por su sustento.

Según nuestra autora la prostitución desaparecerá en el momento en

que el honor deje de ser el elemento rector de la vida de las mujeres y para ello
es necesario un cambio no sólo en las leyes que condenan a las explotadas,
sino en las costumbres de la sociedad que castiga a las más desamparadas
entre las mujeres; las prostitutas. Para cambiar esto es fundamental llevar
a cabo, en primer lugar, una revolución en las costumbres femeninas que
logre hacer de ellas las dirigentes de sus vidas. Siguiendo las premisas de
educación, cambios legislativos que protejan a las mujeres y condenen a los
explotadores y la modificación de las costumbres se lograrán sociedades
en las que hombres y mujeres sean iguales y gocen de los mismos
derechos. El día que la mujer deje de ser una esclava de la sociedad
desaparecerán las más oprimidas dentro del grupo de las féminas y, con
ello, desaparecerá la prostitución.
Bibliografía
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Wollstonecraft, Mary, Vindicación de los derechos de la mujer, Madrid,
Cátedra, 1994.

EL EROTISMO EN CÀNCER (1946) DE JOSEP PALAU I FABRE
Anna Perera Roura

anna.perera@udg.edu
Resumen: El poemario Càncer de Josep Palau i Fabre fue publicado clandestinamente

en 1946 por La Sirena, editorial que él mismo fundó el año anterior. Posteriormente, Càncer
pasó a formar la parte central de Poemes de l’Alquimista, el libro que engloba la totalidad de
la producción poética de Palau i Fabre. Una de las características principales de la poesía de
Palau i Fabre, especialmente en Càncer, es la inclusión de una temática abiertamente erótica
que sorprende por la claridad con que es presentada en un período de aniquilación de las
libertades individuales marcado por la contención y por las convenciones morales y sociales
imperantes. A través de un repaso por algunos de sus poemas, veremos el uso que Palau hace
de la sexualidad como vía de experimentación literaria, rompiendo con algunos de los tópicos
más comunes en la literatura catalana de la época.
Palabras clave: Josep Palau i Fabre, Poemes de l’Alquimista, poesía erótica, literatura
catalana contemporánea.
Abstract: Josep Palau i Fabre’s Càncer was clandestinely published in 1946 by La Sirena,
the publishing house that he founded the previous year. Subsequently, Càncer became the
central part of Poemes de l’Alquimista, the book that contains Palau i Fabre’s poetic output. One
of the main characteristics of Palau i Fabre’s poetry, especially in Càncer, is the inclusion of an
explicitly erotic theme, that contrast with the rest of contemporary Catalan literature because
of the clarity with which it is presented in a period of destruction of individual liberties
marked by restraint and by the moral and social conventions. Through a review of some of
his poems we discuss Palau’s use of sexuality as a means of literary experimentation, breaking
some of the most common stereotypes in Catalan literature of the time.
Keywords: Josep Palau i Fabre, Poemes de l’Alquimista, Erotic Poetry, Contemporary

Catalan Literature.

Anna Perera Roura
1. Introducción
Josep Palau i Fabre (Barcelona, 1917 – 2008) fue una de la personalidades

literarias catalanas más activas durante la inmediata postguerra. Fue el
impulsor de la editorial La Sirena, que publicó clandestinamente obras de
distintos autores, además de los primeros poemarios del propio Palau i Fabre.
También fundó una revista literaria, Poesia, la primera revista clandestina en
catalán, que Palau difundía puerta por puerta entre los miembros del cenáculo
literario de la Barcelona de mediados de los años cuarenta. Otra de sus
iniciativas fue la organización de recitales literarios en casas particulares, en
los que él mismo participó con la lectura de composiciones propias. En estos
recitales, Palau dio a conocer algunos de los poemas que, posteriormente,
pasarían a formar parte de Càncer, poemario que causó cierto escándalo
por su temática abiertamente erótica, a la que los círculos literarios de la
época no estaban nada acostumbrados. Debido al rechazo generalizado que
provocaron algunos de sus poemas más explícitos, junto con el hecho de
no contar con la colaboración de más personas que apoyaran sus iniciativas
clandestinas, Palau decidió autoexiliarse a París en diciembre de 1945.
Pocos meses después de llegar a la capital francesa, Palau i Fabre

publicó por su cuenta Càncer. En su autobiografía, el autor recuerda las
motivaciones y el proceso de publicación del poemario:
Com que Càncer era un llibre problemàtic, que havia fet escàndol dins de
la mateixa clandestinitat, em vaig endur el llibre de memòria a París, no sé si
tots els poemes, però sí la majoria, aquells, en tot cas, que eren considerats pedra
d’escàndol. Llur publicació, a l’interior del país, era impensable 1.
Càncer es el poemario de Palau i Fabre más explícito de todos, el que

cuenta con más presencia del erotismo, y, años después, se convirtió en la
parte central de Poemes de l’Alquimista2, el libro que recoge el conjunto de la
obra poética de Palau i Fabre.
2. La ruptura estética a través del erotismo

Càncer se abre con “La sabata”, uno de los poemas más conocidos y
más polémicos de Palau i Fabre. El mismo autor explicó en varias ocasiones
1 PALAU I FABRE, 2008: 227.

2 Para más información sobre la temática erótica en la obra poética de Palau i Fabre
remitimos a la tesis de máster “La dona i el sexe a Poemes de l’Alquimista de Josep Palau i
Fabre”, PERERA ROURA, 2010. Asimismo, no podemos dejar de recordar que la temática
erótica también tiene un papel destacado en el teatro y en la narrativa de Palau i Fabre.

cómo reaccionó la sociedad de su época ante la sensualidad desbordante de

su poesía: “Durant els anys quaranta, l’erotisme dels meus versos xocà frontalment amb
el puritanisme i el noucentisme imperants”3. Y también recordó el escándalo que
provocó “La sabata” en uno de los recitales en que fue leído:
M’invitaren a fer una lectura i un dels poemes llegits fou, naturalment, “La
sabata”. A la sortida hi hagué persones que no em saludaren. No vull dir noms
perquè algun d’ells encara me l’estimo molt.
Pocs dies després de l’esmentada lectura, Josep Romeu, per encàrrec de jo sabia
qui, a la rambla de Catalunya cantonada València (allí on hi havia el monument
a Clavé, i encara ho estic veient), em va dir: «Perdona, Palau, que t’ho digui, però
allò que l’altre dia vas llegir no diu res en favor teu ni en favor de la poesia»4.
“La sabata” es uno de los poemas más representativos de la obra de

Josep Palau i Fabre, toda una declaración de intenciones en la que no hay
lugar para concesiones. La realidad del poeta se desenmascara de un modo
brutal y sincero: no hay tabúes ni vergüenzas. Palau se desnuda delante
del mundo que lo rodea con una descripción de sus intenciones hacia las
mujeres y del tipo de sexualidad que quiere vivir. Además, no es sobrero
recordar que el poema fue escrito en 1943, cuando se vivía un período de
represión interna y externa que impedía el cumplimiento de los deseos e
impulsos sexuales de manera libre y desacomplejada.
He donat el cor a una dona barata.
Se’m podria a les mans. Qui l’hauria volgut?
En les escombraries una vella sabata
fa el mateix goig i sembla un tresor mig perdut.
Totes les noies fines que ronden a ma vora
no han tingut la virtut de donar-me el consol
que dóna una abraçada, puix que l’home no plora
pels ulls, plora pel sexe, i és amarg plorar sol.
Vull que ho sàpiguen bé les parentes i amigues:

Josep Palau no és àngel ni és un infant model.
Si tenien de mi una imatge bonica,
ara jo els n’ofereixo una de ben fidel.
No vull més ficcions al voltant de la vida.
Aquella mascarada ha durat massa temps.
Com que us angunieja que us mostri la ferida,
per això deixo encara la sabata en els fems.5
3 GARCÍA FERRER; ROM, 1993: 44.

4 GARCÍA FERRER; ROM, 1993: 45-46.

Anna Perera Roura
El vetusto zapato que aparece en el primer cuarteto da lugar a un

correlato objetivo, ya que el corazón que la voz poética ha entregado a
una prostituta se equipara, en el último verso, a un zapato, gastado, en los
escombros. Con una actitud provocadora, al mismo tiempo que sincera,
quiere mostrarse delante de las parientas y amigas del modo más real y
contundente, y la imagen del zapato le sirve para expresar gráficamente el
sentimiento de rechazo en el que vive inmerso. El hecho de acudir a la
prostitución está justificado en el segundo cuarteto: las chicas de su entorno
no han sabido darle lo que necesitaba, porque el consuelo que su corazón
pide es un consuelo sexual. Y la masturbación, como sucedáneo de una
relación sexual completa con una mujer, le parece amarga y triste. Por otra
parte, es destacable la expresión eufemística que utiliza para referirse a la
masturbación a través del verbo llorar, que contrasta con la dureza de la
expresión explícita del conjunto del poema.
En este poema encontramos una proclamación de la naturaleza

auténtica de Josep Palau i Fabre. Quiere que todas las mujeres que le rodean
sepan qué es lo que busca en ellas, qué es lo que su corazón desea. En la
última estrofa deja claro que prefiere la prostituta, que sabe darle lo que
necesita, antes que cualquier chica fina a quien casi no pueda ni tocar por
culpa de las convenciones morales y sociales. Por este motivo la herida
causada por la entrega de su corazón a una “mujer barata” provoca tanta
repugnancia una vez abandonado en los escombros.
Pero el atrevimiento que supone la obra de Palau i Fabre respecto el

conjunto de la poesía catalana de la época no se debe solamente a aspectos
temáticos, sino que la ruptura de su erotismo se sustenta, también, sobre una
ruptura formal. El poema que sigue “La sabata” es “Sonet intrauterí” que,
a pesar de su título, no responde a la estructura formal de un soneto. En las
notas que acompañan los Poemes de l’Alquimista, el autor explica que el soneto
es “Intrauterí, no tant pel pensament que conté (la idea de desnaixença o naixença a la
inversa), com per l’estructura mateixa del poema” ya que en este soneto “els sentits
estan, com en un fetus, replegats en ells mateixos, inservibles encara. O inservibles ja, puix
que la idea que el poema conté, conté també el poema, es realitza en ell”6.

Des del teu mal, des de la teva entranya, des de les teves llàgrimes, vull
ser una veu –germinal.
Pensar-te des de tu, des del teu centre dir-te, des de la flor suprema
dels teus ulls.
Jo vull desnéixer en tu. Tot home vol desnéixer en un amor, un si.
Ah, fes-me petit, fins que jo sigui pols estremida, pol·len del teu ventre7
De este “Sonet intrauterí” es remarcable la idea de nacimiento a la

inversa, de retorno al útero creador de la mujer. La voz poética expresa su
voluntad de conocer el mundo, de alcanzar una mayor experiencia vital, a
través del regreso a la matriz femenina. Así, la naturaleza creadora de la mujer
se ve estrechamente relacionada con el instinto fertilizador del hombre, que
pretende aprovechar al máximo todas las posibilidades que le ofrece la mujer
para una mayor realización como individuo. El engendramiento, aunque no
aparece explícitamente, es una idea presente en el trasfondo sutil del poema.
Si equiparamos el útero a un soneto, entenderemos que Palau, además,
está hablando de la creación poética, del instinto que lo conduce hacia la
creación; como si el engendramiento que no está, pero se intuye, fuera la
creación de este soneto.
Dos de las claves fundamentales de Poemes de l’Alquimista, tal como hace

explicito su autor en las notas del libro, son “la desintegració del jo i el mimetisme”8,
que van íntimamente engarzadas. La voz poética de este “Sonet intrauterí”
parece tener algunas reminiscencias de Don Juan. Lo que caracteriza, en
términos generales, la voz literaria de Don Juan es la voluntad de conseguir la
máxima experiencia vital a través del conocimiento, la relación y el contacto
con la mujer. Don Juan es uno de los álter ego que Palau i Fabre utiliza en
sus obras9, pero no el único: también el alquimista medieval y Fausto son
figuras con las que Palau se mimetizó para realizar, a través de un proceso
camaleónico, una indagación existencial de la propia personalidad, como si
a través de la asimilación en el otro tuviera que encontrarse a él mismo. En
el poema titulado precisamente “Don Joan”, que también forma parte de
Càncer, se describe la naturaleza de este personaje.

9 Además de aparecer puntualmente en diferentes obras de Palau i Fabre, Don Juan es el
protagonista de cinco piezas teatrales reunidas bajo el título Teatre de Don Joan. Esta figura
literaria, según las palabras del mismo Palau, le proporcionó una forma de alienación: “Quan
vaig iniciar aquest Teatre de Don Joan, vaig haver de creure que, més que no pas una sèrie d’obres sobre
Don Joan, jo escrivia per aquest –per mandat o delegació seva, a través d’una estranya identificació– les
obres que ell havia d’escriure sobre ell mateix.” PALAU I FABRE, 1977: 10.

Anna Perera Roura
La seva mèdul·la és obscura

i el seu arrop fosforescent.
Dins la tenebra, fosc de vent,
palpa la llum a la ventura.
I tota carn és claror dura
on es clivella el seu turment;
escriu estrofes de sement
en murs de sang que transfigura.
La vida viu extasiada,
i ell, amb el glavi impietós
d’arcàngel foll, cerca redós
–amb aleteig de carn alçada–
per un sender vertiginós,
al Paradís sense arribada! 10
Se pueden hacer fácilmente dos lecturas de este poema. La primera,
más alegórica, sería un retrato de la vida de Juan. De entrada, sorprende
que no se haga un enaltecimiento de su figura triunfante, sino que el
personaje aparece envuelto de tinieblas. La luz sólo le llega a través de sus
aventuras carnales, medio por el cual intenta calmar su pena. No puede
evitar emprender el camino vertiginoso del sexo a pesar de no concederle la
felicidad deseada. Porque Don Juan no es simplemente un conquistador, él
pretende llegar a la máxima experiencia vital, al conocimiento total, a través
de la feminidad. Es por este motivo que busca la luz en el sexo, en la relación
con la mujer. Sin embargo, su deseo lo condena a la insatisfacción eterna ya
que nunca llegará a amar y ser amado por todas las mujeres del mundo11. Su
anhelo de posesión sexual lo lleva a un círculo vicioso: cuantas más mujeres
tiene, más grande es el vacío en su interior, y cuanto más grande es el vacío,
más mujeres necesita12.
Por otro lado, también podemos realizar una lectura del poema más
literal, interpretándolo como la descripción de un deseo sexual. La carne que
ha pasado a ser luz dura sirve al protagonista para consolar su tormento y
escribir “estrofas de simiente”. Asimismo, en los últimos versos, vemos como
“su daga despiadada” “busca morada” con un “aletear de carne alzada” a un
“Paraíso sin llegada”. Es decir, o bien el anhelo coital del protagonista no
10 PALAU I FABRE, 2005: 129.

11 Tanto en la pieza teatral Aparició de Faust como en el poema “Fragment del superhome”,
que cierra L’aprenent de poeta de Poemes de l’Alquimista, se manifiesta el deseo de poder
contemplar, una a una, todas las mujeres del mundo.
12 ZGUSTOVÀ, 2000: 118.

encuentra mujer con quien verse realizado, o bien el anhelo de posesión de

todas las mujeres del mundo se asume como imposible.
3. “La poesia és un càncer”
La citación que da nombre al tercer epígrafe de nuestro artículo es

del mismo Palau i Fabre. Esta sentencia apareció en el número 10 de la
revista Poesia y su contenido mantiene una relación más que evidente con
el contenido del poemario Càncer. Asimismo, en la portada del número 12
de Poesia, apareció el poema “Paradís atroç”, escrito en verano de 1944 e
incluido posteriormente en Càncer. El autor, en una entrevista, recordó que
hubo quien “em va amenaçar de no comprar més la revista si persistia a publicar-hi
«aquelles aberracions»”13. El poema en cuestión describe el encuentro sexual de
una pareja de amantes en los términos de la danza: los movimientos, la música
y el espacio tienen un papel destacado, ya que sustentan la estructura del
poema que, tal como indicó el mismo Palau, es una estructura escultórica14.
Amb els teus ulls oberts ompliries l’estança
on el teu cos madur fóra el meu instrument,
i el teu ventre, que té la forma impertinent,
daria el ritme atroç del repòs en la dansa.
Obririen l’espai espais d’esgarrifança,
i entorn del blanc silenci, una música ardent,
fingiria en el sostre un ample firmament
on àngels taciturns farien contradansa.
I hauríem, de la nit, els infants més rebels:

monstres que pariries en la buidor dels cels
i anirien a raure a l’òrbita malalta
on circulen a lloure els coixos i els cretins...

Jo et besaria el ventre com una immensa galta,
i tu em demanaries que te’l besés per dins.15
A partir de la segunda estrofa se inicia una contraposición a la escena

amatoria descrita en el primer cuarteto: la “música ardiente” que danzan los
cuerpos rompe un “silencio albino” y dibuja en el techo un cielo con “ángeles
mustios” haciendo contradanza. Esta imagen expresa el contraste total entre
el acto sexual y lo celestial. Pero la visión infernal, consecuencia del encuentro
13 FUSTER, 1973: 18.

14 PALAU I FABRE, 2005: 214.
15 PALAU I FABRE, 2005: 124.

Anna Perera Roura
amatorio, continúa en los tercetos. La voz poética imagina la mujer pariendo

“inesperados hijos”, monstruos que habitarían un lugar horrible, digno del
paraíso atroz que implica el título del poema. Los últimos dos versos, que
fueron eliminados en la edición censurada de Poemes de l’Alquimista, son
fundamentales para entender el origen del mal que acompaña el resultado de
la pareja de amantes. Además de contener una metáfora, elegante y explícita,
de un contacto sexual oral, también muestra la parte pervertidora de la mujer
hacia el hombre: es ella quien lo reta, quien le pide que le bese el vientre por
dentro. Y esta imagen recuerda inequívocamente a la que aparece en “Sonet
intrauterí”, la imagen del hombre regresando al útero de la mujer y, en este
caso, llegando hasta su vientre.
El poema que sigue “Paradís atroç” es “Idil·li”, en el que Palau i Fabre
recorre otra vez a la descripción de una pareja haciendo el amor, pero aquí
lo hace desde una perspectiva muy distinta. En este poema vemos como la
tradición que relacionaba los idilios de la literatura clásica con el bucolismo
se tergiversa a través de unas imágenes realmente patéticas.
Un clar de lluna verinós projecta
una verda claror sobre l’escena
de dos amants de treballosa mena
que fan el coit amb ritual perfecte.
Ell el seu pus en la vagina injecta

fent una cara d’enganxosa pena
arran del rostre de la vella Helena.
I acte seguit, el fal·lus desinfecta.
Ella, a peu dret, novament, s’eixarranca.

Orina estrepitosa com els muls.
La llum desdibuixa una ombra ranca.
Ell es clou la bragueta amb dits ganduls.

Es van perdent, entrellaçats per l’anca.
A l’horitzó, sols s’albiren dos culs.16
En el primer cuarteto se describe la escena de los amantes, “que hacen

el coito con rito perfecto”. El segundo cuarteto está dedicado a expresar las
acciones del hombre y el primer terceto, las de la mujer. En la última estrofa
se explica qué sucede después de su encuentro sexual. Las necesidades
fisiológicas, tanto del hombre como de la mujer, aparecen descritas con
un punto de escatología. Así, vemos como él inyecta su pus en la vagina
16 PALAU I FABRE, 2005: 125.

y “el falo desinfecta”. Y ella “se esparranca” y “orina estrepitosa como

un mulo”. Es probable que el elevado grado de explicitación fuera lo que
motivó la censura a no autorizar el poema en la edición de 1972 de Poemes
de l’Alquimista17.
En consecuencia, se muestra una relación sexual con connotaciones
negativas. Es decir, el miembro viril contiene pus, que es inyectado dentro
de la vagina de la mujer y, de este modo, el hombre consigue desinfectar
su pene. Acto seguido, la mujer orina, quizás para intentar sacar el pus que
acaba de recibir. La eyaculación, descrita en estos términos, sería un acto por
el cual sacamos de nuestro interior algo malo, que nos hace daño a nosotros
mismos y también a los demás. Pero, a diferencia del poema anterior, en este
caso el hombre es el portador del mal. La razón que justifica el uso de este
tipo de lenguaje, nada acomplejado, no es otra que hacer parodia del idilio
clásico. El poema rompe con la concepción general de una relación idílica
entre dos amantes y rompe con la tradición literaria bucólica típica de la
literatura clásica.
Otro de los grandes temas de la tradición lírica occidental que Palau
transgrede es el topos literario de la rosa que, siguiendo la estética tradicional, es
símbolo de belleza, perfección y pasión amorosa. En algunos de sus poemas
de juventud, escritos entre 1939 y 1942, Palau hace un uso tradicional del
topos de la rosa como ideal de belleza y deseo. Pero más tarde, en el poema
“Triomf d’alta follia”, incluido en Imitació de Rosselló-Pòrcel, Palau anuncia su
verdadera pretensión: “I, perquè ho sapigueu, aprenc a escriure en prosa / la rosa”18.
Esta rosa en prosa no llegará hasta casi dos años después, y el resultado es
un poema que, además de romper con el topos literario, critica las mujeres
de moral estricta que fácilmente podemos ubicar en el momento en que fue
escrito el poema, a finales de 1944.
Has fet parlar massa de tu, del teu perfum, de la teva beutat. No val la pena!
Però que consti, des d’ara, que sempre el meu instint ha estat de fer-te malbé; que
t’he esfullat, que t’he premut dins la mà fins a deixar-te sense respiració, que no
t’he respectat amb aquella mena d’adoració estúpida amb què t’anomenen els
altres, amb què parlen de tu uns quants poetes desgraciats que també has seduït.
17 La primera edición de Poemes de l’Alquimista fue clandestina: apareció en 1952 con pie de
imprenta de París, aunque en realidad se publicó en Barcelona. Casi veinte años después
surgió la posibilidad de volver a editar el libro, que fue enviado a censura. Se aprobó la
publicación si se eliminaban los poemas “Idil·li” y “Les metamorfosis de Crorimitekba”,
los dos últimos versos de “Paradís atroç”, una estrofa del poema “Salvador Dalí” (que Palau
no quiso incluir si tenía que aparecer “mutilado”) y un fragmento de las notas que el autor
incorporó. CLOTET; TORRA, 2010: 172-173.
18 PALAU I FABRE, 2005: 108.

Anna Perera Roura
Ja ens coneixem! Conec bé els teus encisos, les teves arts, la teva perversitat, i no
m’arreplegaràs! Tu ets una d’aquelles noies que tota la vida semblen dir-te sí, et
donen esperances, van passant temps i et corben l’espinada inútilment. Conec la
teva col·lecció de vestits esplendorosos, les teves faldilles innumerables: –però les
cuixes, no les trobem mai. Ja n’hi ha prou, del teu imperi, de la teva tirania!
M’avergonyeix d’haver-me deixat, per un moment, endur per la música del teu
rostre. Si et trobo un altre cop et masegaré, com quan era infant, et llençaré al toll
i t’anomenaré pel teu nom veritable, perquè ets la puta rosa! 19
En el inicio del poema se hacen referencias críticas a los poetas que

se han dejado seducir por el esplendor de la rosa. La voz poética defiende
que no merece tantas atenciones porque la rosa, a pesar de ser el símbolo de
la belleza ideal, también es el símbolo de la fugacidad, ya que su belleza es
pasajera y tarde o temprano acabará marchitándose. Aunque confiesa que,
en algunos momentos, él también se ha dejado ensimismar por la belleza
de la rosa, ahora quiere mostrar su verdadera naturaleza y desenmascarar su
peor faceta. Si pensamos que la rosa, en este caso, funciona como correlato
objetivo para designar “una de aquellas muchachas que toda la vida parecen
decirte sí” pero que a la hora de la verdad “los muslos, no los hallamos
nunca”, entenderemos a quién va realmente dirigida la carga irada que el
poeta suelta des del inicio hasta el final –“¡oh, putísima rosa!”– del poema.
Para terminar, es preciso destacar el poema “El coit”, que consta,
formalmente, de dos partes bien diferenciadas. En la primera, de versos
alejandrinos, encontramos una descripción atrevida de diferentes actitudes
posibles frente la sexualidad. La segunda parte, escrita en prosa, es un intento
de encontrar el sentido o la explicación que motive las relaciones sexuales.
Alguns hi van com l’aigua enjogassada,
i altres, com bèsties a l’escorxador,
i enfonsen llur tempesta en la foscor
d’uns cabells o d’uns ulls o una abraçada
-tenebra amb la tenebra maridada.
Altres senten al dors la coïssor
d’Algú que els foradés amb la mirada...
¿Què busquen aquests éssers, i cap on van? ¿Què burxen amb tan desencaixada
inquietud? Ells no ho saben –ni ningú.
Allí la pedra i l’estrella, l’aigua viva i l’ocell, la flor i el peix es combaten i
s’exalten mútuament. Tota la natura és present en aquest fast.
Però per darrera sotja, dama invisible, la Mort, d’ulls oberts.20
19 PALAU I FABRE, 2005: 128.

20 PALAU I FABRE, 2005: 131.

Tres actitudes distintas se muestran en la primera parte del poema. En

primer lugar, aparece una actitud jocosa ante el coito, como si las relaciones
sexuales fueran un divertimento. Es decir, se expresa la vivencia del sexo
como algo natural, con atrevimiento y pasión. En segundo lugar, vemos una
actitud más adolorida, propia de aquellos que no están satisfechos con las
relaciones sexuales, que se enfrentan a ellas como si fueran “bestias que van al
matadero”. Hasta cierto punto, esta podría ser la descripción del sexo dentro
del matrimonio, entendiéndolo como algo no satisfactorio, sólo motivado
–como si el sexo fuera una obligación moral– para complacer el otro sin que
comportara una satisfacción personal. Por último, la voz poética se refiere
a las personas que cargan con un sentimiento de culpabilidad hacia el sexo
provocado por las creencias religiosas, que viven el sexo como si fuera algo
malo de lo que tienen que esconderse.
En el poema aparecen la divinidad (“la quemazón / de Alguien que
no sus ojos nos taladra”) y la Muerte, dos elementos a tener en cuenta
dada la temática tratada: encontrar el sentido o la motivación que conduce
a las relaciones sexuales. Esta búsqueda, esta interrogación, se encuentra
en la segunda parte del poema, que empieza con dos preguntas directas
sobre la cuestión, aunque no encuentran respuesta. Sin embargo, esta no-
respuesta es universal: no solamente no se halla en el poema, sino que es
una respuesta que no encuentra nadie. La naturaleza puede darnos algunos
indicios: la instintividad animal, la pasión natural que todos llevamos dentro
no pueden ser nunca olvidadas, y menos aún en un acto tan extraordinario
como el sexo. Pero la idea de una sexualidad desacomplejada y pasional se
ve desencajada en el último verso con la aparición de la Muerte, la dama
invisible de ojos abiertos que tarde o temprano llega para romper con todas
nuestras expectativas vitales.
4. Conclusiones
A través de este breve repaso por algunos de los poemas de Josep
Palau i Fabre, vemos cómo en Poemes de l’Alquimista, y más concretamente
en Càncer, el erotismo se presenta desde diferentes perspectivas: algunas
veces está más bien encaminado hacia la crítica social, debido a la tenacidad
de Palau i Fabre en la defensa de las libertades individuales y contra las
convenciones morales de su época, y otras hacia la ruptura de la estética
literaria tradicional. Pero al analizar la función que cumple esta temática
en su poesía también hemos visto que el erotismo puede ser útil para la
exploración de la propia identidad, porqué “Càncer es situa dins un corrent
d’angoixosa preocupació per l’home”21.
21 PERUCHO, 1947: 117.

Anna Perera Roura
Ya hemos apuntado que la desintegración y el mimetismo son dos

elementos clave en la obra de Palau i Fabre. En muchas ocasiones el autor se
desintegra de sí mismo y se identifica en figuras como la de Don Juan22, por
ejemplo, a través de la cual pretende llegar a un mayor autoconocimiento y
a un conocimiento superior de la realidad, ya que gracias a la identificación
mimética con los objetos amados, que siempre serán múltiples, se llega a
un desdoblamiento23. La búsqueda existencial de la propia identidad es uno
de los ítems que recorre toda la producción literaria de Palau i Fabre, basta
con recordar el epígrafe que encabeza Poemes de l’Alquimista: “L’home és un
animal que es busca”24. Como hemos visto a propósito del poema “El coit”, las
interrogaciones existenciales están presentes en muchos de sus poemas y no
tienen por qué estar reñidas con el erotismo. La sexualidad y el contacto con
la feminidad son una vía de experimentación –en el sentido alquimista de
la palabra experimentación– a la que Palau recorre para intentar dar con su
razón de ser, es decir: para llegar a la identificación de la propia personalidad
y para conseguir una experiencia de la realidad más profunda que le
aporte algún sentido existencial. El proceso de exploración individual que
encontramos en el legado poético de Palau i Fabre es también una invitación
al lector a la reflexión y a la experimentación de su propia naturaleza a través,
entre otros, de los caminos del erotismo. Esta es una de las características
más llamativas de su obra, que la hacen una de las más atrevidas y singulares
en el panorama de la literatura catalana de postguerra.
Bibliografía
Clotet, Jaume y Torra, Quim (eds.), Les millors obres de la literatura

catalana (comentades pel censor), Barcelona, Acontravent, 2010.
Fuster, Jaume, “Palau i Fabre, el darrer dels alquimistes”, Serra d’Or,
164 (1973): 17-20.
García Ferrer, Josep María y Rom, Martí (eds.), Josep Palau i Fabre,
Barcelona, Associació d’Enginyers Industrials de Catalunya, 1993.
22 Son reveladoras de la relación que Palau establece entre la figura del poeta y Don Juan
un par de sentencias que aparecieron en la portada del primer número de Poesia: “Tot poeta
conté en potència un Don Joan. El Don Joan és el poeta actualitzat”.
23 MARRUGAT, 2008: 89.

Marrugat, Jordi, “Del peix, el mar i el vent com a representacions de

l’home, el món i la vida en la poesia catalana contemporània (Carner, Riba,
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l’Alquimista, Barcelona, KRTU, 2000; 179-181.

LOS RECODOS DE LA PUREZA: BLANCURA, CASTIDAD E
IDENTIDAD NACIONAL EN MONJA Y CASADA,
VIRGEN Y MÁRTIR
The Corners of Purity: Whiteness, Chastity and National Identity in
Monja y Casada, Virgen y Mártir

Universidad de Granada
alexgnd@ugr.es
Resumen: Este artículo constata el mantenimiento de la sexualidad de las mujeres

como el eje vertebrador de su deber ser, dentro del proceso liberal de construcción de una
feminidad prescriptiva que tuvo lugar en la ciudad de México en el siglo XIX. Para lograr
este objetivo, se parte del análisis de la novela del escritor liberal Vicente Riva Palacio,
Monja y Casada, Virgen y Mártir, poniendo de manifiesto la estrategia política de la obra y los
arquetipos de feminidad recogidos en la misma, para evidenciar después las continuidades y
rupturas, respecto a la época colonial, que tuvieron lugar en el tratamiento de la sexualidad
femenina tras la Independencia del país, dentro del proceso de secularización e implantación
del liberalismo mexicano.
Palabras clave: feminidad, identidad, nación, novela, liberalismo.
Abstract: This article analyses the maintenance of women’s sexuality as the backbone
of their model of behaviour, within the liberal process of constructing the prescriptive
femininity that was developed in Mexico City during the Nineteenth Century. In order to
achieve this objetive, this text studies the novel of the liberal writer Vicente Riva Palacio,
Monja y Casada, Virgen y Mártir, highlighting its political strategy and the archetypes of
femininity contained in the book. Thus, this paper evidences the continuities and ruptures
of the colonial era that arose in the treatment of female sexuality after the independence of
the country during the process of secularization and implementation of Mexican liberalism.
Keywords: Femininity, Identity, Nation, Novel, Liberalism.

1. Introducción
Vicente Riva Palacio y Guerrero perteneció a la primera generación
de intelectuales mexicanos polifacéticos nacidos tras la Independencia de
este país en 1821. Fue lo que puede denominarse «un hombre de su época»
que combinó diversos oficios y actividades creativas, algo acorde con las
trayectorias de otros escritores liberales contemporáneos1.
Hijo del abogado y político moderado Mariano Riva Palacio y nieto,

por vía materna, del héroe libertador Vicente Guerrero, este novelista,
nacido en la capital mexicana en 1832, fue también poeta, político, abogado,
historiador y periodista. Ya en 1854, tras la caída del dictador Antonio López
de Santa Anna, Vicente aprovechó el vacío provocado por la desarticulación
de sus redes clientelares y, con tan sólo 23 años, logró convertirse en regidor
del ayuntamiento de la ciudad de México.
Durante la cruenta Guerra de Reforma, que enfrentó a conservadores

y liberales y asoló el país entre 1858 y 1860, fue encarcelado. Tras su salida
de prisión, consolidó su adhesión a los principios anticlericales y a la política
defendida por el presidente Benito Juárez, consistente en la limitación de los
privilegios eclesiásticos y el reforzamiento del Estado frente a los intereses
corporativos, dentro de un marco ideológico liberal.
De esta manera, aceptó en 18612 el encargo, realizado por el

Gobierno presidido por Juárez, de sustraer y publicar un conjunto de
documentos judiciales referentes a la actividad desarrollada por el Tribunal
de la Inquisición durante la época colonial3. Hasta el momento, dichos
documentos habían pertenecido al Arzobispado de México. Su apropiación,
por parte del Gobierno, respondía al interés de poner en evidencia los excesos
cometidos por la institución inquisitorial a lo largo de más de doscientos
1 Como ejemplo pueden citarse las trayectorias de Ignacio Manuel Altamirano, escritor
literario además de periodista y político; Ignacio Ramírez, novelista, periodista, político y
abogado; Juan Antonio Mateos quien, como Guillermo Prieto, desempeñó labores como
político, periodista, poeta e historiador. Para un estudio detallado de la vida de Vicente
Riva Palacio véase ORTIZ, 1999.
2 La noticia del encargo apareció en el periódico El Monitor Republicano, diario de corte
liberal radical, en atención a los términos de la época, que fue fundado en 1844 por Vicente
García Torres y se imprimió hasta 1896. Véase RIVA PALACIO, 1861: 3.
3 El Tribunal del Santo Oficio en el Virreinato de Nueva España, antecedente político
de la República Mexicana, operó desde su establecimiento en 1571 y hasta su abolición
definitiva en 1818. Para más información sobre su funcionamiento en los últimos años,
véase: TORRES PUGA, 2004.

Los recodos de la pureza: blancura, castidad e identidad nacional en
Monja y casada,Virgen y mártir
años, incluyendo la admisión de denuncias anónimas o la aplicación del

tormento, así como la excesiva influencia que tanto el Tribunal, como el
poder eclesiástico en general, tuvieron sobre la sociedad mexicana. Con ello,
se pretendía restar apoyos al bando conservador, defensor de los privilegios
de la Iglesia, y fomentar un modelo político de corte nacional y liberal.
Con estos objetivos, Riva Palacio, junto con el escritor Pantaleón

Tovar, se dispuso a seleccionar algunos archivos inquisitoriales y, con
ellos, redactar un libro que lograra desprestigiar al poder eclesiástico. Sin
embargo, la caída del gobierno liberal, junto con la intervención francesa
y la consiguiente implantación del imperio liderado por Maximiliano de
Habsburgo, truncaron la realización de esta primera obra. Vicente Riva
Palacio decidió dejar, temporalmente, su labor como intelectual y político
y tomar las armas para combatir al gobierno invasor, ocupando el cargo de
General del Ejército del Centro4.
Finalizada la Guerra, en 1867, el liberal Benito Juárez ocupó la

presidencia de la conocida como «República Restaurada» y trató de
promover, en el marco cultural, la creación de una identidad nacional
mexicana que permitiese una mayor adhesión al nuevo orden socio-político.
En este contexto, Riva Palacio decidió retomar el encargo interrumpido y
hacer uso de algunos de los expedientes inquisitoriales pertenecientes al
Fondo Documental confiscado para la elaboración, ahora, de una novela
histórica y de folletín.
Mediante una entrega por capítulos en el periódico La Orquesta,

apareció en 1868 la influyente novela Monja y Casada, Virgen y Mártir con
la que, a través de una estrategia narrativa basada en la interactuación entre
historias de amor y acontecimientos de índole política, su autor elaboró un
instrumento pedagógico dirigido a mujeres y articulador de una sexualidad
femenina concreta. Redactada en un estilo claro y un lenguaje sencillo, la
novela, que buscaba ser leída por el mayor público posible, consiguió ser la
obra más exitosa del autor5.
Este trabajo expondrá las principales características de los personajes
femeninos relatados por Riva Palacio, centrando la atención en sus dos
protagonistas, la inocente Blanca y la atrayente Luisa, resaltando la sexualidad
4 MARTÍNEZ LUNA, 2012: 19.

5 ROVIRA, 2011: 174.

defendida por el autor y relacionando la misma con un marco normativo

liberal que, pese a tratar de deslegitimar los mecanismos de actuación
eclesiásticos, mantuvo un aparato normativo y un sistema judicial tendentes
a reproducir y legitimar un ordenamiento moral de origen judeocristiano y
una feminidad prescriptiva definida, en primer lugar, por su deber ser sexual6.
2. Novela, mujeres y el proyecto nacional
La novela histórica fungió en la época como especial medio de

elaboración y difusión de un nacionalismo liberal que renegaba de las
injusticias del pasado colonial y de sus vestigios en la sociedad de la
ciudad de México, materializados principalmente en la Iglesia y el grupo
político conservador.
Gran conocedor de la Historia política, Riva Palacio decidió enmarcar

su novela en la capital mexicana entre 1612 y 1624, años en los que se
desarrolló un violento enfrentamiento entre el virrey D. Diego Carrillo
de Mendoza y Pimentel y el arzobispo D. Juan Pérez de la Cerna. El
autor pretendía, así, recrear un clima de oposición entre el poder civil y
el eclesiástico que permitiera a las lectoras conocer el oscuro papel que la
Iglesia tuvo en la Historia del país y estimulara tanto su patriotismo como su
adhesión al proyecto liberal.
A pesar de ser una novela dirigida, principalmente, a mujeres,

como reconoce el autor7, el hecho de que apareciera publicada en un
periódico satírico leído, sobre todo, por hombres, se debió al interés por
extender también a su mentalidad la reformulación liberal del modelo
de sexualidad femenina. Sin embargo, por ser las mujeres sus principales
receptoras, Riva Palacio consideró oportuno dotar a la novela de una
carga melodramática, resultado de la aceptación y reproducción de un
arquetipo de feminidad basado en la sensibilidad y la emoción, muy
presente en el movimiento Romántico8.
6 Afirmación sustentada en el análisis de la situación normativa que rigió en la vida

de la heterogénea población femenina de la ciudad de México y de más de trescientos
expedientes judiciales relativos a delitos sexuales en los que se vieron implicadas mujeres.
Expedientes pertenecientes al fondo documental Tribunal Superior de Justicia del Distrito
Federal (TSJDF) del Archivo General de la Nación de México (AGNM).
7 RIVA PALACIO, 1868: 130.
8 GALÍ BOADELLA, 2002: 25.

Como consecuencia de lo afirmado, el éxito de la novela tuvo lugar,

sobre todo, entre mujeres que compartían un concepto occidental de
amor romántico, es decir, un ideal de amor subjetivado, individualizado
y privatizado9. Según el autor, «cualquier pasión grande que domine el
corazón engrandece el alma, bien sea el sentimiento religioso, o el amor,
o el patriotismo»10. Junto con el concepto de patria, el amor aparecía
en esta obra como un elemento ahistórico y virtuoso que representaba
la principal preocupación de sus protagonistas y se contraponía a la
normativa moral del siglo XVII.
De esta manera, esta estrategia literaria construía un modelo de

feminidad centrado en las cuestiones amorosas y espirituales, alejado
de los asuntos materiales o de índole socio-política, pertenecientes, en
contraposición, a un universo masculino.
La reimplantación en México en 1867 de un conjunto normativo

liberal y unitario no contaba con un respaldo social suficiente para garantizar
la permanencia del nuevo gobierno. Por este motivo, parte del proyecto
desarrollado por Riva Palacio en su novela consistió en dotar a la narración
de veracidad, a través de la alternancia de datos históricos con elementos
ficticios. Con ello, el autor desarrollaba un proyecto pedagógico, siguiendo la
línea marcada por el liberal Ignacio Manuel Altamirano, basado en la difusión
de un aparato simbólico homogeneizador capaz de fomentar la identidad
nacional mexicana y la adscripción poblacional al conjunto de valores cívicos
ligados a un orden social defendido desde las instancias liberales.
Entre las posibles amenazas que podían alterar este orden, ante la
mirada de esta élite política, se encontraban las mujeres. Al ser consideradas
frágiles e ignorantes, las mujeres, al igual que las masas populares, parecían
seres vulnerables ante la posible influencia eclesiástica y, por tanto, posibles
impulsoras del restablecimiento de un gobierno conservador11.
Como consecuencia de este supuesto peligro, Riva Palacio, a través

de su novela y como mecanismo disuasorio, recogió historias de vida de
mujeres sumidas en un fanatismo religioso y desarrolló la imagen trágica del
9 Este concepto coincide con el analizado por Schmidt en las obras del escritor liberal
Ignacio Manuel Altamirano en SCHMIDT, 1999: 100.
11 Varios ejemplos de lo afirmado pueden encontrarse en las Actas del Congreso
Constituyente de 1856. ZARCO, 1957: 336.

encierro conventual femenino contraponiéndolo al ideal de amor romántico

como única alternativa posible y camino a seguir por una mujer.
A pesar de que normativa constitucional formulada entre 1824 y 1857
no excluía formalmente a las mujeres de los derechos de ciudadanía12, ésta
se produjo en la práctica como consecuencia de la aceptación implícita del
ideal de domesticidad13. Educar a las mujeres dentro del papel que la nación,
entendida como comunidad política imaginada14, les otorgaba, implicaba
para liberales como Riva Palacio, promover el ideal de esposa sumisa y madre
de futuros ciudadanos. Sólo a través de esta forma indirecta las mujeres
podrían acceder al ámbito de la esfera pública, reservada al ejercicio activo
de la ciudadanía masculina.
Las medidas normativas impulsadas por los gobiernos liberales, como
la Ley de Sucesiones por testamentaría y abintestato de 185715 o la Ley de Matrimonio
Civil de 185916, trataron de reubicar a las mujeres dentro de un modelo de
sociedad cívica vertebrado por la institución familiar y el matrimonio. En
este contexto, se desarrolló una feminidad prescriptiva que estuvo definida
desde la otredad y delimitada por parámetros esencialmente sexuales.
A pesar de la caída en desuso de las severas penas recogidas en
las leyes coloniales para delitos de índole sexual como el adulterio o el
amancebamiento17, entre 1821 y 1870, hasta la implantación de la codificación
civil y penal, tuvo lugar en México el mantenimiento del derecho medieval.
Esta situación, si bien es cierto que respondió a la inestabilidad política
del momento, estuvo ligada con la adecuación del ideal de mujer honrada
colonial a los principios morales defendidos desde las instancias liberales en
12 Afirmación sustentada en el análisis de las constituciones de 1824 y 1857.

13 Modelo de comportamiento basado en la relegación de las mujeres al ámbito privado
para el desempeño de las tareas domésticas ligadas a los papeles de madre y esposa.
14 De acuerdo con Benedict Anderson, la nación puede definirse como una «comunidad
política imaginada inherentemente limitada y soberana». ANDERSON, 1993: 21.
15 El Decreto gubernamental del 10 de agosto de 1857, con la llamada Ley de sucesiones por
testamentaría y abintestato, prohibió, salvo escasas excepciones, la averiguación judicial de la
paternidad. Véase: MÉXICO, 1876. Sobre las consecuencias que conllevó esta normativa
en la ciudad de México véase: GARCÍA PEÑA, 2004: 647-692.
16 La Ley de Matrimonio civil del 23 de julio de 1859 dificultó el acceso al divorcio no
vincular de aquellas mujeres víctimas de maltrato, además de reconocer explícitamente la
obligación de las esposas de obedecer, agradar, asistir, consolar, aconsejar y venerar a sus
respectivos maridos. MÉXICO, 1877a: 691-695.
17 Tanto las siete Partidas como el fuero Real o la Novísima Recopilación continuaron
estando vigentes en el país hasta el último tercio del siglo XIX.

el siglo XIX. Prueba de ello, fue el mantenimiento de la criminalización

de actitudes poco decorosas como la bigamia, la prostitución, el rapto
por seducción o la pornografía dentro del «Delito contra el orden de
las familias, la moral pública o las buenas costumbres», recogido en el
Código Penal de 187118.
La mujer como modelo era observada, desde esta alteridad liberal,
en primer lugar como un ser sexual, es decir, un objeto de deseo. Ya en el
artículo quince de la Ley de Matrimonio Civil de 185919 citada se reconocía
que la belleza, (junto con la abnegación, la compasión y la ternura) era una de
sus dotes características. Sin embargo, la feminidad prescriptiva despojaba a
las mujeres de su propia sexualidad al reprender los comportamientos que
contradijeran el principio de castidad y circunscribir las relaciones carnales
a la esfera matrimonial.
Este modelo de comportamiento defendido desde las instancias
liberales mantuvo una continuidad conceptual con el deber ser femenino
que imperaba en las postrimerías coloniales. Sin embargo, la existencia
de actitudes disconformes con esta normativa impulsó una importante
producción discursiva en defensa de un código de valores sexuales originados
en la teología moral tomista20.
La literatura y, en especial, la novela histórica de folletín, operaron
como eficientes instrumentos difusores este orden moral. Monja y Casada,
Virgen y Mártir, a través del desarrollo de personajes con los que las lectoras y
los lectores se sentirían identificados, constituyó un importante mecanismo
de implementación de un modelo de feminidad basado en la contención,
la sumisión y la castidad en donde el aspecto físico jugaba un papel crucial.
3. Mujer pura, etérea y dócil
La obra centra su atención en el proceso inquisitorial iniciado contra
la protagonista de la obra, la bella y joven de dieciséis años Doña Blanca de
Mejía. Nacida en una familia noble y pudiente, Blanca era huérfana de padre
y madre y vivía bajo la autoridad de su hermano, el malvado Don Pedro de
18 MÉXICO, 1907: 287-299.

19 MÉXICO, 1877a: 691-695.
20 La secularización de la regulación sexual en el México Independiente, iniciada ya
a finales del siglo XVIII, no supuso la revocación del orden de valores asociado a los
pecados de lujuria recogidos en la teología moral de Santo Tomás de Aquino. ORTEGA
NORIEGA,1988.

Mejía, al que le preocupaba que su hermana cumpliera veinte años o con-

trajese matrimonio y tuviese que compartir con ella parte de su cuantiosa
herencia21. Blanca, como su nombre indicaba, era de origen español, tenía la
piel blanca y era una mujer casta, sumisa, pura e inocente.
La belleza, como parece lógico con base en el modelo de feminidad
defendido por el autor, era uno de los principales atributos de Blanca. Des-
tacaba por ser una mujer «esbelta como el tallo de una azucena», con el «cutis
sonrosado y fresco»22. Su actitud era tan delicada y su cuerpo tan frágil, que
parecía etéreo. En atención a la descripción del autor, Blanca era:
un ensueño, una ilusión vaporosa, espiritual, parecía deslizarse al
andar, como las náyades en la superficie de los lagos, era de esas mu-
jeres que la imaginación concibe, pero que ni el pincel, ni la pluma
pueden retratar23.
Más que una mujer de carne y hueso Blanca se mostraba como un

ideal, una recreación volátil, alejada por nacimiento de la banalidad terrenal.
Pese a amar de manera contenida y romántica al joven caballero Don
César de Villaclara, tras una serie de vicisitudes y enredos, Blanca, amenaza-
da por su hermano e influenciada por la religiosidad de su madrina, Doña
Beatriz, decidió ingresar en un convento.
La novela narra cómo este trágico encierro conventual, contrario al
matrimonio y la reproducción, destinos femeninos defendidos desde las ins-
tancias liberales, suscitaron en Blanca pasiones desbocadas y excesivas que la
sumergieron en un estado de delirio semipermanente. Vicente Riva Palacio
pone en labios de la protagonista, en medio de este estado anómalo y ex-
tremo, palabras de desesperación que muestran cómo el fanatismo religioso
de la época y el respaldo institucional de la Iglesia por parte del poder civil
podían causar que hasta la mujer más honrada perdiera los estribos.
De esta manera, Blanca reconoce su agonía:
¡Ah! yo quiero amar a alguno que me ame, aunque sea un esclavo,
aunque sea un mendigo, pero no puedo vivir sin amor; aquí mi
corazón me quema, me abraza, se me figura que me apasiono de
cualquiera que veo dos o tres veces en el templo, y quisiera hablarle


y que me hablara, y cuando deja de venir estoy triste, y luego amo a

otro y me sucede lo mismo. (…) Uno de los cuadros que representa
a Gabriel, lo bajaron de la pared y lo pusieron en el suelo, y en mi
delirio me acerqué al cuadro y puse mi boca en los labios del Arcángel
y le besé: yo no comprendo lo que sentí, me pareció que también él
me había besado y me puse encendida, y tuve miedo de pasar por allí
otra vez, entre tanto me figuré que un joven que venía a la iglesia veía
al coro y me veía a mí, creo que le amé y olvidé a mi Arcángel. Dios
mío, yo necesito salir de aquí porque siento necesidad de amar y de
ser amada, es fuerza y saldré24.
Esta escena, pese a poner de manifiesto que un cuerpo femenino po-

día llegar a sentir una sensualidad activa, buscaba simbolizar un exceso cau-
sado por el mantenimiento del poder eclesiástico en la sociedad colonial. La
reproducción de las pasiones de Blanca, por tanto, no perseguía plasmar una
natural manifestación de los deseos de una joven sino mostrar las temibles
consecuencias que la represión ejercida por el poder eclesiástico podía tener
sobre las mujeres en el pasado.
La coacción civil para el cumplimiento de los votos monásticos, el
mecanismo legal mediante el cual el Estado podía ejercer su poder coerciti-
vo para evitar que los religiosos de ambos sexos abandonasen los claustros,
fue suprimida por Decreto en 183325. Sin embargo, la revocación de esta
normativa por el general Antonio López de Santa Anna constriñó a los
políticos liberales a tener que esperar hasta la promulgación de la Constitu-
ción de 1857 para que los contratos que tuviesen por objeto la pérdida o el
irrevocable sacrificio de la libertad del hombre, por causa del voto religioso,
no fuesen reconocidos por la ley26.
El detallado relato de la agonía que Blanca sufrió mientras estuvo
encerrada en el convento de Santa Teresa buscaba, por tanto, crear una iden-
tificación de las lectoras con las medidas liberales que lograron poner fin a
esta práctica. Por otro lado, tanto la externalización de sus pasiones como la
determinación en salir del convento figuraron como conductas condenables
por el autor y la moralidad defendida en su obra.
Tras ser consciente de la infelicidad que el encierro le provocaba,
Blanca decidió escapar del convento y casarse, desobedeciendo no sólo la
normativa de la época sino también la autoridad patriarcal personificada en
24 RIVA PALACIO, 1868: 333-334.

25 MÉXICO, 1833.
26 MÉXICO, 1877: 384.

su hermano mayor Don Pedro de Mejía. Dejar de ser una mujer sumisa y
transgredir el honor familiar y el orden imperante saliendo del convento y
contrayendo matrimonio de forma clandestina con Don César de Villaclara
eran actitudes sancionables en términos morales, lo que el autor expuso,
simbólicamente, a través de la condena de Blanca a un trágico final.
Denunciada por sus actos, la protagonista es detenida en la novela
por familiares del Tribunal del Santo Oficio, quienes la encarcelan y, segui-
damente, la conducen frente al inquisidor. Ante éste, Blanca es obligada a
confesar su alianza con el demonio mediante la aplicación del tormento.
A pesar del riesgo de que las torturas y martirios aumentasen en caso de
que mostrara resistencia, durante los interrogatorios, la joven comenzó su
redención y puso de manifiesto cómo, incluso en una situación tan terrible,
seguía siendo una mujer casta y contenida, defensora del pudor por encima
de todas las cosas.
Así, cuando los familiares de la Inquisición se disponían a despojar
a Blanca de su ropa, como era costumbre en este tipo de operaciones,
ella exclamó:
¡Oh […]eso sí que no lo conseguiréis nunca, desnudarme,
monstruos; eso no, martirizadme, matadme, pero no me desnudéis o
¡no! ¡no! ¡eso no! yo no quiero que me descubran, que me desnuden,
¡matadme mejor! […] Señor inquisidor, por Dios que me dejen
siquiera esto, por Dios, señor, por su Madre Santísima, que no me
desnuden enteramente señor, señor; es una vergüenza tan grande, ¡ay!
que me la quitan, ¡ay! ¡ay! señor, señor, señor, por Dios, ¡ay!27
Pese a haberse casado, Blanca seguía siendo virgen e inocente. Tras

lograr escapar de la Inquisición, siguiendo el castigo simbólico impuesto
por el autor como consecuencia de haber transgredido las normas, fatídica-
mente, es secuestrada por Guzmán, un jefe de bandidos, quien la conduce
drogada a su castillo y trata de forzarla sexualmente.
Ante la situación, Blanca no duda en arrojarse por un precipicio y
morir para evitar perder su virginidad de una forma violenta, además de
transgresora. Es aquí cuando la protagonista adquiere, según su autor, la
condición de mártir, habiendo muerto siendo aún doncella, defendiendo
su honra hasta el último segundo de su vida y redimiendo, así, su culpa por
los excesos cometidos.

4. El contramodelo
Vicente Riva Palacio, como parte de su estrategia difusora de un
modelo de feminidad concreto, contrapone, de forma maniquea, la inocencia,
sumisión, castidad y pasividad de Blanca a las actitudes y comportamientos
de la otra protagonista de la novela: Luisa.
Esclava mulata que logra escapar de la casa donde trabajaba mediante
la seducción y el engaño, Luisa es una mujer de extraordinaria belleza física
que no duda en utilizar su atrayente cuerpo para obtener ventajas, dinero y
lujos aunque también para satisfacer sus propios deseos y disfrutar del placer
sexual. Tras entablar una relación por interés con Don Manuel de la Sosa,
para poder vivir sus siguientes años de vida de forma poco convencional,
pide a éste su liberación en los siguientes términos:
Aún soy, si no joven, hermosa y de buena edad, necesito gozar
porque mis instintos y mi naturaleza me lo exigen, y los placeres son
mi elemento como el aire que aliento: os he sacrificado seis años,
dejadme gozar la hermosura y la juventud que me quedan, dejadme
apurar ya el cáliz del mundo, cuando está para mí tan próxima la edad
de los desengaños, del olvido, del desprecio.
Luisa es caracterizada como una mujer indómita y malvada,
capaz de transgredir el orden moral y el sistema sexo-genérico de la
época. Sus atributos y defectos, parecían acordes con sus “instintos”
y su “naturaleza”, es decir, con su origen africano. Así, en una de
las escenas eróticas protagonizadas por Luisa, ésta, en un intento de
manipular a otro esclavo, se acerca a él y pone en sus labios “el beso
más lascivo que pudo haber nunca inventado el amor y el deseo de
una mujer de la raza negra28.
El componente racial juega un papel fundamental en la determinación

de las personalidades y características de las dos protagonistas de la obra.
Si bien la mulata Luisa podía disimular su antigua condición de esclava
por la engañosa blancura de su rostro, su origen africano determinaba, en
contraposición con la etérea belleza de Blanca, unas actitudes salvajes y un
físico de cualidades carnales más marcadas. Luisa, en atención a lo recogido
por el autor, era una mujer voluptuosa, ardiente, sensual. La atracción que
suscitaba entre los hombres derivaba de su comportamiento provocativo y
seductor y de sus encantos físicos que lograban cegar, enloquecer y exaltar
de forma diabólica a los hombres29.


Estos encantos son utilizados por parte de Luisa de manera interesada

y, en ocasiones, fría. Al ser mujer y a diferencia de los varones, es capaz de
controlar sus instintos sexuales y hacer uso de sus atributos corpóreos para
seducir y tener relaciones de amancebamiento con hombres para satisfacer
sus intereses materiales y personales en general.
En términos morales, por tanto, Luisa era “una mujer cualquiera”,

“una aventurera, sin reputación y sin ninguna clase de virtudes, hermosa
y pecadora como una Magdalena antes de arrepentirse”30. La condena por
parte del autor derivaba no sólo de su búsqueda de placeres y disfrute de su
cuerpo sino de su comportamiento decidido, lo que la condujo a violar la
exclusividad masculina de los espacios públicos y a participar activamente en
asuntos políticos. Para ello, Luisa, consciente de las dificultades que tendría
para adquirir influencia en los tumultos populares siendo mujer, llegaba,
incluso, a vestirse de hombre, transgrediendo de forma evidente la feminidad
asignada por el orden social defendido en la novela.
El autor contrapone así dos modelos de mujer y de amor irreconciliables.

Por un lado, Blanca representa el ideal de buena mujer y de amor espiritual,
contenido dentro de la normativa moral decimonónica. Por el otro, Luisa es
el reflejo de un amor desbocado y corporal, propio de una mala mujer, de
una mujer que no cumple con la normativa civilizatoria del momento.
Si el objetivo moralista de la novela había conducido a la joven e

inocente Blanca a un trágico final, el de Luisa, como era de esperarse, no fue
más halagüeño. Tras sufrir los engaños de esta protagonista, cuatro hombres,
Don José, Don Carlos, Don Pedro y Don Alonso, deciden vengarse. Tras
secuestrarla y envenenarla, la desnudan, le cortan su hermoso cabello, con
brochas le untan el cuerpo y el rostro con un barniz negro, color ébano,
“de secado inmediato e imposible limpieza”, consiguiendo que su cabello se
encrespara y que su nariz se encogiera un poco31.
Con “horrible castigo”32, como reconoce uno de sus fautores, los

hombres logran destruir los encantos físicos de Luisa, transformándola en
un ser de apariencia negra y masculina. La negritud aparece aquí, asimilada
por el autor, como sinónimo de fealdad y bajo estatus socioeconómico. La


novela, pese a ser crítica con la rigidez social existente en la sociedad de

castas del siglo XVII, defiende un código estético, con respecto a la belleza
femenina, que sitúa la blancura en el nivel más alto y reconoce la existencia
de atributos morales intrínsecos a los orígenes raciales de las personas.
5. Conclusiones
El proceso de secularización iniciado con las reformas borbónicas

del siglo XVIII y continuado por las políticas liberales del XIX no buscó ni
conllevó la revocación del código de valores de origen cristiano que regía el
comportamiento sexual femenino. Junto con el mantenimiento de normativas
coloniales y la promulgación de nuevas medidas, la reproducción discursiva
de un modelo de mujer casta y sumisa, que se incorporaría al nuevo proyecto
político a través de los papeles de madre y esposa de ciudadanos, sirvió para
su consolidación.
Dentro del proyecto pedagógico nacional, impulsado por autores como

Ignacio Manuel Altamirano, la obra de Vicente Riva Palacio y, en especial
Monja y Casada, Virgen y Mártir, tuvo una extraordinario éxito33. Prueba de su
relevancia fue la reelaboración de la novela a través de largometraje estrenado
en 1935 por el director Juan Bustillos Oro y la versión llevada a cabo por la
telenovela producida por Televisa en 1986 bajo el nombre de Martín Garatuza.
A través de una novela con apariencia de historia verídica, Riva Palacio

desarrolló una efectiva estrategia política disuasoria en defensa de una
sexualidad femenina contenida en la esfera matrimonial. Al mismo tiempo,
mediante la descripción de sus dos personajes femeninos principales, Blanca
y Luisa, el autor, desde su alteridad masculina, reprodujo un discurso desde
el que la mujer era caracterizada y valorada, principalmente, como un
objeto estético. Al mismo tiempo, la presencia de una variable étnica ligada
a actitudes sexuales concretas y manifestada a través de la contraposición
entre el origen africano de Luisa y el español de Blanca, hacen de esta obra
un importante instrumento de difusión y consolidación de prejuicios y
quichés raciales y de género no erradicados totalmente en la sociedad actual.
33 ORTIZ, 1993: 202.

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DESTELLOS DE AMOR EN LA NECRÓPOLIS.
TRANSFORMACIONES DE LAS EXPRESIONES DE AMOR
EN EL CEMENTERIO CATÓLICO ARQUIDIOCESANO DE
BUCARAMANGA, SIGLO XX Y PRINCIPIOS DEL SIGLO XXI
Étincelles d'Amour dans la Nécropole. Transformations d’Amour dans le Cimetière
Arquidiocesano de Bucaramanga, XXème et Début du XXème siècle
Claudia Lorena Gómez Sepúlveda

Universidad Industrial de Santander
clau.gomez@outlook.com
Harold Mauricio Mogollón Caballero
Universidad Industrial de Santander
harold.mogollon@outlook.es
“El modo más cómodo de conocer una ciudad es averiguar

cómo se trabaja en ella, cómo se ama y cómo se muere”.
Albert Camus, La Peste
Resumen: Esta comunicación se configura como parte de una investigación

interdisciplinaria que toma como eje principal la historia cultural y la historia de la memoria
y de las emociones. Se propone el estudio de los comportamientos de las personas frente
a la muerte, tomando como corpus las lápidas del cementerio Católico Arquidiocesano de
Bucaramanga, Colombia, donde se encuentra información del fallecido (su nombre, las
fechas de nacimiento y de muerte) y un epitafio adornado con flores a través del cual sus
allegados manifiestan diferentes sentimientos. El objetivo central será vislumbrar cómo
el Cementerio se transforma para la sociedad, y esencialmente para el doliente, en un
espacio simbólico y alegórico al recuerdo, donde están presentes diversas manifestaciones
de amor. El objetivo específico es categorizar las transformaciones de las expresiones de
amor (estética, discursiva y simbólica), del siglo XX y principio del XXI.
Palabras clave: amor, cementerio, lápida, cambio social, transformaciones.

Claudia Lorena Gómez Sepúlveda y Harold Mauricio Mogollón Caballero
Résumé: Cette communication fait partie d’une recherche interdisciplinaire dont

l’histoire culturelle et l’histoire de la mémoire et des émotions sont l’axe principal. On
propose une étude des comportements des personnes face à la mort, en analysant les
pierres tombales du Cimetière Catholique Arquidiocesano de Bucaramanga en Colombie,
lesquelles comportent l’information de la personne enterrée (son nom, ses dates de
naissance et de décès) et un message personnel appelé épitaphe orné de fleurs pour
exprimer divers sentiments. L’objectif central est de percevoir comment le Cimetière
devient pour la société, et notamment pour le souffrant, un espace symbolique et une
allégorie au souvenir, où les manifestations de l’amour sont présentes. Le but spécifique
est de classer les transformations des expressions de l’amour (esthétique, discursive et
symbolique) du XXème et du début du XXIème siècle.
Mots clés: Amour, Cimetière, Pierre Tombale, Changement Social, Transformations.
1. Introducción
Las construcciones culturales nacen a partir de la organización que

un grupo de individuos proponen como regimiento de su sociedad. Estas
construcciones toman tiempo y se construyen y reconstruyen con el pasar de
los años. Todo este proceso se logra gracias a la sociabilidad que caracteriza
al ser humano y que le permite establecer relaciones sentimentales; el
amor, sentimiento que perfila este estudio, ha variado su noción a lo largo
del tiempo por ser expresado de acuerdo a las convergencias sociales
establecidas. En este orden, y a partir de la materialización de dichos
sentimientos, se pueden establecer cambios sociales de gran importancia,
siendo ellos el reflejo del imaginario colectivo de determinada sociedad.
Algunos lugares son fuentes representativas de gran valor para estudiar
la sociedad, a partir de la materialización de los sentimientos, como las
iglesias, parques, calles, y cementerios.
La presente investigación pretende exponer las transformaciones

de las expresiones de amor en el cementerio Católico Arquidiocesano de
Bucaramanga1, con una duración temporal de 114 años, desde 1900 hasta el
2014. Para desarrollarlo se han tomado las lápidas como objeto de estudio,
evidenciando la relación existente entre el cambio social de Bucaramanga, y
las variaciones en las expresiones de amor consignadas en ellas. Así pues, se
estudiarán las transformaciones de dichas exteriorizaciones del sentimiento,
que configuran el cementerio como institución social y cultural, que
1 El registro fotográfico que se encuentra en el texto hacen parte de la muestra que se

tomó para el análisis, con el fin de hacer posible su divulgación se comunicó, y avalo la
publicación de ellas mediante la información a sus familiares.

Destellos de amor en la necropolis. Transformaciones de las expresiones de amor en el
cementerio católico arquidiocesano de Bucaramanga, siglo xx y principios del siglo xxi
permitirán realizar un acercamiento a procesos de larga duración. Esta

visión está inserta dentro de la actualidad metodológica en torno a temas
funerarios y mortuorios, teniendo como base fundamental el estudio
de las mentalidades, catalogando en específico las representaciones
colectivas que se manifiestan en el Cementerio. Esta línea investigativa
permite un uso amplio y jerarquizado de fuentes que en este caso se
configura a partir de las lápidas.
El objeto se aborda a partir de la historia cultural en cuanto muestra

las conexiones entre los sucesos sociales y las transformaciones estéticas y
simbólicas de las lápidas; asimismo, se centra en los elementos que las han
constituido progresivamente en el marco temporal estudiado. La razón a este
proceso puede explicarse en la negación del deudo hacia la muerte, frente
a la que reaccionan personificando al fallecido en la lápida. Este fenómeno
es el centro de la presente investigación, que se desarrolla a través de la
exposición de los momentos coyunturales de la sociedad bumanguesa, y se
divide en tres partes.
En primer lugar, se contextualiza al lector en un apartado llamado

Percibiendo la Calle 45 de Bucaramanga, en el que, a partir de los sentidos del
cuerpo humano: olfato, vista y audición, se configura el significado que este
espacio tiene para el doliente. En ese orden, se pregunta por cómo se oye, cómo se
ve y cómo huele este lugar para el deudo, quien configura este sitio a partir de su
pérdida; frente a un transeúnte que en medio de su rutina pasa inadvertido.
En segundo lugar, se exponen las transformaciones en las expresiones de
amor que han tomado las lápidas en dos sentidos: por un lado, se habla del
diseño en cuanto a sus dimensiones, materiales, figuras y epitafios, así como
de los cambios sociales, causantes de estas transformaciones; por otro lado,
se tratan las expresiones amorosas en fechas especiales, tanto social como
individualmente, durante el transcurso del año. Por último, se darán algunas
consideraciones finales en las que se expondrán las conclusiones a las que
nos llevó este trabajo.
2. Percibiendo la Calle 45 de Bucaramanga
El municipio de Bucaramanga es la capital del departamento de

Santander, tiene una población de 526.056 personas2, que equivalen al 1.1%
de la población total del país. Se caracteriza por ser una sociedad altamente
2 Disponible en: http://www.bucaramanga.gov.co/Contenido.aspx?param=277.

creyente de la religión católica y de otros grupos cristianos, situación que se

refleja en el seguimiento que le dan a los diferentes ritos religiosos, dentro
de los cuales se encuentran los referentes a las prácticas funerarias, que han
mutado a través del tiempo hasta desembocar en las que se conocen hoy.
Las manifestaciones religiosas referenciadas anteriormente pueden

evidenciarse en ciertas calles. La calle 45, es un ejemplo de ello, conocida
localmente como “La 45”, que recorre la ciudad en sentido oriente - occidente
y viceversa. En ella se perciben una gran diversidad de instituciones que se
contraponen para el sujeto conformando figuraciones de locura, aislamiento,
vida, y muerte. De locura y aislamiento por el hospital psiquiátrico San Camilo,
y las cárceles, Cárcel Municipal Modelo de Bucaramanga y Establecimiento
carcelario de Mujeres. Por la parte de vida y muerte se encuentra la Cruz
Roja, y los establecimientos que estructuran el imaginario funerario:
medicina legal, tiendas fúnebres, cementerio Católico Arquidiocesano de
Bucaramanga, cementerio Particular, cementerio Universal, y Parque de la
vida “cementerio Campohermoso”.
Fig. 1: Plano de la calle 45 de Bucaramanga y ubicación del Cementerio. Fuente: Google

Maps [en línea] https://goo.gl/maps/W76Od
Utilizando la modalidad investigador-participante, que permite la

etnografía, se describe a continuación cómo es percibida la calle 45 por los
deudos y los transeúntes. Para lograrlo, se apela a los sentidos del cuerpo
humano: ¿Cómo se ve? ¿Cómo huele? ¿Cómo se escucha?
La calle 45 se ve congestionada por ser una de las vías más transitadas

del centro de la ciudad, tanto peatonal como vehicularmente; una de sus
causas es que se utiliza para el comercio y no como vivienda. El comercio se

diversifica en torno a las necesidades: restaurante, bar, casino, supermercado;

y en torno al tema funerario es aún más amplio: tiendas de artículos
fúnebres como lápidas, ataúdes, figuras religiosas, rosarios y velas, entre
otras. También se encuentra el sector del Parque Romero que alberga
decenas de personas que se dedican a la venta de flores, nutriendo así
los cuatro cementerios que quedan a su alrededor. Desde esta perspectiva
se resalta este espacio como un lugar donde se mezclan clases sociales,
creencias, quehaceres, costumbres y cotidianidades.
Se huele, se perciben olores que se fusionan entre el humo de los

carros y la particularidad por la que se transita. Iniciando por las cercanías a
los restaurantes con olor a su especialidad del día, a licor por los bares, a café,
aromática y flores por las funerarias. Seguidamente se escucha una sucesión
de sonidos que se combinan en un mismo espacio y momento: los carros
pitan, la música suena, las conversaciones vecinas y las promociones de los
puestos comerciales atraen al transeúnte. Pero también se da un silencio
cuando se acerca a la funeraria, desde donde sale el llanto de los dolientes,
mientras se escuchan las cualidades del fallecido. Al llegar al cementerio se
percibe la ausencia de sonidos, razón que se otorga al temible respeto que
la sociedad tiene hacia los muertos. Este recorrido, como se ha mostrado,
representa una relación espacio-muerte en la que la percepción cambia de
acuerdo a las significaciones que él le otorga a ese espacio.
Finalmente, se puede concluir que las particularidades que caracterizan

un lugar, independientemente de cuál sea éste, transciende en diferentes
contextos, creando para el individuo una conexión entre la muerte y las
experiencias sensoriales que ésta les ocasiona. Es decir, las personas que
sepultan a sus seres queridos experimentan sensaciones de olor, escucha
y vista en relación al lugar y al momento del duelo, de manera que cuando
vuelven a percibirlos retornan a ese instante. Así pues, ante el intenso dolor
que representa la muerte, el deudo pretende mantener el vínculo con la
persona fallecida por medio de la materialización de los sentimientos
reflejados en las lápidas sepulcrales, otorgándole nuevas significaciones a
diferentes escenarios, resaltando al cementerio como espacio simbólico3 y
alegórico al recuerdo.
3 LOTMAN, 2002: 90.

3. Transformaciones en las expresiones de amor en el cementerio
Las expresiones de amor, materializadas en las lápidas, son producto

del sistema axiológico4, que prima el valor de la vida sobre el valor de la
muerte, siendo considerado el primero como positivo y el segundo como
negativo. Ante esta perspectiva se crean “modos de sentir” que se cosifican
en la estructura y diseño de la lápida, tanto en el momento inmediato a la
muerte, como durante las fechas especiales a lo largo de cada año: navidad,
día de la madre, día del padre, día de los difuntos, entre otros. Asimismo,
se celebran fechas individuales como cumpleaños, meses y aniversarios de
fallecido. Estas expresiones tienen el propósito de crear una comunicación
con dos tipos de receptores, el primero es el fallecido, representado en la
lápida, y el segundo es el transeúnte, el visitante. A continuación se habla
de las transformaciones físicas que sufren las lápidas desde el año 1900
hasta el 2014.
3.1 Transformaciones en el diseño de las lápidas
La materialización de las expresiones amorosas en las lápidas, por

parte de los deudos, están mediadas por el imaginario colectivo que la
sociedad establece. Asimismo, ésta última es producto de los diferentes
acontecimientos políticos, económicos, sociales, culturales e industriales
que se desarrollan consecutivamente. En este orden, es necesario describir
el contexto histórico que atraviesa Colombia para el siglo XIX, que tendría
consecuencias en el siglo posterior. De acuerdo a la situación política que
vive la sociedad colombiana para el tiempo de estudio, se deben exponer las
principales características políticas del periodo 1850-1886.
El liberalismo y el conservadurismo, como corrientes ideológicas, se

representan en el país por medio de partidos políticos: partido Liberal y el
partido Conservador, que discrepan en sus ideales al ser antagónico el uno
frente al otro. A partir del año 1850 y hasta 1880 Colombia se inscribe en
un periodo de hegemonía Liberal expresada en una administración radical,
en especial en el campo económico5. En esta época se dio el proceso de
desamortización de los bienes de la Iglesia, del fin del fuero eclesiástico, y
otros momentos de inestabilidad de la Iglesia Católica, al ser despojada del
poder económico y político que le caracterizó hasta el momento.
4 LOTMAN, 1971: 168-193.

5 GUTIERREZ, 2003: 3.

De esta manera, pretendían construir un estado laico, con un poder

descentralizado idealizado en la figura de los Estados Unidos de Colombia.
En respuesta a este periodo, surge otro conocido como hegemonía
conservadora, que asume el control del país desde el año 1886 hasta 1930
en el que se promulga el movimiento de la Regeneración, convirtiéndose en
la República de Colombia a partir de la Carta Constitucional de 1886 con la
que se devuelve el poder social, político y económico a la Iglesia Católica. En
consecuencia, para el año de 1887 se firma el Concordato entre la República
de Colombia y la Santa Sede6, que estable en su artículo XXVII una política
que incumbe a los cementerios:
El Estado garantiza a la Iglesia el derecho de poseer y administrar
sus propios cementerios, que estarán sometidos a la vigencia oficial
en lo referente a higiene y orden público. En los cementerios
dependientes de la autoridad civil la Iglesia podrá ejercer su ministerio
en la inhumación de los católicos7.
A causa del concordato varios cementerios fueron entregados a

diferentes Diócesis a través del Decreto del poder ejecutivo del Estado sobre la
administración de los cementerios. El jefe civil y militar del Estado le hace entrega
a la Diócesis de Bucaramanga el cementerio Católico Arquidiocesano,
llamado popularmente “Cementerio Central”. A partir de esta fecha al
presente, 128 años después, y siendo Colombia un país constitucionalmente
laico, el Cementerio sigue estando bajo la administración clerical.
Los años que son objeto de análisis comprenden una temporalidad

de 114 años, del 1900 al 2014, los que se subdividen en cinco momentos de
cambio social en relación a la identificación de las expresiones de amor.
Estas subdivisiones temporales convergen con las proporcionadas por
Juan Carlos Sánchez Herrera en su texto Del catafalco al ataúd y a la urna:
Cambios significativos en las prácticas funerarias, Bogotá 1910-2007. De acuerdo a
lo anterior, a continuación se expondrán las principales transformaciones
de las lápidas en relación a los cambios sociales que experimentó el país en
ciertos picos de su historia.
6 GONZALEZ, (1993): 8.
7 Concordato entre la República de Colombia y la Santa Sede. Articulo XXVII.

Fig. 2: Cementerio católico arquidiocesano de Bucaramanga, conocido socialmente

como Cementerio Central de Bucaramanga. Fuente Google Maps [en Línea]
https://goo.gl/maps/UtZAz
1900-1930: El Cementerio se encuentra en su época de esplendor, el

espacio es reservado, principalmente a la sociedad adinerada santandereana,
quienes tienen que ser conservadores católicos8. El terreno es vendido
y las edificaciones son realizadas según los gustos del doliente, que se
caracteriza por buscar la unidad familiar en la edificación y por garantizar
un espacio a solas. Las dimensiones dan opulencia al panteón, se busca que
sea blanco o gris, puro y elegante; los colores vivos se añaden mediante
las flores, sin embargo no todas poseen florero. Actualmente se delimita
el espacio del cementerio, que contiene edificación tipo panteón familiar y
tumba monumental por medio de una cerca. A sus lados están las bóvedas
que, si bien algunas se encuentran en este rango temporal, se caracterizan
por su material, el mármol.
8 Los habitantes que fuesen Liberales, prostitutas o suicidas se enterraban el Cementerio

Universal de Bucaramanga.

Fig. 3: Comparación de tumbas y lápidas del 1900 - 1930. Fuente: Autores
1941-1968: Los Conservadores siguen siendo los que gozan del espacio
funerario; sin embargo, el terreno de venta es ahora menor, causa por la que
los panteones disminuyen, y se generaliza el estilo de tumba monumental y
de bóveda. Ahora se busca dejar en las lápidas características de la identidad
del difunto, incluyendo elementos religiosos y rúbricas. Se hace constante
referencia a la religiosidad del doliente y del fallecido; se observa la presencia
de floreros y del cambio de material de la lápida; comienza el auge del
acero y de las imágenes en relieve. Es común la inscripción tipo recuerdo:
“Recuerdo de su esposa”, “Recuerdo de su familia”. La lápida pasa de
tener tres elementos constitutivos: nombre, fecha de nacimiento y fecha de
defunción; a tener aspectos decorativos identitarios y de conmemoración.
Fig 4: Comparación de lápidas del 1941 – 1968. Fuente: Autores
1968-2000: Los años posteriores al de 1968 son de transformaciones

profundas. Las nuevas maneras de concebir la muerte a nivel mundial
influyen en el panorama regional, comienza un periodo de “globalización

hacia la muerte” que se caracteriza por el surgimiento de las funerarias

que ofrecen paquetes para el tratamiento del muerto. A nivel regional
la funeraria reconocida será San Pedro, que brinda atención exequial y
asistencia personalizada. Se crean cementerios que no son controlados por
la Iglesia y están dirigidos a las familias acaudaladas, como el cementerio
Jardines la Colina. La globalización y la rápida transmisión de información
entre diferentes espacios geográficos del mundo son factores influyentes
para los cambios nombrados, ejemplificado en el tratamiento que se le da
al difunto: pasa de ser embalsamado, velado y sepultado directamente por
los familiares, a serlo por parte de la morgue y la industria funeraria, al dar
seguimiento a la nueva reglamentación.
Los nuevos espacios para la muerte plantean un cambio drástico para

el cementerio Católico Arquidiocesano de Bucaramanga, así como la nueva
Constitución Política de Colombia de 1991, con la que se dan garantías para
la libertad de culto con el artículo 13 del título II, Capitulo I.
Todas las personas nacen libres e iguales ante la ley, recibirán
la misma protección y trato de las autoridades y gozaran de
los mismos derechos, libertades y oportunidades sin ninguna
discriminación por razones de sexo, raza, origen nacional o
familiar, lengua, religión, opinión pública o filosófica.
El Estado promoverá las condiciones para que la igualdad sea

real y efectiva y adoptara medidas a favor de grupos discriminados
o marginados9.
A partir de esto el cementerio cambia de posición social al popularizarse

a partir de la transición del estrato social de los inhumados: la religión y la
política ahora no son un impedimento, de manera que los materiales para
la construcción de las lápidas varían y se diversifican, no solo trabajan el
mármol, sino también el acero. El epitafio se convierte en una generalidad,
se muestra como el espacio de los sentimientos, escritos bíblicos o autoría
del deudo, se caracterizan por el uso del diminutivo: papito, mamita, Carlitos;
además, se utilizan palabras que resalten el lazo de consanguinidad:
Papito: luchaste toda tu vida por tu familia, tu ejemplo ha sido
y será nuestra mejor guía te llevamos muy dentro de nuestros
corazones y en nuestra casa siempre estarás presente.
9 COLOMBIA, Constitución Política, 1993: 2.

Querida madre que nuestras lagrimas sean el riego de su tumba,

nuestras flores el adorno y nuestras oraciones el descanso eterno.
Mamacita el Señor sembró en tu corazón ternura, amor y

humildad. Gracias Dios por bendecirla10.
Fig. 5: Comparación de lápidas del 1968 - 2000. Fuente: Autores
2000-2012: Las lápidas en acero continúan con el protagonismo,

sin embargo se retoma la prevalencia del mármol, ahora con tallados de
colores tenues, acompañada de epitafios con las características descritas.
El cambio más significativo es la integración generalizada de fotos en
las lápidas como medio de identificación del muerto, que generalmente
se hace con la compañía de figuras representativas del doliente
como imágenes religiosas, posesiones materiales, gustos, entre otros.
Desde la apertura del Cementerio a otras religiones y clases sociales se ha
transformado visiblemente, destacándose los colores como primer factor
que se percibe; además, paulatinamente han integrado los elementos
iníciales: nombre, fecha de nacimiento y de muerte con figuras, imágenes
talladas, fotografías, colores, etcétera. La estética del doliente cambia de
acuerdo a su clase social, a la vez que lo hace la concepción de lo “bello” y
de lo “agradable a la vista”, diversificándose cada vez más.
10 Muestra de epitafios tomados del Cementerio Católico Arquidiocesano de Bucaramanga.

Fig. 6: Comparación de lápidas del 2000 – 2012. Fuente: Autores
2012-2014: La transformación más representativa de este periodo es

la del color, la foto es el elemento central. La tecnología y los medios de
impresión son, quizá, uno de los factores influyentes en su generalización;
pero, además, es fruto de la transformación que vimos en este aspecto
desde los años 1968. El doliente para su elección de lápida tiene en cuenta
cabalmente al difunto, queriendo mostrar lo más representativo de él, es
reiterativo ver imágenes de equipos de futbol y caricaturas al lado de la foto
del fallecido. Este punto es el clímax del color en las lápidas, proceso que inicia
su inclusión desde el 1968 y que llega a su máxima expresión en el año 2014.
Fig. 7: Comparación de lápidas del 2012 - 2014. Fuente: Autores
Anteriormente se ha mostrado la incidencia de las políticas públicas

y los hechos sociales en los cambios de las lápidas, las cuales van ligadas
a las transformaciones de amor, estos cambios demuestran las diferentes
maneras temporales de manifestar la identidad del fallecido: la elegancia, las
rubricas, la religiosidad, la foto y los colores son expresiones que se plasman
en busca de la perduración del recuerdo, estos cambios transicionales se
dan en los 114 años que se enmarcan en los cinco periodos, dejando como
consideraciones finales del apartado las siguientes anotaciones:
Los tiempos y los espacios sociales, en este caso los 114 años que
cubre la investigación y el cementerio, determinan el significado del amor, a
su causa se debe priorizar el análisis de estas correlaciones. Es decir, exponer
las transformaciones de amor exige evaluar el contexto de la época a la
que pertenece, debido a las variaciones de las nociones de amor, belleza, y
conmemoración, realizando una puesta en valor de lo que significó en su
momento las elecciones del deudo de cómo representar al fallecido. Así,
el sentimiento del amor está presente en diferentes manifestaciones del ser
humano, y en el caso de la muerte su expresión se hace visible mediante
el embellecimiento del espacio final del difunto: el cementerio, y más
explícitamente la lápida.
Por otra parte se resalta el valor histórico-cultural de los cementerios
públicos que no se rigen por normativas que restringen su estética en cuanto
a diseño y adornos de las lápidas en busca de homogeneidad11, como el
de este estudio, por presentarse como un espacio heterogéneo, donde los
dolientes se manifiestan libremente de acuerdo a su noción de belleza y
estética, permitiendo establecer contrastes en los cambios estéticos que se
manifiestan en torno a las nociones señaladas, y a su clase social, llevándonos
desde lo más ostentoso a lo más popular, de lo socialmente defendido como
elegante a lo burdo, de la elite al pueblo.
3.2. Expresiones de amor en el año
La especie humana es el único conjunto de seres vivos que se
congregan, sufren, entierran, recuerdan y hacen ritos de culto. En este
proceso social los individuos que comparten una historia bilateral se
conforman como deudos. Ellos a través de su memoria configuran la
significación del fallecido que es manifestada en la lápida. La memoria se
encarga de dar sentido y significado al recuerdo del fallecido, otorgándole
manifestaciones sociales en el Cementerio por medio de acciones
simbólicas, conductas, sentimientos y ritos12.
Anteriormente se describieron las transformaciones notorias que se

han dado a lo largo del siglo XX y principios del XXI; ahora se verán al-
gunos ejemplos de expresiones de amor que pretenden darle un mensaje al
fallecido o de mejorar la apariencia de la tumba para una festividad. Éstas,
11 Los cementerios privados bumangueses como Jardines Las Colinas, Parque memorial
Tierra Santa y Mausoleo La Esperanza se rigen bajo estrictas normas que restringen, según
casos, diseño de la lápida, el uso de adornos o el uso de determinados tipos de flores.
12 FINOL; FERNANDEZ, 2006: 208.

como se ha mencionado, pueden ser de dos tipos: las socialmente consti-

tuidas, o las personales en las que el deudo en su individualidad recuerda.
Las lápidas que se toman en este apartado, en cuanto a su temporalidad, son
variadas, aquí se exhiben las expresiones más actuales de amor que giran en
torno a una fecha conmemorativa que muestra la escenificación material del
sentimiento como muestra de la trascendencia de su recuerdo.
Fig 8: Pasillo del cementerio Católico Arquidiocesano de Bucaramanga. Fuente: Autores
El Cementerio está conformado por un cúmulo de memorias indivi-

duales, que con el trascender del año se manifiestan como una colectividad.
Estas memorias se representan en las lápidas a través de las figuras vistas
en ellas, las cuales conservan un vínculo estrecho con los ámbitos sociales
y temporales del cementerio. Estas temporalidades que se manifiestan en el
año, por lo general, la sociedad las categoriza en navidad, cumpleaños, día
del padre, día de la madre, día del niño o aniversarios. Es decir, mensajes
como “Papi, te seguimos queriendo mucho”, “feliz navidad”, “feliz cum-
pleaños” son comúnmente encontrados.

Fig. 9: Lápidas con mensajes escritos. Fuente: Autores
Las figuras vistas en las lápidas de cada temporalidad cumplen la fun-

ción de producir ciertos efectos en el deudo (sentimientos, emociones, y
sensaciones) es decir, la lápida se configura como un ente de significados,
Berger en su libro Modos de ver menciona lo siguiente:
Nunca miramos sólo una cosa; siempre miramos la relación
entre las cosas y nosotros mismos. Nuestra visión está en
continua actividad, en continuo movimiento, aprendiendo
continuamente las cosas que se encuentran en un círculo cuyo
centro es ella misma, constituyendo lo que está presente para
nosotros tal cual somos13.
Es decir las figuras encontradas en la lápida (flores, imagen fotográfi-

ca, carteles, etc.) nunca se encuentran aisladas. Estas siempre se encuentran
incluidas en marcos de tiempo y espacio, volviéndose significativas para la
sociedad, debido a que cada una encarna un modo de ver, sentir, expresar, y
manifestar, los afectos del deudo hacia su ser querido.
Estas conmemoraciones sociales, que se gestan comúnmente en fa-

milia, intentan integrar al fallecido y hacerle partícipe de dicha festividad. La
navidad es un claro ejemplo de ello. Esta es socialmente representada por
medio de guirnaldas, el árbol de navidad, papá Noel, el nacimiento de Jesús
o los reyes magos, plasmándose alguno de estos en la lápida.
13 BERGER, 2007: 14.

Fig. 10: Navidad. Fuente: Autores
Fig. 11: Flores. Fuente: Autores
Así, la lápida en el transcurso del año sufre un proceso transformativo,

siendo las flores el principal objeto que constituye este cambio. Las flores
se exhiben en la tumba como el principal símbolo de presencia del doliente,
símbolo de compañía que consuela y que expira una fragancia. Cada tipo de
flor está dotada de un sentido cultural y tiene un significado común para el
recinto mortuorio; es así como la rosa es símbolo de amor y paciencia, los
claveles muestran la pureza del alma del fallecido, los girasoles son símbolo
de amor dedicado, y los gladiolos los que encarnan el recuerdo, la memoria
y la conmemoración.

Consideración final
Las expresiones de amor en la necrópolis es una práctica social

generalizada, aquí el deudo muestra a los dos tipos de receptores, el fallecido
y los visitantes, que el difunto se mantiene en su cotidianidad y que aún es
posible percibir su vivencia de una manera simbólica en el espacio definido
para identificar al muerto, en la lápida.
Desde el inicio del siglo XX el cambio social por el que ha atravesado

Bucaramanga es bastante diciente, y los cinco espacios temporales divididos
se pueden categorizar como transiciones de tres temas-problemas puntuales:
• Bipartidismo colombiano (desde 1900)
• Globalización de la muerte, industria funeraria (desde 1968)
• Constitución Política de Colombia: separación iglesia- Estado, plura-
lidad religiosa, conversión del cementerio en espacio público (1991)
A partir de dichos sucesos se definen las principales trasformaciones
de amor. Inicialmente, en el 1900 el espacio de edificación es amplio y el
Cementerio está dispuesto para los habitantes acaudalados de la ciudad
de pensamiento y practicas conservadoras, por lo que la expresión de
amor se manifiesta en ostentosidad. Seguidamente como consecuencia
de la globalización en la que el mundo se encuentra inmersa se da un
cambio mental que produce un cambio social, la muerte es concebida
económicamente, se empieza a configurar en Colombia las funerarias y los
cementerios privados, causando el desplazamiento de la clase social alta a
dichos escenarios, integrando la clase media-baja ahora como expresión de
amor los colores y las fotos. Posteriormente, y en relación a la globalización
de la muerte, la constitución política causa la inclusión más variada y vistosa de
representaciones del sentimiento amor en el Cementerio, si bien estas no
eran de gran tamaño se caracterizaran por expresar de manera más directa
sus sensaciones, por ejemplo se escriben letreros. Así, las manifestaciones
reflejadas a lo largo de los 140 años estudiados nos señalan transformaciones
estéticas, simbólicas y discursivas que se dan con influencia del cambio social,
entre este la aplicación de normativas en el país, y los cambios de mentalidad
a nivel mundial a base de las practicas funerarias y el tema de la muerte.
En segundo lugar, las trasformaciones de amor en el año nos

manifiesta que la manera como se significa la lápida es de acuerdo a la
realidad cultural del deudo, donde interviene la memoria como medio por el

cual se conmemora los recuerdos, es decir, la situación de perdida da sentido

y significado a la memoria, y su manifestación material es concebida
en el Cementerio como un fenómeno colectivo que da respuesta a un
vínculo de amor.
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EL MATRIMONIO Y LAS RELACIONES FAMILIARES EN LAS
ÉLITES LOCALES HISPANORROMANAS
Marriage and Family Relationships in Local Hispanic Roman Elites
María Gago Durán

gago-d@hotmail.com
Rafael Ruz Gómez
Universidad de Córdoba.
rafaruz87@gmail.com
Resumen: A lo largo de la Historia, el matrimonio ha sido concebido como una unión

contractual entre dos personas con un proyecto familiar, social, económico y, en ocasiones,
sentimental común. El concepto de matrimonio con y por amor alcanza su cénit durante el
siglo XIX, siendo hasta este momento más una cuestión estratégica que amorosa. Así, en
el presente texto nos hemos propuesto acercar al lector a la importancia que durante época
altoimperial tuvieron las uniones matrimoniales en la sociedad hispanorromana.
Palabras clave: matrimonio, Hispania Romana, élites, relaciones familiares.
Abstract: Throughout history, marriage has been widely regarded as a contractual union
between two people sharing a familiar, social and economic project rather than a sentimental
attachment. The idea of love marriage reached its peak during the 19th century and not until
that period was it considered a love issue but a strategic movement. Consequently, our main
objective in the following paper is to get the reader closer to the importance marriage had
during the High Imperial period in Hispanic Roman society.
Keywords: Marriage, Roman Spain, Elites, Family Relationships.

María Gago Durán y Rafael Ruz Gómez
Parte I: El matrimonio y la familia romana
1. Regulación jurídica del matrimonio
El matrimonio en Roma tenía como principal finalidad la procreación,

ya que ésta era la garante de la continuidad de la gens. Por ello fue un tema
que preocupó a los legisladores de la época, quienes promulgaron diferentes
leyes que pretendían fomentar las uniones maritales y la natalidad. Ya en el
siglo V a.C. encontramos un importante precedente a las leyes altoimperiales
referidas a la familia. Se trata de la Usurpatio Trinoctii, ley promulgada en las
XII Tablas que establecía que una mujer que cada año pasara tres noches
fuera del hogar quedaría bajo la patria potestas del padre, aunque legalmente
seguiría casada. La decisión de acogerse a esta ley recaía en el padre de la
esposa, previo acuerdo con el del varón, y por lo general trataba de evitar
o paliar situaciones de excesiva inferioridad y sumisión de la mujer en el
matrimonio1. En este sentido, es especialmente destacable el trabajo del
emperador Augusto, quien legisló en torno a esta cuestión, prohibiendo por
ejemplo las prácticas abortivas y los métodos anticonceptivos e impulsando
el matrimonio. Así, hay que reseñar la Lex Iulia de adulteriis coercendis (18
a.C.), gracias a la cual un varón podía asesinar al amante de su esposa, pero
nunca a ésta. Sin embargo, en esta ley se recoge el mismo derecho del pater a
eliminar al cómplice de la hija adúltera siempre y cuando mate también a ésta,
evitándose así los asesinatos por cuestiones políticas o personales usando
como excusa la infidelidad. Asimismo, la Lex Iulia de maritandis ordinibus, del
mismo año, pretendía obstaculizar el divorcio, al tiempo que fomenta los
matrimonios entre personas de la misma clase social y premia a las familias
con más de tres hijos legítimos. De esta forma, se perjudica a solteros/
as y matrimonios sin descendencia. Como complemento a la ley anterior,
en el año 9 d.C. fue promulgada la Lex Papia Popea, que pretende paliar el
adulterio y el celibato. Por otra parte, cabe destacar los denominados iniustae
nuptiae, es decir, matrimonios que se salían de la norma jurídica establecida
y considerados ilegales. Uno de los motivos más habituales para considerar
ilegítimo un matrimonio era la consanguineidad, aunque el grado de la
misma varió en muchos casos en función de los intereses de los propios
emperadores. Así, las uniones tío-sobrina fueron legalizadas en época de
Claudio, tras el matrimonio de éste con su sobrina Agripina la Menor.
1 CANTARELLA, 1991: 18-19.

El matrimonio y las relaciones familiares en las élites locales hispanorromanas
En cuanto a la boda, el papel de la mujer era de gran importancia. La

novia, siendo en la mayoría de los casos aún una niña, era prometida a un
varón a través de una ceremonia llamada sponsalia. Este primer compromiso
no tenía por qué ser definitivo, ya que si el padre de la joven encontraba
un candidato que se ajustara más a las conveniencias socioeconómicas
del grupo familiar, podía romper el acuerdo con la familia del novio. El
matrimonio, no obstante, no sería legal hasta que los novios no alcanzasen
la edad mínima legal que, en el caso de las mujeres, era doce años, mientras
que los varones debían tener catorce2. Tras la ceremonia de la boda tenía
lugar un banquete (cena nuptialis), cuyo fin marcaba el inicio de la nueva vida
de la mujer. Así, la recién casada era acompañada a su nuevo hogar, el de su
marido, la domum deductio, pasando de la tutela del padre a la del esposo.
1.1 Tipos de matrimonio: cum manu/sine manu
Según Teschendorff:
entendemos por matrimonio romano una situación fáctica en
la que se podían encontrar un hombre y una mujer conviviendo
honorablemente, en tanto persistiera entre ambos la voluntad de
ser cónyuges. Tal convivencia así cualificada, siempre monogámica,
es una apariencia social con algunas consecuencias jurídicas que
la distinguen de otras uniones ilícitas, que no son propiamente
matrimonio, por exigir que se den unos requisitos, principalmente
de edad para contraerlo, y por el respeto de algunas prácticas sociales
que podían reputar contra derecho aquella unión. En la medida en
que se reputa el matrimonio como una situación, es disoluble según
la voluntad de los cónyuges3.
Al contraer matrimonio, pues, se reconoce legal y socialmente la

posición de la mujer gracias al honor matrimonii. Asimismo, no podemos
hablar de matrimonio sin hablar de manus; se trata del poder ejercido sobre
las mujeres casadas. Al contraer matrimonio, la potestad paterna sobre la
hija es traspasada al marido o al suegro, por lo que la esposa no halla, en
este sentido, diferencias entre su situación de soltera y de casada4. Gracias
a la conventio in manum, como decimos, la mujer queda asimilada a un grupo
agnaticio que no es el que por sangre le pertenece, quedando bajo la tutela
del jefe de dicho grupo.
2 GAGO, 2012: 26. HOPKINS, 1965: 309 y sg. BORRAGÁN, 2000: 51 y ss.
3 TESCHENDORFF, 2005: 118.
4 CANTARELLA, 1991: 15-16.

Es más que probable que originalmente el matrimonio siempre

estuviera en estrecha sintonía con la conventio in manum, pero igual de probable
es que fuese perdiendo fuerza e importancia con el paso de los años, llegando
a época imperial en un estado agónico irreversible. Este proceso de paulatina
desaparición pudo deberse a la preferencia de las mujeres de la época a seguir
perteneciendo a su grupo familiar en lugar de al del marido, continuando así
bajo la autoridad de su paterfamilias. No obstante, desde fines de la República,
dicha autoridad también fue debilitándose progresivamente5. La paulatina
pérdida de fuerza del control masculino sobre las esposas se materializa por
primera vez con claridad con la introducción y aplicación de la usurpatio trinoctii6,
gracias a la cual comenzaron a generalizarse las uniones maritales sine manu7.
Consecuentemente, las uniones sine manu trajeron consigo la separación

de los bienes; al depender de la potestas del paterfamilias, todo el patrimonio de
la mujer pertenecía a éste8, salvo que la fémina fuera sui iuris, en cuyo caso
podría disponer de sus bienes sin que padre o marido pudieran intervenir9.
Todo ello nos habla de una progresiva emancipación femenina, que llega a su
máximo esplendor en el transcurso del siglo I d.C. y primera mitad del II d.C.
1.2 La tutela mulieris
Las mujeres vivían bajo la potestas del paterfamilias o la manus del marido.
Cuando por cualquier circunstancia esto no se llevaba a cabo, la tutela mulieris
(tutela de la mujer) suplía dichas funciones. Mediante la misma, un hombre,
generalmente de la familia o cercano a ésta, se hacía cargo de la gestión de
los bienes de la fémina. Existen dos tipos de tutela, en función de quién la
ostente; en primer lugar, encontramos la “tutela testamentaria”, mediante
la cual el tutor de la mujer es designado por el paterfamilias a través de su
testamento. Dicho tutor puede renunciar a sus funciones a través del acto
jurídico de la abdicatio tutelae. Por su parte, el agnado más cercano a la fémina
ejercía la “tutela legítima” de ésta cuando no existía testamento. En este
caso, no se podía renunciar, pero sí delegar en otra personas las funciones
propias a través de la in iure cessio tutelae. Un tercer tipo de tutela femenina,
5 DEL CASTILLO, 1989: 164 y ss.

6 Para más información sobre la usurpatio trinoctii, ver apartado 1 de este trabajo..
7 CANTARELLA, 1991: 15-16 y 18-19. DEL CASTILLO, 1989: 164 y sg. ALARCÓN,
2005: 5-6.
8 En el caso de los matrimonios cum manu es el marido el que dispone de las pertenencias
de la esposa.
9 ALARCÓN, 2005: 5. DEL CASTILLO, 1989: 164 y ss.

más tardío, es el conocido como “tutela dativa”, que nace a instancias de

las leyes Afilia de tutore dando10 (no posterior al año 186 a.C.) y Iulia et Titia11
(datada en torno al año 32 a.C.). Gracias a ellas, cuando no existía tutor,
los gobernadores (en el caso de las provincias) o el pretor (en Roma)12 se
encargaban de elegirlo13.
Con el paso del tiempo, la tutela mulieris fue perdiendo eficacia, ayudada
en gran medida por una serie de normas y leyes que fueron suavizando
progresivamente la intensidad de la dependencia femenina de un varón.
Así, podemos destacar la optio tutoris, que consistía en la capacidad de la
mujer para elegir su propio tutor, siempre y cuando su matrimonio estuviera
acompañado de la conventio in manum. Por otra parte, la coemptio tutelae evitandae
causa, permitía a la fémina, con el beneplácito del tutor, hacer coemptio y ser
entregada a quien ella decidía. Éste se convertía en su nuevo tutor tras
manumitirla. El control que llegaron a ejercer las mujeres que se sometían
a este sistema llegó a tal punto que la mayoría de ellas pudieron controlar
libremente su patrimonio sin la mediación de un varón14.
La ley Claudia de tutela15 facilitó, por último, la eliminación en la

práctica de la tutela mulieris, ya que aunque ésta perduró, no resultó difícil
a partir de este momento burlarla de manera legal, consiguiéndose así un
elevado nivel de independencia por parte de las mujeres en cuestiones
patrimoniales16.
2. La disolución del matrimonio
El matrimonio romano no era una institución indisoluble, de hecho

se rompía con relativa frecuencia. En este sentido, hay que diferenciar las
disoluciones voluntarias de las involuntarias.
10 En Roma.
11 En las provincias.
12 En el caso de Roma, desde tiempos del emperador Claudio serán los cónsules los
encargados, en lugar del pretor.
13 DEL CASTILLO, 1988: 165 y ss.
14 CIL VI, 2650; CIL VI, 7468.
15 Abole la tutela legítima de los agnados.
16 DEL CASTILLO, 1988: 166.

En el caso de éstas últimas, los motivos más frecuentes de ruptura

de la unión conyugal eran, en primer lugar, la caída en cautividad de alguno
o ambos esposos, motivo por el cual los hijos nacidos de esa unión serían
considerados ilegítimos. En segundo lugar, la deportación fue otra de las
causas de disolución matrimonial, aunque los historiadores no han logrado
ponerse de acuerdo sobre en qué momento deja de ser éste un motivo de
ruptura de la unión marital. Las principales teorías apuntan, por un lado,
al reinado de Constantino y, por otro, al de Justiniano. Un tercer motivo
sería la adopción de uno de los cónyuges por parte del padre del otro,
ya que los esposos se convertirían en hermanos, dándose una situación
de consanguineidad ilegal. Por último, si alguno de los cónyuges caía en
la servidumbre convirtiéndose en esclavo/a, el matrimonio quedaba
invalidado de facto.
El divorcio, por su parte, significó la disolución voluntaria del

maridaje: a lo largo del siglo I d.C. se observa un proceso de emancipación
femenina en Roma. Prácticas como el aborto o el adulterio se convierten en
costumbres bastante extendidas entre las damas de la élite. Del mismo modo,
en este período se adquieren de manera progresiva derechos en materia de
disolución del matrimonio, ya que hasta el momento la unión conyugal sólo
se rompía voluntariamente cuando el varón lo decidía. No obstante, incluso
cuando era el hombre quien tomaba la decisión de divorciarse, habían de
alegarse delitos por parte de la mujer, por lo general relacionados con la
sustitución de las llaves del hogar, el adulterio o la práctica del aborto.
Desde finales de la República y comienzos del Imperio, se observa

un aumento del número de divorcios, teniendo las mujeres cada vez más
importancia en la toma de esta decisión. Según algunos investigadores,
entre los que destaca Olís Robleda, es en esta época cuando se suprimen
los motivos específicos que condicionaban la práctica del divorcio.
Hasta este momento, las mujeres divorciadas se encontraban con serias
dificultades económicas y sociales, ya que la dote no les era devuelta
una vez disuelto el matrimonio. Además, el exmarido estaba exento de
responsabilidades económicas para con la que había sido su esposa. Esta
situación cambió gracias al compromiso adquirido, previo al matrimonio,
que establecía que en caso de divorcio injustificado el marido tendría que
devolver la dote a su cónyuge.

El divorcio fue una práctica mucho más habitual entre las élites, ya
que el matrimonio era concebido como una alianza estratégica, política,
económica y/o social susceptible de ser disuelta en caso de variación de
intereses. Del mismo modo y por los mismos motivos, se observa con
frecuencia entre estos grupos privilegiados las uniones conyugales en
segundas, terceras y hasta en cuartas nupcias.
Parte 2: Formas de perpetuar el poder en las élites locales

hispanorromanas
1. Matrimonio
Las élites decurionales hispanas durante el Alto Imperio adquirieron y

transmitieron una serie de valores y conductas sociales propias de la sociedad
romana. Entre estos valores debemos destacar la filotimia, que era el deseo de
obtención de gloria y honores en su comunidad y la existimatio que dependía
del prestigio acumulado en vida. Este ascendente se conseguía a través de
las actuaciones en la vida pública y por la reputación heredada de la familia
atesorada a través de generaciones. Otra conducta propia de las élites locales
hispanorromanas fue la honoris aemulatio. Dicha conducta social hacía que
las distintas gens compitieran entre ellas por obtener el mayor número de
magistraturas y cargos. La consecución de estos cargos proporcionaba gloria
y honor a quienes lo conseguían, otorgándoles de este modo la posibilidad
de conservar y acrecentar el prestigio y status heredado de sus ancestros17.
Así, de esta manera se conformó un “régimen de notables”18 en el que las
familias más poderosas de una comunidad controlaron el poder político
durante varias generaciones.
Estos comportamientos sociales, requerían de una serie de estrategias

familiares que proporcionaron, por un lado, la perpetuación en el poder de
las familias, y por otro lado, el ascenso social del grupo familiar, dentro del
mismo ordo, obteniendo magistraturas en una ciudad más poderosa o hacia
el ordo ecuestre y senatorial. Dentro de estas estrategias la más importante,
sin lugar a duda, fue el matrimonio, ya que éste permitía, en municipios
de tamaño pequeño y medio mantener, el poder en unas pocas familias
y en ciudades de mayor relevancia la posibilidad de entroncar con linajes
más poderosos social y económicamente. Para ejemplificar nuestra tesis
17 MELCHOR GIL, 2009a: 391-410.

18 VEYNE, 1976: 110-114.

anterior mostraremos el caso de la pequeña ciudad de la Bética, Munigua y

analizaremos las familias más destacadas.
Entre las gens más sobresalientes de época Flavia podemos ver descollar
a los Aelii y los Licinii. No conocemos prácticamente nada acerca de estas
familias, sólo únicamente las distintas estatuas que dedica L. Aelius Fronto
con permiso del ordo o por orden de éste19 . De la gens Licinia conocemos a L.
Licinius Victor quien también erige una estatua a Vespasiano decretada por el
ordo20. Como sucede en otros muchos casos los testimonios son muy parcos
y únicamente podemos saber de la existencia de algunos miembros de estas
gens, pero no la totalidad o una parte de sus miembros. Más significativos
son los testimonios referentes al siglo II d.C. Durante esta época el número
de testimonios epigráficos aumentan pudiendo encontrar a otras familias
como los Quintii21, los Valerii o los Aemilii Pudentes. De la familia de los Valerii
podemos resaltar al duunviro y evergeta local Valerius Firmus quien costeó de
su fortuna personal un templo, una exedra y un tabularium22.
Más datos epigráficos poseemos de los Aemilii Pudentes. De esta familia

conocemos a T. Aemilius Pudens, su esposa Fulvia23 y a su hijo T. Aemilius
Pudens24. Tanto el padre como el hijo desempeñaron ambos el duunvirato.
El contexto arqueológico exacto de los tres pedestales nos es desconocido,
pues uno fue llevado a Carmo, pero es muy posible que se trate de un grupo
escultórico familiar levantado en el foro, en el lugar decretado por el ordo y
que fuera el hijo quién lo levantara.
Los Quintii es otra familia bien constatada epigráficamente.

Conocemos a un padre, L. Quintius L.f. Rufinus25 y su hijo L. Quintius L. f.
Rufus26 . Ambos autocelebraron la gloria y el poder de su familia erigiendo
una estatua de bronce que el ordo había decretado para L. Quintius L.f. Rufinus
y L. Quintius L. f. Rufus se erigió una estatua a sí mismo de mármol y otra
19 CILA SE, 1056, CILA SE, 1064.

20 CILA SE, 1065.
21 CILA SE, 1082 y CILA SE, 1108.
22 CILA SE, 1076 y 1077. Tal y como señala Enrique Melchor el tabularium al que se
hace referencia en esta inscripción debió ser con total seguridad el archivo municipal.
MELCHOR GIL, 1994:155.
23 AE 1972, 265-6.
24 CIL II, 1378, CURCHIN, 183 y 185. CILA II, 1072 y 1073.
25 CILA SE, 1074.
26 CILA SE, 1075. STYLOW, 2001: 153.

estatua a Hércules Augusto27. Ambos fueron duunviros dos veces en el

municipio Flavio muniguense, por lo tanto estamos ante una de las familias
con mayor poder político de Munigua. A esta familia pertenece la única
flamínica atestigua hasta ahora en Hispania, Quintia Flaccina. Esta mujer
realizó evergesías importantes como dedicar una estatua al genio municipal
y además un banquete público28 . Referente a Quintia Flaccina tenemos
atestiguada una relación de amiticia ya que nombra como heres a Q. Aelius
Vernaclus de la gens Aelii29. El heredero de Quintia Flaccina, en cumplimiento
del testamento de ésta, realizó otro banquete tanto para los hombres como
para las mujeres de Munigua.
De la gens Aelii no tenemos tantos documentos epigráficos, pero

tenemos atestiguado a Marcus Aelius, quien factiblemente pudiera ser un
notable local y dedicara una estatua a algún emperador cuyo nombre nos
es desconocido30. Perteneciente a esta gens es Aelia Procula quien es honrada
por el ordo muniguense con una estatua y el lugar de su sepultura, los gastos
del funeral los costeó su marido Gaius Licinius Victor Annianus31. Por lo tanto
aquí tenemos la muestra de la unión de dos de las familias más poderosas de
la ciudad, los Licinii y los Aelii.
Mientras tanto, los Licinii siguen siendo una familia muy importante
durante esta época como muestra la estatua dedicada al emperador Trajano
o Adriano por parte de L. Licinius Annianus32
Podemos concluir que es en esta época cuando las distintas familias

establecieron mayores redes de parentesco entre ellas para de este modo
obtener el poder político. Éste era además fortalecido por una intensa
autorrepresentación que realizaron estas familias para reforzar aún más
el poder en su comunidad y de éste permanecer en el recuero de sus
conciudadanos33.
27 CILA SE, 1060.

28 CILA SE, 1059.
29 CILA SE, 1055.
30 CILA SE, 1067.
31 CILA II, 1079.
32 CILA SE, 1066.
33 GIMENO PASCUAL, 2001: 181.

El ejemplo de Munigua es extensible a otras comunidades hispanas

como, Sacili Martiale donde tenemos el caso paradigmático de una familia que
debió de ser bastante poderosa y con total seguridad tuvo un protagonismo
político sobresaliente dentro de su municipio. Pertenecientes a esta familia
son: L. Acilius Barba quién llegó a ser duunviro cinco veces, su hermano L.
Acilius Terentianus también ocupó la máxima magistratura y Acilia Lepidina
que sería hermana de los anteriores. La flamínica Cornelia Lepidina estuvo
casada con un tercer hermano que es quien grabó la inscripción34. Todos los
anteriormente mencionados fueron honrados con la concesión de funerum
impensas, laudationes loca sepulturae et statuas. El epígrafe fue hallado en un
predio rústico de la familia más cercano a la comunidad Onvba que a Sacili
Martiale, lo que ha llevado al profesor Melchor a pensar que esta familia
procedería de la comunidad estipendiaria de Onvba y se integrarían entre la
élite del municipio de Sacili Martiale35.
2. El papel de la mujer en la perpetuación del poder
La investigación historiográfica ha dedicado pocos trabajos al estudio

del papel de la mujer dentro de las estrategias familiares en el marco de
las élites de las ciudades hispanorromanas. La epigrafía puede ayudarnos
a arrojar algo de luz en cómo las mujeres contribuyeron a acrecentar el
prestigio de sus familias a través de la gestión de las fuentes de riqueza
familiar, asumiendo el papel del pater familias en ausencia de éste, ocupando
sacerdocios, realizando donaciones y erigiendo grupos familiares que
perpetuaban la memoria y gloria de los antepasados36.Tal y como señala
Enrique Melchor:
las donaciones realizadas por los miembros de las oligarquías
locales también se convirtieron en un instrumento político pues, tales
actos se irían acumulando en la memoria cívica colectiva y serían
recordados por los evergetas y sus familiares para obtener el apoyo
popular en los comicios electorales (…)37.
Los estudios de Melchor han demostrado el importante papel que

han jugado las féminas a la hora de participar en la vida pública, por ejemplo
sabemos que al igual que existía una gran competencia por asumir cargos
34 CIL II2/7, 197.

35 MELCHOR GIL, 2011: 282.
36 RODRÍGUEZ, y SALINAS, 2000: 243-255.
37 MELCHOR GIL, 2009b: 133-178.

públicos entre los varones de igual manera sucedía con los sacerdocios
femeninos de culto imperial. Muestra de ello son las donaciones ob honorem
realizadas por Patricia en Iliberri38, Aponia Montana39 en Astigi o Celerina en
Salpensa40. Obviamente, estas mujeres debieron contar con el apoyo de sus
familias para la consecución de estos cargos y la realización de estas pollicitationes
ob honorem41. Otras veces son las mujeres quienes cumplen las pollicitationes ob
honorem42 hechas por sus familiares varones. Dentro de este grupo podemos
encontrar a Lucretia Campana de Tucci quien en honor al pontificado de su
padre erigió una estatua a la Pietas Augusta, completando su donación con
representaciones teatrales durante cuatro días, ludi circenses, un banquete y su
corona de flamínica43.
En otras donaciones la mujer aparece de donante junto con un

varón de la unidad familiar. Las liberalidades dadas por los matrimonios
fueron variadas e iban desde consecrationes in forman deorum44, edificios de
espectáculos45, templos o restauraciones de edificios46. Las mujeres tenían
derecho a aparecer en los epígrafes que inmortalizarían la donación, junto
con sus maridos, si habían contribuido económicamente a dicha albricia. De
igual modo, las hijas podían realizar una donación junto con el paterfamilias y
disponer de su dote siempre y cuando tuvieran la aprobación del marido47.
Algunas de estas donaciones tienen una clara estrategia familia48. Por
ejemplo, Valerius Valens equipó y adornó un espacio sacro perteneciente al
collegium oleariorum de la ciudad de Hispalis y dónde con posterioridad sus
hijas donaron dos estatuas dedicadas a Minerva y a Venus49. En este caso
las hijas continuaron y completaron las donaciones del padre.
38 Organizó un epula CIL II2/5, 631.

39 Costeó ludi circenses CIL II2/5, 1162. En otro epígrafe, CIL II2/5, 1166 Aponia Montana
manda levantar una estatua a su hijo Caesio Montano, siendo el heredero de esta quién se
encarga de erigirla.
40 Organizó un epula CIL, II 1278.
41 Dig. L, 12, 6, 2. En esta cita de este cuerpo jurídico se confirma que las mujeres podían
realizar estas promesas.
42 MELCHOR GIL, 2005:1-17.
43 CIL II2/5, 69.
44 Aeso, CIL II, 4458; Emerita, CIL II, 5261.
45 En Castulo, CIL II, 3269.
46 Valentia, CIL II2/14, 11 y 56= HEp 7, 1997, 1040.
47 En Abdera CIL II 1979 +HEp 2, 1990,22. En Ossigi, CIL II2/7, 3a.
48 MELCHOR GIL, 2009b: 13.
49 HEP 10, 2000, 577 y 577 add.

En Celti hay un famoso epígrafe50 en el que Aemilia Artemisia aparece

como beneficiaria de una clausula del testamento de su marido G. Annius
Celtianus y cuando muriese se le erigiría una estatua con de Venus con sus
rasgos. La selección de epígrafes que habíamos realizado en los apartados
anteriores se refería a donaciones conjuntas entre hombres y mujeres, pero
también hubo importantes evergesías hechas exclusivamente por mujeres.
En Castulo una sacerdotisa donó un área sacra con estatuas51. Dentro de
esta misma ciudad Cornellia Marullina donó varias estatuas de plata52 que
es posible que estuvieran emplazadas en algún edificio de culto imperial,
este honor concedido por el ordo se completó con un banquete53. En otra
ciudad de la Baetica, Cartima, la sacerdotisa perpetua Iunia Rustica reparó los
pórticos, construyó otros nuevos, una piscina para las termas, una estatua de
Marte en el foro, un banquete y costeó algunos impuestos del municipio54.
En la misma ciudad, Valeria Situllina, otra sacerdotisa perpetua, dona un
edificio indeterminado y un banquete55. En Arucci o Turobriga otra sacerdotisa
Baebia Critina donó un templo dedicado a Apolo y a Diana y al igual que
hemos observado en anteriores donaciones complementa su donación
con un banquete56. En Lusitania también encontramos algunos ejemplos
como el de Iunia Modesta, flamínica provincial, quién en Bobadela donó una
infraestructura para el abastecimiento de agua57.
Como sostiene el profesor Enrique Melchor, el evergetismo femenino
no tenía como única finalidad obtener el prestigio y reconocimiento social
para las mujeres, sino que estas lo hacían también para engrandecer a su
linaje58. Por esta razón, se procuraba la presencia de un número elevado de
personas cuando se inauguraba alguna de las dedicaciones anteriormente
mencionadas. Un sistema para atraer un mayor número de público eran
los banquetes. Estos convites tenían como propósito “marcar y destacar
la posición social que ocupaba el evergeta y su familia en la comunidad
cívica, así como crear una memoria colectiva que revertiría políticamente en
el donante y su gens”59.
50 CIL II, 2326.

51 CIL II, 3279.
52 La donación de estatuas de plata eran una de las evergesías más costosas realizadas por
las élites hispanorromanas, CIL II, 3265 IRC III, 37.
53 CILA III, 101 y CIL II, 3265.
54 CIL II, 1956.
55 CIL II, 5488.
56 CIL II, 964.
57 CIL II, 397, CIL II, 396.
58 MELCHOR, 2009: 20-21
59 Ibídem.

No fueron los banquetes el único mecanismo utilizado por las

evergetas para congregar al pueblo, los spectacula fueron utilizados por las
anteriormente citadas, Aponia Montana de Astigi, Iunia Rustica de Cartima,
o Cornellia Marullina de Castulo. Otra herramienta, mucho menos común
utilizada por las féminas como medio para permanecer en la memoria de
sus conciudadanos, fueron las sportulae. En Nescania, Fabia Restituta dio una
sportuale el día que su hijo fue honrado con una estatua por el ordo60. En Iporca,
Cornelia Prisca distribuye dinero entre los decuriones y dedica una estatua a
su hermano Q. Cornelius Gallus, tal y como establece este en su testamento.
Mucho más marcado en la memoria colectiva quedarían la evergesías de
Iunia Rustica en Cartima quién es probable que costeara alguna tasa o
renta pública de su comunidad, es de suponer las termas las termas que
ella había sufragado61.
Con anterioridad hemos puesto varios ejemplos de mujeres que

ocupan algún sacerdocio o flaminado. El acceso a estos cargos era el único
resquicio que encontraban las mujeres para participar de la vida política de
la comunidad e incorporarse a la oligarquía local de forma activa62. El culto
imperial de las emperatrices fue un importante mecanismo de crecimiento
y ascenso social para las mujeres y sus familias63. Al igual que sucedía en
el ámbito masculino en los sacerdocios femeninos había un cursus honorum
siendo el escalón más alto el flaminado provincial, siguiéndole el conventual64
y por último el local.
El desempeño de estos sacerdocios al igual que sucedía con los

sacerdocios masculinos y las magistraturas locales tenían una serie de
privilegios que servían en determinadas ocasiones como medio de
ostentación social. Por la Lex concilii provinciae Narbonensis65 sabemos que la
mujer del flamen podía por ejemplo vestirse de blanco o púrpura los días
60 CIL II2/5, 847. Este caso es parecido a la fundación conmemorativa que aparece en CIL
II, 5941 de Asso en la que se recordaba la memoria del difunto con un banquete todos los
años. Otras fundaciones utilizaban otros medios para recordar aparte de las distribuciones
la figura del fallecido, CIL II, 3364 de Ebussus y CIL 4514 de Barcino.
61 LE ROUX, 1999: 158-159.
62 DEL HOYO, 2001: 129-139.
63 Muchas de ellas son esposas de magistrados locales como Cornelia Lepidina, esposa de L.
Acilius Terentianus; hijas de magistrados, Iulia Laeta, CIL II , 1681, o hermanas CIL II, 4990
Manlia Faustina, madres y abuelas, Maria Procula y Vibia Maxima, CIL II, 193 .
64 Lucretia Fida en Bracara Augusta, CIL II 2416.
65 CIL XII 6038.

festivos o tenían asientos privilegiados en los teatros66.Es evidente que si las

mujer del flamen dispuso de estos honores las mujeres que detentaron estos
sacerdocios también pudieron disfrutar de dichos privilegios.
3. Autorrepresentación de las élites locales
Probablemente, uno de los medios más efectivos que contaron las

familias decurionales para mostrar y hacer recordar su poder fueron los
grupos escultóricos de representación familiar. No debemos olvidar que
estamos en un mundo dónde las imágenes ya contaban con una fuerza
expresiva muy importante y eran capaces de trasmitir un mensaje de poder
a sus receptores. El uso de las imágenes permitió a los miembros de las
familias más poderosas por un lado, mantener en la memoria colectiva de
sus conciudadanos sus logros, sus evergesías, los distintos honores recibidos
por el honrado y su familia y por otro lado, perpetuar ese poder durante
generaciones presentando u asociando en muchos de estos grupos escultóricos
a hijos o nietos que proseguirían con la carrera política de sus antecesores67.
El control y gestión del espacio público fue competencia del ordo

decurionum. Dicha institución era quien concedía el honor para la colocación
de estatuas en un lugar determinado en función de la importancia y
preeminencia del homenajeado en cuestión. La concesión del homenaje
podía ser planteada al ordo a petición de un particular que solía ser el dedicante,
el mismo ordo68 o el populus69, en algunos casos el ordo y el populus corrían con
los gastos del homenaje. Otras veces, algunos hombres y mujeres destacados
en sus comunidades, disponían clausulas testamentarias que podían ser
beneficiosas para la ciudad, pero la contrapartida era la cesión de un lugar
para una estatua o estatuas y de este modo contribuir a la perpetuación de la
memoria de estas gentes destacadas.
66 GONZÁLEZ, 2002: 81-89. RAWSON, 1987: 83-113.

67 No fue esta la única manera que utilizaron los miembros las élites decurionales para
asociar a las generaciones más jóvenes al poder. Como nos informa Polibio 6, 53,1., en los
funerales se portaban máscaras mortuorias que recordaban a los presentes a los ilustres ante
pasados y el hijo mayor o un familiar cercano daba un discurso en el foro hablando de las
virtudes y gestas del fallecido.
68 AE, 1984, 528.
69 CIL II2/5, 789. Cives et incolae aparecen como dedicantes.

Otra modalidad dentro de los ciclos escultóricos son aquellos en

los que la mujer no actúa solamente como heredera en cumplimiento del
testamento sino que participan activamente en la política y estrategia familiar.
Por ejemplo, en Cartima, ya hemos aludido con anterioridad a la figura Iunia
Rustica. Esta sacerdos perpetua et prima del municipio, además fue objeto de
un homenaje por parte del municipio con una estatua en la que asoció a
su hijo, Caio Fabio Iuniano, por sus múltiples evergesías. Más tarde, ella lo
completó el grupo estatuario con otra de su esposo, Caio Fabio Fabiano70.
Milagros Navarro piensa que este caso es parecido al de Cornelia Marullina71
de Castulo, ambas fueron viudas que asumieron el papel de pater familias en
todos los aspectos tanto en la vida pública como en la privada72.
Es muy plausible dicha tesis si tenemos en cuenta que estamos ante

una de las familias más importantes de la zona. El padre de Iunia Rustica,
Decimus Iulius Melinus fue caballero y recibió un homenaje por parte de
sus amici, financiado por su madre y abuela de Iunia Rustica, Melina73. Del
marido de Iunia Rustica, sabemos que pertenece a la gens de la Fabii Fabiani,
vinculada con la explotación de las canteras de Antequera, así como con la
`producción y comercialización del aceite74.
En Singilia Barba, Acilia Plecusa pagó de su dinero las estatuas decretadas

por el ordo para su hija Acilia Septumina75, su esposo M. Acilius Fronto76, que fue
praefectus fabrum, su hijo M. Acilius Phlegon77, a quien le fueron otorgados los
ormanenta decurionalia a sus nietos78, Acilia Sedata Septumina y M. Acilius Fronto y
a sus amigos79, el procurator provincia,e Baeticae Publius Magnius Rufus Magonianus
y su esposa Carvilia Censonilla Aparte de esta impresionante galería de retratos
Acilia Plecusa, mandó construir un gran columbario en el que reposaron sus
restos junto con los de su familia80. Dentro de la prosopografía de Acilia
Plecusa tenemos que destacar que fue liberta y se casó con su patrono,
mostrándonos uno de los ejemplos más destacados de ascenso social de
70 CIL II 1956.
71 CILA J, 101.
72 NAVARRO CABALLERO, 2003: 121.
73 CIL II 1955.
74 HALEY, 2003: 166-167. CANTÓ, 1978: 305-308.
75 CIL II2/5 796.
76 CIL II2/5 784.
77 CIL II2/5 795.
78 CIL II2/5 802 y 803.
79 CIL II2/5 780, 781 y 782.
80 CIL II2/5 830.

toda Hispania. Al enviudar gestionó las relaciones sociales y políticas de su

familia, como se deduce que consiguiera del ordo el permiso para levantar el
grupo estatuario de su hija y su hijo, además mantuvo estrechas relaciones
con miembros del ordo ecuestre.
Tal y como afirma Plinio la memoria de los grandes hombres se

perpetuó en las tumbas81.Los monumentos funerarios fueron la última
forma que utilizaron las élites para perpetuarse en el poder. En muchos
casos estos monumentos fueron un alarde de magnificencia y fastuosidad,
prestigiando y enalteciendo de este modo al difunto o los difuntos y
asimismo marcando un status social.
Uno de estos monumentos significativos fue el desaparecido

mausoleo del Convento de la Trinidad de Sagunto82. Este panteón se
componía de hasta diez inscripciones83 podemos reconstruir uno de los
árboles genealógicos más completos de toda Hispania. El mausoleo está
dedicado por familiares, libertos y amigos a L. Antonius Numida, a su esposa,
Sergia Peregrina y su hija Antonia Sergilla. Los dedicantes son dos hermanos
de Sergia Peregrina, M. Sergius T (…) y Sergia M.f. Sergilla. En el conjunto de
inscripciones aparece otro personaje que podemos relacionar con este
grupo que es M. Sergius Vetto84, éste dedica la inscripción a su tía Sergia
Peregrina, por lo que Corell ha propuesto que probablemente sea hijo de
M. Sergius T (…). Sergia M.f. Sergilla sería la principal destinataria de otro
importante monumento funerario hallado en las proximidades de Sagunto,
la Muntanyeta dels Estanys. Este mausoleo se compuso originalmente de
ocho pedestales colocados uno enfrente del otro85 y en el ábside de este
monumento apareció la inscripción más monumental junto con restos de
una escultura thoracata. Este epígrafe se refería Sergia M.f. Sergilla y con total
seguridad a su marido del que desconocemos el nombre86. Las inscripciones
que podemos encontrar en este mausoleo se refieren a las más importantes
81 Plinio, 34, 9, 7.
82 JIMÉNEZ SALVADOR, 1988: 209-220.
83 Estas inscripciones estaban ordenadas en el mausoleo de la siguiente manera: en primer
lugar las dedicadas al padre, IRSAT 84,85, tras estas cuatro a la madre IRSAT 86-89, y en
último lugar las que fueron dedicadas a la hija del matrimonio IRSAT 90-93. CORELL,
2002,179-194.
84 IRSAT, 87.
85 CORELL, 2002: 569.
86 Estamos ante uno de los personajes más relevantes de la Sagunto romana ya que esta
inscripción es una de las más grandes encontradas en la ciudad, sólo superada por las
encontradas en el foro y el circo, IRSAT 462.

gens de Saguntum desde finales del siglo I d.C., el siglo II d.C. y comienzos del
III d.C.; Baebii, Geminii, Varvii y los que más predominan los Valerii. Siendo
los que más predominan, es plausible que la relación de estas prominentes
familias saguntinas con los Sergii 87 se trate de una relación de amiticia, aunque
no podemos descartar que se produjeran otro tipo de alianzas familiares, las
cuales desconocemos con los datos de los que disponemos en la actualidad.
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87 La mayor concentración de Sergii de toda Hispania se produjo en Sagunto, donde cómo

podemos comprobar por estos monumentos que eran una de las familias más poderosas.

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Antigüedad. Valencia, Universitat de València, 2005; 117-134.
Veyne, Paul, Le Pain et le cirque. Sociologie historique dún pluralisme politique.

Paris, Le Seuil, 1976.
Autores Clásicos
PLINIO EL VIEJO: Histoire Naturelle. París: Belles Lettres, 1947.
POLIBIO: The Histories. Cambridge (Massachusetts): Harvard

University Press, 1976-1980.

LA EXPRESIÓN EPIGRÁFICA DEL AMOR CONYUGAL:
ANÁLISIS DEL VOCABULARIO AFECTIVO DE LOS LIBERTOS
The Epigraphic Expression of Conjugal Love:

Analysis of Freedmen’s Affective Vocabulary

Universidad de Cantabria
alberto.barron@unican.es
Resumen: El objetivo de este artículo es analizar las relaciones matrimoniales y otras

formas de emparejamiento entre libertos a partir de una recopilación parcial de inscripciones
hispanas relativas a este grupo social. El estudio de los epígrafes que explicitan vínculos
conyugales entre libertos permite examinar las características propias de este colectivo,
especialmente en lo relativo a la identidad particular de los libertos en sus relaciones de
pareja, la terminología empleada -uxor, maritus, coniux, etc.- y las muestras de afecto recogidas
en dichas inscripciones. Estos datos reflejan las distintas situaciones de pareja existentes para
esclavos y libertos, fundamentalmente el conubium y el contubernium, sin olvidar otras formas
de relación menos fáciles de rastrear, como las parejas no formalizadas o el concubinatum.
Palabras clave: libertos, epigrafía, parejas, conyugal, matrimonio.
Abstract: The aim of this study is to analyze the conjugal relations and other kinds of
marital relationship between freedmen with a partial collection of Hispanic inscriptions
about this social group. The evaluation of epigraphs that specify conjugal bonds between
freedmen allows us to examine the features of this group, especially in relation to the
personal identity of freedmen in their couple relationships, the terminology used -uxor,
maritus, coniux, etc.- and the signs of affection contained in that inscriptions. This information
show us the different couple relationships of slaves and freedmen, mainly the conubium and
the contubernium, but also other options more difficult to verify, as the non-regularize couple
or the concubinatum.
Keywords: Freedmen, Epigraphy, Couples, Conjugal, Marriage.

1. Epigrafía: datos y problemas
El presente estudio trata la plasmación epigráfica de las relaciones

conyugales de los libertos. Se ha optado por centrar el análisis en una selección
limitada de inscripciones, poniendo especial énfasis en la terminología
empleada por los componentes de la pareja en cada caso, con el fin de hallar
las particularidades propias de este colectivo. Para ello se analizará una
muestra representativa de epígrafes hispanos sobre este particular.
Al abordar ésta u otras muestras epigráficas de época romana, se

presentan distintos problemas que obligan a observar ciertas prevenciones en
el análisis. En primer lugar, cabe destacar el reparto desigual de los epígrafes
conservados, tanto a nivel geográfico como en el plano social. Contamos
con escasos datos sobre importantes regiones y sobre diversos colectivos de
la población, y con testimonios mucho más numerosos respecto a otros, en
una proporción que no se corresponde con la implantación de estos grupos
en la sociedad romana ni tampoco necesariamente con la presencia de la
cultura romana en las distintas regiones del Imperio. A causa de ello, los
datos epigráficos no deben convertirse directamente en porcentajes sobre
la población total romana, ya que son parciales. Sin embargo, muestran
tendencias aproximativas útiles y analizables. En el marco temporal, las
inscripciones se concentran principalmente en los siglos I, II y principios
del III, el periodo del Alto Imperio1. Para el resto de épocas de la historia
romana la documentación epigráfica es más escasa y por lo tanto es más
difícil realizar estimaciones.
En lo que respecta a los libertos, el grupo social que nos ocupa, la

documentación epigráfica disponible hace que aparezca cuantitativamente
sobrerrepresentado. A modo de ejemplo, Taylor calculaba que los libertos
suponían un 70% de las personas mencionadas en las inscripciones de la
ciudad de Roma2, cuando debieron de suponer un porcentaje mucho menor
de la población. La proporción de libertos es menor en las provincias, pero
aun así parece haber una presencia exagerada en comparación con la realidad
social existente. Esta abundancia de epitafios de libertos podría explicarse
por el deseo de conmemorar su nuevo estatus. Un fenómeno similar es
1 Hay varios estudios sobre la cantidad de inscripción en el territorio del Imperio romano y
la evolución de ésta en el tiempo. En torno a estos patrones se ha desarrollado el concepto
de “hábito epigráfico”. MROZEK, 1973: 113-118; MACMULLEN, 1982: 233-246;
MROZEK, 1988: 61-64; MEYER, 1990: 74-96.
2 TAYLOR, 1961: 128.

La expresión epigráfica del amor conyugal: análisis del vocabulario afectivo de los libertos
observado en otros grupos con gran presencia epigráfica, como son

los altos cargos públicos y los soldados veteranos, mientras que los
esclavos y los ingenui pobres, grupos menesterosos y sin progresión
social que celebrar –socialmente estáticos3–, contamos con un número
de testimonios muy reducido.
Asimismo, existen numerosas inscripciones que aluden a incerti,

personas sin indicación alguna de estatus. Muchas de ellas son clasificables
como libertos a partir de sus cognomina greco-orientales propios de la
población de extracción servil4, por la abundancia de cognomina latinos
característicos de esclavos y libertos5, por la repetición de un mismo nomen
entre grupos de personas asociadas, o por la aparición de distintos nomina de
carácter imperial6.
Otro factor limitante de cara a este estudio es la escasa expresividad
de los testimonios epigráficos. La terminología formularia de este tipo de
documentos, repetida constantemente, así como la escasa espontaneidad
de las inscripciones, transmiten contados sentimientos o estados de
ánimo de sus protagonistas, impidiendo una aproximación más completa
a los elementos afectivos propios de las relaciones de pareja. Con todo,
los epígrafes analizados presentan variantes importantes que deben ser
tenidas en cuenta7.
2. Libertos y uniones conyugales
La manumisión era el acto que daba comienzo a la existencia del

liberto como tal, al hacerle superar su anterior estatus servil. No obstante,
se observaban distintas variantes para este procedimiento. Por un lado,
3 TAYLOR, 1961: 131.

4 Diversos autores teorizan sobre la mayor o menor correlación entre el cognomen greco-
oriental y la condición de liberto (FRANK, 1916: 689-708; GORDON, 1924: 93-111;
TAYLOR, 1961: 113-132; SERRANO DELGADO, 1988: 32-33, 102-103).
5 Estudios de los cognomina latinos en general, fundamentales para comprender su relación
con el grupo liberto, KAJANTO, 1968b: 517-534 y KAJANTO, 1982.
6 Taylor estima las inscripciones de incerti en torno a los dos tercios del total en Roma
(TAYLOR, 1961: 118). Pese al descenso de cognomina griegos de generación en generación
por la progresiva adopción de nuevos cognomina latinos por parte de los libertos y sus
descendientes, la presencia de aquéllos se mantenía al ser compensado por la constante
manumisión de nuevos esclavos de nomenclatura greco-oriental.
7 De hecho, Curchin niega la idea de que existieran mayoritariamente matrimonios sin amor
y con frialdad mutua de los cónyuges, pues juzga los apelativos conyugales conservados
como evidencias de intensas relaciones afectivas (CURCHIN, 2000-2001: 543-545).

había fórmulas de carácter más solemne, que implicaban la concesión de la

ciudadanía romana, siempre con el permiso del amo. Así, existía la manumissio
vindicta –consistente en la declaración de un ciudadano a favor de la libertad
del esclavo, de modo similar a un juicio–, la manumissio censu –por la que se
incluía al esclavo en el censo– y la manumissio testamento –por disposición
testamentaria del dueño–. Junto a éstas, se daban otros tipos de manumisión
de carácter más informal, no vinculantes y revocables, sin concesión de
ciudadanía romana sino latina –los libertos obtenían el estatus de Latini
Iuniani8– y particularmente precaria. En estas variantes, la manumisión podía
efectuarse inter amicos –el dueño declaraba libre al esclavo en presencia de
cinco testigos–, per epistulam –por una carta del amo al esclavo otorgándole
la libertad– o per mensam –el amo invitaba al esclavo a comer a su mesa,
concediéndole la libertad de este modo simbólico–.
Otra cuestión legal de especial importancia para nuestro estudio

concierne a los distintos tipos de uniones conyugales existentes en la
sociedad romana. En primer lugar estaba la fórmula del conubium cum manu.
Por ésta, la esposa pasaba a estar bajo la potestad o manus del esposo, en cuya
familia se integraba a todos los efectos. Podía ser de tres tipos: confarreatio
–antigua ceremonia patricia, con diversos ritos solemnes, única variante
con sacerdotes presentes–, coemptio –especie de matrimonio por compra,
vestigio de época arcaica–y usus –adquisición de la propiedad de algo por
el uso, que en el caso de la relación conyugal se alcanzaba tras un año de
convivencia sin respaldo de rito alguno–. El conubium sine manu se consolidó
como nueva fórmula matrimonial en la República tardía, al caer en desuso
el matrimonio cum manu. En esta modalidad la mujer permanecía bajo la
tutela de su padre, conservando por lo tanto una mayor autonomía personal
respecto a su esposo. También existía la opción de la unión de hecho sine
conubium, pues con frecuencia era preferida antes que el matrimonio, pese
a tener la opción de casarse, mientras que en otros casos ciertos sectores
sociales se veían obligados a adoptar esta opción. Los participantes de estas
uniones empleaban no obstante la terminología del matrimonio, sobre
todo esclavos y libertos, con el propósito de equipararse a aquellos grupos
sociales que sí tenían la posibilidad de formalizar un matrimonio. Dentro
de estas uniones de hecho se encontraban el concubinatus y el contubernium.
8 El particular estatus y características de los Latini Iuniani son estudiados por López Barja
de Quiroga en sendos artículos (LÓPEZ BARJA DE QUIROGA, 1986-1987: 125-136;
LÓPEZ BARJA DE QUIROGA, 1991: 51-60).

El concubinatus era la unión entre dos personas libres sin deseo de formalizar
su vínculo, modalidad que era reconocida por ley e implicaba ciertas
obligaciones de los contrayentes9. Estaba dirigido a uniones de mujeres de
clase baja con miembros de los grupos sociales superiores, aunque no se
limitaba necesariamente a estos casos. En cuanto al contubernium, era la unión
informal entre dos esclavos o entre un esclavo y una persona libre, siempre
bajo consentimiento del amo10.
En lo concerniente a la regulación de las uniones conyugales

de los libertos, se observa una evolución progresiva de la legislación
romana hacia una mayor permisividad. Si originalmente las disposiciones
legales de la República impedían el acceso al matrimonio a este colectivo,
la situación cambió durante el tránsito al Imperio, en el marco de las
reformas legislativas de Augusto. La lex Iunia Norbana (19 a.C.) hizo de los
manumitidos informalmente una categoría intermedia, los Latini iuniani,
semiesclavos con derecho latino –no fue hasta la Constitutio Antoniniana del
212 d.C. cuando se garantizó la ciudadanía a todos los manumitidos–. La
lex Iulia de maritandis ordinibus (18 a.C.) concedió el ius conubium a los libertos.
Asimismo, conminaba a casarse a todo ciudadano romano entre veinticinco
y sesenta años y a las romanas entre veinte y cincuenta años -los célibes eran
penalizados-, y permitía el concubinatus. La lex Iulia de adulteriis coercendis (17
a.C.) incidía en el castigo a las relaciones sexuales extramatrimoniales, al
mismo tiempo que favorecía el matrimonio en distintos niveles sociales. La
lex Aelia Sentia (4 d.C.) reguló la manumisión de los esclavos a los treinta años
y una edad mínima de veinte años del amo para poder hacerlo, y aumentó las
facilidades para desposar a una esclava manumitida. Por último, la lex Papia
Poppaea (9 d.C.) reiteró las penas por adulterio y favoreció el matrimonio,
también para los libertos, a los que sólo se vetaban las uniones maritales con
la clase senatorial11. En parte, los cambios aperturistas realizados respecto
a los libertos respondían a la mayor presencia social de éstos, debida tanto
a su constante crecimiento numérico como a su destacado dinamismo
económico y social en el periodo de finales de la República y a lo largo del
Alto Imperio. Tampoco deben olvidarse los graduales cambios producidos a
9 Sobre las relaciones de concubinatum durante el Imperio romano, PARRA MARTÍN, 2005:
239-248; RAWSON, 1974: 279-305.
10 Sobre las formas romanas de matrimonio, con sus aplicaciones a los libertos, así
como el contubernium, BRAVO JIMÉNEZ, 2004: 11-20; CURCHIN, 2000-2001: 535-550;
HERNÁNDEZ GUERRA, 2013: 27-29 y 54-62.
11 Breve repaso a estas medidas en HERNÁNDEZ GUERRA, 2013: 23-36.

nivel de las mentalidades, con la progresiva adopción por la mayor parte de

la población de una moral matrimonial difundida por el estoicismo, proceso
que culmina en el siglo II d.C. y cuyos trazos morales fueron prolongados
por el cristianismo posteriormente12.
3. Estudio representativo sobre Hispania
El presente análisis sobre las relaciones conyugales de los libertos
toma como muestra de estudio una selección representativa de inscripciones
hispanas, a partir de la obra de Mangas Manjarrés Esclavos y libertos en la
España romana (1971), que incluye unos apéndices con sendos corpora de
los esclavos y libertos peninsulares13. Aunque esta obra ha sido superada
por la aparición y catalogación de nuevas inscripciones en las décadas
posteriores, consideramos que el amplio corpus contenido en ella –aunque
hoy incompleto– permite realizar un análisis válido de las tendencias propias
del colectivo liberto. Partiendo de estas recopilaciones, se ha procedido a
seleccionar los epígrafes que incluían referencias a relaciones de pareja, para
su subsiguiente análisis de cara a mostrar los rasgos propios de la afectividad
conyugal entre los libertos14.
Los epígrafes recopilados tras dicha selección son 95 testimonios
funerarios, epitafios conyugales que conforman nuestro objeto de estudio15.
12 Este proceso es detallado y explicado por Veyne, que habla de la normalidad de las
uniones sin matrimonio hasta el cambio moral de influjo estoico, adoptado por las clases
bajas y continuado por cristianismo (VEYNE, 1978: 35-63; sobre las relaciones familiares
en la cotidianeidad, VEYNE, 1992: 45-101). Esta evolución puede ser vinculada a otros
cambios coetáneos, como la mayor familiaridad y aceptación de los esclavos domésticos
(BIEZUNSKA-MALOWIST, 1979: 140-143) o la teoría de Elias sobre un progresivo
avance legal hacia la igualdad sexual teórica en la sociedad pacificada y próspera del siglo
II d.C., con un aparato estatal garante de los derechos femeninos (ELIAS, 2000: 15-53).
13 MANGAS MANJARRÉS, 1971: 133-230 y 281-486.
14 Sobre la situación familiar de esclavos y libertos, MIHAILESCU-BÎRLIBA, 2006: 22-
25, 62-74, 112-119; HERNÁNDEZ GUERRA, 2013: 23-36; para los libertos de la casa
imperial, destaca la obra de WEAVER, 1972.
15 Las referencias de los 95 epígrafes sobre relaciones conyugales de libertos son las
siguientes: CIL II, 2964; EE IX, 287; CIL II, 4332 (p. LXXVIII, 973); CIL II, 4313 (p.
711); CIL II, 6014; CIL II, 6155; CIL II, 6166; CIL II, 4564 (p. 982); CIL II, 4290 (p. 973);
CIL II, 4295 (p. 973); CIL II, 4585 (p. 982); CIL II, 3786; CIL II, 2646 (p. 911); CIL II,
4289 (p. 973); CIL II, 4534 (p. 982); CIL II, 4299 (p. 973); CIL II, 6085; CIL II, 4303 (p.
973); AE 1966, 210; CIL II, 5648 (p. 1040); AE 1957, 3b; CIL II, 3235; CIL II, 4551 (p.
982); CIL II, 3596; CIL II, 4527; CIL II, 5125; ELST, 17; CIL II, 4379 (p. LXXIX); CIL II,
4291 (p. 973); CIL II, 4298 (p. 973); CIL II, 4294 (p. 973); CIL II, 2644 (p. XLV, 911); CIL
II, 6157; CIL II, 3476; CIL II, 4032; CIL II, 3714 (p. 963); CIL II, 4392 (p. LXXIX); CIL
II, 3495 (p. 952); CIL II, 4567 (p. 982); CIL II, 2796; CIL II, 6158; CIL II, 3259 (p. 949);

En lo referente al estatus libertino de los contrayentes, 64 de las inscripciones

hacen mención explícita a dicho estatus, es decir, se trata de certi claramente
libertos, mientras que las 33 restantes corresponden a incerti, no se refieren a
su rango social pero son deducibles como libertos a partir de su nomenclatura
u otros datos de la inscripción. Destaca la alta proporción de epígrafes certi
en esta recopilación, ya que en el caso de los libertos suelen ser minoritarios.
El reparto geográfico de estas inscripciones es el siguiente: 47

pertenecen a la provincia Tarraconensis, 29 a Lusitania y 19 a Baetica. El
predominio de la Tarraconensis se corresponde con su mayor extensión
y población. En cambio es reseñable la escasez de epígrafes béticos frente
al alto número de inscripciones lusitanas, pese a ser Baetica la provincia
más urbanizada de Hispania, con una importante densidad de población
y una atestiguada actividad económica y social de los libertos locales. La
localización concreta de los testimonios analizados se concentra en enclaves
urbanos, sobre todo en torno a la costa mediterránea y las tres capitales
provinciales. En concreto, las ciudades más representadas son las costeras
Tarraco16 y Barcino17, Carthago Nova en menor medida18, y tres localidades del
interior –Emerita19, Corduba20 y Civitas Igaeditanorum21–. No obstante, este
CIL II, 5856; CIL II, 2272; CIL II, 2233; CIL II, 2238; CIL II, 2214; CIL II,6337; CIL II,
2024; CIL II, 1467 (p. 869); CILA III-2, 608; CIL II, 1630; CIL II, 1490; CIL II, 2016; CIL
II, 2299; CIL II, 1721; CIL II, 1485; CIL II, 2116; CIL II, 2265 (p. 705); CIL II, 487 (p. XL,
LXXXI, 696); CIL II, 486; CIL II, 501; AE 1967, 184; ERAEmerita, 223; CIL II, 532; CIL
II, 509; ERBeira, 42; CPILCaceres, 340; CIL II, 575; CIL II, 613; Zarker, 114; CIL II, 554;
CIL II, 494 (p. 696); AE 1962, 64; CIL II, 558; AE 1967, 155; ERBeira, 119; EE VIII, 90;
AE 1962, 63; AE 1962, 69; EE VIII, 25; ERBeira, 162; CIL II, 439 (p. LI); CIL II, 5212;
BRAH 46, 1905, 497-498, nº 4; EE IX, 74; AE 1982, 522; AE 1955, 97; AE 1983, 494;
CIL II, 5356 (p. 1031); CIL II, 4552; CIL II, 4595 (p. 982); CIL II, 3367 (p. LXXIX); CIL
II, 3599; CPILCaceres, 439.
16 Catorce epígrafes: CIL II, 4332 (p. LXXVIII, 973); CIL II, 4313 (p. 711); CIL II, 4290
(p. 973); CIL II, 4295 (p. 973); CIL II, 4289 (p. 973); CIL II, 4299 (p. 973); CIL II, 6085;
CIL II, 4303 (p. 973); AE 1957, 3b; CIL II, 4379 (p. LXXIX); CIL II, 4291 (p. 973); CIL II,
4298 (p. 973); CIL II, 4294 (p. 973); CIL II, 4392 (p. LXXIX).
17 Trece epígrafes: CIL II, 6155; CIL II, 6166; CIL II, 4564 (p. 982); CIL II, 4585 (p. 982);
CIL II, 4534 (p. 982); AE 1966, 210; CIL II, 4551 (p. 982); CIL II, 4527; CIL II, 6157; CIL
II, 4567 (p. 982); CIL II, 6158; CIL II, 4552; CIL II, 4595 (p. 982).
18 Con sólo tres epígrafes: CIL II, 5125; CIL II, 3476; CIL II, 3495 (p. 952).
19 Diecisiete epígrafes: CIL II, 487 (p. XL, LXXXI, 696); CIL II, 486; CIL II, 501;
ERAEmerita, 223; CIL II, 532; CIL II, 509; CIL II, 575; Zarker, 114; CIL II, 554; CIL II,
494 (p. 696); AE 1962, 64; CIL II, 558; AE 1962, 63; AE 1962, 69; EE VIII, 25; EE IX,
74; AE 1983, 494.
20 Seis epígrafes: CIL II, 2272; CIL II, 2233; CIL II, 2238; CIL II, 2214; CIL II, 2299; CIL
II, 2265 (p. 705).
21 Seis epígrafes: AE 1967, 184; ERBeira, 42; AE 1967, 155; ERBeira, 119; ERBeira, 162;

predominio urbano es propio tanto de los libertos como de la epigrafía

romana, por lo que los datos geográficos parecen seguir el patrón esperado,
sin dar lugar a conclusiones novedosas.
4. Terminología conyugal
En nuestra selección epigráfica aparecen distintos términos

mencionando a los miembros de la pareja22. La mayor parte de éstos se
refieren a mujeres –contamos con 68 términos referidos a mujeres, frente
a 36 referidos a hombres-, hecho que se explica por la mayor esperanza
de vida de los varones, en parte causada por la alta mortalidad femenina
al dar a luz. Respecto a la variedad de términos empleados, podemos ver
que el femenino uxor es claramente el más empleado -59 casos-, seguido
del masculino maritus –26 menciones–. Cuentan con una menor presencia
los ambivalentes coniux –12 casos, seis referidos a varones, seis a mujeres–
y contubernalis –5 menciones, tres de ellas a varones y dos a mujeres–.
Testimonialmente, el masculino vir aparece sólo en una ocasión, al igual que
el femenino marita.
Estos datos reflejan el predominio de términos femeninos

anteriormente mencionado. La mayor parte de ellos –uxor, maritus, coniux,
vir– son propios del matrimonio formalizado, pero no debemos olvidar que
su uso era común en parejas de hecho e incluso entre esclavos. No en vano,
el corpus de esclavos23 de la misma obra de Mangas Manjarrés muestra una
mayor presencia del término conyugal propio de los esclavos, contubernalis
–15 menciones–, pero también pueden verse repetidas veces las palabras uxor
(13), coniux (4) y maritus (3). Es decir, la mayor parte de los esclavos de dicha
muestra emplearon términos que no les correspondían legalmente, debido
al fuerte anhelo del colectivo servil por emular las formas matrimoniales
reservadas a libertos e ingenui.
CIL II, 439 (p. LI).

22 Respecto a las fórmulas y variedad de la epigrafía sepulcral en el territorio de la Hispania
romana, nos ha sido útil la consulta de la obra sobre el tema de HERNÁNDEZ PÉREZ, 2001.
23 Las referencias de los 36 epígrafes sobre relaciones conyugales de esclavos son las
siguientes: HEp 13, 2003-2004, 724; CIL II, 6338ee; CIL II, 6163; CIL II, 6128; CIL II,
5989; AE 1972, 300; CartNova, 104; AE 1966, 213; BRAH 69, 1916, pp. 566-568; CIL II,
4569 (p. 982); CIL II, 2655 (p. 911); AE 1919, 25; HAEp, 227; IRPAlicante, 6; EE IX, 357;
CIBalear, 16; CIL II, 2644 (p. XLV, 911); CIL II, 2656 (p. 911); ELST, 17; CIL II, 5882;
CIL II, 4291 (p. 973); CIL II, 5885; CIL II, 4187 (p. 972); CIL II, 2936 (p. 935); CIL II,
2449; EE VIII, 197; AE 1962, 52; AE 1962, 46; AE 1952, 127; AE 1962, 45; EE VIII,
36; ERAEmerita, 259; ERAEmerita, 413; IRCPacen, 315; EE VIII, 5; CIL II, 5331 (p. 1048).

A la vista de estos datos y los de los libertos, no puede determinarse el

predominio de un tipo concreto de unión conyugal entre estos últimos. En
cambio, es posible esbozar una clara opción mayoritaria de los libertos por
formas matrimoniales o al menos un deseo de equiparación a éstas visible en
una terminología imitativa. En cambio, la opción por mantener las formas
de una relación conyugal previa a su manumisión es muy minoritaria, como
puede verse por el escaso número de libertos calificados contubernalis. No debe
olvidarse que, como antiguos esclavos, muchos de ellos debieron de mantener
su anterior contubernium bajo nuevas formas -tampoco debe olvidarse la
alternativa perfectamente viable de emparejarse de nuevo, o por primera vez,
una vez manumitido el liberto o liberta-. La opción mayoritaria de adoptar
terminología que sancionara su nueva condición es lógica, con más razón
cuando incluso los esclavos llegaban a emplear dichos términos desoyendo
las disposiciones legales. En todo caso, aparte de la diversa terminología
conyugal de los libertos, puede hablarse de numerosas situaciones distintas
tanto en cuanto a las formas de vida en pareja de los libertos como a sus
posibles situaciones dentro de la familia romana24.
5. Expresiones laudatorias hacia la pareja
La proporción de epítetos elogiosos es menor de lo que sería deseable

de cara al estudio en profundidad de la afectividad conyugal de los libertos.
Una parte importante de las inscripciones estudiadas carecen de calificativo
alguno junto a la mención a la pareja -56 epígrafes sin términos anexos-.
Destaca el gran número de inscripciones de este grupo, con una simple y llana
mención a la pareja, hecho que nos impide indagar sobre los sentimientos
y las relaciones íntimas de estos libertos. No obstante, contamos asimismo
con un número significativo de expresiones elogiosas en el recuerdo del
24 Sobre los libertos en relación a la familia de su patrono, y sus vínculos matrimoniales

con otras familias en función de los intereses de aquélla, TREGGIARI, 1975: 393-401.
Sobre la estructura familiar romana, CURCHIN, 2000-2001: 535-550. El autor defiende la
tesis de la familia romana como una familia nuclear y no extensa, basándose en los estudios
epigráficos de Rawson, Saller y Shaw (RAWSON, 1966: 71-83; SALLER, 1984: 336-355;
SALLER, 1987: 21-34; SALLER, SHAW, 1984: 124-156; SHAW, 1984: 457-497; SHAW,
1987: 30-46), y bajo la autoridad, estricta o más limitada en la práctica, del pater familias
(LEVI, 1983: 177-214; ARJAVA, 1998: 147-165; SALLER, 1999: 182-197; COOPER,
2007: 3-33), aunque la mujer era, a través de la maternidad, la transmisora del estatus de
los nuevos miembros (Yan Thomas, en SCHMITT PANTEL, 2000: 179-190). Sobre las
particularidades de las libertas y los distintos estatus matrimoniales a los que podían tener
acceso, HERNÁNDEZ GUERRA, 2006: 119-142; HERNÁNDEZ GUERRA, 2007: 225-
244; HERREROS GONZÁLEZ, 2001: 111-117; HERREROS GONZÁLEZ, 2005: 89-112.

cónyuge difunto –39 inscripciones acompañadas de calificativo–, dato éste

que indica el notable afecto deseable entre los miembros de la pareja, así
como la aspiración teórica de los libertos a exteriorizar estos rasgos como
prueba inequívoca de una vida conyugal armoniosa.
En cuanto al reparto por sexos de estas expresiones elogiosas hacia

uno de los cónyuges, 28 de ellas van dirigidas a varones, 22 de ellas a mujeres,
y 3 corresponden a expresiones fragmentarias de atribución confusa.
Vemos por tanto que los adjetivos referidos a la pareja muestran unos datos
bastante equilibrados entre ambos sexos, pero con un ligero predominio de
los varones. Esta preponderancia masculina en las expresiones laudatorias
resulta mayor si tenemos en cuenta que en el conjunto de la muestra las
menciones a cónyuges varones son claramente minoritarias frente a las
referidas a mujeres. En otras palabras, las referencias al miembro masculino
de la pareja van acompañadas de calificativo en la mayor parte de las
ocasiones –en 28 casos sobre un total de 39 menciones–, mientras que con
el cónyuge femenino lo común es una escueta mención sin epíteto alguno
–sólo un tercio de las 66 alusiones lo llevan–.
La tipología de estos adjetivos y expresiones laudatorias es muy

variada. Destaca la presencia de superlativos terminados en -issima/-issimus25
–17 casos–, con predominio femenino –once de ellos referidos a mujeres
y seis a hombres–. Las expresiones optimus/optima, –10 casos, siete de ellos
a varones, tres a mujeres– y pius o pius/-a in suis –6 casos, cinco de ellos a
varones– se aplican mayoritariamente a hombres. La fórmula bene merenti –5
casos, tres de ellos varones– y el adjetivo incomparabilis –4 casos, tres de ellos
hombres– presentan un ligero predominio masculino también. Consta una
referencia aislada al adjetivo sancta. Se dan asimismo dos casos de términos
serviles referidos a libertas –vocitatas ancilla y famula–, recuerdo de su antigua
etapa como esclavas.
Respecto a las expresiones largas, prevalece la frase cum qua/-o vixit

… annos, que se da en 6 ocasiones –siempre referida a largas convivencias,
de más de veinte años juntos, por tanto posiblemente anteriores a la
manumisión de los cónyuges26–, repartidos por igual entre ambos sexos.
25 Los superlativos que aparecen (17 casos) son los siguientes: castissimae, dulcissima,
dulcissima o dulcissimus, fidelissima, indulgentissimus, karissima/carissima (3), karissimus, pientissima,
pientissimus (2), piisimus, ¿pientissima?, rarissima, sanctissima, simplicissima.
26 EE IX, 287 (24 años vividos juntos); CIL II, 4290 (p. 973) (28 años vividos juntos); CIL

Hay además tres expresiones largas distintas -iucundam vitam aequabili concordia
vixisset, nec sepulcro separaretur, vixit probus probis-, todas ellas dirigidas a varones.
En conjunto, puede hablarse de destinatarios femeninos principalmente
en los superlativos terminados en -issima, mientras que los hombres destacan
prácticamente en el resto de epítetos analizados, incluidas las expresiones largas.
6. Edad de los cónyuges
Contamos con treinta testimonios de la edad de defunción de uno o

ambos miembros de la pareja –alta proporción, pues supone cerca de un
tercio del total–. 17 de estas menciones son a hombres, y trece a mujeres. La
comparación de las edades registradas es relevante, ya que arroja un claro
desnivel entre la edad media masculina –51 años– y la femenina –35 años–,
con dieciséis años de diferencia entre ambas, dato acorde con la mayor
mortalidad femenina en una sociedad en la que la esperanza de vida era de
por sí bastante baja27.
No debemos tomar estos datos como indicativos de la edad media de

los libertos, ya que los individuos registrados epigráficamente pertenecían al
estrato más favorecido del colectivo, pues los más menesterosos no tenían
medios para realizar inscripción alguna. Tampoco procede comparar estas
edades medias con las que arrojan los datos obtenidos del corpus relativo a los
esclavos de Hispania –34 y 28 años de media respectivamente para hombres
y mujeres–, porque las edades obtenidas son engañosas. Los esclavos más
longevos solían ser manumitidos, por lo que los epitafios de esclavos en cierto
modo representan una franja de edad de este grupo más que al grupo social
en sí –la etapa vital posterior, en caso de llegar a vivirla, sería la vida como
liberto–. Del mismo modo, es necesario precisar que los datos obtenidos
son aplicables exclusivamente al mundo urbano. La sociedad rural, en la que
las condiciones de los esclavos eran mucho más penosas, la manumisión
menos frecuente y los libertos mucho menos numerosos, es difícilmente
rastreable a través de la epigrafía.
II, 6085 (vivieron juntos 21 años, 6 meses y 32 días); CIL II, 3596 (vivieron juntos 35 años);
CIL II, 532 (vivieron juntos 3 años); CIL II, 4552 (número de años mal conservado).
27 Sobre demografía y media de edad en la sociedad del Imperio romano, resultan de gran
ayuda las aportaciones de diversos autores: MACDONNELL, 1913: 366-380; BURN, 1953:
2-31; ÉTIENNE, 1959: 415-424; HOPKINS, 1965: 124-151; NORDBERG, 1965: 253-
257; HOPKINS, 1966: 245-264; KAJANTO, 1968a; FRIER, 1982: 213-251; ENGELS,
1984: 386-393; SCOBIE, 1986: 399-433; FRIER, 1994: 318-333; CASCIO, 1994: 23-40;
SCHEIDEL, 2001: 1-26.

7. Relaciones conyugales entre patronos y libertos
Un tipo de relación conyugal destacable por su importancia

para entender las dinámicas internas de la sociedad romana son los
emparejamientos entre patronos y libertos. La cercanía existente entre ambos
grupos en la vida cotidiana, así como las relaciones que con frecuencia se
producían, podían derivar en una mayor o menor formalización de estos
vínculos sexuales o conyugales.
Las relaciones sexuales con esclavas eran algo generalizado28. Los

componentes de las clases altas contaban habitualmente con esclavas
amantes, como evidencian diversos autores latinos29. Horacio animaba a
no sentir vergüenza del amor por la esclava propia (ne sit ancillae tibi amor
pudori)30. Marcial trataba en diversos pasajes este tipo de relaciones sin
censurarlas, mientras que Séneca, además de encomiar las relaciones
extramatrimoniales, consideraba un segundo recurso habitual los servicios
de prostitutas o esclavas31. En un pasaje de su obra, Propercio dice estar harto
de su amante libre y preferir a sus esclavas32. Muchos hombres compraban
esclavas para hacerlas sus amantes, según indica Marcial33. Es interesante
señalar la ambivalencia de las clases altas en su actitud hacia los libertos, con
una opinión frecuentemente peyorativa sobre ellos, pero al mismo tiempo
confían numerosas actividades a éstos y en muchos casos incluso desarrollan
relaciones íntimas con ellos34. Por otra parte, entre ingenui pertenecientes a
grupos sociales menos elevados, a menudo las relaciones de con esclavos o
libertos derivaban en matrimonio.
En el caso de las inscripciones hispanas compendiadas, aparecen

nueve menciones a esta clase de uniones. Siete de ellas corresponden a
enlaces del patrono con una de sus libertas, fenómeno de lo más habitual,
como indicamos. Resultan más excepcionales los dos casos restantes, que
28 La sexualidad entre amos y esclavos es tratada por KOLENDO, 1981: 288-297 y

MORABITO, 1986: 371-387.
29 Breve análisis de los componentes en BIEZUNSKA-MALOWIST, 1979: 140-143.
30 Hor. Od. 2.4.1.
31 Sen. De ben. 1.9.4. En este pasaje, Séneca critica dicho recurso, calificando peyorativamente
como ancillarius a quienes se sirven de él.
32 Prop. 2.23.21.
33 Mart. 2.63.
34 La visión peyorativa de esclavos y libertos por parte de la clase alta y los ingenui en
general puede observarse en la literatura romana. Véanse las obras de GARRIDO-HORY,
1981; GARRIDO-HORY, 1985: 223-271; GÉRARD, 1985: 273-288.

indican uniones de la patrona con uno de sus libertos. Este tipo de relación
no sólo estaba mal visto socialmente, sino que estaba prohibido35, pero sin
duda se daba en determinados casos, aunque resultara de lo más infrecuente.
8. Conclusiones
El análisis de la documentación epigráfica seleccionada permite en

suma aportar varias conclusiones en relación a la afectividad conyugal de los
libertos hispanos y su expresión contenida en las inscripciones funerarias.
En primer lugar debe ser destacado lo lacónico de la información

aportada por buena parte de la selección, pues muchos de los epígrafes tan
solo hacen mención del término para designar a la pareja, sin detallar nada
más sobre ésta.
Los términos conyugales están referidos mayoritariamente a mujeres

-palabra uxor sobre todo-, que son las principales destinatarias de estos
epitafios, con una proporción de dos a uno con respecto a los varones.
Se aprecia un abandono general de terminología servil -escasa

presencia del término contubernalis-. Sin embargo, no podemos concretar a
partir de este dato un tipo de unión conyugal predominante, dada la variedad
de enlaces existente y la ambivalencia de los términos empleados.
Pese al predominio de menciones escuetas a la pareja, hay una relativa

riqueza de adjetivos laudatorios, con mayor presencia masculina o femenina
según el tipo de adjetivo -femenina en -issima, masculina en pius y en optimus-,
y en conjunto dirigidos en más ocasiones al varón, tal vez debido al influjo
de la mayor consideración social hacia éste. Concretamente, los destinatarios
son mayoritariamente masculinos en las expresiones laudatorias largas y en
las menciones de edad.
Por otra parte, estas expresiones largas o menciones a los años

vividos juntos diferencian al colectivo liberto del servil –este tipo de
menciones son inexistentes en el corpus de esclavos recopilado por Mangas
Manjarrés–-, apuntando hacia un mayor grado de proximidad afectiva
entre las parejas de libertos36.
35 Las relaciones ama-esclavo estaban prohibidas bajo pena de esclavitud para ella, desde el
senatus consultum Claudianum (SERRANO DELGADO, 1988: 56, nota 175). Sobre este tipo
de relación, EVANS-GRUBBS, 1993: 125-154.
36 En comparación a las parejas de esclavos, los libertos contaban con más seguridades

Por último, la vinculación entre esclavos, libertos e ingenui se hace

visible en las uniones conyugales de libertos con sus patronos o patronas.
De este modo, los libertos aparecen claramente perfilados como un grupo
social transicional, con una identidad propia inequívoca pero de un modo
u otro en permanente contacto con sendos colectivos, conformando un
estrato intermedio entre ambos.
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respecto a las clases altas es posible que en general también hubiera un mayor afecto entre
los cónyuges libertos y de clases humildes que entre miembros de las élites, en parte por
la menor dependencia de intereses políticos y económicos en las decisiones matrimoniales
(VEYNE, 1978: 35-63), en parte por una tradición popular más cercana en las relaciones
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FUENTES PARA EL ESTUDIO DEL MATRIMONIO JUDÍO EN
LA CASTILLA DE LA BAJA EDAD MEDIA
Sources for Knowledge of the Jewish Marriage in Castile of the Late Middle Ages

gnz.perez@gmail.com
Resumen: El matrimonio de los judíos de la Castilla de la Baja Edad Media se apoyaba

en tres pilares fundamentales del mundo hebraico: la religión, la tradición y la familia. El
judaísmo castellano estaba regulado por los preceptos de la Torá y los miembros de las
comunidades debían cumplirlos para continuar con la tradición del pueblo de Israel. En
este trabajo estudiaremos la importancia de la familia, el papel de la mujer, los preparativos
y la ceremonia del matrimonio y los contratos o ketubá que nos sirven para analizar la
organización del enlace judío en la Castilla del siglo XV.
Palabras clave: judíos, matrimonio, Castilla, sociedad, siglo XV.
Abstract: The marriage of Castilian Jews in the Late Middle Ages was based on three
main pillars of the Jewish world: religion, tradition and family. The Castilian Judaism was
governed by the precepts of the Torah and community members had to continue the
tradition of the people of Israel. Thus we will study the importance of family, the role of
women, the wedding ceremony and the ketubah or contracts that allow us to analyze the
organization of Jewish marriage in Castile during the 15th century.
Keywords: Jews, Marriage, Castile, Society, 15th Century.
1. Introducción1
La situación de los judíos en el siglo XV estuvo marcada por los
acontecimientos surgidos en el sur de la Península a finales de la centuria
anterior. Los pogroms de 1391 provocaron un giro en la coexistencia entre
1 Este trabajo se ha realizado en el marco del Proyecto de Investigación subvencionado por

el MINECO “El agua en el imaginario de la Castilla Bajomedieval” (HAR2012-32264), bajo
la dirección de Isabel del Val Valdivieso como investigadora principal.

las tres culturas y el surgimiento de un nuevo grupo social, los conversos,

llegando a ser un verdadero problema en la siguiente centuria. A pesar de
que la presencia judía en Castilla era notable, los intentos por convertir a los
judíos a la fe católica fueron incesantes por parte de la Iglesia a través de
los sermones y conversiones llevadas a cabo por Vicente Ferrer, o bien por
parte de la monarquía con los ordenamientos y Pragmática real de Catalina
de Lancaster de 1412, momento en que se propuso apartar a los judíos en
determinados barrios de las ciudades para controlarlos mejor. Sin embargo,
la reclusión en guettos no llegaría hasta las Cortes de Toledo de 1480, ya bajo
el reinado de los Reyes Católicos.
Con estos cambios en el escenario político y social, los judíos tuvieron

que adaptar sus costumbres a los nuevos tiempos, algo que se plasmaría en
las ordenanzas de 1432 con el Rab mayor de las aljamas de Castilla, Abraham
Benveniste. Se trata de una serie de leyes, conocidas como Taqqanot que
pretendían ser “un intento de reforzar y moralizar las costumbres y modos
de vida”2. En el tercer capítulo de estas taqqanot se recogen medidas que se
refieren a los esponsales que mencionaremos más adelante.
En este contexto trataremos de analizar el matrimonio judío no sólo a

través de los ejemplos de los contratos matrimoniales, denominados Ketubá,
sino también mediante el análisis de la sociedad hebrea, el valor de la familia
y el papel de la mujer en el conjunto del judaísmo medieval.
2. La familia y la mujer judía
Los vínculos de solidaridad se sustentan sobre dos niveles diferentes,
en la familia como paradigma de subsistencia y en la comunidad religiosa
que sirve como engranaje de creencias e identidades3.
La sociedad hebrea en la Edad Media se fundamentaba en torno a la

familia, ya fuera de tipo conyugal, es decir, la formada por el matrimonio con
o sin hijos, o la compuesta por aquellos miembros ligados por lazos de sangre
o parentesco. La familia judía actúa como célula básica de organización no
sólo social y religiosa sino también jurídico-civil, en el plano privado y en
el público, tanto es así que la familia sirve como instrumento afianzador de
la tradición judía tras la diáspora, afirmando su pertenencia a la comunidad
mediante el cumplimiento de las normas de la fe judía4.
2 MORENO KOCH, 1987: 49-71.

3 Motis Dolader, 2003: 74.
4 LIKERMAN DE PORTNOY, 2002-2003: 141-152.

Fuentes para el conocimiento del matrimonio judío en la Castilla de la Baja Edad Media
Desde la Antigüedad el judaísmo basaba la institución familiar en un

estricto sistema patriarcal cuya cabeza visible la ostentaba el varón de mayor
dignidad, ya fuera el padre o el hermano primogénito que estaban al frente
de la autoridad familiar5. Éstos tenían a su vez funciones sacerdotales y se
encargaban de dirigir las oraciones y ceremonias de la familia durante los
diferentes momentos, como las cenas de los viernes, o durante la Pascua o
Pesah, etc. Además estas celebraciones y comidas eran ocasiones propicias
para reunir a la familia, debido a la gran significación religiosa de las mismas
a través de rituales como las abluciones, o la bendición de los alimentos
como el pan y el vino6.
Esta organización familiar se ampara en el Talmud, el cual justifica la

endogamia del grupo judío, creando entre sus miembros unas relaciones
más estrechas que las existentes entre los cristianos y otorgando una gran
importancia a los matrimonios entre parientes cercanos para consolidar el
linaje y el parentesco7. El carácter patriarcal del judaísmo se refleja en la
escasa documentación referente al mundo femenino conservada en los textos
medievales sobre la familia judía, algo que no sólo sucede en Castilla sino
también en Portugal. Ellas, por tanto, quedaban relegadas al cumplimiento
de sus obligaciones como mujer, esposa y madre, encargadas de las tareas
domésticas y el cuidado del hogar8.
A pesar del patriarcalismo de la familia judía y la primacía absoluta del

varón, “Dios creó al hombre y a la mujer a su imagen y semejanza” Génesis,
1, 26; libro en el cual se dice también que “No es bueno que el hombre esté
solo, le daré una ayuda apropiada” Génesis, 2, 18-24. De esta forma la mujer
ocupaba un papel importante en la comunidad, aunque existen algunos
rasgos de clara inferioridad jurídica en la sociedad judía medieval. En primer
lugar, a diferencia del niño judío cuyo nombre lo elegía la familia, el nombre
de la niña judía era impuesto por los rabinos de la sinagoga, por lo tanto
prácticamente desde su nacimiento la mujer estará sometida a los mandatos
de la comunidad o bien a los de sus familiares9. Esta situación se manifiesta
a través de las diferentes edades de la mujer, tanto es así, que mientras está
5 CRESPO ALVÁREZ, 2000: 13; CANTERA MONTENEGRO, 1989: 38-39

6 CANTERA MONTENEGRO, 2005: 197.
8 CANTERA MONTENEGRO, 2010: 123-178. En función del nivel social de la familia, la
mujer podía realizar las tareas domésticas acompañada por una o varias sirvientas.
9 CANTERA MONTENEGRO, 2005: 198. La imposición del nombre del recién nacido
se realizaba durante la fiesta de las hadas a los siete u ocho días del nacimiento.

soltera, se encuentra sometida a la autoridad del padre o del tutor y, en el

momento en que contrae matrimonio, pasa a depender del marido, a quien
debe obediencia, fidelidad y afecto10.
El patriarcado de la sociedad judía exponía a las mujeres a la reclusión

a través de unos prejuicios que conseguían neutralizarlas evitando su
desarrollo en lo personal y lo profesional, aunque en las Escrituras, a pesar de
la ambigüedad con respecto a la mujer, se intenta minimizar el menosprecio
y postergación de la misma con una serie de premisas11.
La mujer debe cumplir la Ley desde los doce años, momento en que
accede a la edad adulta (bat mitzvah), no obstante, se la exime de realizar
la mayor parte de los mandamientos religiosos, así, por ejemplo, no está
obligada a rezar a horas determinadas, ni a participar en las oraciones del
shabat, ni guardar las fiestas que marca el calendario litúrgico judío. De hecho,
la Torá es contraria a la instrucción de las mujeres en la Ley: “El que enseña la
Torá a su hija es como si le enseñara frivolidad”, “Dejad que se quemen las
palabras de la Ley, y no permitid que se enseñen a una mujer”12.
Sin embargo, más allá de los preceptos religiosos, la situación de la

mujer en el conjunto de la sociedad judía de la Edad Media fue de afecto
y respeto por parte de los integrantes de la misma. Estos sentimientos
hacia ellas se observan también en las relaciones afectivas con la familia, así
mientras que a padres e hijos les unían la confianza y el cariño confirmado
a través de las atenciones que los unos daban a los otros a través de las
bendiciones, los jóvenes expresaban respeto hacia sus progenitores.
10 CANTERA MONTENEGRO, 1998: 79. Esta justificación de la superioridad del

hombre sobre la mujer judía, considerándola sierva más que compañera, es la teoría que
recogen los preceptos divinos del Génesis, cuando Yahvé tras el pecado original se dirige a
Eva con la siguiente expresión: “Multiplicaré crecidamente los sufrimientos de tu gravidez
y con sufrimiento parirás hijos. Tu propensión te inclinará a tu marido, el cual te dominará”.
BLASCO, 2010: 68. La autora también señala la idea de culpar a Eva tras la desobediencia
del mandato divino.
11 ORFALI, 1993: 77-78. La mujer y el hombre tienen un mismo origen común y caminan
juntos en igualdad hacia un mismo destino, porque fueron creados a imagen y semejanza
de Dios según el Génesis.
12 CANTERA MONTENEGRO, 2010: 154; ORFALI, 1993: 78. Aunque en época
medieval las mujeres son discriminadas en la enseñanza en relación con el hombre y son
consideradas incapaces para desarrollar cargos públicos y comunitarios, el Talmud señala
que “la ciencia es para la mujer un adorno que las embellece aún más” promoviendo la
educación femenina en materias vedadas para los hombres.

Esta actitud también se repite hacia la madre, tratadas con respeto por
parte de su marido e hijos, algo que se representa a menudo en miniaturas y
códices hebreos de esta época, donde aparece la esposa sentada rodeada de
su familia, como “una auténtica señora del hogar”. Por lo tanto la inferioridad
jurídica que expresa la ley no aparece reflejada en la vida cotidiana del
judaísmo, a pesar del fuerte patriarcalismo existente13.
Aunque la sociedad judía, tal y como hemos señalado, estaba basada

en un sistema patriarcal, es la mujer la que da el carácter judío a los hijos,
es decir, un judío pertenece a la comunidad hebraica si es hijo de una
judía, y por otra parte es la que vela por el mantenimiento de la práctica
y la conservación de la tradición14. Por lo tanto, a través del jus sanguinis se
adquiere la pertenencia a la comunidad mediante la filiación biológica15.
Tanto el hombre como la mujer están obligados por la legislación

rabínica o Halakah a cumplir los preceptos divinos y guardar las fiestas como
la Pesah, Purim o Hanukka. Pero en el hogar es la mujer la que se encarga de
cuidar y limpiar la casa y educar a los hijos, y esta cuestión ha provocado una
disyuntiva entre los observantes de la ley judaica respecto a los deberes de la
mujer en el seno familiar.
Para unos, las labores domésticas representarían un signo de

inferioridad jurídica, mientras que otros piensan que las mujeres debían
velar por el cumplimiento de los preceptos religiosos de carácter doméstico,
como por ejemplo cocinar la adafina los viernes, encender los candiles antes
de la puesta del sol, arrojar al fuego un pellizco de la masa del pan que
preparaban en casa, como símbolo de entrega al sacerdote, o tomar el tebil-
lah en el miqweh tal y como señalaremos más tarde en relación a la pureza16.
13 CANTERA MONTENEGRO, 2010: 125. El autor opina que la individualización de

la persona se realizaba mediante la filiación, algo que venía dado por el nombre paterno.
Además, la onomástica confirma esta teoría porque los hijos mayores ya fueran varones o
mujeres recibían el nombre de sus abuelos paternos antes que el de los maternos.
14 ORFALI, 1933: 77. La Halakah, es la parte de la literatura rabínica encargada de
explicar los principios y normas de conducta que rigen la vida judía y observa la igualdad
entre hombres y mujeres, justificando la importancia de la mujer hebrea en la sociedad y
comunidad a través de su condición de madre: “Es considerado judío sólo aquel que nace
de madre judía”.
15 BLASCO, 2010: 67-75. La autora habla de la distinción de épocas entre patriarcal
hebraico–israelita y la que corresponde al rabinismo o judaísmo propiamente dicho,
haciendo mención a su vez a las matriarcas.

Además las normas alimenticias o kasherut son fundamentales y las debe

guardar la mujer, diferenciando los alimentos permitidos o kasher y los no
permitidos o trefáh. En el Levítico 18-26, es dónde se recoge la premisa de que
somos lo que comemos o: “el hombre es en parte lo que come o ingiere”17.
En cuanto a las actividades a las que se dedicaban en el mundo judío,
el varón tras los rezos matutinos en la sinagoga se encargaba de sus tareas
profesionales, mientras que la mujer como hemos señalado se ocupaba de
las tareas domésticas garantizando el orden, la limpieza de los vestidos y
de la casa, la alimentación de la familia y la educación básica de los hijos,
aunque éstos a una determinada edad ya iban a la escuela.
Además al igual que la mujer cristiana o musulmana, también hilaba

lana, lino o cáñamo y cuidaba a los ancianos y enfermos de la familia18.
Los niños eran enviados a los 5 ó 6 años al Habrah o escuela donde
recibían una instrucción básica. Las niñas permanecían en casa y eran
educadas por las madres en los deberes religiosos, morales y obligaciones
domésticas, como al cuidado de los niños y otra serie de obligaciones para
su futura vida marital junto al esposo19.
Por otra parte, en los momentos de ocio y reposo descansaban,
conversaban, jugaban a los dados, tablas, ajedrez, naipes, aunque las
autoridades condenaron severamente el juego por dinero, debido a que
causaba la ruina de las familias y distraía a los miembros de la comunidad
hebraica de sus obligaciones religiosas y laborales. No obstante, el
entretenimiento más habitual de los judíos en la Edad Media era el baile,
muy presente en las fiestas y celebraciones familiares.
3. Matrimonio
Creced y multiplicaos. Génesis, 1, 28.
El que ama a su mujer como a sí mismo, el que la respeta más que
a sí mismo, el que conduce a sus hijos por el camino de la rectitud y el
que los casa cuando están en edad de ser casados, a éste la Escritura
le aplica las siguientes palabras: conocerás la felicidad en tu hogar.
Talmud, Yebamot, 62 b.
17 BLASCO, 2010: 77; CANTERA MONTENEGRO, 1988: 94-105.

18 CANTERA MONTENEGRO, 1988: 321-345.
19 CANTERA MONTENEGRO, 1998: 85. Las mayor parte de las mujeres ni siquiera
aprendían a leer a pero había maestras encargadas de la educación de las niñas de estratos
elevados de la sociedad judía.

Todo judío está obligado por precepto a alumbrar un hijo y una

hija como mínimo con la condición de que el hijo pueda engendrar
y que la hija no sea estéril. Si el hijo y la hija murieran, pero cada
uno tuviera como descendiente un hijo o una hija se culmina dicha
exigencia. Por el contrario si uno solo de ellos no procreó no cumplió
su deber. Talmud, Yebamot, 62 a-b.
La tradición judaica basaba su fundamento en la religión y en la familia,

pero el matrimonio era el núcleo de la organización social considerado como
el estado perfecto20: “Quien halla mujer halla cosa buena y obtiene el favor
eterno” Proverbios 18, 22; “El que no tiene esposa no es verdaderamente un
hombre” Yebamot 63 a. La máxima virtud y el objetivo último de este enlace
es la procreación, la unión fecunda tal y como dicen las Escrituras, creced y
multiplicaos, esa debe ser la vocación del hombre y la mujer.
Tanto la familia como el matrimonio son instituciones que

continuamente se exaltan en la tradición judía, algo que la legislación rabínica
también favorece señalando la temprana edad en la que debían celebrarse
dichos matrimonios, 13 años para los varones y 12 para las mujeres (momento
en que el padre de la novia iniciaba las negociaciones para concertar el
matrimonio). Sin embargo, en la Castilla medieval el matrimonio judío se
situaba en torno a los 15-16 años para las mujeres y 18-20 para los hombres.
Además la mujer judía, al igual que la cristiana, eran educadas para el

matrimonio y la maternidad debido a la importancia de la perpetuación del
linaje en el mundo medieval, por lo que la mayor honra que una mujer judía
podía ofrecer a su marido era proporcionarle descendencia21. A esto se unía
la necesidad de procreación para perpetuar el grupo, algo que se explica,
por ejemplo, a través de los censos y repartimientos de población, donde se
observa la mayor fertilidad de los judíos con respecto a los cristianos (una
media de 4 hijos entre los hebreos frente a los 3 de los cristianos). De hecho
la esterilidad en un matrimonio era causa de deshonra para la mujer, y podía
ser motivo de divorcio o de repudio guet. Tanto es así que el acto de contraer
20 CASTELLANO ALBORS, 2013: 105. El matrimonio, del latín matrimonium, se define

como la unión del hombre y la mujer concertada mediante ritos y formalidades legales.
Aunque en esta definición no se menciona el objetivo del mismo, el matrimonio tenía como
fin último la procreación que servía para formar una familia que preservase el linaje de los
antepasados.
21 BLASCO, 2010: 81. Tanto el hombre como la mujer estaban destinados al matrimonio
tal y como se menciona en el Génesis 2, 24: “Dejará el hombre a su padre y a su madre y se
allegará a su mujer y serán una sola carne”.

matrimonio con una mujer estéril es para la Mishná un hecho semejante a la

prostitución porque se entiende que el matrimonio debe ser la unión fecunda
para la procreación y no para la satisfacción del instinto sexual22. El celibato a
su vez es causa de que “Dios vuelva la espalda al pueblo de Israel”23.
A pesar de las bendiciones que puede suponer el matrimonio, detrás

se encontraban los intereses familiares, más que el amor sincero de los
contrayentes, debido a que el contrato matrimonial o ketubá se había firmado
cuando eran aún menores de edad. Esos intereses servían a las familias como
lazos de unión y compromiso evitando la dispersión de su patrimonio. En
este sentido se observa la tradición endogámica del mundo judío a través
de los frecuentes casos de matrimonios entre primos hermanos, algo muy
común en los sectores más elevados24.
El padre de la novia es el que decide quién será el marido de su hija,

preferentemente una persona conocedora de la ley judaica. La niña o mujer
soltera no puede rechazar lo decidido por el padre, lo que refleja el grado de
sumisión y dependencia de las mujeres con respecto a los hombres25. Por su
parte, el padre del novio también tiene derecho a elegir a la novia, buscando
a una candidata perteneciente a una familia respetada o que fuera hija de un
rabino estudioso del Talmud, asegurándose de esta forma la transmisión de
la tradición judaica entre sus descendientes26.
22 CANTERA MONTENEGRO, 1998: 118. La esterilidad podía ser causa de ruptura de

un matrimonio, así la ley permitía al marido entregar una carta de repudio o guet a la esposa
tras diez años de relaciones infecundas. La ausencia de hijos en un matrimonio estéril no
justifica el divorcio porque la ley lo consideraba un atentado contra el matrimonio monógamo.
24 MORENO KOCH, 2005: 77; ORFALI, 1993: 83. Ambos autores señalan que la
tendencia endogámica de los matrimonios judíos también se desarrollaba en el Islam, algo
que estaba totalmente prohibido en el mundo cristiano.
25 Motis Dolader, 2003: 80. El autor señala que “Un hogar basado en el espíritu de
la Torá se fortalece” de ahí la importancia de un candidato versado en la ley judaica.
26 MARIN PADILLA, 1992: 501-512. La autora destaca el caso aragonés de una mujer
judía que se intentó oponer al matrimonio concertado impuesto por su tutor. MORENO
KOCH, 2005: 72. Selomó ben Adret, rab de la comunidad judía de Barcelona entre 1235
y 1310 opinaba que un padre podía casar a su hija menor de doce años con un hombre
elegido por él, incluso contra su deseo, una situación que no fue bien aceptada por los
rabinos y de ahí el papel fundamental del casamentero o casamentera sadján.

3.1 Ketubá
La ketubá era un documento legal o contrato matrimonial en el que

se estipulaban los derechos y deberes de los cónyuges, entre los que se
incluían la promesa del marido de honrar, alimentar, ser fiel y proteger a su
esposa, además de una serie de cláusulas económicas como el sustento de la
mujer por parte del marido, las arras que este debía entregar, o la dote que
aporta la esposa al matrimonio; así como otras prestaciones que servían para
salvaguardar la situación de la mujer en caso de divorcio o viudedad27.
La ketubá constaba de dos partes, una esencial y otra adicional. La

primera estaba escrita en arameo y letra cuadrada donde se reflejaba la
fecha y el lugar de celebración del matrimonio, así como el nombre de los
contrayentes y de los padres de ambos. En esta parte el esposo promete
honrar y mantener a la esposa y fija el precio por su adquisición, es decir, por
su virginidad, que por lo general era siempre la misma cantidad, unos 200
zuzim o moneda antigua de plata28.
Si la novia acepta el matrimonio (hay que recordar que sin su

consentimiento y aceptación libre el enlace no se considera válido29) el futuro
marido añadía un complemento económico denominado toséfet. Además la
novia aportaba la dote o nedunyá que en la mayoría de las ocasiones estaba
formada por el ajuar de la ropa de la casa y la cama, joyas y dinero30. Sin
embargo, los bienes que incorporaba la mujer al matrimonio como dote,
junto con los que heredaba a través del padre o los procedentes del trabajo
personal en caso de que lo tuviera, pertenecían al marido y éste podía
disponer de ellos libremente como si fueran de su propiedad. Incluso si
la mujer quería donar algún bien no podía hacerlo sin el consentimiento
del esposo.
27 MORENO KOCH, 2005: 74-75; CRESPO ALVÁREZ, 2000: 16; CANTERA

MONTENEGRO, 2010: 123-136. Los datos referentes sobre la ketubá los hemos tomado
de estos artículos.
28 MORENO KOCH, 2005: 74-75.
29 LIKERMAN DE PORTNOY, 2002-2003: 143; MORENO KOCH, 2005: 72. El
Talmud en el tratado Babá Batrá (48b) dice que es preciso obtener el consentimiento de la
mujer, sin el cual el compromiso no tiene validez pese a la entrega del anillo.
30 MORENO KOCH, 2005: 75. La dote se valorará y la aportación económica de la mujer
la controlará el marido comprometiéndose a que no pierda valor.

La segunda parte de este documento estaba escrita en hebreo y en

letra cursiva, y se trataba de un apartado adicional regido por las normas
y ordenanzas locales de la comunidad en la que se van a casar los nuevos
cónyuges. Aquí también se insertan las aportaciones económicas del novio
o mataná lejud, que solían ser la casa y otros bienes inmuebles que añade
al matrimonio, aunque la esposa no podía vender ni gestionarlos hasta la
muerte del marido, por eso se añade la cláusula tenaim estipulando el futuro
de la ketubá en caso de fallecimiento de uno de los cónyuges31.
La ketubá era firmada en el momento de la boda o antes por dos
testigos válidos, es decir, que no fueran parientes cercanos como padres
o hermanos y aunque este documento no se usaba en tiempos bíblicos,
durante la Edad Media fue fundamental para el desarrollo de las relaciones
conyugales en la comunidad hebrea. La mujer recibe la ketubá durante
la ceremonia y será ella o su representante quien la guarde; en caso de
extravío, se debía redactar una nueva porque la pareja no podía convivir
sin el contrato matrimonial.
Por lo tanto las Ketubá constituyen una fuente documental relevante
para el conocimiento de la estructura familiar, económica y social de las
comunidades judías y así lo podemos verificar a través de los ejemplos
conservados en Castilla. A diferencia de Aragón que cuenta con un gran
número de estos documentos matrimoniales, casi una treintena, en la corona
castellana sólo se han constatado cuatro, Torrelobatón, Trijueque, Segura de
León y Alba de Tormes32. De las dos últimas sólo se conservan fragmentos
y están en muy mal estado de conservación, mientras que las de Trijueque
y Torrelobatón son prácticamente iguales por lo que sólo analizaremos
ésta última, que sirve de ejemplo para entender el valor de estos contratos
matrimoniales.
La Ketubá de Torrelobatón se encuentra inserta en la documentación

de un pleito de 1514, entre Martín de Arévalo y Mencía Velazques, mujer de
Nuño de la Torre, boticario y vecino de Arévalo, conversos que aportaron su
carta de esponsales como prueba ante el tribunal33. El contrato estaba escrito
31 MORENO KOCH, 2005: 75. En caso de fallecimiento del esposo, las aportaciones del
mismo al matrimonio eran inventariados por una autoridad religiosa y repartidos en los días
siguientes al duelo.
32 LACAVE, 2002: 28-30, 70-13.
33 La Ketubá de Torrelobatón ha sido publicada íntegramente por: REPRESA, 1987: 33-
39. No obstante, el documento original en hebreo se conserva en el Archivo de la Real
Chancillería de Valladolid (ARCHV, Pergaminos, Carpeta, 13,11; 1479, marzo 7).

en lengua hebrea y fue sellado el 7 de marzo de 1480, con sus nombres judíos,
Doña Bienvenida, hija de Rabi Iuda Galfón, vecino de Arévalo y Rabí Mose
Amigo, hijo de Rabi Simuel Amigo, vecino de Torre de Lobatón34. Aunque
el documento original está en hebreo, se tradujo al castellano en Medina del
Campo con motivo del pleito y su contenido lo recoge Amando Represa35:
- Se concierta el matrimonio entre el novio y la novia.

- El novio entrega a la novia 200 zuzim de plata “en presçio de
su verginidad”.
- El novio aporta 50.000 maravedíes más 4 codos de suelo de su
hacienda y bienes.
- Por su parte, la novia aporta a la dote “que traxo de la casa de
su padre” otros 50.000 maravedís, así como vestidos, atavíos, y
el ajuar de casa y cama. En total 150.000 mrs.
En cuanto a los testigos de lo anterior se encuentran tres vecinos de la
aljama de Arévalo, Abram Zequt, escribano, Abraham Narboni y Jaco Azezaca,
los cuales dan fe de la libertad y espontaneidad con que se produce el matrimonio.
En el documento se dice que el novio les había encargado además:
Escrividla en la calle e firmadla en la plaça, porque non sea como donaçion
escondida… salvo descobierta e publica… con todas las fuerças que hordenaron
los sabios conforme los usos que fijan las fijas Ysrael.
El texto incluso refleja el juramento del novio de no tomar una

segunda mujer en vida de ésta, por lo que se aprecia que la monogamia
estaba consolidada en las comunidades judías castellanas, al menos en esta
fecha, influenciado seguramente por la hegemonía cristiana y su sistema
matrimonial monógamo.
Con el ejemplo de la Ketubá de Torrelobatón se puede constatar las

partes en las que se dividen los contratos matrimoniales de los judíos en
la Edad Media. Además se refleja a su vez las medidas adoptadas en las
ordenanzas o Taqqanot de 143236 a las que habría que añadir las siguientes
34 REPRESA, 1987: 33-40; GARCÍA CASAR, 1987: 41-44. Represa opina que Torre de
Lobatón era una aldea actualmente desaparecida del Sesmo de San Juan en la tierra de
Ávila, mientras que García Casar cree que hace referencia a Torrelobatón, en la provincia
de Valladolid y en el obispado de Palencia.
35 REPRESA, 1987: 33-39.
36 MORENO KOCH, 1987: 49-71.

premisas: En primer lugar se prohibía a los judíos acudir a los señores o

reyes para obtener cartas que forzaran la voluntad de los contrayentes.
Por otro lado tampoco podían acompañarse de autoridades cristianas con
el fin de presionar a las mujeres para aceptar el matrimonio; porque tal y
como hemos apuntado la novia debe aceptar libremente el compromiso, sin
engaño ni fuerza. En este sentido no es de extrañar que el novio pida que el
documento se firme en público. Incluso más allá de este acto, las Taqqanot
también recogen que es obligatorio celebrar el matrimonio en presencia de
10 testigos, conocidos como Minyam o los 10 adultos de Israel, siendo al
menos uno de ellos pariente de la novia (padre o hermano) encargado de
dar el consentimiento para la celebración del matrimonio, y quien entrega a
la joven y bendice las arras.
3.2 Preparativos previos al enlace
El matrimonio es un precepto religioso o Misvá que viene regulado por

el Talmud. Aunque las Escrituras señalan que la mejor edad para contraer
matrimonio son los 12 años para las mujeres y 13 para los hombres, como
ya hemos indicado, en la Edad Media se postergó hasta los 15/16 para ellas
y los 18/20 para ellos. No obstante, el Talmud maldecía al hombre soltero
de 20 años que aún no hubiera contraído matrimonio: “Vive sin alegría sin
bendición sin bondad sin Torá sin procreación ni paz”; “Todo aquel que no
se ha casado es un hombre sin alegría, sin bendición y sin ternura”37.
En primer lugar los padres de los cónyuges negociaban y con la

ayuda de un casamentero profesional, Shadkán, establecían el compromiso
matrimonial Shiddukhim. Durante este acto se acordaba entre otras cuestiones
la fecha del matrimonio y las cantidades que se iban a entregar en la dote38.
La ceremonia del matrimonio judío se dividía en dos partes, los

esponsales y la ceremonia propiamente dicha. A pesar de que en la
Antigüedad estaban separadas por un periodo de un año, en la Edad Media
se celebraban el mismo día como dos fases distintas del enlace matrimonial.
37 MORENO KOCH, 2005: 71-72. Algunos rabinos situaban el matrimonio entre los
18/24 años, pero cuanto antes mejor, para alejar a los jóvenes de las tentaciones y justificar
un matrimonio temprano. NEUMAN, 1969, vol. 2: 19-46. Abraham Neuman extrae de
“Éticas de los padres” el precepto de que la edad óptima para el matrimonio son los 18 años.
38 CANTERA MONTENEGRO, 2010: 134. El derecho hebreo establece que el
compromiso matrimonial es vinculante y en caso de ruptura injustificada se penaba con
multas económicas incluidas en el contrato.

Una vez realizada la petición en matrimonio por parte de la familia del

novio, se otorgan los esponsales o Quidusín, en un acto en el que se santifica
el matrimonio a través de su bendición sobre una copa de vino y ante dos
testigos válidos. Es en este momento cuando el novio entrega a la novia un
objeto de valor, como un anillo o una moneda, lo que marca la unión legal y
religiosa de los cónyuges, aunque para vivir juntos tendrán que esperar hasta
que se celebre el enlace39.
Otro aspecto a resaltar es que en el judaísmo la pureza del cuerpo es

imprescindible para realizar cualquier acto, y más aún en la celebración del
matrimonio, por lo que los novios deben purificarse en un baño ritual tebil-
lah en el miqweh, cuestión que analizaremos más tarde.
Antes de la purificación, el novio enviaba a la novia una serie de

utensilios para su baño ritual, como monedas de oro, panecillos de sésamo
o perfumes. Además la futura novia realizaba una especie de despedida de
soltera donde mostraba el ajuar a sus familiares y amigos.
Por otra parte el novio es llamado el sábado anterior a la boda (por lo

general, los días más comunes para su celebración eran los viernes40) a leer
la Torá en la sinagoga. En algunas comunidades, al finalizar su lectura, se le
arrojaban pasas, nueces y caramelos para desearle una nueva vida agradable
y fructífera. El día antes de la boda el novio jura el cumplimiento de la
ketubá, y realiza el baño de purificación en el miqweh. Además en algunas
comunidades los cónyuges ayunan el día previo al matrimonio, aunque en
otras es sólo el novio quien lo realiza41.
3.3. La ceremonia
Cuando llega el momento de la celebración de la boda, los novios se
sitúan bajo un dosel o jupá hecho de seda, raso o terciopelo sujeto sobre
cuatro varas, en recuerdo a las tiendas que usó el Pueblo de Israel en el
desierto42. No obstante, en función de las comunidades judías, los ritos
pueden variar, así por ejemplo, entre los judíos asquenazíes de Europa
39 MORENO KOCH, 2005: 72; CANTERA MONTENEGRO, 2010: 135. Los autores
mencionan la premisa: “Tú me eres consagrada con este anillo, moneda, de acuerdo con la
ley de Moisés y de Israel”.
40 CASTAÑO, 2009: 51. Dato que se constata en la mitad de las Ketubá hispánicas conservadas.
41 MORENO KOCH, 2005: 73.
42 CRESPO ÁLVAREZ, 2000: 16. La investigadora opina que bajo la jupá o palio nupcial
que simboliza el techo de la casa del nuevo matrimonio, se coloca sólo la novia.

oriental, el novio es quien extiende el talit o manto de oración sobre la novia

como símbolo de protección. Por otro lado los judíos ortodoxos o jadisim
vestían al novio con una bata blanca o kitel mientras que la novia portaría
un velo que en ocasiones le coloca el novio antes de la ceremonia43. Los
sefardíes usaban como jupá el talit o manto de oración que era sostenido
sobre la cabeza de los novios por cuatro parientes44.
Para que el matrimonio sea válido, entre otras cosas, tiene que haber
testigos y como ya hemos indicado debían ser 10 varones adultos, es decir,
mayores de 13 años que reciben el nombre de minyán, y al menos uno de
ellos ha de ser un rabino o un juez. Una vez pronunciadas las bendiciones
sobre una copa de vino que beben los contrayentes, el novio coloca el anillo
a la novia en el dedo anular de la mano derecha y a continuación se lee en
voz alta la ketubá recitando además otros salmos y cantos de alabanza a
Dios, tras las que el novio rompe una copa o recipiente de vidrio, rito que
representa la fragilidad de la vida y la destrucción del Templo y sirve para
ahuyentar a los malos espíritus45.
Estos rituales tienen una connotación supersticiosa más que religiosa,

y también se hacen en otras comunidades en las que por ejemplo, la novia da
tres o siete vueltas alrededor del novio para evitar que los espíritus malignos
le puedan causar algún daño. Incluso en otras ocasiones los novios se pisan
los pies mutuamente indicando que se someten uno al otro46. Al finalizar
la ceremonia se desea a los novios buena suerte Mazal tov o buen agüero
Simán tov y se colocan dos platos delante de la novia para que los invitados
dejen sus donativos que se cuentan en el acto. Las celebraciones, el ambiente
festivo de ocio, baile y canto se prolongan durante toda una semana.

45 MORENO KOCH, 2005: 74; CRESPO ÁLVAREZ, 2000: 16. El rabino lee las siete
bendiciones o Sheva Berajot que hacen referencia a las alabanzas a Dios por la creación del
hombre, la institución del casamiento, la alegría y la armonía conyugales.
46 MORENO KOCH, 2005: 74; RÖSENER, 1990: 195. En relación al campesinado europeo
de la Edad Media, Rösener señala que en el matrimonio el novio también pisa el pie a la novia,
cuya naturaleza jurídica indicaría el cierre de una compra o posesión de un objeto y no la
afirmación masculina de supremacía en el matrimonio, como se interpreta con frecuencia.

4. Otras cuestiones relacionadas con el matrimonio judío

4.1. La sexualidad, la menstruación y la purificación
La institución matrimonial llevaba implícita la procreación, pero
cualquier acto sexual cuyo objetivo no fuera tener descendencia y perpetuar
el linaje del pueblo elegido de Dios implicaba impureza47. Uno de los
problemas de la época medieval es cómo afrontar la actividad sexual de los
individuos, algo tan necesario para la supervivencia del linaje, aunque por
otro lado podía desestabilizar la armonía marital, tal y como se refleja en
las Escrituras, porque se trata al sexo como algo indecente y pecaminoso48.
Los rabinos eran conscientes de los peligros de la tentación sexual, por lo
que se tiende a la separación de hombres y mujeres en los espacios públicos
como por ejemplo en la sinagoga evitando de esta manera los “coqueteos
extramatrimoniales”.
Dentro del matrimonio la situación era diferente porque una vez

casados, el marido tenía la obligación legal y moral de mantener relaciones
con su mujer, mientras que ésta podía exigir el derecho del cumplimiento
sexual. Pero la legislación iba más allá del placer, debido a que la relación
marital sólo estaba justificada si el objetivo de la misma era engendrar un hijo,
porque el sexo por placer estaba prohibido. Aun así, aunque los cónyuges
practicaran sexo con el fin último de engendrar un vástago, se producía
un acto de impureza, por lo que eran obligados a someterse de nuevo a
las abluciones rituales. Estas limpiezas del cuerpo debían realizarse no sólo
tras haber mantenido relaciones sexuales, sino también antes de empezar
otros asuntos ya fueran religiosos o temporales. En el caso de no purificarse
podían contagiar o dañar a otros miembros de la comunidad49.
Una de las impurezas más graves era mantener relaciones sexuales
mientras la mujer estuviera menstruando, acto que estaba prohibido por
la ley. De hecho la menstruación es una forma de impureza ritual en el
mundo judaico, que para las mujeres se traduce en una serie de limitaciones
y obligaciones tal y como se refleja en las leyes de Niddah, impureza que
47 MORENO KOCH, 2005: 74. Tras perder la virginidad en la noche de bodas, la novia
debía realizar el baño ritual, mientras que el marido debía esperar siete días para estar con la
mujer. Durante ese periodo semanal era costumbre que la madre de la novia durmiera entre
los recién casados para evitar así las relaciones sexuales entre los cónyuges.
48 BRUNDAGE, 2000: 71.
49 BRUNDAGE, 2000: 72. Flavio Josefo opinaba que la impureza ritual inherente al sexo
se debía a la creencia de que la relación sexual causa una división dentro del alma, por lo que
las abluciones curaban ese estado irregular.

desaparece una vez que la mujer ha acudido al Miqweh50. La menstruación

supone el elemento diferenciador entre lo masculino y lo femenino algo que
se refleja también en la literatura médica hebrea y latina. Además desde el
siglo XIII se debatía en torno a esta cuestión, afirmando que la menstruación
era uno de los elementos de inferioridad femenina51.
En cuanto al baño ritual por inmersión o Tebil-lah que hacían las
mujeres en el miqweh, debía realizarse una vez al mes después de “contraer
la impureza de la menstruación”52 porque la sangre es impura, algo que no
sólo se aplica a las menstruantes sino también a las parturientas. Las juderías
contaban con uno o varios miqweh para estas purificaciones y debían cumplir
una serie de características propias, como estar alimentados por agua viva o
corrientes y tener una capacidad mínima de 762 litros53. Estos espacios se
situaban junto a las sinagogas, y eran pequeñas estancias cubiertas con una
bóveda que albergaban un estanque profundo de agua, accediendo al mismo
a través de unas escaleras.
Si volvemos a las ceremonias nupciales, este baño de purificación es
el que debía realizar la futura esposa antes del matrimonio para acceder
totalmente pura al nuevo estado conyugal. La novia, iba acompañada de la
madre, hermanas y amigas, que disolvían trozos de azúcar como señal de
buen agüero y encendían dos velas para ahuyentar a los malos espíritus; debía
realizar tres inmersiones verticales completamente desnuda manteniendo los
brazos desplegados introduciendo la cabeza con el pelo suelto, de manera
que todo el cuerpo entrara en contacto con el agua. La tebil-lah de la novia
se realizaba al atardecer con antorchas y acompañada de gente, música y
alborozo por lo que las autoridades rabínicas prohibieron el séquito de
esta ceremonia porque se consumía vino y otras bebidas fermentadas
durante este acto54.
50 CABALLERO NAVAS, 2008: 49. La mujer va al miqweh tras los siete días blancos en los
que ha comprobado que no ha manchado de sangre un paño blanco utilizado a tal efecto;
BAUMGARTEM, 2004: 31. La autora señala que en el caso de los Askenazies o judíos de
Europa central y oriental son mujeres expertas en el cuerpo femenino y con conocimientos
médico – sanitarios, es decir, una especie de comadronas, las que comprueban que el origen
de la emisión está o no en la matriz.
51 CABALLERO NAVAS, 2008: 50. A pesar de estas afirmaciones durante la Edad Media
la teoría Hipocrático-Galénica de los humores y cualidades era la más extendida para
explicar los estados de salud y enfermedad en la fisiología femenina.
52 CABALLERO NAVAS, 2008: 49-50.
53 BLASCO, 2000: 77. La tebil-lah en el miqweh además se utilizaba no sólo antes de una
boda y tras la menstruación sino también si se había tenido contacto con un difunto, o para
purificar los utensilios de uso cotidiano.
54 MORENO KOCH, 2005: 73. La tebil-lah se debe hacer como máximo cuatro días antes

4.2 Poligamia, levirato y divorcio

Aunque el objetivo de este trabajo es presentar una panorámica general
sobre el matrimonio judío, no queremos dejar de mencionar otros asuntos
relacionados con la vida marital de los judíos en la Edad Media, como por
ejemplo la poligamia, el levirato y el divorcio.
4.2.1 Poligamia
La poligamia fue el estado matrimonial propio de los judíos de
la Antigüedad, tal y como demuestran las fuentes bíblicas en las que
encontramos numerosos ejemplos que hacen referencia a los matrimonios
polígamos amparados por la ley para favorecer la procreación55. Se entiende
por tanto que esta institución fue apreciada por los israelitas, quienes la
consideraban la base de la sociedad56. Sin embargo, la propia ley talmúdica
no podía hacer frente a los problemas que surgieron con el matrimonio
polígamo, porque el hombre podía casarse con varias mujeres, a condición de
que pudiera mantenerlas a todas57. No obstante, la mujer no podía contraer
segundas nupcias si su primer matrimonio seguía vigente58.
En el siglo XI comenzaron los debates en torno a la cuestión de
la poligamia, así por ejemplo en las comunidades askenazíes del centro y
Este de Europa un dirigente de Mintz, en Alemania, se rebeló contra la
poligamia y prohibió al marido desposarse con una segunda mujer si aún
vivía la primera, decisión aceptada por los judíos pero no muy practicada,
debido a que estaban en contacto con los musulmanes que también eran
polígamos59. Aunque los investigadores no han podido determinar hasta
cuando se mantuvo la práctica de la poligamia, (generalmente bigamia) en
las aljamas judías del Mediterráneo, Francia y Aragón se ha documentado
que se siguió practicando hasta mediados del siglo XIII60.
de la boda.
55 MORENO KOCH, 2005: 76. La poligamia es justificada por los rabinos como el estado
natural durante los tiempos del diluvio cuyos hombres tomaban dos esposas, una para
engendrar hijos y otra para el placer. Así en tiempos de los patriarcas “Lamek tomó para sí
dos esposas”, Génesis, 4, 19.
56 SAIZ MUÑOZ, 1988: 347.
57 ORFALI, 1993: 80. En cuanto a la cifra de esposas permitidas, Maimónides señala que
el judío podía casarse con 100 esposas simultáneamente. Lo que no es sino una evidente
exageración utilizada seguramente para afirmar el derecho masculino de la poligamia.
58 MORENO KOCH, 2005: 77; CANTERA MONTENEGRO, Enrique, 2010: 143. Los
autores analizan dos cuestiones interesantes por un lado el mamzer o hijo que la mujer había
tenido en su segundo matrimonio al cual se le consideraba un bastardo y la aguná o mujer
unida al marido desaparecido.
60 ORFALI, 1993: 79-80. El autor recoge la opinión de diversos investigadores que señalan

De esta forma, el judío aragonés que deseara casarse con una segunda
esposa debía obtener una licencia real, a cambio de una serie de requisitos
como la falta de descendencia y el pago de ciertas cantidades de dinero que
incrementaban las arcas reales de Aragón61. En cuanto al caso castellano
no se sabe exactamente si las comunidades judías practicaban también la
poligamia como sus vecinos aragoneses, aunque un sabio del siglo XIV,
Menahem ben Zerah, permite el matrimonio con una segunda mujer
siempre y cuando se favoreciera a las demás, evitando de esta manera la
prostitución en la comunidad judía. Pero el mismo ben Zerah opinaba que
lo correcto era elegir al novio una buena mujer desde el principio, para evitar
que tuviera que buscar a otras candidatas más adelante si el matrimonio no
llegaba a funcionar62.
Sin embargo, a pesar de la prohibición de la poligamia por parte de

las autoridades cristianas, entre las comunidades judías se seguía practicando
con la conformidad de aquellas debido a que suponía una fuente de ingresos
para las arcas reales. No obstante, en el estudio realizado por Yom Tov Assis
sobre la documentación de los siglos XII al XV sólo se constataron medio
centenar de casos de bigamia63.
4.2.2. Levirato
Cuando unos hermanos vivían juntos y uno de ellos muere sin
tener un hijo, la mujer del difunto no habrá de casarse fuera con un
hombre extraño, sino que su cuñado se llegará a ella, la tomará por
esposa y cumplirá con ella la ley del levirato. El primogénito que ella
dé a luz deberá llevar el nombre del hermano difunto, para que su
nombre no sea borrado de Israel64.
Como ya hemos señalado, el objetivo del matrimonio era la procreación

con el fin de garantizar la perpetuación del linaje, pero en el caso de que una
el cambio de poligamia a monogamia entre los siglos XIII y XIV.

62 ORFALI, 1993: 82; MORENO KOCH, 2005: 75. Los autores señalan que en las Ketubá,
la familia de la novia se encarga de obtener las mejores garantías del novio, como por
ejemplo el compromiso de no tomar a una segunda mujer como esposa, una cláusula que
se añadió en los contratos matrimoniales de la Edad Media prohibiendo al marido casarse
por segunda vez sin el consentimiento de la primera.
63 ORFALI, 1993: 83.
64 RUIZ MORELL, 2008: 213-245. La autora hace un análisis sobre esta premisa y el
significado de cada frase, así como un estudio del levirato en época bíblica y durante el
judaísmo clásico.

mujer enviudara sin haber llegado a ser madre, la ley judía imponía el levirato
o yibum. De esta manera, el hermano mayor del difunto, es decir, el cuñado
o levir debía tomarla como esposa una vez transcurridos los tres meses del
duelo, siempre y cuando no estuviera casado o rompiera un compromiso
matrimonial contraído anteriormente65.
Este precepto recogido en el Deuteronomio (25:5-10) servía para dar
descendencia al hombre fallecido por medio de su hermano, (el niño nacido
llevaría el nombre del fallecido) protegiendo a la mujer ante la situación de
desamparo social en la que quedaba tras la muerte del marido.
Por otro lado si el hermano del difunto estuviera en condiciones de

contraer matrimonio pero se negara a hacerlo, ni uno ni otro podía casarse
con un tercero hasta que no se rompiera el vínculo que los unía, algo que
se efectuaba tras la celebración de la haliztá, que consistía en humillar
públicamente al cuñado por negarse a perpetuar el linaje de su hermano
fallecido: “El hermano de mi marido rehúsa a perpetuar el nombre de su
hermano en Israel”66.
La endogamia del mundo judío promovía a través del levirato
el bienestar social de la familia permitiendo que sus propiedades no
se dispersaran entre otras gentes, manteniendo la unidad familiar y
preocupándose por la situación de la viuda.
4.2.3 Divorcio
Cuando un hombre toma una mujer y se casa con ella, si resulta
que ella no le agrada por haber encontrado algún inconveniente o
cosa indecente, le escribirá una carta de repudio que la entregará en
mano y la despedirá de su casa. Deuteronomio. 24, 1.
A pesar del carácter sagrado del matrimonio en el mundo judío, el

divorcio sólo estaba permitido sí existían una serie de circunstancias67:
65 Motis Dolader, 2003: 77. El varón a quien afecta la obligación de casarse con
su cuñada debe ser hijo del mismo padre y a su vez haber residido contemporáneamente
con el difunto.
66 CANTERA MONTENEGRO, 2010: 138. El autor afirma que el levirato era practicado
en el Mediterráneo mientras que la halitzá se daba en Centroeuropa.
67 CANTERA MONTENEGRO, 2010: 141. En época medieval la ratificación del divorcio
iba precedida de un proceso jurídico ante el rabino, para que examinara las circunstancias
protegiendo a la mujer y que sólo fuera repudiada en determinados casos; CRESPO
ÁLVAREZ, 2000-2001: 12.

- Si el matrimonio no se había consumado, o la pareja no

mantenía relaciones sexuales.
- Si una de las partes comete adulterio68.
- Si el marido no se ocupa de la manutención de la mujer.
- Si hay malos tratos del hombre hacia la mujer69.
- Si se producen enfermedades contagiosas, mentales o
malformaciones.
- Por falta de hijos tras 10 años de matrimonio.
- Si la mujer ofrece al marido alimentos no diezmados, yace con
él cuando menstrua, o hace votos y no los cumple.
- Si la mujer sale del hogar con la cabeza descubierta, hila en la
calle o conversa con quien no es debido.
- Si el matrimonio se ha producido cuando la esposa ya tenía
votos anteriores.
- Por falsear en el caso de que la mujer prometiera no tener
defectos físicos y los tuviera.
La ley bíblica contempla el derecho de divorcio por parte del hombre,

pero no a la esposa que actúa como un agente pasivo ante la separación,
porque en el caso de que el hombre quisiera divorciarse y ella no, ésta debía
obedecer la decisión de su pareja70. Sin embargo, existían tres excepciones
por las cuales la mujer puede solicitar la nulidad matrimonial: si el marido
era estéril, si tras el matrimonio adquiría defectos físicos como furúnculos
o pólipos o bien si se dedicaba a dos trabajos determinados, fundidor del
cobre y curtidor71.
Para que el divorcio se hiciera efectivo el marido debía cumplir las

condiciones económicas establecidas en la Ketubá, de ahí la importancia
de estos contratos matrimoniales para proteger a la esposa. Además en el
documento de divorcio el marido debía incluir la libertad de la mujer para
poder casarse de nuevo. El acta queda ratificada con la firma del marido y
68 CANTERA MONTENEGRO, 2010: 144-145. El adulterio es condenado por la Torá

pero en cambio permite el concubinato tal y como se recogen en numerosos ejemplos de la
Biblia. Por otro lado, en el mundo judío la concubina es aquella mujer con la que se cohabita
y se ha hecho una propuesta de matrimonio pero sin que se le haya entregado la ketubá por
lo que aún no se la puede considerar la esposa legítima. En cambio, el cohabitar dependía
de la moral de las personas y no estaba regulado jurídicamente.
69 ORFALI, 1993: 86; CANTERA MONTENEGRO, 2007: 29-42.
70 CRESPO ALVÁREZ, 2000-2001: 11. CANTERA MONTENEGRO, 2010: 141.
71 CRESPO ALVÁREZ, 2000-2001: 11-16. A pesar de estas excepciones el Talmud no
explica el porqué de las mismas. Para el caso de la esterilidad, la autora señala el estudio de
Rica Amran en la judería de Toledo, con el caso de un divorcio porque el hombre es poco
viril: AMRAN, 1993: 23-26.

dos testigos, pero nunca por la esposa. Estos últimos junto con el marido o
un mensajero le entregarán el acta de divorcio a la mujer.
No obstante, más allá de las teorías sobre el divorcio, en la Edad

Media los autores rabínicos eran partidarios de la monogamia mostrándose
contrarios al divorcio, porque para ellos la disolución del matrimonio
suponía un auténtico atentado.
5 Conclusiones
Goza de la vida con tu amada compañera todos los días de tu vida.
Eclsiastés, 9, 9.
El que halla una buena mujer, halla un tesoro, ha recibido un gran

favor de Yahvé. Proverbios, 18, 22.
El análisis del matrimonio judío en la Castilla de la Baja Edad

Media, nos ha ayudado a entender y profundizar en una serie de aspectos
fundamentales de la vida cotidiana de las comunidades hebreas.
En primer lugar la institución del matrimonio tiene como objetivo

principal la procreación para continuar el linaje del pueblo de Israel. La
mujer es educada desde niña para ser madre y criar a los hijos y es ella quien
transmite la condición de judío a través de la consanguinidad.
A su vez el estudio del matrimonio nos ha servido para conocer la

situación de la mujer judía, que a pesar del papel secundario que desarrolla,
es la que cumple con la tradición en el hogar a través de una serie de ritos
como el encendido de las velas, la preparación de los alimentos bajo los
preceptos de la ley, etc. Y aunque desde el punto de vista de la ley se observa
a la mujer en inferioridad con respeto al hombre, la comunidad y familia le
profesa respeto y afecto.
En otro orden de cosas nos ha permitido comprender la importancia

de los ritos de purificación a través del agua antes del matrimonio y durante
la vida marital.
Por otro lado la firma de los contratos matrimoniales o ketubá, así

como la institución del levirato en caso de fallecimiento del marido, suponen
la protección, mantenimiento, defensa y sustento de la mujer desde el punto
de vista económico y social. Estas disposiciones son reguladas y mejoradas

en las Taqqanot de 1432 cuando se otorgan una serie de libertades a las

mujeres para que no sean coaccionadas a la hora de contraer matrimonio. No
obstante, la poligamia y el divorcio tal y como hemos analizado suponían un
claro ejemplo de discriminación hacia la mujer, momento en el que perdían
los derechos aunque estuvieran fijados en las ketubá.
La mujer acepta al marido que le dan y hay entre ellas unas mejores
que otras. La belleza de la mujer alegra el rostro al marido y aumenta
el deseo de poseerla. Si tiene palabras suaves y amables su marido es
dichoso. El que tiene mujer tiene un gran bien, ayuda a él conveniente
y columna en que apoyarse. Donde no haya valla es depredada la
hacienda y donde no hay mujer anda el hombre gimiendo y errante.
Eclesiástico 3623-27.
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Counts of Parcent (17th and 18th Centuries)

jose.ruperto@uv.es
Resumen: El estudio de familias dentro de las élites de poder ha experimentado un

crecimiento exponencial, lo que ha permitido abrir nuevos campos de investigación y
metodología y, a su vez nuevas perspectivas, en las que se enmarca este artículo. Durante la
Época Moderna se mediatizó el amor y el sexo a través del matrimonio para mantener el
statu quo permitiendo la estabilidad social en el Antiguo Régimen, más aún entre las elites.
Es desde esta perspectiva que observamos a la familia Cernesio, condes de Parcent en el
País Valenciano. Para ello analizaremos cómo concibieron el contrato conyugal durante los
siglos XVII y XVIII. Nos acercaremos al poder de los adultos de la familia, observaremos
las diferentes disposiciones legales que cambiaron de los “Furs” a la legislación castellana
con los decretos de Nueva Planta impuestos por Felipe V y a partir de las capitulaciones
matrimoniales y otra documentación referente a esta familia, analizaremos cómo se aseguró
la endogamia de grupo, la importancia y el coste de la virginidad y la obligación de mantener
relaciones sexuales que aseguraran descendencia para la Casa, así como la concepción post-
tridentina del matrimonio.
Palabras clave: nobleza, matrimonio, amor, País Valenciano, siglo XVII, siglo XVIII.
Abstract: The study of families within the power elites has experienced an exponential
growth, which has opened new research fields and methodologies and also new perspectives,
in which is framed this paper. During the Early Modern Era love and sex were influenced
by marriage as means to maintain the status quo allowing social stability in the Ancien Régime,
specialy among the elites. From this perspective we approach the Cernesio family, Counts
of Parcent in Valencia. We are going to analyse how the marital contract was conceived
during the seventeenth and eighteenth centuries. We approach the power of the adults in
the family and to observe diverse legal provision through which the ‘Furs’ were replaced
with the Spanish legislation ‘Nueva Planta’ imposed by Felipe V. From marital contracts
and other documentation related to this family we are going to review how inbreeding was

ensured, the importance and cost of virginity and the obligation to have sexual relations that
guaranteed the lineage of the House. Finally we are going to address the post-Tridentine
conception of marriage.
Keywords: Nobility, Marriage, Love, Valencian Country, 17th century, 18th century.
Non si troverà in Venere et in Cupido chi ordinatamente

parlasse senza confusione
Della natura d’Amore de Mario Equicola
El amor fue considerado durante la Época Moderna un sentimiento

que creaba confusión, como lo recogió Mario Equicola en su libro Della
natura d’Amore, publicado en Venencia en el siglo XVI y que los Cernesio,
condes de Parcent, tenían en su biblioteca privada en Valencia. Ciertamente,
la sociedad se encargó de mediatizar, de ordenar el amor y de controlarlo
dentro de sus posibilidades, con el fin de mantener el statu quo que permitía
la estabilidad social en el Antiguo Régimen, presentándolo como “una
instancia reguladora y civilizadora de las pasiones individuales en aras del
bien común”. De esta manera, las leyes y la moral cristiana se encargaron
de elaborar todo un elenco de disposiciones para que la unión amorosa y la
práctica sexual pasasen por la institución del matrimonio1.
Desde este punto de vista, expondremos en el presente trabajo la

concepción del matrimonio a través de la familia Cernesio, utilizándola
como un mirador desde el que podemos observar a las élites de poder y
a la nobleza valenciana. Ésta era una familia de comerciantes milaneses
que llegó al Reino de Valencia en 1604, donde controlaban un copioso
volumen de negocios. Para adaptarse a los territorios de la Península
Ibérica, la burguesía extranjera solía utilizar los matrimonios como una
herramienta de naturalización a la tierra de acogida, y de la misma manera lo
1 A este propósito debemos apuntar que los últimos años los trabajos de historia de la
familia y de historia del género han desarrollado estudios que inciden en los sistemas de
relaciones sociales, tales como el matrimonio, y es por eso que recopilamos sin ánimo
de ser exhaustivos algunos trabajos relevantes que además se refieren a las élites sociales:
BENÍTEZ SÁNCHEZ-BLANCO, 1992: 35-70. VISCEGLIA, 1992: 256-264; CATALÁ
SANZ, 1993: 165-190; BOLUFER PERUGA y MORANT DEUSA, 1998; BAIXAULI,
2003; MORANT DEUSA, 2003; OLIVERI KORTA, 2009; GASCÓN ÚBEDA, 2009;
BOLUFER PERUGA y MORANT DEUSA, 2009: 133-162. FELIPO ORTS, 2010-2011:
237-253; BOLUFER PERUGA, 2012, Vol.2: 349-360.

Amor y sexo mediatizados: la concepción del matrimonio a través de la familia cernesio,
condes de parcent (siglos xvii-xviii)
hicieron los Cernesio. Más aún contando con que este tipo de comerciantes
enriquecidos podía pagar importantes cantidades de dinero para emparentar
con una familia de las élites locales que les permitiera, en un futuro,
poder ascender socialmente. Así, en el trascurso de los siglos XVII y
XVIII, consiguieron el reconocimiento de nobleza en 1635, el título de
condes de Parcent en 1649, el hábito de caballeros de la Orden Militar de
Montesa en 1659, la preeminencia de gentilhombre de cámara del rey y la
Grandeza de España en 1709, observando cómo su política matrimonial
fue al compás de su ascenso social.
Esta singular familia de las élites valencianas, que hemos analizado

durante dos siglos, nos ha servido para observar los conceptos del amor y
la sexualidad a través, esencialmente, de sus matrimonios. Nuestro trabajo
ha consistido en rastrear las fuentes primarias, aunque, a decir verdad, los
conceptos de amor y sexualidad no son habitualmente visibles, menos aún para
referirnos a conceptos de amor conyugal2, aunque del mismo modo podemos
observar cómo las fuentes esconden, en su mayoría, el amor paternofilial o
maternofilial, así como entre distintos miembros de la familia en general.
Fueron considerados sentimientos privados que desviaban la atención sobre
los asuntos verdaderamente importantes, como el amor a Dios o el amor
sagrado y los intereses familiares, que eran, en definitiva, la conservación
de la propiedad y su incremento a través de los matrimonios, más aún en
el caso de las élites. Aun con todo, si trabajamos a fondo la documentación
disponible, podemos entrever este tipo de aspectos. El derecho civil sobre
el matrimonio, los testamentos, las capitulaciones matrimoniales entre
familias y los pleitos sobre ciertos derechos matrimoniales entrañan no
solo cuestiones jurídicas aisladas de los sentimientos de las personas que
los llevaron a cabo, sino que nos dan luces sobre su propia constitución.
No obstante, dejaremos las puertas abiertas a hablar sobre la teorización
del amor a través de los sermones religiosos, las novelas románticas o los
tratados que leyeron, para trabajarlo en otro momento, aunque sí haremos
algunas referencias puntuales3.
2 BOLUFER PERUGA, 2012, Vol.2: 148.

3 En este sentido podemos apuntar que en la copiosa biblioteca que los condes de Parcent
dispusieron en su Casa-Palacio en Valencia en 1705, encontramos algunos libros que se
refieren al amor y la sexualidad: Inventario post mortem, AHN, Sección Nobleza, PARCENT,
C.135, D.1, Imagen (I)-536- Institución de la familia cristiana, de Fray Juan Leonardo. Italiano.
I-535- Il Cavaliere e la Dama, overo discorsi famigliari nell’ozio, Gio Battista di Luca
(1674). Italiano

Con el propósito de plasmar los temas más destacados que

observamos en las fuentes, hemos dividido nuestra comunicación en tres
áreas temáticas, aunque complementarias entre sí, pues las divisiones son el
fruto de nuestra categorización en el presente y no de la realidad social del
pasado. Así pues, en primer lugar trataremos de esclarecer como influyó el
poder de los adultos en el ámbito familiar y en las estrategias de grupo. En
segundo lugar hablaremos de la concepción de la virginidad y, en general, de
la sexualidad, enfocando el epígrafe a las disposiciones legales del derecho
civil, y en última instancia nos proponemos observar la autoridad del poder
eclesiástico, la influencia social y sus representaciones por lo que respecta al
control del amor y la sexualidad.
1. El poder adulto: “no abandonéis el destino de vuestros hijos en

los primeros arrebatos de una juventud ardiente”
Existió durante toda la Época Moderna un intento de control por

parte de los progenitores hacia sus hijos en muchos aspectos. Más aún en
las élites, donde los hijos representaban la visión de futuro de una Casa,
entendiendo que las sociedades de Antiguo Régimen tenían una visión del
mundo más a largo plazo que nuestras sociedades actuales. Una de las tareas
familiares más importantes fue, sin duda, el control sobre el estado civil de
sus hijos, pues dependía, en gran medida, de sus padres. Poco se les dejó
a los hijos de decisión en el entorno familiar4 donde además del poder del
I-536- Institución de la familia cristiana

I-537- Libro della natura d’amore, de Mario d’Alveto Equicoles (1525). Italiano
I-539 – Ponciano de amor
I-539 – Secreto de Isabela
I-539- La obligación de la mujer. Italiano
I-540- Excelencia de la castidad, de Esteban Aguilar de Zuñiga
I-559- Innamoramento dei due fidelissimi amanti, Paris e Vienna, de Angelo Albani
(1557). Italiano
I-558- Trattato della verginità et dello stato verginale, de Basilio Graeli (1684). Italiano
I-569- Historia amorosa
I-564- Anatomia de vicios, de Laurencia Dividilo
I-571- Ciento novelle amorose dei signori accademici incogniti, de Giovani Francesco
Loredan (1651). Italiano
I-569- Lettere amorose di M. Girolamo Parabosco. Italiano
I-572- Novela amorosa, de Nicolaso Bragandini. Italiano
I-574- Filosofia de la mujer
4 AGO, 1995, Vol.1: 365-413. La autora apunta a un predicador del siglo XVII que en Italia

hombre, cabeza de familia, podemos entrever cómo en la familia Cernesio

se impuso el poder adulto: padre, madre, abuelos y tíos. Se le puso freno
en el seno familiar y a través la legalidad a los desafíos que el amor pudiese
provocar en la juventud, aunque no siempre los dictámenes del poder adulto
se cumpliesen y algunos de ellos siguieran, a través de los márgenes, sus
propios devenires, así como en otros las decisiones estratégicas para la
familia se impregnaron de mayor reciprocidad entre jóvenes y adultos.
Aunque el matrimonio no se dejaba de facto a libre elección de los

cónyuges, existieron varias leyes que intentaron asegurar una cierta
determinación a los contrayentes, como en los “Furs” de Valencia una
cláusula en la que se refería que no se podía obligar por parte del rey ni de
sus oficiales a contraer matrimonio sin la voluntad de la viuda o la doncella5,
aunque, como veremos, existieron numerosos impedimentos. No obstante,
los matrimonios clandestinos y aquellos que no estuviesen aceptados por los
progenitores estaban penalizados y, por consiguiente, quienes se casaran al
margen del poder adulto quedarían reprobados, desheredados y hasta se
llegó a contemplar la pena de muerte. Debemos pues diferenciar en este caso
los conceptos “prohibir” y “obligar”, pues se les podía prohibir casarse sin
su consentimiento mediante la ley pero no se les podía obligar a casarse
coartando su libertad. Estas leyes se reforzarían después del Concilio de
Trento (1543-1563), donde el matrimonio sacralizado eliminaba de golpe
la posibilidad de pactar un matrimonio sin hacerlo público a través de la
Santa Iglesia Católica6. A este respecto, daba igual que el estatus de los que
contraían matrimonio fuera el mismo, ya que, aunque el matrimonio se
hubiese realizado entre hijos de nobles, si los padres no lo aceptaban, el
matrimonio no solo era inválido, sino que era penalizado. En definitiva,
el matrimonio era un mecanismo regulador del statu quo social que
dijo: “No abandonéis […] el destino de vuestros hijos en los primeros arrebatos de una
juventud ardiente, que siempre debe ser sospechosa”; FARGAS PEÑARROCHA, 2012:
153-175.
5 TARAÇONA, 1580: 117. Según el capítulo de “Nupcies y del dot y creix”, Título XII,
se decia que “ninguna dona viuda ni donzella pot esser forçada per lo rey ni sos officials a
contractar matrimoni sens la voluntat o de sos amichs”.
6 BOLUFER PERUGA y MORANT DEUSA, 1998. Aun así, debemos de señalar que
el Concilio de Trento no tuvo una posición firme respecto a la aceptación de los padres
aunque sí que se apuntó a que no se debía de dañar el honor y la unidad de la familia por
un matrimonio. Será en el reinado de Carlos III, en 1776 cuando se legisle para dar el poder
explícito a los padres sobre el control del matrimonio de sus hijos, siempre que fuesen
menores de 25 años.

aseguraba la dignidad de las familias contrayentes. Para Castilla, y entre las

élites, el matrimonio debía ser al mismo tiempo aceptado por el monarca en
caso de pertenecer a una Orden Militar o si formaban parte del circulo de la
Corte, interviniendo en el devenir de la unión de patrimonios familiares y en
la confirmación sobre el poder adulto hacia sus hijos7.
En numerosas ocasiones se impidió la libertad de acción de los

jóvenes de la familia Cernesio durante los siglos XVII y XVIII. En este
sentido, se explicitó ya en los primeros matrimonios que contrajeron los
Cernesio llegados a Valencia a principios del siglo XVII, Constantino y
Francisco. Estos eran originarios de Milán y para instalarse en Valencia
ambos emparentaron con la familia Tárrega en los años 1618 y 1625,
respectivamente. En las capitulaciones matrimoniales, donde se instituyó un
vínculo para asegurar el futuro patrimonial de los descendientes, se acordó
que sus hijos podrían casarse previa aceptación de sus progenitores y que
si, en cambio, decidían por su cuenta contraer matrimonio podían quedar
inmediatamente desheredados e incapacitados para consolidar el linaje que
se fundaba bajo los apellidos Cernesio-Tárrega. Se establecía que si “tenir hun
sol fill o filla y aquell o aquella se cassàs sens voluntat de lo dit Francisco Cerneçio reste
en sa facultat poder llimitar la dita et present donació”8.
A la muerte de Francisco Cernesio en 1638, y con la apertura de su

testamento, bastante polémico por cierto, se volvía a recordar a sus hijos
e hijas que no podían concertar matrimonio a su libre albedrío, debiendo
ser aceptados por sus hermanos Constantino Cernesio y César Cernesio,
tíos de los descendientes. Se imponía una pena pecuniaria en caso de que el
matrimonio se terminara realizando9, por lo que se previno la posibilidad de
la desobediencia por parte de los jóvenes de la familia.
Entre 1638 y 1656, año de la muerte de Constantino Cernesio, se

concertaron algunos matrimonios de sus sobrinos. El primer matrimonio
fue el de Francisca Cernesio, hija primogénita, con un miembro de la
familia Borja, importante linaje valenciano, que permitía la ascensión social,
aunque el matrimonio terminó debido al fallecimiento de Francisca sin
descendencia alguna. También se casó otra sobrina de Constantino, Claudia
Cernesio con Antonio Maria Erba en Milán (1652), aunque el resto de hijos
7 BOLUFER PERUGA y MORANT DEUSA, 1998.

8 Capitulación matrimonial, APCCV, 8786, Joaquin Monrós. Fue el año 1625.
9 Capitulación matrimonial, APCCV, 8786, Joaquín Monrós.

e hijas quedaron sin casar cuando llegó la muerte de su tío. Fue por eso
que Constantino dispuso en su testamento quien debía de ostentar el poder
como cabeza de familia para vigilar a los descendientes de la Casa y también
quiso que sus matrimonios se concertaran en Italia y no en Valencia, ni en
ninguna otra parte de España. Así declaró en su testamento (1656) que:
mon ànim y voluntat seria que los dits don Manuel Cernesio y don Constantí
Cernesio, mos nebots, no casassen en la present ciutat de València, ni en part alguna
de España, ans bé, voldria casassen aquells en la ciutat de Como, ma pàtria, eo en
Milà, o en altra qualsevol part de Lombardia, o Liguria y que tinguessen allà son
domicilli. Y açò per los respectes a mí ben vists y, en particular, perquè em par que
seria machor beneffici per a conservació de ma Casa y família de Cernesio.
Puesto que la disposición de su testamento expresaba más una
voluntad que una obligación –ya que no se imponía pena alguna en caso
de incumplimiento-, los descendientes terminaron por no cumplirla y
concertaron matrimonios en el “Cap i Casal”. Por lo tanto, las estrategias de
sus pactos matrimoniales pasaron del poder del cabeza de familia masculino
al femenino, y legalmente al de uno de sus curadores, Juan Bautista Capponi,
compañero de negocios milanés de los Cernesio. Puede que después de
1656, al adoptar el título de conde el primogénito varón, Manuel, realizara
su propia estrategia, con lo que la voluntad del poder adulto pasaría por la
asunción de este poder por parte del joven Manuel.
Evidentemente, el ejercicio de control adulto no fue una práctica

aislada en Valencia, pues a su vez, uno de los primos que residía en Milán y
que tenía gran relación con los Cernesio, impuso la misma condición en su
testamento por lo que respecta a la decisión de casar a sus hijos, nombrando
a Antonio Maria Erba, marido de Claudia Cernesio, y al cardenal Benedetto
Odescalchi (futuro papa Inocencio XI), hermano suyo, como los adultos
que debían aceptar o rechazar los matrimonios de sus descendientes.
Non potrà però maritarsi senza il consenso del suddetto Eminentissimo Signor
Cardinale mio fratello [Benedetto Odescachi], e suo Zio, e del Signor Senatore
Erba suo Cugino, e mio Nipote, e se mai tentasse di farlo da sé medesima in tal
caso resti priva della metà di detta dote di sopra constituitagli10.
10 Testamento de Carlo Odescalchi, http://www.enbach.eu , transcripción de Roberto

Fiorentini [en línea] (Consultado: 25/02/2014).

Más tarde, Manuel Cernesio, segundo conde de Parcent entre 1656 y

1705, pactó el matrimonio de sus hijos. Luisa Cernesio fue hija del primer
matrimonio, y casó con Juan Luis Soler Marrades y Vich, conde de Sallent
(1676)11, un título valenciano que proporcionaba reputación ante la sociedad
y, por tanto, servía para su ascenso social. Pero, al parecer, no reinó el amor
en esta unión. Una noche de verano de 1693, volviendo el conde de Sallent
con sus amigos a su casa, se produjo un altercado en la calle, cosa que lo
enfureció, lo que terminó pagando su mujer. Después de una acalorada
discusión, en la que Luisa le reprendió su afición al juego, Juan Luis la golpeó
en la cabeza con su pistola y le disparó a bocajarro, aunque por fortuna
no la mató, acudiendo al instante los vecinos a su auxilio12. La Audiencia
valenciana ordenó el arresto del conde y de los parientes de la condesa, por
miedo a represalias, lo que nos da a entender que existió una protección
del honor familiar, aunque en ningún momento se llegó a la disolución
del matrimonio, por lo que Luisa Cernesio terminó sus días al lado del
conde de Sallent.
Por lo que respecta al matrimonio de su hijo primogénito, José

Cernesio, quien fue tercer conde de Parcent entre 1705 y 1742, podemos ver
como se introdujo una cláusula diferente en sus capitulaciones matrimoniales.
En 1688 en Madrid, además de estar presentes los futuros cónyuges, y el
abuelo de la novia, porque sus padres habían fallecido, se incluyó en las
capitulaciones matrimoniales la aceptación del monarca “por quando
haviendo dado quenta a su Magestad del estado de dicho matrimonio se
ha servido de tener por bien que se calibre precediendo su Real licencia
y las moniciones y demás diligencias que dispone”13, por lo que para las
familias más reputadas de la Monarquía, además del poder adulto familiar, se
solicitaba una aceptación formal del rey en caso de pertenecer a una orden
militar y para las damas con relación en la Corte, lo que venía a suponer un
factor más de control dentro de la libertad de contraer matrimonio14. La
cláusula real continuó apareciendo en todas y cada una de las capitulaciones
matrimoniales que nos encontramos durante el siglo XVIII.
11 Capitulación matrimonial, AHN, Sección Nobleza, PARCENT, Imágenes. 45-57.

12 CATALÁ SANZ, 1996: 170-171.
13 Capitulación matrimonial, ARV, Justicia, Manaments i Empares, núm. 419. Se trata de una
copia, 19 de septiembre 1700.
14 BOLUFER PERUGA y MORANT DEUSA, 1998: 33. “En la corte de Francia, como en
al de España, los matrimonios de los grandes eran prerrogativa de los reyes y era preceptivo
por ello que para determinados matrimonios se solicitase explícitamente su permiso.

El poder adulto no se relajó durante la primera mitad del siglo XVIII,

como podemos ver en las acciones de José Cernesio, tercer conde de
Parcent. Del segundo matrimonio con Ana Guzmán de Spínola tuvo seis
hijas, de las cuales sólo dos se casarían, aun viviendo el conde. Después de
su muerte, las otras fueron enviadas a conventos y apartadas de la posibilidad
de poder contraer matrimonio. De esta manera, la menor de las seis, Isabel
Cernesio, fue enviada al convento de San Domingo, con solamente 3 años,
según referían por el amor que tenía a Dios15. El padre había concertado
matrimonios para dos de sus hijas y ya enviudada la condesa de Parcent,
quien tenía la curaduría de sus hijas juntamente con su hermano, dirigió al
resto hacia el camino religioso.
Pero fue diferente en el caso de la V condesa de Parcent, Josefa Cernesio

(1742-1788). Podemos decir que el poder adulto, la estrategia familiar y las
decisiones intrafamiliares fueron más repartidas e igualitarias, por lo que se
aprecia en las fuentes. Ya desde bien temprano los cónyuges, Josefa Cernesio
y Joaquín de la Cerda, decidieron otorgarse todo el poder recíproco para
disponer de sus bienes en caso que el otro falleciera16. Unos años más tarde,
Joaquín le otorgaba la curaduría legal de sus hijas a la madre17, hecho que
no observamos en el pasado de la familia, y Josefa negoció la gran mayoría
de los matrimonios de sus hijas e hijos, casando prácticamente a todos ellos.
La condesa pactó los matrimonios como cabeza de familia, por lo que el
poder adulto en este caso recayó sobre la figura femenina de la familia, lo
que nos hace reflexionar sobre dos aspectos. Primeramente, que a mitad
del siglo XVIII las mujeres dentro de la familia desempeñaron activamente
tareas como la negociación de las cláusulas en los contratos matrimoniales,
lo que no elimina que las mujeres anteriormente no actuaran en la misma
dirección. En segundo lugar, que podemos hablar de poder adulto cuando
nos referimos a las decisiones sobre los descendientes de la familia, pues
eran hombres y mujeres los implicados, pero no debemos olvidar que aun
así existió una pirámide de poder en el ámbito familiar, donde la influencia
del patriarcado y la concepción desigual de la sociedad eran intrínsecas a
cualquier grupo social, lo que en este caso le otorgaba más poder a la figura
del hombre dentro de la casa.
15 Renuncia de herencias, AHN, Sección Nobleza, PARCENT, C.84, D.5.

16 Entrega de poderes, AHN, Sección Nobleza, C.85, D.3, Imágenes.71-73.
17 Entrega de poderes, AHN, Sección Nobleza, C.85, D.3, Imágenes.71-73.

2. El coste de la virginidad y las relaciones sexuales: el control

legal y familiar sobre el cuerpo de la mujer
La virginidad estuvo durante la Época Moderna ensalzada a través del

discurso religioso católico, más aun después del Concilio de Trento, cuando
se consideró un estado más puro que el del matrimonio. Pero este asunto
también encontró un papel en la legislación civil. Por lo que respecta a la
concertación de matrimonios, la mujer virgen tenía un estatus social y a su vez
moral más reputado, por lo que el cónyuge masculino debía compensar en
modo pecuniario aumentando la dote. Se llamó, en muchos casos, aumento
de dote, o dependiendo de la legislación, creix, escreix, donación propter nuptias,
etc. Anteriormente, toda mujer que iba a casar en el Reino de Valencia debía
recibir del marido bienes por valor de la mitad de la dote que ella aportaba,
aunque a partir de 1329, en las Cortes de Alfonso II, se impuso el premio
a la virginidad, por lo que las viudas no tenían derecho a reclamarlo18. En
definitiva, se premiaba que la mujer no hubiese tenido relaciones sexuales y
por tanto, las viudas o las mujeres que habían tenido relaciones sexuales fuera
del matrimonio no tenían el derecho de recibirla. En la familia Cernesio, el
incremento de dote por virginidad se pactó dependiendo de la legislación.
Así en las capitulaciones de Francisco Cernesio y Catalina Tárrega (1625) se
establecía que “haja de fer y fassa augment vulgarment dit creix a la dita Catalina
Tarrega per rahó de la sua virginitat en cantitat de cinch millia lliures mitat de la dot
conforme Furs del present Regne”19.
Durante el siglo XVII, la familia pactó el matrimonio de José Cernesio

con Mencía de Bazán (1688) en Castilla, en concreto en la corte de Madrid,
por lo que la legislación que se siguió no fue la valenciana sino las Partidas
y las leyes de Toro y la donación en compensación de la virginidad fue de
12.000 ducados (la décima parte de los bienes de José), cuanto la dote fueron
600.000 reales de vellón20. Esto suponía que al casar dos personas que vivían
en diferentes territorios con un sistema jurídico propio, se debía escoger
uno por encima del otro, pues no solo afectaba al coste sobre la virginidad
sino, en general, a la base patrimonial de nuevo núcleo familiar, ya que, por
ejemplo, en Castilla, los matrimonios se realizaron bajo el sistema de bienes
gananciales, mientras que en el País Valenciano, Cataluña e Islas Baleares,
18 BENÍTEZ SÁNCHEZ-BLANCO, 1992.

19 Capitulación matrimonial, APCCV, 8786, Joaquín Monrós. Año 1625.
20 Capitulación Matrimonial, ARV, Justicia, Manaments i Empares, 419.

prevaleció el sistema de separación de bienes. Dada la dualidad de sistemas

jurídicos entre el País Valenciano y Castilla, en el matrimonio de José Cernesio
se obliga al conde y Josep que antes que se zelebre el dicho matrimonio sacarán
dispenssación de los dichos Fueros en lo que resistan o se opongan a lo contenido
en este capítulo y a que en confirmación de él, sacarán asenssio regio y facultad por
el Sacro y Supremo Consexo de Aragón con abrogación y derogación de las leies
estilos y costumbres que dispongan lo contrario21.
Pero después de la Guerra de Sucesión y la ocupación de Felipe

V del País Valenciano, el rey dispuso la abolición de sus leyes privativas,
instaurando la legislación castellana, también en todos los territorios de la
Corona de Aragón. No obstante, al finalizar la guerra, Cataluña, el Reino de
Aragón y el Reino de Mallorca recuperaron el derecho civil, no sucediendo
del mismo modo en el caso valenciano. Es por eso que, durante el siglo
XVIII, nos encontramos con diversas prácticas legislativas en la realización
de los contratos matrimoniales, entre unos territorios y otros.
Una de las hijas de la IV condesa de Parcent, Vicenta de la Cerda

y Cernesio casó con Vicente Fernández de Córdoba y Alagón, conde de
Sástago y Marqués de Peñalba y Aguilar (1768) residente en la ciudad de
Zaragoza. Los condes de Parcent, junto con el procurador del conde de
Sástago, capitularon en Valencia que la muchacha debía de aportar 4.714
libras del Reino, más lo que le tocase de las legítimas de sus padres en joyas y
ropa. Decían que, aparte de su persona, aportaba todos los bienes sitios que
le pertenecieran, y por aumento de dote, se ofrecía una cantidad de 1.571
libras, 10 sueldos y 2 dineros, “en correspondencia y de la tercera parte de
la dote de dicha señora Vicenta”, pues se celebraba “al estilo de Aragón”,
además de quedar registrados otros derechos “por razón de viudedad foral” o
garantizar la separación de bienes “que hubiesen adquirido a título lucrativo,
sean propios de quien assí lo hubiere adquerido o heredado”, lo que indica
la pervivencia de la legislación aragonesa foral durante el siglo XVIII.
De diferente manera se pactaron los matrimonios con otras hijas.

Por ejemplo, Joaquina de la Cerda Cernesio casó con Manuel Pérez Osorio
(1774), marqués de Alcañizes y Montaos, ofreciendo una dote de 78.254
reales y 22 maravedíes de vellón y:
21 Capitulación Matrimonial, ARV, Justicia, Manaments i Empares, 419.

en la propia conformidad se han convenido el que en consideración a la

virginidad y a las muy singulares prendas [...] la ofrecen dar [...] por vía de
arras o donación propter nuptias que han de servir en aumento de dote y
gozan de los mismos privilegios de este, quatro mil ducados de vellón22.
Unos meses después se casaba otra de sus hermanas, Mª Luisa de la

Cerda Cernesio con Francisco Ventura Orense, vizconde de Amaya y conde
de Villalobos (1774), concertando un matrimonio por 92.753 reales y en
concepto de virginidad se le incrementaron 1.000 ducados de vellón. En
consecuencia, podemos ver que aunque la dote de Mª Luisa fue de 14.499
reales más que la de Vicenta, el pago por la virginidad fue menos costoso
para Mª Luisa que para Vicenta y que, por tanto, el incremento de dote se
sometió en estos casos a lo que las familias pactasen en cada momento.
En definitiva, aunque dependió de la legislación vigente, todos los

contratos matrimoniales incluyeron un incremento monetario que premiaba
la virginidad, que aunque era un regulador económico de las aportaciones de
ambas familias a un nuevo núcleo familiar, representó el control sexual de
las mujeres, pues se ensalzaba y controlaba el ideal de la mujer virgen.
De distinta manera estaba regulada la virginidad de los hombres.

Sabemos que al menos Francisco Cernesio casado en 1625 tuvo varios hijos
fuera del matrimonio. Pero expliquemos su historia. Como hemos dicho,
en 1618, Gaspar Tárrega, regente de la Real Audiencia valenciana, pactó
el matrimonio de su hija primogénita Ana María Tárrega con Constantino
Cernesio, un mercader milanés enriquecido. Constantino, por su parte,
pretendía instalarse en la sociedad valenciana y a través de la inyección
monetaria, poder influir en numerosos ámbitos económicos y políticos
del Reino. Por su parte, Gaspar Tárrega, con un hijo incapaz de tener
descendencia, procuró casar a su hija con un rico mercader que asegurara
su patrimonio una vez este falleciera. Así se pactaron las capitulaciones
matrimoniales, pero los años pasaron para Constantino y Ana María sin que
la función reproductora de la familia pudiese dar sus frutos. Bien fuera por
un problema de infertilidad de alguno de los dos o bien fuera por un simple
hecho de no practicar sexo, este matrimonio no dejaba hijos que pudiesen
continuar reproduciendo el ideario de la familia Cernesio-Tárrega. Así pues,
Gaspar y Francisco Cernesio -hermano de Constantino- se propusieron,
seis años después, asegurar esta unión a través del matrimonio de Francisco
22 Capitulación matrimonial, ARV, Protocolos, 7327, Joaquín Pastor.

con la otra hija de Gaspar, Catalina. Francisco, quien entonces tenía 37 años,
al parecer no pensaba que su futuro pasaría por casarse con una Tárrega,
por lo que su vida sexual se había saldado con un hijo y una hija fuera del
contrato conyugal. Su hija natural, pero no legítima, se hizo monja profesa
en el convento de la Santísima Trinidad de Valencia23. En cambio, su hijo
Juan adquirió protagonismo a mitad del siglo XVII controlando la compañía
comercial que había fundado su padre, entre los años 40 y 5024. Al menos se
sabía que Francisco Cernesio era fértil.
Si de entrada parece que este fue un matrimonio de conveniencia, ya

que su hermano y su cuñada no habían podido dar a luz a un heredero, y por
tanto no habían cumplido su tarea reproductora como familia, se clarifica
cuando se manda suplir este vacío, a través de las cartas matrimoniales.
Debemos aclarar que no podemos entender a las familias de Antiguo
Régimen como unidades familiares nucleares, sino como grupos compuestos
o polinucleares. Francisco y Constantino vivieron en la misma casa-palacio
que construyeron en Valencia, y una vez casados lo continuaron haciendo,
por lo que la estrategia familiar pasaba por el núcleo familiar compuesto. Si
uno de los miembros de la Casa no conseguía consolidar el linaje pactado
entre los Cernesio-Tárrega, el deber pasaba automáticamente al otro. Pero
este deber debió quedar explícitamente aclarado en el capítulo matrimonial.
Si bien después del Concilio de Trento se dispuso que los cónyuges debieran
tener relaciones sexuales una vez se hiciese efectivo el matrimonio, era una
disposición que no se recogió en la mayoría de capitulaciones matrimoniales
de que disponemos. En cambio, para el caso de Francisco, Gaspar Tárrega
le obligaba a casarse de manera solemne delante de la Santa Iglesia Católica
y después a “consumar per còpula carnar per tot lo mes de janer primer
vinent del present any 1625”25, asegurándose a través de las relaciones
sexuales impuestas una descendencia que Ana María y Constantino aún
no le habían podido dar. Esta disposición estaba penada con el pago de
4.000 libras si no era cumplida, por lo que la pareja estaba obligada a
mantener relaciones sexuales, al menos, durante el primer mes después del
matrimonio, pudiendo ser denunciado en caso contrario y, por tanto, la
parte desobediente quedar penada.
23 Testamento, AHN, Sección Nobleza, PARCENT, C.218, D.1, Imágenes. 58-62.

24 Proceso hábito de caballero, AHN, Órdenes Militares, MONTESA, Exp. 123. Manuel
Cernesio.
25 Capitulación matrimonial, APCCV, 8786, Joaquín Monrós, 1625.

En otro orden de cosas, la dote en el País Valenciano foral podía ser

reclamada por la mujer siempre y cuando el marido cometiese adulterio, por
causa de divorcio o por mala gestión de la misma, así como el marido la
podía retener en caso que la mujer hubiese cometido adulterio, por lo que se
penalizaban las relaciones extramatrimoniales con esta pena pecuniaria. La
regulación del adulterio, en realidad, era un modo de gestión del patrimonio
familiar, pues no se podía permitir que ciertos bienes pudiesen terminar en
manos ajenas “por una pasión amorosa no controlada”26. Pero aparte de
las causas económicas, el adulterio era castigado de manera pública para
conservar la moral de la monogamia cristiana. Así pues, según el derecho
civil valenciano, los adúlteros debían correr desnudos “per totes les places
de la ciutat”, aunque más tarde pudieran cubrirse la parte de abajo. Lo más
importante es que los adúlteros solo podían ser denunciados por parte del
marido, Fuero que confirmó en 1585 Felipe II27.
En conclusión, la sexualidad estuvo regulada por el derecho civil,

pero a su vez la influencia familiar, la iglesia y la sociedad otorgaron más
o menos valor al estado virginal y a la reproducción familiar dependiendo
del momento, observando como el control del cuerpo de la mujer estuvo
durante el largo período en el punto de mira social.
3. Ceremonias eclesiásticas y control social: hacer público el

matrimonio
Si bien los preceptos matrimoniales parecieron un entramado de

imposiciones jurídicas, la verdad es que debemos recordar que después
del Concilio de Trento el matrimonio debía hacerse público y oficializarse
delante de un sacerdote28, por lo que la influencia religiosa explícita no faltaba
en el control del amor. Bien lo recordaron todos y cada uno de los contratos
que firmaron los Cernesio con otras familias de la élite, aunque la obligación
variaba dependiendo de las disponibilidad de los contrayentes. En el caso de
José Cernesio y Mencía Bazán (1688) se dijo que “según y como lo manda
nuestra santa madre Yglesia Cattholica Romana dentro de quatro dias sin
26 BENÍTEZ SÁNCHEZ-BLANCO, 1992: 64.

27 BENÍTEZ SÁNCHEZ-BLANCO, 1992.
28 BOLUFER PERUGA y MORANT DEUSA, 1998. A partir del Concilio de Trento el
matrimonio no solo era un mero pacto entre humanos, sino que se convirtió en un pacto
entre los humanos y Dios, con lo que se debió de ritualizar el ceremonial para ensalzarlo
públicamente. Así, la Iglesia aceptaba el pacto entre las familias, pero se obligaba a pasar por
la iglesia, con lo que el matrimonio-sacramento imponía la última voluntad de la religión.

no dilatar ni diferir” se debían desposar en la iglesia, aunque en el caso de

Vicenta de la Cerda y Cernesio y Francisco de Paula (1768), se disponía que
“celebren verdadero y legitimo matrimonio dentro del término de dos meses
contadores del presente día” aunque si era de recíproca voluntad lo podían
alargar todo el tiempo que les pareciere pues, de hecho, el novio ni siquiera
su familia se encontraban presentes en las capitulaciones matrimoniales,
habiendo habilitado un procurador en Valencia para las mismas. Ni qué
decir tiene, que romper el pacto capitulado, no asistiendo a la celebración
en la iglesia y por tanto incumpliendo los capítulos matrimoniales, tenía
impuesta una pena pecuniaria en la mayoría de los capítulos analizados de la
familia. Las familias intentaban asegurarse que el contrato perdurase hasta la
realización del matrimonio sacramental.
No obstante, quedan menos documentos directos sobre cómo se

realizaban las ceremonias y qué sucedía durante la jornada de la boda29.
Aún así, sabemos que los familiares debían estar presentes en la iglesia y
entendemos que cuanto más prestigiosas fueran las familias de los novios,
a más gente se invitaba. Según Mónica Bolufer, “se propició la presencia
del público en la iglesia: las familias y la comunidad estarán, como siempre,
presentes en los ritos y fiestas que acompañan al matrimonio cristiano”.
Durante el siglo XVII tenemos dos testimonios sobre estas ceremonias.
La boda de Claudia Cernesio y Antonio Maria Erba (1652)30 se realizó
en Como, Milán, tal y como deseaban sus ascendientes. Su matrimonio
significó que la familia Cernesio consolidaba sus relaciones en el Estado de
Milán, por lo que el valor simbólico de la misma se debía plasmar en una
gran ceremonia. Así pues, el entonces cardenal Benedetto Odescalchi (el
futuro papa Inocencio XI), tío de Claudia Cernesio, pidió una dispensa por
consanguinidad de tercer grado entre los cónyuges y a su vez licencia para
poder casarlos en lugar del sacerdote de San Sisto, a quien correspondía la
realización de la ceremonia por ser la parroquia donde habitaba la familia.
Finalmente, la ceremonia se realizó en el oratorio privado del palacio
Odescalchi y fue asistida por el cardenal Benedetto, lo que aún resaltaba más
la ceremonia. Como cuentan los testimonios, allí acudieron los personajes
más reputados, como Carlo Porta o Francesco Rusca, celebrándose la misa
y luego un banquete y una fiesta.
29 FARGAS PEÑARROCHA, 2009: 51-173.

30 LOGATI, 2011: 9.

Sabemos también de los costes de la celebración que se desembolsaron

de las cuentas de Manuel Cernesio en sus primeras nupcias con Isabel de
Calatayud (1668). En el libro mayor de cuentas de Manuel se apuntaba una
salida de 5.843 libras “pagadas por las galas y bodas en el casamiento del
señor conde con la señora doña Isabel de Calatayud”31, pero hubo más
gastos como el pago de 17 libras “al sacristán de la Seo que asistió a la misa
de novio del señor conde” o 92 libras, 5 sueldos y 3 dineros “por el gasto de
la comida del día de la misa del novio”, 10 libras “al vicario de San Juan por
la limosna de la misa del novio” y, aunque no relacionados explícitamente,
puede que la compra de calzados, guantes, lienzos o confituras en las
mismas fechas estuviesen relacionados con los preparativos de la misma.
En definitiva, las celebraciones eran un acto de promoción de la familia más
que de una representación del amor, se trataba del contrato civil, la unión
de patrimonios, y se promocionaba socialmente la institución matrimonial.
Hacia el final del siglo XVIII, nos encontramos con un conjunto

documental repleto de los gastos que tuvo el V conde de Parcent al casar
a su hija Mª del Pilar Antonia de la Cerda y Marín con Diego Isidro de
Guzmán, marqués de Guevara en 179532. Aunque su análisis merece un
artículo aparte por su copiosidad, apuntamos que los costes y la puesta
en escena fueron enormes a finales del siglo, aunque no nos podemos
aventurar a trazar una evolución durante un período tan largo sin disponer
de suficiente información.
No nos gustaría terminar el trabajo sin comentar que el ideal del

matrimonio sacramental, de la vida conyugal, de las ceremonias y actos
públicos para la demostración de la importancia del matrimonio, fue una
práctica habitual entre muchas familias de la élite, que tuvo fuerza en la familia
Cernesio. Culturalmente formaron parte de la Valencia que agrupaba de
manera plena los conceptos post-tridentinos y su formación giró alrededor
de la orden de los jesuitas, a una orilla y otra del Mediterráneo occidental,
recogiendo la devoción y las prácticas posteriores al Concilio de Trento, con
lo que asumieron el discurso de la defensa de la virtud femenina33.
31 Libro mayor de cuentas, AHN, Sección Nobleza, PARCENT, C.225, D.2, Imágenes 82-83.
32 Libro de cuentas, AHN, Sección Nobleza, PARCENT, C.77, D.3.
33 BAIXAULI, 2003: 54-55.

Por esta razón, una parte de la élite social instituyó en sus testamentos
obras pías en favor de mujeres, que venían a ser:
instituciones asistenciales que reciclaban mujeres que la habían
perdido [la virtud femenina], y en otras que la prevenían, ayudando a
doncellas pobres y huérfanas a tener una dote que les abriese la puerta
al matrimonio o la entrada a un convento, alejándolas del mundo de
la prostitución34.
En 1656 Constantino, formando parte de esta cultura post-tridentina,

no dejó de lado la fundación de una obra pía y así lo estableció en su testamento,
donde dispuso de una renta anual y perpetua de 200 libras valencianas,
consignadas en los mejores bienes de su hacienda, para dotar a cuatro
doncellas nacidas en la parroquia de San Juan del Mercado de Valencia35.
Para su institución se realizaba todo un ritual público con tal de reforzar
los conceptos aquí tratados, donde las mujeres que eran instituidas en la
obra pía, se debían vestir de blanco, representando la pureza y la virginidad,
y pasear en procesión hasta la parroquia, mostrando a los asistentes una
manera de seguir el camino de la virtud, y a su vez, un reconocimiento
público a los fundadores de obra asistencial. Aun así, la obra pía no fue
perpetua como esperaba Constantino, pues a José Cernesio, tercer conde de
Parcent, se le concedió una bula papal por Clemente XII para poderla dejar
de pagar durante 15 años con la voluntad de destinar el dinero a casar a sus
hijas, pues de su segundo matrimonio con Ana Guzmán Spínola, tuvo seis36
Así pues, los conceptos trasmitidos por esta institución fueron reclamados
para favorecer a la familia durante el siglo XVIII. En realidad, podemos decir
que esta práctica salpicó a buena parte de la familia, pues también las fundó
Gaspar Tárrega, Carlo Odescalchi (1672) o Luisa Teresa Cernesio y Juan
Luís Soler Marrades (1676). En conclusión, la sociedad barroca valenciana y
más aún la nobleza desarrolló todo un entramado religioso y social a través
de actos y ceremonias que ensalzaban la idea del matrimonio sacramental.
34 BAIXAULI, 2003: 54-55.

35 Testamento, AHN, Sección Nobleza, PARCENT, C.135, D.1, Imágenes. 233-235.
36 Expediente de solicitud, AHN, Sección Nobleza, PARCENT, C.76, D.19. La bula de
Clemente XII se le concedió el 20 de marzo de 1735 para el tiempo de 15 años. De la
misma manera el IV conde de Parcent, Joaquín de la Cerda, pidió una dispensa papal que le
fue concedida por el mismo motivo en el año 1750 y pidió una prorroga de 15 años más en
1764 por tener tres hermanas religiosas y ocho hijos a los que meter en matrimonio.

4. Conclusión
Para entender el matrimonio en la actualidad, para comprender qué

funciones conlleva y si deberíamos cuestionar esta institución en el presente,
debemos de realizar un ejercicio de reflexión que lleva incuestionablemente
al conocimiento del pasado. ¿Entrañó el matrimonio amor durante la época
moderna? ¿En qué se basaron las relaciones sexuales en este periodo?,
¿Existió libertad personal e individual para pactar el matrimonio?, o ¿Qué
entrañó la institución matrimonial? Son cuestiones que debemos resolver
para las sociedades del Antiguo Régimen. A través de varios matrimonios
y otras actividades de la familia Cernesio, una familia de la élite económica,
social y política de la Monarquía Hispánica, hemos intentado esclarecer qué
idea se tuvo del amor y de la sexualidad entre las élites de poder, conceptos
que se han considerado de la esfera privada pero que en realidad tenían una
dimensión pública, con lo que recuperamos la idea de Foucault sobre que
lo personal es político. El matrimonio era un evento clave en la historia de
las familias, mucho más si tenemos en cuenta que para las élites suponía un
paso para la ascensión y consolidación social y a su vez la representación
como figuras ejemplarizantes para el resto de la sociedad. La conclusión
puede ser clara: el amor y la sexualidad estuvieron mediatizados durante la
época moderna, no existió libertad para enamorarse y mantener relaciones
sexuales con quien quisieran, aunque, también en las élites, hubo espacio para
los márgenes, que se tensaban entre la práctica convencional y la realidad social.
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ESTUDIO DE UN PLEITO MATRIMONIAL POR MALOS
TRATOS EN LA EDAD MODERNA
Study of a Marriage Lawsuit for Mistreatment in the Modern Age

nere1477@gmail.com
Resumen: Los pleitos matrimoniales, base del presente estudio, constituyen dentro
del campo de la Historia Social, una fuente de gran interés para percibir comportamientos
respecto a los modos de unión y disolución de los matrimonios; así como aspectos de la vida
cotidiana de la sociedad del contexto, a través de los numerosos testimonios que aparecen
reflejados en ellos. Además, los conflictos y la violencia que emanan de esas fuentes, no se
pueden considerar como algo ajeno a las relaciones de pareja. El matrimonio en la Edad
Moderna fue la institución que se sustentaba la formación de las familias, escenario de
experiencias e intereses enfrentados y por tanto de conflictos. Pues en ellas, las mujeres
afrontaron espacios de poder diferenciados a los de los hombres, siempre en base a la
capacidad reproductora biológica sobre la que se construía socioculturalmente su identidad.
Estas cuestiones se visualizan en el objeto de esta investigación un pleito matrimonial de
1697 a causa de los malos tratos de un esposo hacia su mujer en cuya sentencia se acuerda
la “separación de cuerpos”. El proceso tuvo lugar en la localidad de Castro Fuerte, una villa
perteneciente al municipio de Villaornate y Castro en la actual provincia de León. Se trata
del estudio de un caso concreto que se debe contextualizar en la numerosa documentación
por pleitos matrimoniales de la Edad Moderna a raíz de la reforma tridentina. Con
la Contrarreforma los poderes eclesiásticos fijaron bien todo los concerniente sobre la
institución matrimonial, incluidas las causas legitimas de separación de los mismos, como el
caso de la violencia física hacia las mujeres. Con el estudio de un caso concreto por malos
tratos, planteamos la hipótesis de si la Iglesia Católica se preocupaba por la opresion de las
mujeres, o era una forma de controlador social estructurado sobre el sistema patriarcal, en
el que sólo importaba la descendencia patrimonial.
Palabras clave: matrimonio, mujeres, pleitos, separación, violencia.

Abstract: The matrimonial lawsuits, based on this study, constitute, within the field
of Social History, a source of great interest to perceive behaviors with respect to modes of
union and dissolution of marriages; as well as aspects of the daily life of the society of the
context, through the numerous testimonies that are reflected in them. In addition, conflicts
and violence emanating from these sources cannot be considered as something alien to
the partner relations. Marriage in those centuries was the institution that has supported
the formation of families, setting for experiences and conflicting interests and therefore
conflict. Thus, women faced spaces of power differential of the men, always on the basis
of the biological reproductive capacity that was built socioculturally their identity. These
issues are displayed in the object of this research a marriage lawsuit of 1697 by ill-treatment
of a husband towards his wife in whose judgment the “separation of bodies” is agreed.
The process took place in the town of Castro Fort, a village belonging to the municipality
of Villaornate y Castro in the current province of León. It is the study of a particular case
which must contextualize in the numerous documents for marriage lawsuits of the modern
age as a result of the Tridentine reform. With the Counter-Reformation the ecclesiastical
powers set well all the concerning about the institution of marriage, including the cause’s
legitimate separation of them, as in the case of extreme physical violence towards women.
With the study of a particular case of ill-treatment, we hypothesize if the Catholic Church
was worried about oppressed women, or was a form of social driver structured on
patriarchal system, whereby only mattered heritage descent.
Keywords: Marriage, Women, Lawsuits, Separation, Violence.
1. El matrimonio en la Edad Moderna tras la Reforma Tridentina

La temática del matrimonio se incluye dentro de las nuevas
perspectivas historiográficas de la reciente Historia social, que se halla
directamente conectada con la Historia de la familia y en términos más
amplios, con una parte decisiva, de la Historia de las mujeres. Estas nuevas
tendencias se han ido interesando gradualmente sobre diversas cuestiones,
que atañen al funcionamiento estructural del matrimonio, sus mentalidades,
sus posicionamientos económico-sociales e incluso sobre determinados
indicadores del nivel de sus sentimientos. A este respecto, reconocidos
historiadores, como Lawrence Stone1 o Jean-Luis Flandrin2, emprendieron
la llamada “aproximación sentimental”, que fijaba su atención en las
manifestaciones históricas de los afectos y los sentimientos. En sus estudios
se afirmaba una idea de progreso:
liberado por fin de la coacción exterior, representada por las
familias, el matrimonio moderno comenzaría a caminar por la senda
de la libertad y la democracia, queridas por las clases medias ilustradas.
Los matrimonios, serían ahora, uniones más libres y privadas, basadas
en los sentimientos que se consideraban naturales en las gentes3.
1 STONE, 1990.
2 FLANDRIN,1979.
3 MORANT; BOLUFER, 2009: 2.

Estudio de un pleito matrimonial por malos tratos en la Edad Moderna
Estas afirmaciones fueron cuestionadas posteriormente, sobre todo

por un exceso de empatía con el ideario de los textos que les servían de
referencia. Michael Foucault y Arlette Farge en su obra Les désordre des familles4
fueron los referentes de esa perspectiva más distante y crítica. Abordaron el
carácter normativo de los discursos ilustrados, reflejado en la cuestión del
poder y las coacciones que regían las relaciones conyugales familiares, así
como la diferencia de valores que se establecían para los hombres y mujeres
casados. Con las Luces no desaparecen, en efecto, muchas de las instituciones
que ejercen coerción sobre las mujeres, y en ocasiones se configuran otras
nuevas y acaso más terribles.
Esta perspectiva crítica influenció a la Historia de las mujeres ya que,

aparte de los cambios y progresos observados en el matrimonio, al compás
de la evolución social, habría que detenerse a examinar los objetivos políticos,
puestos de manifiesto en las leyes, los discursos y las representaciones
normativas, que no tendrían otro fin que reproducir las ideas morales y
valores que regularían la vida privada de las gentes, como estructuración del
sistema patriarcal. Así pues, el estudio del matrimonio dentro de la Historia
de las mujeres se debe centrar en las relaciones de género.
Visualizar y comprender cómo el matrimonio y la familia se
construyen como relaciones desiguales que no implican del mismo
modo a uno y otro sexo; y que las mujeres no han constituido
históricamente un colectivo homogéneo, social y culturalmente
separado del colectivo masculino, sino que los sexos han vivido en
relación (ciertamente conflictiva) que entesaría estudiar5.
Esta afirmación es el punto de partida de las revisiones de muchas de

las ideas convencionales sobre los cambios producidos a lo largo de la Edad
Moderna, más enfatizados en los siglos XVII y XVIII. Afrontar la cuestión
de la privacidad moderna, y el cambio en el modelo matrimonial, tras lo
acordado en el Concilio de Trento, al compás del propio contexto histórico,
que siguió manteniendo los roles femeninos con su entorno y el otro sexo,
son claves para la Historia del matrimonio y la familia. Intrínseco a ello están
los procesos por causa matrimonial, que constituyen una fuente de gran
interés, para percibir comportamientos, respecto a los modos de contraer o
de disolver el matrimonio.
4 FARGE; FOUCAULT, 1982.

5 MORANT; BOLUFER, 2009:5.

Asimismo, los conflictos y la violencia que emanan de esas fuentes, no

se pueden considerar como algo ajeno a las relaciones familiares, pues las
mujeres afrontaron espacios de poder diferenciados a los de los hombres,
siempre en base a la capacidad reproductora biológica sobre la que se
construye socioculturalmente su identidad. La violencia en la historiografía
se ha tratado comúnmente como algo ajeno a la familia, en cuanto es causada
por agentes extraños a la misma. Sin embargo, la numerosa documentación
por pleitos matrimoniales, han evidenciado que estas actitudes de opresión
o anulación personal, tanto física como psíquica, eran generales en las
sociedades del Antiguo Régimen. La incorporación de la perspectiva de
género a esta temática en la Historia de las Mujeres, ha identificado a la
familia como la institución básica para la opresión de éstas. La familia es el
escenario de experiencias e intereses enfrentados, y por tanto de conflictos.
El matrimonio es la institución sobre la que se sustenta todo ello, y no es una
relación sólo condicionada por la biología de los sexos, sino por la propia
cultura del momento, que aunque pretenda sustentarse en la autoridad del
pasado, se reescribe y modula según las circunstancias contextuales. Por ello
mismo, la Edad Moderna no es sólo un tiempo histórico concreto, sino que
es el punto de referencia de la posterior evolución de la sociedad moderna y
de la restructuración del modelo familiar.
El matrimonio era un contrato, en el que ambas partes debían cumplir

con unas obligaciones, y cada uno de ellos tendrían unos roles específicos
que desempeñar. Ideólogos coetáneos del momento, ya teorizaban sobre
la idea del matrimonio como un pacto social sustentado sobre un acuerdo
sexual. Desde esta perspectiva lo analizaron teóricos del siglo XVII como
T. Hobbes o J. Locke, los cuales establecieron que relaciones de parentesco
con otros grupos y la política sociosexual adjudicaba a las esposas y esposos
funciones diferenciadas jerárquicamente que serían el marco referencial de
la institución6. Los roles en el matrimonio, suponían una respuesta típica
a una expectativa simbólica, igualmente típica. La sociedad era la que
proporcionaba, definidos de antemano, el argumento de todo los roles. Las
mujeres y hombres ocupaban una posición en el matrimonio distinta, que les
ponía frente a unas expectativas específicas que emanaban de esa posición
y les exigía las correspondientes respuestas. Además, el papel desempeñado,
no sólo suponían acciones prescritas, sino que conllevaba toda una disciplina
interior, de emociones y actitudes correspondientes a ello. El desempeño de
6 CAMPO GUINEA,1994: 291.

esos roles tan marcados de género, raramente era deliberado y reflexivo.

Precisamente de ello deriva el control social gran parte de su poder: del
propio carácter inconsciente e irreflexivo de su desempeño.
No obstante, si alguna de las partes de la pareja no cometía con

las expectativas que emanaban de su rol social, es decir el contrato no se
cumplía, era la justicia eclesiástica la encargada de tratar el conflicto. La
Iglesia se fue atribuyendo ciertas competencias, en aquellas cuestiones
temporales que se relacionasen más o menos directamente con ella,
sobre todo con lo concerniente a los sacramentos. No obstante, no fue
hasta el Concilio de Trento, con el establecimiento del matrimonio como
sacramento indisoluble, cuando los tribunales eclesiásticos adquirirían la
competencia exclusiva de las cuestiones relativas que atañerán a los casados.
De esta forma, los tribunales seculares se debían declarar incompetentes en
la materia, lo que no significa que no nos encontremos en la documentación
demandas de divorcio presentadas ante la justicia civil. Sin embargo, sería la
justicia eclesiástica la que establecía las pautas morales, en caso de demandas
de separación y la búsqueda de soluciones a las mismas.
La existencia desde 1563 de un modelo matrimonial, como el
emanado de un proceso de fijación doctrinal que se lleva a cabo con
la Contrarreforma, es un intento de sacar al matrimonio del estado
de indefinición e imprecisión con el que viene siendo entendido tanto
en el plano teórico como en la práctica. Desde el momento en que se
cuenta con una normativa legal fija, la trasgresión a la misma es más
evidente, lo que sin duda está en el origen de ese aumento progresivo
en el número de pleitos por causa matrimonial7.
Por tanto, el Concilio de Trento reguló la teoría en cuanto a las

separaciones matrimoniales, pero cada caso particular corresponde a
realidades distintas, que no se pueden en ningún caso generalizar. Sin
embargo, la Contrarreforma si fijó en unos pocos los cánones que estaban
destinados a las causas del fracaso de las uniones matrimoniales, entre los
que se encontraban por ejemplo los malos tratos, el abandono del hogar
o el adulterio. La solución figurada que se impuso fue la posibilidad de
disgregación del matrimonio por un tiempo determinado o indeterminado,
es decir, se estableció una separación física denominada separación
de cuerpos en la que se seguía manteniendo el vínculo. Teóricamente la
7 CAMPO GUINEA,1994: 37.

separación se daba cuando la existencia del matrimonio era incuestionable,

por lo que estos pleitos responden simplemente al deseo de terminar con el
mismo. En cambio, la nulidad corresponde a la otra manera de disolución
por vías legales, pero servía para dirimir la existencia o no de un verdadero
matrimonio, y por tanto, fue establecida para aquellos casos en los que había
alguna duda sobre la forma en que fue contraído, o en aquellos en los que
por alguna circunstancia no había sido plenamente realizado8.
Así, desde el Concilio de Trento, el matrimonio se estableció como

un sacramento y por tanto, de carácter indisoluble, pero también aceptaba
la posibilidad de la separación de cuerpos. La violencia contra las mujeres
era aceptada como causa de demanda de esa separación. No obstante, al
analizar las fuentes percibimos que se habla de una violencia física llevada a
extremos. Ésta no era aceptada en ningún caso por la Iglesia católica ni por
la sociedad, aunque se esperaba que la mujer debiera someterse al hombre,
nunca hasta tal punto de que su vida peligrase. La vida de una mujer era
valorada como ser procreador de descendencia y por tanto una herramienta
indispensable para el mantenimiento de los bienes familiares. Sin embargo,
la violencia psicológica, también alegada por algunas demandantes, es aún
más interesante de analizar. La observación de la documentación evidencia
que en el imaginario social se consideraban a las mujeres las principales
responsables del rumbo que tomase el matrimonio, y por ello el maltrato del
que eran objeto algunas casadas, encontraba la solución no tanto en el agresor
como en la víctima. Además, hay evidencias, en algunos casos del apoyo
incondicional hacia las mujeres, que les brindaba la Iglesia y su familia. Estas
muestras de empatía hacia la mujeres, se han relacionado muchas veces con
el interés económico de salvaguardar, por ejemplo, la siempre reivindicada
dote en los casos de maridos jugadores o derrochadores9. Pero, en el caso
de la violencia como motivo de separación los porqués tuvieron que tener
un trasfondo más ideológico, ya que el hecho de que los padres ayudaran a
sus hijas desde que se iniciaba la demanda de separación, exhibe una serie
de factores que no cuadran ni con los modelos que los moralistas difunden
8 GIL AMBRONA,1992: 113-138.

9 Véase la numerosa bibliografía a cerca de estudios de caso concreto sobre las formas
de contraer y disolver matrimonios en los territorios de la Corona Española en la Edad
Moderna: CANDAU CHACÓN, 2002: 219-230. CAMPO GUINEA, 1994:377-390.
DE LA PASCUA, De la Pascua, 2002:77-100. GIL AMBRONA, 2008. MANTECÓN
TOMÁS, 2002:19-55. MORGADO,1994-1995:125-138. ORTEGO AGUSTÍN, 2000.
RUIZ SASTRE, 2012:291-320.

sobre las perfectas casadas, ni con los usuales patrones de actuación social10.
El trasfondo ideológico de la violencia de género, como causa de demanda de
separación matrimonial por las mujeres en el ámbito español, es una temática
de indudable valor, tanto para los estudios de Historia Moderna como de
la Historia de las mujeres. Incidir más en su análisis desde una perspectiva
de género, aportaría una visión significativa de las claves, del discurso moral
y religioso, que sustentaba la violencia hacia el género femenino dentro
de la institución matrimonial. Entendiendo el género como categoría de
análisis que aplicado a una época histórica concreta permite entender cómo
la distinción fisiológica sexual determina una construcción diferenciada y
contrapuesta de los hombres y las mujeres, siempre definiéndose como
positivo y normativo lo masculino y cómo per se (lo otro) lo femenino11.
Esta diferenciación es resultado de una construcción social patriarcal, que
ha seguido intacta, aunque con variaciones, a lo largo de toda la Historia.
Así, la categoría de género, y la propia violencia estructural resultada de ello,
sirve para entender la dinámica de hombres y mujeres como una relación de
poder en las diferentes etapas históricas.
2. Análisis de caso particular de un pleito matrimonial por malos tratos
El objeto de esta investigación es un pleito matrimonial de 169712

por malos tratos de un esposo hacia su mujer en cuya sentencia se acuerda
la “separación de cuerpos”. El caso tuvo lugar en la localidad de Castro
Fuerte, una villa perteneciente al municipio de Villaornate y Castro en la
actual provincia de León. Este tipo de fuentes, procedentes de los archivos
diocesanos son, para los países de mayoría católica, las más destacadas para
acercarnos a la realidad matrimonial del Antiguo Régimen. El monopolio
que sobre el entendimiento de las causas matrimoniales ejerce la autoridad
eclesiástica, a partir de Trento, hizo surgir todo un conjunto de documentación
primaria de gran valor: los pleitos seguidos ante sus tribunales.
El pleito se inició por la demanda interpuesta por Magdalena Martínez,

pero a través de autoridades paternas, a su marido Alejandro Barriguete. Se
dice que eran un matrimonio que “llevaba dos años cohabitando, haciendo
vida de esposos”. La mujer decidió emprender esta causa matrimonial
10 GIL AMBRONA, 2008:198.

11 SCOTT, 1990: 23-58.
12 Expediente matrimonial, AHDZ, San Millán, legajo 350, exp.1.

para pedir “no tener vida maritable”, ya que casi la deja muerta por golpes,
mojicones, palos, etc. Evidencias de esos malos tratos son los numerosos
cardenales que aún quedaban reflejados en su cuerpo. El expediente recogerá
el testimonio de numerosos testigos, del pueblo y de las localidades vecinas,
que hubieran presenciado algún acto de violencia hacia la esposa por parte
de su marido. La sentencia establece la separación entre ambos; y Alejandro fue
declarado culpable, ya que tuvo que devolver la dote a la familia de la mujer.
El expediente nos aportará una valiosa información, sobre todo por

los testimonios de los testigos, tanto de la vida anterior de la pareja, cómo
de la de ambos dentro del matrimonio, así como de sus caracteres. Alejandro
Barriguete es definido, varias veces, como una persona de “carácter
áspero”. En cambio, a Magdalena Martínez no se la define como un ser
individualizado, sino que una vez más, se hace uso del estereotipo femenino,
que entiende a las mujeres como un bloque monolítico, como “esposa, dócil,
amable y sumisa”, respondiendo a las características de “la buena mujer” del
Antiguo Régimen. En el imaginario popular, se había estructurado un ideal
de esposa, muy difícil de encarnar, pero al que no obstante, se tenía siempre
presente como referente básico. Era fácil utilizar alguna trasgresión de ese
arquetipo femenino para legitimar la autoridad del varón sobre la esposa, y
de manera más explícita la violencia directa sobre ellas. Sin embargo, en el
caso de Magdalena Martínez nada apunta a una justificación de los malos
tratos emprendidos por parte de su marido.
Tanto Magdalena como Alejandro estuvieron anteriormente casados.

La primera pareja de ella fue José de Navia, y poco más se sabe de él,
sólo que algún testimonio nos dice que “nunca se supo de discordancias
ni alborotos entre ambos”. Se entiende que la causa de que ya no estén
juntos, no fue debido a malos tratos. Mientras que la anterior esposa de
Alejandro, Angelina Martín, vecina de Villaornate, falleció de enfermedad
asegurando numerosos vecinos que “seguramente se debió a los numerosos
golpes que le propinaba el esposo”. Los testimonios nos dicen que “le
había quebrado dos costillas y de común opinión se cree que de ello había
muerto”. Nos encontramos, por tanto, ante un hombre violento que,
posiblemente se hubiera cobrado ya la vida de una mujer, pero existe la
dificultad de demostrar hasta qué punto pudo caer enferma de las lesiones
internas, provocadas por las palizas, debido a la escasa información que
tenemos sobre esta persona. En cambio, el expediente nos aporta detallados
relatos de los vecinos, atestiguando los malos tratos hacia Magdalena. Los

relatos no se contradijeron, y así es que “la trataba mal de palabra y trato”, es

la expresión más utilizada. La testigo Josefa Pastor dice “haber visto como
cayó enferma y su marido no la cuidaba ni daba de comer”. Estando en casa
del matrimonio presenció cómo “la dio con un palo en la espalda, y cogió
un cepo para golpearla bañando la casa de sangre”. Otra vecina, pariente
del matrimonio, dijo haber visto comportamientos de Alejandro hacia su
esposa muy autoritarios, queriéndola a veces castigar y ordenándola que no
alborotase lo más mínimo. Expuso “haber visto una pala quebrada en su
casa” pero no presenció golpes hacia ella, ni cardenales aunque si la vio llorar
y quejarse de su marido en diferentes ocasiones. Otro testigo, cuenta como
“la vio manchada de sangre por los hombros”, y le preguntó a Magdalena
por ello, respondiendo la mujer que “su marido le había pegado de palos en
la cabeza y herido, así como recibidos rodillazos”. La testigo dijo no haber
presenciado esa agresión en concreto, pero si al poco la volvió a ver y esta vez
sí “presenció cardenales en su cuerpo y estaba señalada en el pescuezo”. La
declarante decía “sentirse bastante apenada por conocer bien a la víctima”.
Julián Rodríguez, uno de los pocos testimonios masculinos, explico haber
contemplado los cardenales, sangre y presenciado cómo la pegó alguna vez.
Además, “varias veces oyó a vecinos, tanto a mayores como menores, cómo
Alejandro señalaba y marcaba a su esposa debido a los golpes que la daba”.
En esta fuente es evidente la presencia del miedo en la vida cotidiana

del Antiguo Régimen español, fenómeno sobresaliente en aquella sociedad13.
La cultura de la contrarreforma a partir de la segunda mitad del siglo
XVI, introdujo el miedo directamente en la vida privada y pública del país
para así cumplir con su ideario coactivo y reglamentista tan propio de la
antropología del barroco14. No obstante, para las mujeres no era, ni mucho
menos fácil, denunciar las relaciones que no eran cordiales con el esposo, ya
que se sentían en muchos casos imposibilitadas por el miedo, un elemento
paralizante para muchas de ellas. La violencia de género, y concretamente
violencia hacia las mujeres, es un término muy actual, y que aún se analiza
inequívocamente por violencia doméstica, y por lo tanto, entendida como
tal, siempre y cuando hubiera constituido un matrimonio, un contrato en
13 En el imaginario social de esos siglos funcionó a la perfección el discurso del miedo,

en el que se incluye el miedo a la mujer, propio de la cultura predominante que tenía su
refuerzo ideológico en la institución de la Iglesia. Véase para el estudio de esta temática
obras incluidas dentro de la Historia de las Mentalidades, en la que sobresale la obra de
DELUMEAU, 1989.
14 ORTEGA LÓPEZ, 2006: 28.

la que ambas partes se comprometían a cumplir unas obligaciones, y a los

que les correspondían unos derechos. Pues, la mujer tenía la obligación de
cumplir con el rol de buena esposa, y sí no era así, a pesar de que una
parte de los moralistas no estaban de acuerdo con el uso de los castigos,
casi todos coincidían en la superioridad de confirmar el orden jerárquico
masculino al precio que fuese. Sin embargo, sólo en el caso de que la esposa
no desobedeciera la autoridad masculina, podía ser aparentemente sujeto de
derechos tan básicos como no ser objeto de malos tratos.
cuando el orden patriarcal del cabeza de familia se extralimitaba o
cuando no cumplía su labor protectora satisfactoriamente, las mujeres
no tuvieron inconveniente en acudir al mundo público en demanda
de ayuda15.
Estos pleitos nos hablan de las esperanzas depositadas por las mujeres,
en el matrimonio y en sus maridos, de acuerdo con los valores culturales
en lo que habían sido socializadas. Las mujeres, debido de la sumisión del
género femenino al masculino dentro de un orden social patriarcal, acataban
el castigo marital, como forma de corrección a la propia imperfección
natural de su género, esa definición social históricamente establecida16. Sin
embargo, ante esta violencia sí pudieron tener escapatoria, a tenor de la
documentación, en base a que se estuviera poniendo en peligro algo más
valioso que el propio matrimonio. La cuestión reside en si importaba más
la vida de la propia mujer, o el valor de la dote que se podía perder en
manos del marido maltratador. Pues, como en el caso de Angelina Martín,
anterior esposa de Alejandro Barriguete, su familia tendría difícil recibir una
compensación o el restablecimiento de la dote perdida con la muerte de su
hija, porque resultaría muy difícil conseguir probar que había muerto por los
reiterados golpes a los que fue sometida, sin haber interpuesto denuncias
previas. Dada las sentencia del expediente, en la que se acuerda la restitución
de la dote y la separación del matrimonio, pero ningún tipo de condena
criminal para el más que probado maltratador, lo que primaba eran los
intereses económicos, más que la integridad de la vida de la mujer.
Esta fuente y otras muchas semejantes, ofrecen claves explicativas para

el análisis histórico de las causas y los usos sociales, de lo que actualmente
15 ORTEGA LÓPEZ, 2006b: 89

16 AA.VV., 1998. AA.VV., 2006. AA.VV., 1994. CHACÓN JIMÉNEZ, 2011. GAUDAMET,
2007. MORANT; BOLUFER, 2000. MARTÍN GAITE, 1987. RUIZ-DOMÉNEC, 2003

entendemos por violencia de género dentro de la institución matrimonial17.

Partiendo del reconocimiento de su especificidad, pero a su vez por su carácter
no excepcional. Ambas condiciones derivan de su estrecha vinculación, con
unas estructuras sociales que hacen de la diferencia sexual el sustento de
relaciones de poder. Los pleitos por causa matrimonial ante los tribunales
eclesiásticos, evidencian esa aparente contradicción entre los modelos que
propugna la Iglesia Católica y las formas prácticas de esos perfiles. No
estamos ante la alteración de los términos de un pacto patriarcal, que da
sustento a la familia, ni ante cierta consideración sobre la subordinación
femenina, sino que una vez más el discurso ideológico dominante se doto de
las estructuras organizativas necesarias, para perpetuar convincentemente
todo el entramado subyacente.
No hay, pues, que buscar entre las razones de los usos sociales
de la violencia una determinada patología de agresor o la víctima, ya
que no es la causa del problema sino una expresión más. Son formas
concretas bajo las que se materializan unas relaciones de poder de tipo
patriarcal e, indirectamente, son expresión también de los obstáculos
que estas estructuras de poder encuentran para su reproducción18.
3. Conclusiones
El tema del matrimonio y de los conflictos derivados del mismo, no

se puede abordar sólo como estrategias de parentesco o desde el estudio del
ciclo reproductivo. Disponemos ya de una bibliografía lo suficientemente
amplia, como para poder apreciar el cambio que se ha ido operando en
las perspectivas de análisis, con una visible ampliación de los campos de
investigación, especialmente en el ámbito de la vida cotidiana y de las
mentalidades; así como la creciente preocupación por el estudio de la
familia como célula fundamental y evolutiva de las sociedades asentada en la
uniones matrimoniales. Sin embargo, la integración de estas aportaciones en
los periodos y en las disciplinas correspondientes debe seguir evolucionando
desde un carácter interdisciplinar. Ese enfoque metodológico ayudaría al
estudio de las estrategias interpersonales, el modo de cómo las instituciones
interaccionan con los individuos. ¿Las parejas al casarse reproducen los
valores que se están defendiendo desde el poder? La interacción social,
17 CASEY, 1996: 9-26. DUBY; PERROT, 1990-92. FAUVE CHAMOUX, 2004: 331-364.
LÓPEZ CORDÓN, 1997. MORANT, 2005. ORTEGA LÓPEZ,1997: 65-90.
18 DE LA PASCUA SÁNCHEZ, 2002: 98.

explica que se pongan en funcionamiento fenómenos complejos de

comportamiento. Implicando siempre entrar en el nivel de la vida cotidiana,
de actos que en principio pueden parecer banales e intrascendentes, pero que
son importantes en cuanto reproducen rutinas sociales, pues la vida cotidiana
revela lo más profundo, como por ejemplo la ideología, y así se puede tener
un mapa del mundo de los valores del individuo. Desde una perspectiva de
género, el análisis resulta aún más complejo, ya que en las fuentes reflejan
las aptitudes y conjuntos de valores socialmente asimilables, y se ocultan
los valores profundos del individuo, lo que no se atreven a mostrar a los
demás. Sin embargo, el análisis del matrimonio, y lo concerniente a él, como
los pleitos matrimoniales, permite estudiar la interiorización de las normas
de comportamiento a seguir y el puesto a desempeñar en el ordenamiento
social de una época concreta.
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Fuentes
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EL MATRIMONIO EN EL TRÁNSITO A LA MODERNIDAD
Iker Echeberría Ayllón

Universidad del País Vasco-EHU
etxb@hotmail.com
Resumen: A través de la evolución operada en el matrimonio durante la segunda mitad

del siglo XVIII y primeras décadas del XIX1, propongo algunas observaciones sobre el
surgimiento de una novedosa sensibilidad femenina y un modelo familiar que vendrán a
explicar en parte, el desarrollo del amor romántico decimonónico como producto social
y cultural. Asimismo, las posibilidades ofrecidas por el análisis de los sentimientos en la
investigación histórica serán evaluadas a fin de valorar su aportación a nuestro ámbito.
Palabras clave: Matrimonio, amor, Modernidad, mujeres, sentimientos.
Abstract: Through the evolution on going in marriage during the second half of the
18th century and first decades of the 19th, I suggest some observations about the emergence
of a new female sensibility and a family model, which could prove the development of
romantic love as a social and cultural product. In the same way, the possibilities offered by
the analysis of the feelings in History will be evaluated with the purpose of valuating
our expertise.
Keywords: Marriage, Love, Modernity, Women, Feelings.
1 El epígrafe de éste trabajo puede resultar confuso ateniéndonos a según qué ámbito
académico o historiográfico. Entiendo por tránsito a la Modernidad el periodo que
transcurre desde mediados del siglo XVIII a mediados del XIX, término cultivado en
nuestra historiografía en referencia a un periodo asimilable al reinado de los Reyes Católicos
pero que en el caso que nos ocupa, iría más acorde con la periodización anglosajona
que distingue por Modernidad nuestra Edad Contemporánea siendo la Edad Moderna
conocida como Early Modern. Para ello proponemos diferentes términos como ocaso de
la Modernidad o de la Edad Moderna.

Como tema central y transversal de este V Congreso, las emociones y

sentimientos ocupan un fundamental espacio. Al procurarse sobre la mesa el
estudio histórico de algo tan intrincado científicamente y especial para los seres
humanos como es el amor, mi propuesta quedaba circunscrita a su análisis
como elemento cambiante dentro de la llamada Historia de las Emociones.
Es por ello que un acercamiento a la transformación del matrimonio y las
sensibilidades durante el ocaso de la Modernidad me servirán de impulso
para aproximarme con brevedad a ese borrascoso mundo de sentimientos.
Un universo que paso a paso, parece estar ganándole la batalla a nuestra
historiografía más tradicional2.
Es el amor dentro de los matrimonios concertados por las élites
lo que me propongo examinar. Asimismo, planteo un acercamiento a las
posibilidades que un análisis de los sentimientos en la Historia nos ofrece. Me
refiero a privilegiar en nuestra siempre mediatizada mirada los sentimientos
y emociones, a intentar comprender la importancia que éstos tuvieron en
el desarrollo de los acontecimientos humanos. Sin propósito de resultar
prolijo en las observaciones teóricas y metodológicas, lo que más adelante
formularé no es más que un breve acercamiento a la posibilidad de explicar
el modo en que los sentimientos pudieron servir a ciertos individuos como
base a sus decisiones vitales. Trascendentes o no, alejado de esos grandes
paradigmas necesarios para comprender la Historia, mi invitación gira en
torno a los hechos más cotidianos.
En la ocasión que nos ocupa, mi análisis se articulará con el proceso
protagonizado por una familia perteneciente a la oligarquía alavesa del siglo
XVIII, lo que me lleva a matizar mis pretensiones sobre la observación
que del matrimonio durante época moderna pretendo realizar. Sin entrar
en especificidades, son varios los elementos a tener presentes para un
acercamiento a la unión matrimonial de las élites vascas durante la Edad
Moderna3.
A grandes rasgos, aquellos que son compartidos por un determinado
grupo en un claro comportamiento más o menos homogéneo como
conjunto, todos y cada uno de los elementos analizados convergerán en la
intencionalidad de perpetuar a la nobleza dentro de su privilegiada posición
2 Las aportaciones en el ámbito académico español resultan escasas, donde destacaríamos

las siguientes obras: AMELANG y TAUSIET, 2009; BOLUFER PERUGA y MORANT
DEUSA, 2009; MEDINA DOMÉNECH, 2012.
3 ARPAL POBLADOR, 1979; MARÍN PAREDES, 1998; IMÍZCOZ BEUNZA, 2004;
ANGULO MORALES, 2007.

El matrimonio en el tránsito a la modernidad
socioeconómica. Es por ello que la oligarquía vasca del Setecientos recurrirá

bajo el amparo de las leyes castellanas y la tradición foral a una serie de
comportamientos y mecanismos prestos a vincularles en su favorecido
estatus social. Y en relación al matrimonio elitista, hemos de tener muy
presente que éste responderá a una realidad social concreta, la de una
sociedad católica, androcéntrica y jerarquizada.
1. El matrimonio, un concepto mutable
Ya en 1732, el oligarca vitoriano Bartolomé Ortiz de Urbina se
encuentra ante uno de esos momentos cruciales en la vida de un paterfamilias.
La mayor de sus hijas, Gregoria Ortiz de Urbina, cumple dieciocho años
de edad y es tiempo de hallarle matrimonio, inmejorable ocasión para
demostrar sus dotes como padre, hombre de negocios4 y potentado de la
villa. Consciente o no, pero siguiendo la lógica patriarcal y elitista en la que
había sido educado, será su responsabilidad, su deber, el obtener el mejor
partido para su hija con vista a un beneficioso acuerdo5.
Resuelto por estas premisas, Bartolomé Ortiz de Urbina contactará
con un informante asentado en la villa navarra de Estella para recibir un
pormenorizado informe sobre las cualidades del que sería su futuro yerno6.
Es entonces cuando observamos en toda su certeza ese “esencialismo
monetarista” que induce a estas personas en el momento del matrimonio.
Además de las cualidades morales, de la honorabilidad y respetabilidad del
pretendiente y su parentela, son los datos de carácter económico que nos
hablan de la fortuna familiar, su posición socioeconómica o el número de
cargas y deudas soportadas por la casa, los que más se preciarán en el escrito.
No obstante, será a través de una carta expedida por uno de sus hermanos
donde apreciaremos con total crudeza esa lógica mercantilista, epístola que
le recomienda abrazar la propuesta por resultar la dote inferior respecto a
las cantidades que se vendrían abonando por aquél entonces. Se trata en
definitiva, de ese mercado matrimonial donde los linajes competirán entre sí
a fin de obtener el mayor beneficio posible, ya fuera económico u honorífico.
Aliadas en primera instancia, las veremos rivalizar constantemente para
obtener el casamiento más favorecedor7.
4 Para un acercamiento al concepto, siempre resbaladizo, de “hombre de negocios” durante

el siglo XVIII, ANGULO MORALES, 1995; 2000.
5 Fundación Sancho el Sabio-Caja Vital/Vital Kutxa, Archivo del Marqués de la Alameda
(AMA), URBINA, C.18, N.27, D.1.
6 AMA, URBINA, C.18, N.27, D.3.
7 ARPAL POBLADOR, 1979: 145-162; AGUINAGALDE, 1994: 21.

Como elemento capital en el modo de pensar y comprender el mundo

que es, la honra supone ante todo, un acatamiento a la virtud y autoridad,
un bastimento o “cualidad moral que lleva al cumplimiento de los propios
deberes respecto al prójimo y de uno mismo”8. Dispositivo psicológico
y moral clave para comprender la jerarquización social durante la Edad
Moderna, vendría a ubicar a cada uno en su lugar y sancionaría toda conducta
perniciosa o desviada. De hecho, ya advertía el Diccionario de Autoridades
publicado en 1734 que: “No toda la honra está sujeta a leyes. La que no está
sujeta a ellas no es honra”9.
Cuando en el verano de 1732 las dos partes interesadas llegan a un
favorable acuerdo matrimonial, da comienzo una segunda etapa donde
diálogos formales y afectivos comienzan a fraguarse entre los miembros
de los diferentes linajes10. Un intercambio de correspondencia significado
por su lenguaje oportuno y formal que cimentará las bases de las futuras
relaciones entre los diversos miembros. Así las cosas, los paterfamilias se
cartearán por un lado, las madres por otro, y los novios por una tercera vía,
todo lo cual implica que bajo esas máscaras de recato y dignidad, comienzan
a forjarse una serie de relaciones mediatizadas por la honra, por la necesidad
de colocarse cada uno en su lugar. Tengamos en cuenta que cada nuevo
enlace matrimonial provoca la necesidad de revisar el equilibrio de cada
miembro de la familia respecto a la futura unión. Honor y honra serán en
definitiva, elementos atemperadores de las relaciones humanas y sociales
dispuestos para regular la jerarquización social11.
Existe otro primordial hecho que logrará atravesar esa imprescindible
coraza moral logrando restablecer las relaciones dentro del nuevo matrimonio
y los linajes protagonistas. Aceptando de antemano que la honra supone
también “reverencia, acatamiento y veneración” a las personas de mayor
edad, hemos de tener presente que los caudales aportados por una u otra
familia vendrían a reconfigurar las relaciones futuras del nuevo matrimonio12.
Y esto, cómo no, repercutió notablemente en el rol ejercido por su
hija Gregoria dentro del matrimonio, una posición de gran ascendiente
respecto a su nueva familia política que ejercerá desde su inferior posición
jurídica y social. Un ejemplo más de esa nueva situación social que
8 R.A.E., 2001.
9 DICCIONARIO DE AUTORIDADES, 1990: 173.
10 AMA, URBINA, C.18, N.27, D.5; AMA, URBINA, C.18, N.27, D.6; AMA, URBINA,
C.18, N.27, D.8.
11 BEL BRAVO, 2009: 57-58.
12 OLIVERI KORTA, 2006: 40-45.

comenzará a fraguarse a mediados del siglo XVIII y que acabará alarmando

a parte de la gran nobleza española. Un contexto donde el prestigio social
y la honorabilidad resultarán permeables al interés y empuje económico de
algunos linajes que permanentemente mirarán hacia arriba en la escala social.
Como acertadamente verifica nuestra historiografía, era el matrimonio
el momento elegido por estas familias para transmitir la herencia y perpetuar
el linaje mediante la elección del heredero troncal. La troncalidad servirá
de pauta, bien por vía de los vínculos y mayorazgos, bien a través de la
mejora en el quinto y tercio, para las estrategias transmisoras del patrimonio
familiar13. Todo ello era convenientemente transferido al heredero en forma
de dote nupcial y gracias a la fórmula jurídica conocida como donatio Propter
nuptias. Esto significa que “en la práctica, la dote es entregada en concepto
de legítima y para pago de la misma”14, una cantidad cuyo titular sería el
nuevo paterfamilias.
En completa concordancia con esa lógica de la troncalidad, la
reversión troncal es otro de los mecanismos empleados por los diferentes
linajes para conservar intactos sus bienes. Con vistas a una posible disolución
matrimonial, en los contratos prematrimoniales suelen aparecer este tipo
de disposiciones que vienen a asegurar la devolución de la dote o caudales
aportados al matrimonio en caso de que dicha disolución se produjese sin
descendencia alguna, volviendo a los parientes tronqueros la totalidad de los
bienes y la mitad de los gananciales15. Existe además una amplia aceptación
dentro de nuestra historiografía al reconocer, no sin razón, que dicha clausula
se disponía sin excepción alguna por resultar una de las bases del propio
entramado social, del sistema troncal16. Y el territorio navarro no resultaba
excepcional, recopilando entre sus leyes la propia reversión de los bienes en
caso de disolución matrimonial17.
Todo esto lo señalamos porque la influencia que nuestra joven
desposada pudo ejercer dentro de su entramado relacional y familiar se
cimentaría a su vez sobre las bases de una inusitada situación que vendría a
reforzar los argumentos hasta el momento esgrimidos. Me refiero a la “no
ejecución” de la reversión troncal.
13 OLIVERI KORTA, 2001.

14 OLIVERI KORTA, 2001: 232.
15 OLIVERI KORTA, 2001: 151-154.
16 AGUINAGALDE, 1994: 48.
17 Novíssima recopilación de las leyes del reino de Navarra hechas en sus Cortes Generales desde el año de
1512 hasta el de 1716 inclusive, Aranzadi, 1964, tomo 3: 197-202.

Haciendo gala de sus aptitudes para el mando y los negocios,

Bartolomé Ortiz de Urbina logrará que la familia Hinojedo renuncie a la
ley de amejoramiento de la época del reinado de Felipe II, lo que abría las
puertas a la posibilidad de que, efectivamente, Gregoria de Urbina pudiese
heredar de forma universal a su difunto esposo18. A consecuencia de esto
último, ejercerá un interesante ascendiente sobre su matrimonio.
En el juego de relaciones que se establece entre esas casas, la
posición de cada una de ellas incide notablemente en la posición
de los individuos, incluidas las mujeres. Por eso, la posición de
mayor o menor autoridad de una mujer en el seno familiar se
puede ver condicionada por el prestigio de su casa de origen o por
la cuantía de su dote19.
Nos encontraremos por tanto, ante un escenario donde la autoridad

ejercida por nuestra protagonista resultará extraordinaria y del todo singular.
Años más tarde, la por aquél entonces recién ennoblecida casa de los
Urbina se sostendría en sus horas más bajas gracias al papel desempeñado
por una mujer, una autoridad entendida desde la crítica feminista como
categoría de análisis y que nos remite a la “capacidad de hacer orden,
comprender, decidir sobre sí, afirmar, juzgar” en contraposición al poder
absoluto, estrechamente vinculado al concepto de dominio, y ejercido por el
todopoderoso paterfamilias20. Capacidad para influir en los demás que le sería
concedida y que nunca trataría de imponer21.
Que una vez enviudada volviera al palacio familiar para acabar
ocupando el lugar reservado a la “señora de la casa” implica que las
necesidades coyunturales manifestadas por la casa, la estima y el valor de
los propios individuos, estarían por encima de unos preceptos patriarcales
indispensables para comprender la organización social y familiar de estas
familias durante época moderna. Apreciamos por tanto, cómo la casa y los
individuos que la configuran se adaptan de forma variable a las circunstancias
de cada momento22.
Más allá de las evidentes trabas jurídicas y normativas, el hecho de que
se dispensara a favor del primogénito varón sobre la mujer no significaría en
ningún caso que la inferior situación de ésta resultara fáctica e irreversible.
18 AMA, URBINA, C.18, N.27, D.1.

19 OLIVERI KORTA, 2006: 43.
20 MURARO, 1994: 86; 2000: 9-20.
21 LORENZO ARRIBAS, 2004: 89-91.
22 ANGULO MORALES, 2007.

Los casos que nos hablan de mujeres herederas del patrimonio familiar
muy a pesar de las prohibitivas Leyes de Madrid23, son lo suficientemente
numerosos como para aceptar que muchas mujeres, con todo, ocuparon una
privilegiada posición reconocida por el conjunto social. Una situación que
nos induce a cuestionarnos sobre hasta qué punto todos esos mandatos de
género y esquemas filosóficos, morales y religiosos inundados por ideales
androcéntricos y patriarcales, operarían en según qué contextos sobre la
situación de indiscutible inferioridad vivida por las mujeres.
La respuesta, acaso, estaría en la flexibilización. En nuestra capacidad

por aceptar que parte de estos conceptos son mutables en el tiempo y mucho
más diversos y complejos de lo que hasta ahora hemos venido aceptando.
Cuando hacía hincapié en analizar la transformación del matrimonio durante
ese periodo de tiempo reconocible como el ocaso de la Modernidad, en
realidad aludía a la necesidad de afrontar este hecho como algo mutable en
el tiempo. Si por un lado es científicamente demostrable que el matrimonio
durante la Edad Moderna contaba con una serie de reglamentaciones y
características respondiendo y alimentando a su vez una serie de estrategias
socioeconómicas y culturales determinadas, también es igualmente cierto
que parte de estos resultados científicos han de valorarse en la justa medida
de su propia experiencia. Es decir, la representada en cada contexto particular
y ejemplo experiencial.
Si no aceptásemos tal prerrogativa, conceptos como la honra, la

propia casa, las relaciones de género o la jerarquía social, jugarían en contra
de nuestras averiguaciones científicas por denostar la posible existencia de
realidades no convencionales como la presentada. Nuestras conclusiones
son por consiguiente, proclives a reflexionar sobre el matrimonio a finales
del siglo XVIII y principios del XIX como concepto enfrentado al constante
cambio gracias a las posibilidades ofrecidas por el estudio del contexto
sociocultural y la casuística particular.
2. Espacios cambiantes, novedosos sentimientos
El proceso de matrimonio pactado protagonizado por el primer

marqués de la Alameda representa un ejemplo más de los prototípicos
enlaces celebrados por la élite en un momento donde el mismísimo
concepto de matrimonio comenzará a diluirse en un intenso debate
reformador. Me refiero a la novedosa significación que del matrimonio y la
23 OLIVERI KORTA, 2001: 128; ARAGÓN RUANO, 2011: 53-67.

familia se irá forjando esa élite ilustrada del Setecientos que precisamente
mucho debe a personajes como Bartolomé de Urbina. Sin ánimo de entrar
en un acontecimiento debidamente abordado por nuestra historiografía24,
sí me gustaría incidir en una serie de aspectos que, con carácter genérico y
contextual, permiten adquirir esa visión de calmada transformación en el
devenir de la propia institución.
En una Europa donde todavía predominarán formas jurídicas de claro

raigambre tradicional, asistiremos a la culminación de un extraordinario
hito legislativo como lógica respuesta a la corriente de pactismo político
desarrollada desde el siglo anterior. Asumida por una Ilustración francesa
preocupada por la reforma jurídica de las relaciones sociales, una nueva
manera de concebir el matrimonio como pacto entre ciudadanos libres se
asentará hasta la promulgación de la Ley del Divorcio Civil en la vecina
Francia postrevolucionaria de 179225. Este fenómeno responderá con entera
lógica a dicha percepción del matrimonio entre ciudadanos libres, ley que
si bien fue tumbada años más tarde por decreto napoleónico, nos permite
advertir hasta qué extremo llegó a considerarse la institución matrimonial
como asunto laico entre individuos libres ajeno al santo sacramento
instituido por el Concilio de Trento. Siendo un pacto instituido por la ley
del hombre, éste podía ser anulado en determinadas situaciones estipuladas
por la propia ley.
En este estado de cosas, la Real Pragmática de 1776 promulgada por
el monarca Carlos III estableciendo la obligatoriedad del consentimiento
paterno cara al matrimonio entre jóvenes menores de edad, también nos
hablaría de cierta transformación en las pautas matrimoniales españolas
durante la época. Por un lado contamos con una generación de hombres
pretendiendo interferir mediante una política regalista en las atribuciones
tradicionalmente colmadas por una Iglesia monopolizadora de la institución
matrimonial. En un debate que se precia entre la asunción del matrimonio
como un pacto entre súbditos del rey y regulado por la Iglesia, y un santo
sacramento que no daría lugar a intervención humana posible, es la política
regalista del estado borbónico la que reglamentará a favor de la intervención
directa de las familias en detrimento de un discurso eclesiástico que
condenaba el casamiento forzoso26.
24 MÉNDEZ VÁZQUEZ, 1997: 218-232; BOLUFER PERUGA y MORANT DEUSA,

1998; BEL BRAVO, 2009.
25 DUHET, 1974: 170-174; PULEO, 1993: 131.
26 BALDELLOU MONCLÚS, 2013: 79-84.

Asimismo, hemos de asumir un relevante hecho que en ningún caso

puede pasar desapercibido a nuestro análisis. Me refiero a su promulgación
como inmediata respuesta a una realidad social concreta y para nada grata
a ojos de una alta nobleza impulsora de la medida27. La proliferación de
matrimonios no deseados e interclasistas durante la época supondrán un
verdadero quebradero de cabeza para unas parentelas que asisten impotentes
al refugio ofrecido por unos tribunales eclesiásticos tendentes a penalizar
el matrimonio forzoso. Si bien es cierto que las tradicionales prácticas
reproducidas por las familias más privilegiadas alejarían a sus miembros de
tales arbitrariedades, también lo es que con el empuje de una nueva élite
económica y el declinar de una nobleza atada a sus costumbres, los casos
de matrimonios interclasistas se comenzarían a asumir como una grave
amenaza a su, hasta entonces, impermeable posición. Por consiguiente, la
desobediencia de los hijos y la incapacidad de los padres exigirían esta medida
orientada a reforzar la integridad simbólica, honorífica y patrimonial de la
casa. El matrimonio a modo de pacto económico y honorífico alcanzaría así
su cénit en respuesta a una realidad social mucho más compleja que pondría
precisamente en tela de juicio, la normalización de semejante práctica28. Por
consiguiente, a partir de la segunda mitad del siglo XVIII, el honor y la honra
como pautas morales para el matrimonio comenzarán a decaer suponiendo
un importante punto de fricción social presto a erosionar las estructuras y
relaciones sociales del Antiguo Régimen.
La nueva pauta defendida por los ilustrados españoles aparentará
cierta elasticidad respecto a etapas anteriores donde la rigidez de los deseos
manifestados por la parentela se imponía con relativa facilidad. Con todo, la
nueva generación protagonista en las últimas décadas del XVIII y primeras
del XIX valorará la concertación matrimonial desde posiciones mucho
más flexibles al haber asumido en parte esa novedosa realidad económica y
social29. Es en ese ambiente enrarecido, mucho más plural que en décadas
anteriores, donde la élite social comienza a adaptar sus planteamientos. A
la hora de concertarse el matrimonio se valorarán los deseos expresados
por los futuros cónyuges, un arreglo matrimonial que si bien seguirá sujeto
a prácticas contractuales dentro de un similar rango socioeconómico,
estimará los deseos de los hijos e hijas por apreciarse como elemento útil en
el desarrollo del futuro familiar.
27 La familia Urbina contará en su biblioteca particular con un ejemplar de la Pragmática.

BERASATEGUI GARAIZÁBAL, 2004.
28 MÉNDEZ VÁZQUEZ, 1997: 229-231.
29 FERNÁNDEZ MORATÍN, 2005.

El hecho de que se valorara el deseo manifestado por los hijos para bien
del futuro matrimonio, nos señalaría a su vez una nueva forma de comprender
el matrimonio y la familia, un mundo que comienza a estimar la vida en
familia desde la absoluta y armoniosa intimidad del hogar30. Apelándose
a la esposa como ángel del hogar31, el nuevo modelo de familia ilustrada
se recogerá en su santuario del hogar familiar para ir desarrollando unas
prácticas tendentes a la gestación de la futura familia nuclear decimonónica
y burguesa. Un recogimiento que marchará en detrimento de las pautas
sociales y familiares propias del Antiguo Régimen y que irá olvidándose de
una parentela hasta la fecha imprescindible.
Hemos de tener presente el contexto al que vengo refiriéndome,

pues a partir de un cúmulo de circunstancias genéricas y particulares
similares a las descritas es desde donde comienza a fraguarse y concebirse
una nueva valoración de las relaciones sociales y humanas. Un mundo
donde el matrimonio y la familia estarán en el centro de la propia dinámica
transformadora. No obstante, esto me lleva a reflexionar brevemente sobre si
los propios sentimientos y las nuevas pautas de sensibilidad fraguadas durante
el Siglo de las Luces estarían también en el epicentro de dicho movimiento.
Como claro síntoma de esa apertura en las prácticas matrimoniales

nos encontramos ante la propia valoración que los hombres y las mujeres
de finales del siglo XVIII tenían de los sentimientos. Con esto me refiero
al simple hecho de que al valorar a la familia como un ámbito de paz y
serenidad, de recogida tranquilidad frente al agitado mundo, los ilustrados
españoles comenzaron a darle una importancia y una serie de connotaciones
hasta la fecha inéditas. Si a esto le sumásemos cierta “democratización” de
las relaciones sociales, no debería extrañarnos en absoluto esa tendencia
a estimar los deseos de los futuros cónyuges como uno de los principales
canales para la consumación de ese matrimonio próspero y feliz. Una
preocupación que velaría por el bienestar emocional de unas familias
refugiadas del mundo en la intimidad de sus hogares.
Si hablamos de sentimientos y matrimonio, indefectiblemente nos

referiremos al amor. Por el contrario, el estudio de dicho sentimiento
durante la Edad Moderna presenta una serie de dificultades comenzando
30 MARTÍNEZ MEDINA, 1995.

31 CANTERO ROSALES, 2007.

por la inexistencia del mismo tal y como lo entenderíamos hoy. En los siglos
modernos, el amor romántico resultaría cuanto menos diferente, ambiguo
a nuestra actual percepción y presentaría diferentes horizontes que la
historiografía española aún tiene pendiente abordar.
A lo largo de la Edad Moderna, el sentimiento de amor romántico

se construiría a través del propio matrimonio y nunca emergería como
causante del mismo32. El historiador José Carlos Enríquez nos hablará de
“…indicios múltiples de pautas libres que ponen en entredicho la asunción,
por parte del conjunto social, de un modelo matrimonial como reflejo del
honor y la honra…” a la hora de explicar las variadas relaciones amorosas
interclasistas que pondrían en solfa dicho modelo. Por el contrario, admite
que este pequeño giro se daría entre las clases populares, manteniéndose
las élites fieles a la conyugalidad y las estrategias nupciales basadas en las
conveniencias de clase y dote33. Es por esto que a pesar de darse cierta
evolución en la concepción social de la unión matrimonial durante el siglo
XVIII, las familias más pudientes de la época continuarán aferrándose a ese
uso social del matrimonio y la herencia tan propio de la Edad Moderna. Un
empleo que les garantizaba la proyección de sus múltiples intereses.
Los afectos surgidos entre hombres y mujeres pertenecientes a la

nobleza más potentada podrían llegar a definirse como una especie de amor
amistoso o conyugal derivado de un fuerte compromiso y una estimable
intimidad34. Una mezcolanza entre profundo cariño, respeto y posición social,
y donde las relaciones de género también desempeñarían un importante
papel. Es el deber para con sus familias, la comunidad y ellas mismas, lo que
les empujaría en gran medida a establecer una serie de relaciones y vínculos
emocionales dentro de la vida marital. No olvidemos que la situación vivida
por las mujeres y su honra derivaría en parte, de semejante situación. El
control de su virginidad y libertad sexual u honra, esa “segunda dote”,
vendría a reforzar un sistema de matrimonio concertado ahuyentando el
enamoramiento como motor del enlace.
Llegados a este punto, la complejidad derivada del estudio de los

sentimientos me hace valorar cierta disposición al análisis partiendo desde
32 BOLUFER PERUGA y MORANT DEUSA, 1998; BEL BRAVO, 2009.

33 ENRÍQUEZ, 1995: 88.
34 FERNÁNDEZ-ABASCAL (et al.), 2010: 425.

la sencillez. Es decir, puesto que el estudio científico de los sentimientos ya

supone un complejo reto difícil de abordar, lo que aquí propongo es una
explicación sencilla y compendiada del tema. La simplificación se hace por
tanto, imperativa en nuestro caso.
Siendo el amor objeto principal de mi análisis, son varios los puntos
a destacar sobre el mismo. Como emoción, resulta de un complejo proceso
donde median ciertos desencadenantes, la propia experiencia subjetiva o
sentimiento, un proceso cognitivo, expresividad fisiológica y que cuenta
con un efecto motivacional dispuesto para un determinado fin35. Asimismo
el amor, como cualquier otra emoción y sentimiento, también cuenta
con una necesaria connotación sociocultural que lo vendría a construir
al estar “constituido por un repertorio de ideas, valores, capacidades y
actos encarnados”36. De este modo hemos de valorar a los sentimientos
como productos creados culturalmente, en contextos históricos y sociales
específicos y también como construcciones personales formándose un
diálogo cambiante y constante entre el universo interno y lo externo, a través
de una transferencia emocional37.
Es en éste contexto donde desde el propio matrimonio y la familia
comienza, en parte, a construirse un nuevo universo de sentimientos.
Existe un fenómeno bastante revelador que vendría a ejemplificar todo lo
antedicho, un hecho que emana de la preocupación de estas familias por
educar a sus hijas e hijos para la familia y el matrimonio38.
La educación proporcionada respondería a los intereses de unos
ilustrados, que no olvidemos, formaban parte de su inmediato círculo
familiar y social. La instrucción se orientó al buen servicio como madres,
esposas e hijas, a reconducir una educación que emanaba del utilitarismo
ilustrado y con el último fin de ofrecer un buen servicio a la Nación39. Y pese
a esto, las damas que acabaron recibiendo una enseñanza tan privilegiada y
coaccionada a la vez, terminaron por desarrollar toda una serie de nuevos
conocimientos que las acabarían situando en un novedoso plano intelectual
con evidentes consecuencias socioculturales. La apertura a nuevas formas
de relacionarse socialmente será una de ellas40.
35 FERNÁNDEZ-ABASCAL (et al.), 2010: 40-41.

36 ESTEBAN, 2010: 230.
37 CHODOROW, 2003: 25-84.
38 MÉNDEZ VÁZQUEZ, 1997; ORTEGA LÓPEZ, 1998-2000.
39 ORTEGA LÓPEZ, 1997: 385-386.
40 MARTÍNEZ MEDINA, 1995.

En este estado de cosas, la nueva sensibilidad ilustrada se abrirá camino

a través de novedosas prácticas y hábitos socioculturales y gracias a una
reforma de la educación imprescindible para explicar semejante fenómeno.
Tengamos presente que al tiempo que la sensibilidad, entendida como
finura, delicadeza, buen trato y gusto, se extiende por la intimidad del hogar,
una “rienda suelta” a los sentimientos y deseos afectivos se irán forjando
mediante el coqueteo y la lectura de novelas ilustradas y prerrománticas. En
un entorno donde las antiguas visitas son abandonadas en detrimento de
los salones diarios propios para la tertulia, el modelo femenino de finales
del XVIII exigirá una mujer sensual, delicada, recatada y atractiva a la vez.
El coqueteo y la fingida libertad y libertinaje de la mujer logrará imponerse
como un cruel juego social amoroso donde el honesto sentimiento no tendrá
cabida. Un régimen impuesto por un patriarcado que al mismo tiempo
educa a sus hijas para el recato, la ternura, la bondad y la moderación. Y
es en esta contradicción donde se fraguarán los sentimientos de la “mujer
sensible”, una mujer sedentaria y recogida devota de su familia cuyo modelo
acabará triunfando en la posterior centuria. Avistamos pues, los precedentes
del nuevo “ángel del hogar”.
En definitiva, esa leve apertura a novedosos planteamientos cara al

matrimonio, una nueva educación que todo lo mediatizará, el arquetipo de
mujer sensible propuesto por los ilustrados, los hábitos ociosos o el papel de
la familia recogida, surgirán para reconfigurar buena parte de las estructuras
sociales y en respuesta a unas necesidades económicas y sociales siempre
variables. El amor romántico decimonónico como inmediato heredero
de tales circunstancias, podría definirse como producto cultural, social y
sentimental, enteramente a propósito de los intereses patriarcales. Es decir,
un elemento que respondería a los deseos de un universo inundado por
esquemas androcéntricos cambiantes41. Por todo ello no debe extrañarnos
en absoluto el surgimiento a principios del Ochocientos del llamado
Romanticismo. Unida a esa lenta pero imparable transformación propia
del siglo XVIII, la nueva pauta sociocultural decimonónica y burguesa
inaugurará lo que hoy conocemos como el amor romántico propio del
vínculo emocional desarrollado entre un hombre y una mujer. No siendo
categórico, es en el ocaso de la Modernidad donde hemos de establecer
la aparición del amor romántico como producto cultural y su valorización
cara al matrimonio. La transición del “matrimonio amistoso” al amor
romántico conyugal.
41 ESTEBAN, 2010: 231; PULEO, 1993: 20.

3. El alcance motivador de las emociones
Que desde un principio haya incidido en un contexto más genérico,

en un universo sentimental, tiene que ver con mi inquietud por explicar
la historia de estos individuos desde los entresijos emocionales. Tengamos
presente que la historiografía ya comienza a resolver ese novedoso contexto
sentimental surgido en el Setecientos a través de la literatura sentimental, la
educación ilustrada, la novela prerromántica y el propio Romanticismo42.
Sin embargo, también he incurrido en otras cuestiones como la propia
organización jerárquica y social, la honra y el poder y la autoridad, por
resultar imprescindibles para una mayor comprensión de la evolución en los
acontecimientos personales y familiares.
El complejo caso de María Ana Joaquina Gaytán de Ayala, casada

con el heredero troncal de Bartolomé de Urbina y cuñada por tanto, de la
mencionada Gregoria, puede servirnos para esclarecer alguna incertidumbre
en torno al análisis propuesto. Saliéndose de la norma, la trayectoria vital de
Joaquina presenta una serie de singularidades que no siempre tenemos la
ocasión de apreciar en un mismo sujeto.
Al tiempo de su matrimonio con Juan Manuel de Urbina, fue

nombrada por su padre, el III marqués de Tola y V marqués de Aravaca,
legítima heredera de todos los bienes junto a su hermana, lo que supuso
un importantísimo enlace entre dos principales casas pertenecientes a la
oligarquía vasca43. Por contra, un documento fechado el 8 de octubre de
1764 nos pone al corriente de la existencia de un hermano menor, con lo
que buena parte de las expectativas económicas creadas por el linaje Urbina
quedarían completamente enterradas al ser nombrado éste nuevo heredero
universal44. Se tratará por consiguiente, de la otra cara de la moneda, del
fracaso en la política matrimonial incentivada por Bartolomé de Urbina.
Pero el verdadero varapalo, el auténtico quebradero de cabeza, llegará

de la mano de ese inusitado enemigo que era la separación, lo que hoy día
conocemos como divorcio eclesiástico45. Y es que según nos narra Gracia
42 SEGURA GRAIÑO, 2001; BEL BRAVO, 2009: 256-263; BOLUFER PERUGA y

MORANT DEUSA, 2009: 123-141.
43 AMA, URBINA, C.18, N.28.
44 AMA, URBINA, C.56, N.24, D.10; AMA, URBINA, C.77, N.12, D.1; AMA, VELASCO,
C.101, N. 21.
45 VALVERDE LAMSFÚS, 1988: 35-45.

Cárcamo, el matrimonio se disolvió seis años después de nacer el primogénito

Ramón María, en el año 175746. Las consecuencias de semejante hecho,
indudable catástrofe para un joven matrimonio correspondiente a la élite más
destacada, resultan difíciles de cuantificar, lo que no es óbice para suponer
el revés a nivel emblemático y honorífico que supuso tal acontecimiento. Lo
que sí parece evidente es que tras separarse por motivos que eran públicos
y notorios en la ciudad de Pamplona, localidad donde residían, Joaquina
fue obligada a asentarse en una población guipuzcoana que en ningún caso
fuera una ciudad47. De este modo advertimos una situación definida por
criterios personales y emocionales y que se antepondrían a la honra, al deber
de colocarse cada uno en su lugar.
Tras su separación, la existencia de María Ana Joaquina Gaytán

de Ayala vendrá definida por una ambigua y delicada situación personal.
Gozando de cierta autonomía económica y personal gracias a las rentas
percibidas, era la suya una existencia mediatizada por el verdadero control,
sometida a una constante vigilancia por parte de los suyos. Esto significa que
no renunciando a su sustento, pues se la mantiene dentro de ese estado de
decencia y calidad al que pertenece, se ejercerá una férrea vigilancia sobre
su persona, obligándola a permanecer en pequeñas villas lejos de poder
relacionarse directamente con alguno de sus familiares. Un destierro en toda
regla que la alejaría por mucho tiempo de sus hijos Juan de Mata y Ramón
María, quedándose ella al cargo de la crianza del pequeño Saturnino y la
recién nacida María Josefa.
Transcurría el año 1775 cuando Ramón María de Urbina sucedía

a su abuelo Bartolomé como segundo marqués de la Alameda, lo que le
obligaba a hacerse cargo del recién iniciado pleito por las legítimas de su
difunto padre y que durante una década le enfrentaría a su madre48. Desde
entonces, y preocupado por los movimientos o acciones que pudiera llevar
a cabo Joaquina, el joven marqués decidirá observar muy de cerca todas las
gestiones efectuadas por su madre intentando de paso, no menoscabar la
frágil relación entre ambos.
46 URQUIJO GOITIA, 2004: 375-376.

47 AMA, URBINA, C.56, N.7; URQUIJO GOITIA, 2004: 376.
48 AMA, URBINA, C.19, N.27; AMA, URBINA, C.77, N.25; AHN, Consejos, 11760,
A.1775, Exp. 8.

Por un despacho enviado por el agente Larraona el 12 de junio de 1797

a su estimado cliente el marqués, advertimos el modo en que se observaban
los movimientos realizados por la madre49. Concretamente, el agente le
comunica que la señora Ana María Joaquina la anduvo buscando durante
días para cobrarse los 1.200 reales que le pertenecían por rentas de unos
juros correspondientes a un mayorazgo de su propiedad. Evidente indicativo
de esa vigilancia de la cual era objeto, este personaje continuará la misiva
con toda una serie de informaciones propias del chismorreo, indicando, por
ejemplo, la próxima partida de la señora a Burgos, el desconocimiento que
tenía sobre su lugar de residencia o su intención de averiguar para el señor,
y siempre con disimulo, toda la información posible sobre los juros que
pudiera poseer50.
A consecuencia de todo esto, no resulta costoso ponernos en la

situación de Joaquina Gaytán de Ayala, hija de un principal noble y madre
del que fuera segundo marqués de la Alameda. Defenestrada tras su
separación, transcurrirá gran parte de su vida marcada por dicho estigma.
Desplazándose constantemente hasta fallecer en la ciudad de Burgos, cerca
de los cuidados proporcionados por su querida hija Josefa, finalmente
conseguirá reparar parte de su relación con el mayor de sus hijos, sobre
todo tras resolverse el pleito que durante tanto tiempo tensó las relaciones
entre ambos51. Si bien compartirá con el resto de viudas la capacidad para
administrar sus propios bienes, lo que le otorgaba una autonomía denegada
a la mayor parte del género femenino, el caso de Joaquina resulta bastante
revelador por el modo en que una mujer evadida de los esquemas sociales y
culturales era sancionada por los usufructuarios de la potestad familiar, toda
vez que el buen nombre, la honorabilidad y los recursos económicos del
tronco quedasen protegidos de la supuesta amenaza.
Que migrase a Burgos para estar cerca de los cuidados de su pequeña

hija ya representa un importante indicativo de lo que afectivamente suponía
para ella, lo que corroboramos al descubrir un pequeño conflicto surgido
entre su primogénito y su hija la monja. Tras la apertura de su testamento
en el año 1806 los tres vástagos varones se enfrentarán a su hermana con
motivo de unas mandas testamentarias ordenadas por Joaquina, apuro que
conseguirá irritar especialmente al mayor de la prole. Finalmente, el asunto
49 AMA, URBINA, C.37, N. 1.


se resolverá a favor de la monja, dando cuenta del contenido de los baúles

y recibiendo a cambio 3.000 reales de vellón, la mitad a cuenta del marqués
y la otra mitad de Saturnino, canónigo en Sigüenza, y Juan de Mata,
Gobernador de Panamá52.
Con todo, Jaoquina Gaytán de Ayala cumplirá con la obligación de

nombrar como herederos legítimos y universales a cada uno de sus tres hijos
varones. Sin embargo, y lejos de mejorar en tercio y quinto al primogénito
que desde hacía años ostentaba tal posición de honor dentro de la familia,
lo que por todos los medios intentará Joaquina es hacer que su hija resultara
lo más favorecida posible dentro de su complicada situación para heredar.
Basándose en una decisión razonada y eminentemente emocional logrará
beneficiar a su apreciada hija en todo lo posible, desechando de paso, la
contribución al tronco que tan estipulada estaba por la alta sociedad del
Setecientos. De este modo advertimos cómo las disputas formaban parte de
la vida en familia, lo que no suponía obstáculo alguno para llegar a puntuales
soluciones frente a determinados problemas que irán surgiendo con el paso
del tiempo y a raíz de nuevas circunstancias. Deberíamos valorar por tanto
al factor humano en su justa medida, al individuo que actúa en base a unas
necesidades dentro de un determinado contexto, siendo muchas de las veces,
necesidades de tipo emocional. La solidaridad y atención apreciadas entre
madre e hija, buena cuenta dan de ello.
La familia es un proceso y por su verdadera naturaleza tiene un

carácter temporal donde los imprevistos, los conflictos y los acuerdos la
reconfiguran permanentemente abriendo nuevas etapas53. Los individuos
pertenecientes a dichos grupos gestionarán en cada momento los recursos
materiales e inmateriales por ellos dispuestos y en base a unos criterios
personales que como apreciamos en el caso de Joaquina Gaytán de Ayala,
irán en dirección opuesta a lo estipulado. Prototípico sería el ejemplo
anteriormente proporcionado por su cuñada Gregoria de Urbina, que lejos
de protagonizar una situación conflictiva, iría en la dirección señalada por
la casa y el conjunto familiar, cosa para la cual había sido educada y que
indudablemente configuraba su mapa mental.
52 AMA, VELASCO, C.102, N. 7; AMA, URBINA, C.25, N. 3.

53 ANGULO MORALES, 2007.

4. Conclusiones
Ya para finalizar, es mi intención proponer cierta hipótesis basada en

el análisis inductivo de lo observado en la documentación y la trayectoria
protagonizada por esta familia. Me refiero a intentar explicar parte de las
conductas apreciadas en estos individuos teniendo presente a la emotividad
como eventual elemento motivacional. Es decir, una hipótesis que presenta
a las emociones como objetos cambiantes y que se moldean gracias a la
inculcación y desarrollo de los vínculos afectivos. Educados en una serie
de experiencias emocionales, los individuos contarán con la facilidad para
reproducir un apego que les situará en un estado emocional subjetivo, propio,
y completamente de acuerdo a sus “creencias” emocionales. El concepto
bourdiano de habitus podría estar de hecho relacionado con esta experiencia
emocional, al operar directamente de modo similar sobre el inconsciente
humano y como parte de la misma experiencia54.
Marcados por una desagradable experiencia social, humana y

emocional, el hijo primogénito Ramón María y su hermana la monja, Josefa,
conseguirán en apariencia, rehabilitar o volver a desplegar los conflictos
vividos por sus progenitores. Desligados desde pequeños, los cuatro
hermanos desarrollarán unas carreras profesionales en entera concordancia
con los intereses de sus instructores, una instrucción que al margen de una
serie de preceptos cognitivos, también podría contar con la inculcación
de una manera de comprender emocionalmente el mundo y, cómo no, las
propias relaciones familiares.
De este modo llegamos al desenlace final de esta pequeña historia,

donde los amargos desencantos de la vida en familia y sus inevitables
vaivenes cobrarán todo su sentido. Muy dolorosa tuvo que ser la relación
con su hermana para que al testar sus últimas voluntades, el que fuera
segundo marqués de la Alameda dejara a la monja una miserable arroba de
chocolate55. Como único recuerdo de su conflictiva coexistencia, se guardaba
Ramón María de Urbina una última y desagradable satisfacción en forma
de chocolate. Una amarga arroba repleta de intenciones, claro mensaje de
despedida a una hermana, una madre y una dolorosa trayectoria emocional,
cuyo círculo quedaría finalmente clausurado.
54 BOURDIEU, 1992.
55 URQUIJO GOITIA, 2004: 377. Sobre el empleo de un producto colonial como el
chocolate en las mandas testamentarias, ANGULO MORALES, 2014.

De semejante manera advertimos cómo los individuos, en continua

relación y diálogo con su siempre variable contexto, se ven inevitablemente
empujados a tomar una serie de decisiones, a vivir sus trayectorias personales
en concordancia con su psique y universo emocional. Muchas de las
decisiones, respuestas y comportamientos que advertimos en la Historia,
podríamos catalogarlas como racionales, en correspondencia con un entorno
que privilegiaría parte de todo lo señalado anteriormente. Sin embargo, las
emociones y los sentimientos también forman parte de nuestra riqueza
psicológica y humana, lo que significa que han de ser tenidos en cuenta
como motor motivacional de nuestras capacidades cognitivas y decisorias
dentro de un constante transvase de información o trasladación entre sujeto
interno y externo56. Existe cierta extensión del mito de la racionalidad
humana cuando muchas de nuestras decisiones e interpretaciones están
mediatizadas por nuestros afectos y estados de ánimo57. La experiencia
o memoria emocional de las personas, no pueden dejarse a un lado en la
investigación siempre que sea factible un acercamiento al mismo.
Así las cosas, la Historia de las Emociones se presenta a día de hoy
como una novedosa vía de análisis e interpretación repleta de posibilidades58.
En la ocasión que me ha ocupado, mi intención ha sido la de acercarnos
a un contexto social determinado y cambiante donde el matrimonio y
las relaciones familiares sufrirían una lenta y constante transformación.
Aprovechando semejante impulso, un estudio del amor romántico, su
génesis y las posibilidades de unas plausibles consecuencias a nivel social
y cultural en el ocaso de la Modernidad, nos remitirían al estudio de las
emociones humanas como producto eminentemente sociocultural y con
unas claras consecuencias en diversos planos.
Si acaso el punto más oscuro de semejante propuesta, sería el intentar

proponer un mundo o contexto emocional propio para el Siglo de las Luces.
Es decir, intentar indagar de la manera más rigurosa posible un universo
emocional determinado para el siglo XVIII y permanentemente compartido,
interpretado y transformado por una buena muestra de individuos cuando
no la mayoría. Esto arrojaría cierta luz sobre el conocimiento histórico que de
ese oscuro océano de sentimientos tenemos y ayudaría en última instancia a
56 CHODOROW, 2003.
57 FERNÁNDEZ-ABASCAL (et al.), 2010: 125.
58 BOLUFER PERUGA y MORANT DEUSA, 2009: 14-21.

comprender mejor los procesos históricos tal y como los conceptualizamos

a día de hoy. En un estudio de la evolución en las relaciones sociales, me
parece imprescindible contemplar las emociones y los sentimientos como
ejes fundamentales de dicha transformación.
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¿MONOGAMIA O POLIGAMIA? CONFLICTOS AL INICIO DE
LA MODERNIDAD EN HISPANOAMÉRICA
Monogamy or Polygamy? Conflict at the Beginning of Modernity in Latin America

Universidad Nacional Autónoma de México
dianabarreto@gmail.com
Resumen: Con el objetivo de instaurar la poligamia en los indígenas de América en el

siglo XVI, los frailes franciscanos y la Corona de Castilla, desarrollaron en la Nueva España
proyectos educativos de evangelización, para los niños y las niñas indígenas. Este proyecto
duró de 1527 a 1544, y consistió en fundar casas-monasterios, donde los indígenas fueron
recluidos para ser evangelizados para que formaran matrimonios monógamos católicos.
El proyecto terminó en 1544, por los choques culturales que la a culturización occidental
produjo en la población indígena y por cambios en la política de colonización.
Palabras clave: poligamia, matrimonio, evangelización, indígenas, América Latina.
Abstract: With the aim of establishing indigenous polygamy in America in the sixteenth
century, the Franciscan friars and the Crown of Castile, developed in New Spain evangelistic
educational projects for children and indigenous girls. This hard project 1527-1544, and
consisted of found houses-monasteries, where the indians were held to be evangelized
for catholic’s to form monogamous marriages. The project ended in 1544, by the cultural
clashes that occurred in western acculturation among the indigenous population and
changes in the policy of colonization.
Keywords: Polygamy, Marriage, Evangelism, Indigenous, Latin America.
A continuación se expondrán algunos de los resultados de la

investigación que he desarrollado sobre el proyecto evangelizador que
implementaron los y las misioneras entre 1531 y 1545 en la Ciudad de
México-Tenochtitlán para aculturizar a la élite política mexica femenina y

masculina1. Desarrollaré algunos aspectos sobre los conflictos en torno a la

sexualidad y los cambios en los roles de género, que se suscitaron entre las
mujeres y los hombres indígenas, cuando se les intentó prohibir la poligamia
y la homosexualidad. También se expondrán algunos de los motivos por los
que este primer proyecto católico evangelizador terminó.
A los pocos años de acabada la guerra de conquista, realizada por

Hernán Cortez en 1521, en la Ciudad de México, comenzarón a llegar grupos
de frailes franciscanos a partir de 1523, con la intención de evangelizar en el
catolicismo a la sociedad mexica2.
Como lo ha estudiado ampliamente José María Kobayashi, la Corona

se dio cuenta -desde las primeras experiencias de conquista- que la mejor
manera de colonizar los nuevos territorios, era a través de la evangelización
de los naturales, especialmente de los “niños”. Para lograr este objetivo se
expidieron cédulas desde principios del siglo XVI, relativas a la forma en la
que había que evangelizar a los indígenas. Estas cédulas emitidas en 1503,
1513 y 1516,3 señalan que los niños indígenas deben ser los primeros en ser
adoctrinados a través del aprendizaje de la lectura y escritura, con el objetivo
de que después los niños enseñaran a la gente mayor.
Uno de los aspectos más importantes para la evangelización y la

aculturización hispana, fue la de instaurar el matrimonio católico entre las
culturas prehispánicas, tanto porque constituía uno de los sacramentos de
la religión católica y tanto porque representaba el núcleo principal de la
estructura familiar y social occidental.
En la sociedad prehispánica, las prácticas sexuales y la organización

familiar eran muy diferentes a las normas y costumbres hispanas del siglo
XVI. La instauración del matrimonio y de la moral católica, fue uno de los
aspectos más conflictivos, pues aunque la institución social del matrimonio,
si existía dentro de la cultura náhuatl, tenía una estructura diferente al
matrimonio católico el cual tiene las caracterices de ser exogámico,
monógamo y consensual. En el matrimonio practicado entre los náhuatls,
estaba permitida la poligamia, la unión entre el mismo grupo consanguíneo
y no era necesariamente consensual.
1 BARRETO ÁVILA, 2012: 32-130.

2 KOBAYASHI,1985: 156 -157.
3 KOBAYASHI,1985: 156 -157.

¿Monogamia o poligamia? Conflictos al inicio de la modernidad en hispanoamérica
Cambiar las costumbres y cultura respecto a la organización familiar

y el matrimonio, en una sociedad es un proceso muy complejo, pues se
trata de la esencia de la organización de una cultura. Los frailes franciscanos
recurrieron a diversos métodos para intentar instaurar la monogamia y el
matrimonio cristiano, el primer intento consistio en establecer centros de
educación para la población indígena.
Los primeros frailes que llegaron para trabajar en la evangelización

fueron fray Juan de Tecto, fray Juan de Aura y el famoso fray Pedro de
Gante4 . Los frailes se instalarón en el reino de Tezcoco, el cual formaba parte
de los reinos aliados de Hernán Cortés, lo que significaba, entre otras cosas,
que su rey Ixtlixóchilt, habia aceptado que evangelizaran a su población. Con
el fin de apoyar la evangelización el rey Tezcoco, puso a disposición de los
frailes el palacio de Nezahualpili, para establecer un monasterio piloto para la
evangelización.5 Así, en el palacio convertido en monasterio, se albergaron
alrededor de mil muchachos indígenas, hijos de señores principales y
caciques, durante un año con el objetivo de enseñarles la doctrina cristiana
y enseñarlos “a leer y escribir, cantar y tañer instrumentos musicales”.6 En
este centro de enseñanza los jóvenes permanecían encerrados y no podían
ir a sus casas, pues el objetivo era aisalarlos de sus famalias para que dejaran
de aprender las costumbres y religion de sus padres.
El modelo de este primer monasterio se extendió y se transformó

con el paso del tiempo. Para 1529, habían llegado alrededor de 55 frailes
franciscanos para trabajar en la evangelización y fundaron monasterios en
México, Tezcoco, Tlaxcala y Huejotzinco, siguiendo el modelo de Tezcoco que
consistía en construir dos edificios juntos donde dormían los educandos y
otro donde dormían los frailes7.
Análogo a la fundación de estos monasterios para varones, también

se fundarón monasterios para mujeres. Pues el proyecto evangelizador
tambien contemplaba al sexo femenino, sin embargo, su identificación ha
sido muy complicada debido a que la cédulas y los documentos de la época
hablan en masculino (niños, jovenes, indios). Por esta razón la existencia
de monasterios para mujeres y el proyecto evangelizador femenino quedó
4 KOBAYASHI,1985: 155.
6 MENDIETA, His. Ecle. Ind, 605.

practicamente invisibilizado por la mayoria de los documentos de la época.

La historiografía, por lo tanto, durante mucho tiempo tuvo un conocimiento
parcial del proyecto evangelizador, pues se ignoraba la existencia de los
monasterios para mujeres y por lo tanto, una visión en conjunto de los
metodos evangelizadores que desarrollaron los franciscanos para erradicar
la poligamia e instaurar el matrimonio cristiano.
Los monasterios para mujeres se fundaron en los mismos poblados en

1527 donde estaban los monasterios para varones, en Tlaxcala, Huexotzingo
y Tezcoco. Conocemos esta información sólo por un documento, que tocaba
en particular el tema de la evangelización femenina, pues en la mayoria de
las cédulas,8 al estar escritas en masculino es muy difícil precisar si tambien
estaban hablando del proyecto femenino.
De estos monasterios, sólo se tiene información precisa de la que se

estableció en Tezcoco, en 1527, en el palacio de Nezahualpili, debido a una
situación exepcional, que provocó un grave conflicto cuando dos españoles
de la Real Audiencia, raptaron dos doncellas indigenas, que estaban en el
monasterio siendo evangelizadas. Gracias a este conflicto sabemos de la
existencia de los otros monasterios y del funcionamiento particular de uno
de ellos, en el se recluyeron alrededor de 300 o 400, niñas y jóvenes, que
permanecían encerradas en clausura y eran cuidadas por una mujer española
llamada Catalina Bustamante9.
Es importante señalar que este método de evangelización, solo se

implementó con los niños y las niñas que pertenecían a los estratos dirigentes,
es decir, con los niños que de mayores se convertirían en gobernadores
indígenas. Políticamente, y desde un punto de vista práctico, era más fácil
evangelizar y educar solo a los miembros de la elite política indígena, para
que crecieran en el catolicismo y culturalmente se sintieran más cercanos a
los frailes franciscanos.
En torno a 1530, los frailes franciscanos denunciaron que había

una resistencia de la población náhuatl a aceptar las normas matrimoniales
y a abandonar las prácticas poligámicas, por lo que durante la siguiente
década de 1540, la lucha contra la poligamia fue una de las preocupaciones
8 KOBAYASHI,1985: 156 -157.

9 “Acusación presentada por fray Juan de Zumárraga protector de los indios, y otros graves religiosos
contra el Oidor Delgadillo. Tezcoco, 19 de octubre de 1529”, MOTOLINIA, Mem. Nue. Esp. Nat.
Documento XVI.

primordiales de la evangelización católica.10 Conforme pasaron los años, los

frailes se dieron cuenta que era muy complicado que los indígenas mayores y
casados con varias mujeres, decidieran aceptar la monogamia, por lo que los
monasterios para la evangelización, empezaron a dibujarse como una gran
opción para instaurar el matrimonio cristiano.
La práctica de la poligamia se realizaba especialmente en los estratos

dirigentes, pues las alianzas matrimoniales significaban también alianzas
políticas que eran indispensables para los gobernadores, por lo que un sistema
de monogamia representaba la renuncia a alianzas políticas que formaban
parte esencial de la organización política de los reinos prehispánicos. Por
otra parte, el aceptar la monogamia, traía un gran problema de organización
familiar, pues se enfrentaban al conflicto de qué hacer con las esposas
sobrantes, pues al sólo permitir tener una esposa, las demás mujeres
quedarían fuera de la estructura y protección familiar, y lo que resultaba
más grave, los hijos e hijas dejarían de tener derechos legítimos sobre las
propiedades y sobre el poder político. Por estos motivos convencer a los
gobernadores indigenas adultos que dejaran la poligamia resultaba casi
imposible, resultando la opcion más viable intentar influir en los niños y
las niñas, que aun no estaban casados y se encontraban en un periodo de
formación, para educarlos en el matrimonio cristiano y que no reprodujeran
las costumbres indigénas poligamicas.
Otra de las estrategias, que implementaron los frailes franciscanos, fue

realizar obras de teatro con fines pedagógicos, en las que el tema principal
era el castigo divino por no practicar la castidad y monogamía dentro del
matrimonio. La primera de este género de obra se organizó en Tlatelolco en
1531; la trama de la obra consistía en cómo una mujer llamada Lucía era
castigada en el infierno, por haber “caído 400 veces en los pecados de la
carne”.11 Aunque los frailes tendían a identificar a los hombres indígenas como
más resistentes a la monogamia, el uso continuo de personajes femeninos
con fines pedagógicos, indican que las prácticas sexuales que realizaban las
mujeres indígenas, fueron un foco de interés más importante. Ya sea porque
que los frailes consideraran que las mujeres eran más susceptibles de aceptar
la monogamia o quizá porque las prácticas sexuales de las mujeres, fueron
consideradas más urgentes de cambiar.
10 HOLLER, 2003: 50.

11 HOLLER, 2003: 56.

El proyecto de la instauración de la monogamia en la población

indígena, por medio del convencimiento de que cambiaran sus costumbres
sexuales por miedo al infierno, resultó ser una empresa prácticamente
imposible. Por lo tanto a partir de la decada de los años treinta la fundación
de más monastarios se comenzo a vislumbrar cómo el sistema más practico
y eficaz, para combatir la poligamia, pues los frailes se dieron cuenta que las
personas adultas dificilmente cambiarian sus costumbres y que por lo tanto,
la alternativa era tomar en sus manos la educación de los niños y las niñas.
Alrededor de 1531 la Corona Castellana decidió apoyar y tomar en sus

manos el proyecto de evangelización femenina, que habían comenzado los
frailes franciscanos. Entre 1530 y 1531, la Reina de la monarquía Hispana
decretó varias cédulas para que se fundaran monasterios-colegios, en donde
las mujeres indígenas pudieran ser adoctrinadas en el catolicismo y ser
educadas en los códigos y moral hispanos. Para este proyecto, entre 1531
y 1536, llegaron alrededor de diecisiete beatas y maestras, provenientes de
Salamanca y Sevilla12.
Las beatas traídas por la reina, se repartieron en las principales provincias
para que en ellas fundaran:“casas honestas y competentes donde pudiesen
tener recogidas alguna cantidad de niñas hijas de los indios principales, y allí
les enseñasen principalmente buenas costumbres y ejercicios cristianos”13.
Las beatas, junto con los frailes franciscanos, establecieron alrededor
de 10 monasterios a lo largo de la década de los treinta del siglo XVI distribuidas
en diferentes poblados del valle de México. Este proyecto de evangelización,
estuvo dirigido sólo a las mujeres pertenecientes a los estratos dirigentes,
a las que se les enseñaría además de los principios cristianos “los oficios
mujeriles que usan las españolas, como es coser y labrar y otros semejantes”14.
El objetivo era que las niñas y mujeres educadas en el cristianismo por las
betas, se casaran con los indigenas que estaban siendo educados por los frailes,
para que asi comenzara una nueva generación de indígenas que practicaran
la monogamia y rompieran con la tradición de sus familias.
En 1533, la real audiencia informaba a la reina sobre las casas que

habían fundado las beatas, en poblados del Valle de México y los buenos
resultados que estos establecimientos daban:
12 AMERLINK,1991:123-145.
13 MENDIETA, His. Ecle. Ind: 317.

Las mujeres que vuestra majestad mandó venir a esta tierra han hecho y
hacen mucho fruto y tienen en esta ciudad una casa y otra en Tescuco y otra
en Guaxocingo y otra en Chilula y se da orden como haya otra en Tascala
y otra en Chalco en que hay mucha copia de muchachas hijas de principales:
tenemos esto por muy importante para la conversión universal desta gente15.
También existen noticias de otros cuatro colegios más, que se

establecieron en Cuautitlán, Xochimilco, Tehuacán y Tlalmanalco,16 sumando en
total diez casas, contando la que se estableció en la ciudad de México. Así se
expresaba la Reina en 1536, sobre este proyecto:
También he holgado de lo que decís que hay grandes congregaciones de niñas
y muchachas hijas de caciques y principales en ocho o diez casas de trescientas
y cuatrocientas niñas en cada una, que aprenden y dicen muy bien la doctrina
cristiana, y horas de nuestra Señora, como monjas, a sus tiempos en tono, y que
vienen a oírlas sus padres, y que doctrinadas y enseñadas las que tienen edad
las casaiss con los muchachos que ansí criáis17.
No existe información precisa de la manera en cómo funcionaban

estas nuevas congregaciones, establecidas por las beatas, en el sentido
de que si estaban permanentemente en clausura, o solo asistían a recibir
doctrina. Fray Gerónimo de Mendieta menciona que ha “tenido (siendo
guardián en algún pueblo) más de trescientas doncellas casaderas, juntas
en el patio de la iglesia”18.
Del único establecimiento del que se tiene más información fue el

monasterio para indias que se fundó en la Ciudad de México, en 1531, en
el cual vivían arpoximadamente seis beatas hispanas junto con treinta y una
mujeres y niñas, que pertenecían a la nobleza mexica 19.
Estas instituciones estaban destinadas sólo a la élite gobernante

indígena, pues eran el foco de interés, debido a que la política de colonización
durante las primeras décadas de la invasión hispana consistió en pactar con
15 Carta al rey, de la Audiencia de México, informando de la imposibilidad de exigir a los indios

tributos extraordinarios y sobre otros particulares de justicia y gobernación.- De México, a 5 de agosto
1533” ENEM, Tomo XI, Documento 40, 107.
16 MURIEL, 2004: 83.
17 .De parte de la reina habla sobre el buen parecer del colegio de Santiago. 3 septiembre de 1536.
DCCMMXVI, Núm. 35,107.
19 BARRETO, 2013: 123.

los estratos dirigentes, a los cuales se les había respetado su territorio y poder
político dentro de las sociedad mexica a cambio de que se convirtieran al
catolicismo. Así el objetivo era que los próximos gobernantes indígenas,
fueran educados por los frailes franciscanos y las que serían sus esposas por
las beatas.
Sin embargo, los monasterios-colegios, parece que no fueron lo

suficientemente eficaces respecto a cambiar las costumbres indigenas, pues
el problema no era solo erradicar la practica de la poligamia si no tambien
las costumbres sexuales, como la homosexualidad.
En 1537, los tres obispos de Oaxaca, Guatemala y México se reunieron

en la Ciudad de México y escribieron una carta al emperador Carlos V 20,
para pedir apoyo para realizar un proyecto de evangelización que fuera más
agresivo y eficaz, para combatir la poligamia y las practicas sexuales, pues
en consideración de los obispos, el sistema de los monasterios-colegios no
habian resultado lo suficientemente fuertes, para instuarua la moral catolica.
La propuesta de Fray Juan de Zumárraga, vertida en este documento,

consistía en reemplazar los colegios y las casas de beatas, por monasterios de
monjas de clausura españolas, en donde las mujeres indígenas se educaran.
La propuesta de Fray Juan de Zumárraga, consistía en quitarles a las familias
sus hijas a la edad de cinco y seis años, e internarlas en un convento de
clausura, que estuviera a cargo de monjas castellanas.
las hijas de los naturales, que le serán tomadas desde cinco y seis
años: que estén en mucho numero con monjas o beatas profesas
que vengan de Castilla; y nos parece que sería mejor monjas
encerradas, por la condición y costumbres de estos naturales21.
En los monasterios-colegios, que habian fundado las beatas junto con

los frailes, no se practicaba la clausura, lo que significaba que las niñas y
mujeres seguian viviendo con sus familias, y asistian al monasterio como
colegio. Con excepción del de la ciudad de México, en donde vivian las
beatas y treinta mujeres indígenas, pero no practicaban la clausura estricta.
La propuesta del obispo Zumarraga de hacer monasterios de clausura,
tendria el objetivo de que las niñas vivieran permanentemente con monjas
20 MÉNDEZ ARCEO, 1990:43.

21 Instrucción dada por don fray Juan de Zumárraga, de México a Fray Juan de Osseguera y Fray
Cristóbal de Almazán, como procuradores del concilio universal, DIHM ,497.

desde muy pequeñas y asi no pudieran tener ningun tipo de contacto con sus
familias y pasaran varios años solo recibiendo la educacion de las monjas.
Por orta parte, una de las grandes diferencias de este nuevo proyecto
era que estaba dirigida para la población indigena en general y no solo para
los estratos dirigentes. El proyecto, incluso contemplaba el que las niñas
que entraran a los conventos, se les asignara una dote por la corona para
su matrimonio, con el objetivo de que fueran más atractivas para los
varones indígenas.
Según Zumárraga, las niñas debían ser apartadas de su familia a la edad

de cinco y seis años, entre otros causas, porque que las madres regalaban en
menor edad a sus hijas a los gobernadores indígenas y “ellos las encierran
y ponen donde no vean sol ni luna, no las dejando jamás salir no hablar a
nadie, no oír doctrina ni recibir baptismo hasta que viejas las despiden”22.
El modelo de Zumárraga va más allá del adoctrinamiento cristiano,

pues está planteando un proyecto de occidentalización profundo para la
población indígena. Es probable que Zumárraga después de siete años en
la Nueva España, se diera cuenta que la única manera de lograr un cambio
verdadero en la cultura, era separar a las niñas desde pequeñas, para que
no recibieran ninguna influencia de sus familias y aceptaran el matrimonio
católico. Pues el objetivo principal de estos monasterios seria la formación
de matrimonios católicos, entre los y las niñas que ingresaran a estas
instituciones en las cuales permanecerían encerrados hasta que se casaran.
Según Zumárraga, los niños y las niñas debían contraer matrimonio a la
edad de doce años:
Y las hijas de los naturales no salgan del monasterio hasta
que, venidas á hedad de los doze años, sean desposadas, é con las
bendiciones de la Yglesia sean entregadas á sus esposos que se
crían en los monasterios; y desta manera pensamos que se plantará
la christiandad23.
Cristóbal de Almazán, como procuradores del concilio universal, DIHM, 497.

La idea de casar a las y los niños a los doce años, se debía, según Fray
Juan de Zumárraga, a que era a esta edad que los y las indígenas comenzaban
su vida sexual en la que se practicaba también la homosexualidad.
llegadas á los doze años, se desposasen con los muchachos
que crían en los monasterios, y con las bendiciones de la iglesia
fuesen entregadas á sus maridos, porque, según su complision é
inclinación, conviene casarlos desde pequeña edad, para que Dios
no sea ofendido y cesen los delictos nefandos y evitar los daños y
quitarles sus costumbres viciosas24.
Así, el matrimonio entre los y las niñas, según esta información, fue
un método también para evitar la práctica de la homosexualidad entre la
población indígena, que según Fray Juan de Zumárraga era una costumbre e
inclinación de los indígenas, lo cual, como es sabido, es considerado dentro
del catolicismo como un pecado sumamente grave nombrado “delito
nefando”. Este seria uno de los motivos, por los que el proyecto anterior,
quizá no habia funcionado, pues probablemente los monasterios anteriores
fundados en el valle de México se habrian presentado costumbres de
practicas homosxuales en las niñas y niños indigenas mayores de doce años,
como se puede inferir de las razones que expone Fray Juan de Zumarraga.
El proyecto de crear conventos de monjas para la educación femenina

y todo el proyecto propuesto por los obispos, no fue aceptado por la corona.
Sin embargo, sus planteamientos y razones que exponen, nos dan una
importante información, que es muy dificil encontrar en otros documentos,
sobre el arraigo de las practicas sexuales de los y las indigenas como la
homosexualidad y la poligamia, que explica el que los obispos llegaron a
idear un proyecto tan radical y agresivo, como el de enclaustar a niñas de
cinco años y casarlas a los doce años.
Los monasterios femeninos fundados por las beatas siguieron

funcionando, sin cambios importantes hasta alrededor de 1544, cuando
se decidio suspender el funcionamiento de estas instituciones. No se sabe
con certeza cuáles fueron las causas de que se abandonara este proyecto de
educación y evangelización, pero una de las razones que yo manejo como
hipótesis es que pudo haber contribuido el rechazo de la población indígena

a aceptar la estructura familiar y el matrimonio católico. Los cronistas

franciscanos de la época, dan varias explicaciones sin embargo, son entre
ellas contradictorias.
Según Motolinia, la obra duró alrededor de diez años, porque el

objetivo de los monasterios era para que las mujeres indígenas se casaran, lo
cual sucedió satisfactoriamente así que ya no hubo necesidad de continuar
con estas instituciones25. Fray Gerónimo de Mendieta26 cambia las razones
de Motolinía y dice que, debido a que las mujeres no estaban siendo educadas
para monjas en los monasterios, este tipo de enclaustración no duró más
tiempo27. Fray Bernardino de Sahagún da otra explicación de por qué
terminaron estos sitios y contrario a lo que dicen los cronistas, refiere28 que
los frailes encargados de la evangelización dejaron de pensar que las indígenas
podían ser monjas, ya que su condición natural no era de tanta perfección.
Hay que tomar con cuidado las referencias que los cronistas dan, ya
que como es sabido los manuscritos de Fray Toribio de Motolinia, quien
escribió alrededor de 1540, se perdieron y sólo se conocen por copias. Por
otra parte, Fray Gerónimo de Mendieta se basó en las copias de Motolinía
para escribir su historia, y su objetivo fue exaltar la presencia de la orden
franciscana; cuando escribió su crónica, en la segunda mitad del siglo
XVI, era un momento en que los frailes franciscanos estaban perdiendo
poder político en la Nueva España. Por lo tanto, es necesario relativizar la
información que proporcionan y confrontarla con fuentes de la época.
La única fuente directa de la época que he localizado hasta el momento

y que habla directamente sobre las causas del despoblamiento de las casas-
monasterios de niñas es un informe que realizó Zumárraga en 1544. Las
razones que da Zumárraga para el abandono del proyecto de educación
a la nobleza indígena femenina difieren mucho de las razones que dan los
cronistas, pues según su información los monasterios dejaron de existir
porque fracasaron en su objetivo principal, que era instaurar el matrimonio
católico entre los indígenas. El motivo de este fracaso fue porque los varones
indígenas se negaban a casarse con las mujeres que habían sido educadas
por las beatas en los monasterios. Las causas de este rechazo, según esta
25 MOTOLINIA, Mem. Nue. Esp. Nat, 258.

26 MENDIETA, His. Ecle. Ind, 320.
27 MOTOLINIA, Mem. Nue. Esp. Nat
28 SAHAGÚN, His. Gnr. Cos. Nuv. Esp. Tomo II, 925.

información, fueron las diferencias de los roles femeninos entre la cultura

castellana y la cultura náhuatl. El arzobispo explica:
ha cesado porque los indios, ni los que se crían en los conventos,
rehusaban de casar con las doctrinadas en las casas de las niñas,
diciendo que se criaban ociosas y a los maridos los tenían en poco
ni los querían servir, según la costumbre suya que ellas mantienen a
ellos, por haber sido criadas y adoctrinadas de mujeres de Castilla…29.
Si es verdad lo que refiere Zumárraga, la occidentalización de las

mujeres indígenas se realizó de una manera mucho más profunda que la de
los varones educados por los frailes. Esta occidentalización de las mujeres
nahuas hecha por las beatas castellanas consistirá en ser “ociosas”, “tener
a los maridos en poco” “no quererlos servir” y negarse a mantenerlos.
Desde otro punto de vista, serían los varones indígenas los que no fueron
suficientemente aculturizados por los frailes franciscanos, pues ellos
rehusaban casarse con las mujeres indígenas por haber sido educadas por
mujeres castellanas. Una de las hipótesis más plausibles para explicar el
fracaso inicial de los matrimonios cristianos, es el rechazo de las mujeres
indígenas a la poligamia despues de haber sido occidentalizadas por las
beatas, sin embargo no hay más información al respecto.
Respecto a la costumbre indígena de que las mujeres mantuvieran a

los hombres, es un tema que no está estudiado y por lo tanto tampoco puede
comprenderse la naturaleza del choque cultural que provocó la occidentalización
que realizaron las beatas castellanas a la nobleza indígena femenina.
El abandono de la educación indígena masculina ha sido bastante

estudiado por la historiografía, a diferencia de la educación indígena femenina,
de la que no existe ningún estudio sistemático por parte de la historiografía.
Según Margarita Menegus30, la educación diferenciada a la nobleza

indígena que habían llevado a cabo los franciscanos, había servido como
un mecanismo para mantener la estructura y organización, en cuanto a los
estratos sociales, de la sociedad indígena pero en 1550 la Corona decidió
destruir el señorío indígena, consecuencia de lo cual se dejaron de apoyar las
casas-monasterios que se habían fundado para las mujeres. De esta manera,
el proyecto de educar a las mujeres de la élite nahua era asegurar que ellas
29 Carta de Zumárraga 2 de junio de 1544, POAM, 176.

30 MENEGUS BORNEMAN, AGUIRRE SALVADOR, 2006:18.

educaran de una manera cristiana y castellanizada a sus hijos, los que serían
después gobernantes indígenas, pero si el proyecto de mantener la estructura
política indígena fue abandonado por la Corona, ya no tendría sentido seguir
educando a las mujeres de la élite nahua de una manera diferenciada.
Margarita Menegus explica cómo de 1521 a 1550 la Corona tuvo

políticas que conservaron el señorío indígena, y cómo lo que habían hecho
los reyes de Castilla durante este periodo había sido ocupar el sitio que tenían
los reyes mexicas a la cabeza del imperio, es decir que había conservado la
organización social, económica y política que había en Mesoamérica31.
Así pues, el proyecto de los diez colegios-monasterios que se

fundaron en el valle de México para la colonización católica femenina, duró
aproximadamente 12 años y estas instituciones tuvieron una población
aproximada de cuatro mil niñas y mujeres indígenas. A estas mujeres se les
intentó imponer, la moral católica hispana del siglo XVI, la cual consintió en
que practicaran la monogamia y la heterosexualidad.
Hasta el momento se desconoce el impacto total que tuvo este

proyecto, respecto a los cambios en los roles de género y las practicas
sexuales, de los y las indigenas. Sin embargo, la información aquí presentada,
es un avance y un inicio sobre estos temas que prácticamente no han sido
trabajados hasta ahora.
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PÓSTERES
LA DOBLE CARA DE LAS MUJERES SAMNITAS: SEXUALIDAD
HACIA LO HUMANO Y LO DIVINO. UN RELATO PECULIAR
EN LA GÉOGRAPHIKÁ DE ESTRABÓN
The Double Side of Samnites Women: Sexuality towards the Human and the Divine.
A Peculiar Story in Strabo’s Géographiká

gonzalocastilloct@gmail.com
benjamin.cutillas@um.es
Resumen: En el libro IV de la Géographiká de Estrabón dedicado a la descripción de

la Galia y Bretaña, encontramos una breve referencia relativa a un grupo de mujeres que
habitaban en una isla en la desembocadura del río Líger (actual río Loira) y que recibían el
nombre de Samnitas. Este fragmento cobra especial relevancia debido a que este colectivo
femenino vivía aislado y dedicado al culto de un dios, Dionisos en el texto, cuyas prácticas
religiosas conllevaban un fuerte componente sexual. Sin embargo, lo más peculiar de estas
mujeres es que, a la vez que se dedicaban al culto del dios, ocasionalmente abandonaban
la isla para entregarse a sus maridos. El objetivo de este trabajo es estudiar a fondo este
fragmento de la obra, identificando aquellas problemáticas que surgen en torno a la fuente
y al texto con el fin de presentar un nuevo planteamiento que de sentido a dicho pasaje.
Palabras clave: Mujeres Samnitas, sexualidad, religiones prerromanas, ritos dionisíacos.
Abstract: In the book IV of Strabo’s Geographika, dedicated to the description of

Gaul and Britain, we find a brief reference to a group of women who lived on an island
at the mouth of the river Liger (today Loire River) and who were known as Samnites.
This fragment is particularly relevant because this feminine collective lived dedicated to
worship a God, Dionysus in the text, and whose religious practices involved a strong sexual
component. However, the most peculiar aspect of these women is that, while engaged
in the cult to God, they occasionally abandoned the island to give themselves to their
husbands, as indicated in the text. The objective of this study is to analyze this fragment of
the text in depth, identifying those issues that arise around the ancient source in order to present
a new approach to the text.
Keywords: Samnites Women, Sexuality, Pre-Roman Religions, Rites of Dionysus.

Gonzalo Castillo Alcántara y Benjamín Cutillas Victoria
1. Introducción
La cantidad de información que podemos obtener sobre la Antigüedad

en la obra de Estrabón es ingente. Desde su punto de vista, el autor griego
dejó por escrito descripciones de regiones, ciudades, culturas, personalidades,
ritos… en lo que podríamos definir como una fascinante ventana al pasado
que hoy, gracias a un análisis crítico exhaustivo, se postula como una fuente de
primer interés en todo lo concerniente a la investigación de las civilizaciones
que coexistieron con la Roma republicana e incluso anteriores a ella.
Es cierto que el escritor de Amaseia no recorrió personalmente todas

las regiones que se conocían en el siglo I a.C. y que mucho de lo que él
mismo escribió eran leyendas y creencias que rayan en la exageración o lo
fantástico. Sin embargo, su labor de recogida de informaciones orales de
navegantes, comerciantes o militares contemporáneos o de textos de autores
que le precedieron que sí habían llegado a regiones lejanas, nos permiten
hoy estudiar el conocimiento y la concepción que se tenía de otras partes del
mundo antiguo y que han llegado hasta nosotros.
Bien es cierto que, por ello mismo, muchas de las noticias relatadas
en la Géographiká no son útiles a primera vista para el historiador, pero todas
ellas conservan un trasfondo histórico del que podemos obtener datos que
nos conduzcan a descubrir cómo vivían las sociedades humanas más allá de
las fronteras del mundo clásico, especialmente en aquellas culturas que contaban
con una escritura difícil de conocer, y en muchos casos, aún sin descifrar.
Es en esta línea de trabajo en la que se aúna investigación histórica,

antropológica y filológica, sobre la cual vamos a plantear una nueva
hipótesis de interpretación en torno a un episodio de la obra de Estrabón
poco conocido, pero que adquiere relevancia a la hora de acercarnos al
conocimiento de los comportamientos sexuales de un grupo de mujeres
que habitaban al oeste de la Galia y cuya peculiaridad reside en su entrega
tanto a los hombres como a los dioses.
Una vez descrita la fuente primaria, este trabajo busca realizar un

análisis crítico sobre dicho relato, comenzando por un análisis filológico de
los términos y desarrollando diversas problemáticas que surgen en torno
a este pasaje, como puede ser la asignación de unas prácticas religiosas tan
características como las del dios Dionisos -cargadas de un componente
sexual muy importante- a un grupo humano en plena Galia atlántica; o
la compatibilidad de las relaciones sexuales de las mujeres, compartidas

La doble cara de las mujeres samnitas: sexualidad hacia lo humano y lo divino. Un relato
peculiar en la Géographiká de Estrabón
hacia los hombres por un lado, pero también entre las mujeres con un fin
puramente cultual, en una dicotomía sexual donde se mezcla lo humano
y lo divino.
Todo ello en un espacio sagrado que se presenta como un lugar

exclusivo del sexo femenino y totalmente prohibido al hombre, reforzando
de esta manera el vínculo directo mujer-divinidad que tan común fue en
la Antigüedad.
2. El texto de Estrabón
En su libro IV de la Géographiká (IV.4.6), Estrabón dedica un espacio
reservado a una serie de noticias que él mismo ha escuchado o que ha
leído en obras de otros autores o geógrafos griegos, y que, debido a su
atípico carácter, decide agrupar en una sección a la que asigna el nombre
de curiosidades etnográficas. Y es en este lugar donde el autor griego se hace
eco de la siguiente noticia:
Y en el océano afirma (Posidonio) que hay una isla pequeña
no en demasía mar adentro, yacente ante la desembocadura del
río Líger; y que la habitan las mujeres de los samnitas, sometidas a
Dioniso y apaciguándolo con ritos mistéricos y otras ceremonias
extrañas. Y que no pone pie hombre alguno sobre la isla, sino que las
propias mujeres navegando se unen a sus maridos y de nuevo regresan.
Mapa 1: Situación de los pueblos galos en los siglos II-I a.C. En rojo región de los Namnetes
y en naranja la zona de la desembocadura del Loria. Elaboración propia

Bien es cierto que este pasaje es considerado como una de las

escasas referencias escritas conocidas sobre las religiones galas antes de la
conquista de Roma, pero numerosas problemáticas aparecen en el momento
que analizamos el texto con atención en busca de indicios históricos que
transmitan conocimiento sobre la Galia prerromana.
Es importante comenzar el análisis del texto puntualizando que el

propio Estrabón indica que ha tomado la referencia de Posidonio (ca. 135
a.C. – 51 a.C.), filósofo e historiador griego nacido en Apamea que viajó
hasta la Galia e Hispania, por lo que constituiría para Estrabón una fuente
fiable de conocimiento de aquellas tierras tan lejanas para él. No obstante,
ha sido planteado también que el verdadero origen del texto de las mujeres
samnitas procede de Artemidoro de Éfeso, cartógrafo y geógrafo griego que
escribió a finales del siglo II e inicios del siglo I a.C. Desgraciadamente es
prácticamente imposible averiguar quién de estos autores fue el primero en
transmitir la realidad de este colectivo de mujeres, ya que no encontramos
referencias similares en las obras conocidas de Artemidoro y, la obra de Posidonio
que hubiera podido aclarar esta cuestión, no ha llegado hasta nosotros, teniendo
que valernos de las citas que sobre el tema hicieron otros autores.
Una vez que hemos dejado atrás la cuestión sobre el origen de la

fuente, la segunda problemática del texto aparece ya desde el inicio del relato:
la localización del lugar referido. Estrabón no sólo nos relata que las mujeres
de los samnitas viven en una isla, sino que sitúa su emplazamiento en la
desembocadura del río Loira, conocido en época clásica como río Líger.
En este caso, las referencias parecen seguras al situar esta isla, pero en
la actualidad sería muy complicado encontrar evidencias arqueológicas que
pudieran dar veracidad al relato, pues no sólo hay que señalar que existen
numerosas islas e islotes en la desembocadura del río Loira, sino que después
de 2000 años el nivel del río y la configuración de la línea de costa han
cambiado e incluso cabe la posibilidad de pensar que, debido a la regresión
marina, esa isla se encuentre unida si se encontrara próxima a la costa. Así,
tanto las islas como las construcciones que podrían ser los testimonios de
las sociedades que ocuparon estos territorios donde se encajaría el colectivo
de las mujeres samnitas y que nos permitiría conocer mejor su contexto
sociocultural, pueden encontrarse sumergidas, erosionadas o destruidas por
actividades posteriores.

No obstante, al tratar del problema de la localización podemos enlazar

nuestro análisis con la última de las problemáticas generales del texto, pero
que sin duda es la más interesante de lo que nos transmite Estrabón. Nos
referimos al problema del nombre de este colectivo, a la denominación
de Samnitas.
Podemos afirmar que el apelativo de samnitas responde de manera

tradicional a una de las tribus itálicas que se disputó con Roma el poder de
los territorios del centro de la Península Itálica hacía el siglo IV a.C. y que
recibía este nombre a causa de habitar en el Samnio, región montañosa de
Italia central. Por ello es extremadamente peculiar que encontremos un nombre
igual fuera del ámbito italiano y concretamente en plena Galia atlántica.
Diversos historiadores corrigen el apelativo de samnitas por el de
namnetes, nombre del pueblo galo que habitaba el área geográfica del Loira
y su desembocadura, donde se encontraría la isla. No obstante, parece
que el nombre de samnitas tendría identidad propia, pues las fuentes lo
individualizan, llegando a distinguirlo expresamente de los namnetes, como
en el texto de Ptolomeo (II, 8, 6).
La individualización del nombre, respetada sin duda por las fuentes,
responde perfectamente a la necesidad de denominar a un grupo de mujeres
que abandonaba su hogar y su rol tradicional para marchar a una isla con el
único fin de mantener vivo el culto a un dios, diferenciándolo de las tribus
celtas vecinas.
3. Una sexualidad doble
A pesar de las numerosas dificultades que presenta el texto, su riqueza

reside en el fuerte componente sexual que se desprende del relato de la
vida de estas mujeres y que va íntimamente ligado con la religión. Este se
componía de dos dimensiones que se alternaban: en primer lugar, un ámbito
humano, en tanto que se producía la consumación del acto sexual de una
manera marcadamente distinta a la usual con sus maridos; y en segundo
lugar, una dimensión divina al profesar un culto a Dionisos, caracterizado
por un marcado componente sexual en sus ritos y celebraciones, donde los
rituales orgiásticos tenían un lugar preeminente durante su celebración.
En este punto nos disponemos a analizar ambas esferas de

comportamiento, sus reflejos en el texto y otras cuestiones que aparecen al
intentar descubrir la realidad que nos transmite Estrabón.

3.1 La dimensión humana
Gracias a las fuentes1, sabemos que los pueblos celtas en general

consideraban que las mujeres estaban dotadas de notables capacidades para
lo mágico y lo religioso. Por esta razón, ellas se ocupaban del culto a los
dioses y eran ellas quienes guardaban las tradiciones histórico-guerreras de su
pueblo. Esta consideración especial de la mujer llevaba a que se constituyesen
auténticos sacerdocios femeninos que, como relataba el propio Pomponio
Mela2, “estaban poseídas por maravillosos poderes mágicos”3 que utilizarían
para velar a los dioses.
Al ser esta realidad la más extendida entre los pueblos prerromanos

de origen indoeuropeo, es chocante encontrar un texto que nos muestre
una realidad que difiera del sentido de exclusividad de las “sacerdotisas
galas”, si es que podemos llamarlas así, al relatarnos cómo estas mujeres que
debían dedicarse enteramente al ámbito de la religión, mantenían relaciones
sexuales con hombres. Hombres a los que ellas debían visitar al ser su isla
un espacio vedado al sexo masculino, algo que nos permite plantearnos con
mucha curiosidad qué debía ocurrir en el supuesto momento en que las
mujeres samnitas dieran a luz a varones, o bien si ellas mismas realizaban
prácticas de interrupción del embarazo para evitar estos problemas.
No obstante, en el contexto de comprender el ámbito de las

relaciones con hombres, es muy interesante fijar nuestra atención en los
términos griegos del texto, concretamente en la palabra Άνδρος, ya que
nos va a permitir esclarecer un poco esta peculiar realidad. La primera vez
que aparece este término lo encontramos en su forma de acusativo plural,
ἄνδρα, se refiere a los hombres en general, es decir, a los varones que no
tienen acceso a la isla por ser un lugar sagrado, y así lo confirma la ausencia
de adjetivo. Sin embargo, todo cambia la segunda vez que nos encontramos
con el dativo plural de este término acompañado del adjetivo, τοῖς ἀνδράσι, que
concretamente se refiere a sus hombres, traducida también como “sus maridos”.
A causa del uso del adjetivo el sentido del texto cambia, y lo que
podrían parecer unos encuentros ocasionales en busca de entablar unas
relaciones sexuales, ahora podemos verlo como la verdadera existencia de
una relación entre estas sacerdotisas galas y la tribu a la que pertenecían
1 GALLEGO, 1999: 57.

2 Pomponio Mela, De Chorographica III, 6, 48.
3 KENDRICK, 2003: 138-139.

y donde vivían sus hombres. Esta hipótesis aclara sin duda el texto y da
sentido a la dicotomía sexual que defendemos, pero con ello numerosas
otras cuestiones se abren en torno a estas mujeres samnitas, cómo si todas
las mujeres eran destinadas al culto o solo algunos sectores de la población,
en que rangos de edad lo practicaban o si comenzaban desde niñas, etc.
3.2 La dimensión divina
Acabamos de ver la influencia de algunas mujeres celtas dentro de

las comunidades en un ámbito espiritual y religioso, lo que permitía que su
consejo fuese valorado y respetado4. Esta influencia de la mujer en el mundo
de las creencias y los dioses se refleja claramente en las mujeres samnitas, al ser
ellas las únicas que podían honrar al dios y las únicas que podían pisar la isla.
Ya Estrabón nos transmite que las mujeres se sometían a Dionisos y

que lo apaciguaban con ritos mistéricos y ceremonias extrañas que, sin lugar
a dudas, debían tener un fuerte carácter sexual. Llegamos a esta conclusión
porque es difícil pensar que, pese a que algunos navegantes griegos llegaran
a transitar por las costas de la Galia atlántica como se atestigua desde la
Arqueología, creemos que es poco probable que un culto extranjero se
asentara en dicho lugar en torno al siglo II a.C., fecha tomada por la vida
de Posidonio y de Artemidoro, y lo más seguro es que el culto se hubiera
instaurado siglos antes de la llegada de los comerciantes mediterráneos.
Por ello, planteamos que esos comerciantes griegos que hubieran

arribado a aquellas costas, habrían visto unos ritos de culto caracterizados por
unas prácticas sexuales exclusivamente femeninos, lo que asociarían al culto
del dios Dionisos, pues era lo que ellos conocían. De esta forma, pensamos
que estamos ante un fenómeno de paralelismo cultural, es decir, que las
mujeres samnitas dedicarían su vida a un dios local dentro del contexto de
las religiones prerromanas y que, a causa de sus prácticas cultuales, debieron
ser identificadas por los navegantes mediterráneos que llegaban a esas costas
como sacerdotisas del culto a Dionisos.
Siguiendo con los datos que nos aporta Estrabón, encontramos en

la segunda parte del texto que entre los servicios de culto a Dionisos que
realizaban estas mujeres, existía un ritual de reconstrucción anual de una parte
del templo del dios. Esta práctica religiosa es muy llamativa ya que, como
4 GALLEGO, 1999: 61.

indica la noticia, si alguna mujer fallaba en su cometido, era sacrificada y sus

restos esparcidos por el mismo templo. Este dato que se puede interpretar
a primera vista como un simple castigo, nos induce a sospechar si no podía
ser un rito regular de sacrificio femenino, pues termina el pasaje afirmando
que “una u otra mujer debe sufrir esta suerte”.
Este rito de descuartizamiento lo encontramos como una práctica

común dentro del ciclo dionisíaco que se puede observar en distintos relatos
y géneros literarios de la Antigüedad, como es el ejemplo de las Bacantes de
Eurípides, donde se hace referencia al frenesí enloquecedor en el que caen
las mujeres, llegando a desgarrar al rey Penteo para la celebración (fig.2). En
caso de que las samnitas realizasen ritos de esta clase, los cuáles conocemos
en el contexto de los santuarios celtas donde se mutilaba a los enemigos una
vez ejecutados dejando sus miembros durante largo tiempo como símbolo
de poder y de coerción hacia otras tribus5, estaríamos ante un argumento
más a favor de los paralelismos entre ritos prerromanos y griegos.
Fig.1: Mujeres sirviendo vino frente a una imagen de Dioniso. Stamnos ático de figuras
rojas, s. V a.C. Nápoles, Museo Archeologico Nazionale
5 BUCHSENSCHUTZ, 2007: 170-179.

Fig. 2: Desmembramiento de Penteo. Hidria ática de figuras rojas, 500 a.C. Berlín,
Museo de Antigüedad
4. Conclusión
El objetivo de este póster era plantear las problemáticas que nos

presentaba un fragmento de la obra de la Géographiká de Estrabón a través
de un análisis crítico con el fin de intenta de encontrar ciertas trazas de
realidad histórica que nos permitieran conocer un poco mejor el mundo
celta y, concretamente, este colectivo de mujeres samnitas cuya importancia
reside en su forma de vida tan particular.
Una vez que se han identificado los problemas que conlleva trabajar
con una fuente antigua, hemos podido concluir que este relato es verosímil y
que, probablemente, relate las prácticas cultuales de una comunidad del oeste
de la Galia. Unos ritos que encajan perfectamente en la cultura celta, con la
peculiaridad de la práctica del sexo tanto con hombres como entre mujeres
para honrar al dios, y que han llegado a nuestros días gracias a un símil
que realizarían navegantes griegos que, llegando a estas costas, identificarían
a estas como servidoras de Dionisos a causa de los paralelismos que
observarían entre estas mujeres y las prácticas dionisíacas, cuando realmente
eran sacerdotisas de un dios local que, hoy por hoy, desconocemos.

Bibliografía
Briard, Jacques; Giot, Pierre-Roland; Pape, Louis, Protohistoire de la
Bretagne, Rennes, Ouest-France, 1995.
Buchsenschutz, Olivier, Les Celtes, Paris, Armand Colin, 2007.
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1877, reimpr. 1969.
Pomponio Mela: De Chorographica. Gothenburg: G. Ranstrand, 1971.

LAS VIOLACIONES EN FRANCIA TRAS EL DESEMBARCO
DE NORMANDÍA: UNA DE LAS CARAS OCULTAS
DE LA LIBERACIÓN
The Rapes in France after the Normandy Landings: One of the Hidden Faces
of the Liberation
María del Mar Ortega Gómez

mariamar.ortega@um.es
gonzalocastilloct@gmail.com
benjamin.cutillas@um.es
Resumen: El 6 de junio de 1944 las tropas aliadas desembarcaban en Normandía con
el objetivo de liberar a Europa del yugo nazi y poner fin a la Segunda Guerra Mundial.
Sin embargo, la población local no se imaginaba la contrapartida negativa que aquellos
hombres podrían traer a las vidas de algunos de sus conciudadanos, pues se empezaron a
producir casos de violaciones de una gran brutalidad a manos de los soldados aliados que
llegaron a aterrorizar a algunas comunidades francesas.
A pesar de ser un aspecto poco conocido de la liberación de Europa, está demostrado
que este fenómeno se repitió en todos los frentes de la guerra y fue practicado por soldados
de todos los países beligerantes, pero en este estudio nos centraremos en las violaciones
perpetradas por soldados norteamericanos en Francia durante el proceso de liberación
gracias a un repaso de documentos de archivos americanos así como de testimonios locales
de víctimas, testigos y prensa.
Palabras clave: Segunda Guerra Mundial, Francia, violaciones, mujeres, soldados

norteamericanos.
Abstract: On June 6 1944, the Allied troops landed in Normandy in order to liberate
Europe from the Nazi yoke and end the Second World War. However, the local population
did not imagine the negative impact that these men would have on the lives of some of its
citizens, given that numerous violations of extreme brutality began to be carried out by the
Allied soldiers who came to terrorize some French communities.

María del Mar Ortega Gómez, Gonzalo Castillo Alcántara
y Benjamín Cutillas Victoria
Despite being a little known aspect of the Liberation of Europe, there is evidence that
this phenomenon was repeated on all fronts of the war and it was practiced by soldiers of
all belligerent countries.
In this study we focus on rapes by American soldiers in France during the Liberation
through a review of documents from American archives and local testimonies of victims,
witnesses and press.
Keywords: Second World War, France, Rapes, Women, American Soldiers.
1. Introducción
La liberación del territorio ocupado por las fuerzas alemanas durante

la Segunda Guerra Mundial supuso un proceso arduo lleno de dificultades
que se cobró una inmensa cantidad de pérdidas humanas y materiales, pero
que acabó dando a Europa la tan ansiada paz y el fin del régimen autoritario
alemán. Entre las contrapartidas negativas que han acompañado a las guerras
desde la antigüedad, encontramos siempre fenómenos de violaciones
perpetradas por los soldados beligerantes hacía las mujeres locales, ya fueran
aliadas o enemigas, en un claro ejemplo de la “brutalización” que los seres
humanos pueden llegar a sufrir durante una guerra. La segunda contienda
mundial no fue una excepción, y al comenzar la liberación de Europa, tanto
rusos, como norteamericanos e ingleses cometieron este tipo de prácticas,
dejando una imborrable huella en la memoria de aquellos que las sufrieron.
El hecho de que ciertos soldados aliados de las fuerzas americanas

se comportaran de una manera criminal siguiendo sus deseos sexuales en
forma de violaciones en Inglaterra, Francia y Alemania durante el proceso
de combatir la ocupación nazi, es un capítulo reconocido de la historia. Sin
embargo, se trata de una realidad silenciada o disimulada, pues los países
que se alzaron con la victoria en la guerra no quisieron ver oscurecido el
innegable sacrificio que debieron realizar para ganarla.
Poco después del desembarco de Normandía, también conocido

como “Día-D”, civiles franceses ya comenzaron a acusar ante las autoridades
militares americanas y ante la restablecida policía francesa crímenes
perpetrados por las tropas americanas, desde accidentes de circulación hasta
violaciones, pasando por proxenetismo y robos. Para acercarnos a esta
situación, utilizaremos los datos ofrecidos por Robert Lilly en su libro
La face cachée des GI’s. Estos proceden de dos fuentes diferentes: los treinta y
cuatro volúmenes de opiniones militares dirigidos por los jueces afectados
conocidos como archivos americanos BOR/JAG (Board of Review of the Judge

Las violaciones en francia tras el desembarco de normandía: una de las caras ocultas
de la liberación
Advocate General)1 y otros dos volúmenes conocidos como archivos HBO/

JAG (History Branch Office of the Judge Advocate General), publicados en 1945,
que nos ofrecen cifras a título orientativo, ya que resulta imposible conocer
el número total de mujeres violadas dado el carácter particular, íntimo e
individual de las mismas, no siendo ni todas denunciadas ni todas registradas.
Este artículo tratará de poner en conocimiento las violaciones
perpetradas durante la liberación del territorio francés por los soldados
norteamericanos, a través de un análisis de todo aquello relacionado con
las mismas para que esta realidad que ha sido un tema tabú durante tantos
años deje de serlo, al menos en cierta medida. Además, se realizará una
pequeña comparación con lo sucedido en el territorio inglés, remarcando
las circunstancias que hicieron diferentes las violaciones en ambos espacios
buscando de esta forma favorecer la comprensión y la contextualización de
los hechos.
2. Una realidad convertida en tabú
La liberación de Europa de las fuerzas nazis comenzada el 6 de junio de
1944 con el desembarco de las tropas aliadas en Normandía, está presente en
el imaginario colectivo como un suceso glorioso representado por soldados
que encarnan toda cualidad considerada honorable: el coraje, el altruismo, la
lealtad y el amor por la libertad, sobre todo puesta en valor en el caso de los
GI’s. Esta última era la denominación que recibían los soldados del ejército
estadounidense, los cuales constituían uno de los contingentes militares más
potentes y numerosos, ensombreciendo la acción de otros grupos militares
menores en número, pero cuya acción fue igualmente de vital importancia.
Este es el caso del contingente canadiense que, en porcentaje de efectivos en
relación al total de la población fue igual de importante que el estadounidense,
pero que cuya labor suele pasar más desapercibida.
Mientras que la sociedad se imagina a los soldados americanos de la
guerra de Vietnam inmersos en todo tipo de actividades criminales a causa
del deterioro de una guerra y una disciplina que se escapan de este artículo, la
imagen del soldado americano en la Segunda Guerra Mundial ha sido ensalzada
hasta límites insospechados, a través de toda una serie de películas, libros,
monumentos… que los convierten en héroes a ojos del resto del mundo2.
1 Estos archivos recogen las opiniones militares dadas en la corte de apelación que versaban
sobre todos los casos que habían sido objeto de un proceso de corte marcial con el fin de
asegurar la legalidad del juicio.
2 Por ejemplo, películas como Salvar al soldado Ryan (1998), La delgada línea roja (1998) o

Ciertamente los soldados norteamericanos realizaron una valiosa

hazaña durante la Segunda Guerra Mundial junto al resto de soldados
aliados que, sin ninguna duda, dio un giro a la historia de Europa y del
mundo. No obstante, no todo fueron acciones heroicas, y esto debería ser
un aspecto más que debe ser contado, ya que para alcanzar una imagen
objetiva de cualquier suceso es necesario conocer todos los detalles, matices
y circunstancias que lo envuelven, incluyéndose los negativos. La liberación
no sólo fue una campaña victoriosa y de sacrificio, sino que hubo otras
muchas caras ocultas que no se han mostrado y apenas reconocido.
Existe una abundante literatura y cinematografía que perpetúan

contra toda evidencia el mito de la “buena guerra”; periodistas, realizadores
de cine e historiadores populares han santificado los GI’s hasta tal punto
de hablar de “una de las mejores generaciones que jamás ha conocido el
hombre”3, y a pesar de la gran cantidad de autores que han escrito sobre los
soldados americanos en la Segunda Guerra mundial, muy pocos son los que
se atreven a abordar el tema de su comportamiento sexual.
Las violaciones de guerra son un hecho real y reconocido. Este

mismo tipo de violación fue cometido durante muchas otras guerras que
atañeron a los Estados Unidos, como la Guerra de Secesión americana
(1861-1865), la Guerra de Corea (1950-1953) o la Guerra de Vietnam
(1965-1973)4; pero sería necio afirmar que este fenómeno de violaciones
hacia las mujeres no ha sido y sigue siendo en la actualidad una realidad
ligada a cualquier conflicto armado, independientemente de bandos,
ideologías o rangos, en el claro ejemplo de los cambios psicológicos
que el ser humano sufre en situaciones extremas donde se “brutaliza” a
favor de los instintos más primitivos y dejando a un lado cualquier rasgo
de humanidad, y que no siempre se da a conocer tal y como se debería.
Banderas de nuestros padres (2006), monumentos como la estatua de bronce situada en el

centro del cementerio estadounidense de Colleville-sur-Mer (Normandía, Francia), titulada
“Espíritu de los Jóvenes Estadounidenses” o el propio cementerio en sí mismo, o el libro
de Tom Brokaw “The greatest generation”, entre otros.
3 “The greatest generation” es la expresión creada por Tom Brokaw para describir la
generación que creció en EEUU durante la Gran Depresión y que después pasaría a vivir la
Segunda Guerra Mundial, especialmente los soldados, pero también incluye a todos aquellos
que participaron en el esfuerzo de guerra. Recomendamos al lector la obra de dicho autor
titulada con dicha expresión The Greatest Generation, mencionada en la bibliografía.
4 LE ROY, LILLY, 2002/3: 112.

de la liberación
Fig. 1: Soldados norteamericanos desembarcando en Normandía. Fuente: Revista Life
3. La situación de la mujer francesa frente a las violaciones
La vida de las mujeres en las zonas de ocupación había sido

alterada considerablemente antes de la llegada de los americanos debido
a los cambios drásticos que en la vida profesional y familiar se llevaban
produciendo desde los inicios de la guerra con Alemania y el posterior
período de 4 años de ocupación nazi.
Para analizar la situación en Francia previa a las violaciones, es de gran

utilidad tener en cuenta los distintos estados de reacción social que Karl
Mannheim5 distinguía en las poblaciones afectadas por cualquiera de las dos
guerras mundiales. Mientras que el inicio de toda guerra se caracteriza por
una primera etapa de entusiasmo patriótico generalizado que se acompaña
de una disminución del crimen entre la población, tras pocos meses la
euforia se disipa y desaparece casi en su totalidad debido a los cambios que
5 LILLY, 2003: 145.

en la vida cotidiana se producen, sobre todo en la economía, el trabajo y la

familia, lo que lleva a un aumento en los índices de criminalidad. La escasez
de bienes de consumo, el racionamiento y los robos caracterizaban así la
vida de las sociedades durante los procesos bélicos. Francia se encontraba
en esta situación, especialmente las regiones del norte y del oeste, territorios
bajo dominación directa alemana y que no pertenecían al régimen de Vichy,
dirigido por el mariscal Pétain tras la división del país que se configuró con
el armisticio franco-alemán del 22 de junio de 1940.
A diferencia de Inglaterra, donde las autoridades civiles y militares

tomaron medidas para evitar las agresiones sexuales, en Francia las
condiciones de imposición alemana y de anarquía en muchos casos no
permitieron hacer lo mismo. En el país galo no hubo iniciativas civiles ni
militares destinadas a alertar a la población sobre los riesgos de agresión
sexual por parte de los soldados norteamericanos como sí las hubo al otro
lado del Canal de la Mancha. Por ello, la frecuencia y la ferocidad de las violaciones
fueron mayores en Francia que en Inglaterra, donde además soldados y mujeres
compartían afinidades culturales como la lengua y la historia.
También hay que tener en cuenta que el estado mayor americano tenía
objetivos y preocupaciones muy diferentes en Francia que en Gran Bretaña.
Mientras que en Francia se trataba de combatir y vencer, en Inglaterra el
objetivo era solo el de prepararse para la batalla, y, por tanto, era más fácil
para los oficiales superiores controlar a los efectivos militares en el contexto
inglés que en las condiciones de guerra francesas.
4. Las violaciones
En relación a los crímenes sexuales efectuados por soldados

estadounidenses en territorio francés, los archivos más importantes donde se
guarda la información relativa a estos hechos son los conocidos como BOR/
JAG y HBO/JAG, mencionados ya en la introducción de este artículo. Si
seguimos los datos recogidos en el primero de los archivos citados, el ejército
americano habría condenado a 68 soldados por violación en Francia entre el
14 de junio de 1944 y el 19 de junio de 1945. Estas condenas implicarían 75
víctimas, de las que tres eran refugiadas. Por otra parte, los archivos HBO/
JAG hablan de 1256 víctimas francesas, por lo que debemos considerar que
tanto unos datos como otros sólo sirven a modo indicativo, ya que la cifra
6 LILLY, 2003: 154.

de la liberación
real de violaciones es imposible conocerla. El número total de soldados que

los archivos BOR/JAG involucran en estas violaciones se eleva a 139, de
los que 117 serían negros y 22 blancos. De estos 139 soldados, el ejército
estadounidense juzgaría a 116, de los que 94 eran negros y 22 blancos,
siendo todos ellos condenados7. La mayoría de las violaciones registradas
estuvieron dotadas de una brutalidad extrema, cometidas en un contexto de
guerra en el que las normas de la vida social habían sido seriamente alteradas
y casi destruidas.
Al contrario de lo que comúnmente se suele pensar, la mayoría de

los violadores no eran combatientes, sino miembros de las unidades de
intendencia. De hecho, solo tres de los violadores juzgados no pertenecían
a dichas unidades, lo que se puede explicar debido a que eran los miembros
de estos grupos los que mantenían un mayor contacto con la población
civil, al ser los encargados de las labores de avituallamiento del ejército,
del aprovisionamiento de los frentes de bienes y servicios, factor que les
hacía mucho más cercanos a la población en comparación con los soldados
de primera línea. Es importante añadir que estas unidades de apoyo se
encontraban compuestas casi en su totalidad por soldados negros, que
representaban aproximadamente el 10%8 de las tropas americanas destinadas
a Europa. Esto se explica a causa de los prejuicios raciales de la sociedad
americana del momento, donde los negros no eran considerados dignos de
combatir en las líneas del frente, por lo que quedaban relegados a dichas tareas.
También ha de tenerse en cuenta el carácter colectivo de las violaciones

ya que éstas fueron las más frecuentes. Sobre un total de 68 violaciones, 42
implicaron a más de un soldado, ya fuera como violador o como participante
pasivo (como vigilante, sujetando las manos y pies de la víctima, tapándole
la boca para silenciar los gritos…). Estos 42 crímenes involucrarían a 88
violadores y 111 participantes, recibiendo el nombre de gang rapes o buddy rapes9.
El lenguaje utilizado en los archivos BOR/JAG para describir a

los violadores incluía palabras como depravados sexuales, desviados
despreciables, seres primitivos y bestias que cometían crímenes contra-
natura. A pesar de todo ello, ningún archivo militar americano indica que
se realizaran otro tipo de prácticas abusivas contra mujeres aparte de la
7 LILLY, 2003: 155.

8 LE ROY, LILLY, 2002/3: 116.
9 LILLY, 2003: 161.

violación, como hubieran podido ser convertirlas en prisioneras o forzarles

a realizar tareas domésticas. El alcohol y la violencia fueron factores
atenuantes en la mayor parte de las violaciones cometidas en Francia por
las tropas americanas. Al menos el 50%10 de los soldados estaban en estado
de embriaguez en el momento en el que cometieron el crimen. Además, los
soldados estaban armados por los posibles combates en los que se podían
ver envueltos, lo que les permitía intimidar a sus víctimas y aprovecharse de
los momentos y lugares que les permitieran llevar a cabo su objetivo.
La mayor parte de las violaciones fueron cometidas al final del día o

durante la noche y tenían lugar en espacios donde los soldados se sintiesen
seguros de que no iban a ser molestados: en las proximidades de las casas
o dentro de las mismas, en las granjas, en los campos, en los bordes de
carreteras o caminos, en vehículos militares... La edad de las víctimas en
Francia estaba comprendida entre los 10 y los 74 años, comprendiendo así
desde niñas a mujeres de avanzada edad, tanto solteras, casadas, vírgenes,
embarazadas y madres de familia.
5. Penas y condenas
Las violaciones perpetradas por los soldados americanos durante la

Segunda Guerra Mundial constituían una violación del artículo 92 del código
militar que prohibía a los soldados “hacer conocimiento carnal de una mujer
contra su voluntad haciendo uso de la fuerza de manera criminal”11. El
artículo no hacía distinción legal entre mujeres de países aliados o de países
enemigos, y si se consideraba que un soldado lo había incumplido se le
condenaba al encarcelamiento de por vida o a la pena de muerte.
Los violadores no contaban con ningún sostén institucional en el seno

del ejército y sus acciones no entraban en el cuadro de la estrategia militar,
ni tenían ningún fundamento cultural en la sociedad americana. Además,
estos hechos no eran un tema discutido por los medios de comunicación
en América, ni una causa importante de los grupos de defensa de los
derechos femeninos, por lo que no hay ninguna razón para pensar que el
público americano conociera los actos de violencia que una parte de sus
conciudadanos estaban cometiendo al otro lado del Atlántico. Algunas
de las notas contenidas en los cuadernos de los violadores indicaban que
10 LILLY, 2003: 169.

11 LE ROY, LILLY, 2002/3: 118.

de la liberación
estaban motivados por la necesidad de saciar un deseo sexual engendrado

por la privación, no habiéndose identificado hasta el momento otro motivo
para ocasionar estas acciones, como hubiera podido ser la venganza o la ira.
De los 116 soldados (95 negros y 21 blancos) que fueron juzgados en

Francia por violación, más de la mitad, 67 (54 negros y 13 blancos), fueron
condenados a penas de prisión de por vida y solo uno de ellos vería su pena
reducida a 20 años de prisión12. De las 21 ejecuciones (18 soldados negros
y 3 blancos), 15 tuvieron lugar ante un público que comprendía no solo los
soldados y oficiales estadounidenses, sino también gendarmes franceses y,
a veces, también las víctimas acompañadas por miembros de sus familias.
El número de soldados negros ejecutados es muy alto con respecto a su
presencia en el ejército estadounidense, pero ya hemos visto cómo su mayor
integración en las unidades de avituallamiento les hacía más sencillo cometer
estos crímenes. Algunas de las ejecuciones fueron precedidas o seguidas de
cartas de disculpa dirigidas a las víctimas. En este sentido, las ejecuciones
tenían valor de acto de contrición por el cual el ejército estadounidense
trataba de pedir disculpas por el comportamiento de algunos de sus hombres
con una población que había vivido el proceso de la ocupación alemana.
6. Conclusión
Las violaciones en Francia tras el desembarco de Normandía
cometidas por soldados norteamericanos o GI’s suponen una de las caras
ocultas del proceso de liberación del territorio francés. Con artículos como
éste se pretende dar a conocer uno de los aspectos menos conocidos de
este conflicto, cómo una minoría de soldados norteamericanos realizaron
unas prácticas criminales en el mismo momento que liberaban al mundo,
sembrando el terror entre poblaciones que ansiaban su llegada, entendiéndose
así cómo muchos franceses llegaron a pensar que los americanos “habían
simplemente ocupado la plaza que antes tenían los alemanes” y “esperaban
que pronto se marcharan a sus casas”13.
Las violaciones son solo una de las consecuencias negativas de la
mayoría de los conflictos, y aunque representan una mínima parte de la
historia, es importante que las generaciones presentes y futuras conozcan lo
que ocurrió para que lo vivido por aquellas mujeres no quede en el olvido y
se procure evitar que vuelva a suceder.
12 LE ROY, LILLY, 2002/3: 120.

13 LILLY, 2003: 184.

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