O que é goetheanismo?

Wolfgang Schad
(Tradução não revisada – Juliana Klinko)

Goetheanismo é uma palavra familiar no meio antroposófico. Mas quando as pessoas a

usam hoje em dia, geralmente pensam somente que ela é de alguma forma conectada à
Goethe. Neste ensaio será revisado o uso deste termo e discutidas suas aplicações
apropriadas.

A história do termo
Por volta dos séculos XVIII e XIX, Karl Gustav Brinkmann (1764-1847),
conselheiro da embaixada sueca, trabalhou como diplomata em Berlim, Paris e Londres.
Assim como o norueguês Henrik Steffen e o dinamarquês Hans Christian Oersted, ambos
cientistas bem conhecidos na época, era um grande fã dos clássicos alemães. Ele visitou
Schiller em Jena em 18 de fevereiro de 1798 e, dois dias depois, sob sua recomendação,
conheceu Goethe em Weimar. Brinkmann freqüentemente se referiu a isso como um dos
mais iluminados momentos de toda sua vida (Leitzmann 1896, 44). Em uma carta à Goethe
em 4 de outubro de 1803 ele descreveu o cenário cultural de Berlim:

“Entre outras coisas Berlim é interessante por causa de sua infinita flatness, o que
significa que aqui tudo está situado lado a lado. [...] O goetheanismo genuíno cresce
aqui gradualmente como uma igreja invisível, cuja congregação pode somente ser
considerada como o verdadeiro sal na restante massa insípida.”

Embora ao fim de sua carta ele esteja explicitamente se desculpando que agora,
muito provavelmente, passará a ser considerado como um sonhador por Goethe, ele foi
talvez a primeira pessoa a cunhar o termo “goetheanismo”, e então introduzi-lo.
A palavra foi usada uma vez mais em 1884 pelo jovem estudante Rudolf Steiner em
um pequeno artigo que ele escreveu após uma visita a Siebenbürg (agora na Romênia).
Nomeado bibliotecário e, mais tarde, presidente do Deutsche Lesehalle em Viena, ele
publicou o termo no primeiro fascículo deste periódico. Em 1882 Steiner já havia sido
recomendado por Karl Julius Schröer a Joseph Kürschner como editor dos escritos
científicos de Goethe para publicação na série “Literatura nacional alemã”, o que o fez
começar um intensivo estudo de Goethe. No supramencionado artigo Ein freier Blick in die
Gegenwart (Uma clara visão do tempo presente), Steiner focou-se em como a evolução
natural darwiniana foi entendida e preconizou Haeckel como sucessor de Darwin. Ele
observou que isso está associado a uma grande controvérsia: se a moralidade humana é
mais compreensível com darwinismo, ou sem. E, nesta conexão, ele encontrou no modo de
pensamento de Goethe uma ajuda significante:

“As pessoas acham necessário harmonizar as idéias deste grande gênio com teorias
modernas. E não é falar mal dos alemães dizer que eles são tão permeados pelo mundo
ideal que qualquer desarmonia de novas visões com esse mundo é desconfortável para eles.
O esforço dos estudantes para harmonizar os resultados da visão do mundo moderno com o
goetheanismo é a reação da mente alemã à linha científica da moda, o desejo dos alemães
de que apenas o ideal pode ser admitido na vida, por fim, a crença de que o idealismo deve
ser verdadeiro”. (Steiner GA 30,234-5)
Steiner experienciou o goetheanismo de seu tempo como mais vivo na enclave
cultural germânica de Siebenbürg do que em sua terra natal. O que o preocupou sobre esse
assunto é a óbvia discrepância entre a teoria da seleção, que imaginou se estender ao ser
humano, e a moralidade humana, que inclui um preparo para ajudar os outros. Como
podem as características das leis naturais e humanidade serem reconciliadas? Sua resposta
foi: através do goetheanismo – um desafio worth noting e cuja solução ideal revela-se mais
tarde no trabalho antroposófico de Steiner. Assim, o goetheanismo tem um papel mediador
na fronteira entre a compreensão da natureza e a capacidade para a cultura.
No decorrer do século XX, a consciência pública se tornou adversamente sensível a
qualquer tipo de “ismo”. Em termos psicológicos, isso é facilmente compreensível. Assim,
sempre é suscitada a questão: o que se supõe ser o goetheanismo? Isso não torna as
realizações de Goethe um mero “ismo” e, deste modo, as condena involuntariamente a ser
uma espécie de ideologia? Se testarmos essa acusação com o uso positivo do termo por
Steiner, veremos que este não é o caso. Ele o usa para descrever uma linha cultural, assim
como no campo da arte moderna, o impressionismo, expressionismo, cubismo, surrealismo,
verismo, etc. não denotam ideologias, mas linhas artísticas. O “Goetheanismo” surge para
se referir a uma visão de mundo supra-pessoal, e o ser humano pode encontrar seu mais
claro representante apenas em Goethe. Supra-pessoal não significa impessoal (GA 96, 328).
Vamos nos voltar aos trabalhos científicos de Goethe. O que ele alcançou com eles
até sua morte em 1832 é a ciência goetheana. Antes e depois dele, o que foi desenvolvido
tem sua mais sucinta expressão no trabalho de Goethe, é a ciência goetheanística. O termo
goetheano descreve sua própria contribuição biográfica. Goetheanístico se refere à
contribuição supra-pessoal atemporal no mesmo tratamento. Isso também delineia um uso
para a linguagem cotidiana que é tão significativa quanto clara. Mesmo os estudos da
natureza de Albrecht Dürer (lebre jovem, dois esquilos, stag-beetle, columbina, o pequeno e
o grande torrão, etc.) são, vistos como composições, miniaturas goetheanísticas. Seu estudo
sobre a peônia, agora na galeria de arte de Bremen, mostra três espécimes tornando possível
o reconhecimento de toda a metamorfose foliar, das folhas verdes aos carpelos. Ele
observou isto antes de Goethe – como um goetheanista.

O goetheanismo inicial

No século XIX haviam vários cientistas intimamente relacionados a Goethe,

freqüentemente denominados “goetheanistas”, ou a Steiner, sendo seu trabalho descrito
como “literatura enterrada” (GA 36, 107ff.; Mehret 1999/2000; Picht 1933; Schad 1981).
Isto abrangeu, primeiramente, uma linha romântica na medicina, ciência e filosofia. A
atitude dessas pessoas em relação a Goethe foi de grande veneração e grato
reconhecimento. Já a atitude de Goethe para com eles – insofar como ele os conhecia – era
bastante variada e é percebida assim até hoje. Goethe foi considerado o pai do romantismo
na ciência e então descrito como apenas um morfologista idealista. A pior forma de má
interpretação aparece no livro chamado Re-enchanted Science (Anne Harrington 1996),
recentemente publicado em Princeton. Isto cobre muitas obras, mas não aquelas do próprio
Goethe. Seu conselho a esse respeito sempre se aplicou à ambos os lados, tanto empiristas
quanto idealistas, se um lado não esquecesse o outro e se tornasse de visão limitada:
 “Existe um delicado empirismo que identifica a si mesmo com o objeto da maneira
mais íntima e, dessa forma, se torna a teoria real.” (MuR 565)
“Há uma reflexão com entusiasmo que tem seu maior valor quando nós não nos
deixamos ser levados para longe.”(MuR 329)

Mas, em sua opinião, o ‘deixar-se levar para longe’ aconteceu muito freqüentemente
com os românticos. E de fato, a simpatia destes foi dirigida cada vez mais para uma única
direção, isto é, para Goethe. Mas ele se distanciou deles com duras palavras de rejeição:
“A antigüidade aparece somente como uma realidade idealizada, uma realidade
tratada com grandeza (estilo) e gosto; o romantismo é irreal, impossível, dando através da
fantasia somente uma aparência da realidade.
A antigüidade é plástica, verdadeira e real; o romantismo é enganoso como as
figuras de uma lanterna mágica...” (para Riemer, 28.8.1808)
“Ocorreu-me uma nova expressão que descreve essa relação de um modo bom o
bastante: o classicismo eu chamo de saúde e o romantismo, de doença.” (para Eckermann,
2.4.1829)
Isto foi não apenas para os letrados e poetas românticos, mas também para a
posterior geração de cientistas do movimento romântico. Goethe depositou neles suas
maiores esperanças, mas em breve desapontou-se. Somente poucos foram reconhecidos por
ele como Kielmeyer, Humboldt, Howard, Heinroth, Berzelius, Döbereiner, Voigt, Purkinje,
Carus e Runge. Para Goethe, a maioria – com todo seu reconhecido talento – desviou para o
numinous ou como ele colocou, para o lado negro da vida. Quando Schelling, quem ele
havia chamado para a Universidade de Jena em 1798, quis ser renomeado em 1815, foi
recusado por Goethe. Ele não queria ver “aquelas coisas velhas e obsoletas reintroduzidas
em um nova mística-panteística, confusamente filosófica, embora by no means forma
desprezível.” (para Chr. G. von Voigt, 27.2.1816). Ele chamou o botânico Schelver de um
“ultra” (WA II, 6, 189). Mesmo quando Carus, quem ele muito estimou, enviou a ele seu
estudo Psyche, que antecipa a moderna psicologia do inconsciente, Goethe anotou em seu
diário (3.1.1832):
“Profundas reservas a respeito da psicologia de Carus do lado negro. Reação para
escrever uma similar para o lado luminoso; imediatamente apresentado e levado a cabo
durante umas poucas horas de insônia à noite.”
Embora possamos ficar imaginando a respeito dos erros e acertos das reservas de
Goethe, é claro que não podemos equiparar seu tipo de pensamento com dos cientistas do
movimento romântico. Ele se distanciou mesmo de Oken, que foi também chamado por ele
para Jena. Recebendo um manuscrito de Henrik Steffen, ele respondeu: “Eu o apanhei
esperançoso e confiante mas tenho que admitir que lê-lo me deixou de mau humor.”
(rascunho de carta, outono de 1806). Em conversas com Sulpiz Boisserée e, provavelmente
em conexão com o trabalho Ahnungen einer allgemeinen Geschichte des Lebens
(Pensamentos preliminares sobre uma história geral da vida, 1806), ele disse o seguinte
acerca do médico Gotthlif Schubert, um dos românticos posteriores/tardios que cresceu em
Weimar e estudou sob a orientação de Herder na escola ginasial local: 'Então, G.H. von
Schubert, o lamentável homem, com seu grande talento, sua grande presença de espírito,
etc., está agora brincando com a morte; tentando colocar sua saúde em
deterioração.”[...](4.8.1815). Goethe provavelmente não apreciava mesmo o Hymnen na die
Nacht de Novalis porque os hinos se referem à noite. E de sua parte, Novalis, que tinha
feito um treinamento fundamental em ciência na Freiberg Bergakademie, se distanciou de
Goethe. Entre 1798 e 1800 sua grande admiração pelo romance Meister – Goethe que era
para ele “o verdadeiro mestre do pensamento poético na Terra” [Polle, No. 106] – de
repente deixou de existir. Goethe não era mais romântico o suficiente para ele:
“O aprendizado de Wilhelm Meister é totalmente prosaico – e moderno. O
romântico perece – e assim também a poesia da natureza, a beleza – ele lida meramente
com as coisas humanas cotidianas – a natureza e o misticismo são completamente
esquecidos. É um bourgeois poetizado e história doméstica. Nenhum mistério nele é
expressamente tratado como poesia e arrebatamento. O livro é feito no espírito de um
ateísmo artístico.” (Das philosophische Werk III, 638f.)

Em setembro de 1796 Goethe conheceu a noiva de Novalis, Sophie von Kühn, e

mais tarde falou da “bonita relação” entre eles (25.7.1816), o que provavelmente aplacou
Novalis. Mas aqui não estamos preocupados em saber se os dois se gostavam ou não, mas
se a missão reconhecida e seguida por um foi a mesma do outro. Comparado com Goethe,
Novalis preparou o caminho para a antroposofia de uma maneira muito mais direta. O
acesso ao supersensível foi para Novalis o centro das metas de sua vida. Goethe
empreendeu a tarefa de tornar experienciável um mundo terreno que é permeado pelo
espírito.
Todos os românticos estavam de alguma forma cientes disso. Por exemplo,
Dorothea Schlegel, magoada, escreveu da seguinte forma para seus filhos (28.11.1817):
“Goethe revelou-se to a through passenger que na ciência e filosofia era um ateísta,
na arte, um ardoroso e, no coração, um cristão. Agora sabemos bem abertamente do próprio
homem porque ele nunca chegou a verdade. Pobre homem! Sinto pena dele.”
Mesmo relativo ao idealista Schiller, com quem ele tinha formado uma íntima
amizade, Goethe descreveu-se como um “ realista completo” (27.4.1798) – não porque foi
um mas porque ele queria contrastar-se com a mera exuberância, desde que sabia all to well
por sua própria experiência o problema de perder o equilíbrio. Foram precisamente os
românticos, tanto os letrados como os filósofos da natureza, que para seus olhos tinham
perdido seu equilíbrio. Aos setenta anos ele se tornou mais amável com eles, assim como
quando escreve ao botânico Nees von Esenbeck em Bonn (23.7.1820):”...Eu pude arriscar
alguns passos em direção ao lado negro quando sua mão firmemente me guiou.” (WA IV,
33, 124)
Goethe explicou a origem da palavra “romântico” desta maneira: “A idéia de poesia
romântica e clássica que agora é usada em todo o mundo e causa tanto problema e divisão,
originou-se de mim e Schiller. Na poesia eu usei o máximo do método objetivo e queria
aceitar somente isso. Mas Schiller, que trabalha totalmente de maneira subjetiva, pensou
que sua maneira fosse a correta e, para se proteger de mim, escreveu seu ensaio sobre a
poesia ingênua e sentimental.” Assim, Schiller considerou o trabalho de Goethe no melhor
sentido como “ingênua”, ainda que ele tenha, contudo, descrito sua Jungfrau von Orleans
como uma “tragédia romântica”. Goethe continua: ‘Os Shlegels tomaram a idéia e a
passaram adiante, e agora isso se espalhou pelo mundo, todos falam de classicismo e
romantismo, o que ninguém pensou cerca de cinqüenta anos atrás.” (para Eckermann,
21.3.1830)
Quando Goethe veio para Weimar em 1775, Johann Samuel Schröter (1735-1808)
era o diácono na igreja paroquial de São Pedro e São Paulo da cidade (onde sabe-se que
Herder foi empregado como superintendente em 1776) e, ao mesmo tempo, o curador da
coleção ducal de história natural. De 1774 a 1784 ele publicou um trabalho de quatro
volumes no qual catalogou meticulosamente, centenas de rochas, minerais e fósseis que
tinha visto ou foram mencionados em livros, sem mesmo tentar uma revisão comparativa
ou apresentar seu modo de origem e evolução. Ele foi um espírito Lineano de terceira
ordem cujo nome e “pea counting” Goethe nunca mencionou, apesar de que ele certamente
deve tê-lo conhecido no exato mesmo lugar. Somente uma vez antes de sua morte Goethe o
citou. Foi em uma carta para o mineralogista Johann Georg Lenz de Jena (13.7.1814), onde
ele perguntou a respeito de um raro fóssil de uma lapa (Patella) [uma espécie de molusco,
N.T.] encontrado perto de Weimar, que Schröter tinha catalogado e desenhado, e que
Goethe tinha visto viver nas margens/costa de Veneza. Schröter, Lenz e Herder estudaram
teologia mas, dos três, Goethe encontrou apenas em Herder abertura para idéias de
evolução na natureza.
Ainda a idéia de evolução não tinha lugar entre os cientistas do movimento
romântico exceto com C.G.Carus (1859), quem, por causa disso e de seu verdadeiro
empirismo, era mais do que apenas um romântico. Além do mais, era até mesmo trágico
que ambos os lados da iniciativa de pesquisa, a minúcia externa e a espiritualização interna,
estivessem separados ante os olhos de Goethe, que ia envelhecendo. Apenas ele e poucos
outros eram capazes de combinar os dois. Mas whilst seus sucessores românticos
enfatizaram a ida para o caminho da introversão, provocaram uma reação de pura
extroversão em parte da nova geração. Quase todos os materialistas que vinham ganhando
influência por volta do meio do século XIX tiveram um período idealista-romântico em sua
juventude que, de um momento para outro foi subitamente rejeitado por causa de sua falta
de substância interna, e então tornaram-se o oposto. Este foi o caso de Matthias Schleiden,
co-criador da teoria celular; Justus Liebig, inventor da fertilização mineral; Charles Darwin,
que, a princípio, havia tentado irresolutamente estudar teologia; Ernst Haeckel que, da
mesma maneira, teve na juventude um período de devoto; e Johannes Müller, que foi até
um vitalista e ainda co-fundador da fisiologia mecânica. Nós podemos certamente enunciar
a regra biográfica que o teísmo verbal, espiritualismo ou idealismo, leva em maior parte a
um materialismo que não é mais conectado com a experiência interna. “Nossos mais
famosos materialistas foram educados para serem idealistas, por exemplo Haeckel,
Büchner, Moleschott” (GA 93a, 72; veja também GA 184, 175-6).
Steiner preferia materialistas sábios a estúpidos representantes do espírito (GA 174,
217). Uma declaração verbal de crença no espírito pode ser, é claro, bastante não-espiritual.
Assim, Goethe tinha que enfrentar ambos os lados: os defensores da fé e os rígidos
positivistas. O goetheanismo compreende a superação dessa divisão cultural. Isso também é
uma característica da antroposofia. Ela não pretende ser apenas antropologia ou apenas
teosofia, mas combinar ambos como antroposofia (GA 115, 23.10.1909). Por essa razão,
Steiner expressou sua grande gratidão a ninguém mais que Goethe. A respeito do tempo de
seus estudos em Weimar sobre Goethe, reportou:
“Durante o tempo em que estava trabalhando em minha interpretação de Goethe, eu
o tinha sempre ao meu lado como um conselheiro que dizia inaudivelmente a mim: “Quem
quer que se mova muito precipitadamente ao caminho espiritual pode alcançar uma restrita
experiência do espírito, mas ele entra em um conteúdo de realidade empobrecido de toda a
riqueza da vida.”(GA 28, 124, veja também GA 188, 128).
E mais tarde em 1924:
“A percepção do espírito, cultivada na percepção amorosa da natureza, traz à vida as
verdadeiras riquezas da alma. O sonho espiritual, elaborado em contradição ao verdadeiro
conhecimento da natureza pode, porém, empobrecer o coração humano.”(GA 260a, 57)
 Steiner foi muito mais capaz que Goethe de empurrar o limite da experiência
adiante ao supersensível. Mas existe um Goethe ‘o antropósofo’ (veja Schad 2000a) e um
Steiner ‘o goetheanista’ (por exemplo, em seu conhecimento prático da natureza,
descobrindo remédios na medicina e agricultura).
O que então pode ser compreendido a respeito do goetheanismo, de um lado, e da
antroposofia, de outro? Para responder isso consideraremos na próxima seção as próprias
indicações de Steiner a respeito de goetheanismo.

Caracterizações de Steiner a respeito de goetheanismo

No trabalho publicado de Steiner existem mais de uma centena de lugares em que

ele usou a palavra goetheanismo. Os mais importantes foram resumidos aqui.

I) Steiner nunca se cansava de enfatizar que, por goetheanismo não era tanto o
Goethe histórico que estava sendo referenciado, mas tudo mais que surgiu do espírito de
Goethe imediatamente após sua morte (GA 181, 423; GA 200, 65; GA 272, 143). Não se
deveria jurar por Goethe, ou imitá-lo; o culto a Goethe, típico em seu tempo, fez um
espectro fora dele: “A coisa mais importante acerca do goetheanismo não pode ser
encontrada em Goethe” (GA 188, 128-144). O goetheanismo não é velho (GA 202, 260),
porque o espírito de Goethe nele vive e ainda está se revelando (GA 333, 143), é diferente
de ano para ano (GA 277, 132); ele é a mais moderna pessoa (GA 188, 103), de fato, o
goetheanismo é a voz do século XX (GA 1777, 213; GA 333, 143).
Mas suas indicações vão além disso quando ele caracteriza o goetheanismo como
um elemento do desenvolvimento espiritual total da humanidade (GA 277, 132); como um
dos fantásticos impulsos espirituais da humanidade (GA 192, 11), e de fato como as
maiores pulsações espirituais da humanidade (GA 190, 170). É a tônica da 5a época pós-
atlântica (GA 296, 98) e será revelado somente no milênio que se aproxima (GA 181, 423).
De fato, Rudolf Steiner confirma as palavras de Hermann Grimm de que Goethe será
totalmente compreendido somente após um período de 1000 anos (GA 272, 138).

II) Steiner também usa o termo goetheanismo para se referir ao efeito histórico de
Goethe em seus contemporâneos (GA 220, 55; GA 258, 140; GA 330, 330), como a vida
espiritual livre na virada dos séculos XVIII e XIX (GA 338, 36). Herder, Lessing, Wieland,
Schiller, Schelling, Hegel, Tiek, G.H. Schubert, Troxler, Carus e Novalis foram
mencionados em uma variedade de palestras ligadas ao goetheanismo. Elas alcançaram de
Leibniz (GA 196, 237) a Haeckel (GA 196, 135). De fato, nessas pessoas o goetheanismo,
que tinha seguido dos cavaleiros templários e Walther von der Vogelweide na idade média
até Goethe, terminou em cultura de classe média (GA 171, 116; GA 190, 173-188). Esse
goetheanismo viveu primeiramente nas artes e então em uma manifestação despolitizada, e
não produziu implicações para que a sociedade delas se ocupasse (GA 186, 111; GA 190,
173).

III) Steiner contrastou agudamente o goetheanismo, e o colocou como oposto, a

vários outros “ismos”:
O catolicismo (GA 181, 423) assim como o luteranismo (GA 185, 151); a visão de
mundo galileana, assim como o jesuitismo (GA 77b, 109); o nacionalismo prussiano de
Frederico, o grande, em que ressurge somente a primitiva selvageria dos Niebelungen (GA
190, 162) e o americanismo (GA 181, 423), especialmente em sua forma Wilsoniana (GA
185, 151; GA 186, 236). Mesmo Comte, Bentham, Marx e seu socialismo, foram
identificados como opostos ao goetheanismo (GA 184, 31; GA 186, 212; GA 185, 215). E
nas ciências nas universidades existia muita jurisprudência para permitir a eles serem
goetheanismo (GA 195, 9; GA 185, 170-173). O círculo ao redor da poetisa vienense
pessimista delle Grazie foi explicitamente descrito como anti-goetheanismo. O que havia de
comum entre todos? Era o perigo de abandonar o humano.

IV) Steiner falou mais significativamente sobre goetheanismo quando se referiu à

abordagem goetheana da natureza. Ela compreende o fenômeno puro, virgem e primordial
(GA 180, 57) e a incrível intimidade da experiência de reinos exteriores (GA 333, 143). O
goetheanismo significa a troca recíproca entre interior e exterior (GA 322, 7) unindo, assim,
o mundo físico e moral (GA 201, 236), com a virtude de não ser nem tão espiritual, nem tão
material (GA 334, 273). Dessa forma, neste goetheanismo que sustenta o centro rítmico
entre as “forças metabólicas da cultura oriental” e a “cultura moderna neuro-sensorial”,
pode-se sempre descobrir o todo em todas as suas partes (GA 334, 290; GA 200, 9). O
goetheanismo nunca olha para a natureza não-humana sem considerar sua conexão com o
ser humano (GA 196, 135; GA 201, 69), e assim surge o ordenamento no conjunto das
aparências do mundo sensível (GA 78, 153; GA 81, 159). Steiner freqüentemente enfatizou
o Goetheanismo como fenomenalismo. E o goetheanismo exigiu concreção especialmente
na física (GA 320, 61).

V) Mas existe também a indicação contrária de que o goetheanismo é mais que

fenomenalismo, já que não fica apenas na observação sensorial (GA 322, 7). Mais que uma
teoria dos fatos, é uma teoria da transformação, um estudo da metamorfose (GA 181, 59).
Dessa forma, o goetheanismo se torna uma morfologia espiritual (GA 187, 42-92) e lança
as bases do entendimento da evolução de todos os seres vivos até o homem (GA 277, 132).
Por meio disso o goetheanismo lends “boldness” to Darwinism (GA 61, 448). Mas ao passo
que o último se focou apenas nas diferentes abordagens do tempo para uma teoria da
evolução, o goetheanismo é aberto para inovação (GA 177, 198). Ainda na mesma palestra,
Rudolf Steiner contrasta o goetheanismo ainda mais fortemente com o darwinismo,
particularmente onde o último apresenta os elementos não-humanos da teoria da seleção
(GA 177, 208).
Uma característica fundamental do goetheanismo evolucionário é que ele faz a
transição para uma teoria de evolução do espírito (GA 177, 198, 210). Não é um espírito
acabado (perfeito) que simplesmente se revela no tempo, mas que se desenvolve na Terra.
Assim, a teoria goetheanística da metamorfose leva diretamente à idéia da reencarnação
(GA 171, 116). Em sua conversa com Johannes Daniel Falk, em 25 de Janeiro de 1813 no
funeral de Wieland, Goethe falou sobre isso mais abertamente do que jamais fez, referindo-
se a suas “observações de muitos anos que fiz sobre a constituição de nosso ser e todos os
seres da natureza. [...] É sempre a mesma metamorfose ou a capacidade da natureza para
mudança que produz da folha uma flor, uma rosa; de um ovo, uma lagarta e da lagarta uma
borboleta. [...]Estou certo de que, assim como estou diante de você agora, estive aqui mil de
vezes e espero voltar mais mil vezes”.
Dessa forma, o goetheanismo científico, se levado adiante o suficiente, faz com que
o pesquisador se torne “ao menos um idealista, ou mais provavelmente um espiritualista”
(GA 191, 124). A “ciência desespiritualizada existe precisamente para educar seres
humanos para o espírito – e é este o paradoxo que aqui se apresenta.” (GA 191, 187).
Assim como o misticismo leva ao material, também o goetheanismo científico leva ao
espiritualismo (GA 197, 95). Pode se tornar cósmico, se tornar um mistério de sabedoria
(GA 197, 147), penetrar o espírito do cosmos (GA 71, 107). O goetheanismo pode trabalhar
nesse sentido como um transformador da ciência (GA 333, 143).

VI) Steiner então reconhece um outro aspecto do goetheanismo que, claro, consiste
no fato deste ser uma precondição para vir a existir a antroposofia – e ainda é. Ela surgiu de
uma continuação do goetheanismo (GA 84, 7), e deve sua origem diretamente a Goethe.
Por essa razão, o prédio na colina de Dornach, na Suíça, se chama “Goetheanum”, como
um lugar de homenagem a Goethe (GA 259, 113). E, nos dias de hoje, a mais segura
maneira de entrar na antroposofia é via goetheanismo (GA 185, 170). É a mais reta estrada
levando diretamente à antroposofia (GA 201, 178; GA 211, 78; GA 218, 308). O tomismo
combinado com goetheanismo resulta na antroposofia (GA 74, 73); o cistercian Wilhelm
Neumann atraiu a atenção de Steiner para essa conexão em 1888 (GA 74, 93-4).

VII) Em palestras, tanto para o público geral como para audiências convidadas,
Steiner foi ainda mais longe. O goetheanismo não é apenas uma ante-sala, o átrio para a
antroposofia, mas a antroposofia quer ser goetheanismo, nela se desenvolve o
goetheanismo compreensivo; de fato, é a manifestação do goetheanismo hoje (GA 333,
143). Em ao menos dez palestras, Steiner identificou a antroposofia diretamente com o
goetheanismo (GA 65, 61; GA 72, 13, 64, 107, 150, 187; GA 177, 198; GA 178, 9; GA
259, 437 etc).
‘Portanto [...] eu gosto de chamar a visão de mundo que represento
como ciência espiritual antroposoficamente orientada de visão de mundo
goetheana completamente desenvolvida’(GA 73, 133).’E eu estava ciente de
que minhas palestras eram nada mais que goetheanismo quando falei da
ciência espiritual do modo que é possível em nosso tempo.’(GA 65, 86)
‘Eu gostaria de denominar essa visão de mundo que surgiu
cientificamente do modo que descrevi – se eu não for mal-compreendido,
gostaria de chamá-la assim todas as vezes – fora das origens de onde isso
veio a mim; eu gostaria mais que tudo denominar essa visão de mundo de
goetheanismo, assim como [...] gostaria de chamar o prédio dedicado a esta
visão de mundo em Dornach de Goetheanum’ (GA 72, 50; também GA 72,
105, 147, 227)

Rudolf Steiner disse que a razão pela qual ele nem sempre chamava a antroposofia
de goetheanismo é que isto geraria facilmente um mal-entendido. É claro onde o mal-
entendido pode ocorrer: confundir antroposofia com goetheanismo histórico, quando se
refere ao goetheanismo presente.

VIII) Mas na palestra de 12 de março de 1922 na Haia, Rudolf Steiner tomou uma
posição totalmente oposta: O fenomenalismo de Goethe é destituído de qualquer
conhecimento como o pragmatismo de William James (1842-1910), o filósofo americano.
Precisamente neste sentido o fenomenalismo termina em agnosticismo se não nos
envolvermos com a investigação do aspecto supra-sensível do mundo, a antroposofia (GA
82, 207ff.). Pode-se imaginar um grande contraste entre as caracterizações apresentadas nas
seções V, VI e VII acima.
Falando sobre nosso tempo, Hermann Poppelbaum disse que de um dia para outro
Rudolf Steiner parou uma série de publicações que ele havia instigado, a saber, a
republicação da literatura enterrada dos goetheanistas iniciais. Naquele tempo ele próprio
tinha se comprometido a preparar para reedição a obra ‘Zwölf Briefe über des Erdleben’
(Doze cartas sobre a vida da Terra) de Carus de 1841, porém mais tarde abandonou a tarefa.
Somente em 1986 a obra reapareceu, tendo sido publicada por Ekkehard Meffert (Verlag
Freies Geistesleben, Stuttgart).

IX) Nós também encontramos um reverso da caracterização da seção VI. Não

alcançamos a antroposofia via goetheanismo, mas somente entendemos Goethe através da
antroposofia (GA 171, 116). O goetheanismo é compreendido somente quando a ciência
espiritual antroposoficamente orientada lança luz sobre os resultados da ciência moderna
(GA 74, 73). O goetheanismo pode se desenvolver somente através da ciência espiritual
(GA 289, 7). Aqui as indicações são claras, as surge do próprio contexto, ?????. Assim
Steiner caracteriza o velho goetheanismo como despolitizado e socialmente fraco (II), mas
o goetheanismo do presente como justamente o oposto. Isto leva à descoberta da natureza
trimembrada do ser humano, e não apenas em sua organização espacial-corpórea, mas
precisamente como um ser no tempo. Através disto uma renovação da embriologia foi
possível (GA 192, 237). Isto revelou a poderosa dimensão do tempo nos membros da
cabeça e limb tão opostamente constituídos (GA 184, 174). Mais adiante, a descoberta e
desenvolvimento da trimembração social só foi possível desta forma (GA 196, 151). O que
é retratado em Kernpunkten zur sozialen Frage (Renovação social – temas básicos da
questão social, GA 23) como espiritual, direitos e vida econômica, é também apresentado
como os três reis magos no conto de fadas de Goethe (GA 197, 189). Durante o início dos
anos vinte, o movimento da trimembração montou um centro de coordenação no
Goetheanum chamado Verein Goetheanismus (Associação Goetheanismo). Steiner não
estava completamente feliz com o nome Waldorfschule e uma vez sugeriu Goetheanismus-
Schule, assim não seria tomado como um apêndice de uma fábrica de cigarros (GA 300 I,
185).
Já podemos ver tal rica variedade de conteúdo do vocabulário de Steiner sobre
goetheanismo, que o leitor deve estar ansiando por um claro consenso para o uso linguístico
do termo, por uma clara definição. Mas aqui também o leitor é confrontado com um
problema linguístico que qualquer um encontra quando empreende no estudo (não leitura)
da antroposofia. Ele deve lidar com a mesma tensão que Steiner comunicou de seu próprio
trabalho (GA 280, 134). O pensamento vivo, se tornando livre do corpo, não mais depende
do suporte da linguagem e deve criar uma nova relação com ela. A real compreensão não é
comunicada em palavras, como nominalistas e verbalistas pensam, mas através do contexto
no qual as palavras são usadas. Isto, é claro, é o que dá origem ao entusiasmo no jogo da
chaleira (Teekessel-Spel – um jogo de adivinhação de crianças baseado em palavras).
Na era moderna, mais que qualquer outra, o uso da palavra cresce continuamente. A
palavra por si só não mais exprime o significado real mas é somente um indicador para a
compreensão que palavras não podem expressar (GA 199, 253). Ciências altamente
formalizadas existem através de convenções de definições linguísicas, a ciência viva em um
jogo linguístico de adivinhação. E iremos olhar ainda mais para a multiplicidade do termo
goetheanismo nas seções seguintes.
 X) As indicações de Rudolf Steiner sobre goetheanismo como uma expressão de
germanicidade são também impressionantemente contraditórias. Na primeira vez que
empregou a palavra goetheanismo enquanto era ainda um estudante, ele a usou para denotar
o específico grupo da mente germânica que sustenta ser verdadeiro o idealismo. Para o
estudante austríaco, que tinha conseguido entender a germanicidade de Siebenbürgen
através de um companheiro de estudos com quem ele tinha feito amizade, isso era
especialmente óbvio. Durante a primeira guerra mundial também o idealismo germânico foi
referido como goetheanismo (GA 65, 51; GA 185a, 88; GA 185, 151; GA 190, 173; GA
192, 275) e o goetheanismo alemão mencionado (GA 184, 31).
Em uma palestra similar Steiner enfatizou que o goetheanismo não tinha nada a ver
com alemão ou nacional (GA 185, 173). De fato, Goethe uma vez falou que as três mentes
que mais o tinham influenciado foram o inglês Shakespeare, o judeu holandês Spinoza e o
botânico sueco Linnaeus (WA II, 6: 390; IV, 27: 219). O goetheanismo é um ataque contra
o mero nacionalismo. Uma contradição? Ou não?
Na primavera de 1920 Steiner recordou ironicamente que na primeira metade do
século XIX era um crime falar tão publicamente no país sobre sua germanicidade (Jahn, o
pai da ginástica foi algumas vezes preso por isso). Mas foi justamente através do
goetheanismo que uma cultura unificada, intelectualmente viva, existiu na Alemanha que,
governamentalmente, era uma colcha de retalhos (GA 196, 228).
A Europa central sempre experienciou pontos altos em sua cultura quando a região
lingüística não era uma região governamental. Assim foi no tempo de Meister Eckhart,
Walther von der Vogelweide e Wolfram von Eschenbach, ou durante o florescimento da
renascença européia e, depois da devastadora Guerra dos Trinta Anos, uma vez mais no
classicismo germânico. Quando no movimento romântico a juventude acadêmica alemã viu
no rei francês seu arqui-inimigo, Goethe voltou-se espiritualmente à cultura islâmica e
estudou arábico para, dessa forma, no Westöstlicher Diwan, mudar da literatura nacional
para a literatura mundial. Todos sentem que quando se volta para o nacionalismo, nenhum
povo está mais arriscado de se comportar desumanamente do que os alemães. Leitor de
almas, Goethe claramente sabia disso:

Caráter nacional alemão

Qualquer esperança de formarem uma nação, alemães, é em vão;
Antes, desenvolvam-se – vocês podem fazê-lo – mais livremente
como seres humanos! (Xenien)

E, analisando o ser humano, Steiner conclui que o caráter dos povos da Europa
central consiste em não ter fortes ligações étnicas como indivíduos de povos de algum
lugar, mas no desenvolvimento da natureza de seu eu superior, sua individualidade (GA
157, 265-6).
Poderia-se dizer que os alemães são um “eu-povo” [I-people], mesmo sendo esta
designação contraditória em si mesma, pois, ou somos “povo’, ou “eu”. O paradoxo real é
que os alemães são somente um povo normal como outros quando a pessoa sozinha
manifesta-se não tanto como povo mas como uma individualidade. Muito tristemente,
quem não sabe lidar com isso apenas imita outros (até 1989 os alemães ocidentais eram os
mais fiéis ligados ao ocidente, os alemães orientais, ao oriente), ou começa o neo-
nacionalismo, e dá uma impressão ainda mais deplorável, mesmo perigosa. O “eu” superior
de cada pessoa consiste em sua habilidade de se abrir para uma total otherness. Somente
assim podemos entender o saudável conselho de Steiner: ‘Se é centro-europeu somente
quando se toma interesse pelos outros povos’.
E isso resolve a aparente contradição acima. O goetheanismo surge na Europa
central a partir dessas forças que reconhecem a humanidade, mesmo o homem universal,
em cada pessoa em que a dignidade de cada individualidade vem antes de qualquer coisa
que tenha a ver com pertencer a um povo. Isso era mais claramente aparente no tempo de
caos depois da primeira guerra mundial, como Steiner esclareceu em uma de suas palestras
sobre a questão social em 30 de dezembro de 1919:
‘No momento quando o prospecto da vitória começou a se tornar desfavorável a
nós, o Goetheanum foi erigido em frente das nações do mundo como uma testemunha da
vida espiritual internacional, sem se envergonhar do fato de que o que é hoje o
desenvolvimento do goetheanismo se originou das raízes da vida espiritual alemã. Assim a
ciência espiritual antroposoficamente orientada lutará por seu reconhecimento como um
conteúdo mundial que se tornou uma convicção contra todos os obstáculos.’(GA 333, 163-
164)

XI) Muitos comentários fortemente contraditórios de Rudolf Steiner são resolvidos,

se formos cuidadosos para notar se o aspecto dependente do tempo do goetheanismo
histórico e seu associado cultivo da tradição em Weimar é referido, ou se é o que foi
desenvolvido mais adiante no século XX como seu aspecto interior cada vez mais brilhante
e espiritualmente poderoso. Mas existe uma caracterização do goetheanismo ainda mais
orientada ao futuro que culmina no ciclo de palestras Der Goetheanismus, ein
Menschenumwandlungsimpuls und Auferstehungsgedanke (O goetheanismo como um
impulso para a transformação do homem e a idéia da ressurreição, GA 188). Nessa palestra
de 1919 Steiner disse que não apenas no século XIX as pessoas ficaram diante do túmulo
lacrado do verdadeiro goetheanismo (GA 204, 110), mas que também em nosso tempo esse
goetheanismo ainda está enterrado (GA 188, 134). Mas ele sofrerá uma ressurreição e será
o cristianismo do futuro. Diz ainda que o goetheanismo está em sua infância e se
desenvolverá metamorficamente (GA 273, 262-3). E o impulso do Cristo já vive nele (GA
169, 104; GA 185, 173-198), pois é uma ciência que permaneceu conectada com a esfera da
religião (GA 185, 201). Agora existe um estado de expectativa, a expectativa de uma nova
compreensão do mistério de Gólgota (GA 188, 103). Ele encontrará sua futura ressurreição
através da sua presente morte e o rejuvenescimento resultante dela (GA 188, 128-142; GA
177, 210). Unir os aspectos espiritual e sensorial do mundo, entre o divino e o terreno, o
divino “Sim” ao homem e a missão da Terra, é o trabalho de Cristo na vida e na morte. O
mistério de Gólgota é a execução dessa cura cósmica.
Viver a reconexão entre esses dois mundos foi a grande busca da vida do Goethe
histórico também. Quando o jovem amigo de Goethe, Kaspar Lavater, se tornou um
intolerante fanático moral, Goethe pôde somente escrever a ele:
“Eu realmente não sou um anti-cristão, nem um un-cristian, mas um decidido não-
cristão...”(29.7.1782)
Mas quando já estava bem idoso ele deixou transcorrer a seguinte conversa com seu
amigo daquele tempo, Friedrich von Müller:
“Você sabe o que penso a respeito do cristianismo – ou talvez você não saiba –
quem hoje é um cristão como Cristo as Christ would have it? Eu sozinho talvez, embora
vocês todos considerem-me um pagão.”(7.4.1830)
 Neste aspecto Goethe foi uma pessoa excepcional no sentido de que nele a
separação entre ‘Eu’ e o mundo, entre subjetividade e objetividade, existiu de maneira
menos pronunciada do que é normalmente o caso da maioria das pessoas. Essa separação é
um presente de Lúcifer e, sua cura, o feito de Cristo. Esta é a diagnose de Rudolf Steiner do
que é a base da constituição espiritual particular de Goethe enquanto pessoa:
‘Agora veja, se o pensamento não fosse tão luciférico como é na maioria das
pessoas na Terra, aqueles que não pensam lucifericamente, pensariam como o tipo de
pessoa que pensou menos lucifericamente, isto é, Goethe.’

XII) Assim, Steiner vê como a futura tarefa da antroposofia encontrar seu caminho
para Goethe. É uma preparação para o futuro goetheanismo e o cristianismo que virá. Então
o goetheanismo não será mais a preparação para a antroposofia – o que foi o goetheanismo
até aqui – mas a meta da antroposofia. A antroposofia é a mais substancial corrente de
sabedoria do tempo presente, isto é, a sabedoria humana na ciência espiritual tomada
literalmente. Sua futura preocupação é para que a sabedoria cósmica se torne amor cósmico
(GA 13, 414f.). O conhecimento se transforma em amor, a antroposofia do presente no
sentido de Rudolf Steiner se tornará no futuro o goetheanismo revivificado que ainda está
enterrado.
As piores guerras são as guerras religiosas. Ambos os lados acreditam que Deus está
a seu lado e acusam-se primeiro mentalmente e então fisicamente com cortes de gargantas
ou terrorismo aéreo como em 11 de setembro de 2001. Mas o que Deus deve fazer com
todos esses grupos de seguidores que o reverenciam tão variadamente? Um dos mais
esotéricos poemas de Goethe é Die Geheimisse (Os segredos), escrito na idade média.
Restou-nos um fragmento. Foi uma tentativa de combinar em doze representantes todas as
religiões da humanidade ao redor da figura de Humanus. Ele desistiu do intento. Para essa
tarefa Herder e a senhora von Stein foram seus confidentes, porém o produto final teria sido
implausível. Não estamos tão longe. O goetheanismo é ainda um estado de expectativa.

O goetheanismo após Rudolf Steiner

Os termos goetheanismo e goetheanístico permaneceram incomuns no campo da

ciência não-antroposófica. As pessoas provavelmente quiseram evitar tornar a realização de
Goethe um “ismo”. É verdade que foi uma realização histórica do jovem Steiner ter feito
pela primeira vez a abordagem metodológica de Goethe, o cientista, visível nos círculos
mais amplos, um feito que é reconhecido hoje entre todos aqueles interessados em Goethe
(Mandelkov 1980, 190, 190, 191; 1989, 39; 1998, 238). Isto foi inquestionavelmente o
resultado de seu primeiro livro publicado por Kürschner com comentários sobre os escritos
científicos de Goethe (1884-1897), em seguida, de sua Grundlinien (Linhas básicas para
uma teoria do conhecimento sob cosmovisão de Goethe, GA 2, 1886), e da obra com que
ele concluiu seu período Weimar: Goethes Weltanschauung (Visão de mundo de Goethe,
GA 6, 1897). E durante todo o século XX houve uma série de cientistas com uma conexão
direta e próxima com Goethe, cientistas que cultivaram uma compreensão da natureza que
foi além do positivismo sem terem-na chamado de goetheanismo. Wilhelm Troll, Lothar
Wolf, Rupprecht Matthaei, Wolfgang Bargmann, Martin Loesche, Eberhard Buchwald,
Bernhard Peyer, Otto Schindewolf, Adolf Portmann e Bernhard Hassenstein são alguns
nomes que vem à mente, e em um exame mais detalhado, Werner Heisenberg também. O
uso da idéia do tipo em Troll e Schindewolf foi uma realidade efetiva; em Portmann, o
conceito de interioridade (Innerlichkeit) e auto-expressão no reino animal e todo o
reconhecimento da irredutibilidade da vida aos mecanismos atômicos, tem sua raiz em
Goethe. Hoje ele tem crescente reconhecimento no debate público ecológico (Meyer-Abich
1998). E na psicologia também, Erich Fromm contrasta Goethe como o grande biófilo em
relação aos tecnologistas necrófilos (veja Jungk 1974).
Existe, é claro, também uma série de depreciadores. A abordagem de Goethe é
rejeitada como ciência amadora, teologia das cores e diletantismo ingênuo. Isso geralmente
acontece quando o depreciador lê seletivamente e/ou projeta sua própria concepção da
natureza em Goethe. Isso acontece tanto com os clérigos (Lackmann 1984) quanto com
seus oponentes (Schöne 1987; Kreutzer 1980).
O goetheanismo, e particularmente o adjetivo goetheanístico, são termos usados em
geral quando as pessoas estão discutindo antroposofia. Além disso, em um exame mais
detalhado, ou escutando mais cuidadosamente, podemos identificar a seguinte ampla
variedade de contextos de seu uso:
a) Como um exemplo de tudo sem exceção do que é um trabalho científico com
conexão antroposófica.
b) Em um sentido menos abrangente, tudo que lida com a dicotomia sujeito/objeto,
e é orientado para superar metodologicamente esse dualismo na pesquisa sobre o
fenômeno primordial, o tipo e o entendimento da metamorfose.
c) A verificação experimental de muitas indicações de Steiner usando os métodos
da ciência acadêmica.
d) Qualquer relação experimentada poeticamente ou esteticamente com a natureza
sem nenhuma pretensão de ser científica.
e) O estudo antroposoficamente orientado da cultura na arte, história da arte,
história, linguística e literatura.
f) Artes surgindo da antroposofia como a euritmia e o estilo orgânico em
arquitetura, sendo o último diretamente em conexão com os prédios do primeiro
e segundo Goetheanum, incluindo design de interior, mobília e joalheria. O
termo ‘goetheanístico’ não é usado pela poesia, arte da fala, música, pintura e
artes plásticas ou escultura que foram estimuladas pela antroposofia.
g) Por outro lado, ficou estabelecido que o goetheanismo é um estágio preliminar
de antroposofia que hesitou no limiar decisivo. Como mostramos, isto indicaria
que as pessoas não entenderam nem Goethe, nem Steiner.

Os dois primeiros contextos acima foram a preocupação daqueles cientistas que

encontraram Rudolf Steiner quando ainda estudantes e, nesse sentido, tentaram conectar-se
à Goethe, como Wilhelm Schnepf (1880-1954), Hermann Poppelbaum (1891-1979),
Wilhelm Pelikan (1893-1981), Ernst Lehrs (1894-1997), Iwer Thor Lorenzen (1895-1976),
Rudolf Rissmann (1895-1982), Werner Schüpbach (1896-1982), Gerbert Grohmann (1897-
1957), Hans Heinze (1899-1997), Walter Cloos (1900-1985), Frits Julius (1902-1970),
Friedrich Kipp (1903-1997), Lili Kolisko (1889-1976), Rudolf Hauschka (1891-1969),
Hans Krüger (1898-1988), Ehrenfried Pfeiffer (1899-1961), Paul Eugen Schiller (1900-
1992), Joachim Schultz (1902-1953), Alla Selawry (1913-1992) etc. possuíam uma
abordagem experimental. Hans Wohlbold (1877-1949), Otto Julius Hartmann (1895-1989)
foram escritores acadêmicos. Günther Wachsmuth (1893-1963), o primeiro líder da seção
de ciência do Goetheanum, Dornach, Suíça, foi originalmente qualificado em direito e
administração de negócios, tendo sido seu trabalho mais uma sistemática compilação que a
realização de pesquisa independente.
As décadas de 30 e 40 foram marcadas por uma grande quebra, em parte por crises
sociais internas resultando de circunstâncias em Dornach, e em parte tanto pela interdição
da Sociedade Antroposófica, quanto pela perseguição na Alemanha nazista e, acima de
tudo, por causa da Segunda Guerra Mundial. A despeito disso, muitos continuaram a
trabalhar quietamente e sozinhos.
Como resultado, imediatamente após a guerra terminar, as atividades culturais
antroposóficas floresceram novamente, especialmente nas profissões sociais. Sua aplicação
prática para o trabalho urgente com pessoas necessitadas era, e ainda é, uma prioridade.
Aqui a imagem antroposófica do ser humano provou diariamente seu valor. Mas uma
ciência promovida por isso se desenvolveu apenas lentamente. Aqueles que vinham da
jovem geração estavam particularmente interessados em finalmente atravessar o abismo
entre a universidade e as abordagens científicas antroposoficamente orientadas.
Aqui é assombroso até que ponto o programa científico geral depende para que lado
o ‘vento político’ está soprando. Ao menos na era Adenauer as pessoas ainda cultivavam os
resquícios da renascença e classicismo germânicos. Mas isso aconteceu academicamente
demais para habilitar as pessoas a lidarem com a crise espiritual do século XX depois de
Auschwitz e Hiroshima. O desgosto da geração emergente frente ao corrente
conservadorismo político e cultural, cresceu imperceptivelmente de ínicio, então aumentou
e mudou de repente para o que era sua alternativa, o Marxismo. Esse distúrbio no fim dos
anos 60 liqüidou uma porção de costumes antiquados, as pessoas sabiam que estavam
protestando justificadamente. Mas eles trocaram a religião organizada e a educação
acadêmica por outra ruína, a crença no dogma ateísta. Assim, historicamente, a geração
Rudi Dutschke foi uma das mais bem sucedidas iconoclastas, mas não plantou nenhuma
semente para construir algo melhor. Ao invés do pão cultural foram oferecidas uma vez
mais as pedras do materialismo dialético. Esta espontânea revolução estudantil teve assim,
externamente, o destino de um intermezzo. A mesma coisa aconteceu como tão
freqüentemente acontece: se falar de cultura e valores é algo vazio, i.e., subjetivo ou
pessoal, extremamente pessoal, então a resposta resultante é o puro materialismo. Ahriman
segue nos calcanhares do súdito luciférico. Colocar ‘cristão’ no nome de um partido
político e deixar o estado continuar coletando taxas da igreja mostra como o materialismo
externo resultante é uma conseqüência automática do interno. 1949 foi o ano do 200°
aniversário do nascimento de Goethe. O evento gerou realização de palestras
comemorativas e artigos foram escritos, em grande parte não-antroposóficos, sobre o
Goethe que viveu de 1749 a 1832. Depois de 1966, com a súbita mudança para uma
tendência esquerdista, ocorreu uma virada para o anti-goetheanismo. O epíteto de Brecht
Fürstendiener (Servilidade à aristocracia) estava construindo os contornos para isso. Era
‘politicamente incorreto’, como colocaríamos agora, se referir à Goethe.
Contudo a difundida incerteza da geração mais jovem levou muitos indivíduos,
embora é claro não em grande número, cada vez mais a procurar e aceitar a cultura
antroposófica. Nos anos 70 e 80 o movimento da escola Waldorf cresceu como nunca,
assim como outras profissões antroposóficas como bancos eticamente motivados.
Certamente, surgiu com isso o risco da auto-guetização ou um modernismo irrefletido.
Rejeitando um lado, as pessoas facilmente escorregam para o outro. Nessa tomada de
posições, havia o desejo de evitar tudo que impedia o reconhecimento pela comunidade
externa. Combateram o goetheanismo internamente tomando-o como uma ingenuidade
infantil, um falso idílio (‘Gartenlaube’), ou abertamente declararam que Goethe não lhes
era familiar. Freqüentemente enfatizaram as poucas expressões de distância do
goetheanismo da rica paleta de usos do termo por Steiner. Assim rejeitaram o goetheanismo
para fazerem-se claros para todos os que chegavam que não pertenciam ao passado.
Certamente as ‘tranças fora de moda’ foram cortadas fora. Mas as pessoas ainda deviam
uma resposta à questão ao que compreende tanto a boa pesquisa científica assim como a
pesquisa antroposófica. Ao invés disso, em sua maior parte, eles deram somente expressões
de intento. É verdade que apareceram resultados externos que também se mostram como
modernos.
Contudo, os efeitos internos também não pararam. Muitas pessoas responsáveis não
apenas se opuseram ao goetheanismo histórico como também evitaram a conexão com o
presente e o futuro goetheanismo. O principal periódico antroposófico público Die Drei que
apareceu no início de 1921 com o subtítulo Monatsschrift für Anthroposofie und
Dreigliederung (Antroposofia e trimembração) tinha o subtítulo de Monatsschrift für
Anthroposofie und Dreigliederung und Goetheanismus de julho de 1922 a março de 1931, e
de fevereiro de 1948 a janeiro de 1949 (veja Diemann 1987, 81). Então as pessoas ficaram
embaraçadas. De passagem, deveríamos mencionar o oportunismo de, em um momento
estar contra o goetheanismo enquanto é percebido publicamente como uma metáfora para o
retrocesso científico e então, de repente, tornar-se a favor, como em 1989 quando a Cortina
de Ferro colapsou e os comentários de Rudolf Steiner se espalharam, o leste pôde aceitar a
antroposofia somente via goetheanismo. Assim, no entendimento das pessoas a respeito do
goetheanismo, somente seu papel histórico, ou talvez mesmo biográfico, precursor da
antroposofia, foi aceito. Permaneceu a visão que ‘goetheanístico’ tem algo a ver com o
anterior Goethe.
Revendo a história de vida do goetheanismo, é provavelmente apropriado neste
momento não igualá-lo à antroposofia, mesmo se Steiner o fez ocasionalmente (veja seção
VII acima). Isso é aconselhado atualmente não apenas para evitar mal-entendidos, mas
também porque hoje a maioria das pessoas pensam nos termos goetheanístico e
goetheanismo como sendo formas de ciência natural.
Ainda para o tempo presente, essas duas razões para não equiparar goetheanismo e
antroposofia – porque são tão pragmaticamente orientados – não são suficientes. Não usá-
los simplesmente como sinônimos requer atenção para os seus respectivos fundadores
(Schad 1975). Goethe foi uma pessoa que aproveitava a vida com todos seus sentidos e que
foi cheio de imaginação; com apenas quatro anos de idade sua avó lhe deu um teatro de
bonecos e logo depois o conto de fadas do Doutor Fausto foi interpretado. Por outro lado, o
Steiner de sete anos de idade tinha como sua experiência chave um encontro supersensível
com uma pessoa morta relacionada à sua mãe. Desde então a criança distinguia “coisas e
seres ‘que se podem ver’ e ‘que não se podem ver’” (GA 28, 22). O próprio Steiner revelou
que aos 35 anos, a experiência supersensível era mais acessível a ele que a realidade dada
pelos sentidos. Com Goethe o contrário era verdadeiro. Mas na meia-idade seu acesso ao
supersensível aumentou mais e mais. Seu caminho foi de uma experiência intensiva de
‘júbilo amoroso por todas as coisas sensoriais’ para o supersensível. A biografia de Rudolf
Steiner começou com a experiência suprasensível, e nos últimos sete anos de sua vida se
tornou completamente prática. Suas biografias são diametralmente opostas (Schad 2000a).
Por causa disso, o uso de ambos os termos ‘goetheanismo’ e ‘antroposofia’ por
Steiner, metamorfoseou-se. Quando ainda era estudante, ele encontrou a palavra ‘antropo-
sofia’ através de seu professor ginasial Robert Zimmemann, na forma de uma combinação
de antropologia e filosofia. Foi um tipo de antropologia filosófica na forma de um sistema
de idéias, de acordo com o método de Herbart, que de nenhuma forma alcançou o nível da
experiência supersensível do jovem Steiner. Somente em Berlim depois de 1900, em
encontros nos círculos teosóficos, Steiner foi capaz de falar pela primeira vez do
supersensível para aqueles interessados. E então colocou em seu primeiro livro o título
Teosofia, integralmente no sentido de uma ciência do suprasensível. Em 1909/1910 a
‘antroposofia’ não era ainda entendida como sendo, assim como a ‘teosofia’, uma ciência
do espírito, mas como um domínio de conexão entre a antropologia e a teosofia (GA 45, 15;
GA 115, 4; GA 124, 31). Somente após a separação da Sociedade Teosófica em 1913 e a
avaliando novamente (veja Ziegler 1999, 55), a antroposofia foi referida no exato mesmo
sentido que a teosofia como uma ciência do mundo espiritual.

‘Onde o conhecimento dos sentidos externos termina

Lá e somente lá é a passagem
Que leva o ser anímico do homem
Às realidades da vida’... (Whitsun 1915)

A antropologia e a antroposofia foram contrastadas neste sentido no primeiro

capítulo do livro metodológico fundamental de Steiner Von Seelenrätseln (Enigmas da
alma, 1917). A antroposofia não era mais o contraforte entre vale e pico como ainda era sua
imagem em 1909/1910, mas o reino espiritual completo em si mesmo. Acessá-lo requeria
soltar-se das amarras dos sentidos [exterior], como fica claro nos textos de Steiner para a
primeira classe da Universidade Livre de Ciência Espiritual do Goetheanum. Somente
através da completa separação dos dois reinos inicialmente, é possível reconectá-los mais
tarde de um modo muito mais frutífero. Neste sentido, é bom diferenciar estritamente,
goetheanismo e antroposofia. Qualquer um que não faz isso permanece com o uso pré-1913
desses termos.
Em essência a antroposofia é sempre uma ciência espiritual baseada em uma
experiência espiritual desenvolvida pelo pensar. A ciência natural sempre se utiliza da
experiência sensorial antes da reflexão. Assim, uma ‘ciência natural antroposófica’, tomada
literalmente, é contraditória em si mesma, mas ‘ciência goetheanística’, não o é. O próprio
Goethe considerou seu trabalho científico, por exemplo, sua teoria das cores, muito mais
significante que todo seu trabalho poético (para Eckermann 19.2.1829), mesmo se quase
todos especialistas em Goethe, de então e de agora, vêem isto de maneira diferente.
É claro que muito se foi declarado ser goetheanismo, mas havia mais declaração do
que substância nisto. Assim, como Friedrich Kipp sugeriu a muitos anos atrás, é uma
grande virtude ‘falar o mínimo possível sobre goetheanismo e fazer o máximo possível’.
Não significa que devemos evitar nos referirmos a ele pelo nome, mas fazendo-o podemos
não suportar por um lado a incompreensão, e por outro a desvalorização de palavras.
Tomando o goetheanismo como ciência, a questão que surge imediatamente é como
distinguí-lo da ciência estabelecida. Nesse assunto muitas pessoas são precipitadas em
concordar com a idéia de que a última é o meio analítico-atomístico de se observar a
natureza, e a primeira, o sintético-holístico. Goethe era infatigavelmente destacado como
um holista sem as pessoas notarem que a vida não é um holon mas sempre uma parte de um
contexto maior, por exemplo, seu habitat. Claro que ninguém nega que Goethe tinha um
ponto de vista ecológico. E, até onde as ciências estabelecidas são compreendidas, seus
métodos são também muito complexos, especialmente nas ciências da vida. São ricas em
sinopses sintéticas de incontáveis detalhes investigativos. Pode-se pensar na magnífica
proeza dos taxonomistas, incansavelmente rearranjando em um sistema mais natural de
relações, a classificação artificial linenana dos organismos. Todas as categorias
sistemáticas, sejam espécies, gêneros, família, classe, filo, etc. são as maiores realizações
das quais todos biólogos dependem; ainda não é apenas taxonomia, mas também pesquisa
de homologia em morfologia ou biologia evolutiva. Quem quer que precise da autoridade
de Steiner on this hangs onto his comment: ‘A ciência natural é cheia de bons espíritos, mas
eles não são sempre os cientistas’.
E o bom goetheanismo, além de todo amor pelas idéias, nunca teria surgido sem
análise. O próprio Goethe nunca a desprezou. Ao invés disso, ele a usou cuidadosamente
com ‘alegria amorosa por todas as coisas sensoriais’. Por exemplo, lendo palavra por
palavra sua obra Metamorphose der Pflanze (Metamorfose das plantas) ou sua Entwurf
eines allgemeinen Typus des Säugetierskelettes (Esboço de um tipo geral para o esqueleto
dos mamíferos) ou seu relatório sobre a dissecção da crisálida de uma borboleta, podemos
ver que, onde sua pesquisa foi frutífera, ele não estava preocupado com a polarização de
análise e síntese, mas com a troca regular de um apara outra (evitamos aqui a inapropriada
palavra ‘balanço’),
‘Aderi à minha firme intenção e sem hesitar quis usar todas as vantagens que
através da separação e distinção eram oferecidas prontamente e de bom grado e que eram
imensuravelmente prestativas, contanto que nós não exageremos e saibamos o momento
certo de combiná-las.’

E o mesmo se aplica aos métodos de pesquisa produtivos na ciência estabelecida

(estou ignorando desnecessária freewheeling na criação de bancos de dados ou mero
conhecimento para o poder). A ciência como um conceito é indivisível porque se baseia na
conexão frutífera da experiência e compreensão em ambas as pesquisas sensorial e
supersensível (GA 9, 17;GA 13, 36, 37, 143). Se o goetheanismo é ciência frutífera então
qualquer ciência frutífera é goetheanismo, seja se as pessoas percebam isto e o deixam
claro, ou não. Isso exclui qualquer coisa a ver com ambição pessoal e motivos tais como
recompensa por título, status da carreira, preocupação exagerada com a reputação e desejo
por lucro. Em um exame mais detalhado, essas coisas podem desde reduzir a qualidade da
pesquisa a serem infrutíferas nos assuntos científicos.
O júbilo de Goethe a respeito dos sentidos, o entusiasmo pelo mundo e a intensidade
de seu interesse foram postos em tal balanço paradigmático com todas suas faculdades
humanas remanescentes que, durante e depois de seu tempo, ele não apenas motivou
incontáveis cientistas em seu trabalho secreta ou abertamente, como também seu exemplo
pode continuar a fazê-lo no futuro. Por conta disso, o conteúdo de sua contribuição
duradoura está mais nas ciências biológicas que na física, geologia ou meterologia.
Sabe-se muito bem que na geologia –devido às suas viagens nas montanhas Harz –
ele cultivou uma conexão particular com o granito. Assim como o neptunista Abraham
Gottlob Werner da Academia de mineração de Freiberg, Goethe também se referiu ao
granito como a rocha mais antiga porque ela sempre estava abaixo das rochas sedimentares.
Não antes que se passassem 40 anos (1818) ele percebeu que o granito poderia ter surgido
também em tempos geológicos mais recentes: “Então é bem possível que o granito tenha
aparecido várias vezes” (WA II, 10, 89). De fato, em sua própria coleção de amostras de
granito/contact-hornfels de Harz mostram que os hornfels (uma rocha sedimentar do
carbonífero inferior) deve ter endurecido mais cedo que o granito (uma formação do
carbonífero superior)(veja Schad 1983, 117). E sua longa rejeição ao vulcanismo
enfraqueceu em seus últimos anos sob a influência de Berzelius e Alexander von
Humboldt, e ele considerou seu netunismo como determinado mais por seu temperamento
(para Boisserée, 2.8.1815)
A metereologia foi para Goethe, especialmente, uma educação fundamental de
observação porque foi praticada por ele diariamente. Seu barômetro de água era colocado
próximo à sua cama. Apesar da grande variação de altos e baixos, ele percebeu uma fina
modulação de pressão causada pela onda diária de pressão de ar dupla (WA II 12, 61, 100,
103, 109). Porém ele a explicou erroneamente como puramente um ‘efeito telúrico’
causado por oscilações rítmicas na gravitação da Terra. A defesa de Wachsmuth de sua
interpretação não tem fundamento (Wachsmuth 1952, 112ff). O que é a evidência? É que a
máxima aparece em média às 10 e 22 horas no horário local, e a mínima, às 4 e 16 horas.
As diferenças são 2-4 mb nos trópicos, porém menor nas latitudes médias, ou seja, 0,5-1
mb. O ciclo diário básico é causado por insolação e a resultante oscilação intrínseca da
atmosfera toda como implicação/tom semi-diurna quasi-octaving. Assim, é uma questão de
interação integral de influência solar (através do aquecimento), atmosférica (através da
densidade da camada de ar), e telúrica (devido ao tamanho do globo). A influência das
marés pela lua – como Goethe já suspeitava – é fraca demais para gerar um efeito
observável (Liljequist 1994). Uma alteração rítmica da força de gravidade, da qual Goethe
suspeitou com sendo a causa principal, não é evidente.
Na física de gases ele percebeu que o ar aquecido adquire uma densidade menor e
então se torna especificamente mais leve e sobe. Quando o farmacêutico Wilhelm Heinrich
Sebastian Buchholz (1734-1798) de Weimar, ‘um dos primeiros Montgolfieristas, fez subir
de nossos terraços [um balão de ar quente], para o deleite dos interessados no fenômeno,
enquanto a multidão dificilmente podia se conter em seu espanto’ (WA 6, 103), Goethe
notou com preocupação: ‘o balão de ar quente foi descoberto. Quão perto eu estava desta
descoberta. Estou frustrado por não tê-lo descoberto por mim mesmo. Quick comfort’ (WA
II, 11, 301).
A ótica de Goethe e a teoria das cores permanece controversa para os físicos
objetivistas porque a abordagem de Goethe foi, basicamente, não parar meramente na
consciência objetiva das coisas exteriores. Sua rejeição ao modelo corpuscular da luz de
Newton é compreensível. A teoria de onda da luz já pode passar sem isso. Ainda, dizer que
a luz não é uma mistura de cores, mas que elas são formadas somente através da passagem
por um prisma, também não é suficiente. Se colocarmos um segundo prisma idêntico após o
primeiro, tal que o mesmo ângulo do leque emergente do espectro de cores é coletado,
então temos emergindo dele luz normal, aparentemente sem cor novamente. Na ciência
inorgânica, a reversibilidade temporal e espacial é freqüentemente o caso; mesmo se isso
quase sempre envolva perdas de energia entrópica através da produção de calor. O
pensamento orgânico de Goethe se contrastava com isso pois contava com uma real
transformação. A luz monocromática pura permanece inalterada como tal mesmo após
passar através de prismas. E se isso não acontece, então claramente não é luz
monocromática pura (veja a controvérsia entre Hetzel & Proskauer (1987), Maier (1987) e
Mikelskis (1987)). A solução na abordagem conceitual de Goethe de não tomar a luz como
composta de partes provavelmente não situa como diametralmente opostas o campo de luz
macrofísico aparentemente homogêneo e o modelo particulado microfísico, mas reconhece
sua intermediação, suas qualidades rítmicas e presta atenção à natureza ondulatória da luz
(veja Schad 1976). Qualquer vibração de uma coluna de ar em um órgão [pipeorgan] ou de
uma corda de violino, vibra em uma nota fundamental ao mesmo tempo que múltiplas
sobreposições de todos seus tons, de forma que não ocorre mistura ou a formação de um
som uníssono, mas antes, existe um todo que é ricamente estruturado em si mesmo.
Unidade e estruturação não são mutuamente exclusivas. Somente o analisador de
freqüências separa as freqüências individuais do todo, assim como faz o prisma. Antes do
prisma as cores devem estar presentes juntas como um todo ondulante. Precisamos somente
explicar o meio de onda da luz, assim como para o som é a corda e o ar. É claro que não se
trata de um éter físico mas a própria estrutura do espaço. De fato, desde Faraday e Einstein
não se pensa o espaço como uma construção geométrica (como Kant imaginou), mas como
carregador de todos os campos energéticos, incluindo o eletromagnético e, assim, é de
relevância física (Westphal 1953, 60). Hoje Goethe provavelmente concordaria com isso
porque um mero ‘atomismo’ da luz não pode existir. Mesmo a principal acusação contra
Goethe pelos físicos clássicos, de que ele considerou o campo negro, da escuridão, como
fisicamente ativo em si mesmo, é derrubada pelo reconhecimento da acessibilidade do
espaço vazio pela pesquisa física empírica feita pelos físicos modernos. A ridicularização
de Albrecht Schöne a respeito da ‘teologia das cores’ de Goethe está mal fundamentada e
faria os psicanalistas suspeitarem de um caso de indigestão teológica infantil.
Goethe não fez muito em química, embora também aqui tenha tido alguns bons
pressentimentos, certamente fundamentados. Em sua Teoria das Cores e Afinidades
eletivas, a polaridade ácido-base tinha um importante papel para desempenhar. Ele foi um
encorajamento para Döbereiner, químico empregado por ele na Universidade de Jena, em
sua descoberta da lei da tríade que o levou ao descobrimento do sistema periódico dos
elementos (van Spronsen 1969, 1). Ele estava muito interessado na descoberta da atropina e
cafeína de Runge. Na mineralogia ele clamava pelo realismo químico (WA II, 10, 88). Ele
tinha grandes esperanças na química de plantas de Heinrich Wackenroder (1798-1854)
finalmente lidando com a metamorfose da folha como efeito de ‘uma função química
orgânica da vida’ (para Wackenroder, 21.1..1832).
A incontestável e maior realização de Goethe foi nas ciências da vida. Ele provou
seu valor e, assim, foi totalmente aceito pela biologia moderna: a certeza acerca do tipo
comum do organismo humano e todos os mamíferos (redescoberta do osso premaxilar); a
identidade comum de todos órgãos foliares das plantas com sementes (morfologia);
desenvolvimento temporal dos órgãos foliares em um processo trimembrado de expansão e
contração (cronobiologia); todo seu conceito de metamorfose como uma pré-condição para
o pensamento evoucionário assim como sua suposição acerca da cabeça segmental e
formação do tronco de acordo com sua ‘teoria vertebral do crânio’, que obviamente não se
aplica ao próprio crânio ósseo (que surge em sua maior parte da crista neural não-
segmentada), mas à sua parte precursora nos somitos e sua expressão gênica (Rose-
Engekberth 1999). Evidentemente, aqui também existem erros, por exemplo, sua
consideração de que seriam homólogos os pré-maxilares de todos os Sauropsida com os
dos Mammalia (WA II, 8, 130; veja também Schad 1998, 356), mas no geral, Goethe tinha
uma ‘visão’ muito melhor da biologia que da física. De fato, ele é o ‘Copérnico e o Kepler
do mundo orgânico’ (Steiner 1883, GA 1, 76), não do inorgânico.
Somente de uma perspectiva antroposófica a abordagem de Goethe na física pode
ser mais compreensível. Pois tudo o que é morto se origina do que um dia foi vivo. E o eco
das leis da vida na geologia, metereologia e teoria das cores ele considerou como primárias:
a formação gradual das rochas, na maior parte sem erupções violentas (ele não sabia que
existia também um vulcanismo fraco de dilatação, veja Schmutz 1986, 16); A harmoniosa
trimembração do granito em que todos os três componentes ‘não tem continens e
continentum, mas antes estão umas dentro das outras, uma completa trindade de partes’, é
‘seu conceito de distinção’ (WA II, 10, 79); a suposição do fenômeno metereológico que a
Terra é um ser vivo; as cores como um mediador entre luz e escuridão; acima de tudo ‘as
duas grandes rodas da natureza’: a lei da polaridade e sua respectiva superação, e com isso
o caráter tríplice do mundo natural. O mundo das coisas mortas se tornou um mundo criado
(‘Werkwelt’) e não é mais um mundo criador (‘Wirkwelt’), mas apenas uma imagem deste
último (Steiner GA 26, 96, 99). Notar este caráter de cópia foi o que Goethe considerou
mais importante que toda sua poesia. Seu trabalho nas artes não foi a coisa mais importante
para ele, mas antes, sua humanização do pensamento, mais especialmente nas ciências.
É através da ignorância que Goethe, o cientista, é ainda hoje julgado principalmente
do ponto de vista dos primeiros físicos clássicos. Mas sua universalidade é a força oculta na
origem da física moderna. Balmer viu em sua própria formulação matemática da
periodicidade do espectro do hidrogênio, um Pitagoreanismo que igualmente teria
encantado Goethe, como na lei da oitava análoga à música e a ‘tendência do octeto’ no
sistema peródico dos elementos e a teoria da ligação (veja Schad 2000b, 197). O princípio
de Bohr da dualidade corpúsculo e onda parece, em um exame mais detalhado, ser um
princípio de tríade em que quase cada partícula elementar também possui um campo de
carga homogêneo (Schad 2000b, 197). Bohr, Heisenberg, Pauli e outros co-fundadores da
física quântica ensaiaram juntos o Fausto de Goethe (Huber 2000). Quando o Heisenberg
de 23 anos estava em Helgoland por causa de uma febre do feno e lá descobriu a base
matemática da física quântica, Goethe estava ao lado dele: ‘Eu mal preguei os olhos.
Destinei um terço do dia para mecânica quântica, um terço eu escalava rochas aqui, e o
outro terço aprendi de cor os poemas do West-Östlicher Divan (Hermann 1976, 32). Em
seus últimos anos, em seu discurso de 1967 para a Sociedade Goethe de Weimar,
Heisenberg delineou a conclusão biográfica de que sua geração de físicos não tinha, apesar
de tudo, prestado atenção suficiente à abordagem da natureza de Goethe:
‘Ao mesmo tempo os perigos se tornaram tão ameaçadores quanto Goethe previu.
Temos em mente, por exemplo, a despersonalização do trabalho, ou o absurdo das armas
modernas, ou o mergulho na loucura que tomou forma de um movimento político. O
demônio é um mestre poderoso. Mas o reino da luz, que uma vez se falou em conexão com
a música romântica, e que Goethe era capaz de perceber em toda a natureza, também se
tornou visível na física moderna em que ele nos conta sobre a grande ordem unificada do
cosmos. Nós também seremos capazes de aprender de Goethe hoje em dia que, para o
benefício de um órgão, isto é, a análise racional, não devemos excluir todos os outros; é
muito mais o caso de captar a realidade com todos os órgãos dados para nós, e confiar que
essa realidade é também a que importa, que reflete o “Único, Bom e Verdadeiro”.
Esperamos que o futuro lide com isso melhor que nosso tempo, minha geração, têm feito.’
No entretanto, o trabalho goetheanístico continuou quietamente no campo da ciência
antroposoficamente orientada. É ainda muito cedo definir conclusões históricas sobre
décadas recentes. De um lado, isso tem envolvido trabalho de pesquisa fundamental
especialmente no campo da biologia. Por outro lado, isso envolve transferir o goetheanismo
científico para aplicação prática como é agora a abordagem na ecologia, farmacologia e
medicina, ainda que até agora não foi suficientemente inovadora na agricultura. Além disso
esse trabalho é acompanhado por duas áreas de perigo. Ou as pessoas ficam presas na
mentalidade estatística de dados analítico-causais impostos (contra o que não há o que se
dizer se forem utilizados como procedimento de acompanhamento), ou se retira os
resultados esperados a priori de um sistema de idéias, sem realmente observar como
‘tiranicamente’ (MuR No. 541) a idéia pode se comportar em relação ao mundo (não
estamos dizendo nada contra a faculdade da ideação ricamente inspirada, quando é
balanceada em relação ao mundo). O mero racionalismo é tão inútil no goetheanismo
quanto a mera superficialidade ideal. Justificadamente, Goethe tinha dificuldades com isso
quando Schiller versou sobre Colombo:
‘Sempre, sempre para o oeste! Lá deve a costa aparecer,
Clara e cintilante ela aparece em sua mente
Confie nos conselhos de Deus e atravesse o silencioso oceano!
Se lá a costa ainda não existir, agora das águas ela surgirá.’
(‘Colombo’)

Colombo certamente não descobriu a Índia mas um continente completamente novo

e inesperado. E o erro de ter tido contato com “índios” foi perpetuado na linguagem até
hoje.

Uma vez um estudante visitou o grande Hegel e arriscou exprimir suas reservas em
relação ao aspecto experimental do mundo não concordar sempre com as construções ideais
da filosofia. ‘Então, muito pior para a experiência’, retrucou Hegel. Esta certamente não
teria sido a resposta de Goethe. Este, ao contrário, uma vez enviou a Hegel (em 13.4.1821)
um objeto físico, um vidro boêmio polido no qual o vidraceiro havia posto uma serpente
enrolada bastante translúcida para demonstrar a origem da cor. Com ele, Goethe incluiu sua
dedicatória com as seguintes palavras, que não são sem uma intencional difference:

O fenômeno primordial
encomenda-se
o mais belamente
ao Absoluto
para amigável aceitação

Esta pista com um vidro foi a broad one. Não estamos aqui defendendo Goethe por
mera simpatia, mas deixando claro que mesmo os grandes gênios ‘vêm de planetas muito
diferentes’ e, fazendo isto, indicamos o que é carcaterístico da individualidade Goethe.
O contraste entre essas pessoas também é revelado no uso extraordinariamente
diferente das palavras ‘fenômeno’, fenomenologia e ‘fenomenológico’. Para Goethe,
phenomenon era literalmente o que surgia no sentido da percepção no sentido tecnicamente
unenhanced. Assim, de acordo com seu conceito de fenômeno, o que é dado tanto
sensorialmente quanto supersensivelmente é único – um dom especial que é mais que o
realismo ingênuo:
‘Não posso dividir a vida
nem interior, nem exterior...’ (Zahme Zenien)
‘Somente não se deixe procurar por algo atrás dos fenômenos,
Os próprios fenômenos são a teoria.’(MuR)

Mas mesmo no tempo de Goethe, para a fenomenologia de Hegel, não era o

conteúdo da já existente natureza que o espírito captava pelo sujeito, mas algo da
consciência individual. É por causa disso que seu trabalho fundamental, a Phenomenologie
des Geistes (A fenomenologia do espírito) está escrito com tal escassez de imagens. Mesmo
para Franz Brentano, o aristotélico bastante estimado por Steiner, a fenomenologia
certamente não é o que é dado pelos sentidos, mas somente o que surge na alma, isto é,
psicologia descritiva (Brentano 1874, Gilson 1955). A fenomenologia filosófica de
Edmund Husserl com seu domínio cognitivo puramente a priori, não-empírico, se tornou
bem estabelecida e bastante influente no século XX. Se em círculos antroposóficos o
realismo ingênuo sem preconceitos é cultivado, e então o apresentamos como um método
fenomenológico, isto se torna seriamente um mal-entendido. Se não identificamos
cuidadosamente o que queremos dizer, então uma maior limitação no uso deste termo é
necessária. Gernot Bohme comentou acertadamente sobre essa importante dificuldade
linguística de compreensão, quando escreveu (Bohme 2000, 34):
‘A designação de um tipo de conhecimento como a ‘fenomenologia da natureza’
deve resultar em uma limitação dupla. É forçada a se posicionar oposta à ciência natural
como uma fenomenologia, e deixa claro a respeito da fenomenologia que está lidando com
a natureza’.
Este último lado da limitação dupla foi o objetivo particular de Goethe, assim se
distanciando de Hegel quando ele se referiu ao fenômeno primordial. Para Goethe, a
natureza tinha dignidade intrínseca e, ao se participar mentalmente de suas produções,
poderia-se tornar digno de tomar parte na natureza (WA II, 11, 55). Por outro lado, nós
subsume a riqueza da natureza em uma ‘generalização fatal’ (WA II, 6, 390), e caímos sob
os comandos da idéia (Steiner 1894).
Ainda estamos todos sofrendo do despertar da alma intelectual nos pré-socráticos
Eleático, Parmênides e Zenon, que colocaram as leis imutáveis, até as leis do pensamento,
como superiores ao curso de transformação do mundo que, claro, supõe-se ser meramente
uma transitoriedade de menor valor. Este reducionismo prevaleceu por dois milênios. Mas
desde a mudança radical na era moderna, as pessoas começaram a descobrir tudo
germinando e se tornando, tudo se processando e metamorfoseando, e somando-se ao
ímpeto dinâmico desta era (GA 287, 98). O grande Nikolaus Cusanus e Giordano Bruno
foram os primeiros a ficarem completamente cientes disso. Adolf Meyer-Abich ilustrou isto
apropriadamente com uma citação dos escritos de Galileo Galilei (1632):
‘Eu posso apenas com a maior relutância ouvir que as propriedades do imutável e
unchanging são de qualidade superior e completa, e por outro lado, que a transitoriedade é
algo incompleto. Eu considero a Terra como sendo da mais alta qualidade precisamente
porque as mudanças tomam lugar nela, e o mesmo vale para a Lua, Júpiter e outros
planetas’, (Meyer-Abich 1935).
E Meyer-Abich (1935, 15) ainda adicionou :
‘Isto destronou a imagem de mundo estática da antigüidade, e o pensar dinâmico da
era moderna finalmente tomou seu lugar’. A ‘realidade verdadeira’ era, de agora diante, não
mais simbolizada por um mundo em um estado de ilustre descanso eterno, mas somente
para um mundo de movimento eterno. De agora em diante, não era mais o estado real que
importava, mas somente o processo’.
E o próprio Goethe também renunciou à limitação de Eleático e assim se tornou um
‘militante’ para o desenvolvimento da alma da consciência:
‘Tenho pena das pessoas que fazem um grande espalhafato acerca da transitoriedade
das coisas e se perdem na contemplação do nada terreno. De fato, não estamos aqui
precisamente para fazer o transitório intransitório; isso só pode acontecer se apreciarmos
ambos’. (MuR 155)
 ‘O intransitório se desenvolve somente do transitório’. (Goethe, MuR 643, Schieren
1998, 154)
Resumindo, podemos dizer que não é apenas cada uma das afirmações do trabalho
científico de Goethe que tem proporções ephocal e supra-europeanas, mas também sua
mais ampla maneira de se aplicar na compreensão da natureza, pois contém o conceito de
evolução, isto é, que tudo está em um estado de tornar-se. Foi um dos grandes feitos
espirituais de Rudolf Steiner que também delineou o processo evolutivo no mundo
espiritual e até falou de evolução de hierarquias (GA 13, capítulo sobre evolução).
Indicações disso ocorrem na cena de ressurreição no Fausto em que Goethe fala sobre anjos
jovens e mais maduros.

Perspectivas
Então, o que é goetheanismo? Como vemos, isto se torna algo muito diversamente
entendido e expressado, não apenas no trabalho de Steiner, mas também depois dele no
campo da ciência antroposoficamente orientada. E assim será igualmente no futuro.
Quando apontamos as posições contrastantes de Steiner, a discrepância é, em maior parte,
resolvida se mantermos em mente qual audiência Steiner tinha diante dele em um
determinado momento. Em palestras públicas ele nunca se cansou de falar sobre o espírito
vivo de Goethe no goetheanismo moderno e até de equipará-lo ao centro do movimento
antroposófico. Em encontros internos dos membros da sociedade antroposófica, que
freqüentemente tinham uma conexão passada com a Teosofia, ele costumava ressaltar o
valor do goetheanismo científico. Por outro lado, no começo dos anos 20, pessoas com
treinamento e ambições acadêmicas começaram a trabalhar no movimento antroposófico, e
queriam fazer a nova ciência espiritual mais vívida que os métodos das disciplinas baseadas
no sensorial. Steiner recomendou enfaticamente que eles não deveriam contar muito com as
abordagens de Goethe mas, finalmente, tomar de modo sério as abordagens supra-sensíveis
da antroposofia (GA 82, 207 ff). Steiner sempre procedeu de acordo com métodos
educacionais apropriados para um particular povo e cultura. Ele não estava preocupado
com ‘a verdade em si’ (GA 94, 217) mas com o que, para dada constelação de pessoas, era
o verdadeiro. Steiner nunca quis construir um sistema pronto como freqüentemente se
pensa com boas ou más intenções por todas as muitas pessoas que não o conhecem – mas
ajudar a fortalecer as pessoas para que elas pudessem ser mais frutíferas. Portanto, é
possível que o que é creto hoje seja errado amanhã. O individualismo ético é uma ética da
situação. Em 1958 Ernst Lehrs recontou verbalmente como, na frente dos estudantes
daquele tempo, três semanas depois da publicação de seu Kernpunkte der sozialen Frage
(Basic Issues da questão social), Steiner disse que ele já estava desatualizado.
Assim, neste ensaio – muito provavelmente para o desapontamento de grande parte
dos leitores – não se pretendeu estabelecer de modo final o que o goetheanismo é agora e é
sempre, mas uma tentativa foi feita para apresentar os atributos do que é hoje. Deveríamos
gostar de ver isso claro em todas suas manifestações culturais baseadas no sensorial que são
todas as artes e as ciências baseadas no sensorial. Por outro lado, autoctonamente, a
antroposofia significa pesquisa supersensível, e é entendida literalmente como ciência
espiritual, no sentido de uma ciência do espírito. O goetheanismo compreende toda a
pesquisa baseada no sensorial, mesmo se a respeito de sua produção cognitiva é um
trabalho espiritual. A antroposofia é toda pesquisa livre dos sentidos, mesmo se em bases
empíricas é puramente espiritual e, contudo, no fim, sempre se torna prática para a
realidade terrena da vida.
 Portanto, uma grande parte da pesquisa que é referida hoje como sendo
antroposófica, certamente não é antroposofia, mas antes, - contanto que seja frutiferamnete
produtiva – é goetheanismo. O que principalmente toma parte nas seções da Freien
Hochschule für Geiseswissenschaft am Goetheanum (Escola livre de Ciência Espiritual no
Goetheanum) são projetos baseados no sensorial, e em seu verdadeiro sentido, é
goetheanismo empreendido por antropósofos. O fundo de pesquisa ou comissão de
pesquisa da Sociedade Antroposófica na Alemanha, fundada a 12 anos, mostrou-se
preocupada principalmente com projetos de pesquisa envolvendo mediação sensorial, isto
é, nos melhores casos, goetheanismo, mesmo quando eles foram motivados pelo estudo da
antroposofia. Por razões compreensíveis, fazer comunicação com alta relevância pessoal
sobre o reino da experiência supra-sensível, que é no melhor sentido científica, é bem mais
raro e ao mesmo tempo envolve mais auto-decepção que a pesquisa baseada no mundo
sensorial (GA 17, 41). Mas, é claro, o trabalho em grupo ou individual no suprasensível é
certamente possível, tanto hoje como sempre.

Portanto, para o presente, as duas orientações de pesquisa não devem ser misturadas
uma à outra indiscriminadamente, mas praticadas necessariamente de acordo com métodos
que são independentes um do outro. Isto é especialmente assim a fim de ter melhor controle
de erro em ambos os lados. É precisamente aqui que a abordagem de Rudolf Steiner vem
em nossa ajuda. Na conferência de filósofos na Bolonha, em 8 de abril de 1911,
recomendou o seguinte (GA 35, 140-142):
..., mas teria-se que ver que um conteúdo empírico ordinário da consciência está
relacionado ao que é verdadeiramente experienciado na vida interna do ser essesncial do
homem, como a imagem especular está relacionada ao ser real da pessoa que está se
mirando.
Em 1910, Steiner já tinha tentado caracterizarr essa diferença quando tentou
escrever um livro com o título Antroposofia. Contudo, sabe-se que ele nunca o deixou
pronto para publicação e então restou apenas um fragmento (GA 45). Mas isso tem a
vantagem de que ainda hoje podemos ter um vislumbre de seu trabalho interior. No
rascunho para o segundo capítulo ele tentou apresentar tão completa quanto possível uma
teoria dos sentidos, com o objetivo geral de determinar tão bem quanto pôde, que as
percepções que não pertencem aos 12 sentidos baseados no corpo, podem todas o mais
certamente serem aceitas como experiências suprasensíveis. Ele estava preocupado aqui
com uma segura definição metodológica.
Em 1917, Steiner uma vez mais distinguiu claramente as pesquisas supersensíveis e
baseadas nos sentidos, em que chamou uma de ‘antropologia’ e a outra ‘antroposofia’.
Ambas são corretamente exercidas se independentes uma da outra. Quando ambas se
mantêm honestamente em seus respectivos métodos então, em um determinado momento,
eles se complementam como o positivo e o negativo:
‘Se os dois caminhos, antroposófico e antropológico, são seguidos da maneira
apropriada, então chegarão ao mesmo ponto’.(GA 21, 32)
Ele usou uma vez a imagem de que ambos métodos de pesquisa eram túneis na
montanha da realidade que vinham de lados opostos e se encontravam no meio (GA 72,
130). Desse modo, a ciência não precisa almejar uma confirmação espiritual, e o conteúdo
da ciência espiritual não precisa de evidência da ciência. Ao invés disso, eles serão mais
tarde suplementares entre si – não provas recíprocas – quando ambos vão sinceramente por
seus próprios caminhos. Falar de ciência goetheanística antroposófica é, quando muito, uma
quimera geradora de obstáculos porque pode se tornar uma desculpa para não entrar no
trabalho puramente espiritual. Então, o múltiplo perigo e o vício surgem de empreender
pesquisa baseada nos sentidos como um substituto da experiência supersensível. Muitas
pessoas o fariam com muito prazer, por que a pesquisa sensorial lhes dá a segurança da
experiência mediada pelo corpo. Mas a pesquisa espiritual requer o máximo de
envolvimento pessoal para deixar cair todas as máscaras. Mas deixá-las também inclui
deixar todas as idéias brain-bound e bases para o conhecimento, ou melhor, entrar em uma
‘sábia ignorância’ (Meffert 2001), isto é, dissolver padrões de pensamento estabelecidos.
Quando os pensamentos se tornam espirituais, então tomam vida. Isto faz com que nossa
mente rodopie (´Drehkater’)(GA 177, 139), nos choca, e mesmo assusta, como se
tateássemos em um armário escuro e colocássemos a mão em um rato (GA 164, 15.9.1915).
Assim, a perseverança é necessária e o drama de nossa própria alma começa (GA 72, 197).
Experiencia-se uma catarse que requisitou o choque inicial. Se isso não acontece, pode-se
empreeender uma pesquisa baseada nos sentidos intelectualmente estimulante, mas não
antroposofia. Ao fim da primeira cena do primeiro Drama de Mistérios de Rudolf Steiner,
Helena fala a respeito da felicidade espiritual que flui da fonte da verdade, já Johannes vê
claramente isso como loucura.
Goethe conhecia essa esfera íntima do encontro espiritual e colocou-o no relato
poético da dor nos olhos ao olhar o sol, no monólogo de Fausto na cena de Ariel:
‘A mistura de alegria e tristeza que nos confunde
Nos envia à Terra: para velar nosso preocupado estado
Pelo benefício da primavera suplicamos.
E então eu me volto, o sol sobre meus ombros,
Para ver a queda d’água, com o coração exaltado,
A catarata torrencial, despencando das pedras,’
(Fausto II, Ii)
Imediatamente depois disso vem um pouco de puro goetheanismo na descrição do
‘arco-íris surgindo desse furor’, isto é, vida terrena como uma reflexão colorida. Tudo se
torna uma parábola, um símbolo – mas agora em uma forma puramente sensorial.
Assim, faz sentido diferenciar cuidadosamente desde o princípio entre os métodos
do goetheanismo como ciência, e antroposofia como ciência espiritual. Quem quer que
tenha experiência longa o suficiente em ambos sabe que – especialmente quando eles não
se emprestam à corroboração mútua – quando maduros o suficiente se encontrarão e se
confirmarão. Então o goetheanismo será antroposofia e a antroposofia atingirá sua meta no
goetheanismo como o cristianismo do futuro.
Se a antroposofia como pesquisa real no supersensível for distinguida do
goetheanismo por tempo suficiente, como toda pesquisa espiritual que também está
intimamente conectada com a realidade, e ambos os caminhos sejam muitas e muitas vezes
exercidos mutualmente em alternação, então algo estranho acontece. Quanto mais se está
ativamente envolvido com a antroposofia, mais se sentirá uma urgência irresistível de fazê-
la frutífera na prática no aqui e agora, em seu trabalho e interação social. Isto faz as pessoas
quererem ser ativas na vida. Quanto mais se faz uma boa ciência goetheanística, mais se
notará suas experiências de ligação ao supersensível e se procurará as fontes do puro
espírito. Em melhor exame, ambos aspectos não estão divididos entre diferentes pessoas.
Como já foi mencionado, existe um Steiner, o goetheanista e um Goethe, o antropósofo.
Ambas as correntes podem existir em qualquer pessoa mesmo se diferentes orientações
também são envolvidas. Todavia, Goethe e Steiner viram suas mais caraterísticas
preocupações muito diferentemente. A missão de Goethe era imbuir a cultura uma vez mais
com contemplação sensorial que é aberta ao espírito. A de Steiner era habilitar qualquer
pessoa a entrar no supersensível livre do corpo e guiado pelo pensar – não foi sua pesquisa
sobre Goethe – que teria sido realmente a tarefa de Karl Julius Schröer – que era sua tarefa
de vida, mas pesquisa espiritual pura (veja Stein 1922). Goethe, por outro lado, procurou
omitir o aspecto esotérico de suas experiências supersensíveis, tanto que mesmo hoje eles
não são detectados pela pesquisa corrente sobre Goethe (Schad 2000a)
Ambos podem, de fato, existir em qualquer pessoa. É uma inalação e exalação
biográfica. Como goetheanistas, podemos inalar o mundo, nós o tomamos e aprendemos
como espiritualizá-lo. In however small a way at first, um antropósofo vive pelo espírito e
pode se devotar ativamente à Terra. Isto estende os limitados conceitos de goetheanismo e
antroposofia apresentados acima, e agora eles se tornam capazes de crescer. Se dissermos a
princípio que a antroposofia é a vida no supersensível e o goetheanismo a forma mais
humana de envolvimento no mundo ligado aos sentidos, então agora o goetheanismo se
torna uma transformação do ‘júbilo amorosa por todas as coisas do mundo sensorial’ para
consciência do espírito, e a antroposofia se torna, sendo familiar com o espírito, prática no
melhor sentido na vida terrena. Para a questão ‘como reconhecemos um iniciado?’ diz-se
que Steiner uma vez respondeu: ‘É a pessoa mais prática’.
Agora na esfera total da vida, a inalação e exalação biográfica são completamente
inseparáveis uma da outra, mesmo se como correntes complementares elas sempre
permanecem como opostos polares. E não importa se as chamamos combinadas,
antroposofia ou goetheanismo. Mas em algum momento nós ficamos cientes que relação
temos com o mundo e o quanto temos de agradecer a outra por qualquer complementação.
Pois as duas não estão somente presentes em um único indivíduo mas ainda mais na
complementação recíproca que ocorre entre as pessoas. Assim o goetheanismo é
indispensável à antroposofia. E o goetheanismo não será capaz de se desenvolver no
próximo milênio sem o envolvimento eficiente da antroposofia.

Representantes do early goetheanismo e da ciência romântica

Abraham Gottlob Werner, mineralogista, 1750-1817

Georg Christoph Tobler, geógrafo, 1757-1812
Jeremias Benjamin Richter, químico, 1762-1807
Franz Xaver von Baader, filósofo e teósofo, 1765-1841
Carl Friedrich Kielmeyer, cientista versátil, 1765-1844
Alexander von Humboldt, cientista versátil, 1769-1859
Friedrich von Hardenberg, geólogo e poeta, 1772-1801
Joseph Wilhelm Eduard d’Alton, anatomista e arqueólogo, 1772-1840
Luke Howard, metereologista, 1772-1864
Henrik Steffens, filósofo da natureza, 1773-1845
Johann Christian August Heinroth, médico, 1773-1845
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, filósofo da natureza, 1775-1854
Christian G.D. Nees von Esenbeck, botânico, 1776-1858
Johann Wilhelm Ritter, físico, 1776-1810
Carl Friedrich Burdach, médico, 1776-1847
Hans Christan Oersted, físico, 1777-1851
 Franz Joseph Schelver, botânico, 1778-1832
Johann Wolfgang Döbereiner, químico, 1780-1849
Gotthilf Heinrich Schubert, médico, 1780-1860
Ignatius Paul Vitalis Troxler, filósofo, 1780-1866
Friedrich Siegmund Voigt, botânico, 1781-1850
Joseph Ennemoser, médico, 1787-1854
Johann Evangelista Purkinje, médico, fisiologista, 1787-1869
Carl Gustav Carus, médico, 1789-1869
Carl Ernst von Baer, embriologista, 1792-1876
Carl Friedrich Philipp von Martius, botânico, 1794-1868
Friedrich Ferdinand Runge, químico, 1795-1867
Heinrich Wilhelm Ferdinand Wackenroder, químico, 1798-1854
Johannes Müller, zoólogo, 1801-1858
Gustav Theodor Fechner, físico e psicólogo, 1801-1887
Justus von Liebig, químico, 1803-1873
Alexander Braun, botânico, 1805-1877
Carl Fortlage, psicólogo, 1806-1886
Carl Snell, matemático, 1825-1898
Johann Jakob Balmer, matemático, 1825-1898
Ernst Haeckel, zoólogo, 1834-1919
Wilhelm Preuss, matemático, 1843-1909
(veja também a lista de nomes feita por C. S. Picht, 1933)

Agradecimentos: sou grato às seguintes pessoas pela leitura do manuscrito e por seu
criticismo construtivo: G. Dellbrüggrt, Th. Göbel, V. Harlan, A. Husemann, M. Krüger, J.
Kühl, E. Meffert, B. Rosslenbroich, P. Selg e A. Suchantke. Agradecimentos especiais à
Rudolf Saake por sua busca nos trabalhos collected de Rudolf Steiner por seus comentários
sobre goetheanismo.