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Genealogia della violenza e ideocrazia in Walter Benjamin.

“Quid est enim eques Romanus aut libertinus aut servus?


nomina ex ambitione aut iniuria nata” (L.A.S.)

Libero Federici

Walter Benjamin è pensatore complesso e caleidoscopico. La sua produzione1 si presenta originale,


frastagliata e poliedrica; in essa convergono singolarmente motivi che, andando dall’ebraismo al
marxismo più eterodosso, dalla critica letteraria a quella estetica, delineano un profilo tanto fine
quanto sfuggente e inclassificabile: inquadrare Benjamin in schemi di correnti speculative non
rende giustizia all’altissimo grado di specificità della sua riflessione2.
Dietro una variegata scrittura sta una filosofia come critica che ogni volta denuncia la
rappresentazione del reale, l’agire su esso del principio identitario e dei suoi dispositivi, la sua
mitologia e la sua ideocrazia. In questo senso è proprio la Kritik del mito3, nelle sue varie forme e
concrezioni, a costituire il centro della speculazione del berlinese: criticare il principio mitico e
l’ideocrazia significa discutere delle rigide fissazioni di saperi e poteri, delle leggi con le loro
autodeterminazioni e i loro residui.
La decostruzione delle “forze mitiche” è ardua perché esse sono di derivazione preistorica e hanno
attecchito in ogni angolo della modernità. La diffrazione del Mythus ha percorso intere epoche e ora
plasma un secolo permanendone in ogni anfratto.
Il mito è atono, fissa gli esseri e la storia, ne impedisce lo sviluppo. Secondo Benjamin è necessaria
un’archeologia teoretica volta a “bonificare i territori su cui è cresciuta finora solo la follia.
Penetrarvi con l’ascia affilata della ragione, e senza guardare né a destra né a sinistra, per non
cadere preda dell’orrore che adesca dal fondo della foresta. Ogni terreno ha dovuto, una volta,
essere dissodato dalla ragione, ripulito dalla sterpaglia della follia e del mito. È quanto occorre fare

1
Non si condivide l’eccessivo accostamento di Benjamin ad altri autori: infatti ciò può relegare la pagina
benjaminiana a veloce annotazione a fronte di più lunghe argomentazioni di teorie altre. Inoltre si contesta
l’improprio uso di citazioni di questo autore in contesti non pertinenti.
2
“Bisogna riconoscere che il suo pensiero ha una portata assai più ampia, che mira nientemeno che a una
nuova comprensione della storia umana. Gli scritti sull’arte e sulla letteratura possono essere compresi solo
in relazione a questa visione complessiva, che li illumina dall’interno. La sua riflessione costituisce un tutto,
nel quale arte, storia, cultura, politica, letteratura e teologia sono inseparabili”, M. LÖWY, Walter Benjamin:
Avertissement d’incendie. Una lecture des thèses «Sur le concept d’histoire», Paris 2001; tr. it., Segnalatore
d’incendio. Una lettura delle tesi Sul concetto di storia di Walter Benjamin, Torino 2004, p. 8.
3
Su ciò si veda R. P. JANZ, Mythos und Moderne bei Walter Benjamin, in AA. VV., Mythos und Moderne.
Begriff und Bild einer Rekonstruktion, Frankfurt am Main 1983, pp. 363-381.
1
qui per il XIX secolo”4. Nel mýthos l’ancoraggio all’arcaico soffoca il presente privandolo del
novum; la semantica della possibilità è rarefatta dal permanere statico del sempre-uguale
(Immergleichen). Il mito si oppone alla verità, è nel reale ma non è il reale. Chi si situa nei solchi
del Mythus confondendolo con la Wahrheit rimane in improduttiva posizione dualistica rispetto a
quest’ultima; ciò è dimostrato anche dalla nascita, in Grecia, della filosofia come risposta opposta
alle formulazioni mitiche: “È perciò che in Grecia la vera e propria arte, la vera e propria filosofia –
a differenza del loro stadio improprio, teurgico – cominciano solo al tramonto del mito, poiché la
prima non meno, e la seconda non più dell’altra, riposano sulla verità”5. Del mito si può e si deve
avere conoscenza ma esso non può esserne il fondamento: “Per quanto il mitico, nei particolari,
possa essere benissimo oggetto di indagine, dove si tratti invece dell’essenza e della verità
nell’opera e nella vita, la comprensione del mito non può, anche nei riguardi oggettivi, essere
l’ultima”6. Il mito, quindi, è rappresentazione di ogni condizione presente, concetto
incontrovertibile di ogni datità: identità irriflessa, la mitologia è vista da Benjamin come continuo
e immediato discorso che naturalizza l’essere delle cose fabbricando predicati ascrittivi
all’immutabile, a sua volta radicato in un lontano e ineffettivo fenomeno atavico.
Nonostante l’importanza teoretica di questa distinzione si è creata una confusione tra mito e verità;
questa ha generato una commistione indebita e fuorviante che, poi, si è annidata nei soggetti e nelle
strutture sociali che essi esprimono. Il Mythus è improprio, con la sua rappresentazione figurale
ammalia il reale e opacizza l’evento: “Non c’è mentalità più rovinosa di quella che confonde e
riconduce al mito anche ciò che ha cominciato ad uscirne”7. A fronte del dominio del mito e della
sua sussumente Mythologie, che trattengono l’essere dietro la cortina dell’intemporale non-scelta,
occorre porre una genealogia che disarticoli la secolare subordinazione alle potenze mitiche
oltrepassando la condizione dell’incantesimo: un’autentica Kritik non può non avere come suo
precipuo dovere quello di affermare la totale alterità di Mythus e Wahrheit, di sceverare i reali nessi
del reale dagli elementi mitico-rappresentativi.
Nello svolgimento di essa Benjamin accosta la sfera del mito a quella del destino.
Il destino viene definito come “contesto colpevole (Schuldzusammenhang) di ciò che vive”8, nesso
di colpevolezza. Esso corrisponde alla costituzione naturale del vivente e riguarda gli esseri umani,

4
W. BENJAMIN, Das Passagenwerk, in Gesammelte Schriften, Unter Mitwirkung von T. W. Adorno und G.
Scholem herausgegeben von R. Tiedemann und H. Schweppenhäuser, Frankfurt am Main 1972-1989 (d’ora
in poi GS), V, 1-2, tr. it., Opere Complete IX. I «passages» di Parigi, Torino 2000, [N 1, 4], pp. 510-511.
5
W. BENJAMIN, Goethes Wahlverwandtschaften, in GS, I, 1, tr. it., Le affinità elettive, in ID., Angelus
Novus, Torino 1995, p. 202.
6
Ivi, p. 204.
7
Ivi, p. 203.
8
W. BENJAMIN, Schicksal und Character, in GS, II, 1, tr. it., Destino e carattere, in ID., Angelus Novus,
cit., p. 35.
2
le loro relazioni e le oggettivazioni di queste ultime. L’elemento destinale e mitologico è
infinitamente esteso e “non è quindi (in fondo) l’uomo ad avere un destino, ma il soggetto del
destino è indeterminabile”9. Nello Schicksal tutto si riferisce alla colpa, nulla muta rispetto
all’accadere del sempre-identico legato alla colpevolezza; destino è scandirsi dello Immergleichen10
in cui il soggetto non riesce ad incidere la propria decisionalità. Oltre alla colpa, l’altra caratteristica
distintiva del destino è l’infelicità. Benjamin delinea il destino come “ordine i cui soli concetti
costitutivi sono infelicità e colpa”11: colpa e infelicità si riduplicano ogni volta in ascrizioni in cui
attori ed azioni sociali perdono la loro innocenza e decisione. Mito e destino sono quindi principi
costrittivi che irrigidiscono e naturalizzano l’esistenza, fissandola in una oscura e lontana
primordialità che fa cooptazione a ri-petere stilemi: determinazioni di un’indeterminabile Identität
che non ammettono scostamento di differenza e neutralizzano, nella loro forza rappresentativa, il
senso della possibilità. La cornice della colpevolezza mitico-destinale vede l’alterità affievolirsi e
trascolorare in anonimità. Nel Mythus e nello Schicksal la vita è nuda vita (blosses Leben), ossia
vita colpevole, vita portatrice di colpevolezza. Proprio perché il destino è il contesto colpevole di
ciò che vive il blosses Leben è sottratto alla possibilità del novum, catturato in un’anticipazione che
vede la sua strutturale colpevolezza. La nuda vita è esistenza ripristinata ogni volta al sempre-
identico, sussistenza nella linearità dell’invarianza che prima di riconoscersi è riconosciuta. Le
potenze mitiche bloccano il blosses Leben nell’a-decisionalità, lo fissano in una intelaiatura
storicisticamente astorica che vede la serialità della colpa e il tramandamento di essa. Il destino
mitologico, la mitologia del destino toglie la decisione all’umano, erode la scelta di quest’ultimo.
Dunque il Mythus si predica di un apriorismo deterministico, di un principio di necessità: la

9
Ibidem.
10
Scrive Benjamin: “L’essenza dell’accadere mitico è la ripetizione”, W. BENJAMIN, Das Passagenwerk,
cit., [D, 10a, 4], p. 129. Nel mito-destino il soggetto è incatenato alla reiterazione di forme di esistenza, la
sua soggezione è soggezione irriflessiva ad una sragione uniformante: “L’«eterno ritorno» è la forma
fondamentale della coscienza storico-originaria, mitica (mitica appunto perché non riflette)”, ivi, [D, 10, 3].
Qui vi sono assonanze con le teorie di Blanqui, Nietzsche e Baudelaire: “Mostrare energicamente come
l’idea dell’eterno ritorno penetra quasi nello stesso tempo nel mondo di Baudelaire, di Blanqui e di
Nietzsche. In Baudelaire l’accento cade sul nuovo, strappato con eroico sforzo al sempreuguale, in Nietzsche
sul sempreuguale, che l’uomo affronta con eroica fermezza. (Blanqui è molto più vicino a Nietzsche che a
Baudelaire, ma in lui prevale la rassegnazione). In Nietzsche questa esperienza si proietta cosmologicamente
nella tesi che non succede più nulla di nuovo”, W. BENJAMIN, Zentralpark, in GS, I, 2, tr. it., Parco
centrale, in ID., Angelus Novus, cit., p. 137. Sul rapporto tra Benjamin e questi pensatori cfr: F. RELLA,
Benjamin e Blanqui, in F. RELLA (a cura di), Critica e storia. Materiali su Benjamin, Venezia 1980, pp.
181-200; G. FRANCK, Walter Benjamin e i paradossi di Zarathustra, in F. RELLA (a cura di), Critica e
storia. Materiali su Benjamin, cit., pp.117-136; A. PRETE, Un’allegoria d’autunno. Baudelaire e Benjamin,
in aut-aut, cit., pp. 185-202; F. DESIDERI, La porta della giustizia, Bologna 1995, pp. 119-135; M. T.
COSTA, Il carattere distruttivo. Walter Benjamin e il pensiero della soglia, Macerata 2008, pp. 175-188.
Sulla connotazione del mito si veda M. PALMA, Benjamin e Niobe. Genealogia della ‘nuda vita’, Napoli
2008, pp. 98-112.
11
W. BENJAMIN, Schicksal und Character, cit., p. 34.
3
colpevolezza si estende illimitatamente sino a “trascendentalizzarsi”, il blosses Leben non sceglie
ma diventa decidibile.
La trattazione giuspolitica benjaminiana lega insieme la prospettiva mitica e quella giuridica: infatti
Benjamin non vede nel diritto un antidoto al mýthos, ma in quest’ultimo la sorgente del Recht
stesso. Risalta immediatamente il portato tanto affascinante quanto problematico di tale
impostazione. Il diritto è un potente residuo mitico, in esso risiede l’atavico perpetuarsi del potere
del mito; siccome essere in rapporto con il mito significa anche, come si è visto, essere in rapporto
con destino, colpa e infelicità, il diritto è una struttura in cui le esistenze sono meste e tacciate di
colpevolezza: “Si tratta di cercare un altro campo, dove contino solo infelicità e colpa, una bilancia
su cui beatitudine e innocenza risultano troppo leggere e si librano in alto. Questa bilancia è la
bilancia del diritto. Le leggi del destino, infelicità e colpa, sono poste dal diritto a criteri della
persona”12. Con la Rechtsordnung l’infelicità e la colpa, da konstitutive Begriffe della condizione
mitico-destinale, diventano Gesetze, leggi per regolare e giudicare la persona sulla Identität mitica.
Il diritto, estendendosi nel corso dei secoli, ha permesso al fiume carsico del mito di mantenersi e
sfociare nella modernità; il suo ambito è quello del magnetismo della Mythologie. Lungi dall’essere
quel luogo che rescinde i legami con le indefinite forme dell’ancestrale, Recht per Benjamin viene
ad indicare la concretizzazione normativa di quel Schuldzusammenhang che costituisce la cifra della
condizione mitica; il giuridico è così destinale, spazio dell’irrogazione della rappresentazione e
della corrispondente in-azione, spazio della cristallizzazione della colpa e dell’inefficacia della
differenza: in esso e con esso le relazioni soggiacciono, in maniera destinal-ineluttabile,
all’immutabilità dell’irriflessione identitaria. Entro il diritto non v’è e non vi può essere
affrancamento dall’infelicità e dalla colpa, ma solo indifferenziate e infeltrite consuetudini;
l’innocenza non è contemplata, gli statuti del diritto (Rechtsatzungen) sono radicati nella
Weltanschauung mitica e da questa corroborati. Ciò che nel mito è potente, ossia il sempre-uguale,
è proiettato nel diritto, giuridico diviene pertanto l’involucro dell’abituale ripetizione in cui ciò che
è rilanciato è proprio il nesso di colpevolezza: “Il destino appare quindi quando si considera una
vita come condannata, e in fondo tale che prima è stata condannata e solo in seguito è divenuta
colpevole. Come Goethe riassume queste due fasi nelle parole: «Voi fate diventare il povero
colpevole». Il diritto non condanna al castigo, ma alla colpa”13. Questa inversione della consecutio
di pena e colpa conduce l’umano ad essere sospeso nel non riconoscimento, nella necessità
dell’ugualità. L’apnea del pensiero mitico e il suo dispositivo giuridico producono quadri di vigenza
della conditio culpae, applicano la pena e la colpa ad ogni esistenza; ogni cosa rinvia alla sua

12
Ivi, p. 34.
13
Ivi, p. 35.
4
precolpevolezza condannabile14. Il mito destinale fa il creaturale colpevole, lo fagocita apriori nel
determinismo implementante; in esso la comminazione della sanzione e l’inserimento nell’uni-verso
della Schuld sono già stabiliti, la ragione è assoggettata ad una reità di immemorabile fondazione:
l’essere è essere colpevole, l’infelicità è reiterata dal retrivo. La nuda vita non è condannata in
quanto soggetto di colpevolezza bensì è colpevolezza oggettivata; di essa si appropria il Mythus-
Recht che riconduce tutto al nesso di colpevolezza: colpevolezza di un nesso che fissa le forme
dell’agire in forme del puro ri-petere, antiumanesimo di una falsa coscienza che è realmente e
astoricamente ideocratica.
In questa prospettiva, essendo il diritto feudo del mito, e caratterizzandosi quest’ultimo come
condizione violenta che annichilisce il soggetto vincolandolo alla colpa e rescindendo i suoi
possibili legami con il novum, ciò che avviene nel passaggio dal mýthos al Recht è un trasferimento
di violenza che, da condizione dell’esistente e nell’esistente, diventa fondante: “La manifestazione
mitica della violenza immediata si rivela profondamente identica ad ogni potere giuridico, e
trasforma il sospetto della sua problematicità nella certezza della perniciosità della sua funzione
storica”15. La violenza mitica pone il diritto16, le violente condizioni d’essere e di relazione del
determinismo mitico si esplicitano nella fondazione del diritto. L’immediatezza della mythische
Gewalt istituisce il diritto, mýthos e nómos specchiano la loro identità nella loro costitutiva Gewalt.
Nel diritto, regione dell’enérgheia mitica, la consuetudine irrazional-destinale si rafforza, si
organizza e diventa norma; la violenza continua ad essere violenza nella definizione di un ordine
positivo in cui i soggetti sono espropriati dell’apertura al nuovo, giuridicizzare è mantenere la
concezione destinale dei rapporti. Il passaggio al diritto avviene in una linea retta in cui la Gewalt
mitica non subisce alterazione di senso e si trasferisce tutta nel diritto: la rappresentazione mostra
la sua potenza nella voltura da ascrizione a prescrizione che, mediante la sanzione, iscrive il nómos
nella necessità più stringente e irrepugnabile. A questo punto il diritto diventa tecnica normativa di
controllo della nuda vita, tutore della neutralizzazione della differenza; il mito protrae la nuda vita
come fascio di destino e colpevolezza nella fondazione violenta del diritto, il blosses Leben è
indisponibile a se stesso in quanto appropriabile dal Mythus rifuso violentemente nel diritto: questo
il ricondursi delle potenze mitiche nel complesso unitario delle norme disciplinanti.
Il diritto si fa nomologia che traduce la propria certezza in rigide prescrizioni. Le Rechtsformen
diventano episteme, sapere sicuro della condizione di colpa dell’umano e ri-affermatore del

14
Cfr. G. AGAMBEN, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino 2005, p. 32. Per una riflessione
genealogica sui connotati giuridici del corpo improprio cfr. C. B. MENGHI, Logica del diritto sociale,
Torino 2006, p. 2 sgg.
15
W. BENJAMIN, Zur Kritik der Gewalt, in GS, II, 1, tr. it., Per la critica della violenza, in ID., Angelus
Novus, cit., 26.
16
Cfr. ibidem.
5
determinismo destinale delle relazioni. Lo spazio giuridico è ora Wissenschaft esatta che deriva il
suo rigore dalla dimensione annichilente del mito; la sua inderogabilità attinge ed attiene alla
necessità dei principi-forme determinati dal calco mitico, frastico e neustico si fondono in una
grammatica della disciplina inemendabile. L’esistenza è colpevole: questo il nucleo della
rappresentazione mitica, questo il cardine epistemologico della scienza giuridica. “Fare maggior
luce sul destino, che è sempre alla base del potere giuridico”17: quindi alla riflessione benjaminiana
il Mythus-Recht appare disillusamente come autoasseverazione (Selbstermächtigung),
assolutizzazione di un principio impropriamente infungibile della realtà che vincola alla non-
diversione. Il Grund si dimostra Abgrund, auto-asseverazione che in quanto tale attesta
producendo auto-approvazioni e, dunque, auto-giustificazioni e auto-legittimazioni; nel
Selbstermächtigung è espresso il circolo dell’identità che fonda l’assioma della giustificazione
giuridica come potenza o violenza autolegittimante.
L’euristica benjaminiana si caratterizza per la propria tensione verso il nucleo semantico delle cose,
per lo sguardo gettato oltre l’immediatezza del riferimento del dato; è come se il suo procedere
astraesse forme e significazioni di istituti, rapporti e ordini per evitarne la potenza rappresentativa e
vincolante: a quel punto l’intensionale è il referente, la parola si addentra nel fondale della
problematicità scorgendovi la relazione tra conoscenza e azione: senso e significato di una
genealogia. Considerare l’Ordnung giuridico-positivo come struttura deontica cui è sottesa una
tassonomia della necessità stringente insieme destino, colpa e obbligo è genealogia della legge
come formalizzazione doxastica, genealogia che vede la cogenza rigenerarsi incessantemente in
sintassi di vigenze antimutamento e relativa introiezione: quella vita prodotta dal/nel mito e ri-
prodotta dal/nel diritto, quella vita espropriata del proprio conatus dalla “mitica schiavitù della
persona”18 è il blosses Leben: violenza dell’ideocrazia, ideocrazia della violenza.
Proprio sulla correlazione come prosecuzione tra dimensione mitica e dimensione giuridica si
sviluppa il discorso di Zur Kritik der Gewalt19, scritto negli anni 1920-1921.
“Il compito di una critica della violenza si può definire come l’esposizione del suo rapporto col
diritto e con la giustizia”20. Benjamin non è un filosofo del diritto stricto sensu, come dimostra la
presenza a prima vista esorbitante del Mythus nella sua tematizzazione giuridica; tuttavia

17
Ivi, p. 24.
18
Cfr. W. BENJAMIN, Schicksal und Character, cit., p. 38.
19
Il termine Gewalt non significa soltanto “violenza” ma anche “autorità” e “potere”. Leggendo Benjamin è
opportuno ricordare questa rosa di significati nonché la contiguità e la compenetrazione degli stessi. Su ciò si
veda F. JESI, Esoterismo e linguaggio mitologico. Studi su Rainer Maria Rilke, Macerata 2002, p. 29, per il
quale Gewalt va tradotto allineando “violenza”, “autorità”, “potere”, come se tali parole fossero pronunciate
tutte d’un fiato.
20
W. BENJAMIN, Zur Kritik der Gewalt, cit., p. 5.
6
l’impostazione benjaminiana è di grande interesse in quanto evidenzia e mette a nudo alcune aporie
della modernità giuridica.
Sia il diritto naturale sia il giuspositivismo dimostrano un’insufficienza in merito ad una proficua
Kritik der Gewalt. Infatti per il primo la violenza è un dato naturale, un quid che si trova nella
natura e che gli uomini possono usare purché perseguano scopi giusti; per il secondo, invece, la
violenza è un mezzo utilizzabile per garantire i fini del potere che si è costituito storicamente:
“Secondo la concezione giusnaturalistica (che servì da base ideologica al terrorismo della
Rivoluzione francese) la violenza è un prodotto naturale, per così dire una materia prima, il cui
impiego non solleva problemi di sorta, purché non si abusi della violenza a fini ingiusti. Se, nella
teoria giusnaturalistica dello Stato, le persone si spogliano di tutta la loro autorità a favore dello
Stato, ciò accade in base al presupposto (esplicitamente enunciato da Spinoza nel Trattato
teologico-politico) che il singolo come tale, e prima della conclusione di questo contratto razionale,
eserciti anche de jure ogni potere che detiene de facto. Forse queste concezioni sono state ravvivate
in seguito, dalla biologia darwiniana, che considera, in modo affatto dogmatico, insieme alla
selezione naturale, solo la violenza come mezzo originario e solo adeguato a tutti i fini vitali della
natura. La filosofia popolare darwinistica ha mostrato spesso come sia facile passare da questo
dogma della storia naturale al dogma ancor più grossolano della filosofia del diritto per cui quella
violenza che è quasi esclusivamente adeguata a fini naturali, sarebbe per ciò stesso anche
giuridicamente legittima. A questa tesi giusnaturalistica della violenza come dato naturale si oppone
diametralmente quella del diritto positivo, che vuole il potere storicamente divenuto”21. Nella
dottrina giusnaturalistica la Gewalt come Naturprodukt non costituisce problema se il suo impiego è
riferito a scopi giusti; sostanza disponibile alla potestas umana, ad essa si può ricorrere per la
realizzazione di spinte inerenti alla propria natura qualora queste ultime abbiano condizione di
giustezza. Diversamente dal Naturrecht il giuspositivismo focalizza la sua attenzione sul potere
storicamente divenuto. Ciò che un potere ha temporalmente fondato è un ordine/sistema i cui fini,
ritenuti legittimi e giusti, vanno difesi attraverso mezzi ritenuti legali; tutto va ricondotto alla
conformità al diritto (Rechtmäßigkeit) coniato da quello stesso potere affermato. Nella misura in cui
il giusnaturalismo vede nella violenza un mezzo giusto vòlto a fini naturali, il positivismo giuridico
ne vede un mezzo legale per la tutela di fini giusti22: “Come il diritto naturale può giudicare ogni
diritto esistente solo nella critica dei suoi fini, così il diritto positivo può giudicare ogni diritto
diveniente solo nella critica dei suoi mezzi. Se la giustizia è il criterio dei fini, la legalità è il criterio

21
Ivi, p. 6.
22
Cfr. M. TOMBA, La “vera politica”. Kant e Benjamin: la possibilità della giustizia, Macerata, 2006, pp.
214-216.
7
dei mezzi”23. Ma nonostante questa diversità tra le due correnti giusfilosofiche Benjamin non crede
alla loro contrapposizione: “Le due scuole s’incontrano nel comune dogma fondamentale: fini giusti
possono essere raggiunti con mezzi legittimi, mezzi legittimi possono essere impiegati a fini giusti.
Il diritto naturale tende a «giustificare» i mezzi con la giustizia dei fini, il diritto positivo a
«garantire» la giustizia dei fini con la legittimità dei mezzi. L’antinomia si rivelerebbe insolubile
ove si dimostrasse che è falso il comune presupposto dogmatico, e che mezzi legittimi da una parte,
e fini giusti dall’altra, sono fra loro in contrasto irriducibile”24. Secondo Benjamin giusnaturalismo
e giuspositivismo sono dicotomici soltanto all’apparenza in quanto stanno entrambi nel
Grunddogma della declinazione di una relazione strumentale, già rifiutata nel precedente saggio
“Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen”25.

23
W. BENJAMIN, Zur Kritik der Gewalt, cit., p. 6.
24
Ivi, pp. 6-7.
25
In Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen (1916-1917) Benjamin sostiene che ogni
essere, evento, cosa animata o inanimata ha un proprio contenuto spirituale che viene comunicato nella
lingua: “Che cosa comunica la lingua? Essa comunica l’essenza spirituale che le corrisponde. È
fondamentale sapere che questa essenza spirituale si comunica nella lingua, e non attraverso la lingua. Non
c’è, quindi, un parlante delle lingue, se con ciò s’intende che si comunica attraverso queste lingue. L’essere
spirituale si comunica in e non attraverso una lingua – vale a dire che non è esteriormente identico all’essere
linguistico. L’essere spirituale s’identifica con quello linguistico solo in quanto è comunicabile. Ciò che in
un essere spirituale è comunicabile è il suo essere linguistico. La lingua comunica quindi, di volta in volta,
l’essere linguistico delle cose, ma il loro essere spirituale solo in quanto è direttamente racchiuso in quello
linguistico, solo in quanto è comunicabile”, W. BENJAMIN, Über Sprache überhaupt und über die Sprache
des Menschen, in GS, II, 1, tr. it., Sulla lingua in generale e sulla lingua dell’uomo, in ID., Angelus Novus,
cit., pp. 54-55. Quello che l’essere spirituale ha da comunicare è il suo essere linguistico, nella lingua – e non
mediante essa – si comunica l’essere linguistico dell’essere spirituale, l’essenza spirituale comunica tutta la
sua comunicabilità nella lingua senza degradarsi in apparenza o declassarsi in una formalizzazione altra. In
realtà la lingua comunica se stessa: “La lingua di un essere spirituale è immediatamente ciò che in esso è
comunicabile. Ciò che in un essere spirituale è comunicabile è ciò in cui esso si comunica; vale a dire: ogni
lingua comunica se stessa. O più esattamente: ogni lingua si comunica in se stessa, essa è – nel senso più
puro – il «medio» della comunicazione. Il mediale, cioè l’immediatezza di ogni comunicazione spirituale, è
il problema fondamentale della teoria linguistica”, ivi, p.55. L’accostamento di immediatezza e Mediale
indica che ciò che l’essere spirituale ha da esprimere è l’essere linguistico, ciò che l’essere spirituale esprime
e comunica immediatamente è la lingua come mediale: pertanto la lingua è enérgheia e fluido dal senso
intensivo. Ma Benjamin si spinge oltre: “Se l’essenza spirituale è identica a quella linguistica, la cosa è, nella
sua essenza spirituale, medio della comunicazione, e ciò che in essa si comunica è – conforme al rapporto
mediale – questo stesso medio (la lingua). La lingua è allora l’essenza spirituale delle cose. L’essenza
spirituale è quindi posta a priori come comunicabile, o posta piuttosto nella comunicabilità stessa”, ivi, p. 58.
L’identità tra essere spirituale ed essere linguistico estende la valenza della lingua portando il linguistico ad
essere un a priori, o meglio l’identità delle due essenze costituisce un a priori come comunicabile; tutta
l’attenzione va posta sulla comunicabilità, “non c’è contenuto della lingua; come comunicazione la lingua
comunica un essere spirituale, e cioè una comunicabilità pura e semplice”, ivi, p. 59. Con tale mossa,
secondo cui nella Sprache si comunica soltanto il puro comunicabile e che vede l’essere spirituale come
comunicabilità stessa, Benjamin rifiuta e si pone agli antipodi di una concezione strumentale della lingua che
la consideri mero artificio di un’intenzione soggettiva. A proposito della questione della lingua in Benjamin
si vedano: R. WOLIN, Walter Benjamin. An Aesthetic of Redemption, New York 1982, pp. 31-48; G.
AGAMBEN, Lingua e storia. Categorie linguistiche e categorie storiche nel pensiero di Benjamin e H.
SCHWEPPENHÄUSER, Nome / Logos / Espressione. Elementi della teoria benjaminiana della lingua,
8
Per uscire dal circolo di strumentalità in cui il Naturrecht e la positive Rechtstheorie hanno
denominatore comune è necessario assumere il criterio che considera il diritto “dal punto di vista
della filosofia della storia”26. Benjamin sostiene che una vera critica della violenza ha luogo
soltanto nella tematizzazione del rapporto tra rechtsetzende Gewalt e rechtserhaltende Gewalt, tra
violenza che pone il diritto e violenza che conserva il diritto. Infatti ogni diritto positivo esige e
rimanda alla sua origine storica che, a sua volta, implica un potere fondante, una violenza
storicamente riconosciuta, una violenza sanzionata. “Poiché il riconoscimento dei poteri giuridici si
esprime nel modo più concreto nella sottomissione – in linea di principio – passiva ai loro fini,
come criterio ipotetico di suddivisione dei vari tipi di autorità bisogna assumere la presenza o la
mancanza di un riconoscimento storico universale dei loro fini. I fini che mancano di questo
riconoscimento si chiameranno fini naturali, gli altri, fini giuridici”27: originato da una Gewalt che
si è storicamente imposta, il diritto è struttura che si specchia nell’identità che l’ha prodotto,
determinazione di riconoscimento e di obbedienza di/ad un’autodeterminazione di potere. Il
giuridico è spazio entro il quale si assicura il riconoscimento-mantenimento della Gewalt fondante,
la norma disciplina le condotte umane nella dedicazione al potere istituente. L’organizzazione che
ne deriva è coattiva, stabilisce doveri di comportamento da farsi valere anche con il ricorso alla
forza; gli individui stanno in una malia di relazioni giuridiche tali da non consentire il movimento
della differenza. “Questi rapporti giuridici sono caratterizzati […] dalla tendenza a non ammettere
fini naturali delle persone singole in tutti i casi in cui questi fini potrebbero essere, all’occasione,
perseguiti coerentemente con la violenza. Vale a dire che questo ordinamento giuridico tende, in
tutti i campi in cui fini di persone singole potrebbero essere perseguiti coerentemente con la
violenza, a stabilire fini giuridici che possono essere realizzati in questo modo solo dal potere
giuridico. Anzi, esso tende a ridurre, mediante fini giuridici, anche le regioni dove, in linea di
massima, i fini naturali vengono consentiti entro ampi limiti, se appena quei fini naturali vengono
perseguiti con grado eccessivo di violenza”28: la violenza che si soggettivizza in un ordine
giuridico, estrinsecazione/struttura allo stesso tempo sostanziale e formale dell’Identità, stabilisce
in questo fini correlati al riconoscimento della propria uni-versalità; questi fini sono fini giuridici,
tutti gli altri, ossia quelli che non riconoscono il potere storicamente divenuto e i suoi fini, sono fini
naturali. Ed è proprio in questa statuizione/attribuzione di legittimità e legalità ai fini della volontà

entrambi in L. BELLOI – L. LOTTI (a cura di), Walter Benjamin. Tempo storia linguaggio, Roma 1983; B.
MORONCINI, La lingua muta e altri saggi benjaminiani, Napoli 2000, pp. 11-34.
26
W. BENJAMIN, Zur Kritik der Gewalt, cit., p. 8. Su questo punto si veda E. CASTRUCCI, Violenza,
diritto e linguaggio in Benjamin, «Prassi e teoria», n. 1, 1979, pp. 249-250.
27
Ibidem.
28
Ivi, pp. 8-9.
9
violentemente predominante, in questa distinzione e scissione dalle relative differenze che la
violenza fondativa diventa e trapassa nella violenza conservativa.
In questa direzione, Benjamin ha incorporato irrevocabilmente la violenza nel diritto29. Il sistema
giuridico è Gewalt: “Ogni violenza è, come mezzo (als Mittel), potere che pone o che conserva il
diritto. Se non pretende a nessuno di questi due attributi, rinuncia da sé ad ogni validità. Ma ne
consegue che ogni violenza come mezzo partecipa, anche nel caso più favorevole, alla
problematicità del diritto in generale”30. In quanto als Mittel la violenza è connessa al diritto,
l’ordinamento giuridico e i suoi istituti costituiscono quel nodo in cui le due dimensioni della
violenza hanno, specularmente, lo stesso peso specifico: “La funzione della violenza nella creazione
giuridica è, infatti, duplice nel senso che la creazione giuridica, mentre persegue ciò che viene
instaurato come diritto, come scopo con la violenza come mezzo, pure – nell’atto di insediare come
diritto lo scopo perseguito – non depone affatto la violenza, ma ne fa solo ora in senso stretto, e cioè
immediatamente, violenza creatrice di diritto, in quanto insedia come diritto (als Recht), col nome
di potere, non già uno scopo immune e indipendente dalla violenza, ma intimamente e
necessariamente legato ad essa. Creazione di diritto è creazione di potere (Rechtsetzung ist
Machtsetzung), e intanto un atto di immediata manifestazione di violenza”31. La Gewalt che riesce a
dispiegarsi maggiormente fino alla propria affermazione, nell’istante in cui pone un ordine, infonde
in quello stesso ordine la sua indelebile matrice violenta; il reale giuridico che viene costituito, lungi
dal rompere i legami con l’immediatezza della sua derivazione, è realmente violento, vigenza
intrinsecamente violenta in quanto violenza immediatamente prevalente. Rechtsetzung ist
Machtsetzung: il creazionismo giuridico è visto da Benjamin come definizione di un continuum di
Gewalt, affermazione dell’autodeterminazione della violenza che facendosi diritto determina se
stessa e la propria salvaguardia come potere/forza. Le Rechtsformen sono sostanziate di Gewalt, il
complesso legislativo è manifestazione di violenza così come la violenza ha nel potere la sua legge.
La genealogia benjaminiana indica che ogni ordinamento giuridico presenta violenza: in primis in
quanto fondato da un atto violento e in secundis in quanto sistema che legittima e legalizza la
violenza necessaria alla propria conservazione, l’identità del diritto è il diritto d’Identità nel suo
effetto erga omnes.
Ma la violenza affermata che ha fondato il diritto, e che di questo è monopolio nelle vesti di
violenza conservativa, deve guardarsi dalle non sopite Gewalten degli altri individui perché in esse

29
Cfr. tutto il saggio di U. FADINI, Il linguaggio del conflitto in Walter Benjamin, «Problemi della
transizione», n. 7, 1981, che articola il discorso su una logica della contraddizione insita nell’istituzione
giuridica.
30
W. BENJAMIN, Zur Kritik der Gewalt, cit., p. 16.
31
Ivi, p. 24.
10
pulsano spinte che possono scardinare gli ingranaggi della macchina giuspolitica. Infatti se vi sono
fini naturali che singole persone possono perseguire con un grado di violenza più o meno grande,
allora è l’intero ordinamento giuridico, e la realtà sociale che esso disegna, ad essere a rischio.
Benjamin sostiene l’esigenza di riconoscere che “la violenza, quando non è in possesso del diritto di
volta in volta esistente, rappresenti per esso una minaccia, non a causa dei fini che essa persegue,
ma della sua semplice esistenza al di fuori del diritto”32: è il monopolio che il diritto ha della Gewalt
ad essere messo in discussione, non la Gewalt in quanto tale. La violenza sanzionata teme le
violenze non sviluppate dei singoli perché, dualisticamente analoghe ad essa, si situano fuori dal
perimetro giuridico, potrebbero dispiegare la loro caratteristica di creare diritto proprio a partire
dalla loro estraneità al riconoscimento della Gewalt e del Macht affermati: topografia dell’etero-
nomia. La Gewalt dominante deve piallare le asperità delle sue gemelle dotate di minore intensità,
non devono rimanere spazi che non siano stati levigati. Le alterità vanno depotenziate per garantire
la salvaguardia degli istituti posti e dell’Identità da cui essi hanno preso forma “poiché il potere che
conserva il diritto è quello che lo minaccia”33.
Tuttavia nel plesso giuridico c’è un elemento in cui è permesso ad una Gewalt altra di manifestarsi:
è il diritto di sciopero come espressione della lotta di classe34. Afferma Benjamin: “Per quale
funzione la violenza possa apparire, a ragione, così pericolosa al diritto, ed esserne così temuta,
apparirà proprio là dove le è ancora permesso di manifestarsi anche secondo l’ordinamento
giuridico attuale. Ciò si verifica anzitutto nella lotta di classe, nella forma del diritto di sciopero
ufficialmente garantito agli operai. La classe operaia organizzata è oggi, accanto agli Stati, il solo
soggetto giuridico a cui spetti un diritto alla violenza”35. Il diritto di sciopero36 viene concesso dallo

32
Ivi, p. 9.
33
Ivi, p. 14.
34
Su ciò si veda l’interessante saggio di W. HAMACHER, Afformative, Strike: Benjamin’s ‘Critique of
Violence’, in A. BENJAMIN, P. OSBORNE, Walter Benjamin’s Philosophy. Destruction and Experience,
London-New York 1994, pp. 110-138.
35
W. BENJAMIN, Zur Kritik der Gewalt, cit., pp. 9-10.
36
Sulla scia di Sorel Benjmain individua due tipi diversi di sciopero: lo sciopero generale politico
(politischer Generalstreik) e lo sciopero generale proletario (proletarischer Generalstreik). Il primo è
attraversato dall’idea di rafforzamento dello Stato: di esso non si vuole il superamento ma solo una diversa
appropriazione. Lo sciopero generale politico non aspira alla soppressione dello Stato ma ad un cambio di
guida al vertice di esso che, anzi, si vuole sempre più solido: siffatto avvicendamento è ciò che vogliono i
socialisti moderati nel loro centralismo di fondo. Lo Stato, in tale prospettiva, non deve perdere la sua
potenza; l’unico movimento a cui deve assistere è la sostituzione, nell’amministrazione delle leve del potere
decisionale, di privilegiati con altri privilegiati: ma i lavoratori vedrebbero soltanto nuovi padroni e non
differenti e disalienanti condizioni d’esistenza. Al contrario lo sciopero generale proletario mira alla
distruzione del potere statale, autentico compito della classe proletaria; riforme e decreti non sono né il
mezzo né il fine bensì scompaiono in quest’ottica che vede nella Vernichtung der Staatsgewalt un gradino
necessario all’apertura di una emancipazione umana. Il proletarischer Generalstreik non ha il suo senso nella
conquista dello Stato a cui far seguire una fenomenologia del nuovo dominio nella forma del vecchio,
piuttosto sottende il motivo di un altro ordo di socialità e relazioni: infatti “Non ha luogo nella disposizione a
11
Stato per ritardare ed allontanare il portato violento della lotta di classe, ma esso può divenire un
fenomeno dirompente per il quadro etero-coattivo, può imporre un mutamento dell’esistente ordine
giuridico-sociale in quanto estrinsecazione di tutta la Gewalt della classe operaia organizzata:
“Poiché nello sciopero lo Stato teme, più di ogni altra cosa, quella funzione della violenza che
questa indagine si propone appunto di determinare come unico fondamento sicuro della sua critica.
Poiché se la violenza, come sembra a prima vista, fosse semplicemente il mezzo di assicurarsi
direttamente di quella cosa qualunque a cui si mira, esse potrebbe assolvere al suo scopo solo come
violenza di rapina. E sarebbe affatto inetta a fondare o modificare rapporti in modo relativamente
stabile. Ma lo sciopero mostra che essa può farlo, che è in grado di fondare e modificare rapporti
giuridici […]. Soggetti giuridici sanzionano poteri i cui fini restano – per quelli che li sanciscono –
fini naturali”37. Nel dispositivo del diritto d’Identità, mirante ad isolare la Gewalt dell’alterità, può
annidarsi ed ispessirsi il potere della contraddizione di quest’ultima. Una particolarità importante è
costituita anche dalla polizia. Questa viene definita “spettrale” in quanto in essa sono mescolate
insieme la violenza fondativa e quella conservativa: “Essa è bensì un potere a fini giuridici (con
potere di disporre), ma anche con la facoltà di stabilire essa stessa, entro vasti limiti, questi fini
(potere di ordinare). L’aspetto più ignominioso di questa autorità […] consiste in ciò che, in essa, è
soppressa la divisione fra violenza che pone e violenza che conserva la legge. Se si esige dalla
prima che mostri i suoi titoli nella vittoria, la seconda è soggetta alla limitazione di non doversi
porre nuovi fini. La polizia è emancipata da entrambe le condizioni. Essa è potere che pone –
poiché la funzione specifica di quest’ultimo non è di promulgare le leggi, ma qualunque decreto
emanato con forza di legge – ed è potere che conserva il diritto, poiché si pone a disposizione di
quegli scopi”38. Nella sua penetrazione in ogni dove la polizia è presenza che pone e impone,
indeterminata determinazione che si insinua in ogni ambito forzandolo alla propria volontà. Il suo
profilo non prevede demarcazione tra setzen ed erhalten, è gestaltlos, privo di forma in quanto le
sue frange possono indistintamente arrivare dappertutto con effetti compositivi o de-compositivi.
Pur non essendo organo di emanazione legislativa la sua prassi è fatta di provvedimenti che
producono situazioni e realtà, la sua attività si svolge come tecnica di individuazione di spazi da
svuotare e da formare-informare con il meccanismo del comando incontrastabile. La Polizeigewalt

riprendere, dopo concessioni esteriori e qualche modificazione nelle condizioni lavorative, il lavoro di prima,
ma nella decisone di riprendere solo un lavoro interamente mutato, un lavoro non imposto dallo Stato; un
rovesciamento che questa specie di sciopero non tanto provoca quanto realizza direttamente. Ne consegue
che la prima di queste imprese pone in essere un diritto, la seconda è anarchica”, W. BENJAMIN, Zur Kritik
der Gewalt, cit., p. 21. Sul riferimento benjaminiano a Sorel cfr. E. CASTRUCCI, art. cit., pp. 250-253 e M.
PALMA, La prima ricezione di Sorel in Germania tra Benjamin e Schmitt, «Quaderni del laboratorio Hans
Kelsen, II, 2007, pp. 279-301.
37
Ivi, p. 11.
38
Ivi, p. 15.
12
può essere talmente elevata da diventare addirittura paradossale se pensata nel suo rapporto con la
propria istituzione di riferimento, ossia lo Stato: “Il «diritto» della polizia segna proprio il punto in
cui lo Stato, vuoi per impotenza, vuoi per le connessioni immanenti di ogni ordinamento giuridico,
non è più in grado di garantirsi – con l’ordinamento giuridico – gli scopi empirici che intende
raggiungere ad ogni costo. Perciò la polizia interviene, «per ragioni di sicurezza», in casi
innumerevoli in cui non sussiste una chiara situazione giuridica, quando non accompagna il
cittadino, come una vessazione brutale, senza alcun rapporto con i fini giuridici, attraverso una vita
regolata da ordinanze, o addirittura non lo sorveglia”39. Il diritto della polizia, la sua Gewalt, può
travalicare gli spazi dell’ordine giuridico, il dislocamento della sua implacabile spettralità può
eccedere lo stesso plesso legislativo per garantire l’esistenza di quest’ultimo: eterotopia della
coercizione in funzione dell’universalizzazione dell’Identità stessa.
Il quadro giuridico delineato da Benjamin sottende, pertanto, un principio di necessità. Infatti la
legge del diritto, pur nella varietà delle Rechtsformen, è ogni volta un continuum di alternanza tra
violenza fondativa e violenza conservativa; ogni volta l’ideologia/ideocrazia della violenza diventa
violenza dell’ideologia-ideocrazia, tautologia che esprime il violento (enunciativo-storico e
dispositivo) dell’Identità. La costante è sempre la violenza, il diritto non è che un suo stadio,
sistema meccanico che ripete la prospettiva mitico-destinale: incessante progressione della
violenza, ribadito è ogni volta il termine-elemento violento. Perciò “la critica della violenza è la
filosofia della sua storia. La filosofia di questa storia, in quanto solo l’idea del suo esito apre una
prospettiva critica, separante e decisiva, sui suoi dati temporali. Uno sguardo rivolto solo al più
vicino può permettere tutt’al più un’altalena dialettica tra le forme della violenza che pone e che
conserva il diritto. La legge di queste oscillazioni si fonda sul fatto che ogni violenza conservatrice
indebolisce, a lungo andare, indirettamente, attraverso la repressione delle forze ostili, la violenza
creatrice che è rappresentata in essa […]. Ciò dura fino al momento in cui nuove forze, o quelle
prime oppresse, prendono il sopravvento sulla violenza che finora aveva posto il diritto, e fondano
così un nuovo diritto destinato a nuovo decadenza. Sull’interruzione di questo ciclo che si svolge
nell’ambito delle forme mitiche del diritto, sullo spodestamento del diritto insieme alle forze a cui
esso si appoggia (come esse ad esso), e cioè in definitiva dello Stato, si basa una nuova epoca
storica. Se l’impero del mito è già scosso qua e là nel presente, quel nuovo non è in una prospettiva
così lontana e inaccessibile che una parola contro il diritto debba condannarsi da sé”40: siamo ad un
nodo assiale del pensiero filosofico e giuspolitico benjaminiano, ovvero quello in cui Benjamin
tematizza, in maniera densissima, una “violenza pura immediata”. Questa non è in relazione con il

39
Ivi, p. 16.
40
W. BENJAMIN, Zur Kritik der Gewalt, cit., p. 29.
13
diritto e con le violenze che lo fondano e conservano, sta oltre essi, è altro da essi41. La violenza
pura immediata, che Benjamin chiama anche “violenza divina”, può arrestare il corso delle
successioni violento-giuridiche e della sottesa mythische Gewalt, ogni relazione strumentale del
creazionismo giuridico e ogni necessità mitica vengono da essa dissolte42: “Se la violenza mitica
pone il diritto, la divina lo annienta, se quella pone limiti e confini, questa distrugge senza limiti, se
la violenza mitica incolpa e castiga, quella divina purga ed espia, se quella incombe, questa è
fulminea, se quella è sanguinosa, questa è letale senza sangue”43. Alla dóxa della naturalizzazione
mitica e al Grunddogma giuridico, per cui fini giusti possono essere raggiunti con mezzi legittimi
così come mezzi legittimi possono essere adoperati a fini giusti, si oppone la violenza pura che
immediatamente non sta in quella relazione, immediatamente non è mezzo per uno scopo; anzi
essa, e qui si avvertono gli echi dello scritto “Über Sprache überhaupt und über die Sprache des
Menschen”, recide ogni nesso strumentalità e, con esso, depone quel legame tra violenza fondativo-
conservativa e diritto che la storia ha conosciuto come esclusivo: il discorso si chiude destituendo
quel classico e identitario rapporto tra Gewalt e Recht, “la critica della violenza è la filosofia della
sua storia”. Impossibile per gli uomini riconoscerla44, la violenza pura immediata destruttura
l’ugualità mitico-normativa in quanto differentemente nuova e completamente altra: “Riprovevole è
ogni violenza mitica, che pone il diritto, e che si può chiamare dominante (schaltende). Riprovevole
è pure la violenza che conserva il diritto, la violenza amministrata, che la serve. La divina, che è
insegna e sigillo, mai strumento di sacra esecuzione, è la violenza che governa (waltende)”45. La
reine unmittelbare Gewalt è transito di una nuova dimensione disarticolante i legami tra significati e

41
Cfr. G. AGAMBEN, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, cit., pp. 72-76.
42
Cfr. B. HANSSEN, On the Politics of Pure Means: Benjamin, Arendt, Foucault, in H. de VRIES-S.
WEBER, Violence, Identity and Self-Determination, Stanford 1997, pp. 236-252.
43
W. BENJAMIN, Zur Kritik der Gewalt, cit., p. 26.
44
“Poiché solo la violenza mitica, e non quella divina, si lascia riconoscere con certezza come tale; salvo
forse in effetti incomparabili, perché la forza purificante della violenza non è palese a uomini”, W.
BENJAMIN, Zur Kritik der Gewalt, cit., p. 29.
45
W. BENJAMIN, Zur Kritik der Gewalt, cit., p. 30. Il discorso elaborato in Zur Kritik der Gewalt sulla
contrapposizione tra il mondo-tempo del mito e del diritto fondato-conservato dalla violenza e quello della
reine umittelbare Gewalt è all’unisono con quello svolto nel coevo Theologisch-politisches Fragment. Qui,
infatti, Benjamin afferma che “Solo il Messia stesso compie ogni accadere storico e precisamente nel senso
che egli soltanto redime, compie e produce la relazione fra questo e il messianico stesso. Per questo il regno
di Dio non è il Telos della Dynamis storica; esso non può essere posto come scopo. Da un punto di vista
storico, esso non è scopo (Ziel), ma termine (Ende)”, W. BENJAMIN, Theologisch-politisches Fragment, in
GS, II, 1, tr. it. Frammento Teologico-politico, in ID, Il concetto di critica nel romanticismo tedesco. Scritti
1919-1922, Torino 1982, p. 171. L’ordine mondano è caduco, trapassa sia temporalmente che spazialmente;
la natura è messianica per la sua eterna e totale caducità: “Tendere a questa, anche per quei gradi dell’uomo
che sono natura, è il compito della politica mondiale, il cui metodo deve essere chiamato nichilismo”, ivi, p.
172. Nichilismo come negazione dell’ordine politico per favorire l’approssimarsi dell’irruzione messianica
che del mondo è Ende, così come la reine umittelbare Gewalt scardina la relazione tra violenza e diritto ed è
alterità rispetto ad essa.
14
significanti ideocratici che hanno indissolubilmente segnato “questa storia”. La “nuova epoca
storica” è il tempo di questa violenza pura immediata che nel suo essere novum diventa l’abisso
della fittività infinita e delle sue validificazioni, del diritto d’Identità e dei suoi contaminanti
dispositivi: fine del regno della necessità e inizio svincolato-svincolante di quello della libertà.

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