JUDEO-HAGARIZAM

PATRICIA CRONE

Gotovo svi pristupi ranom razvoju Islama uzimaju za aksiom da je moguće

barem konture ovog procesa razlučiti na osnovu islamskih izvora. Pa ipak,
dobro je znano da ti izvori ne datiraju naročito rano. Teško da postoji uvjerljiv
dokaz za postojanja Kur’ana u bilo kojoj formi prije posljednje dekade sedmoga
vijeka, dok tradicija koja ovo prilično nejasno otkrovenje stavlja u istorijski
kontekst nije zasvjedočena prije sredine osmog.

Istoričnost islamske tradicije je, u tom smislu do određenog stepena

problematična: iako nema ubjedljive unutrašnje osnove za njeno odbacivanje,
jednako je nema ni za njeno prihvatanje. U određenim okolnostima nije
nerazumno slijediti uobičajenu praksu predstavljajući razumno priređenu
verziju tradicije kao istorijske fakte. Jednako tome, ima određenog smisla u
obzir uzimati tradiciju bez determinisanja istorijskog sadržaja, insistirajući, pri
tome, da je ono što je predstavljeno kao karakteristike religijskih događaja
sedmoga vijeka korisno samo za proučavanje religijskih ideja u osome vijeku.1

Islamski izvori su dovoljno obimni za primjenu ovih različitih pristupa, ali nude
malo toga što bi, na ubjedljiv način arbitriralo među njima. Jedini izlaz koji se
nameće jeste odustajanje od kompletne islamske tradicije i počinjanje iznova.
Ako smo to izabrali, možemo početi sa grčkim antijevrejskim spisom, koji se
pojavio u vrijeme Iraklijevog pogroma - Doctrina Jacobi.2

Napisan je u formi dijaloha između Jevreja u Kartagi 634 godine, a vjerovatno

je napisan u Palestini nekoliko godina kasnije.3 U jednom trenutku razgovor
dolazi do savremenih dešavanja u Palestini i to u obliku pisma stanovitog
palestinskog Jevreja Abrahama.4

Lažni prorok se pojavio među Saracenima. Oni kažu da se prorok pojavio

dolazeći sa Saracenima i proglašavajući dolazak posvećenog koji treba da
dođe. Ja Abraham sam se zaputio u Sikaminu i oko toga se raspitao kod jednog

1 Ova pozicija je već implicitna u pristupima koji karakterišu Goldzihovu kritiku autentičnosti hadisa i Šahtovo istraživanja
porijekla islamskog vjerzakona. Zapravo, Šahtova rekonstrukcija najranijih formi muslimanske istoriografije je potvrđena
najranijim historijskim fragmentima papirusa (pogledati njegove bilješke u Arabica 1969 i dalje, str. 160, n.56.)
2 N. Bonwetsch (ed.~ Doctrina Iacobi nuper baplh,.ati, in Abhandlungen der
KOniglichen Gesellschaft tier Wissenschaften '1JI Gottingen, Philologisch-historische
Klasse, n.s., vol xii, Berlin I9IO.
3 Vidi F. Nau, 'La Didascalie de Jacob', in R. Graffin and F. Nau (eds.),
Patrologia Orienta/is, Paris I903- , vol. viii, pp. 7qf. Nedostatak uvida u ishod arapske invazije sugerira da je Nauov datum
iz 640 sasvim prekasan
4 Doctrina, pp. 86f
starog čovjeka vrlo upućenog u Pismo. Pitao sam ga: “Kakvo je tvoje mišljenje
gospodaru-uitelju o proroku koji se pojavio među Saracenima? Odgovorio je
duboko uzdahnuvši: “On je varalica. Da li proroci dolaze sa mačem i u
dvokolici? Istinski su ovi današnji događaji djelo nereda… Ali pođi, gospodaru
Abrahame i saznaj o proroku koji se pojavio. Tako sam se ja Abraham susretao
sa ljudima i bi mi rečeno od onih koji su ga susreli: “Nema istine koja bi se
mogla naći kod ovog lažnoga proroka, samo krvoproliće, jer tvrdi da drži
ključeve raja, što je nevjerovatno.

Postoji više interesantnih mjesta u ovom odlomku. Jedan od njih je doktrina o

ključevima. Svakako da ona nije islamska, ali postoje neke vrlo jasne indikacije
da se radi o doktrini u čijem je potiskivanju islamska tradicija imala velikih
problema: postoji više tradicija koje ključeve raja sublimiraju u bezazlenu
metaforu5, dok vizantijska zakletva odricanja od islama spominje vjerovanja da
Prorok drži ključeve od raja kao simbol “tajne” doktrine Saracena. Sama poenta
nije od suštinskog interesa koliko sugerira da da u Doktrini nalazimo stratum
vjerovanja starijeg od same islamske tradicije. Od ogromnoh istorijskog
značenja je činjenica da je Prorok predstavljen kao živ u vrijeme osvajanja
Palestine.6

Ovo je svjedočanstvo, dakako, nepomirljivo sa islamskim izvještajima o

prorokovoj karijeri, ali nailazi na nezavisnu potvrdu u istorijskim tradicijama
Jakobita, Nestorijanaca i Samarjana.7 Doktrinalno značenje ove diskrepancije
ćemo objasniti kasnije.8 Međutim, vrlo zapanjujuća stvar u ovoj Doktrini je da
je Prorok propovjedao dolazak “posvećenog koji treba da dođe”, to jeste da je
srž prorokove poruke, u najranijim neislamskim svjedočanstvima, pojavljuje
kao judaistički mesijanizam. Ova ideja nije toliko poznata, ali je, opet, snažno
potvrđena nezavisnim dokazima.9

5 Vidi A. J. Wensinck et al., Concordance el indices til Ia tradition musulmane,

Leyden 19H-69, s.v. miftab, u kojoj su ključevi raja molitva i šehadet.
6 ·Neka je anatema na tajnu doktrinu Saracena i obećanje Muhameda da će postati vratar raja. (E.
Montet,'Un rituel d'abjuration des Musulmans dans l'eglise grecque', Revue de l'histoire
des religions I 906, p. I j I).Zakletva se doima kao devetovjekovna kompilacija heterogenog materijala.
7 Najranija potvrda je 'Continuatio Byzantia Arabica' koja je sačuvana u latinskom prevodu sirijske hronike koja datira iz
ranog perioda vladavine Hišama i vjerovatno je jakobitskog porijekla: prema izvoru Saraceni su napali invaziju provincija
Sirije, Arabije i Mesopotamije pod vladavinom Mahmeta (T. Mommsen (ed.),Chronica Minora, vol. ii ( = Monumenta
Germaniae Historica, Auctores Antiquissimi, vol. xi), Berlin I 894, p. 337). Uz to najvažnije jakobitsko svjedočanstvo je
arhajsko predanje o porijeklu islama sačuvano kod Mihaila Sirijca (J.-B. Chabot (ed. and tr.~ Chronitjue til Michelle
S,YrienParis I899-I9Io, vol. iv, p. 405 = vol. ii, pp. 403f); ovome se može dodati anonimna sirijačka hronika iz ranog
devetog vijeka. (I. Guidi et al., ChronicaMinora (= Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Scriptores Syri,third
series, vol. iv), Louvain I903-7, pp. 348 = 274). Na nestorijanskoj strani, kasni svjedok Arapske hronike Si’rda je eksplicitan
(A. Scher (ed. andtr.), Histoire nestorienne,drugi dio u Parrologja Orienta/is, vol. xiii, p. 6oi ), dok sirijačka hronika
najvjerovatnije napisana u Khiizistinu oko 670 sugestivno omaškom spominje Muhameda kao vladara Arapa toko trajanja
osvajačkih pohoda (Chronica Minora, pp. 30 = z6; T. Noldeke,'Die von Guidi herausgegebene syrische Chronik',
Sit7,_ungsberichte derphilologjschhistorischen Classe tier Kaiserlichen. Al(ademie tier Wissenschaften, vol. cxxviii,Vienna I
893, pp. 2f). Sa samarjanske strane imamo svjedočanstvo srednjovjekovne arapske recenzije tradicije (E. Vilinar (ed.),
Abulfathi Annales Samaritani, Gotha I 865, p. I So). . Konvergencija je impresivna.
8 vidi iznad, str. 24
Na prvom mjestu se radi o Jevrejskoj apokalipsi iz sredine osmoga vijeka Tajne
rabina Šimona ben Johaja, u kojima je sačuvana mesijanska interpretacija
arapskih osvajanja.10 Budući da se mesija pojavljuje na kraju, a ne u sred
apokalipse, ova interpretacija vrlo vjerovatno proizlazi iz neke ranije apokalipse
napisane vrlo brzo nakon događaja na koje se odnosi.11

Odlomak koji nam je bitan12 glasi ovako:

Kada smo vidjeli kraljevstvo Išmaela koje dolazi, rekosmo: “Zar nije bilo
dovoljno ono što nam je učinilo zlo kraljevstvo Edoma, već nam moramo imati i
kraljevstvo Išmaela također? Metatron, princ pribranosti odgovori i reče: “Ne
boj se sine čovječji, jer Sveti, blagoslovljen neka je, uzdiže kraljevstvo Išmaela
samo da vas spasi od ove zloće. On im podiže Proroka u skladu sa svojom
voljom i pokoriće zemlju za njih i oni će doći i uzdići je u svojoj veličini i biće
veliki užas izmeću njih i sinova Ezavovih.” Rabi Simon odgovori i reče: “Kako
znamo da su oni naše spasenje?

“Nije li prorok Izajija rekao ovo: “I vidjesmo trupe jahača udvojenih, itd…”
13
Zašto je stavljao jahače na magarcima prije jahača na kamilama, kada je
mogao reći: “Jahači na kamilama i jahači na magarcima”? Jer kada se jahač na
kamili uzdigne, uzdići će se i kraljevstvo kroz jahača na magarcu. I opet “jahači
na magarcima”, budući da on jaše na magarcu znači da su oni spasenje Izraela,
poput spasenja jahača na magarcu.14

K tome “Tajne” sadrže i određene reference na Kenite iz biblijske Knjige o

Brojevima 24:21, a koji su shvatljivi samo kao ostaci alternativne mesijanske
interpretacije arapskog osvajanja.15 Stoga nije nimalo iznenađujuće da
savremena jevrejska literatura okončanje rimske vladavine u Palestini
predstavlja kao pozitivan događaj eshatološke drame i kao takav se pojavljuje u
drugoj sličnoj kompoziciji, apokaliptičnoj pjesmi “Toga dana”.16

9 Također nalazimo vrlo zbunjujuću refleksiju kod Teofana koji početke islama vezuje sa Jevrejima
koji muhameda počinju smatrati svojim Hristom. (Chronographia, A.M. 6Iu)
10 Za hebrejski tekst vidi A. Jellinek, Bet ha-Midrasch, Leipzig I8 55, vol. iii, pp. 78-8z; for a discussion
and partial translation, B. Lewis, 'An Apocalyptic VISion of Islamic History', Bulletin of the School of
Oriental and African Studies I950.
11 Lewis, 'Apocalyptic Vision', p. 32 3.
12 Lewis, 'Apocalyptic Vision', pp. pif, sa komentarima na pp. 322-4.
13 Referenca na Izajiju 21:7: “Vidi li momčad na konju, dva reda konjanika, povorku magaraca, povorku deva, neka sluša
oštro i napeto!” Očigledno je da je autor apokalipse citirao iz Targuma, a ne iz hebrejskog teksta koji nam je danas dostupan.
Gdje hebrejski tekst govori o “paru konjanina, jahača na magarcima i kamilama”, Targum govori o dvojicijahača od kojih
jedan jaše na magarcu, a drugi na kamili. Ovo sugerira da je odlomak “Tajni” izvorno bio napisan na aramejskom.
14 to jest prorok koji jaše na magarcu jeste na strani mesije
15 vidi gore, str. 35-7
16 Hebrejski tekst u L. Ginzberg, Geni~ Studies in memory ofDoctor Solomon Schechter, vol. i, New York I928, pp. 3IO-
IZ; discussion and translation in B.Lewis, 'On that day: A Jewish apocalyptic poem on the Arab conquests', in P.
Salmon (ed.), Melanges d'Islamologie, Leyden I974. Ovdje je uloga Arapa u rušenju rimske vlasti (dalje, str. 199) dosta
drugačija od čisto mesijasnkih događaja (str. 200)
Ali autor odlomka koji je citirao iz “Tajni” ide korak dalje: on predstavlja ulogu
Ismaelićana i njihovog proroka kao suštinsku samim mesijanskim događajima.
Ova intepretacija ima smisla kada se se usporedi sa svjedočenjem iz Doktrine da
je Prorok, ustvari, najavljivao dolazak Mesije i, u isto vrijeme, omogućuje
nezavisnu potvrdu svoje autentičnosti. Moglo bi izgledati čudno da bi Jevreji
dali povjerenje arapskom proroku kao preteči mesije. Ali, kao što smo vidjeli,
postojao je kredibilan judaistički presedan o ulozi Arapina u ovoj ulozi.17

Druga direktna potvrda mesijanizma Doktrine se može naći fosilizirana u

islamskoj tradiciji i slučajno nam otkriva identitet samoga mesije: Omar18, drugi
kalif islamske tradicije zadržava čak i mesijansku oznalu Al-Faruq,
“Otkupitelj”.19 U isto vrijeme, njegov ulazak u Jerusalem je neodgovarajući
događaj u ovoj ulozi20, budući da bi autor “Tajni” volio da ga vidi angažovanog
u jednako mesijanskom poduhvatu obnove Hrama. Omarovo nezgodno drugo
ime, nije, naravno, ostalo skriveno u islamskoj tradiciji. Kada je, konjačno,
originalni aramejski smisao termina uspješno zaboravljen, stekao je bezopasnu
arapsku etimologiju, u smislu da je Omaru dodijeljen od samoga Proroka.21

Raniji pogled je prije pokušaj istorijskog nego etimiloškog izbjegavanja: upravo

je “narod knjige”, odnosno “el-kitabije” Omara prozvao Farukom, te je ovaj
apelativ jednostavno “prešao” na jezike muslimana.22 Vrlo detaljni istorijski
podaci o tome kako je nevino prozvani Omar u Siriji bio slavodobitno
pozdravljan kao Faruk23 su vrlo jasno izbalansirani sa pripisivanjem mu djela
koja nedvomsileno poriču njegovu ulogu jevrejskog izbavitelja.24 Ironično je da

17 VidiH. Gressmann, Der Messias, Gottingen I9Z9, pp. 449ff, sa referencama na jevrejski talmud i paralelne
verzije.Usporedi isto ponašanje Ilije (čiju ulogu proroka Doktrina predstavlja), kako se pojavljuje u liku pustinjskog Arapina
(The Jewish Enrydopedia3, New York and London 19.25, m:t·'Elijah')
18 Njegova istoričnost uopšte nije upitna: on je jasno kralj Ismaelićana koji predvodi pohod na Egipat i druge teritorije u
ranoj armenskoj Sebeosovoj hronici (F. Mader (tr.), Histoire d'Hiraclius par t!Eveque Sebeos,P?.ris 1904, p. IOI; za armenski
original, vidi ispod, p. I 56, n. ~o,, a za datiranje hronike ispod p. I 57, n. 36) Njegovo ime nam je dato, bilo kako Sebeos i
drugi hrišćanski izvori kažu Omar i Amr, ili su, moguće, bili pod uticajem islamske tradicije.
19 Cf. J. Levy, Neuhebraiscbes und chaldiiische.v Wiirterbuch uber die Talmudim und Midraschim, Leipzig I876-89, s.v.
paroqa. Ali Omar nikada nije označen kao masih, osim u zanimljivoj refernci o njemu kao foriiq i mesih u Na$a'ih al-
wu'<{'rii' of Sart" Mehmed Pasha, ed. W. L. Wright, Ottoman Statecl'aft, Princeton, N.J. I9~5· text, p. B)·
20 Treba uzeti u obzir u Saifovu tradiciju da je Omar tokom svoje četvrte posjeti Siriji došao jašući na magarcu.
(Mullammad b. Jaiir al-Tabari, Ta'rik.h al-rusuf wa'l-muluk.,.d. M. J. de Goeje et al., Leyden I879-I90I, series I, p. 240I).
21 Odlomak o “drugom kralju koji se uzdiže od Ismaelićana” (Lewis, 'Apocalyptic Vision', pp. 324f) počinje sa objavom
da će on imati veliku ljubav prema Izraelu, on obnavlja hram dio, po dio. Ovo svakako sugerira raniju ponešto uređenu
referencu na Umara. Nastavak postaje sve manje primjenjiv na Umara, što govori o udaljavanju od istorijske strukture
apkalipse od tog trenutka. O Arapima na Brdu Hrama , također vidi na str. 10
22 Tabari, Ta'rik.h, I, pp. -~-7.28f; Muh.ammad ibn Sa'd, l(jtab al-(abaqatal-k.abir, ed. E. Sachau et al., Leyden 1904-2I,
vol. iii, pp. I93f.
23 2409. Cf. also the messianic flavour of Ka'b's assertion that 'Umar was described in the Torah as
an iron hom (M. J. Kister, 'l:laddithii 'an bani isra'ila wa-la })araja', Israel Oriental Studies I972, p.
-223)

24 Even on the site of the temple, he insists on the unambiguous affirmation

of the Islamic qibla (Tabari, Ta'rik.h, I, p. 2408; Abu 'Ubayd al-Qasim b.
je pripisivanje svega Proroku u ovom kontekstu, zapravo ispravno. Jer, ukoliko
postoje savremeni dokazi da je Prorok propovjedao dokazak mesije, onda teško
može biti slučajno da je čovjek koji ga je naslijedio nosi, čak u okvirima
islamske tradicije, izrazito mesijansku titulu.

Do sada smo našu pažnju posvetili mesijanskom aspektu pohoda na Palestinu,

ali kao što se može očekivati, izvori pružaju i indikacije o još većoj intimnosti u
odnosima Arapa i Jevreja tog vremena. Toplina jevrejske reakcije na arapsku
invaziju kojoj svjedočimo u Doktrini25 i čiji primjer nalazimo u “Tajnama” je

Sallam, l(jtab al-amwal, ed. M. K. Haras, Cairo I 968, no. 4 3o). He renews the
prohibition of Jewish residence in Jerusalem (Tabari, Ta'rik.h, I, p. 240 5), an act
unattested in any early source and unlikdy to be historical, and expels the Jews ·
·from Arabia (see above, p. 24). The point of the rather pointless tradition which
makes 'Umar the progenitor of Islamic mahdism by virtue of his bdief in the
return of the Prophet (ibid., PP· I 8 I sf) perhaps lay origin~y mthe neatness with
which 'Umar is made to deny his own messianic status

25 Note particularly the reference to the rejoicing ofthe Jews (Doctrina, p. 86).
mnogo manje dokaziva u kasnijim jevrejskim stavovima.26 Još značajnije,
potpuno je otsutna kod savremenih hrišćana, bilo da su pravoslavni27 ili jeretici28
U isto vrijeme, izvori svjedoče o transformaciji ovih arabofilskih sentimenata u
konkretnu političku umiješanost: Doktrina se odnosi na “Jevreje koji se miješaju
sa Saracenima”29, dok jedan rani armenski izvor govori da je prvi guverner
Jerusalima nakon osvajanja bio Jevrej30.

Ovaj dokaz o judeo-arapskoj harmoniji komplementarni su sa indikativnim

izraženim neprijateljstvom prema hrišćanstvu od strane osvajača. Preobraćeni
Jevrej iz Doktrine obznanjuje da neće poreći Hrista, Sina Božjeg, čak i ukoliko
26 Note for instance the hostility towards the lshmaelites that finds expression in the ninth-century
Pirlr.i de Kabbi Elirzer, tr. G. Friedlander, London I9I6,
pp: i 3I, 3 5o. But the most striking example of the change ofattitude is plausibly
provided by the passage in the 'Secrets' which follows immediatdy after themessianic interpretation
quoted above: in contrast to the previous use of Is. z 1 :7
to present the Ishmadites as. the salvation of lsrad, the fiscal and agricultural
policies of the conquerors are now rdated to Dan. I I :39 and Ez. 4: I 3 respectivdy, with the result that
the Ishmadites are cast as the iniquitous oppressors of
an exilic lsrad. The impression that we have here a later attempt to neutralise the
messianism of the preceding passage is reinforced by the abrupt change of
authority which takes place: the messianic interpretation of Is. zI :7 is communicated to Rabbi Simon
by Me~ll'On in the course of an eschatological vision
in acave, whereas the more sober observations which follow are transmitted by
him from Rabbi Ishmad, one of the leading rabbinic authorities of the previous
generation. In the later 'Ten Kings', the vision in the cave is 'rabbinicised' along
the same lines (Lewis, 'Apocalyptic Vision', pp. 3zI-3 ; the process is adumbrated
in the Geniza fragment of the 'Secrets' referred to ibid., p. 309n)

27 Fcir Patriarch Sophronius of Jerusalem (634-8) the invaders are godless

barbarians (see his synodical episde of 634 in J. P. Migne, Patrologia GraecoLatina, Paris I 8n-66,
vol. lxxxvii, part three, col. 3197· and his Christmas
sermon of the same year in H. Usener (ed.). 'Weihnachtspredigt des Sophronios',
Rheinisches Museum for Philologie IB86, pp. 507, 514); in a sermon on baptism
he gives a lurid catalogue of Saracen misdeeds (A. I. Papadopoulos-Kerameus,
Analek.ta Hierosolymitik.is stak.hyologias, St Petersburg I 89I-8, vol. v, pp. I 67f).
Maximus the Confessor in one of his episdes displays a similar attitude towards
the uncouth barbarian invaders (PG, vol. xci, cols. 54of, dated to 634-40 in P.
Sherwood, An Annotated Date-List of the Work.s of M.aximus the Confessor
( = Studia Ansdmiana, fasc. xxx), Rome I9 52, pp. 4of). Characteristically
both interpret the invasion as a punishment for the sins of the Christians. Incidentally, the way in
which Maximus speaks of the barbarians overrunning the
land of others as though it were their own, and of the role of the Jews in the
coming of Antichrist, suggests· that he may have been aware of the irredentist
and messianic character of the conquest; but the elevation of his style is such
that this is unclear.

28 From the Copts, we have a savage reference to the Saracen invaders in a

homily probably composed soon after the conquest (H. de Vis (ed. and tr.),
Homilies coptes de Ia Vaticane, vol. ii (= Coptica, vol. v), Copenhagen I929,
pp. 62, Ioo); later in the century John ofNikiu states inhis account of the conquest
that the Muslim yoke was 'heavier than the yoke which had been laid on lsrad
by Pharaoh' (R. H. Charles (tr.), The Chronicle ofJohn, Bishop ofNikju,London
.x 9·I6, p. I 9 5). There is also a Coptic papyrus which refers to the sufferings of the
Christians at the hands of the infidel Saracens and Blemmyes, who appear to have
ga Jevreji i Saraceni uhvate i isijeku ga na komade.31 Hrišćanski garnizon u
Gazi izražava sličnu namjeru i zbog toga podnosi mučeništvo.32 Jedna od
savremenih propovijedi u nedjela Saracena uključuje spaljivanje crkava,
uništavanje manastira, profanizaciju krstova i stravične blasfemije protiv Hrista
i Crkve.33 Izražena mržnja Saracena prema krstu je također zasvjedočena u
ranom izvještaju o napadačima na Sinajskoj gori34.

Doktrinalna posljedica ovoga nalazi svoj izraz i u već spomenutom armenskom

izvoru, koji citira ranog vladara Ismaelićana koji vizantijskog cara poziva da se
“odrekne Isusa kojeg vi nazivate Hristom i koji sebe samoga nije mogao spasiti
od Jevreja.”35 Ovdje još nema ništa od islamske tradicije o pokretu koji je već

seized the churches (E. Rcvillout, 'Memoire sur les Blemmyes', Memoires presentis par divers
savants a I'Acadbnie des Inscriptions et Belles-lettres I874, pp.
402-4; Revillout dates the papyrus to the pre-Islamic period on rather weak rounds). From the
Nestorian side, we have the vague but catastrophic terms in
which Sahdona, probably writing in the mid-seventh century, refers to what must
be the Arab invasion (Martyrius (Sahdona), Oeuvres spirituelles, vol. i, ed. and tr.
A de Halleux ( = CSCO, Scriptores Syri, vols.l.xxxvif), Louvain 1960, pp. 40 =
4I, and pp. vf of the introduction to the translation). Unfortunately we have
nothing from Jacobite Syria earlier than the late seventh century; Jacob of
Edessa regards the subjection of the Christians to the Arab yoke as a divine
punishment, a bondage comparable to that of ancient Judah (Scholia on passages of
the Old Testament, ed. and tr. G. Phillips, London I864, pp. 27 = 42). The
oppressiveness of the Ishmaelite yoke is of course a central theme of the lateseventh-century
apocalypse of pseudo-Methodius (see below, p. qi, n. 7); but
it is not dear whether it originated in a heretical or orthodox environment
29 Doctrina, p. 88. (An eleventh-century Jewish source has it that there were
Jews with the lshmaelite invaders who showed them the site ofthe sanctuary and
dwelt with them thereafter, see J. Mann, The Jews in Egypt and in Palestine under
the Fa#mid Caliphs, vol. i, Oxford I92o, p. 43.)
30 K'. R. Patkanean (ed.), Patmout'iun Sebeosi Epis/eoposi i Herafeln, St Petersburg I879, p. I I I =
Sebeos, Histoire, p. I03. In the context 'governor' seems the
most appropriate rendering of ish/ehan
31 Doctrina, p. 88.
32 H. Delahaye, 'Passio sanctorurn sexaginta martyrurn', Analecta Bollandiana I904.
33 Sophronius' sermon on baptism, citedabove,p. I 55 ,n. 27.ASyriacchronide
of the early eighth century notes the slaughter ofmonks at the time ofthe conquest
(Chronica Minora, pp. I48 = I I4), while the Khilzist3.ni chronicle attests the
killing of bishops and other ecclesiastical personnel (ibid., pp. 3 7 = 3of). In
Cyrenaica there is archaeological evidence of the deliberate destruction of
churches by the conquerors (W. M. Widrig and R. Goodchild, 'TheWest Church
at Apollonia in Cyrenaica', in Papers ofthe British School at Rome I96o, p. 71n).
(It may be added that the late Chronicle of Si'ird states that the Arabs camping at
I:IU:a on the eve of the battle of Qadisiyya horribly profaned the churches and
convents (Scher, Histoire nestorienne, p. 62 7); this testimony stands out agains~
the general insistence of theNestorian tradition on the benevolence of Muhammad
and his successors towards their community, and may well be early.)

34 F. Nau (ed.), 'Le texte grec des recits du moine Anastase sur les saints
peres de Sinal', Oriens Christianus I9o2, p. 82 = id. (tr.), 'Les recits inedits du
moine Anastase', Revue de l'Institut catholique de Paris 1902, pp. 38f
35 Sebeos, Histoire, pp. 139f; the date would seem to be 6n (ibid., p. 132)
rather than 6 5 I (p. I 39). Contrast the recognition of the messianic status_ of
prije velikih pohoda raskrstio sa Jevrejima, te judaizam i hrišćanstvo rangirao sa
istom kombinacijom tolerancije i rezerve. Ono što nam do sada ispitani
materijal ne omogućuje, jeste konkretna rekonstrukcija na koji je način uopšte
došlo do judeo-arapskog povezivanja. Za ovo se moramo osloniti na najranije
dostupne podatke o Prorokovoj karijeri, a koji su nam zasvjedočeni u jednoj
armenskoj hronici nastaloj oko 660-te godine, a koja se pripisuje episkopu
Sebeosu36. Priča počinje sa egzodusom jevrejskih izbjeglica iz Edese, a nakon
što ju je Iraklije povratio iz ruku Perzijanaca.

“Oni otiđoše u pustinju i dođoše u Arabiju među djecu Išmaelovu. Zatražiše

njihovu pomoć i objasniše im da su saplemenici, a prema Bibliji. Iako su oni
(Ismaelićani) bili spremni da prihvate ovo blisko srodstvo, oni (Jevreji) ne
uspješe da ubjede većinu ljudi, jer im kultovi bijahu durgačiji. U to vrijeme,
bijaše jedan Ismaelićanin po imenu Mahmet,37 trgovac; predstavio im se, kako
se mislilo, po Božjoj zapovjesti, kao propovjednik, put prema istini i naučio ih
kako da spoznaju Boga Abrahamovog, jer je bio vrlo dobro informisan i vrlo
dobro upućen u priču o Mojsiju. Kako zapovijest bijaše došla sa visine, oni se
svi ujediniše oko autoriteta jednoga čovjeka, pod jednim zakonom i, napuštajući
kultove, vratili živome Bogu koji se otkrio njihovom ocu Abrahamu.

Mahmet im je zabranio da jedu svinjetinu ili bilo koju mrtvu životinju da piju
vino38, da lažu ili bludniče. Rekao je: “Bog je obećao ovu zemlju Abrahamu i
njegovom potomstvu nakon njega zauvijek; i djelovao je po svome obećanju jer
je volio Izrael. Sada vi, vi ste sinovi Abrahamovi i Bog u vama ispunjava
obećanje koje dade Abrahamu i njegovom potomstvu. Samo volite Boga
Abrahamovog, idite i zauzmite zemlju koju je Bog dao vašem ocu Abrahamu i
niko neće biti u stanju da vam se u toj borbi suprotstavi jer Bog je sa vama.”

Tada se oni svi skupiše od Havile do Šura i pred Egipat (Post. 25:18) dođoše
pred pustinju Faran i podijeliše se u dvanaest plemena prema rodoslovima

Jesus and the Docetic doctrine of the Crucifixion which characterise the Christo~·
logy of the Koran. Note also that the Islamic tradition, despite its acceptance of
Jesus as the messiah, persists in referring to his followers as 'Nazarenes', a usage
presumably borrowed from the Jews.
36 Sebeos, Histoire, pp. 94-6. The chronicle ends in 661 and was clearly
written by·a contemporary; the question of its true authorship and title does n~t
concern us. The accolint of the Arab conquests is stated to be based on testimony
of eyewitnesses who had been held prisoner by the Arabs (p. 102).
37 The name already appears as mwhmd in a contemporary Syriac note on the
conquest of Syria (Chronica Minora, pp. 75 = 6o).

38 Both prohibitions are Koranic, but only the first is halakhic. The wine
tabu is attested by Diodorus Siculus (xix:94) for the N abateans in the late fouith
century B.C. but it is also a trait of ascetic Judaism (cf. the Rechabites, theNazirites,
and StJohn the Baptist), and one which appears suggestively as being adopted by
many Jews against the· wiser counsels of the rabbis in the period after the des·
truction of the temple (Babylonian Talmud, Baba Batra, f. 6ob).
svojih patrijarha: Nebajoth, Kedr, Ahdeel, Misbam, Mishma, Dwnah, Massa,
Hadar, Tema, Jetur, Naphish i Kedemah (Post. 25: 13-15). Ovo su plemena
Izraela… Sve što preostade od djece Izraela priše im i oni sačiniše moćnu
armiju. I tada poslaše glasnika caru Grka koji mu reče: “Bog je dao ovu zemlju
u nasljeđe našem ocu Abrahamu. Ti si je držao dovoljno dugo; povuci se mirno i
mi nećemo napasti tvoju teritoriju. Odbiješ li, mi će mo uzeti, u našem interesu,
ono što si nam oduzeo.

Ova verzija nastanka Islama je vrlo nepoznata. Također je očigledno ahistorična

u svojoj mješavini biblijske etnografije i vrlo jasno pogrešna u ulozi koju
pripisuje jevrejskim izbjeglicama iz Edese. Ta je uloga prilično razdvojena od
svoje geografske nevjerodostojnosti i zapravo hronološki nemoguća jer bi
značilo da je Muhamedova politika teško mogla biti osnovana prije 628., dok
već 643. imamo zadokumentovan dokaz da Arapi koriste eru koja započinje sa
62239. Stoga bi Palestina okupirana od strane Palestinaca bila mmnogo
vjerovatnija startna pozicija jevrejskih izbjeglica nego Edesa.

Ovo, ipak, ne narušava sliku koju nam Sebeos daje o strukturi jevrejsko-
arapskih odnosa u periodu koji je prethodio vojnom pohodu, a autentičnost ovih
podataka šokantno nalazi potvrdu na neočekivanom mjestu. U kontrastu sa
standardnim islamskim podacima o odnosu Muhameda i jevrejskih plemena iz
Medine, Jevreji se pojavljuju u dokomentu poznatom kao “Medinski ustav”
formirajući jednu zajednicu (umma) sa vjernicima, unatoč zadržavanju svoje
religije i kao, bezimeno raspršeni među mnogobrojnim arapskim plemenima. 40
39 PERF 55 8 is dated in Greek by the indiction year corresponding to 643
and in Arabic in the form 'year twenty two' (A Grohmann, 'Aperc;u de papyro·
logie arabe', Etudes de papyrologie 1932, pp. 41f, 43; it seems clear from the
plate that the Greek was written first). The dating 'year xvii' on the earliest
Arab coins of Damascus presumably attests earlier use of the same era, but no
corresponding Christian date is given (H. Lavoi:x, Catalogue des monnaies musulmanes de Ia
Bibliothique nationale: Khalifes orientaux, Paris 1887, nos. 1f). The
presumption must be that this era marks the foundation of the polity, just as in
the Islamic tradition. (It is worth noting that without PERF 558 early Islamic
chronology would be very much at sea. Thus an era starting two or three years
after that of 62 2 is suggested by the aberrant chronology of Say£ b. 'Umar and
of certain Arab-Sasanian coins {for the latter, see A. D. Mordtmann, 'Zur Pehlevi·
Mi,inzkunde', Zeitschrift der Deutschen Morgenliindischen Gesellschaft I 879·
especially p. 97), and a figure of seven or eight (as opposed to ten) years for the
rille of Mul;wnmad appears in the chronicle of Jacob ofEdessa (Chronica Minot-a,
pp. 326 = 250), in the eighth-century astrological history of Masb.a'allah
(E. S. Kennedy and D. Pingree, The Astrological History of Masha'all.1h,
Cambridge, Mass. 1971, p. 132), and is even cited by Maqriii (H. Lammens,
'L'age de Mahomet et la chronologie de la Slra', Journal asiatique 1911, p. 2 I 9;
and cf. the aberrant figure of thirteen years cited from Baladhuri and others,
ibid., p. 2 q).)
40 A number of contemporary sources could be adduced to lend plausibility
to such a reconstruction. Sebeos himself records the expulsion of the Jews from
Jerusalem by the Persians (Histoire, p. 69), and in this he is confirmed by the
Khiizistani chronicle (Chronica Minora, pp. 26 = 23), as well as by later sources.
A Christian saint fleeing from the Persian investiture of Jerusalem was several
Budući da je ovaj dokument očigledno anomalija i vjerovatno arhaičan element
islamske tradicije, njegovo poklapanje, u ovom slučaju, sa najranijim narativima
o porijeklu islama je vrlo značajno.41

Sebeos se, stoga, može prihvatiti u smislu omogućavanja najsonovnijeg

narativnog okvira u kojem je bliskost judeo-arapskih utvrđena ranije u ovom
poglavlju počinje. On nas na prvom mjestu obavještava jasnim stavom o
palestinskoj orijentaciji pokreta, što je karakteristika implicitna mesijanskom
scenariju, a koji je opet zasvjedočen u jakobitskoj istorijskoj tradiciji.42 Naravno
da se radi o tenziji sa insistiranjem islamske tradicije da je religijska metropola
napadača u vrijeme invazije već identifikovana sa Mekom, a ne Jerusalimom.43

Još specifičnije, predstavljanje pokreta kao iridentizma posvećenog povratu

božanski povjerenog prava na Obećanu zemlju u smislu mesijanskog sastanka u
egzilu. Isto tako, egzodus u pustinju kojim priča počinje se očigledno može
shvatiti kao usvajanje vrlo dobro ustanovljene mesijanske fantazije.44 U isto

times in danger of capture by 'Sarace,ns and Hebrews' [C. HoU2e (ed. and rr.) J,
'Sancti Georgii Chozebitae confessoris et monachi vita', Analecta Bollandiana
x888, p. 134; note that flight into Arabia appears as a possible course of action,
pp.. I 29, 13 3). A Jewish apocalypse attests what would be a parallel case of antiPersian messianism
in Palestine in 628 (1. Levi, 'L'Apocalypse de Zorobabel et
le roi de Perse Siroes', Rerme des etudes juim I9I4, pp. I 35 = I p). But only
late sources give any explicit indication that the movement was originally directed
against the Persians (Thomas Artsruni (tenth-century) interpolates a reference to
r.~e Persians into an account based on Sebeos, M. Brosset, Collection d'historiens
<<n!leniens, vol. i, St Petersburg I874, p. 88; and there is a similar tWist in the
Armenian version of Michael the Syrian, V. Langlois (tr.), Chronique de Michel
h Grand, Venice 1868, p. zz 3); Persian devastation of Arabia: is however mentioned in a
contemporarybiography ofSt John the Almsgiver (E. Dawe~ and N. H:
Baynes, Three BJ7&ntine Saints, Oxford I948, pp. 205f)
41 Muhammad ibn Ishiq, Sirat sayyidina Muhammad rasuli '/lab, ed. F.
Wiistenfeld, Gottingen 18 59f, pp; 342f = id., The Life ofMuhammad, tr. A.
Guillaume, London I 9 55, p. 2 3 3 ; Abii 'Ubayd, /.(jtab al-amwal, no. 1 I 7. This
feature of the document has been something of a puzzle, see for example J.
Wellhausen, 'Muhammads Gemeindeordnung von Medina', in, his Skir,:zen und
Vorarbeiten, vol. iv, Berlin I889, pp. nf.
42 Michael the Syrian, Chronique, vol. iv, p. 40 1 = vol. ii, pp. 403f. CoRtrast
the more classical doctrinal survey which follows, in which the Ka'ba fea~es
prominently as the qibia.
43 Cf. above, p. I J4• n. 24. A trace of the original Palestinian orientation survives in the Islamic
tradition with Palestine disguised as Syria': there will.be
junds in Syria, Yemen and Iraq, but the Prophet recommended Syria as the land
chosen by God for the elect of his servants (Abu DawU.d Sulayman b. al-Ash'ath.
al·Sijistam, $ahil:t sunan al-mus.t,afti, Cairo I 348, vol. i, p. 388; cf. ~db.
Muhammad ibn I::lanbal, al-Musnad_, Cairo 1313• vol. v. pp. 33f; 'Ali b.l:!asan
ibn 'Asikir, Ta'ri/eh 11Uldinat Dimashq, ed. S. Munajjid, vol. i, Damascus I9JI•
PP· 47-74)
44 This fantasy, already enacted by the Dead Sea sectarians, is well represented
in rabbinic literature (see for example B. Mandelbaum (ed.), Pesikfa de RAv
Kahana, vol. i, New York I962, pp. 92f, for an early attestation, andJ. J. Slotki
(tr.), Midrash RAbbah: Numbers, vol. i, London I939• pp. 4I 3f, for a paralld
vrijeme uloga pustinje, uzeta sa toponimskom evokacijom davnašnjeg
izraelskog osvojenja Svete zemlje45, kao i tvrdnja da je Prorok bio vrlo dobro
upoznat sa pričom o Mojsiju, vrlo podsjeća na rabinski paralelizam između
mojsijevskog i mesijanskog iskupiteljstva46. Naglasak je dakle na Mojsiju, a ne
na Davidu. Sebeos tako, bez potvrde mesijanske naracije, pomaže o iznalaženju
doktrinalnog konteksta u kojem je u potpunosti kod kuće.

Međutim, Sebeos nudi nešto što je potpuno otsutno iz izvora koje smo do sada
ispitali, a to je način na koji je Prorok iznašao racionalan argument za arapsko
učešće u judaističkom mesijanizmu. Ovaj argument se sastoji iz dualnog
zazivanja abrahamskog porijekla Arapa i Ismaelićana: kako bi ih, s jedne strane,
obdario sa prvorodstvom i pravom na Svetu zemlju47, a s druge im omogućio
monoteističku geneaologiju. Čak ni invokacija nije bila bez presedana.48 Ali
iako je poruka, teško, bila najoriginalnija, već je sadržavala, uz argumente za
ismaelićansko učestvovanje u izraelskom egzodusu, zrno arapskog religijskog
identiteta, različito od onog njihovih jevrejskih mentora i zaštitnika.

Nema dovoljno dobrog razloga za pretpostavku da su nosioci ovog primitivnog

identiteta sebe nazivali “muslimani”. Najraniji spomen ovog termina koji se

passage). It appears in two contemporary apocalypses (Levi, 'L'Apocalypse de

Zorobabel', pp. I H note 28 = I p note 7, 136f =·I53; Lewis, 'On that day',
p. 2 oo), and again in a Syriac account of a Mesopotamian messianic pretender of
the 73o's (I.-B. Chabot (ed.), Incerti auctoris Chronicon pseudo-Dionysianum
z-ulgo dictum (= CSCO, Scriptores Syri, vol. liii), Louvain I 9 33, pp. I 73f = id.
(tr.). Chronique de Denys de Tell-Mahri, Paris. I895, pp. 26f).

45 Note the references to the wilderness of Pharan, 'Arebot Moab (Sebeos,

Hi.<toire, p. 96), Jericho (p. 98), and the desert of Sin (p. 101). The references to
the twelve tribes of Israel also belong well with this context. But these Biblical
twists may of course reflect nothing more than the literary taste of the chronicler,
cf. hi~ Ishmaelite ethnography
46 It is a rabbinic principle that the last redeemer (i.e. the messiah) will be as
the first (i.e. Moses), see for example Mandelbaum (ed.), Pesi/eta de RAv KAhana,
p. 92. The parallelism between the two redemptions is of course older then the
rabbis, cf. Is. I I :I6. On a more practical note, compare the strongly Mosaic
resonance of the fifth-century Cretan messianic pretender who led his followers to the sea-shore in
the expectation that the waves would part for their crossing
to. Palestine (Socrates Scholasticus, Historia Ecclesiastica, in PG, vol. lxvii, col.
8z J). The eighth-centurypretenderreferred toabove, p. I 58,n. 44• actuallyclaimed
to be Moses himself returning to lead Israel out into the desert and restore them to
the Promised Land.
47 A pale reflection of this notion can perhaps be detected in the tradition that
.when Mudar [Ismi'il] preferred Iraq to Syria,·'Umar wondered how they could
'have forgotten thcir Syrian ancestors (Tabari, Ta'rik}J, I, pp. 2zz2f).
48The idea of an lshmaelite birthright to the Holy Land is discussed and
rejected in Genesis Rabbah 61.7 and Babylonian Talmud, Sanhedrin; f. 9u. A
charter for an Arab religion ofAbraham (Jshmaelite and Keturid), including monotheism, circumcision
according to the covenant, and some ethico-legal prescriptions, appears in Jubilees (R. H. Charles
(tr.), The Book ofJubilees, London I902,
PP· u9-31 )
može datirati jeste onaj sa Kupole na stijeni 69 g. po hidžri49, kao što nije
zabilježena izvan islamske pisane tradicije duboko u osmi vijek.50 Naši izvori,
međutim, otkrivaju ranije ime zajednice i to onaj kakav nalazimo u kontekstu
ideja koje nam je izneo Sebeos. Ovo ime se u grčkom pojavljuje kao
“Magaritai” u papirusu iz 642., a u sirijačkom kao “Mahgre” ili “Mahgraye” još
ranije od 640.51 Korespondirajući arapski termin je muhajirun.52 Ovdje su
izražene dvije predstave. Prva, zapravo izgubljena u islamskoj tradiciji je
geneaološka53: “Mahagraye” su kako nas jedan rani sirijački izvor informiše,
Abrahamovi potomci sa Hagarom.54

49 M. van Berchem, Matiriaux pour un Corpus Inscriptionum Arabicarum,

part two, vol. ii, Cairo I 9z7, no. zI 7 (islam appears in no. zI 5).
50 Th~ earliest numismatic attestation is of 768 (Lavoix, Catalogue des monnaies .muiulmanes de Ia
Bibliothique nationale: Khalifes orientaux, nos. I 514f:
Mahdi as wali 'ahd al-muslimin). The earliest appearance of the term in Syriac
(Mashiemane in the sense of Muslims) that we have seen is in a chronicle of 7 7 j
(Chabot (ed.), Chronicon pseudo-Dionysianum, p. I9 5 = id. (tr.), Chroniq(fe tk
Denys tk Teli-Mahri, p. 46). The earliest example in a datable papyrus that
we have come across is of 793 (PERF 624, see A Grohmann, Ff'0111 the World
of Arabic Papyri, Cairo I9j2, pp. I32, I34)· For an instance in a Christian
Arabic papyrus (PSR 438) that could date from the xniddle of the: eighth century,
ifthe: editor's reading ofthe text and estimation of its date are correct, see G. Graf,
'Christlich-arabische Tc:xtc:', in F. Bilabel (ed.), VerOffintlichungen aus tkn badischen
Papyrus-Sammlungen, vol. v, Heidelberg I934• p. Io. In view of this sparse
and belated attestation, it is hardly conceivable that the terms islitm and 11111slimim
served as the primary designations of the faith and its adherents at the time of
the conquests.
51 'Magaritai': PERF 564 (A. Grohmann, 'Greek Papyri ofthe Early Islamic
Period in the COllection of Archduke Rainer', Etutks tk papyrologie I957· pp.
z8f); also PERF jj8 of 643 (see above, p. I 57• n. 39). 'Mahgre': iSo'yahb III,
Uber Epistularum, ed. and tr. R. Duval (= CSCO, Scriptores Syri, second series,
vol. lxiv), Paris I904f, pp. 97 = 73 (the letter was written while Isho'yahb
was still a bishop; since he had already becon:te a metropolitanbefore Maremmeh
became Catholicus (ibid., pp. I 09 = 8 3), it should not be later than the xnid-64os).
'Mahgraye' appears several times in an account of a religious disputation which
probably took place in 644 (see above, p. I I): F. Nau, 'Un colloque du Patriarche
Jean avec l'Cmir des Agareens', Journal asiatique I91J• pp. 248, 251 = 257·
:Z6of(cf. the form 'Mahgra' at pp. ZjZ =z6z). Theearlyappearanceoftheterm
as far afield as Egypt and Iraq is striking.
52 Though the Arabic vocalisation is not attested until the appearance of the form 'Moagaritai' in the
papyri of Qurra b. Sharik, governor ofEgypt in 709-14
(H. I. Bell (ed.), The Aphrodito Papyri (= Greek. Papyri in the BritishMuseum,
vol. iv), London 1~10, nos. 1335, 1349, 1394 etc.).
53 ut note how even in the language of the universalist 'fiscal rescript' at·
tributed to 'Umar II, 'to migrate' is hajara in the case of the Arab, but faraqa in
that of the non-Arab (Abii Mul).ammad 'Abdallihibn 'Abd al-:ijakam, Sirat'Umar
b. 'Abd al-'A-r..i'r., ed. AJ;unad 'Ubayd, Cairo 1927, pp. 94f).

54 Colophon dated year 63 of the era of the Mahgaye bnay Ish{ma"il} bar
Hagar bar Abraham (W. Wright, Catalogue of Syriac Manuscripts in the British
Museum, London 1870, p. 92).
Ali uz ovaj pripisani status, postoji i onaj stečeni i koji je posve sačuvan u
islamkoj tradiciji: muhadžiri (muhajirun) su oni koji učestvuju u hidžri, to jest u
egzodusu. U islamskoj tradiciji radi se o egzodusu iz Meke u Medinu i njime se
datira početak atapske ere 622. Međutim ni jedan rani izvor ne svjedoči
istoričnosti ovog egzodusa55 , a izvori ispitani u ovom poglavlju omogućuju vrlo
vjerovatnu alternativu u smislu emigracije Ismaelićana iz arabije u Obećanu
zemlju.
56

U korist ovoj altertnativi treba pridodati još dva argumenta. Na prvom mjestu,
muhadžiri islamske tradicije su u vrijeme invazije Palestine samo vodeći eleent
osvajačke vjerske zajednice; pa ipak grčki i sirijački izvori koriste termine kao
“Magaritai” i “Mahgraye” prilikom svake njihove pojave, odnoseći se na
zajednicu u cjelini. 57
55 This centrality of the notion of exodus may be compared with the way in.
which the Islamic tradition itself represents bijra as the religious duty whi~
isltim has replaced. Thus 'A'isha is made to say that the duty of hijra no longer
obtains now that God has manifested islam (Abii 'Ubayd, Kitab al-a1ll'lilal, no.
53 5; Muham~~d b. Ismi'il al-Bukhiri, Kihib al-jami' al-¥1~;q, ed. L. Krehl,
Leyden 1862-'I9o8, vol. iii, p. 35). The Prophet himself vouches for the super·
cession of bay'a on hijra by bay'a on isltim (ibid., vol. ii, pp. 267f, and vol. iii,
pp. 145f). The background to these traditions is a more general insistence on the
abrogation of the duty of hijra (see for example Abii 'Ubayd, Kitab al-a~al,
nos. 531-4; the last counters the denial ofsalvation to one who does not make the
hijra)
56 The inner Arabian biography of the Prophet (Mecca, Quraysh and the
battle of Badr, but with a slighdy deviant chronology) is first attested in apapyrus
of the late Umayyad period (A. Grohmann, Arabic Papyrifrom Ifirbet el-Mird,
Louvain 1963, no. 71). No seventh-century source identifies the Arab era as
that of the hijra. The Arabic material (coins, papyri, in§criptions) consist~dy
omits to name the era (the tombstone dated 'year twenty nine of the hijra; cited
by Grohmann (Arabische Chronologie, Lcyden/KOln 1966, p. 14) is known only
from a late literary source). The Greek and Syriac material tells us whose era it
was, usually referring to it as that of the Arabs; but the only clue to the nature of
the event which constituted its starting-point is the dating of two Nestorian
ecclesiastical documents of 676 and 68o by the year of 'the rule of the Arabs'
(shultana de-(ayyaye, J.-B. Chabot (ed. and tr.), Synodicon Orientale ou Recueil de
Synodes nestoriens (= Notices et extraits des manuscrits de Ia Bibliothe'que Nationale,
vol. xxxvii), Paris 1902, pp. 216 = 482, 227 = 490)

57 We are hardly to imagine that the slut who threatens to convert (ahgar)
if denied the eucharist on account of her intercourse with the Mahgraye proposes
to join the ranks of the Meccan Muhijiriin (C. Kayser (ed. and tr.), Die Canones
Jacobs von Edessa, Leipzig I886, pp. I 3 = 39); compare also the case of
Mu'awiya's mawla and fiscal agent 'Abdallah b. Darraj (Ahmad b. Yahya alBalidhuri, Kitab ansab id-
ashraf, vol. iv B, ed. M. Schloessinger, Jerusalem
I 938, p. 123), who can be assumed to have been a non-Arab but is described as
a 'Mahgraya' in a contemporary Syriac source (F. Nau, 'Notice historique sur lc
monastere de Qartamin', Aan du XW' Conuls internationale des OrientalisiiS, part two,- Paris I907, pp.
95 = 84). Cf. the prophecy preserved in Christian
Arabic in which the Coptic saint Samuel ofQalamun refers to the Arab invasion as
the coming of 'this umma who are the muhajinin' (R. Basset (ed. and tr.), 'Lt
Synaxaire arabe jacobite (Redaction copte)', in Patrologia Orienta/is, val. iii, p.
408). (Whatever Coptic form is here rendered muhajinin is likely also to underlie
the curious use of hijra as a term for the Arab conquerors in the full version of
Drugo, islamska tradicija je očuvala primjere korištenja termina hidžra i drugih
povezanih termina u kontekstu u kojem se emigracija ne odnosi na onu unutar
Arabije, već na onu iz Arabije na pokorene teritorije58. Postoji čak i tradicija
koja se implicitno odnosi na teritoriju Palestine, to jeste da će biti hidžra nakon
hidžre, ali će najbolji ljudi slijediti hidžru Abrahamovu.59 Tako se “Mahagraye”
mogu posmatrati kao hagarenski učesnici u hidžri u obećanu zemlju, te upravo u
toj dosjetci leži najraniji identitet vjere koja će, tokom vremena, postati Islam.

Samuel's apocalypse (J. Ziadeh (ed. and tr.), 'L'Apocalypse de Samuel, superieur
de Deir el Qalamoun', Rwue del'Orientchritien I9q-q, pp. 382, 389 etpassim;
note particularly the phrase ummat al-hijra '1-'arabiyya at p. 37 7). The composition
of this apocalypse is dated by Nau to the early eighth century (ibid., p. 40 5),
but is probably later).

58 Ibn 'Abd al-I:iakam, Sirat 'Umar, p. 9 5; AbU 'Ubayd, Kitab al-arm~ii,

no. 547; compare also ibid., no. n6; Tabari, Ta'rikh; I, P· 2775; Ahmad b.
Yahya al-Baladhuri, Kitab fotub al-bulditn, ed. M. J. de Goeje, Leyden I866.
p. 382. Similarly the phrase ditr hijra is applied to Kiifa (ibid., p. 27 5, and Abu
I:ianifa ~ad b. Daw\id al-Dinawari, Kitab a~-akhbar.al-(iwat, ed. V. Guirgass,
Leyden I88S, p. Ip) and to Tawwaj (ibid., I>· I4I).

59 Abu DawUd, Sunan, val. i, p. 388 (the Arabic is al7.!1mahum muhajm

Ibrahim). Cf. Koran 29;25.