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Iniciación al Zen
© Sangh1lrakshitCl 1976
iD Fundación Tres JOYi\5 19%

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Titulo origirlal: The cssencc o( Znn ItltroducciÓ\l
Traducci6n: Carmen Lli'lI1\(¡' I
Edid6n !i\erllri",: Peco Dom\ng uRz
Una transmisión especial fuero I?["
Sh'.ld&,¡wiliri'l 'J~)

D'lserlo il"l\erior: Joan Biof,Ci\. de .las escrituras

Di,ef\o de la cubierta: C3r\OS Ca,Mnayor
lIuslri'lcioncs: Vareprebhe

Ed\\a: Funr..21c\ór, Tres JoytJs

Sin dependencia de palabras ~)7
Ap¡\l1aao ;)0034
460S0-Va';encia (Espi'l!la)
y letras

Apuntando directamente a
DERECHOSessenv-cos DE /lCUErDO A LA LEY
I
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la mente
¡.s.B.N.' 84-38768-12-5
Observando' nuest;a propia natuw]eza
~ despertando a la Budeidad 93
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:'.¡ Introducción "
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i~' I
1;)
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I,
~1
nJ
i
El Zen es una de las formas del budismo me-
. \j
jor 'conocidas y más importantes, y: durante
mucho tiempo mi2 he preguntado si debería
realizar una exposición acerca de éste. Era
consciente de que, si me aventuraba a rcali-
zarla, estaría pisando terreno resbaladizo,' y
de que, de hecho, algunas personas podrían
considerarme un intruso en este tema. Sin
embargo, tras reflexionar durante algún
tiempo, he decidido hacer acopio de fuerzas
y presentar la sicuient« exposición a trav,'d
de una serie de cinco capitulas acerca de "L<i'
esencia del Zen", de los cuales el primero
servirá de introducción
:1
Mi reí iccncia a. hablar del Zen no se debía a ,
un scr.umicnto irrespetuoso hacia esta forma

7

,'.,
v
:;!:
ir de budismo. De hecho, siento una gran ad-
¡'1 miración por el len. En mi opinión repre-
~ senta, junto a las enseñanzas tibetanas del
TI
& "Maha Mudra" y del "Yoga Atí", la cumbre
l!
~ ele la espiritualidad budista Esta reticencia se
~ debía, sobre toelo, a que me daba cuenta ele
~
~ la extrema difícultad que conllevaba el hacer
i justicia a esta filosofía. Asimismo era cons-
dente ele los numerosos malentenelidos que
afectan al Zen, algunos de los cuales debería
disipar antes ele proceder a un acercamiento
al mismo. Sin embargo, tras abordar los te-
mas ele las Escuelas Theravada y Mal'lé\yam,
del budismo tibetano y del Shin, decidí final-
mente que, aunque sólo fuera por ser
exhaustivo, debería también ofrecer una ex-
posición sobre el len y dejar a un lado mi
desgana.
Para empezar, unas palabras sobre mi rela-
ción personal con el Zen podrían resultar de
interés en este momento A los dieciséis
años leí el "Sutra del Diarnante'' y el "Sutra
de Wei Lmg" -entonces conocido COlTK,
"Plattorrn Scriptorc"-, e inmediatamente in-
tuí que allí se encontraba la verdad absoluta y
que ésta no era nueva para mi, sino que la
había conocido y aceptado todo el tiempo.
También leí, como muchas otras personas,
1>
r ' ,
las' obras de D.T. Suzuki y sus seguidores.,
Las. palabras de Suzuki sobre el Zen me im
presionaron hondamente, tanto por, su crudi- I .
ción como por su brillantez intelectual y pro-
fundidad espiritual, y he vuelto a ellas en bus-
II ca de inspiración a lo larqo de mi vida como
budista. Durante más de veinte afi¿)s estudí«
1
y practiqué formas de budismo diferente;; al
Zcn, principalmente en Oriente.· En IiJarlicu-
lar, practiqué la meditación seqún los meto
dos d~l Theravada yde acuerdo con las tra-
diciones tántricas de las escuelas budistas ti-
betanas. Estos' estudios y prácticas, y las ex
pcricncias espirituales a las que conducen.
ahondaron mi comprensión y apr(-~ciación'
acerca -j' 1 l.cn.
-,' , ,-, ce. ' ¡':'I'
esto par o" e'j"'",';r
-. eccra ,l) d .,J , .",
.,,0'0 ,-,
aquellos que tiendan a considerar las diferen-·
tes formas del budismo corno muchas entida-
des 'que se excluyen unas a otras y que h,m
de ser consideradas de manera indcpen
diente, como si nada -tuvieran que ver las
unas con las otras. No obstante, en lugar de
excluirse mutuamente; todas las escuelas del
budismo, y a pesar de la inmensa diversidad
existente, tienen mucho en comun, de modo
que la experiencia de la verdad en cualquiera
de ellas significa, hasta cierto punto al me-
. i
nos, comprender el significado interior y la
ti)
i§,i
¡
~!;
~.
~,
f I
Yo
"
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~;
trascendencia de las otras. En el fondo, todas
están interesadas en el logro de la Ilumina-
¡ ,
de le' mañana hasta las cinco de la tarde, con
,

un 'breve descanso para comer, y sólo recibía

1:
~ ción. Así. conocida la verdad sobre el budis-
mo con la práctica de, por ejemplo, una for-
1 visitas por la tarde \j con cita previa. Fui a
verle con regularidad durante varios arios,
ma de budismo tibetano, es posible entender
normalmente los sábados por 1<;, tarde, Ade
y valorar el Theravada o el Jodó Shin Shu.
mas de poseer un minucioso conocimiento
El conocimiento del todo implica el conoci-
acerca de la literatura canónica budista,
miento de las partes, Para entender el espíri-
pronto descubrí' que también era él un practi
tu del Zen no hace falta leer libros sobre el
'cante avanzado del Vajrayana -habíencolo
"Budismo Zcn", o vivir en un sitio denomi-
estudiado en el Tíbet oriental-o, así corno del
nado "Monasterio Zen", o .incluso practicar
Zen o, como debería llamarlo, ya -quc era
"meditación Zen", ni mucho menos apren-
chino, elel Ch'an. Era, adern <'\S, un escritor
der japonés o sentarse en cojines de un ta-
mafia y forma determinados. prolífico que había publicado muchos libros
sobre el budismo tántrico y el ZET!, aunque:
Sin embargo, si eso fuera todo, y mi rela-
sólo se concedía media hora diaria Ci su labor
ción con el Zen estuviera limitada a mí expe-
litcrari.
ncrana. A,P~_'Cií
'0" ce
' que0 -rccnazaoa ,1 "
- ' C .....,", el '1
pape
riencia del "Sutra elel Diamante" y elel "Sutra
de gurli y de que no aceptaba discípulos,
de Wei-Lang", él. la lectura de las obras de
tuve la oportunidad de aprender rnuchisirno
Suzukí y a mi comprensión general del budis-
ele él durante las charlas y discusiones que
mo, podría cuestionarse mi capacidad para
sostuvimos. Pero! sobre todo: empapó
rYH::'
abordar este tema. Pero, 'por fortuna, hay un
profundamente del espíritu del Zen, y si no
vinculo más. Antes de regresé1r a lnqlatcrra
hubiera sido por mi relación con Mistcr
en 1964, estuve en contacto con un hombre
Chcn, probablemente no me sentirla capaci-
extraordinario. Éste era un ermitaño laico
tado para exponer el presente ensayo sobre
budista que vivía a las afueras de Kalimpong,
el Zen,
en dos hcbitaciones pequeñas de las que "10
Quizás ya hayan advertido que he llegado al
había salido por lo menos desde hacía quin.
tema del Zen de forma didáctica, por así de'
ce o dieciséis años. Meditaba desde las cinco
• cirio Desde mi retorno a Occidente he im-

10
JI
¡~;
!~~'
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;,~:-
~1
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··;1 partido cursos sobre distintas vertientes del
~1
,¡:.
budismo tales corno el Theravada, el Maha-
~~- yana, el budismo tibetano, y ahora quisiera
ofrecer una exposición acerca del Zen. Qui-
,ji siera entonces que observáramos un punto
¡,~~ de suma importancia que ha influido en la
€i
,!:
;'1
naturaleza del movimiento. budista' en todo el
mundo occidental. El budismo tiene una lar-
¡ ga historia. Ha florecido en Oriente durante
~ elos mil quinientos años, '! en el transcurso
ele este período han surgido muchas vertien-
tes y escuelas en la lndía, en China, en Ja-
pón, en el Tíbet y en otros lugares. Nadie
sabe exactamente cuántas hay o cuántas ha
habido, pues algunas ya han desaparecido,
pero seguramente existen todavía varios
cientos. Estas escuelas reflejan una imagen
de unidad en la diversidad y, al mismo tiem-
po, de diversidad en la unidad.
En todas ellas se aspira a alcanzar la Ilumi-
nación o estado de. Budeídad. siendo este es-
tado considerado bajo puntos de vista dife-
rentes según la escuela que los sostenga: o
bien con una predominancia racionalista, o
preferentemente mística; ya inclinadas al ac-
tivismo o al quietismo; o sitúan sus enseñan
zas en un contexto histórico, o mitológico ...
Estas escuelas -r-O al menos algunas de las
12
i
más importantes- están introriucicndose en
I Occidente. Al· principio pueden aparecer
ante los ojos del estudiante occidental como
un espectáculo de grandes contrastes, por
no ir al extremo de decir que pueden con-
templarse como una.' disonancia, en parte
i por las razones expuestas y además porque
sonasociadas con diferentes culturas (lacio
nales, Sin embargo es importante que no
I
nos dejemos llevar por las apariencias. A pe-
I sar de las diferencias superficiales que se dis-
i ·
t mgucn en e~stas zlasv
o.., escue as, v
y de
CeI..• 'iU
0."
, aparente
-.' - -'" 1,
oposición mutua, deberíamos estudiarlas, co-
nacerías y valorarlas todas, farniliarizándonos
. en la medida de' lo posible con la mnplia
garno. de pensamientos :Y prácticas que nos
'ofrecen. Sólo así nos 'será posible, obtener
una equilibrada visión de conjunto acerca del
budismo. De otro modo, podríamos cometer
I
I.
el común error de identificar el budismo con
i cualquiera de sus expresiones, y sostener que
ésa, y solamente ésa, es la representación
I verdadera. de las enseñanzas del Buda, Dicho
I. modo de proceder sería lamentable, pues lle-
Ii . varía consigo la adopción ele una actuud sec-
taria exclusivista que, a pesar de haber sido
~ una característica de la mayoría de las doctri-
4
13
,t;.',
,~¿",

¡il~f!i;
í~
lj~;

;,~
~~ nas cristianas hasta épocas recientes, sigue
~~
¡;:,[
lización o bien recitamos el )\Jml1blj'tsu , o
siendo bastante ajena al espíritu de! budismo.
Fi
g~ practicamos el' Seguimiento de la Respira-
,,1 En mi exposición no me identificaré con
qJ" .ción, o visualizarnos un mandala de Sudas,
(q ninguna escuela en particular. y como decía
Wl bodhisattuas y otras deidades. No obstante,
antes, tras haber tratado con tantas formas
ti,! nuestro enfoque y actitud g;enerales 'hacia el
):1 del budismo, era necesario llegar, tarde o
budismo deben ser tan amplios corno sea
¡~
temprano, al Zen.
*
¡O'
n.- posible; en realidad, deberían ser universales.
~; Un acercamiento sinóptico resulta difícil e
Recuerdo mi experiencia en la Escuela de
'¡'
ji incluso confuso. Requiere, la habilidad de dis-
Verano de la Sociedad BudiS'I:B. en 1964,
criminar entre los aspectos esenciales y los
1 rJOC'O . después tras mi -'::'i-'-"""') e';
reorcs: 1¡'" ("Ii'
1 j-' t:...,
... -, ¡ ,) ~ , ¡ j ••) ~.J
) ¿ ""C _.0._
~ i que no lo son en el budismo. Requiere obje-
~~!I
·!·,·,
Había conferencias y clases sobre el Thera-
tividad y juicio, así como una cantidad consi-
l
~l
vada, el Mahayana, el Zen y el budismo tibe'
derable de estudio serio y riguroso. La mayo-

lI
i',
·.•...
~t,
,.:1
ría de nosotros nos desanimamos al pensar
en el esfuerzo que ello acarrea. Después de
tocio, si comparamos las diferentes formas
tano. La mayoría de íos recién !ie~lé\dos iban
de reunión en reunión, y'
algunos' de ellos
pronto se sintieron desalentados \) confundí
dos. Les parecía que a Veces el budismo era
I i~
del budismo, es muy fácil comenzar a practi-
car aquella que más nos atrae; al identificar-
riClurosamente racional, estrictamente asceti-
co y bastante árido. En otras ocasiones 'Ies
nos de lleno con ella empezamos a creer que
parecía que era cálido, místico y permisivo
solamente ella conforma el verdadero dhar-
en un sentido ético. En una de las clz~)se.s se
ma, y que todas las demás son imitaciones,

I~
les decía que pensasen mientras que en otra
falsificaciones o corrupciones. Pero debemos
se les inducia al uso ele la intuición. Uno de
resistir la tentación a hacer esto recordando
los conferenciantes les aconsejaba con lirrne-
que, como budistas, estamos yendo al refu-
za que confiasen en sus propios esfuerzos
gio en el dharma y no en las enseñanzas de
para la salvación de todos; otro, quizás inmc-
una u otra escuela específicas. Obviamente
diatamente después, les invitaba a confiar so-
debemos dirigirnos hacia una práctica espín-
lamente en la compasión de Amitabha, el
tual que nos permita cierto grado de especia..
Buda de la Luz Infinita -quicn ya en tiempos
" lI\l
~~. 1.4
I 15
¡~:
.;;:,
,;¡,
¡[i
:¡)
~~
;~
~
1)
"
:¡¡
remotos había logrado la salvación merced a
su misericordia-o A algunos, es cierto, se les
oyó decir que habían aprendido mucho so-
bre el Mahayana, el Theravada y otras es"
cuelas, pero se preguntaban dónde estaba el
budismo y cuándo iban a escuchar algo acer-
ca de éste. Sin embargo, para la mavoria
paulatinamente se fue haciendo la luz y al fi-
nal de la semana se empezaban a dar cuenta
de que, a, pesar de las aparentes contradíc-
dones, todas las escuelas tenían la Ilumina-
ción corno fin y estaban interesadas en uno
u otro aspecto de la misma Realidad trasccn..
dental.
Tuvimos la misma experiencia en nuestra
Clase de Conferenciantes. En una ocasión se
pidió a cuatro personas -dos hombres y dos
mujeres- que hablasen sobre el budismo,
contando cada una de ellas con veinte minu-
tos. Fue curioso observar que, aunque el
tema era el mismo, las cuatro exposiciones
resultaron totalmente distintas. De hecho, di-
fícilmente habrían sido más dispares. Para
empezar, Jos dos hombres trataron el tema
de un modo claramente más intelectual en
tanto que las dos mujeres lo abordaron más
intuitivamente. Mientras que uno de ellos
realizó una exposición sistemática sobre las
16
~
r
II Cuatro Verdades Nobles y el Noble Sendero
Óctuple, otro dedicó toda su charla a léJ me..
dilación. Uno de los cuatro incluy<b un relato
detallado de la vida del Euda, otro no rncn-
cionó al Suda en absoluto. Sin embargo era
obvio para todos que las cuatro charlas trata-
ban el mismoterna. el budismo. Todos los
expositores se dispersaban inevitablemente
del punto central de la esencia incomunica-
ble del budismo, pero al mismo tiempo in
tentaban dibujarlo desde ángulos diFeientes
o -J"
, - ,,TI,..-C1Ü
POl del
,:.... t razo
... .., e"jo' '''C lir
'J unas ,." \..1l.h::
nicas ." .c io 1,.
ubicaban dentro de un área o contexto paru-
( cuíarcs. Por mucho que intentemos abordar
el budismo decide áns¡ulos globales \1 objeti·
vos, éstos siempre serán limitados y condi-
cionados, siempre serán subjetivos. Corno
muestra mi experiencia en la Escuela de Ve-
rano y en las Clases de Conferenciantes, Una
~J
manera de superar esta subjetividad resulta
de la yuxtaposición de aspectos contradicto-
Ji l,',. rios del budismo, de manera que no sólo ex-
I! :W perimentemos sus contradicciones sino que
I [l' además nos demos cuenta de que son cxprc
siones igualmente válidas de una experiencia
i espiritual que siempre elude las catcqorias ló-
gicas. de la mente discriminatoria. Ésta es
una ele las ventajas que se derivan de un' es-
I ,l. .,¡,
\;

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J~¡ ~~
:~{~ tudio aglutinante de las diferentes escuelas
tq "''1t,1
t,'~ del budismo. No debemos temer las contra-
W coonitivo ognóstico--,, debe ser1 1 combinada
'~~ dicciones: "La consistancía improcedente es
:f;i
,¡ la superstición de las mentes pequeñas", se.
Ji!
,¡;:
¡ri]
gún Emerson.
¡,
~;
En el plano psicológico, el budismo conce-
de gran importancia a la armonía y al equili-
brio. La naturaleza humana posee gran can-
11
~;
tidad de aspectos diferentes-intelectual y
~
,;.~
emocional, activo y contemplativo ... - y de-
bemos hacer justicia a tocios ellos. Se deben
. desarrollar y cultivar todos, e intentar mant(>
ner un equilibrio perfecto tanto en la vida es.
piritual como en la secular. Esto queda ilus-
trado por medio de la doctrina de las Cinco
Facultades Espirituales, una de las "series nu-
méricas" más antiguas e importantes, en la
que, desde una época temprana, se conservó
la enseñanza del Buda. Las Cinco Facultades
Espirituales son: fe --shraddha-, sabiduría __
prajiui-, energía --lJirya--, concentración -sa-
madhi-- y atención consciente -srnriti--. La
fe, que representa el aspecto emocional y
devoto de la vida espiritual, debe compagi-
narse con la sabiduría, ya que de otro modo
aquélla se desvía hacia la histeria religiosa, la
manía persecutoria, el fanatismo y la intole--
rancia. Por otra parte, la sabiduría, que re..
18
1 19
,
I
i
i
I
II
I
presenta el aspecto intelectual -rnás bien
~). :~
con la. fe, sin la cual degenera rápidamente
I D · ....
fe 00 f-ismas. l..a enci ,,1,a,
icisrno d-).c;:
en ,..seo Ias tící
-·(~·rr. "C". '. ' o
:>".J"',", •
I.
I.
I
aspecto activo I cinético, de la. vida espiritual,
debe conjugarse con la concentración, que
representa la tendencia estabilizadora, con-
I tcmplativa, introspectiva, sin la cual la cncr
I gia es fogosidad animal o inquietud neur óti-
ca; y la concentración misma debe compagi-
'1 .
,. narse con la energía, ya. que, separada ele
I
i ésta) es ensoñación sin objeto. introspección
I. insano, o huida neurótica _ La a tcnción cons-
ciente, la última de las facultades, al ser por
I naturaleza incapaz de ir a los extremos -rmn-
!
ca se puede ser demasiado conscicnto-. no
~ necesita de otra facultad para rnantenerse
alerta. Es la atención consciente la que man-
1 tiene la fe y la sabiduría, la energía y id con
ccntración, en un estado ele ~?quilibrio.
I "Siempre es útil la atención consciente", de-
claró el Buda en una ocasión.
Además de ser una de las escuelas budistas,
el Zerr es también, más especiíicamento una
de las escuelas del Mahayana -siendo .<2sta la
I '. segunda de las tres grandes divisiones tradi--
I cionales correspondientes al desarrollo histó..
I rico del budismo ele la inelia-. En el Miihaya-
 "

na se pueden distinguir cuatro escuelas prin- ej Q,]e .,

corno I1 nt 0-,el:
mornen en
,1' ~)¡-
Ll
., ,'-('c:n"df'
co: ,L\,_c¡~"~,j

cipales o enfoques que, como he explicado Mahayana.

con detalle en mi libro "A Survey of
Buddhism", se corresponden con las Cinco
Facultades Espirituales. Lo que Conze dcno-
mina "budismo de fe y devoción", el budis-
mo que venera de un modo altamente emoti-
vo a los Sudas tanto históricos corno ¡egen-
darios, y a oodrúsctica: como Avalokitcsva
ra, Manjusri y Tara, es el budismo que repre-
senta una especialización -por así decirlo--
de la facultad de la fe. Por otra parte, la Es-
Esta. correspondencia entre las escuelas del
Mahayana y las Cinco Facultades Espirituales
nos aporta una pista importante sobre la na-
turaleza del Zen. Se trata sencillamente de
aquel aspecto del budismo rnahayana que
enfatiza la importancia de la meditación y se
concentra en ella Esto lo índice el propio
I nombre de la escuela, como explicaré a. con-
II tinuación.
f
el " . C:11no
e terrmno I . e)1"an na es una e1eSF~11er(\'"

~
cuela Madhyamika, o Escuela de los Humil-
des, con su acercamiento rigurosamente dia-
léctico a la Realidad, representa una especia-
lización de la fatultad de la sabiduría. De for-
ma similar, .el tantrav-quc en su forma esoté-
rica integra no sólo la mente sino también
las energías físicas de la respiración y el se-
rncn- se especializa en la facultad de la enero
gía. Asimismo la cuarta, la facultad espiritual
de la concentración, está representada en su
lado teórico por el Yoqachara y en la palie . I
práctica por la escuela que se conoce en su
vertiente japonesa como Zen. La facultad de
II I.
la atención consciente está. representada por II
el espiritu de tolerancia difundido a través de
todas las escuelas, el cual las mant.iene uní-
I 1
I¡
20
ción de! sánscrito c1hyona--Lérmino (leneral
híndú empleado pare, desiE¡nar la práclÍc¡;, ')
1 experiencia meditat.vas- . Por otro lado
i el denorninañvo zen-no.. que en realidad es
¡ ,
\. " " en su rorma
zcn f' COLa; . f'
t especrncarncnre,t C~~
I la degeneración japonesa de la degeneración
¡ china. Por tanto, la Escuela Zen es rcalmcn-
te la Escuela.Dhyana o de MeditélCión.
I
¡
El Zen tiene caracteristicas distintivas pro-
pias. Est.o se vuelve evidente al profundizar
"
un poco en el significado de la palabra "me-
ditación". Según Mistar Chen,' el .sinqular,
hombre del que ya. he hablado, existen ella-
I
I
t:ro tipos de Ch'an oZen. Por lo 'que sé, esta
importante clasificación tradicional, que clari-
fica mucho la naturaleza del Zen, es deseo-
, ~.
21 ,.-
¡ o"
 ·'}i<!!1.w,·,"
i W¡
nocída por los budistas occidentales. Por ello
espero que sea de interés para todos.
~¡ '&'1]);
En primer lugar tenemos el Ch'an Tilthaga-
~;~ ta -rnétodos clásicos de concentración, tales
;;,í
!H corno contar las respiraciones y cultivar un
\tl espíritu de amor universal, que enseñó el
W Buda Gautama y que son comunes a prácti-
mi
~' camente todas las formas de budismo, inclu-
¡;\ yendo el Zcn-: En los monasterios zen el
~,T:'~,
principiante aprende estos métodos, consti-
'1J5¡it¡1 tuyendo a menudo su única práctica durante
varios arios.
En segundo lugar está el Ch'an Patriarcal,
:~~
¡;;';¡'-
es decir elCh'an de Hui-Neng, el Sexto Pa-
triarca chino de la Escuela Zen. Éste se refie-
re a la enseñanza de la identidad --o en todo
l@
caso de la inseparabilidad- de samadhi y
prajña, la cual aparece reflejada en la obra
"Platform Scripture". Hui-Neng dice: "Erudi-
to público: en mi sistema, samadhi y prajña
son fundamentales. Sin. embargo, no hay
que dejarse llevar por la impresión errónea
de que son independientes el uno d.el otro,
ya que éstos se encuentran unidos insepara-
blemente y no son dos entidades sino una.
Samaclhi es la quintaesencia de prajña, al
tiempo que prajña es la actividad de se-
madhi. En el mismo momento en que con-
22
1/.
,,
1¡
I!
\
segtümos ilegar a' prajna encontramos que
1 allí está somoclhi, y viceversa. Un discípulo
¡
J.
no debería pensar que hay (Meren ció alguna
entre las afirmaciones "scwlodhi genera pro
jl'io" y "prajño ~¡enera sClmaclh¡". Además,
samoclhi yprojl1Ci son análoqos a una lám-
para y su luz; con la lámpara hay luz, sin ella
habría oscuridad. La lámpara es la quintae-
sencia de la luz y la luz es la expresión de la
lámpara. Tienen dos nombres, pero eii esen-
~ cia son una misma cosa. De iqud manera
1 ocurre en el caso de somodhi y pmjha."
Projl1Cl quiere decir sabiciyría, eri el sentido
de sabiduría trascendental. Pero, ¿qué quiere
decir somoclh(! L.a respuesta a esta prcqunl»
generalmen,te ha causado mucha confusión.
Sbrnaclhi es una de las Cinco Facultades Es-
pirituales y como tal se refiere sencillamente
a la capacidad de concentración ele la mente.
tste es' su significado dentro de lo que po-
driatnosllamar "budismo general" ··el tipo1 de
I : •
-budismo codificado y representado en la ac-
I tualidad por el Thcravada-, y éste es el senti-
do con que debe entenderse scraaáh! cuan-
II do se enumera como la scqunda de las tres
I
,1
grandes etapas de progreso en que se divide
el sendero espiritual -sicndo la primera eta-
I pa silo o moralidad y la tercera j"Jrojño 'o sa- '::
I
I
23
biduria-. Sin embargo, en los sutras mahaya-
na que forman los fundamentos de la ense
ñanza de Hui-Ncnq, el significado de so-
madh i es muy diferente. Los estudiantes oc--
cidentales del Zen muchas veces se han COi]
fundido asumiendo equivocadamente que el
samadhi que Huí-Ncng estaba igualando a
prajña era el samadh! en el sentido de con-
centración mental, destruyendo así todo el
esquema del desarrollo espiritual budista. En
los sutras mahayana, samadhi se correspon-
de con cnetooimutti --o estado de emancipa-
ción espiritual consciente de los textos thera-
vada-, más que con samadhi en el sentido
de concentración. Puede decirse que el sa-
madhi rnahayana es la Iluminación en su as-
pecto subjetivo de realización personal. Pro-
jña o sabiduría es el aspecto objetivo de la
manifestación y función verdaderas en el
mundo, siendo samadhi y prajña evidente-
mente inseparables.
Éste no es el prajña corriente de la ense-
ñanza budista general, que consiste en la pe-
netración en la naturaleza insatisfactoria, no
permanente y sin alma de las cosas condicio--
nadas, sino Mahaprojña, o Gran Sabiduría,
a través de la que se llega a entender el Va-
cío -Ia Realidad absoluta no condicionau,.-
24
de todos los Jenómenos de la existencia. !\i
cotejar la enseñanza budista general con la
de los sutrasmahayana podernos decir que.
según Huí-Nene, el sistema entero de la en
señanza budista espiritual se puede expresar
en la fórmula siguiente: sila o moralidad -:'>
samodhi o concentración -> prajlia o' sabi-
~ duría c-> samadhi-prajña ,~ Budeidad. ,
'1 Mientras que el Ch'an Thathaqata trata de
la práctica de la concentración --el, segundo
término de la.serie-, el Ch'an Patriarcal trata
de la comprensión del eamadtú-pvcúiic --el
cuarto-:
I En. tercer lt\gar nos encontramos con el
Ch' an de los Descendientes. Éste es' el eh' an
según lo ensenan los descendientes espiriiua-
les de Hui-Neng,especialmente los grandes
I maestros de la cuarta, quinta, sexta y .sepn
I . rna generacibnes, que llegaron C\ ,~er, los fun-
I
',
d.' adores e Ias
de as ci
cinco " sectas "h'
c an de C'I·
~ 11-
na, Mientras que el Ch'an Tathaqata y el
Ch'an Patriarcal poseen f¿rma hindú, el
,1 Ch'an de los Descendientes es típicamente
chino. En vezde citar las escrituras y platicar
detenidamente sobre la filosofía y lél práctica ,."
o/.
del Zen de una manera tradicional, como lo
I hace incluso Hui-Neng, este tipo de Ch'an
trata de llevar' a la persona a la experiencia
l' ,
125
~\(
de la Iluminación de una forma más directa y
I
l~
concreta con la ayuda. de términos, frases y
acciones en apariencia excéntricos y chocan-
tes. Éstos son los célebres kung-ans -koanes
II~,,"
I
japoneses: literalmente "documentos públi-
cos"- o "casos coincidentes" de la Ilumina-
ción, tales como un grito repentino, una car-
cajada, un gesto o un bastonazo.
t1 En cuarto lugar está el Ch'an de Boca. Éste
'.'
~¿,,'"
,,~
,\!!c¡
l,¡~:,
es el Ch'an de la gente que únicamente ha-
bla del Zen o escribe libros y artículos sobre
éste sin practicarlo nunca. Cuando un amigo
mío me comentó acerca de este tipo de
~,
Ch'an, le señalé que era muy común en Oc-
cidente y que, de hecho, representaba la es-
cuela dominante, con muchos maestros dis-
tinguidos y una sucesión casi patriarcal. Me
contestó con tristeza que también en China
era de sobra común, incluso en tiempos anti-
!,::,;
guos. En otra ocasión, cuando le mostré un
¡l1i!J
¡¡Ij
artículo sobre el Zen de una revista budista
occidental empezó a reirse a carcajadas tras
leer unas frases. Pronto la risa se convirtió
en llanto, y lloró con amargura por la com-
pasión que sentía por los que buscan la ver-
dad sinceramente y son engañados y deso- .
rientados por los partidarios del Ch'an de
i Ifi Boca.
26
""1I
i
!¡J,.
Ahora bien, en los cuatro capitules siguien-
~
tt:
[es exploraré los aspectos que el Zen tiene
en común con otras escuelas budi,s1.as 'así l
~í
como sus propias características distinlivas.
1 I
El tema será tratado por medio ele la consi-
deración ele una estrofa tradicional popular,
reconocida ampliamente como poseedora de
la esencia del Zen. De esta manera espero
l.
I evitar malentendidos. Antes de recitarles la
I estrofa toc~ré brevemente lo que ,a mj pare'
cer son las tres causas de una buena parle de
. I la actual confusión en Occidente acerca del
¡
Zcn.
I La primera •
de estas razones
.
es una
, 1
prcdo
'rnman:« aproximación meramente intelec-
tual. La rnavoria ele los estudiantes occ.den-
tale" obtienen sus conocimientos del Zen a
partir de libros -riormalmente los de Suzuki-.
Al principio esto es, claro está. inevitable.
Por suerte, ¡'oda una serie libros sobre el Zen
se encuentran a nuestro alcance, los cuales ':~
I son lo más fidedignos que u.n libro sobre el
Zen puede ser Ést.e es el caso, por ejemplo,
I ele los tres volúmenes de Charles' Luk. agru-
pados bajo, el 'titulo "Chan and Zen ,Tea-
· " ; y eIe "F'irst.t Zen,Reac1'"
e ll1ng cr , asi" corno e1e 1i I
"The Tiqers Cave", ambos ele "Trcvor Le..
gget. Leídas con seriedad, incluso contern-
?7
 I¡
plativamente, obras de esta naturaleza, ade-
más de transmitir algo del espíritu zen, ha-
~ En segundo lugar, tratarnos de comprender
el Zen como una escuela independiente del
"'i
cen que un lector sensible se dé cuenta de las I budismo, Esto es como querer entender la
limitaciones de la aproximación intelectual; bellota sin entender el roble, lo cual es verda-
.\
es como si' le estuvieran instando al unísono i derarnente ingenuo. El Zen es una parte in-
a practicar el Zcn. Por desgracia, demasiadas tegral de la tradición budista en su totalidad
personas comprenden perfectamente y de Como ya hemos visto, es ese aspecto del
un modo intelectual que el Zen no puede ser I Mahayana que se especializa en I'él practica
comprendido intelectualmente, Ven tan clara de la meditación, La terminoloqía )1 las técni
!,
la necesidad de practicar el Zen que la mis- II cas del Zcn, sus doctrinas, sus escrituras, su
ma idea de practicarlo de veras no se les ideal espiritual Y'5\; orqanización monástica.
·ocurre. En vez de eso, apoyándose en su lec-
tura y su conocimiento intelectual del Zen, se
I' It así como su linaje ele ordenación, son ele-
• " , , '
mentes todos tomados e1el budismo, )1 no
¡ I .

ponen a trabajar y elaboran un libro más pueden ser comprendidos independiente-

acerca del tema. En estos libros normalmen- it ce.
rncn:e I es ' 1,
;<t,e, me 'e 1
" "rras
LSO 1(1,(._1 ,-'1-
\::,,,) siuo
-[-,o ..]""
te razonan largo y tendido, como si se trata-
11 otorgados el desarrollo especial y el énfasis
rá de convencer a los no convertidos, que los
libros no pueden decir nada sobre el Zen, I ~ 1 i
característico' que los convierte en el Zen
propiamente dicho, Si estamos en contacto ,_e
i· ,
personal con un maestro zcn i¡uini~lado es y .. "
que el intelecto es un obstáculo y que debe- i, ~r
riamos cultivar la propia intuición, Tras va- II tamos dispuestos a scquir sus instrucciones '
rios cientos de páginas ele discusión, el Zen ! de forma implícita, no necesitamos preocu
es normalmente definido, para la propia sa- "
pernos por el budismo; ni siquiera tenernos
tisfacción del autor, como "lo indefinible". Si que preocuparnos por el Zen, p~ro mientras
preguntamos él esta clase de intelectuales del no contemos con esta ventaja no nos queda " I

Zen acerca de la meditación, notaremos que I otra alternativa que estudiar el Zen I corno
tienden a responder con brusquedad: "practi- parte del budismo, Cualquier otro tipo de
co la meditación mientras espero a que cam- 1I procedimiento sería tan infructuoso como in-
I
bie la luz del semáforo", I tentar comprender los oriqencs y la naiurele-
1
i
i) o
28 .,:J
 1';;
za del metodismo sin hacer referencia o bien
:'i:,
';1,
a la Iglesia Anglicana o bien al cristianismo.
La última de las tres causas principales de
:::
,~ nuestra falta de comprensión del len consis-
n
~'
;"' te en que -utihzando la tradicional metáfora
,.:
;f zcn- confundimos el dedo con la luna. Se-
;~¡ gún un dicho budista, cuando uno pregunta
"¿dónde está la luna?" y alguien la señala
~11. con el dedo diciendo: "Ahí está", uno no
¡¡, permanece con los ojos clavados en el dedo,
sino que pasa de mirar el dedo a mirar la
luna. Del mismo modo todas las enseflanzas
y métodos del len son sendos indicadores de
la experiencia de la Iluminación. El discípulo
no los torna como fines en si mismos, sino
que los utiliza corno ayudas para la consecu-
ción de la liberación. Sin embargo, algunos
estudiantes occidentales del len, deslumbra-
dos por los dichos y conductas, aparente-
mente extraños, de los últimos maestros del
len, creen que eso es lo que constituye el
len. Por ejemplo, leen que cuando cierto
,lt,1
discípulo preguntó a un determinado maes-
tro acerca del len, éste, en vez de respon-
der, le propinó treinta golpes con un bastón.
Entonces concluyen, a partir de ello, que dar
treinta golpes es el len. Cuando alguien les
"!I'IJ;: menciona el len, por lo tanto, indican triun-
,
30
1\
Ianterr.ente. "Ajá, treinta golpes para ti", Y
piensan que con eso han demostrado su
comprensión superior del 2en. Otros creen
que el len (2S la ceremonia del té, el judo, el
kcndo o el karatc. No se dan cuenta de que
tales actividades no son el len en sí mismo,
sino sólo expresiones ele éste dentro ele un
particular contexto cultural cid Lejano Orienc
te. Algunos incluso creen que el Zen es japo
'nés, cuando de hecho, si qui,;iera'mos mes-
tramos paradójicos, por no decir provocado-
res, podríamos llegar a afirmar qUE, el Zen no
tuvo nada que ver con el Japón.
En los siguientes capítulos intentaremos (Ni-
tal' malentendidos sobre el Zen tales corno ,_"
los que he descrito. Ahora continuemos con ."
la estrofa, de la cual se dice que fue creada '
durante la dinastía Tang en Chit~a, aunque
nadie sabe quien la compuso. Esta dice así: .
Uno tmnsmisión especial [uerc de' la',s es-
.1 1 !
trituras; .
Sin dependencia de palabras y teiros, .
Apuntando directamente a 1,0 mente,
ObserlJando nuestra propia naturaleza y'
despertando el la Budeidad.
'Cada uno de los cuatro versos representa
un principio fundamental de la Escuda len.
31
 ~
';11
,.~

'e'!.
¡
'1
1i
J
En cada capítulo, por tanto, tomaremos un
1
I
verso para su estudio, Espero que de este
modo penetraremos en la esencia del Zen,
ampliando y enriqueciendo nuestra com-
prensión de la tradición budista en su totali-
dad y aproximándonos así a la Iluminación. I
I
I
I
I
I
'1

I
I
32
 l
'.

Una transmisión especial fuera

de las cscr'ituras
.'
",

l. '." l . I

A primera vista la idea de una transmisión, '!f 1

¡!
'. , ¡', , .' I

especial fuera de las escrituras piJ.rece baso

tanta sencilla, y fácil de comprender. <:;i 1;) hu-
biéramos encontrado en un libro, no habría-',
mos pensado en ella dos veces: probable-
mente dando por sentado que entendíamos
IGi que quería decir. ¿,Pero es realmente este
verso, el 'primero de nuestra estrofa, tan sen-
I '11 como ' parece.
Cl.O • ? "Una t.ransrrusion
. '. espc-
I
cial fuera de las escrituras" '" Sí, nos damos
tiempo .para pensar, una serie de preguntas
¡'I
,ji
\ 1
,1

surgirían por si solas, '

i Qué son las escrituras? ¿, Qué se' quiere de-
cir con el término "transmisión" o "transmi-

3S
 sión especial"'! ¡,Que significa "fuera' '! Anali
a
cernes estos .crnas uno uno,
Antes que nada veamos las escrituras. '1'0'
das las' religiones del mundo poseen libros,
, sa9rados. Los cristianos tienen, por ejemplo,
la Biblia; los musulmanes el Corán', los h,n-
,
dudas los Vedas. De un modo parecido los .
budistas tienen lo que se conoce COt~O "Tri-
, pitalla". Tri quiere decir "tres"; pitoiw signi-
fica "cesta" o, por extensión, "coruunto" o
"colección". El Tripitaka lo' forman,' por lo
tanto, las "tres cestas"
. o las "tres coleccio:
. .
ncs" de textos sagrados budistas. Según cier-
tas autoridades, en los primeros dias del bu-
dismo los manuscritos donde se hallaban los
textos
1 inscritos -l;echos en
. •hojas de palmera
• trina más elevada". Se trata de una disposi-
'J atados- se dividieron, según la materia que
, "
aborclaGari, en tres grupos;' éstos se guard a- '
ron en tr;2s cestos distintos para facilitar su
consulta. Sin embargo,' algunos sugieren que
el término más bien hace 'dusión a la forma
en que se 'pasaban las cestas de mano e,n
mano conteniendo la tierra y demás materia"
.-'." les excavados en una fila de traba.jadores. De
la misma manera los monjes pasaron las
elicione;; sagradas, primero de forma mal y
luego literaria, de una generación a oi.r2,.
"
Las "tres cestas" o "tres colecciones" son
las siguientes: en primer lugar, el 'Vinaya Pi-
taka" o "colección de disciplina monástica".
En su íorma actual consiste principalmente
en la reglas que ~~obieman la orden monásti-
ca, incluyendo las circunstancias en que se
promulgan, salpicadas de gran cantidad de
material biográfico, histórico y doctrinal. El
núcleo original de este pita/m parece haber
sido la cartel vida del Buda. En segundo lu-
,
gar, el "Sutra Pitaka" o "colección de discur-
','\
sos, diálogos y dichos del Buda" sobre ternas ',li
¡'
morales y espirituales, Ésta es la colección i
i
I
más importante. En tercer lugar está el
"Abhidharma Pitaka" o "colección de la doc-
ción sistemática y un análisis escolástico del
materia! encontrado en el "Sutra Pitaka".
Tradicionalmente, todos los contenidos del
"Tnpítaka" han sido considerados como
Buddhauachona o "Palabra del Suela". Gau-
terna el Buda, claro está, no escribió nada.
Como en el caso de Sócrates y Cristo, ras
enseñanzas del Euda fueron orales. Aquellos
que recordaban sus palabras, las comunica-
ron a sus discípulos; éstos a los suyos, y así
sucesivamente, transmitiéndose la enseñanza
a la posteridad. Tras aproximadamente qui-
37
 ,,
nícntos años de transmisión oral las cnse-
fianzas comenzaron a ser plasmadas de for-
ma escrita, Sin.duda, mucho ha sido añadí-
do, Quizás también, mucho se haya perdido,
En la actualidad existen en el .mundo de! bu-
dismo tres ediciones principales del "Tripita-
ka". En primer lugar está el "San Tanq" chi-
no o "Tres Tesoros" --es decir, el "Tri-pita-
ka "-", formado por cincuenta y cinco volúme-
nes. En segundo luqar. el "Kanjur" tibetano
-equivalente del Buddha-uachona-, que con-
siste en cien o ciento ocho tomos, Ambas
ediciones están principalmente compuestas
por traducciones de] sánscrito, habiéndose
perdido muchos de los textos originales, En
tercer lugar está el "Tripitaka" pali, el cual
está formado de cuarenta y cinco tomos -la
Edición Real Tailandesa-j ésta es la única
'versión completa del canon que ha sobreviví-
do .en, la lengua en que originelmcnte $12
compiló, ,
Las tres ediciones del "Tripitaka" tienen
s¡ran cantidad de material en común, La ma-
yor diferencia estriba 'en que, mientras las
ediciones, chinas o tibetanas incluyen los su-
trasrnahayana, la edición palí los omite,
Incluso cuando no se tienen en cuenta las
coincidencias, las escrituras budistas son rnu-
38
cho más voluminosas que las de cualquier
otra religión, La Biblia contiene sesenta y
cuatro libros; sin embargo, el "San Tsan'
chino, por ejemplo, tiene mil seiscientos se-
senta y dos obras índependíentcs, varias de
las cuales son tan extensas como la Biblia
I entera, A pesar de que gran parte de esta
vasta literatura se ha traducido al inglés y
otras lenguas europeas, una parte todavía
., mayor permanece sin traducir, Gracias a la
labor de la Sociedad de Textos Palís, el "Tri-
pitaka" pali ha sido traducido casi en su teta-
Helad, Varios de los sutras"mahayana más im-
portantes se encuentran también disponibles,
I El "Sadharrna-Pundarika" ha sido traducido
por Kern; lzumi se encargó del "Vimalakirt¡
I Nirdesa", Suzuki del "Lankavatara"; L.amotte
I¡ del "Sancihinirmochana"; Luk del "Suranga-
rna". Y superando todo esto, en el mayor lo-
gro individual de nuestros tiempos dentro de
I este campo, Conze ha traducido la totalidad
del "Prajñaparamita" o grupo de sufras acer-
ti
;¡
;¡
I ca de la "Perfección de la Sabiduría", que
contiene más ele treinta obras indepen-
1j
1>
dientes, ,¡'
,-I'~¡;
Por todo lo dicho hay una gran cantidad de ,~~
~~
material b,ísico que se encuentra a nuestra
l' disposición para el estudio. Por desgracia, la ~[
~,:
I "i,
i~
¡~:
39 ~~
~,:.¡;
 mayor!a de los budistas y de los estudiantes
del budismo no lo aprovechan. Muy pocos
estudian de forma sistemática ~I regular si-
quiera 'una décima parte de lo que se ha Ira-
d'ucido. Por consecuencia, el conocimiento
de éstos sobre el budismo sigue siendo vago
y superficial. Otros. en verdad, parecen leer
cualquier cosa antes que las escrituras.
" Los clásicos del misticismo cristiano, los
1 '
1
bros sobre Pak Subud, incluso los romances
de Lobsanq Eampa, se devoran con avidcz..
mientras que textos esenciales corno el "Su-
tra del Diarnante" y el "Sutta-Nípatta" siguen
sin ser leidos. Esto no quiere decir que leer a
"
los clásicos del rnisticisrno cristiano e inspi-
rarse en ellos tenga algo de malo. Pero si
uno se considera budista y. pretende estar si-
.,ouiendo e! camino del Budá seriamente, es
raro que no se realice todo el esfuerzo posi-
ble para familiarizarse con la literatura básica
en la materia. Sin duda las escrituras budistas
-incíuso en su mejor traducción- son a me-
eiudo poco atractivas en cuanto a la forma, y
,, oscuras y difíciles en relación al contenido.
.Pero si querernos participar en la riqueza es-
piritual del budismo tenernos que esforzamos
por comprenderlas. Después de todo, si que- ,
ternos dedicarnos a la ingeniería, o a la me-
4~O
- ._-._-~.,---. -'~~_"'>'y""IO~_:
I
dicma, o incluso a la cría de cerdos, tenemos
que dedicarles una cierta cantidad de duro
trabajo intelectual, tenemos que estudiar. El
,I
budismo no exige menos. Por lo tanto, es
pertinente' que cualquier budista se pregunte
cuándo fue la última vez que leyó una traduc-
ción de alguno de los libros sagrados del bu-
dismo.
Hay personas, claro está, que tratan de ra-
í !
cionalizar la situación y de justificarse a si
If
1: t
mismos. Los defensores occidentales del Zen
1 i son, por ejemplo, aficionados a citar el caso
de Hui-Neng, el Sexto Patriarca chino, a
.1 r quien el arte budista. de! Lejano Oriente a
(¡ menudo representa despedazando el "Sutra
del Diamante". Olvidan que, si de hecho
hizo algo semejante -10 cual no se menciona
I1, en la obra "Platforrn Scripture"-, fue sola-
mente tras valorar en su justa medida la im-
I portancia de! sutra, y que, en cualquier caso,
probablemente se sabia el texto completo de
I memoria. En los monasterios zen, escrituras
tales corno el "Sutra del Diamante", el "Su-
tra del Corazón" y el "Sutra Kwannon" no
I solamente se estudian sino que también se
I
I aprenden de memoria, recitándose Iitúrgica-
mente como complemento de la vida espiri-
I¡ tual. Es interesante observar que aquellos
I 41
~~""I.W';,¡t""r'C·Y'~_"""""",,~. _ _' • _
 que descuidan y luego desprecian las fuentes
primeras, pueden llegar a ser, fanáticos en su
devpción a fuentes secundarias. La palabra
del Buda resuena sin ser escuchada y se si-:
guen con entusiasmo una multitud de luces
menores.
Ya sea e! caso que se encuentre nuestro in-
terés centrado en e] budismo en general o
bien en una u otra de sus forma espec:ia.le5,
no podernos pasar por alto las escritura·s.En
ellas aparece una relación de las cxperien-
c'ias trascendentales del Buda 'y sus discípulos
iluminados. Sin una comprensión preliminar
intelectual de estas relaciones no contarnos
con
, los medios para conocer lo que nosotros
"corno budistas que somos, .incluycndo a los
se~~uidore~ de! Zen·· estamos intentando lo
grar, y desconocemos cuál es el método para
su consecución. Lo único que nos puede abo
solver del estudio de las' escrituras' es el con-
tacto persona] y regular con un maestro ilu-
minado, el cual constituiría la encarnación de
las escrituras. Un maestro tal es difícil de en-
contrar incluso en Oriente. En la ausencia de
. un 'contacto personal de esta clase, las.escri-
turéls son indispensables,
, "
Hastil ahora nos hemos ocupado del signifi-
cado de "las escrituras". Ahora llegarnos ,{l
42
de la "transmisión" o "transmisión especial".
¡.Qué quiere decir esto? Según el diccionario,
el siqnificado literal de la palabra "transmi-
sión" es "hacer llegar a alguien mensajes o
noticias". De aquí surge la idea del budismo
como algo que se transmite o que se pasa de
unos a otros. En el plano biológico, la vida
se transmite de padres a hijos. En el plano
espiritual se da una transmisión del budismo
o del dhorma. Ésta ocurre entre el maestro y
el discípulo. De aquí se deriva la importancia
de esta relación. Se trata, ele hecho, del eje
sobre e! CUél1 gira el mundo' budista en su to-
talidad. !-¡ay un número de maneras diferen-
tes de transmitir el budismo, o más bien de
distintos niveles .en los que esta transmisión
puede llevarse a cabo. A continuación se
enumeran las cuatro transmisiones principa-
les.
1) Transmisión de la ordenación. En
términos generales, una ordenación puede
ser de tres tipos: como hermano lego o her-
mana lega --upasaka, u)Josika-, como mon-
je o monja -bhiJ.:shu, bhikshuni- y como
bodhisaitno, Estas tres categorías de perso-
nas ordenadas constituyen la sangha o co-
munidad espiritual en el sentido socio-cele-
s.ástico del término. Cada ordenación conllc-
43
 va la adopción de una cierta actitud espiritual
.Y Jé\ observación 'de Una regla determinada.
El hermano lego () la hermana le~ja, que pue-
den ser ordenados por cualquier monje,
monja o oodhisaitua . van al refugio del
Euda, el dharrnCl V la sClnghCl co.nprometién
dese a observar los Diez Preceptos, que son:
I) abstenerse de dañar a los seres vivos; 11)'
abstenerse ele tomar lo que no les pertenece;
liI) abstenerse de una conduela sexual dar'!i·
, na; IV) abstenerse de un d.scurso falso: V)
abstenerse ele hubiar ele manera violenta; VI)
abstenerse de un habla frívola; VII) abstenerse
de murmurar; VIII) ab'slenerse de la codicia,
!)s) abstenerse del odio; x) abstenerse del cul-
tivo de enfoques erróneos. Un monje debe
ser 'ordenado por un cabildo compuesto por
un mínimo de cinco monjes, uno de los cUa-
. les, ha de ser experimentado -sthauira-, con
por lo me,no;; diez c1l10S de per(j'lanericia' en
1;\ Orden. Las monjas requieren una doble
ordenación. primero por un cabildo de rnon-'
¡es V lucqo por uno de monjas. Tanto mon
jes corno monjas renuncian a la v'ida familiar,
dedicando todas sus energias a 1.21 consecu-
ción
,
del Nirvana y observando una reql.a - b2j-
sica de ciento cincuenta cláusulas. Las cuatro
cló.usutas más importantes se refieren a lu
,, (~4, '
abstinencia sexual, a la prohibición de robar,
de matar o Incitar al suicidio, V de cultivar
falsas pretensiones de logros espirituales.
Idealmente un bodhisattua es ordenado por
un Euda, pero en la práctica puede serlo por
cualquier boahisattlJa mayor. En circunstan-
cias muy especiales, incluso se le permitiría
ordenarse a sí mismo. El bodhisClttuCl desa-
rrolla la "Voluntad hacia la iluminación" _
Boahichitta-- por el bien de todos los seres
sensitivos '>i observa una regla que consiste _
según la tradición indo-tibetana- en diecio-
cho di.sposiciones principales V otras cuaren-
ta y seis menores, todas ellas con un énfasis
intensamente altruista. Los tres modos de or-
denación no se excluven mutuamente. Un
hermano laico o una hermana laica, un mon-
je o monja, pueden además ordenarse como
bodhisattuas En el mundo budista del
Mahayana, la orde,nación bodhisottua tiende
a sustituir todos los demás tipos de ordena..
ción.
2) Transmísíón de las escrituras. Como
hemos visto, el Buda rnismo no escribió
nada. Tras siglos de transmisión oral sus pa-
labras se pasaron al papel V se conservaron
con la forma de manuscritos de hoja de pal-
mera. Con el tiempo los manuscritos se im-
4S
 primieron para transformarse en libros. És-
tos, en las tres ediciones descritas, constitu-
yen las escrituras budistas. Tradicionalmente
una de ías principales funciones de los mon-
jes era conservar' incorrupta la verdadera y
'auténtica palabra del Buda, primero de Ior-
rna oral y posteriormente de forma literaria,
1.'1 Sólo ellos tenían tiempo para el prodigioso
:! ócto de memorización que ello conllevaba.
':",
~ I Sin, ,embargo, una vez que aparecieron las
,
., autorización". A los estudiantes se les per-
mite leer o recitar un texto sagrado única-
mente después de que su maestro se lo ha
leído y de que les ha proporcionado explica-
ciones. Algunos textos requieren, evidente-
mente, más análisis que otros, pero en todos
los casos se mantiene el principio de una
transmisión adecuada de las escrituras y de
su significado
3) Transmisión de la doctrina, Por "doc-

I escrituras disminuyó la importancia de los trina" se entiende, en este contexto, la pre-

i monjes corno custodiadorcs y transmisores, sentación sistemática de la enseñanza -se-
I
si bi~n continuaron siendo los guardianes de gún aparece ésta en las escrituras- en térmi-
,r" la interpretación correcta de lostextos, Esta nos de una estructura int~lectual lógica y
interpretación se materializaba a menudo en coherente,' Esta expresión puede considerar-
1:n comentarios que, más que ofrecer la corn- se más o menos equivalente a los términos
;. prensión personal del 'autor, brindaban la in-'
' '1 "pensamiento budista" y "filosofía budista",
I terpretóción tradicional de los textos que éste Tales presentaciones parecen haberse origi-
habia recibido de sus maestros junto con los
1 textos mismos. En algunas partes del mundo
nado con las "listas de listas" que fueron
!:i' budista, sólo se considera que una persona
compiladas tras la muerte del Buda o incluso
quizás durante su vida, Éstas eran, más o
'1
a domina las escrituras cuando las ha estudia-
¡, menos, enumeraciones de los diversos gru-
:j,!
dó con un, maestro, No es suficiente
, , leer la pos de temas doctrinales -los Cinco Agrega-
J.,jo, página impresa; uno tiene que aprender, al dos, las Nueve Personas Sagradas, los Doce
~'
mismo tiempo, la interpretación correcta, lo' Eslabones ...- en que se había convertido la
~
j c:Jal sólo se puede hacer con la ayuda de un enseñanza con fines mnemotécnicos, Corno
!i( maestro "en la sucesión". El budismo tibeta- presentaciones de la enseñanza, las "listas de
i no todavía conserva la institución, de fun o listas" eran sistemáticas solamente en un
~,
1
::1
,w
,,, 46
1: 47
~r';
(ji

:~

1,
I 1
sentido puramente formal. Más verdadera~
mente sistemáticos son los shastras tales
como los tratados del Abnidhanna, los Cinco'
Libros de Maitreya, y "The Awakcnmq oí
Faith in the Mahclyana". En la India hubo
cuatro transmisiones diferentes y casi sirnul-
táneas de la doctrina, rlOpreslOntacias por cua-
tro escuelas filosóficas: los Vaibhashikas. tos
Saulrantikas. los' Vijr'¡anavadins y klS
L ~CltlY'''IT\
'VI' u. .c:), . 'l'
1 c, . '11('1" ....."1" e consisti:
.;J U,) J.. ,J::' d¿"¡ 8"n ')"("'('1')'
cienes sistemáticas de benseñanza en terrni-
nos, respectivamente, del realismo sencillo,
del realismo critico. del idealismo y del abso-
lu'tisrpo. Las cuatro Iransrn.sioncs se dilun-
dieron, con ampliaciones y extensiones, por
Tibei y el Lejano Oriente. En China la
Irall3misión de !a doctrina estaba
, d:xia por las cuatro «scuclas originarias de
Hua'ycn ~~e! "Avatamsaka o "Flor Orna-
ment-('J. 1" - y T" 180'" T' ai, caractcnzaoas t'
¡
tivarnente por Takakusu como las' escúe'las
IQtalizadoras y. fenómenológicas ,-"'mahaya~
nisticas" -".
'Transmisión del espiritu 'del budis-
rento. bta es la transmisión más importante
de
, todas, Es a este tipo de transmisión a la
que se rcf.crc la expresión "una transrnis-ón
especial fuera de la's escritu~as'" Aunque en
(18
i
I
i
realidad sólo se mencionan las escrituras, la
transmisión se ha de entender como algo
que tiene lugar fuera del contexto de la orde-
I nación y también fuera de la doctrina.
¿ Cómo empezó esta transmisión del espíri-
II
,I tu del budismo? Según la tradición, en una
ocasión el Euda estaba sentado en .medio de
una gran concurrencia de discípulos. Presen-
I tes estaban cientos de bodhisattuas y ara·
1-',<J ~ Lo.o ~
honts, monjes y monjas, hermanos y herma-
.I nas laicos, así corno varias órdenes de seres
celestiales. Todos estaban en silencio espe-
I rando a que el Buda diese un discurso, pero
esta vez, en, lugar de hablar, el Maeslro sen-
I cillamente levantó una flor dorada en medio
.' salvaquar
....
I del silencio de la asamblea Sólo Maha-
kashyapa, uno de los discípulos de mayor
I edad, conocido por su austeridad, compren-
!
dió el siqníficado de la acción del Buda y
\ respec-
I sonrió. El Buda entonces dijo: "Soy el dueño
del ojo del maravilloso dharma, que es el
Nirvana, la Mente, el misterio de la Realidad
y la no Realidad, y la puerta a la Verdad tras-
I cendental. Ahora se lo entrego a Maha-
kashyapa." Ésta fue la transmisión.
¿Qué ocurrió? Es muy difícil de explicar.
Cuando el Euda levantó la flor dorada -rio
cuando habló, lo cual hizo sólo en considera-
49
 ción a los demás discípulos que no habían lo-
grado comprender el significado de su ac-
~ maestros, que son tradic.onalrnente conside-
ción- tuvo lugar una comunicación dirc:cta
de la verdad de una mente a otra, de una
mente en estado de lluminación suprema a.
otra que casi lo estaba y que necesitaba sólo'
del más delicado de los toques para alcanzar
le. perfección. La. transmisión del Buda era
análoSJiJ ¡.l lo que ocurre, en un nivel infinita-
mente más bajo de experiencia, 'entre dos
personas que se entienden muy bien entre sí.
Un Slesto o una mirada, el sentido de les cua-
les es un misterio para tocios los demás,' es
suficiente para transmitir un mundo entero
sis]nificado. Así es como ocurre en ~I pla
no espiritual mas elevado.
iVIc\hakashyapa transmitió el espíritu del
dhormu a Ananda, que había sido el asisten'
te personal del Suda durante los úllirnos
veint'e ah os de su vida terrenal, éste a su dis-
"cipulo Sanakavasa, y así sucesivamente De
Mahakashyapaen el siglo cinco AEC--Antes
de la Era Común- a Bodhidharma en el siglo'
seis EC, el espíritu del dhormu continuó
transmitiéndose' a través de un-largo linaje de
maestros espirituales, algunos de los cuales
des~on()cieron la fama· mientras que otros se
encuentran entre los nombres más dislmqu!
50
I
L dos del budismo hindú La lista de estos
rado; como los Veintisiete Patriarcas Indios
de la Escuela Zen -vcin.iocho incluyendo a
Bodhidharma-, es como sigue: 1) Maha-
kashyapa, 2) Ananda, 3) Sanakavasa, 4)
Upagupta -el maestro csoiritual del empera-
dor Ashoka-. 5) Dhritaka, 6) Michchaka, 7)
Vasurnitra -el primer historiador, de! budis-
mo--, 8) Buddhanandi, 9) Suddhamitra, 10)
Parshva -quizás el presidente de! Cuarto
Concilio, el Concilio de Karushka-. 11) Pun-
yayashas, 12) Ashvaqosha- -autor de "Thc
l¡fe of lhe Euddha". "The awakening 01 Faith
in the Mahayana" .-, 13) Kapimala, 14) Na-
garjuna --el redescubridor de los sutras de la
"Perfecciól~ de la Sabiduría" y fundador de la
Escuela Madhyamika·-, 15) Kanadeva -Arya-
deva, el cofundador de la Escuela Madhyami-
ka-. 16), Rahulata, 17) Sanghanandi, 18)
Gayasata, 19) Kumarata, 20) Jayata, 21) Va-
subandhu-autor de "Abhidharma-kosha" y
fundador de la Escuela Vijrianavada-, 22)
Monorhita,23) Haklcna, 24) Aryasimha, 25)
Basiasita, 26) Punyami1ra, 27) Prajñatara y
28) Sodhidharrna,
Un estudio de esta lista revela la cercana
conexión entre el Zen y lo que puede deno-
51
 mmarsc lil "lrilcliciém centrérl elel h"elisl1lo
hindú" .
Fue el célebre Bodhidharma, el Patriarca
Hindú número veintiocho -al que la tradición
representa cruzando el océano sobre un jun-
,co-, quien "hizo llegar" el Zen a China, con-
virtiéndose así en el Primer Patriarca Chino
~ poráneo.
de la Escuela. Lo que éste llevó a China no
fue, claro está, la Escuela Zen como la cono-
cemos hoy, completa con doctrinas, cscntu-
rus y la organización del templo, sino el espí-
ritu vivo del budismo. Este espíritu lo trans-
milió a su discípulo Hui-k' o, él a su discipulo,
\} ;lsí en une) sucesión de seis me)estros espiri-
tuales en t.otal, (;l estos macsuos se les cono"
cCó como los Sei,s Patnarcas Chinos de le) Es-
cuela Zen, y son 1) BodhidhClrma, 2) Hui-
ko. 3) Seng-Ts'an, 4) Tao-Hsin, 5) Hunq-
.lcn y 6) HuiNeng--Wei-Lang-,
'L11 "fue el genio cspir.tua]
: .
de '¡-lui-Neng, el
sexto y último Patriarca Chino, que no sólo
era capaz de transmitir el espíritu del budis-
mo a I un único discípulo, como al parecer
habia sido la costumbre hasta entonces, sino
él cuarenta y tres Después hubo l~luchas lí-
neas diferentes de transmisión, ninguna de
las cuales podía ser considerada corno - Ih
principal. Cinco lineas fueron, Sin embargo,
~-
,H.
,.,
de especial importancia, dos de las cuales
continuar, hasta la actualidad. Estas dos lí-
neas están representadas por las Escuelas
Soto y Rinzai del budismo japonés contem-
Al Zen le atañe fundamentalmente el cuarto
tipo de transmisión: la transmisión del espín-
tu vivo del budismo. Esta transmisión se hace
posible a través del alto nivel de transmisión
espiritual que existe entre maestro y discípu-
lo, habitualmente dentro del contexto de la
meditación y el estudio La ordenación y la
observación de la disciplina monástica, el es-
tudio de las escrituras, y el conocimiento de
la doctrina son todos importantes, aunque
sólo como medios pClra lograr un fin, nunca
como fines en si mismos. Lo real, [o único
que importa e)l final, es la experiencia espiri-
tual --o mejor dicho, trascendental--, la expe-
riencia de la ]]uminación, Si ésta no se trans-
mite, todo 10 demás constituye una pérdida
de tiempo. En el mejor de los casos se con-
vierte en una curiosidad cultural. Rectifican-
do nuestra definición previa, que era provi-
sional, ahora podernos decir del Zen que no
solam,ente se refiere a ese aspecto del Maha-
yana que se especializa en la meditación,
sino que además representa una transmisión
53
 I
. I

I
del espintu vivo del budismo con la ayuda de'
I
).
ras"le:)
les.. Ca,Ie.., ¡.)nnelpl.~les eh], -1:'><2' "1",-,
'J-.(''.:)C'

en el capitule anterior.
" •.
(¡¿,.,I. un cesen .as
:c,1:). ]:::.
I
En tercer y último lugar nos resta pregun
q uó slc)nifica "fuera)' de las escrituras?
"
j ,-'

L;js escrituras 'se apoyan en las palabras y és-

· ~ tr.
I.as ransrrnitcn ,-" ¡C'~n E.~I CdSU
en :JC,[ cas. " ., ,.1,
,-,c. las
as escr:
oc' "
II
turas las ideas apuntan en dirección a unEl l
experie.ncld espiritual, El Zcn, Corno hemos ~
visto, trata primordialrnente de esta cxpe- I
riencia. No, consisto en la ordenación, las es- i
crituras o la doctrina) pues estas tres son so-'
empicadas corno medios para loqrar
I
la experiencia de la. Ilurniní:'J.c:,ón) mas r10 Ii
........".. " [ir
corno -.-'c: \!
Jll\~:,-" ",'.-
_\ e... " .. ' r-'
un as], . -:",(,: -,'\~ ). ,-c
_,0 prl_._,CL1(JE~ r-I) U
:)1[".-,,('
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cornplel:¡:1D)Cnte, corno si se tratara de una
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un camino intermedio. Al distin~;uirse i

d«l._. ,',[:1e":O'('I'I'IIII'"''
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j.) \., _IH,< transmisión
'- l,) ,) '- ot. e" u!'iliz-'
l]ld-irltiv'-j _ ,"0 h<.'
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j~," I,
sin e.star sujeto o esclavizarse a. ,elh:-¡s, i
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rl\:~:,110,) ;C~)l-,-\.)!lC ¡(j,) e, lo"
,--),..
1 d res

CjtlC:; se :-;ugiri(~r()n al comienzo de (';5te capílu.. I

1.0 \) he_rno~; cornpre.ndjdo¡ espero, el sentido
?An en térrninos de "una. transrnisión es-
-~(''';--
lj'-:"-\.~laJ.i .t.,c,c1 d« .d.:)
[') )~-~ ,.C _ c-r- '1' ""
'1".-, cscnturas . 1',11

Stl
 "

.1
ji

Sin dependenda de palabras y

II.D'~'raC
':"v,," ;:;'íl

En este capítulo nos enfrentamos a una difi.

cultad. "Sin dependencia de palabras y le.
tras", dice el segundo verso de nuestra estro.
fa continuando con su definición del Zen
Esto significa que tendré que hablar sobre la
no dependencia de palabras y letras, aunque,
al hacerlo, estaré de hecho dependiendo de
palabras y letras -o al menos de palabras y
sonidos-, Ello lleva implícita una contradic.
ción. Idealmente debería comentar el verso
sentándorne en silencio absoluto durante una
hora o dejando una página completamente
en blanco, ¡Sería un comentario excelente l
,,
Pero si hiciera esto estoy seguro de que mu-

57
chos se, sentirían desazonados e insatisfe-
ches. La gente valora las palabras trias no el
si,ler,lC,ío. Por tanto, tendré que intentar realí-.
zarlo lo mejor posible usando palabras ..
El verso "sin dependencia de palabras y le- .
tras;' su'giere que 'n~rmalmerrle estamos fuer-
temente supeditados a estos medios. E;(ami-'
nemas un poco el asunto, primero en lo que
se refiere u nuestra dependencia de las pela-
bras y las letras en un sentido ~leneral, y luc-
~10 en el plano espiritual
Tomemos el caso de lo que consideramos
n.ieslro vconccimicnto. Decimos que sabe-
mos esto o que sabemos lo otro. Pero en
realidad ¡,qué es lo que queremos decir con
esto'! Seguramente nos referirnos a que lo
hemos leido en alguna parte, o a que lo he'
rnos oído o visto en la televisión. No tcne-
mos ninqún conocimiento directo en absolu-
to, Todo se basa en rurnorcs. en, informa
ción de segunda" tercera o clécirlla mano en
conjeturas y cotilleos. Consideramos, por
ejemplo. que Silbemos [o que ocurre en' el
nll.mdo en lleneral, lo que e,:tá pasando en
iugMes lej¿1nos. como la India, Zimbabwe, In
doricsia. Sin embargo, ¿de dónde se deriva
"conocir-icn!o"? De palabras y letras
De la r¿le1lo y ele los periódicos, de fragmen-
, I
ss
tos de conversación oídos por casual.dad en
el rnctro. de observaciones casuales en fies-
tas o reuniones. iQué gran dependencia la
I
I
nuestra! Esta reflexión es bastante aterrado-
ra. Imaginemos que no existieran las radios
ni los periódicos; "sabríamos" entonces muy
poco de lo que ocurre en el mundo. T endria-
mos menos pensamientos, menos ideas. Al
estar menos atiborrados mentalmente sería-
mos más capaces ele concentrarnos en lo
que tenemos al alcance de la mano, Sería-
mos capaces de vivir más' intensamente, Qui-
I ¿ás estaríamos más cerca ele la Realidad.
I Ésta era, claro está, la sit~lación de nuestros
~ antepasados, como lo sigue siendo la de mu-
cha gente en paises "subdcsarrol.ados'.
I
: Comparados con nosotros, nuestros antepa-
sados subían muy poco de lo que ocurría en
el gran mundo que yacía fuera de las puertas
de su pueblo o su ciudad. Les alcanzaban va-
gos rumores de la lejana capital pero eso
era lodo. Claro que él veces veían ejércitos
desfilar \1 en ocasiones éstos devastaban con
[uego y espildél: no obstante, él pesar del ba-
tir de los tamoorcs y de los éxitos rotundos,
la SJenle del pueblo no comprendía de qué
trataba la guerra o quién luchaba cont-a
quién. De vez en cuando se reclutaban horn-
59
 brcs .. Por lo demás, aparte de los desastres
naturales, el río de la vida fluia plácida y so-
segadamente año tras año y generación tras
generación. No pretendo idealizar el pasado.
sólo inlento señalar cuán gran parte de nues-
tro conocirniento depende de palabras y le-
tras. Y, cuán poco se encuentra basado en la ,
experiencia, personal directa. siendo 'también
, notable que además, este fenómeno es ma-
yor 'ahora -tanto 'pr'oporcionai como absolu-
. ,
lamente- que en cualquier otro momento de'
la ,historia.
Esto es cierto en todos' los terrenos. TOIT1(>
rnos cualquier tema de! que creemos que "sa-
bemos". Tomemos la botánica, la historia
del arte, o cualquier otra rama del conoci-
miento humano, desde la astronomía hasta
la zoologia. La mayor parte de nuestro cono-
cimiento en estas materias -s: no todo- es,
con muer.o. de segunda mano. Apenas una
pequeña parte es original, producto de nues-
tro pensamiento y descubrimiento indepcn:
dientes. Al heredar, por así decirlo, un gran
bagaje de conocimientos del pasado, la ma-
yoría de nosotros pasa por la vida sin anadir
apenas un ~Jrano de nuestra cosecha. La ori-
ginalidad parece ser entonces la prerrogativa
del genio.
,60
, I
Aunque sea en cierto modo lamentable,' en
la vida diaria todo esto no importa mucho
Nos las arreglamos para progresar de alguna
I manera. Sin embargo, desde el punto de vis-
ta del Zen, es importante darse cuenta de lo
I
,l'
que está ocurriendo realmente. Sería intere-
sante llevar a cabo un experimento: siénten-
I, se, crucen los brazos y cierren los ojos igual
que lo hacen para meditar. Olviden todo lo
que han aprendido de libros, periódicos, re-
vistas, radio, televisión y anuncios. Olviden
I incluso charlas, conferencias y discusiones,
¿ Cuánto conocimiento les quedaria enton-
ces? Realmente muy poco. Si llevásemos a
cabo este experimento con regularidad, la
experiencia resultante seria muy saludable.
~ Entonces nos daríamos cuenta de lo poco
~ que sabemos en realidad. Saber que no sabe- 1,
mos es el principio ele la sabiduria. :-
De nuestra dependencia dé: las palabras y'
las letras en general, pasemos ahora a nues-
tra supeditación a ellas en lo que se refiere a
asuntos espirituales. Vamos a asumir que te-
nemos una cierta cantidad de conocimientos
sobre religión. Conocemos el budismo. Sa-
bemos acerca de las Cuatro Verdad8s Nobles
y del Noble SE:ndero Óctuple; del karma y el
renacimiento; del Nirvana y del origen
61
,
"
d,ependiente; de Shunyata, bodhisattvas ,Y
de la Tierra Pura. .Cuánto sabemos! Incluso
sabemos acerca del Zen. Ahora bien, ¿de
dónde procede todo este conocimiento') En
la gran mayoria de los casos .provicne de li-
bros Y conferencias. Claro que en último lu-
gar procede de las escrituras, de las cuales
procuré' ofrecer un estudio en el capitulo an-
terior. Pero las escrituras consisten en pala-
bras ,y letras. Por lo tanto, de pala:\m'ls y le"
tras depende nuestro conocimiento del bu-
. dismo. De ahí. que éste. sea de segunda
mano, sin estar basado en experiencias y
percepciones directas y personales.
Llevaremos a cabo otro experimento. Pon-
garnos a un lado todo' el conocimiento del
budismo que depende ele palabras y letras,
iodo lo que no hemos experimentado y ven-
fi,cado nosotros mismos. Seguramente ten-
dremos que descartar bastante material. ¿Sao
bemos de verdad lo que es el Nirvana? ¿y
Shunyata) Dejémoslos .a un lado también si
'2S necesario. Al final del experimento,
¿cuánto conocimiento real nos queda? Qui-
zás no nos quede nada en absoluto.
Sin embargo, no debemos pensar que he-
rnos perdido algo. De hecho hemos ganado
Oilstane.
¡ . I C omo se V10. en el, capnu
'1 1o pasaco,
1 I
62
1
If el Zen trata de la experiencia del espíritu
vivo del budismo y de la transmisión de ese
¡ espíritu. Para el Zen ninguna otra cosa tiene
II
importancia. No se debe permitir que nada
se interponga en el camino. Esto es l¿ que
hace al Zen tan "implacable". El Zen no
duda a la hora de quemar imágenes sagradas
1 del Buda o de despedazar libros sagrados si
éstos se interponen en el camino. Pero, ¿qué
r es lo que más se interpone? ¿Qué es lo que
I nos impide más que nada tener un conoci-
miento real del budismo basado en nuestra
!
!
propia experiencia? Seguramente el mayor
obstáculo es el creer qC;e sabemos. Hasta
que este obstáculo no sea eliminado no ha.
brá progreso posible. Aqui se encuentra,
l. más que en cualquier otro lugar, el comienzo
1I de la sabiduría. También es éste el principio
I de la lIuminación y el inicio del progreso; sa·
1I
¡ (]c)'sabem
b~~-cl~I;i' .
o'i-n-a~T~-"
-Tal ~;;~Z¡r-n¡éntOTfev~-consigo la distinción
I
entre lo que sabemos de segunda mano __
gracias a las escrituras- y lo que conocemos
M,
IR a través de la experiencia A eso es a lo que
se refiere el Zen cuando nos recomienda no
!n confundir entre los dos tipos de conocimicn-
11
too Si los confundimos no será posible pro.
!]resar espiritualmente. Por desgracia somos
I
"
I
¡
1,
63
i,
 ,culpables de esta confusión lodo el tiempo y,
Este tipo de actividad conceptualizadora y
de hecho, ésta forma parte de nuestro condi-
verbalizadora es bastante común en Occiden-
psicológico g~neral Tras no 10-
, I
, c.onarrúcnto
,
te. La gente habla demasiado, siempre que-
grar distinquir los pensamientos de las cosas,
riendo ajustar sus experiencias a ciertas
no, podemos diferenCiar las palabras. de los
etiquetas prefabricadas. Es corno si no se pu-
pensamientos. Creemos' que al clasificar un
diera disfrutar la belleza de una flor hasta que
objeto lo hemos comprendido. Tornemos
.~
por. ejemplo, el Nirvana. Se trata de un prin- no se le ha concedido su clasificación botáni-
cipio fundamentalmente espiritual, de una ca correcta y un nombre en latín. Tenernos
Realidad trascendental, pudiendo ser analiza- que aprender a valorar el silencio, no sólo el
silencio fisico sino también el silencio de los
da de diversos modos, como, por ejemplo,
pensamientos, el silencio de la mente. A este
en términos de un completo cese del deseo.
respecto recuerdo una anécdota que me con.
En el momento en que entendernos lo que
tó, hace muchos años, un amigo mío de la
las palabras "cese" y "deseo" quieren decir,
India, un hermano mayor de la Orden. Este
.crccmos saber lo que es el Nirvana. De' esta
amigo había visitado Alemania unos años
l'nanera,ciJi'lndo en .alguna ob-a no budista
antes y había ofrecido allí una serie de confe-
nos encontramos con la idea de la no depen-
rencias sobre el budismo. Una mañana fue él
ciencia ele! deseo, exclamamos triunfan-
verle una señora budista alemana. Como él
lernente. "Ah, el Nirvana!", corno. si de eti-
se encontraba escribiendo una carta y quería
quetar la idea se tratara. Creernos que la idea
que ésta alcanzara el próximo correo, le pi-
ele la no dependencia del deseo mencionada
dió que esperase en la habitación contigua.
en la obra no budista, y el Nirvana budista
Llevaba sólo unos minutos escribiendo,
son., . de hecho.. lo mismo, De este modo no
cuando la puerta se abrió de par en par y la
nos estamos relacionando con las cosas de
señora alemana exclamó con violencia: "Me
una manera directa, no nos estarnos rclacio ..
vaya volver loca si permanezco aquí mucho
nando con la realidad. En el mejor de los ca-
más tiempo. ¡No hay nadie con quien ha-
sos rnancjarnos pensamientos sobre las co-
blar!" Al terminar de contarme la historia mi
sas, y, a menudo, sólo las palabras.
amigo levantó las manos en el aire simulan-

1) !,~

65
 I
do desesperación, como queriendo decir,
"¿qué esperanza hay de extender el budismo
en trc esta gente?"
¡-iay algunas cosas que pueden ser experi-
mentadas yal mismo tiempo pensadas y des-
," critas' con palabras. Otras, aunque suscepti-
bles de ser experimentadas, trascie~den el
pensamiento y el habla. En el mejor eJe los
casos solamente pueden ser indicadas,
sugeridas o insinuadas. Tal es el casa de las
rcalidaces o aspectos de la Realidad,' a los
que nos referirnos con términos como "Ilu-
minación", "Nirvana'; o "BlJdeidad". Estos
términos sólo se utilizan provisionalmente.
Nos ofrecen una cierta cantidad de orienta-
ción práctíca, nos dan una idea del sentido
,er) ~] que mirarnos. de la dirección .hacia la
que tene.mes que orientar nuestros esfuerzos
espirituales, pero aun así su 'validez es sólo
rc;lativa En realidad no definen el objetivo.
Por lo tanto, al utilizarlos, no estamos' dicicn-
do nada en términos absolutos. De aquí que
el Buda declare en el, "Sutra Lankavatara" ,
que de la noche de su Iluminación Suprema
iJ la noche de su tránsito final no pronunció
una sola palabra. Entre estos dos acontc-
Cimientos pasaron cuarenta y cinco años de
infatigable sacerdocio terrenal. Durante ese
66
periodo enseñó a miles, quizás a cientos de
miles de personas. Apenas pasó un día sin
i.
1,
que se ofrecieran discursos, diálogos,
i preguntas y respuestas. Sin embargo, nada
se dijo de la Realidad, pues nada puede de-
cirse a este respecto. Todas sus palabras ha-
bían sido indicadoras de lo que está más allá
If
de las palabras. Como dice Ashvaghosha,
"utilizarnos las palabras para liberarnos de las
palabras, hasta que alcancemos la Esencia
pura y silenciosa."
El "silencio atronador" de Vimalekírtí es' in-
cluso mejor conocido y más impresionante.
En esta historia el bodhisattua Vimalakirti --
el gran administrador de Vaishali- está enfer-
mo: el Buda pide a Shariputra que vaya y
pregunte por su salud. Sin embargo, el gran
I discípulo rehusa no considerándose digno
para tal misión, ya que había sido amonesta-
\ do por Vimalakirn en una ocasión. Por la
I misma razón, todos los demás discípulos, in-
cluyendo a los bodhísottuas, ponen reparos
¡ por no considerarse dignos; todos ellos han
1 sido desconcertados por Vimalakirti en una u
I otra ocasión. Finalmente Mañjushri, el gran
bodhisattua de la sabiduría, acepta obedecer
\' (a petición del Buda y va a visitar a Vimala-
~ kirti con un gran séquito. Durante su visita
67
 hay mucha discusión y dialéctica sutil. Al. fi-
nal se plantea corno tema 'de discusión la na-
turaleza de la Doctrina de la no dualidad. Los
allí presentes ofrecen varias interpretaciones.
Uno dice: "La pureza y la impureza hacen
dos, si, veis la naturaleza de la impureza en-
tonces es que no hay estado de .pureza, so-
'metiéndoos de esta manera al estado de
,, pureza. Así se entra por la puerta de laDoc-
,:1
'trina de la no dualidad." Otro opina:
"Sa~sara y Nirvana' hacen dos. Si veis la
verdadera naturaleza del..samsara, entonces'
es que no hay samsara ni ataduras ni libera-
ción ni querr.a ni cese." Por último se rcquie-
re el punto de vista de MarJjushri, quien
responde: "Seg'tm mi idea, no tener palabra
ni habla, no tener prueba ni conciencia de
ninquno de los dharmas y mantenerse aleja-
do de preguntas y respuestas, es entrar por
la .puerta de la Doctrina de la 00 dualidad."
Su interpretación fue muy' aplaudida. Enton-
'ces Mañjushri
"
pide. a Virnalakirti que hable,
: ,
cientes de aquello que trasciende las palabras
y las letras. Al mismo tiempo confundiremos
los dos tipos de conocimiento, creyendo que
sabernos algo cuando solamente hemos oído
o leído sobre ello. Por esta razón el Zen in-
siste en la "no dependencia de palabras y le-
tras". No es que las palabras sean totalmente
inútiles. Corno indiqué al principio del capí-
tulo, al comunicar la verdad de la no depen-
dencia de palabras y letras se es inevitable-
mente dependiente de palabras y letras. Así
nos encontramos de nuevo donde habíamos
comenzado.
En este punto se plantea una cuestión im-
portante. Si en el Zen no hay dependencia
de palabras y letras, entonces, ¿de qué debe-
mos depender? Esta cuestión será tratada en
el siguiente capitulo, cuando consideremos el
tercer verso de nuestra estrofa.

pero Vimalakirti se queda callado y sin decir

'palabra alguna. Éste es el silencio atronador
de Vimalakirti.
Mientras dependamos de palabras y letras,
dejando que nos esclavicen en vez de hacer
uso de ellas, seremos incapaces de ser cons-

16·g
69
 I

I
I

I
I
',1

Apuntando directamente a la
mente

Al Ocupamos del tercer verso esperamos en-

,, contrar en él una respuesta a la pregunta
I con que concluimos el capítulo anterior: ¿de
I qué vamos a depender, según el Zen, si no
I es de palabras y letras? Al igual que los dos
versos anteriores de la estrofa, el que nos
atañe ahora parece a primera vista una afir-
mación clara y sencilla, algo que todo el
mundo puede comprender. Pero no es así.
De hecho, antes de poder clarificar su signifi-
cado hay que disipar cierta oscuridad. Ésta
no se debe a ninguna vaguedad por parte del
desconocido compositor de la estrofa y me-
nos aún por parte del Zen mismo, sino que

"

73

- ...
~-~----- ...
,~~~",,,,.-~=
",..
,,"~.-~-~-_._---,.
 es scnci.iarncnte. 8\ resultado de un intento.
característico cliino por atribuir la máxima
cantidad de significado al min.mo número de
palabras E] significado de la estrofa se puc-
. de clarificar considerando. las tres preguntas
.
a continuación, las cuales están relacionadas
entre sí.
I .
¿Qué se quiere decir con "mente"? ¿Por
qué insiste e] Zen en apuntar a la mente más.
que' a cualquier otra cosa? ¿Con qué sentido
se utiliza e] término "directamente"?
En primer lugar, conozcamos el 'significado
de la palabra "mente". En el texto .chino ori-
gina] "mente" es hsin. Cuando vivía en
K~limpong, el amigo ermitaño que mencio-
né en' el primer capitulo de esta obra, me ex-
plicó detalladamente los nueve significados
I
más importantes de esta palabra en la litera
II tura 'china, incluyendo ]~ literaturabudísta.
I ,
Por suerte, en e] contexto actual no necesita-
mps preccupamos por todos ellos. Por lo,
genera] el término hsin 'es traducido al hindú
-sanscrito ,y pali- como cnuta. Chitta es
"mente" en e] sentido más amplio y más
general del término, tanto emocional y voliti-
vo como intelectual y racional. Sin embargo,
algunos eruditos prefieren traducir ch itia o
hsin por .. corazón", otros por "alma".
,
7q!-
Suzuki, por ejemplo, en algunas de sus pri-
meras obras, como la excelente "Outlines of
Mahayana Buddh.srn" y su inestimable
traducción de "The Awakening of Faith in
the Mahayana" de Ashvaghosha, traduce
chitlo como "alma".' Ambas traducciones
pueden ser engañosas. En este contexto chi-
t ia o hsin no es' corazón por oposición a ce-
rebro -en el sentido de intelecto- sino que es
más bien el conjunto de la vida y actividad
mentales, lo cual incluye a ambos cerebro y
corazón; es más parecido al sentido que
Jung concede a la pala.bra "psique", De
modo similar. chittc o hsin no es "alma",
porque este término tiene connotaciones que
resultan bastante ajenas 21\ budismo. Por lo
tanto, vamos a considerar "mente" la mejor
traducción tanto del término chino como del
hindú. En cualquier caso, en esta fase de
nuestro estudio no es necesario que preste-
mos mucha atención a las diferencias sutiles
de la terminología psicológica. El término ge-
neral "mente" será de bastante utilidad para
nuestro propósito.
Una vez se nos ha advertido de no depen-
der de palabras y letras, es decir, del conoci-
miento de la Realidad ele segunda mano, el
Zen propone que dependamos de ]21 mente.
75
 ,,
Esto responde <1 la pregunta con la que nos
quedarnos al final del capítulo anterior. El,
e¡'ecto, el Zen proclama: "depende d~ tu pro-
pia mente". Es decir, depende de ti mismo,
ya que desde una 'perspectiva psicológica la:
,mente es el yo. No busques fuera, no pcrmi-
, . '
tas que tu atención se distraiga con la multi- .
plicidad de fenómenos externos existentes.
, Mira dentro. Esta idea desde luego no es ex- .
elusiva del Zen; aíecta a todo el budismo. En
el "Dhan-mapada", por ejemplo: el Euda
declara no sólo que la conquista personal es
la más grande de todas las victorias, sino
tar~bíén que el yo es su pro pío refugio, ~u
propio maestro, V que la pureza
~, " ,
y' la irnpu-
reza dependen del yo propio. Aquí ,la aten,
ción se dirige claramente al sujeto de la ex-
periencia más que al contenido objetivo de
ésta; se dirige a la mente que siente, que
sabe y que desea, mas que al universo cxtc-
hor. De espíritu similar son tanto la máxima
,, inscrita en el Templo de' Apdo de Delío:;,'
'''Con,ócete a ti mismo" ,'como el dicho del
"Tao Te (,hing", "El que conoce a los demás
es 'sabio, el que se conoce a sí mismo está'
iluminado". Al apuntar ala mente y al suqe-
rir que dependamos de ella más que de cual-
76
quier otra cosa, el Zen otorga un énfasis pro-
pio a esta conocida idea.
Dicho énfasis no es superfluo y en realidad
i es necesario en todo momento. Las perso-
I nas que han alcanzado un cierto grado de
I
I
I
madurez, o que disfrutan de tiempo libre,
tienden a sentirse aburridas e insatisfechas.
Se sienten así con respecto a su ocupación,
,I a su pareja y familia, a los libros y el teatro,
i a la radio y la televisión, a la labor y el juego,
a la sociedad a la que pertenecen y la época
en que les ha tocado nacer, a la risa y a las
lágrimas, a la poesía, la música y el arte, a la
expresión de la naturaleza \) a la forma del
hombre. En definitiva se aburre'h y se sienten
insatisfechas consigo mismas. En este estado
de aburrimiento e insatisíacción, de hastío e
incluso de repugnancia, empiezan a buscar
algo vagamente, aunque no saben qué. Al
concederle un nombre lo llaman Verdad o
Realidad. Otros hablan de lo mismo en
términos de paz, felicidad, satisíacción últi-
ma, mientras que otros hacen uso de una
terminología específicamente religiosa. Éstos
hablan en términos de Dios, salvación, Ilumi-
nación ... incluso hablan en términos del 2en.
Pero por muy diferentes que sean sus formas
de denominar eso que buscan, todos coinci-
77
'------
 den en buscarlo fuera de sí mismos. Claro
que' h veces encuentran lo que e~tán buscan-
do y establecen una relación de dependencia
con rilo. Entonces pueden lIeSlar a creer que
han tenido éxito en su búsqueda, qL:e el
"uburrtmcnto y la insatisfacciÓn se han
disipado. Pero la verdad es que han fracasa-
do. Lo único que ha ócurrido es que se han
convertido en víctimas de una proyección.
Como fenómeno psicológico; la proyección
nos, es bastante familiar. Para evitar el tener
que reconocer y probablemente aceptar algo
en nosotros mismos, inconscientemente se
Id atribuimos a otras personas. Este ele-
mento reprimido y proyectado" es normal-
mente algo que experimentamos como malo'
o desaqradablc, algo que tememos o di" lo
que nos avergonzamos. 'Por ejemplo, pode-
rnos ser Irios. duros y egoístas .o carecer
totalmente de' afecto y cordialidad, y de esta
manera criticar a los demás por ser así. Nos
quejarnos, a veces con amargura, de que
.nuestros amigos y parientes son poco ama-
I bles e insensibles, de que pisotean nuestros
," sentimientos, de que no nos aman. Podría-
mo? incluso atribuir 'al universo entero'
sentimientos de íriaidad y hostilidad. En rea-
lidad, ]0 unico que estamos haciendo es pro-
7'8
vcctar nuestros defectos personales en otras
personas, 'en el mundo exterior. Este tipo de
proyección psicológica ocurre todo el tiem-
po. Aunque los casos extremos son raros, un
elemento de proyección invade casi todos
nuestros' juicios negativos sobre otras perso-
nas, Si prestarnos atención, a menudo
podremos descubrirnos a nosotros mismos
haciéndolo Corno si de un experimento se
tratara, intenten descubrir durante el curso
de la siguiente semana qué es lo que más les
disgusta de los demás, lo que critican más a
menudo de ellos, y por qué los condenan.
Un poco de análisis elemental sobre noso-
tros mismos, puede revelar que esas mismas
características están escondidas en las
profundidades de nuestra propia mente y
que :JI criticar a los demás de esta forma es-
tán, de hecho, criticándose inconsciente-
merite a ustedes mismos.
N() sólo se pueden proyectar las cualidades
nE'ijativas sino también las positivas. Éstos no
son aspectos de los que nos avergonzarnos o
que tememos, sino capacidades que existen
en un nivel muy profundo y que hasta ahora
remos sido incapaces de desarrollar. A veces
podemos ignorar la posibilidad de desarro-
llarlas. Proyectarnos, por ejemplo, la cuali-
, 79
 dad del amor. Sintiendo la necesidad' de
amor, pero siendo incapaces ele desarrollarlo
dentro de nosotros mismos, intentarnos en-
contrarlo y recibirlo desde fuera. En otras
palabras, proyectarnos nuestros anhelos.
Aunque una cualidad sea buena por si mise'
rna, el hecho de proyectarla es negativo de
bido' a que tal proceso se convierte en un
impedimento para la inteqración total de
nuestro ser. De hecho, en el caso del amor
no podremos recibirlo de verdad hasta, que
no seamos capaces de darlo, y no podremos
ofrecer amor hasta que no lo hayamos desa-
rrollado en nosotros.
Es' posible incluso extender nuestro análisis
e ir más lejos: La proyección no es sólo psi-
colóqica sino también espiritual. Todas las
personas Son capaces de desarrollar '10 que
en, un principio son sólo vaqas chispas de
comprensión e impulsos intermitentes de
amabilidad, hasta el nivel de alcanzar la sabi-
duría suprema y la compasión infinita de la
Budeidad perfecta, Todos somos .capaccs de
gpnar la Iluminación. Pero no lo hacemos.
En su lugar, proyectarnos nuestra propia
ilurrrinación potencial, po~ asi decirlo, fuera
. de nosotros mismos; en otra persona,. en la
fjgyra. del Buda, por ejj'mplo, y a continua-
8ll
~'4
'.¡J,I
ción pasamos a establecer una relación con
ella, es decir, a rendir culto al Suda, o al me-
nos a venera-lo como maestro sumamente
sabio e infinitamente compasivo. Esto no
quiere decir que el Suda no estuviera
iluminado, o que el ideal del Suda de nuestra
imaginación religiosa sea tan sólo una
proyección, incluso una proyección espiri-
tual. Significa que corno último recurso, te-
nemos que satisfacer nuestra necesidad de
llurninación desarrollándola dentro de noso-
tros mismos, más que convirtiéndonos en
parásitos de la Iluminación del Suda. No es
que la proyección espiritual no tenga lugar
en absoluto dentro del ámbito de la vida
religiosa, o que la fe y el culto constituyan un
error. La proyección espiritual representa
una muy importante fase intermedia, y como
tal tiene su legítimo lugar en el sistema global ~
'1
del desarrollo espiritual. Pero, en esencia, es /,
un obstáculo.
El Zen, que ad opta el punto de vista absolu- 'Ii!!
¡!I,I
to, apunta por tanto a la mente. Exige la
eliminación completa de todas las proyeccio- \;
¡J
nes, positivas y negativas, psicológicas y !!
espirituales; y afirma: "Depende de la mente, I
~
depende de ti mismo". Dentro de este con- j
1
Ig
81 1
'i¡f!
f
~I
 texto, la Iluminación podría definirse COq10 la
ausencia total de proyección.
Hasta ahora hemos considerado la idea del
loen de apuntar a la mente de una Iorma
muy general. Ha llegado el momento de ser
más específicos. El loen apunta a la' mente,'
.pcro, ¿.a qué mente? La mente existe en mu-
ches niveles diferentes.. en muchos olanos-
, Zen es lel Escuela de Meditación. Al contrario
distintos; consta de diversos aspectos y varias
funciones. Tenemos, por ejemplo, la mente
que percibe, la mente que piensa y conside-
ra, y tarnbien está la Mente Absoluta. ¿A
cuál de ellas apunta el Zen? En un sentido
Sleneral, desde luego, apunta a todae ellas. a
la mente por oposición a. la materia, al mun-
·do externo. Pero en especia] apunta a la
Mente Absoluta. Apunta a la 1I1ente más allá
de la mente, a la naturaleza de Suda que lle-
varnos dentro, instándonos a confiar en todo
, esto.
En esté momento nuestra primera pregun-
ta, "¿qué significa «mente"?" , empieza a
empalmar con la segunda, "¿por qué insiste
el Zen en apuntar a la rr.ente más que a cual-
..
quier OTra cosa.?" L a ment e es 'e I punto
• ce
1 la otra, sobre los tobillos cruzados. Los ojos
contado con la Realidad. La Mente Absoluta
. es la Realidad Por lo tanto, al apuntar a la
mente, el Zen apunta a la Realidad, apunta a
82
I r '
la Iluminación-la cual es la experiencia de la
Rcalidad-. a la naturaleza de Suda. Por esta
razón apunta a la mente antes que a cual-
quier otra cosa.
Ahora podemos ver más claramente la
naturaleza ele la conexión entre el Zen y la
meditación. Podemos entender por qué el
de lo que a veces se piensa, la meditación no
consiste solamente en ejercicios de concen-
tración realizados exitosamente. La medita..
ción puede definirse como el intento persis-
tente y metódico de ver la Realidad interior.
Normalmente nuestra atención se dirige ha-
cia fuera, hacia el mundo. Sin embargo,
cuando adoptamos la práctica de la medita-
ción, aprendemos a apartar nuestra atención
de los objetos externos, a liberar los sentidos
de sus respectivos estímulos y a dirigir la
atención a nuestro interior. Esta actitud de
retirada encuentra expresión en la postura
que normalmente adquirimos para meditar,
cuando nos sentamos con las piernas plega-
das y descansando las manos, una encima de
están cerrados, representando la exclusión
no sólo de los estimulos visuales sino tarn-
lJi&.n de [odas las impresiones sensoriales.
83
 -
Con un poco de práctica llega a ser posible
res psiquicos. pensamiento -tanto inicial
mantener la mente centrada durante perio-
como sostenido-; arrobamiento, felicidad y
dos más y más prolongados. Esto al final re
unidireccionalidad. En el segundo de estos
sulta en un mudar permanente del centro de
estados se elimina el pensamiento, y en el
atención -dcl rnundo externo a la merite
tercero el arrobamiento. En el cuarto la feli-
misrna-. de modo.que, inciuso cuando esta-
cidad es reemplazada por la ecuanimidad. La
mos ocupados en actividades externas, ,se
unidireccionalidad mental es el único factor
mantiene un cierto grado de recogimiento
psíquico que permanece constante. Cierta-
interno y consciencia.
mente crece en intensidad según se eliminan
El siguiente paso que tenernos que dar
los otros factores, absorbiendo la energía
consiste en conseguir que la mente sea invertida en , ellos,
" '
progresivamente más pura, más clara y más
Los cuatro estados de consciencia meditati-
luminosa, Es decir, habiéndonos dirigido del'
va asociados al mundo sin forma son conoci-
mundo exterior a la mente, ahora tenernos
dos como: la "Esfera del Espacio Infinito", la
que diriflilTlos de la mente inferior a la mente
"Esfera de la Consciencia Infinita", la "Esfera
,superior. En la"tradición general 'que el Zen
de la Nad~" y la "Esfera ni de la Percepción
comparte con todas las otras formas del bu.. I
ni deja No Percepción", Estos nombres nos 1
disrno, este proqrcso 'aparece representado .
dicen muy poco sobre la verdadera naturale- i
por los cuatro rupa-dhyanas o estados de 1
za de estos estados, que representan
consciencia meditativa asociados con el
, mundo de la forma, y los cuatro arupa-dhyo-
experiencias todavía más elevadas y refina- I,
n os o estados de consciencia meditativa aso-
das de unidireccionalidad y unificación. r¡el
~
Incluso cuando se ha ascendido de la mente
ciados con el mundo sin forma. Éstos son, Pi
inferior a la superior, y se han experi- liiJ
por 10 general, considerados conjuntamente, N
\~
mentado los ocho estados de consciencia
corno constituyentes de una serie 'continua'. ~\
meditativa en su plenitud, no se han alcanza- ~
El, primero de los cuatro estados de.
consciencia meditativa asociados con el
do los límites de la meditación, Los ocho es- ~
tados son de carácter relativo o mundano, ~
mundo de b forma consiste en cinco lacto-
No son absolutos, no son trascendentales, ya m
!§

i¡l
f:~
'~
85
l,,1i
~';j

ií
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(}j

¡ ! 1,

que todavía no se ha visto la Realidad. Una
vez que hemos pasado de la mente inferior a
la superior debemostrasladmnos de la mente
relativa a la Mente Absoluta. Esta transición
sólo puede provocarse a través de una espe-
cie de salto existencial de la mente relativa a
la Mente Absoluta, debido a la absoluta dis-
continuidad de ambas según el punto de vis-
ta ele la mente relativa. Ya no contamos con
un scndc-o de pasos y etapas claramente
definidos. El sendero que hemos seC{uido
hasla ahora acaba al borde de un abismo y
d pdrtir de aqui no tenemos otra alternativa
tlue dar un salto en la oscuridad. Al dar el
salto nos encontramos a nosotros mismos en
medio del Vacío. La oscuridad se transforma
eh luz. De repente y de forma misteriosa, la
mente relativa es reemplazada por le: Mente
Absoluta. Esta Mente Absoluta no consiste
en el sujeto corno algo opuesto al objeto, ni
tampoco puede ser ella misma el objeto del
pensamiento Es más bien esa consciencia
pura, brillante y transparente dentro de la
cual la distinción entre objeto y sujeto no
existe Ahora se ha alcanzado el objetivo de
, la meditación. Se ha "visto" la Realidad. Al
apuntar a la mente, el Zen apunta a la Eeali-
.dad, a la Iluminación" a la Budeidad
8G
!(
t'
I
I
¡
Una vez comprendido el significado de
"mente" y por qué el Zen insiste en apuntar
1, a ésta antes que a cualquier otra cosa, llega-
I
¡
mos a nuestra tercera y última pregunta:
¿Qué se quiere decir con el término "direc
f tarncnte"? Esto no es difícil de aclarar. En
¡¡ este sentido, "apuntar directamente" signifi-
ca referir toelo otra vez a la mente misma, y
referirlo, en primer lugar, a la mente que
1
K:'
piensa y que percibe, más que al objeto ele
"~ su pensamiento y percepción. Esto quiere
II decir hacer volver al discípulo una y otra vez
a sus propios problemas personales y a sus
! recursos individuales, Significa negarse a ir
rt
l' de Hampstead a Highgate 1 dando la vuelta
II al universo entero. Éste es, desde luego, el
tipo ele desvío que a la gente le encanta ha-
cer. A, pesar de las protestas en sentido con-
1 trario, la gente en realidad no quiere ir a Hi-
1
! ghgate en absoluto. La gente no quiere en-
frentarse al reto de la existencia. Quiere evi-
I tarlo.
Hay muchas maneras de hacer esto. Una
de las más comunes, especialmente en círcu-
los budistas occidentales, es haciendo pre-
guntas. Ahora bien, pueden ustedes pensar
1 Dos zonas de Londres cercanas entre sí.
I
87
que' la gente hace preguntas para disipar sus
dudas, clarificar su confusión mental y así lle-
gqr a la verdad; y cierto es que esto ocurre a
veces. Pero en la mayoría de los casos, la
gente hace preguntas para no recibir una
respuesta. Una respuesta útil es, de verdad,
lo último que desean. Incluso no sabrían qué
hacer con ella sí la obtuvieran. Probablemen-
te se sentirían corno un niño pequeño que,
jugando a cazar leones y tigres en el jardín,
ti.ene que hacer frente a un león o a un tigre
de verdad que se ha escapado del zoológico.
, que siguen haciendo prcquntas. (:Cuéd es
1;\ naturaleza del Nirvana? ¿Cómo puede
funcionar la ley del karrna si no hay un yo
permanente;) ¿,Cuál es la evidencia' elel
renacimiento) ¿Cómo sabremos que hemos
alcaneado la Iluminación) ¿De elónde provic-
nc la ignorancia) ¿Se puede realmente de-
sear no desear? ¿Cómo es posible ser total
mente consciente si consciencia significa ser
consciente de que eres consciente y así suce-
sivamente ... ) ¿Tienen los perros naturaleza
cie Buda? ¿Por qué vino Bodhidharma de
Occidente'? El Zen no' ofrece respuestas a
preguntas ele este tipo, al menos no las res-
ponde en sus propios términ~s o bajo su
mismo punto de vista. Generalmente prcfie-
ss:
re responder con otra pregunta, diciendo, en
efecto: "¿Por qué haces esa pregunta')" O
adoptando una postura más desafiante:
"¿Quién pregunta?" De esta forma el inter-
cambio es situado de inmediato sobre una
base totalmente distinta, De ser abstractas y
teóricas las preguntas pasan a ser concretas
y existenciales. Se obliga al interrogador a
darse cuenta, aunque vagamente, de que le-
jos de estar motivado por un deseo cicnrifi-
1,
ca" y desinteresado de conocer la verdad,
está influido por factores de los que, en gran
medida, no es consciente, haciéndosele ver
que lo que en realidad está intentando es es-
capar de la verdad.
La mayoría de las personas, por supuesto,
se resisten a aceptar esta realidad. Lo último
que están dispuestas a examinar a fondo son
sus propios motivos, Pero el Zen no les per-
mite salirse con la suya tan fácilmente, De
un modo u otro, con la ayuda de bofetadas y
gritos -si las palabras fracasan-. los arrastra
desde la filosofía, la religión y la psicología, o
incluso desde el Zen, y los obliga a mirar
donde quizás nunca antes pensaron mirar: su
propia mente.
Esto es exactamente lo que cada uno debe
hacer. De lo contrario, todo lo que he ex-
89
puest() aqul' no sera.' J
oe " '"
nmqun proveerlo. LJe . . l'
bcn consIderar lo que he dicho corno ,;:-1100
."
que por sí rnismo está apuntz.ndo de forma
directa a la mente. Si tan sólo lo tornan
como una exposición acerca de la idea de
apuntar directamente a la. mente, entonces
nadie habrá entendido nada.
~

,,

90 '
 l'
I

II I
~ I Observar1J.clo JfáU~stlCá ,(J][ojJJia
TtaiulraJ y de§lper~:a:;nido a Ia
I2za

.11 lBudddad
¡
I
,I
I I
.i I
¡
Hemos llegado al cuarto y último verso de la
estrofa tradicional con cuya ayuda hemos in-
I tentado, en los anteriores capítulos, penetrar
I 1 en la esencia del Zen, El verso dice: "Obser-
I vando nuestra propia naturaleza y despertan-
I ! do a la Budeidad," La expresión "nuestra
!I
I
!
I propia naturaleza" se corresponde con el
sánscrito svabhaua, literalmente "el propio
ser " o "l a na t uraI
ezad " , y en este
e uno t con-
, I

~
1
texto representa la mente de la que se nos
pedía que' dependiéramos en el verso ante-
! rior. Por lo tanto, el verso también se podría
I 1 traducir así: "Observando nuestra propia
,
, f
:~
l' '1,.
.'~: 93
;'11
ii~,

~,--,-_·· __._,~--""-,.~L_",,,!!!? ,
""" .'.. ". , , , , , ~", , , , , ,&, , ., ,";*I
 mente y despertando a la Eudcídad." Sin'
embargo, la palabra "y'; no aparece en la.
versión oriqinal .china. En realidad, tengo
entendido que el chino prescinde totalmente
de conjunciones. No hay necesidad de unir
de nuevo lo que no ha sido dividido. La omi-
sión en este texto,' como nosotros' 'la
considerariamos, de la palabra "y", sugiere
que "investigar" nuestra propia naturaleza. o
II
cuando los demás ya se han marchado. Al
ver el monasterio vacío y no encontrar nada
que comer, toma el cuenco de las limosnas y
va pidiendo de puerta en puerta por las ca-
lles de la ciudad. Corno es un monje sin pre-
juicios, pide a todos por igual, sin hacer dis-
tinciones entre ricos y pobres, o entre gente
de casta superior y de casta inferior; de este
modo llega finalmente ala casa de una mujer

mente y "despertar" a la Budcidad no son
dos actividades contrarias, aunque sean para-
Idas, sino únicamente aspectos diferentes de
un mismo proceso espiritual.
Para comprender cómo tiene lugar este
proceso refirámonos al "Sutra Suranqarna",
una de las más distinguidas escrituras maha-
\íana.La escena del sutra se sitúa en
Shrav21sti, en el noroeste de la India, en el
huerto que el rico mercader Anatbap.ndlka
compró al Principe Jeta para que sirviera de
retiro al Buda Poco después de comenzar,
el sutra relata cómo el rey invita al Euda y a
.sus discípulos p una gran fiesta por ser el ani
versario de la. muerte del padre de aquél. Por
l
ele casta inferior llamada Matangi, la cual tie-
ne una hermosa hija llamada Prakrití. Tan
~ pronto como ésta ve al joven y apuesto
Ananda, se enamora perdidamente de él, pi-
diendo a su madre que le lance un hechizo
de amor. Matangi ]0 hace, y Ananda, a pe-
·!I . sar de su integridad, no es capaz de resistirse
a este tipo de magia, no sólo es embelesado
I por los encantos de la doncella, sino que
·! además éstos lo arrastran hasta el interior de
1. la casa y a la habitación de ella. ,
I
I
Mientras tanto, el Buda ha regresado a su
I
I lugar de rcti-o en el huerto, donde conversa
i con e! re\! y otros personajes distinguidos
. 1

él su debido tiempo todos salen hacia

·,, que le han acompañado al nuevo palacio.
Sin embargo, sabiendo aquél en todo mo-
el palacio. Sólo falta Ananda, el ayudante
mento ]0 que le está ocurriendo a Ananda,
¡ier;sonaI
, de! Euda. Había salido para realizar
llama al qodhisattua Mañju:;hri, la personifi-
una tarea solicitada por el Buda y regresa,
cación de la sabiduría, y le ruega que salve a

94 I

95
Ananda repitiendo el Gran Dharon¡ en la
casa de lViatangi . Tan pronto como Mari-
jushri hace esto el encantamiento de lViatangi
pierde su poder; Ananda vuelve a sus caba-
les. 'Entonces, el monje cabizbajo y la doncc-:
lla arrepentida acompañan al. gran bodhi·.
scttoc de huevo "a los pies" .del Bucla.
Evidenternente, todo esto tiene un sentido
é,!egórico. Para empezar, Matangi es una
mujer de casta inferior. Es decir, su lugar se
encuentra en lo más b~jo del sistema social
de la India. Como existe una correspon-
dencia cLcra entre las castas más altas y más
bqjas, por un lado, y los estados de conscien-
cia más elevados y más bajos, por otro, se
podría decir que ella representa el lado no
reconocido o reprimido de nuestra propia
naturaleza. En efedo, en el budismo tántrico
la mujer de casta baja es el símbolo real de
todas la energías psíquicas no sublimadas pri- ,
m.tivas, las cuales, según dicha tradición, no
deberían reprimirse sino sacarse a la luz y
unirse a ia propia actitud consciente espín-
tuaL También es significativo el hecho de
que la hija de GIIatangi se llame Prakriü, 'ya
. d ' '" na. l ura Ieza ".!r-\flan-
qLllcre ,- eClr
es rnu)} culto 'Y reflexivo pero no está. .ilu-
minado. Es ciecir, no ha. logrado integrar los
,,
diferentes aspectos de su propio ser. Su ca.
beza está todavia en guerra con su corazón,
i su parte consciente en guerra con la incons-
i ciente. El hechizo no representa un ataque
desde fuera, sino más bien un ataque que
J, iI proviene desde las profundas fuerzas del in-
terior de su propia mente inconsciente -fuer-
~ zas que él todavía no ha resuelto-o lViañju-
,
[~
shri, desde luego, representa la sabiduría
~ trascendental. El conflicto entre la cabeza y
I
~ el corazón, la razón y la emoción, la mente
i consciente y la inconsciente, sólo puede re-
"
,
, m
solverse con el surgimiento de una facultad
más elevada, donde la luz de la razón y el ca-
L ,
,c~!
lor de la emoción, además de fusionarse, se
~ alzan al gracio más elevado de intensidad po-
sible. Solamente cuando el bodhisattua recio
, I
la el Gran DliClrani, pierde poder el encanta-
I miento de Matangi. Pero esto no quiere de-
.I cir que las fuerzas naturales representadas
i
por el encantamiento sean empujadas a la
I oscuridad del inconsciente. Mañjushri no es
I San Miguel sujetando triunfalmente los pode-
res del mal. Mañjushri lleva a Ananda de
nuevo "a los pies" del Buda. Y además lleva
I
I a Prakriti. Dicho de otro modo, la naturaleza
no debe ser reprimida sino reconocida, no
I
.I
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¡,
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 debe ser rechazada sino purificada y asirrula-
da:
Al encontrarse anteIa presencia del Suela,
Ananda se postra, confiesa sus faltas y le
pide ayuda El Suda dice que lo interrogará y
que deberá responder espontáneamente, sin
recurrir a pensamiento discriminatorio alqu-
, no. Esta condición esimportante. Ananda es
un hombre muy culto, ha "oído mucho",
pero el Suda no quiere que responda a partir
de su conocimiento adquirido, que 'después
,dc tocio es de segunda mano, sino a partir ele
sí mismo, de su percepción y saber personal.
Quiere que hable con su propia voz, no 'con
una voz prestada, Esta clase de espontanei-
dad e,;, desde luego, muy rara, Normalmen- ,
,te, cuando se nos pregunta sobre asuntos de
interés fundamental, respondemos tras mu-
cho pensar y deliberar. Es decir, responde-
mos desde un nivel comparativamente super-
ficial de nuestro ser, desde un nivel consti-
tuido por añadiduras externas, por opiniones
y rumores, más que por creaciones internas.
Sólo en momentos de crisis, o cuando nos
encontramos profundamente conmovidos,
hablamos firme y honestamente, por lo '(ne-
nas en cierto sentido, Es este tipo de
espontaneidad [a que el término zen mondo,
913
,,
o "intercambio" entre macstro y discípulo o
entre un maestro y otro, saca a la luz, sólo
que en este caso la espontaneidad proviene
de un nivel incluso más profundo, de la pro-
I., fundidad existencial del discípulo. Mientras el
discípulo hable desde un nivel más superficial
que el de su verdadera mente o naturaleza de
Suda, el maestro sigue insatisfecho,
I Paso a paso, implacablemente, se va
arrinconando al discípulo hasta llevarlo a un
I I callejón sin salida. Todas sus respuestas son
rechazadas, su mente se encuentra descon-
I certada, sus recursos intelectuales se han
agotado y casi derrumbado, Sólo puede salir
I 1
·l I
del atolladero si despierta a la realidad de su
verdadera mente y si habla desde ella dicicn-
do todo lo que se le ocurra, Quizás esto no
1
~ I
consista en palabras realmente, sino en una
risa o una sonrisa, en una reverencia cortés
o un golpe repentino. En cualquier caso
'. 1 debe ser espontáneo y debe proceder del
más profundo nivel de su ser.
,¡ Éste es e[ modo en que el Suda quiere que
Ananda responda a su pregunta, y ésta es:
Ji
"¿ Cómo llegaste a interesarte por el budis
¡
¡ mo?" Con otras palabras, el Suda recurre a
,t los fundamentos. No pierde el' tiempo pre-
guntando a Anélnda por qué regresó tarde, o
1:
~
I 99
i.
.n
,, , .
.por qué no mantuvo los ojos fijos en el cuen- .
co de las limosnas mi~ntras pedía comida en
la (Casa de Matangi. En lugar de eso, corno
un rayo en el cielo despejado, aparece la
pregunta" ¿'cómo llegaste a interesarte por el
budismo?" Debido a que el significado del su-
tra es universal y a que no está limitado al
tiempo, la pregunta no sólo se dirige a
Ananda sino también a nosotros, es decir,
no s610 al Ananda del escenario de la histo-
ria budista, sino también al Ananda de nucs-
tncl propia mente, a ese aspecto de nosotros
'mismos que, al no encontrarse integrado,
está' sujeto a los, ataques del inconsciente,
,También nosotros nccesitarr.os explorar,
periódicamen;c-
, la naturaleza de nuestro pro-
pio compromiso, examinar nuestras razones
pena seguir el sendero hacia la lluminación.
¿Nos atrae el budismo por su arte, su ética o
su metafísica? ¿Fueron los libros los que nos
llevaron "a los pies" del Buda o el ejemplo
vivo de alguien que conocemos? ¿Vamos en
busca de seguridad psicológica',' ¿Se ha con-
vertido nuestra vida budista en un asunto de
costumbre y rutina? Éstas son la clase de
preguntas que deberíamos hacernos a noso-
tros mismos, tratando de responderlas C011.
espontaneidad al igual que Ananda
1{]JO
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y bien, ¿cómo llegó Ananda a interesarse
I
! por el Budismo? La respuesta que esteofrc-
I ce a la pregunta del Buda sería poco posible
para cualquiera darla hoy en día, Llegó a
j interesarse, dice, porque le impresionó la
I apar.encia física del Buda y porque estaba
convencido de que la aureola de luminosidad
li dorada y trascendentalmente pura, que había
I visto emanar de su persona, sólo podía origi-
I narse en alguien que estuviera libre de teda
I pasión y deseos sexuales, Fue éste el motivo
por el que admiró al Buda y fue lo que le
influyó para que llegara a ser uno de sus
verdaderos seguidores,
I El Buda aprobó esta declaración y a
continuación se dirigió solemnemente a toda
1,
la asamblea, "Los seres sensitivos han naci-
do y renacido desde tiempos inmemoriales _
les dicc-, porque no han sido conscientes de
1 la verdadera esencia de .la mente y de su
I 11 luminosidad autopurificadora, Por el contra-
1
1
¡., rio, han sido absorbidos por pensamientos
engañosos y pasajeros tales como la falsedad
~ y la vanidad, preparando de este macla las
condiciones para su repetido nacimiento, Si
Ananda desea comprender la Suprema Hu-
rninación más perfectamente, debe aprender
a responder a las preguntas con espontanci-
1 o1
 . dad, sin recurrir al pensamiento discriminato-
rio, ya que es la confianza en la mente intui-
I l'
tiva. la' que ha permitido' que los Eudas de las
diez partes del Universo se liberen del cicló
de la existencia condicionada." Habiendo ?i-
cho esto, .el Buda realiza otra pregunta a
Ananda:, cómo Ananda percibió al BU,da en
Ell momento en que aquél vio y fue impresio-
nado por éste.
Ananda explica que' percibió al Buda con
los ojos v con la mente.
El Buda ahora procede a preguntarle dónde
est2,n situados éstos. Y Ananda contesta:
,"Los ojos, corno los demás. sentirlos, están
sobre la superfície del cuerpo, mientras que
la mente está escondida dentro del cuerpo."
Esto no' satisface al Buela. Entonces 'éste se-
ñala que Ananela se encuentra ahora sentado
a la entrada del lugar de retiro. Primero ve a
ICl gente sentada en la' entrada y luego 'otras
COSClS; sólo después ve la arboleda y el par-
que ele fuera. Del mismo modo, si la mente
de Ananda estuviese escondida dentro de su
cuerpo, en el sentidode estar situada cspa-
cialmcntc allí, debería ser capaz de ver sus
propios órganos internos primero y a conti-
nuación los objetos externos.
1112
Ananda intenta responder más satisfactoria-
mente: "Después de todo, la mente puede
I estar situada fuera del cuerpo. Podría ser
1: como una lámpara que ilumina antes el inte-
I rior de la habitación para después, brillando
I a través de las puertas y ventanas, alcanzar
el patio de afuera.. "
Tampoco esta explicación satisface al Buda.
El comer de una persona no aplaca el ham-
bre de todos; del mismo modo, si la mente
de Ananda que comprende y que percibe
está realmente fuera del cuerpo, entonces lo
que el cuerpo siente no puede ser percibido
"
. por la mente. La mente y el cuerpo se
.I encuentran en mutua correspondencia,
·1 como lo demuestra el hecho de que cuando
los ojos de Ananda miran la mano del Buda
su mente discrimina sobre ella. Si la mente y
el cuerpo están en correspondencia mutua,
no es posible afirmar que la mente exista
fuera del cuerpo.
Ananda todavía cree que la mente debe en-
contrarse en algún sitio. Si no puede existir
ni dentro ni fuera de! cuerpo, debe entonces
estar situada entre los dos. Efectivamente,
~ puede estar escondida dentro del órgano del
sentido mismo. Igual que el ojo puede estar
cubierto por una esfera de cristal, la mente
¡ . j
l 103
1
 1,

debe estar" cubierta" por el ojo, o contenida

dentro de éste. Al'ser parte del ojo nopuede
. ver el' interior del cuerpo, pero al estar es-
condida dentro del ojo puede percibir los ob-
riencia suprema del Suda, su experiencia del
I samadhi más elevado .
1, Ahora bien, la mente no sólo no está situa-
I

jetos externos.
da en ningún lugar, sino que además tampo-
A esta explicación el Suda objeta que si, de co existe como una cosa entre las cosas. Al
no ser un objeto no puede en realidad ser
," , 'hecho, -la mente estuviera contenida dentro.
..

. del ojo corno el ojo mismo puede estar cu- vista ni percibida. Pero el cuarto verso de
nuestra estrofa, el verso del que ahora esta-
bierto por una esfera de cristal, entonces la
mente deoeria percibír el qjo antes de perci- mos tratando, habla de investigar nuestra
, propia naturaleza, es decir, nuestra propia
I
.,' bir los objetos' externos, al igual que el ojo
mente. Es evidente que aquí hay una contra-
".i I
!
vería, la esfera antes de ver las montañas y I
1. . $
dicción. ¿Cómo solucionarla? ,
.. flijll
, ríos.
i El diálogo continúa de esta manera hasta I Esto nos lleva a una de las enseñanzas más
que !\nanda y los otros miembros de la gran profundas y más importantes del budismo
mahayana, a una enseñanza de la que el
asamblea S\? dan cuenta de que la mente, al
no ser un fenómeno condicionado espacial- Zen, en su máxima expresión, es sencilla-
mente una ejemplificación práctica: "se ve la
rm:nte¡ no puede situarse en ningún ,lugar.
mente no viendo." La mente no podrá jamás
/\hc;ra no voy.a seguir el 'argumento en' deta-
ser percibida, dado que no es un objeto de
Ui', basta decir que el Suda Ueva' a Ananda
a
paso paso hasta su más alta realización'ya
percepción sino el instrumento mismo de la
percepción. Sea lo que sea lo que se perci-
." que d- ar c1aro que e 1 "5 u tra ouran-
S . il
deberia
fF1ma" es uno de los diálogos budistas más I '
.i be, no es la mente. Que la mente trate de
percibir su propia existencia es como la pun-
rnagníficos. Rivalizando incluso cap Platón I !
ta del dedo intentando tocarse a sí misma.
en el ambiente y la belleza de la escena, su 111 Sea lo que sea lo que se toque, no será la
contenido es en efecto más profundo, al
constituir l,a progresiva revelación de lé'. eXlf"
1,1 punta del dedo. La única manera en que ésta
puede "tocarse", es retirándose de todo con-
I tacto con los objetos externos y "sintiendo"

,1 '04
~I
.i .
II
105

s'encillamc¡nte su propia existencia de forma
directa. ~o mismo ocurre con, la ¡nente.
Nunca podremos conocerla persiguiéndola
con la mente misma, como si fuera un obje-
to externo distinto a ella. Esto es ]0 que el
Zen denomina "utilizar la mente para buscar
la rncnre", lo cual es inútil. Si seguimos este
procedimiento podemos descubrir muchas
."IT1e~ltes", pero no seremos capaces' de eles-
cubrir la mente verdacjera, es decir, el princi-
pro de percepción mismo. La mente
,verdadera sólo Du~ele encontrarse-;;~nco';;::­
Ira nQü'-o;~in8)O¡:-CITCh¿', al~an~ªDcLº~~D9 ~~;;-;:­
ClerloarlO d~9L..\LDurCL_en--k~M halL.
Q15fÍl1(;T¿Yi~~:,~re~.t&€to· y--º-ºi?!~
L.o que hemos comentado con respecto a la
frase "observando nuestra propia mente", se
refiere también con igual intensidad a la fra-
se "despertando a la Bude.dad", pues, como
ya hemos observado, son dos aspectos dile-
, rentes del mismo proceso "'Obse'fvi'mdo" se
corresponde con" despertando"; "mente"
con "Buda". Tan ridículo es que la mente
intente verse a si misma como que la mcnt«
trate de despertar a la Budeidad. El Zen nos
'dice: tCI eres un Buda., Lo que tenemos. que
hacer -declara- es despertar al significacló de
este hecho supremo. Las prácticas clevocio-
106
-¡:
I
I
I nales, el estudio de las escrituras, incluso la
[ meditación, son en últil'1a instancia una pér- 1,·1
dida ele tiempo. Llevar J cabo estas activida-
des es "utilizar al Burla para despertar al
Buda", que es como el deambular de un
hombre en busca de si nismo.
Está ciaro que no es ácil despertar. De he-
I cho, requiere gran car tidad de esfuerzo con-
seguirlo. En primer Ii ,gar tenemos que dar-
I nos cuenta, por muy vagamente que sea, de
que estamos dormidos. Mientras ustedes es-
tán aquí leyendo estas palabras no están des-
piertos --como quizás" habían imaginado-,
I¡ sino profundamente dormidos. El Zen no es
más que una voz que grita "¡Despierta'¡ ¡Des-
picrta!", alto y claro como si resonara en el
oido; tan profundo es el sueño de ustedes
¡ que no la oyen sino débilmente y como si vi-
niera de muy lejos Hemos hablado del Zen
durante cinco capítulos; sin embargo, nadie
¡ parece haber despertado. Quizás tampoco
¡ haya yo despertado. Tal vez todo este tiem-
I t
¡
po sólo he estado hablando en mi sueño. No
obstante, a veces puede ocurrir que al hablar
durante su suel'ío, una persona despierta a
otra. Esperemos que, cama resultado de mi
exposición sobre la esencia del Zen, algo de
esta naturaleza haya ocurrido.
I
l
~
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