Dos paradigmas de enfoque​ ​interdisciplinario​ ​desarrollados en las ciencias

sociales y la filosofía
HELVER MARTÍN ALVARADO
Universidad Nacional Abierta y a Distancia
Escuela de Ciencias Sociales, Artes y Humanidades
Programa de Filosofía
helvermartin@gmail.com

Introducción

Hoy por hoy requerimos de enfoques teóricos y metodológicos de índole interdisciplinar que
estén más acordes, tanto con las secuelas más inmediatas y catastróficas derivadas, ​groso modo,
del nuevo orden político mundial, como con las acuciantes problemáticas que de ello mismo se
generan (o a través de lo cual ellas también se manifiestan), sea bajo la forma de una nueva
división internacional del trabajo, sea bajo el impacto ambiental que han generado las políticas
de desarrollo implementadas con múltiples insuficiencias desde de la segunda mitad del siglo
XX. Semejante afirmación es puesta en la palestra, básicamente, por dos razones:

En primer lugar, dadas las actuales condiciones sociales, económicas y ecológicas de una
precariedad tal, por cierto cada vez en aumento, que padecen los pueblos más golpeados por la
pobreza sobre la Tierra, las cuales desde aproximadamente unas décadas han llegado a tornarse
en una cuestión de gran envergadura que sobrepasa toda clase límites, no sólo a nivel nacional
sino también (según un lazo de causalidad ​stricto sensu histórica), a nivel mundial, como
consecuencia de la adopción arbitraria de las políticas neoliberales en todos los países del globo.
En segundo lugar, por lo que atañe, a su vez, a la responsabilidad ​política de quienes pertenecen
a los campos más autónomos (en un sentido relativo del término), mal que bien llamados o
autoproclamados de «producción de conocimiento», y que aspiran en su mayoría a una coalición
crítica y de lucha de carácter cosmopolita, según el alcance obtenido por la aparición de nuevas
formas de producción simbólica que muchos de ellos han atribuido a la irrupción y difusión del
«trabajo inmaterial» o a la creación y apropiación de esquemas acumulativos de «capital
cultural» y, por ende, unido a una posible redefinición social de los procesos de estratificación y
jerarquización de los poderes a escala planetaria.

Desafortunadamente, este último punto ha encontrado a su vez una fundamentación en el

llamado darwinismo social, casi siempre en boga dentro del contexto del capitalismo
competitivo. En efecto, quizás hay que comenzar por decir que el sentido del concepto genérico,
plural y, por ende, ambiguo, que se esconde bajo el rótulo de «competencias», tan empleado en
varios dominios de la vida pública y profesional, reciba de parte de la Filosofía política un juicio
bastante duro sobre la base de la relación que dicho término ha guardado con los mencionados
principios rectores del ​neoliberalismo​.

Entre tales principios, los defensores del pensamiento neoliberal resaltan aquél que ve en el
hombre un ser escindido en tres dimensiones: no sólo un animal racional que calcula el máximo
de beneficios para sí mismo en el orden su sostenibilidad material (economisismo); ni tan sólo
una persona que busca satisfacer sus intereses individuales en busca de su propia felicidad
(utilitarismo); sino que, por el contario, es capaz de realizar estas y otras muchas actividades —y
el de evitar ser incapaz de hacerlas—, puesto que, de lo contrario, estaría en riesgo de ser
eliminado por «selección natural», de acuerdo con los fines que la sociedad actual se ha
propuesto y de los cuales no hay que decir, según ellos, que son irracionales (darwinismo social).

Sin embargo, el término «competencias» también se ha hecho ya general y convencionalmente

aceptado en las teorías educativas desde mediados del siglo XX, por influencia de la lingüística
chomskiana (Chomsky, 1999). Ahora bien, que el hombre deba ​poseer unas «competencias
universales para el lenguaje» (y estas competencias, en realidad, se reduzcan a unas cuantas
aptitudes neurofisiológicas), no explica las diferentes formas de comunicación y las diferencias
de sentido existentes entre los lenguajes que han aparecido a lo largo de toda la historia de la
humanidad; que el alumno, en cuanto hombre en proceso de socialización a través de la escuela
(cuya función reproductora no sólo es la de impartir e inculcar conocimientos sino la de
interiorizar principios de visión y división social), deba ​desarrollar asimismo unas determinadas
«competencias» para ser aceptado como individuo normal en una determinada sociedad, no
explica la riqueza y diversidad de la creatividad humana en la generación de nuevos saberes o en
la expresión de sentimientos o inconformidades a través de la literatura y el arte y que
ordinariamente se juzgan como ​aptitudes anómalas para sujetos a su vez considerados como
anormales​[1]​.

Y, siguiendo esta misma tendencia, el hecho de que el hombre, en cuanto ciudadano, se le

imponga ​practicar unas competencias cívicas que son sólo validas para una economía
internacional de libre mercado y flujos de capital en donde exista una obra de mano barata y a la
vez ​instruida en cualquier parte del globo o, en otros términos, que por lo menos sea
«civilizada», no explica la diversidad de formas culturales de concebir la nacionalidad o el
Estado, y, mucho menos, las formas de ejercer y asumir, a nivel individual o colectivo, la
democracia (por ejemplo, hasta la fecha los países del oriente próximo, invadidos y presionados
por el poder político-militar norteamericano, se resisten a seguir sus pautas de gobierno
aparentemente democráticas).

Y si se trata de derivar las fuentes reales de este concepto de «competencias» o de evidenciar lo

inadecuado de sus aplicaciones más comunes (en lingüística, teoría educativa y ciencia política)
es porque desde la filosofía parece haber una contradicción en los términos al hablar, entonces,
«competencias ciudadanas» y, más aún, cuando estas se quieren ver como categorías innatas o
naturales, que deben ser reforzadas por la instrucción escolar.

¿Acaso no debemos denominar, por el contrario, al ejercicio cívico y político de la democracia

«oficio de ciudadanía»? En efecto, que la cuestión del ejercicio de la ciudadanía está
estrechamente ligada a al reflexión política es una evidencia que el pensamiento ha separado,
como lo resaltara Hanna Arendt (1993), desde la muerte de Sócrates. El hecho de que el filósofo
haya sido condenado por el régimen democrático de la ciudad, de la polis, ​implicó un divorcio
entre lo que era propio de la formación del ciudadano y lo que era consustancial al arte de
gobernar. En este sentido, la respuesta a la pregunta por el significado del oficio de la ciudadanía
no lo constituye otra cosa sino la de tratar de realizar un análisis genealógico de esta separación
para explorar así la posibilidad de una nueva reflexión política que tenga por objeto de estudio
las condiciones sociales que hacen posible la praxis cívica de un saber-hacer en el contexto de lo
público, y que repare, además, sobre su sentido actual en un mundo globalizado, tanto en el
aspecto económico como en el cultural, en donde el conformismo es justificado y elevado como
pseudo valor ético por sobre toda capacidad crítica.

De ahí que pensemos que la ciudadanía, dado que remite a una facultad de juzgar en el contexto
de lo público y que a la vez ha de asumir los problemas mundiales desde una actitud
comprometida como ciudadanía planetaria, es lo que perece necesitar de una mayor consciencia
social no sólo a nivel nacional sino, incluso, a nivel internacional, dadas las actuales
circunstancias a nivel tanto económico como ecológico tal como se presentan en el nuevo
siglo.

En este sentido, de lo que se trata es de elucidar las consecuencias de un humanismo mal

entendido que desde sus comienzos separó la estrecha relación y/o el enraizamiento ineludible
que de hecho siempre se ha producido entre ​natura y ​cultura​. Separación a partir de la cual se ha
operado no sólo el sojuzgamiento de la naturaleza en provecho de la fe en el poder de la Razón y
en las ventajas adquiridas con los avances de la Técnica, de acuerdo con el viejo ideal del
paradigma cartesiano (Morin, E., 2003, pp. 31-120; Morin, E. y Brigitte Ker, Anne, 1999, pp.
71-113; Sheldrake, R., 1994, pp. 47-72), sino también el sojuzgamiento del hombre por el
hombre dentro del sistema capitalista a través de la ​enajenación del trabajo​, tal y como lo supo
ver, antes que ningún otro, el joven Marx (1844/1972, pp. 47-131).

A ello podría añadirse también la nueva estética postulada por Nietzsche, fundada en una
concepción radicalmente distinta de la ciencia, a partir de la cual se busca «el saber de lo natural
originario en el hombre», esto es, la comprensión de sus instintos vitales cuyo contenido, que se
hace manifiesto en el espíritu como «embriaguez», busca llegar a «la conciliación entre
naturaleza y humanidad» y no a su oposición antagónica (Gutiérrez Girardot, Rafael, 2002, pp
84-85).

Frente a este panorama, el presente ensayo se propone abordar, en toda su originalidad científica,
dos orientaciones teóricas dispares, según el modo en que descansan sobre principios de método
distintos, pero que, en cualquier caso, son susceptibles de complementarse y retroalimentarse
entre sí en la medida en que asumen, por separado, una misma y única empresa, o bien, un objeto
particular de estudio común, abordado de acuerdo con cada una de las perspectivas (es decir, el
hombre y las relaciones que éste logra establecer tanto con otros hombres como con su medio),
puesto que ambas satisfacen, en parte y por principio, la necesidad a la que hemos aludido en el
título de abordar los problemas humanos actuales desde un enfoque interdisciplinar. Dichas
orientaciones se relacionan con las propuestas dadas, de un lado, por Michel Foucault en el
terreno de la filosofía y ciencia política y, de otro, mediante los estudios adelantados por Félix
Guattari en esa nueva ciencia holística y metacomprehensiva denominada por él Ecosofía. Cada
perspectiva muestra así ​la multivalencia y la complejidad de los estudios en torno a la sociedad,
en su sinergia con la naturaleza.
 1. El lugar de la empresa filosófica de Michel Foucault en el pensamiento politico
moderno

Michel Foucault, a partir de una línea de investigación que él había iniciado al final de su vida,
realizó varios análisis dedicados al estudio de la reflexión kantiana sobre Filosofía de la
historia​[2]​. Pero aquí nos es de interés, en particular, aquellos apuntes en los que él indicaba un
tipo de continuidad o extensión temática entre el famoso manifiesto redactado por Kant en 1784
bajo el título ​Respuesta a la pregunta​: ​¿Qué es la Ilustración?​[3]​, aparecido en un periódico
berlinés con el objeto de apaciguar las dudas de un ciudadano que había lanzado esta pregunta en
una ejemplar anterior de la misma publicación, y la segunda parte de ​El conflicto entre las
Facultades​[4]​, compuesto hacia finales de la década de 1790 (es decir, un ensayo que vio la luz
casi unos quince años más tarde); razón por la cual, este último texto, tras los acontecimientos de
1789 en Francia, estaría ligado a la necesidad de responder ya no una cuestión que hubiera sido
expresamente formulada en el contexto de los ideales promulgados por el XVIII –como fue el
caso de nuestro primer escrito–, sino a la que acabó por plantearse dentro del ambiente de la
época justo a partir de ese momento. Según Foucault, dicha pregunta era «¿qué es la
Revolución?»​[5]​. Ahora bien, en consideración a la hipótesis de Foucault según la cual se puede
ver en esa estrecha dependencia y conexión lógica entre la interrogación filosófica por el
presente y la pregunta en torno al «entusiasmo» generado por la Revolución aquellas «dos
formas bajo las cuales Kant planteó la cuestión de su propia actualidad»​[6]​, es como hay que
vincular, a su vez, su propia investigación dentro de esta vertiente kantiana que muy bien puede
recibir el nombre de ​analítica de la temporalidad actual​. Al respecto, escribe Foucault:

«Kant fundó las dos grandes tradiciones críticas entre las cuales se divide la filosofía
moderna. Digamos que en su gran obra crítica Kant planteó, fundó, esta tradición de
la filosofía que propone la cuestión de las condiciones en las cuales es posible un
conocimiento verdadero y, a partir de allí, se puede decir que toda una cara de la
filosofía moderna se ha presentado desde el siglo XIX, se ha desarrollado, como
analítica de la verdad. Pero existe en la filosofía moderna y contemporánea otro tipo
de cuestión, otro modo de interrogación crítica: es aquel que se ve nacer
precisamente en la pregunta de la Aufklärung [​Ilustración​] o en el texto sobre la
Revolución: esa otra tradición crítica plantea la pregunta: ¿qué es nuestra actualidad?
¿Cuál es el campo actual de experiencias posibles? No se trata entonces de una
analítica de la verdad, se tratará de lo que se podría llamar una ontología del
presente, una ontología de nosotros mismos; y me parece que el dilema filosófico al
cual nos encontramos enfrentados en nuestros días es este: se puede optar por una
filosofía crítica que se presentara como una filosofía analítica de la verdad en
general, o bien, se puede optar por un pensamiento crítico que tomara la forma de
una ontología de nosotros mismos, de una ontología de la actualidad. En esta forma
de filosofía que fundó una forma de reflexión, de Hegel a la Escuela de Francfort,
pasando por Nietzsche y Max Weber, he tratado de trabajar»​[7]​.​

En lo que sigue, haremos una breve presentación de la obra de Foucault, limitándonos a la visión
retrospectiva que este mismo pensador hiciera de su obra, unos años antes de su muerte, a través
de un pequeño artículo bajo el seudónimo de Maurice Florance (y cuya primera versión hacía
parte inicialmente de la introducción al segundo volumen de la ​Histoire de la Sexualité​), el cual,
modificado para su publicación en el ​Dictionnaire des philosophes​, con la complicidad de su
editor, Denis Huisman, fue indexado, luego, en la compilación de todos sus escritos inéditos,
marginales o póstumos​[8]​.

Es así como, oculto bajo el ropaje de un nombre distinto (y sólo delatado por la marca de sus
iniciales), Michel Foucault pudo inscribir ​doblemente toda su investigación dentro de aquella
otra tradición crítica fundada por Kant, a la cual él aludía más arriba, denominando esta vez «su
empresa ​Historia crítica del pensamiento​»​[9]​. A contra corriente de los postulados más
ortodoxos afines a una disciplina de prestigio como la Historia de las Ideas, Foucault no intentó
dar cuenta de los logros de la razón en el pasado, ni mucho menos realizar la enumeración
exhaustiva de los errores que, uno a uno, han sido corregidos y superados en pro del desarrollo
de las ciencias en lo tocante a la delimitación de su tema u objeto de estudio; por el contrario, la
propuesta presentada como «historia crítica del pensamiento sería un análisis de las condiciones
en las que se han formado o modificado ciertas relaciones entre sujeto y objeto; y ello en la
medida en que tales relaciones son constitutivas de un saber posible»​[10]​.​ En este sentido, la
cuestión estriba en «determinar lo que debe ser el sujeto, a qué condición está sometido, qué
status ​debe tener, qué posición debe ocupar en lo real o en lo imaginario, para llegar a ser sujeto
legítimo de tal o cual tipo de conocimiento; en suma, se trata de determinar su modo de
“subjetivación”»​[11]​. Y esto debido a que el sujeto variara, según el tipo de enunciación a la que
eventualmente pertenezca, o bien, según el tipo de conocimiento del que se trate. Sin embargo,
este índice de variabilidad será un aspecto igualmente correlativo en el objeto de conocimiento:
en efecto, «la cuestión es también determinar en qué condiciones algo puede llegar a ser objeto
para un conocimiento posible, cómo ese algo ha podido ser problematizado como objeto que hay
que conocer, a qué procedimiento de recorte ha podido estar sometido y qué parte de él se
considera pertinente. Se trata, pues, de determinar su modo de “objetivación”, que tampoco es el
mismo según el tipo de saber del que se trate»​[12]​.

Estas dos líneas, la de la subjetivación y la de la objetivación, tienen ambas una evolución

histórica paralela, y de su imbricación y encabalgamiento mutuo «es de donde nacen lo que se
podría llamar los “juegos de verdad” (​jeux de verité​); es decir, no el descubrimiento de las cosas
verdaderas, sino las reglas según las cuales, y respecto de ciertos asuntos, lo que un sujeto puede
decir depende de la cuestión de lo verdadero o de lo falso. En resumidas cuentas, la historia
crítica del pensamiento no es ni una historia de las adquisiciones ni una historia de los
ocultamientos de la verdad; es la historia de la emergencia de los juegos de verdad: es la historia
de las “veridicciones” (​veridictions​), entendidas como las formas según las cuales se articulan,
en un cierto dominio de cosas, discursos susceptibles de ser enunciados como verdaderos o como
falsos»​[13]​. Y aquí el análisis debe considerar un buen número de aspectos, relevantes desde el
punto de vista ​sincrónico​, para poder determinar así los puntos fluctuantes de transición entre
«umbrales epistemológicos distintos» que han podido darse en época moderna, dentro de la
irrupción ​diacrónica de tales juegos de verdad: «cuáles han sido las condiciones de esta
emergencia, el precio que, en alguna medida, se ha pagado por ella; en fin, cuáles son los efectos
de esa emergencia sobre lo real y la manera en que, ligando un cierto tipo de objeto a
determinadas modalidades del sujeto, ha constituido, para un tiempo, para un área y para unos
individuos dados, el ​a priori histórico​ de una experiencia posible»​[14]​.

A este respecto, es imposible sintetizar las palabras del pensador francés, cuya referencia a sí
mismo como investigador, según ya lo hemos señalado, la hace a través de otro o, por mejor
decir, a través de ​su Yo otro​. Escribe Michel Florance (o, Maurice Foucault):

«Ahora bien, esa cuestión –o esta serie de cuestiones– que corresponden a una
“arqueología del saber”​[15]​, Michel Foucault no las ha planteado, ni quisiera las ha
hecho, en relación con cualquier juego de verdad. Antes bien, ha limitado su trabajo
intelectual sólo sobre aquellos juegos de verdad en los que el propio sujeto se plantea
como objeto de un saber posible; es decir, cuáles son los procesos de subjetivación y
de objetivación que hacen que el sujeto pueda llegar a ser, en tanto que sujeto, objeto
de conocimiento. Sin duda, no se trata de saber cómo se ha constituido a lo largo de
la historia un “conocimiento psicológico”, sino de saber cómo se han formado
diversos juegos de verdad a través de los cuales el sujeto ha llegado a ser objeto de
conocimiento. En un comienzo, Michel Foucault intentó llevar a cabo este análisis de
dos maneras: a propósito de la aparición y de la inserción, en ciertos dominios y
según la forma de un conocimiento con ​status ​científico, de la cuestión del sujeto que
habla, que trabaja o que vive; de lo que se trataba, entonces, era de la formación de
algunas de las “ciencias humanas”, estudiadas con referencia a la práctica de las
ciencias empíricas y su discurso particular en los siglos XVII y XVIII [​Les Mots et
les Choses​. ​Une archéologie des sciences humaines ​(1966)]​[16]​.

»Michel Foucault ha intentado asimismo analizar la constitución del sujeto tal como
puede aparecer del otro lado de una partición normativa y llegar a ser objeto de
conocimiento –en su condición de loco, de enfermo o de delincuente–: y ello a través
de prácticas como las de la psiquiatría, la medicina clínica y el sistema penal [​Folie
et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique ​(1961)​[17]​, ​Naissance de la
clinique. Une archéologie du regard médical ​(1963)​[18]​, ​Surveiller et punir
(1975)​[19]​]​«.

»[Finalmente], Michel Foucault [también] ha emprendido, y siempre en el contexto

del mismo proyecto general, el estudio de la constitución del sujeto como objeto para
sí mismo; es decir, el estudio de la formación de los procedimientos por los cuales el
sujeto es llevado a observarse a sí mismo, a analizarse, a descifrarse, a reconocerse
como dominio de un saber posible. Se trata, en suma, de la historia de la
“subjetividad”, siempre y cuando se entienda por esta palabra, la manera en que el
sujeto hace la experiencia de sí mismo en un juego de verdad en el que aparece una
relación consigo mismo (​rapport à soi​)«​[20]​.

Es obvio que los libros a los que se alude en este último párrafo corresponden a los primeros
tomos de la ​Historia de la sexualidad​, que Foucault nunca pudo llevar a término, a continuación
mencionados, conforme al orden de su publicación: ​La volonté de savoir ​(1976)​[21]​, y, del
mismo año, ​L’usage des plaisirs​[22]​ ​y ​Le souci de soi​[23]​ ​(1984).
Por lo demás, los cursos que desde 1970 impartiera en el Colegio de Francia amplían, en mucho,
los desarrollos teóricos alcanzados a través de su obra publicada, pero que, por razones de
espacio, no podemos abordar aquí. Nuestro objetivo inmediato era solamente el de determinar el
lugar y aquilatar el peso de sus aportaciones como pensador, a la luz de la historia de la filosofía
moderna y actual, en su corriente ​histórico-crítica.

2. Félix Guattari: El nuevo paradigma ecosófico

A continuación describiremos brevemente la propuesta hecha por el psiquiatra y filósofo de

origen francés, Félix Guattari, consistente en la articulación de tres registros aparentemente
incompatibles en el actual paradigma de explotación política y social de la sistema capitalista: el
medio ambiente, el contexto cultural y la subjetividad humana, cuya articulación es denominada
por él ​ecosofía​, especie de movilización «a la vez práctica y especulativa, ético-política y
estética», la cual apareció en principio, circunscrita dentro de los márgenes de un proyecto
colectivo, en un texto ya celebre en el mundo intelectual bajo el título de ​Las tres ecologías
(1989/1996a), y que muy bien puede ser vista como el producto de una serie estudios que fueron
divulgados por el autor desde finales de la década de 1970. Sin embargo, la muerte le impidió
confirmar su idea de la instauración de un nuevo sistema económico transnacional de carácter
financiero que, a su juicio, habría que entender en términos de un Capitalismo Mundial Integrado
(CMI), lo cual está muy cerca de la hipótesis alterna, propuesta por Bourdieu, en torno a la
configuración estructural de un «campo económico mundial» durante el último tramo del siglo
XX.

Félix Guattari en su momento afirmó la existencia de dos problemas extremos que afronta hoy el
mundo contemporáneo: 1) las consecuencias ambientales del desarrollo técnico-científico que
amenazan, directa e indirectamente, tanto la supervivencia biológica de las diferentes especies
como la conservación de los diversos ecosistemas de vida sobre la tierra. 2) los efectos
negativos, visibles desde hace muy poco, producidos por los modos de vida humanos que
tienden, cada vez más, en comparación con el pasado, ya sea en plano individual o colectivo,
hacia un estado lamentable de fragmentación y de pobreza.
Tan sólo para el primer caso, la forma y orden social actualmente vigente e imperante en el
mundo desde hace dos siglos, la sociedad capitalista, se ha hecho incapaz de promover una
solución siquiera consecuente, en el campo económico y gubernamental, ante la real dimensión
de sus implicaciones. Ya para el segundo caso, sus características más profundas derivan, de un
modo explícito y sin ambigüedad, de la universalización absoluta del ejercicio completo de
explotación sobre las fuerzas productivas cuya aplicación se ha implementado en todos los países
del globo bajo el esquema de una nueva división internacional del trabajo.

La verdadera respuesta a tales interrogantes más que nunca fundamentales, según Félix Guattari,
no sólo presupone su explicitación a escala planetaria sino que también implica una «auténtica
revolución política, social y cultural que reoriente los objetivos de la producción de los bienes
materiales e inmateriales» dentro de un sentido radicalmente distinto del valor conferido al
quehacer del hombre, a la creación colectiva y a la evolución de la naturaleza (Guattari, F., 1996,
p. 10). Dicha revolución, pues, ha de estar acompañada y ser inherente a una propuesta a un
tiempo estética, ética y política que, si bien se ha hecho sintomática a través del movimiento
ambientalista, se revela asimismo sobre algunas huellas que pueden seguirse, no obstante, en
nuestro presente y definir la prospectiva de un nuevo futuro, de un tiempo y una tierra que
vendrán​[24]​.

De ahí que el autor presente esta idea bajo el rotulo de «ecosofía», disciplina de estudio
entendida aquí como un saber hacer que instaura ​agenciamientos tanto analíticos como prácticos
de vida en comunidad, desplegados en tres horizontes o registros abordados por una concepción
bioética y estética distinta, los cuales —quizás desde siempre— no han dejado de solaparse entre
sí a todo lo largo del proceso de hominización, al mismo tiempo que seguir un «proceso
intensivo» totalmente independiente uno con respecto al otro; o bien, pese a estar separados,
existir uno sin el otro: el mundo natural, el mundo social y el mundo psíquico. Tres espacios
ecológicos regidos por un principio universal de «heterogénesis» o de evolución «a paralela»,
conceptos que sirven de mapeado a la dirección del acto procesual sobre un «plano de
consistencia», guiado por una «lógica de intensidades», no identitaria​[25]​.

En este orden de ideas, la ecología mental sigue aquellas dos líneas descubiertas inicialmente en
la investigaciones adelantadas por Michel Foucault y que él mismo definiera como la
elaboración de una «historia crítica del pensamiento»: el vector de subjetivación y el vector de
objetivación (Foucault, 1999, pp. 363-364); líneas que, a pesar de todo, resulta posible derivar
más que de fuerzas extrínsecas (los dispositivos de poder), de fuerzas plenamente intrínsecas (lo
que Guattari atribuye al elemento «psi»). Su producción maquínica es, por tanto, enteramente
estética, filosófica y científica.

Sin embargo, todo ello ha de estar enmarcado dentro de una ​praxis colectiva que, para el autor,
habrá de constituirse en lo venidero bajo la forma de «conformaciones de enunciación» de un
tercer tipo, es decir, conformaciones que no sean del tipo «emergentes territorializadas»,
(sociedades totémicas o religiosas), ni del tipo conformaciones «capitalísticas» (hoy las
sociedades modernas occidentales), sino de conformación procesual (sociedades nómadas,
máquinas de guerra que destruyen el aparato de captura por excelencia, el aparato de Estado)
(Guattari, 1996b, p. 129 y ss.). A este nivel, perfectamente puede hablarse de procesos de
subjetivación y objetivación de grupo que, aunque puedan cerrase sobre sí mismos, también se
vuelcan hacia una apertura experiencial/experimental en conexión tanto con el ​socius ​(el campo
social) como con el ​cosmos​ (el campo natural).

La ecología del medioambiente, por último, contiene a las dos primeras y su propio devenir
temporal es, ​sensu stricto​, uno y el mismo para todas ellas. Las creaciones del ​socius y de la
psique​, plasmadas en «territorios existenciales» habrán de plegarse, pues, sobre la naturaleza de
forma paralela a como ella se ha plegado sobre nuestras vidas y nuestros pensamientos en el
curso de la historia, pero ahora no con el único fin de expropiarla, sino con la intención de
responsabilizarnos estética y políticamente sobre su destino y el de nuestra especie.
 Bibliografía

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1

[1] ​Por ejemplo, Gardner (1999) mediante su teoría de las «inteligencias múltiples» ha demostrado que ser
inteligente no radica de forma exclusiva en tener una alta «competencia matemática».
[2] ​Para una discusión más detallada sobre la obra de Foucault y la importancia teórica que habrá que asignársele al
giro que tomaran sus últimas investigaciones ​cf​. Deleuze​ (​ 1987) y​ L
​ azzarato (2000/2002).
[3] ​Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración? ​(1784), ​en​: Kant, I. (2002). ​Respuesta a la pregunta ¿qué es la
Ilustración? Seguido por Foucault, M. ​¿Qué es la Ilustración? (Intro. Luis Eduardo Hoyos; trad. Rubén Jaramillo
Vélez), Bogotá: Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, colección «Señal que
Cabalgamos», n.° 5, pp. 5-13.
[4] ​Replanteamiento de la cuestión sobre si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor (1798),
en​: Kant, I. (1987). ​Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la
Historia (Estudio preliminar de R. Rodríguez Aramayo; trad. C. Roldán Panadero y R. Rodríguez Aramayo),
Madrid: Editorial Tecnos, pp. 79-100.
[5] ​Foucault, M. (1985). ​Un curso inédito (Trad. de Luis Alfonso Paláu C. y Jorge Alberto Naranjo), ​en​: Sociología
8-9. Medellín: Facultad de Sociología de UNAULA., pp. 90-95. El texto citado es un fragmento de la primera sesión
dictada por Foucault en el Colegio de Francia en enero de 1983.
[6]​ ​Ibid​. p. 94.
[7]​ ​Ibid​. p. 95.
[8] ​Florance, M. ​Foucault ​en​: Foucault, M. ​Dits et écrits: 1954-1988 ​(1994) [Édition établie sous la direction de
Daniel Defert et Francois Ewald avec la collaboration de Jacques Lagrange]. Paris: Gallimard, Tom. IV, pp.
631-636. Nuestras citas corresponden a la trad., introd. y ed. del texto a cargo de Ángel Gabilondo bajo el título de
Foucault, M. (1999). ​Obras esenciales​: Estética, ética y hermenéutica.​, Barcelona: Ediciones Paidós., ​Vol. 3, pp.
363-368.
[9]​ ​Op. cit.​, p. 363.
[10]​ ​Ibid​.
[11]​ ​Ibid​., p. 364.
[12]​ ​Ibid​.
[13]​ ​Ibid​.
[14]​ ​Ibid​.
[15] ​Bajo este nombre apareció justamente en 1969, después de la publicación de ​Las palabras y las cosas (citado
más abajo), el libro que pretendía hacer explicita la metodología que había guiado hasta ese momento una
investigación que buscaba describir el archivo de enunciados que configura el pasado más inmediato de la historia
de la deshumanización llevada a cabo por el mismo hombre, en el seno de los saberes que hacían gala de representar
al humanismo en las sociedades occidentales. ​Vid​. FOUCAULT, Michel, ​L’archéologie du savoir​, (Trad. de Aurelio
Garzón del Camino, México: Siglo Veintiuno Editores. 1985, 355 p).
[16]​ ​Trad. cast. de de Elsa Cecilia Frost, México: Siglo Veintiuno Editores, 1982, i-viii, 375 p.
[17]​ ​Trad. cast. de Juan José Utrilla, Santafé de Bogotá/México: Fondo de Cultura Económica, 2000, 2 vol.
[18]​ ​Trad. cast. de Francisca Perujo, México: Siglo Veintiuno Editores, 1985, i-viii, 293 p.
[19]​ ​Trad. cast. de Aurelio Garzón del Camino, Bogotá/México: Siglo Veintiuno Editores, 1985, 314 p.
[20]​ ​FLORANCE, Maurice, ​op. cit​., pp. 364-365.
[21]​ ​Trad. cast. de Ulises Guiñazú, Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 2003, 200 p.
[22]​ ​Trad. cast. de Martí Soler, Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 2003, 240 p.
[23]​ ​Trad. cast. de Tomás Segovia, Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 2003, 232 p.
[24] ​Tal es la interpretación dada también por Guattari junto a Gilles Deleuze sobre el pliegue de la filosofía sobre
un movimiento maquínico revolucionario (Deleuze, G. y Guattari, F., 1993, p. 102 y ss.).
[25]​ ​Es decir, no comprendida a través de operaciones establecidas por la tradicional lógica de conjuntos.