IV.

ÉTICA SOCIAL

1.-.APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA

1.1.- La racionalidad ética en la vida social

La fundamentación de la ética social puede ser analizada desde una serie de elementos que
constituyen la seguridad de lo que puede ser denominado proceso de moralización de la
realidad social (entendiendo por esta tanto la vida social como las instituciones y estructuras
sociales). Analizamos por separado cada uno de los elementos, siendo consciente de que no
funcionan aisladamente, sino de forma integral.

Lo primero que necesita aclarar y justificar la moral social es la existencia y la función de la

realidad ética dentro de lo social.

Es éste el primer paso que es preciso dar en orden a la fundamentación del ethos social.

Existencia de la racionalidad ética dentro de lo social, (Integración de la racionalidad ética

en la racionalidad social).

a) Dificultad de la Integración

Nadie puede negar hoy día de la necesidad de una racionalidad crítica sobre la realidad social.
También es patente a todos la complejidad de los análisis científico - técnicos acerca de la vida
social. Pablo VI, en la carta apostólica “Octigécima adveniens”, hizo un ángulo discernimiento
de ésta nueva situación científico - técnica en que se encuentra el hombre actual a la hora de
proponer proyectos sociales1.

Ante esta situación surge el problema del sentido que pueda o deba tener la instancia ética
dentro de lo social. Radicalizando la dificultad podemos hacernos las siguientes preguntas: ¿es
posible una ética de la realidad social ?, ¿no se disuelve toda reflexión en análisis técnicos sobre
la realidad?, ¿queda algún espacio para el juicio de valor?.

Hace algunos años señalaba Ricoeur la difícil estructura de todo proyecto ético sobre los social.
La realidad social se encuentra cada vez más tecnificada. Parece estar impermeabilizada en
relación con los principios éticos, con los valores o con los ideales.

Teniendo en cuenta esta constatación se hace imposible una síntesis moral que pretenda
encuadrar dentro de un esquema ético toda realidad social. Si no estamos en época de síntesis
en ninguno de los campos del saber, mucho menos en el terreno de la reflexión ética sobre la
realidad social. Una ética social que se presenta con la intención de sistematizar todos los
problemas sociales parece inicialmente de credibilidad. Por eso mismo, la ética social cristiana
se encuentra en una situación embarazosa.

1
Octogesima adveniens, nn. 38-40. Cf J. Bullon, Compromiso social desde la “Octogesima adveniens”; L.
Alvarez – M Vidal (Dir.), La Justicia social, Madrid, 1993, 167-201
Por otra parte, si la realidad social está sometida a gran tecnificación se requieren muchas
instrucciones de análisis.

La ética social tiene que abordar los viejos análisis para incorporar los nuevos problemas. Toda
reflexión requiere las mediaciones de la racionalidad humana para incidir en la realidad; pero
esta necesidad de mediación se pone de manifiesta de una manera particular en el caso de la
ética social. Los análisis técnicos de la realidad social, en cuanto formar mediadoras del
discurso ético, constituyen un auténtico problema para la ética social. Esta había sido pensada
en los últimos siglos, en base a categorías filosóficas que hoy día carecen de significación
(orden natual, etc.). El tener que replantear el discurso ético con otras mediaciones racionales
incluidas de otros saberes más positivas (economía, política, etc.), conlleva una notable
dificultad para la formulación de una ética social que sea significativa para el hombre de hoy.

La alusión a estas dos grandes dificultades pone de manifiesto la complejidad de la instancia

ética cuando es relacionada con la realidad social.

b) Integración necesaria

Al reconocer la autonomía de los análisis científico - técnicos de la realidad social, surge la

tentación de eliminar toda dimensión moral por considerarla espuria y usurpadora de la función
científico - técnica. Pero esta reacción no deja de ser ella misma ideológica ya que conduce a
una captación reduccionista y manipuladora de la realidad social. Lo ha señalado certeramente
Pablo VI en la carta apostólica Octogésima adveniens:

“La necesidad metodológica y los apriorismos ideológicos conducen a las ciencias

humanas frecuentemente a aislar, a través de las diversas situaciones, ciertos
aspectos del hombre y a darles, por ello, una explicación que pretende ser global o
por lo menos una interpretación que querría ser totalizante desde un punto de vista
puramente cuantitativo o fenomenológico. Esta reducción científica lleva consigo
una pretensión peligrosa. Dar así privilegio a tal o cual aspecto del análisis es
mutilar al hombre y, bajo las apariencias de un proceso científico, hacerse incapaz
de comprenderlo en su totalidad”2.

“No hay que prestar menos atención a la acción de las ciencias humanas pueden
subsistir al dar origen a la elaboración de modelos sociales que se impondrían
después como tipos de conducta científicamente probados. El hombre puede
convertirse entonces en objeto de manipulaciones que le orienten en sus deseos y
necesidades y modifiquen sus comportamientos y hasta sus sistema de valores”3.

La eliminación de la ética por motivos del puritanismo cientista conduce a mistificaciones

incongruentes de la misma racionalidad científica. Cuando desaparece el reino de los fines, la
razón instrumental se adueña despótica y totalitariamente del hombre. Las preguntas del para
que no deben invalidar la autonomía de las investigaciones científicas sobre el cómo; pero esta
no puede arrogarse pretenciosamente el derecho de eliminar el horizonte de los fines. Para
construir una sociedad nueva al servicios del hombre, es necesario saber de ante mano que

2
Octogesima Adveviens, n 38:Once grandes mensajes, Madris, 1995, 516.
3
Ibíd., 39; Once grandes mensajes;516
concepto se tiene del hombre. O, como dijo el poeta: “Bueno es saber que los vasos no sirven
para beber; lo malo es que no sabemos para qué sirve la sed”4.

La instancia ética es un nivel de significación de la realidad social que no elimina a otras

racionalidades igualmente válidas y autónomas. “La moral es la dimensión del actuar humano,
un nivel de significación de la praxis en cuanto portadora de valores humanos. Por lo mismo,
lectura moral es una de las lecturas posibles de la praxis social que además puede ser
económica, política o cultural por lo que toca a su contenido material”5.

c) Consecuencias metodológicas

Integrada así la racionalidad ética dentro del conjunto de las racionaliades científico técnicas
sobre la realidad social, surgen connaturalmente algunas opciones metodológicas que
encausaran la reflexión ética de la presente moral social.

Señalamos las principales:

- Reconocimiento de la autonomía de la racionalidad científico técnico; la ética ni lo es

todo ni es el saber despótico sobre la realidad social; los juicios de valor no invalidan la
autonomía de los juicios científicos técnicos de la economía, de la política, de la cultura, etc.

- La ética social tiene que servirse de los datos científicos - técnicos como mediaciones
necesarias de juicio de valor y de compromiso moral; ello supone: a) tener que cambiar el
lenguaje y los símbolos de la vieja metafísica por el lenguaje y los símbolos de la racionalidad
científico - técnica; b) admitir un pluralismo de opciones éticas correspondientes al pluralismo
de los análisis científico - técnicos.

- De este modo, la ética social pierde en terreno, pero gana en significación: la moral
social cristiana verá, sin duda, limitarse su campo cuando se trata de proponer ciertos modelos
sociales mientras que su función de crítica y de superación se reforzará, mostrando el carácter
relativo de los comportamientos y de los valores que tal sociedad presentaba como definitivos
e inherentes a la naturaleza misma del hombre. Condición indispensable e insuficiente a la vez
para un mejor descubrimiento de lo humano, esta ciencias constituyen un lenguaje cada vez
más complejo pero que, más que colmar, dilata el misterio del corazón del hombre y no aporta
la respuesta completa y definitiva al deseo que brota de lo más profundo de su ser.

1.2.- Estructura de la instancia ética en lo social

Después de haber señalado el puesto que le corresponde a la dimensión ética dentro de la

racionalidad social, conviene analizar la estructura interna de esta instancia ética.

De forma sintética se puede decir que la racionalidad ética se constituye a través de un proceso
de finalización y de entre significación de la realidad humana. La etización de la realidad (en
su doble vertiente de toma de consciencia crítica y de praxis). Se sitúa en el terreno de los

4
A. Machado: Proverbios y cantares; XLI; Poesías completas, ed 15ª Madrid, 1974, 160
5
G. Giménez, De la Doctrina Social de la Iglesia a la ética de la liberación; Equipo Seladoc, Panorama de la
Teología Latinoamericana II, Salamanca, 1975, 58.
fines, de los sentidos o significado. Frente a la racionalidad instrumental de los medios la
racionalidad de ética se coloca más allá de la pura visión pragmática y positivista.

La racionalidad ética se realiza a través de un proceso que corresponde no ética y praxica, a la

forma de construir que adopta lo real dentro de ese proceso se destacan tres momentos
fundamentales:

1) La proposición de utopías globales que son los principios de la esperanza y del

dinamismo humano;

2) La formulación de proyectos intramundanos (con sus correspondientes alternativas),

3) La adopción de estrategias o medios para construir el proyecto según la fuerza

anticipadora de la utopía.

Sin entrar por el momento en la aplicación concreta de este proceso de etizacion a los diversos
ámbitos de la realidad social, interesa señalar brevemente el significado formal de los tres
momentos señalados en la estructura interna de la instancia ética de lo social.

a) Carga utópica de la instancia ética6

Un elemento importante de la instancia ética es su carga utópica. La ética social proyecta un

horizonte utópico en el que cobran relieve la realidades histórico - sociales.

Las utopías, lo mismo que las ideologías, constituyen factores importantes de la realidad social.
“En toda situación (entendiendo por tal la realidad histórica concreta de un orden existente)
hay siempre ideas que la trascienden, en el sentido de que no se realizan plenamente en ella.
Tales ideas trascendentes pueden clasificarse en dos tipos: Ideologías y Utopías. Las primeras
no se realizan en la situación, y en este sentido la trascienden pero están integradas en la misma
de suerte que en ciertas maneras vienen como a reforzar el orden existente por ejemplo; la idea
evangélica del amor en un seno de una estructura social como la servidumbre feudal. Las
utopías; por el contrario, son, como tales, irrealizables en la situación, pero apuntan al
dislocamiento del orden existente y a su sustitución por otro. Operan, por tanto, como fermento
de transformación y, si se quiere en determinados casos, revolucionarios. Si en la utopía no
existe tal relación negativa con el orden existente, semejante intento de evasión y
transformación es pura fantasía y no utopía propiamente”7.

Ante el renacimiento actual la función utópica, constatable en forma de vida y en sistemas de

pensamiento, es necesario hacer un discernimiento de las buenas y malas utopías. Es sana la
utopía cuanto esta forma de crítica de la sociedad establecida provoca con frecuencia la
imaginación prospectiva para percibir a la vez en el presente lo posiblemente ignorado que se
encuentra inscrito en él, y para orientar hacia un futuro mejor; sostiene además la dinámica
social por la confianza que da a las fuerzas inventivas del espíritu y del corazón humano; y

6
J. M. Castillo, Sentido u fuerza de la utopía para la creatividad social, Pastoral misionera 20, 1984, 241-250;
M. Fraijo; Utopía y esperanza cristiana, Revista de Occidente n. 33-34; 1984, 37-48.
7
F. Murillo, Estudios de Socilogía Política, Madrid, 1972, 92-93.
8
Octogesima Adveniens, n.37: Once grandes mensajes, 515.
finalmente, si se mantiene abierto a toda realidad, puede también encontrar nuevamente el
llamamiento cristiano.

Las utopías carecen de auténtica funcionalidad cuando constituyen un modo de evasión de la

realidad: “la apelación a la utopía es con frecuencia un cómodo pretexto para quien desea rehuir
las tareas concretas, refugiándose en un mundo imaginario. Vivir en un futuro hipotético es una
coartada fácil para deponer responsabilidades inmediatas”8. También son inauténticas las
posturas tanto de aquellos que ven en toda “topía” (= orden existente) el mal mismo como la
de aquellos sin distinguir entre utopías (lo que nos permite hablar de una ceguera hacia las
utopías), el anarquista puede ser acusado de ceguera para el existente. Por otra parte, cuando
se pretende convertir la utopía en realidad histórica surge el fantasma del totalitarismo8.

Sometida a discernimiento, la auténtica utopía desempeña una función importante en la

construcción de la realidad social. La misma fe cristiana se siente apoyada por la función
utópica de la razón humana. Por lo que respecta a la ética, uno de sus factores estructurales y
uno de sus momentos funcionales los constituye la estructura - función utópica.

La carga utópica de la instancia ética de lo social opera básicamente de dos modos:

- modo crítico - negativo: oponiéndose al orden existente y pidiendo su sustitución por otro
nuevo:

- modo constructivo - positivo: proponiendo un ideal absoluto hacia el cual debe tender la
realización de lo humano.

La ética social cuando es vivida y expresada en contexto cristiano formula su estructura función
utópica a través de la mediación teológica de la escatología9.

Cuál sea el horizonte utópico de la ética social es un aspecto que será desarrollado en cada tema
de la moral social concreta. Pero, por el momento, podríamos describirlo con los dos rasgos,
las dos grandes aspiraciones del hombre actual, aspiración a la igualdad, aspiración a la
participación, formas ambas de la dignidad del hombre y de su libertad.

b) Ética de los proyectos sociales globales.

La instancia ética actúa sobre la realidad social no sólo de forma utópica, sino también
incidiendo en la configuración global que adopta la sociedad. A esta configuración global la
denominamos proyecto social (el vigente en una sociedad determinada y sus alternativas).

En el mundo actual existen básicamente dos proyectos sociales: el capitalista y el colectivista.

Cada uno de estos proyectos:

- se sustenta en sistemas ideológicos;

8
R. Dahrendorf, Sociedad y Libertad, Madrid, 1971, 121-222.
9
Ch. E. Curran, Ética social: tareas para el futuro; Concilium n. 138-B; 1978: 292-295.
- se desarrolla a través de movimientos históricos, nacidos de las ideologías, pero distintos
de ellas;

- se configura a través de modelos sociales concretos, en los que el factor económico tiene
una importancia de primer orden.

c) Ética de las estrategias

Para ser realmente eficaz, la instancia ética, además de proponer horizontes utópicos y discernir
la valía de los proyectos sociales globales, tiene que alcanzar el nivel de las estrategias (y de
las tácticas).

Empleando directamente en el sentido militar, el término estrategia alude al conocimiento de

las leyes de la guerra en su conjunto y su aplicación a la dirección práctica de cada guerra
particular tomada en su totalidad; por táctica se entiende el conocimiento de las leyes que rigen
el combate sobre el terreno, en el curso e cada una de las batallas que jalonan el conjunto de
una guerra.

El término de estrategia se utiliza también en el campo social. En este sentido, alude tanto el
juego (los avatares) como a la práctica, esto es, a todo dominio estructurado en el que entran
en relación ciertas fuerzas contradictorias. En una situación concreta, la elaboración de una
estrategia supone el conocimiento de las contradicciones que la caracterizan. En cada nivel de
una estructura social, cada práctica se preocupa de ir elaborando una estrategia (sindicato,
cámara patronal, organismo cultural, asociación de barrio, etc.), que tendrá que ser
necesariamente consciente de la estrategia de las fuerzas sociales que, al intervenir en otros
niveles, pesan sobre las determinaciones de cada práctica10.

La ética social ha de tratar de alcanzar con su peculiar racionalidad los niveles de las estrategias
y de las tácticas, sin perder la perspectiva del horizonte utópico y tratando de mantener la
coherencia con el discernimiento realizado sobre los proyectos sociales globales.

Para realizar el análisis ético de las estrategias se puede encontrar orientación en el principio
general de la justificación moral de los medios. Aplicado el principio moral de la justificación
o no justificación de los medios por razón del fin, la ética social adquiere dos orientaciones
importantes. Por una parte, impide caer en el totalitarismo de las utopías absolutas que elimina
la sustantividad ética de toda situación histórica. Por otra, corrige la visión mostrenca de la
ética que queda aprisionada por la inmediatez y no sabe alzar el vuelo hacia los horizontes del
ideal utópico.

Al afirmar que el fin no justifica de por sí cualquier clase de medio se está defendiendo, desde
la ética, la valía objetiva de lo histórico.

La razón de la valía ética de las situaciones históricas estriba en el hecho de que en ellas está
concernida la persona. Y la persona es una realidad singular e histórica. Toda comprensión
que no admita y defienda la salvación de la persona singular e histórica. Toda comprensión que

10
J. Guichard, Iglesia, lucha de clases y estrategias políticas, Salamanca, 1973, 141.
no admita y defienda la salvación de la persona singular e histórica merece ser relegada al
grupo de las ideologías totalitarias.

La sobrevaloración desmedida del fin se realiza por diversos procedimientos. En todos ellos
hay un denominador común: el totalitarismo.

He aquí tres formas de totalitarismo finalístico:

- el totalitarismo de la pura intencionalidad, que justifica ficticiamente injusticias reales

mediante la apelación a una pretendida coherencia meramente subjetiva;

- el totalitarismo de la tecnocracia, que deduce al máximo el aliento ético y convierte la

historia en mera razón instrumental;

- el totalitarismo de los movimientos revolucionarios, que vacían de sentido las realidades

intermedias sacrificándolas para mantener el fuego sagrado de la lucha revolucionaria.

Frente a estos totalitarismos es necesario seguir defendiendo la razón ética de los medios en sí
mismos y por sí mismos en la precariedad de la historia existe un factor que no tiene categoría
de medio: es la persona real y concreta. La dignidad humana no es medio para ningún fin.

El principio moral de que el fin no justifica la utilización de cualquier medio ha constituido, y

constituye, una defensa de la persona contra la razón del fin. Esta razón del fin se manifiesta
de múltiples modos: razón de Estado, como razón o precio de la Revolución, como razón o
costo de la técnica, etc.

Si es necesario defenderse contra la tiranía del fin también lo es ponerse en guardia frente a la
tiranía de los medios. Una ética que únicamente tuviese en cuenta la moralidad de lo inmediato
sin abrirse a la llamada de la totalidad no sería una ética liberadora sino opresora.

Existe una permanente tensión entre medios y fines en todo el campo de la moral. El fin tiene
que tomar en cuenta la sustantividad ética de los medios; pero éstos también han de aceptar a
referencia moral del fin. La situación concreta no goza de la plena auto justificación: en la
determinación de su moralidad juega un papel importante la concatenación que tenga en el
engranaje de la totalidad. Las valoraciones éticas se constituyen por los significados de la
realidad, los cuales a su vez traducen las relevancias de los fines perseguidos.

Las anteriores afirmaciones indican que el significado inmediato, concreto y objetivo de la

situación no es criterio total de moralidad. Es necesario contar con el significado general en el
que se inserta la situación particular. Ahora bien, para conseguir ese significado general es
preciso sacrificar muchas veces bienes parciales. Las decisiones morales se realizan con
frecuencia al interior de un conflicto de bienes. La elección del bien preferible viene indicada
por el imperativo de conseguir el fin superior a los bienes parciales.

El fin bueno no justifica la utilización es de medios moralmente malos. Pero la consecución del
fin bueno exige en muchas ocasiones tolerar malos ónticos o premorales. Esta tolerancia del
mal óntico constituye el costo que supone la prosecución del fin bueno superior. El reclamo
ético de la Utopía introduce en los medios una racionalidad que tolera en ellos cierta
precariedad moral.
Los costos son inevitables en toda decisión macrosocial. Y se trata de costos humanos. Es falaz
la creencia de que existe una división neta entre lo humano y lo no humano en las decisiones
históricas. También es falaz el recurso a la pureza de la moral kantiana: admitir los costos en
la instrumentalidad de lo no humano y negarlos en relación con el hombre valorado como fin
en sí. Los costos de las estrategias históricas se refieren siempre, directa o indirectamente, al
hombre. Son siempre costos humanos.

Afirmada la necesaria vertiente estratégica de las decisiones morales y constatadas la inevitable

secuela de los costos humanos urge la construcción de un nuevo modelo de ética social.
Siguiendo los pasos de M. Weber, quien defendía la “ética de responsabilidad” frente a la “ética
de los fines absolutos”, Berger11 propone una ética política situada entre los extremos de la
neutralidad científica y del compromiso delirante. Ni la frialdad de los técnicos ni el ardor de
los utópicos son métodos adecuados para orientar moralmente la sociedad.

Para Berger la necesaria dimensión moral de la sociedad radica en la dialéctica entre ideal
utópico y eficacia empírica. Esta dialéctica se traduce en unos costos. Concretamente, en
costos de sentido y de sufrimiento. La ética social es un método de discernimiento en el que
se ponderan los cálculos de sentido y de sufrimiento. “No puede haber ningún cambio social
sin unos costos. Las preguntas que hay que hacer con toda seriedad se refieren precisamente
al número y naturaleza de los costos concretos, a la identidad del que ha de pagarlos, y así las
supuestas ganancias compensan dichos costos. Tampoco puede haber cambio social alguno
sin que se produzcan ciertas perturbaciones en el orden del sentido. Una vez más, es preciso
hacer las mismas preguntas acerca de la relación ente los costos y los beneficios que se
esperan”12.

2.- ÉTICA DE LA ECONOMÍA

La economía constituye uno de los ámbitos más importantes de la realidad social del hombre.
Por lo mismo, la ética económica es uno de los capítulos decisivos de la moral social. En efecto,
la relación del hombre con los llamados bienes económicos ha sido un tema importante en la
síntesis moral de todas las épocas. También en la nuestra sentimos la necesidad de volver a
formular las exigencias éticas en el campo de la economía. Tarea difícil, dada la complejidad
del mundo económico. Pero al mismo tiempo, tarea imprescindible para aquellos grupos que
pretendan poseer una ética social no sólo formal, sino también de contenido.

2.1.- Función de la economía en la vida social

Economía viene del griego: OIKOS = casa y NOMOS = ley, esto es ‘orden que se observa en
los ingresos y egresos de la casa’. La vida económica es el conjunto de fenómenos e
instituciones que se dirigen a satisfacer con bienes (satisfactores en la terminología actual) las
necesidades humanas. La conservación de la salud, de la vida, el fomento de la cultura en sus
múltiples manifestaciones (arte, ciencia, etc.) requieren la posesión de bienes económicos.

Actualmente se habla de una doble vertiente en la economía: como actividad económica y como
ciencia.

11
P. L. Pirámides de sacrificio. Ética política y cambio social, Santander, 1979.
12
Ibíd., 253-254.
La actividad económica se inserta en el conjunto de las actividades humanas. Su peculiaridad
reside en buscar los medios para satisfacer las necesidades humanas a partir de la escasez de
recursos que la naturaleza ofrece. La actividad económica se impone necesariamente al hombre
por el dato siguiente: la desproporción existente entre necesidades a satisfacer y recursos
ofrecidos.

De esta desproporción nace la actividad económica y se origina, consiguientemente, el mundo

de la economía.

Pero esta actividad no es algo aislado. El hombre no puede satisfacer sus necesidades
aisladamente, necesariamente entra en relación con otros semejantes apareciendo así la
dimensión social de la actividad económica. Esta se aprecia aún más por el hecho de que la
capacitación de cada individuo, favorece el aumento de los bienes económicos y comporta al
mismo tiempo la necesidad de entender y realizar su actividad económica como prestación de
servicios a la comunidad.

La actividad económica, cuando es objeto del saber positivo, adquiere una racionalidad
científico-técnica. Surge así la ciencia económica: un saber que, basándose en hechos y análisis
de las concatenaciones causales, establece leyes empíricas sobre la actividad económica. A la
ciencia económica le corresponde la combinación de los medios en orden a conseguir la
máxima eficiencia posible de los escasos recursos para satisfacer las necesidades humanas. En
cuanto ciencia, tiene sus leyes positivas en orden a la maximalización de las finalidades
directamente económicas.

Las leyes positivas de la economía no se cierran sobre el estricto orden del conocer. Buscan la
posibilidad de transformar la realidad económica. La ciencia de la economía se traduce en
tecnología. Surge así todo un complejo científico-tecnológico que analiza, orienta y transforma
la actividad económica humana.

La economía tanto en su vertiente de actividad humana como en su racionalidad

científicotécnica, constituye en la sociedad actual el núcleo básico de organización de las
relaciones humanas. Sin llegar a la afirmación, de carácter filosófico, de que la economía es
la fuente organizadora de la sociedad, podemos hacer una constatación de carácter
sociológico: en el tipo de sociedad actual los hombres se ordenan y se relacionan a través de
su puesto dentro de la organización económico-tecnológica. Esta constatación
contiene importantes consecuencias para el orden de la moralidad.

2.2.- Aspectos y connotaciones éticas de la economía.

El fundamento de todo proyecto ético acerca de las realidades económicas descansa sobre la
relación que se establezca entre economía y moral. Dicha relación constituye un auténtico
problema preliminar en toda reflexión ética sobre la economía. Radicalmente planteado, el
problema puede ser formulado del siguiente modo: la racionalidad científica de lo económico
soporta la presencia axiológica de la racionalidad ética? ¿Tiene sentido y función el juicio
moral en el campo científico-técnico de la economía? Consideramos que sí lo hacemos por las
siguientes razones:

- La economía en su doble vertiente de actividad y de ciencia goza de plena autonomía.

Elmismo Concilio Vaticano II afirma que La actividad económica debe ejercerse siguiendo
métodos y leyes propias. El conocimiento y la aceptación de las leyes propias de la economía
delimitan el campo a la moral y la orientan hacia sus propias y peculiares tareas.

- Pero afirmar la autonomía de la actividad y de la ciencia económicas no excluye

otroenfoque. La actividad económica tiene tal riqueza de realidad que no se agota en la forma
de comprensión científico-técnica. Además, la interdisciplinariedad, que es una ley esencial
del saber sobre lo humano, garantiza la autonomía de la ciencia económica y, al mismo tiempo,
le impide cerrarse sobre ella misma pretendiendo totalizar la explicación de la actividad
económica. Entre los saberes con los que la ciencia económica tiene que interdisciplinarse,
destaca de un modo privilegiado la reflexión ética.

- Existen de hecho premisas de valor, criterios axiológicos en el campo de la economía.

Asípor ejemplo, la conciencia de vivir dentro de un mundo económico marcado por injustas
desigualdades nos habla de la presencia ética en la economía. Como que la realidad así vista y
analizada clama por un criterio valorativo, por exigencias humanizantes que van más allá de la
mera eficacia económica. La ética sabe que el mundo económico no consiste en el desarrollo
de leyes ciegas, sino que depende en gran medida de la libertad humana. En la conjunción de
posibilidad técnica y libertad responsable tiene su morada la dimensión ética de la economía.
Igualmente, el carácter humano de la economía exige el aspecto ético, ya que la actividad
económica no es un sistema cerrado, sino abierto a otros órdenes convergentes en la unidad de
lo humano.

La economía es por el hombre y para el hombre y nadie negará que al afirmar esto, nos estamos
moviendo en el plano de lo moral.

- La ciencia económica no tiene que temer la presencia de la ética en el mundo

económico.La moral no ahoga el progreso científico-técnico; no es contraria al progreso, ni al
bienestar, ni a la ley básica de la ciencia económica: la maximalización de la capacidad
económica de los recursos escasos. Más bien la moral, al insertar la economía en el orden de
los fines, la abre a la búsqueda interdisciplinar de lo humano, la hace que tenga un sentido y
una función humanizantes.

2.3.- Economía y humanismo: criterios éticos para una economía humana

Tratamos de fundamentar nuestra anterior aseveración de que la economía adquiere su

dimensión total e integral en el contexto de lo humano.

a) El hombre: autor, centro y fin de toda la actividad económico-social.

Esta es la referencia más decisiva de la ética en relación con la economía. El valor del hombre
constituye el origen y el objetivo de toda actividad económica. El valor de la persona como
horizonte referencial de la realidad económica constituye uno de los puntos más claros de la
visión ética en relación con la economía. Esta comprensión humana de las realidades
económicas imprime el característico sello de humanización que lleva consigo el quehacer
soda] auténtico, aunque no siempre haya deducido todas las consecuencias morales y aunque
no siempre las consecuencias morales históricamente aportadas hayan sido correctamente
deducidas.

b) Igualdad de derechos de toda la familia humana.

La visión del desarrollo económico como un desarrollo integral de todo el hombre y de todos
los hombres y la comprensión de la economía como un derecho y un servicio a toda la familia
humana tiene profundas repercusiones para la formulación y la realización de la moral en
relación con las realidades económicas. La igualdad de derechos de todo hombre, de todos los
grupos, de todas las naciones, y en general de toda la familia humana constituye un marco
referencial cuyas implicaciones todavía no han sido deducidas en el terreno de la ética
económica.

Afirmar la igualdad de todos los hombres y la unidad de los mismos, es un enunciado que
todavía estamos muy lejos de practicar pero tiene su fuerza como pilar teórico y existencial.

c) El destino universal de los bienes económicos.

La afirmación, permanentemente actualizada en referencia a la situación de la economía, de

que los bienes tienen un destino universal, es decir que la masa de bienes disponibles esta
destinada a todos los hombres y no a unos pocos, es un criterio axiológico fundamental para la
formulación de la ética económica. Su fuerza como valor iluminativo es ilimitada; abarca todo
el horizonte de la actividad económica en su cambiante manifestación en la historia del hombre.

d) La necesidad humana: criterio de la actividad económica.

Una economía justa tiene que ser economía de necesidades, es una economía configurada por
la satisfacción de necesidades. Pero no toda economía de necesidades es justa.

Solamente la necesidad humana es criterio ético para la justicia de la economía. Toca a la ética
establecer criterios para determinar el carácter humano de las necesidades que debe satisfacer
la economía. Por ejemplo una economía regulada únicamente por la oferta y la demanda
responde a la fórmula ‘cada uno según sus medios’; por ello, no llega a satisfacer las exigencias
de la humanidad en su actual punto de consciencia y de aspiraciones. Además, precisamos una
ética de las necesidades que ha de traducirse en una jerarquía de las mismas: así, necesidades
materiales y espirituales, necesidades individuales y sociales, etc. Finalmente, la ética tiene que
estar atenta para evitar falseamientos a que puede y es sometida la necesidad (piense en los
falseamientos de corte capitalista y socialista) con falsos reduccionismos (afirmar por ejemplo
que el hombre no es más que la suma de necesidades materiales, o de consumo, o de diversión,
etc, etc.).

e) Superación de los mitos de la productividad y de lucro.

Si el tabú no puede ser criterio de moral, tampoco puede serlo el mito. En la economía actual
pueden ser contadas dos utopías míticas: La productividad sin límites y el lucro sin freno.

La productividad es una de las leyes de la economía; pero esta ley se convierte con frecuencia
en un mito, en una obsesión sacrificante del hombre en su esencia. El paso de la etapa
preindustrial a la economía industrializada ha representado a la humanidad un impresionante
aumento económico. Se ha dejado la línea de la escasez y se ha instalado en la línea de la
abundancia y hasta de la opulencia. Esta realidad ha generado un nuevo mito para el hombre
actual: el mito de la productividad sin límites. La moral económica no puede aceptar la
productividad sin límites como criterio ético. Dejada la economía a la fuerza ciega de la
productividad, además de desencadenar periódicamente crisis profundas, iría en contra de los
valores básicos de la humanidad: la dignidad absoluta del hombre, el interés socialmente
compartido, la equidad en el reparto de los bienes, etc. La productividad sin límites es la
voracidad objetivada de los sistemas económicos construidos sobre esta utopía mítica de la
época actual.

El mito del lucro es correlativo al de la productividad. Los incentivos psicológicos han de ser
tenidos en cuenta para estimular la actividad económica. Tampoco «se prohíbe aumentar
adecuada y justamente su fortuna a quien quiera que trabaja para producir bienes, sino que aún
es justo que quien sirve a la comunidad y la enriquece, con los bienes aumentados de la
sociedad se haga él mismo también más rico». Pero cuando el afán de lucro se sitúa como el
motor decisivo de la actividad económica es entonces cuando hace su aparición otro mito
demoledor de las relaciones humanas.

f) Tensiones a mantener en la actividad económica.

En el ámbito de la economía, existen polaridades dialécticas de valores que la moral debe tener
en cuenta en orden a emitir juicios éticos. Señalamos algunas:

- Provecho individual interés social: La actividad económica se desarrolló en tensión

dialéctica del provecho individual y del interés social. Es un dato de la realidad que la moral
tiene que aceptar y traducir en dos valores éticos. ¿Cuál debe prevalecer? Ninguno; si se acepta
el provecho individual como valor primero se cae en una falsa ética del lucro y de la voracidad
estructural; si se coloca el interés social como valor primero se origina un fenómeno económico
totalitario y negador de la originalidad individual. ¿Existe una síntesis posible? Si: la síntesis
del bien comunitario, modo prevalente en el que se asumen dialécticamente lo individual y lo
social.

- Libertad económica planificación controlada. En las disputas sobre la humanización

de la economía hay un punto de diferenciación ideológica: la afirmación prevalente de la
libertad o la afirmación también prevalente de la justicia. La afirmación unilateral y adialéctica
de la libertad conduce al liberalismo económico en sus múltiples formas históricas y en su
actual versión corregida; el sueño de la libertad sin trabas es el acorde melódico del canto a la
libertad de mercado, a la libertad de iniciativa, a la libertad de empresa, a la libertad del
consumidor, etc.; en contraposición, la afirmación también unilateral y también adialéctica de
la justicia conduce a un sistema económico de planificación excesivamente controlada. Surgen
así dos bloques irreconciliables teóricamente que pueden ser descritos de un modo muy simple
con las calificaciones siguientes: uno ofrece libertad sin justicia y el otro justicia sin libertad.
¿Es posible la síntesis?. Si, con tal de que sea dialéctica; es decir, realizada en el modo
prevalente de la planificación democrática.

- Tecnocracia (desarrollo económico). Concienciación (desarrollo humano). La

observación y el análisis llevan a la constatación de esta tensión en el proceso actual del
desarrollo económico; o un tangible desarrollo económico controlado por el poder de la técnica
o un hipotético desarrollo humano basado en el dinamismo de la concienciación humana. Ante
la inviabilidad ética de cada una de las polaridades por separado, surge la pregunta otra vez:
¿es posible la síntesis? Si: en la asunción dialéctica de dos extremos mediante la aceptación del
modo prevalente de la técnica humanizada.
3.- ÉTICA Y POLÍTICA

3.1.- Aproximación sociológica e histórica

Según su etimología, “político/a” es lo relativo a la polis, término con que los griegos designan
la “comunidad” más amplia, última, no englobada en otra posterior y superior, resultado y
condición de la plena realización humana. En cuanto miembro de la ciudad se es polites. La
constitución estructuras y jurídica de la polis es politeia (que puede también, según los
contextos, traducirse por ciudadanía, constitución, democracia). La idea de polis entraña un
sentido de plenitud convivencial que está ausente de los términos latinos civitas, civis, civilis
con que literal y respectivamente se traducen polis, polites, politikós.

Sustantivado el término, “política” (“la” política) será el conjunto, orden o esfera de todas las
actividades e instituciones, saberes y haceres, que se refieren específicamente de uno u otro
modo a la polis. Con el término “política” se designa, en efecto, no sólo un determinado tipo
de realidad, sino también los saberes acerca de ésta (descriptivos y/o prescriptivos,
teóricos/prácticos, científico-positivos o filosóficos, ...). Por “política” se entiende también
tradicionalmente un “arte” (forma de saber práctico inmediato o simple actuar prudencial de
quien posee dotes especiales, más naturales que adquiridas, para la dirección, gobernación o
pastoreo de “hombres” en colectividad). Según otras acepciones, usuales también en referencia
a ámbitos ajenos a su sentido más propio, “política” es, en general, un conjunto de supuestos,
principios, medios, actividades con que se organiza y dirige un grupo humano para la
consecución de determinados objetivos (“la política de nuestra empresa”); conjunto de criterios
y objetivos, proyectos, planes y programas de acción, global o sectorial, de agentes individuales
o colectivos, públicos (“la política fiscal del gobierno”), o privados (“la política de ventas de
nuestra Casa”). Y “con política” o “políticamente” se quiere decir, según el contexto, “con
cuidado”, “suavidad”, “cortesía”.

La ciencia política puede definirse como un conjunto de enunciados descriptivos sobre las
instituciones y acciones políticas. Estas instituciones y acciones consisten básicamente en
relaciones de autoridad, gobierno y poder. La acción política será, por tanto, el ejercicio de esas
relaciones. Ejemplos de acciones políticas son las decisiones legislativas de una asamblea
soberana, o las decisiones ejecutivas de un gobierno legítimo.

La ética determina, por medio de enunciados normativos, qué debe hacerse (a qué se está
obligado o, en general, qué debe ser). Esta determinación se realiza por dos vías: mediante la
formulación de principios generales y particulares, o mediante la elección de un procedimiento
ecuánime y generalmente aceptado, capaz de permitir una decisión sobre cada acción
éticamente relevante. Cabe una distinción entre los enunciados de la ética: deontológicos y
axiológicos. Los primeros se refieren al deber (por tanto se aplican a una acción o a un agente
en tanto que obligatoria u obligado). Los segundos se refieren al valor (se aplican a objetos o
estados de cosas en tanto que objetivamente valiosos o simplemente valiosos para alguien).

La ética política puede definirse etimológicamente como la ética propia del estado o la
organización social. En este sentido estaría constituida por las normas de acción que
efectivamente permiten la convivencia y la cooperación social y coordinan las acciones
individuales para fomentar el bienestar general. Por otro lado, desde un punto de vista moderno
podemos definir la ética política como la parte de la ética que se ocupa de los principios o
normas de acción que deben regir el comportamiento del político en su calidad de gobernante
o legislador, responsable, en última instancia, del bienestar y seguridad de todos los miembros
del estado.

La ética política adquiere su personalidad a partir de las difíciles relaciones históricas entre
ética y política. Mientras la ética filosófica se halla comprometida con la formulación de
principios universalmente válidos, que han de generar obligaciones (y, en contrapartida,
derechos) irrenunciables, la práctica política se ve abocada a la toma de decisiones que, para
hacer compatibles valores en conflicto, han de negar o limitar algunos de los derechos que la
ética considera inalienables. Aspectos tópicos de esta vieja disputa son el debate libertad vs
seguridad; derecho individual vs interés nacional; derecho de resistencia vs obediencia política,
etc.

La ética política es ética aplicada y, desde la perspectiva de su aplicación, la ética debería ser
entendida como el impulso del buen hacer y el rechazo de lo que está mal hecho. Si pensamos
en el hacer político, habrá que decir que la ética es el impulso de la buena política y la crítica
de la mala política. De algún modo, pues, el discurso ético se encuentra antes y después de la
práctica política: antes, porque fija horizontes; después, porque critica sus fallos, desviaciones
y omisiones. Si es difícil determinar en qué consiste la buena política, no lo es tanto decir en
qué se está equivocando la política, cuando incurre en maldades. De una parte, la política es
mala si utiliza procedimientos y medios impropios para fines supuestamente justos y
democráticos. La mala política es, en una palabra, la política corrupta. También es mala la
política que no se dedica a combatir el mal del mundo: las injusticias, las catástrofes, los
privilegios, la violencia, la discriminación, el terror. Ahí es donde entra, como consecuencia,
la buena política, dirigida a corregir lo que no es como debería ser13

Tradicionalmente se buscaron caminos para someter la política práctica al imperio de los

mandatos morales. Este intento proscribiría la injusticia, llenando de contenido ético la acción
política. Sin embargo, este anhelo histórico de la filosofía moral se vio contrariado,
paradójicamente, por la ética kantiana. En efecto, el rigorismo, universalismo y formalismo
kantianos elevaron tanto la exigencia moral que parecía imposible que una práctica política no
acabase por dar la espalda a la ética. Hegel supo ver que la moral pura jamás podría llegar a ser
práctica. Ante él se abría un dilema: o justificar la aceptación de un imperativo categórico
irrealizable o admitir la práctica impura como única alternativa al quietismo. Hegel optó por
esto último.

Ahondando en esta escisión entre principios éticos irrealizables y pragmatismo político sin
límites externos, Max Weber formuló una distinción clásica en el campo de la ética política: la
distinción entre ética de la convicción y ética de la responsabilidad o de las consecuencias.
Desde Weber seguimos haciendo uso de esta distinción cada vez que abordamos las relaciones
entre ética y política. La acción política se debe al cálculo de las consecuencias de sus actos,
mientras que una ética basada en principios inamovibles acaba por no poder dar cuenta de las
consecuencias de los actos. Así Victoria Camps sostiene, refiriéndose a la distinción de Weber,
que mientras una ética pura juzga, critica y niega la acción (sobre la base de los principios), la
acción política acaba ensuciándose las manos. Desde esta perspectiva es imposible que la ética
pueda iluminar una teoría de la acción.

13
V Camps, El segundo Rawls, más cerca de Hegel, Daimon. Revista de Filosofía, nº 15, 1997, p. 64
Pero precisamente la tarea de la ética política es tratar de salvar ese abismo entre los principios
y la acción, entre el individuo y la comunidad política. El contenido de la ética política, así
como su alcance y el optimismo con que ha afrontado su cometido, han variado históricamente,
dependiendo de la concepción ética dominante. Por eso, creemos que el mejor modo de abordar
el carácter y contenido actual de una ética política, e incluso su misma posibilidad, es recorrer
las etapas históricas más significativas de la relación entre ética y política, aunque sin perder
de vista que nuestro objetivo no es el mero análisis histórico, sino la mejor comprensión del
momento actual de esta relación. Con vistas a esta comprensión, nos centraremos en la
comparación entre el mundo antiguo y la modernidad, comparación que nos llevará a los
problemas contemporáneos y nos sugerirá la solución.

3.2.- Concepciones sobre el poder

a) El poder como relaciones de mercado

El primer autor que trata el problema del poder como una forma de intercambio mercantil en
la que las dos partes resultan beneficiadas es Hobbes. Los hombres se dan cuenta de que en el
estado natural, que es un estado de igualdad, no tienen seguridad ni posibilidad de obtener
ventajas colectivas. Motivados por el miedo a vivir en ese estado, los individuos intercambian
sus derechos por la seguridad. Con ello, el soberano obtiene la obediencia de los súbditos
siempre y cuando les proporcione seguridad. El contrato social, si bien es político, es un
mecanismo que nos permite sopesar las ventajas y las desventajas de la obediencia, por un lado,
y, por otro, del ejercicio del poder.

Según Talcott Parsons el poder en un sistema social se genera de la misma manera que el
bienestar en las organizaciones productivas de la economía. El paralelismo entre el dinero y el
poder se basa en el papel que desempeñan en sus respectivos subsistemas sociales. El poder
tiene una función en la política (subsistema por el que se logran metas) paralela a la del dinero
en la economía (subsistema adaptativo). La principal función del dinero en la economía
moderna es la de ser un medio circulante; es decir, un medio estandarizado de intercambio en
términos del cual el valor de los productos puede ser valorado y comparado.

Para Parsons, el poder es un “medio circulante” generado dentro de un subsistema político y lo

define como “la capacidad generalizada de cumplir y hacer cumplir las obligaciones
vinculantes por unidades en un sistema de organización colectiva, cuando las obligaciones se
legitiman porque encuentran un sustrato en ciertas metas colectivas”.

Por obligaciones vinculantes él entiende las condiciones por las que, tanto los que están en el
poder como los que lo reciben, se someten en virtud de su legitimidad; todo poder implica un
mandato y una relación de derechos y obligaciones.

Así como el dinero tiene valor en virtud de un acuerdo previo para su uso como un medio de
intercambio estandarizado, el poder es una capacidad para la consecución de metas colectivas
en virtud de un acuerdo entre los miembros de la sociedad para legitimar las situaciones de
liderazgo y establecer la posibilidad de que se desarrollen políticas encaminadas al logro de las
metas del sistema.

El procedimiento es similar a la creación del crédito en economía. Los individuos invierten su

confianza en aquellos que los gobiernan; una vez que los que detentan el poder inician ciertas
políticas para alcanzar las metas colectivas, se establece un flujo circular. Todas las personas
involucradas ganan en ese proceso.

Parsons distingue dos canales situacionales principales a los que recurre un partido para mandar
a otro y dos modos intencionales de ejercer el control. Existe un canal por el que se dan
sanciones positivas: el ofrecimiento de ventajas si se cambia de opinión; y otro por el que se
dan sanciones negativas: la amenaza de desventajas si no se obedece. También es posible
recurrir a un canal intencional de sanciones positivas: se ofrecen buenas razones por las que se
debe obedecer; o a un canal intencional de sanciones negativas: se acude a la idea de que se
comete un error moral al no obedecer.

Brian Barry propone cuatro formas de ejercer el poder. La primera se refiere a lo que Barry
llama activar un compromiso previo. Por ejemplo, en la política las personas creen en las leyes
de su país, si se incorporara una nueva ley por el proceso llamado regla de reconocimiento, las
personas la obedecerían en virtud de la creencia pasada. El poder se ejerce cuando las
autoridades hacen que las personas obedezcan una política particular en función de un
compromiso de obedecer previo.

La segunda forma de ejercer el poder se refiere a la posibilidad de que una persona cambie su
estado mental de tal manera que desee hacer algo que antes no deseaba. En este caso, se
distingue entre una situación en donde se amplía la información para que un individuo perciba
que una acción distinta a la que pensaba llevar a cabo es un medio mejor para alcanzar un fin
propuesto; y una situación en donde se le convenza para que cambie sus metas. El poder
consiste en que los individuos busquen metas distintas de las que habrían buscado.

La tercera manera de ejercer el poder se refiere a la habilidad que tiene una persona, recurriendo
a la amenaza, al castigo o a la fuerza física, para que otra haga lo que en principio no quería
hacer. En este caso no se altera la preferencia del individuo por cierta clase de acciones. El
poder está relacionado con la posibilidad de que el Estado aplique sanciones físicas a los
gobernantes o restrinja sus alternativas.

La cuarta forma se refiere a la habilidad que tiene una persona para cambiar los incentivos de
otra. Para ello se puede prometer al otro que si lleva a cabo la acción en cuestión obtendrá
ganancias; aunque también se puede recurrir a amenazas y a sanciones. En este caso la
preferencia del individuo es modificada debido a las ventajas o desventajas que acompañan a
la acción que le ordenan. El poder es la capacidad que tiene el Estado para modificar las
expectativas de los ciudadanos haciéndoles ver las recompensas que disfrutarán si obedecen o
los castigos que sufrirán si dejan de hacerlo.

Para que el análisis económico del poder público sea exitoso debemos tomar en cuenta cuatro
factores: a) cuánto pierde el ciudadano si no obedece al Estado; b) cuánto gana o pierde el
ciudadano con su obediencia; c) cuánto gana o pierde el Estado por cumplir sus amenazas en
el caso de que los ciudadanos no obedezcan; d) cuánto pierde o gana el Estado por habilitar los
incentivos en el caso de que los ciudadanos sí obedezcan.

Bajo este enfoque, el poder público puede definirse, en primer lugar, como el costo de
oportunidad del Estado para ejercer la influencia en la conducta de los ciudadanos; en otras
palabras, el costo de oportunidad por usar su poder sobre los individuos. Esto es lo que se llama
el costo del poder del Estado sobre los ciudadanos. En segundo lugar, el poder público se define
como el costo de oportunidad de los ciudadanos para rechazar lo que el Estado les impone.

Robert Dahl distingue cinco elementos constitutivos del fenómeno del poder:

- la base del poder: Los recursos que pueden ser usados para influir en la conducta de los
ciudadanos, como son los recursos económicos, las prerrogativas constitucionales, las
fuerzas militares, el prestigio popular, etc;

- los medios del poder; las acciones específicas con las que el Estado puede usar los
recursos para que los individuos cambien de parecer, como son las promesas, las
amenazas, los llamados públicos;

- el alcance del poder: el grupo de acciones específicas que el Estado logra, al hacer uso
del poder, que realicen los ciudadanos;

- la cantidad de poder: el incremento de la probabilidad de que los ciudadanos lleven a

cabo una acción específica debido a que el Estado usa los medios del poder;

- la extensión del poder: el grupo de individuos sobre los que el Estado ejerce el poder.

La cantidad de poder que el Estado ejerce sobre los ciudadanos es inversamente proporcional
al llamado desarrollo moral de los individuos. Mientras más públicos sean los mandatos que
surgen del Estado, mayor es la probabilidad de que el poder se convierta en autoridad, es decir,
de que los ciudadanos no sólo obedezcan sino que también compartan las políticas
implementadas por los gobernantes. Si un poder es verdaderamente público puede convertirse
en autoridad

b) El poder como relaciones de consenso

En el concepto de voluntad general acuñado por Rousseau podemos encontrar la idea del poder
como consenso. Para Rousseau, de la misma manera que la naturaleza ha dado al hombre un
poder absoluto sobre todos sus miembros, el pacto social da al cuerpo político un poder
absoluto sobre todos los suyos. Este poder, dirigido por la voluntad general, toma el nombre de
soberanía. En el pacto social se establece entre los ciudadanos una igualdad tal que todos se
obligan bajo las mismas condiciones y todos gozan de idénticos derechos.

Para Rousseau, las condiciones de posibilidad del contrato social son la igualdad y la libertad.
El poder no implica cambiar la voluntad del otro sino la posibilidad de que todas las voluntades
se unan en una sola. Los miembros de la voluntad general no obedecen sino que siguen las
leyes que ellos mismos han promulgado.

La idea de poder como consenso se encuentra también en la obra de Hannah Arendt. Ella define
el poder como la habilidad humana no sólo de actuar sino de actuar en concertación. El poder
no es nunca una propiedad de los individuos; pertenece a un grupo y se mantiene si y sólo si el
grupo permanece unido. Cuando decimos que alguien tiene poder nos referimos a que está
investido por un cierto número de personas para actuar en su nombre. En el momento en que
desaparece el grupo, origen del poder, éste también desaparece.
Arendt nos dice que el poder es la esencia de todos los gobiernos y precede a todos los fines
sociales; lejos de ser un medio para alcanzar un fin, es la condición que permite a un grupo
pensar y actuar en términos de medios y de fines. El poder no necesita justificación porque es
inherente a la existencia de las comunidades políticas; surge siempre que las personas actúan
concertadamente. Lo opuesto al poder es la violencia y ésta aparece cuando el poder se ve
amenazado. Según Arendt, el desarrollo del poder es un fin en sí mismo, se consolida y se
incorpora a las instituciones políticas que le aseguran a los individuos la posibilidad de llevar
a cabo sus formas de vida. El poder surge: a) para proteger la libertad; b) como resistencia
contra las fuerzas que amenazan la libertad política, y c) en las acciones revolucionarias que
dan lugar a instituciones liberales nuevas.

Habermas se ha preocupado por las condiciones en las que se da el consenso. El autor distingue
entre la comunicación restringida por los mecanismos de poder y la comunicación ideal
mediante la cual se logra una comprensión o entendimiento recíproco entre los participantes en
el diálogo.

Habermas critica la idea del poder como consenso porque le parece que el poder nunca ha sido
la expresión de un consenso irrestricto. La comunicación restringida y las ideologías ilusorias
han servido, más bien, para legitimar el poder a través de convicciones que, aunque sean
subjetivamente libres de alguna restricción, se sustentan en creencias falsas.

Para Habermas, el poder tiene una connotación negativa, es un bien por el que los grupos
políticos luchan y por el que aquellos que tienen el liderazgo manejan los asuntos públicos. En
la ética comunicativa los intereses particulares de los agentes, lejos de ser sometidos a un
proceso de intercambio, son sometidos a un proceso de universalización; por esta razón se ha
pensado que el imperativo de la ética habermasiana puede ser expresado en los siguientes
términos: «En lugar de considerar como válida para todos los demás cualquier máxima que
quieras ver convertida en ley universal, somete tu máxima a la consideración de todos los
demás con el fin de hacer valer discursivamente su pretensión de universalidad.

Para Rawls, los hombres buscan la manera de vivir en una sociedad bien ordenada; entendiendo
por ella una sociedad en marcha, una asociación auto suficiente de seres humanos que, como
un Estado-nación, controla un territorio conexo. Para que esta sociedad sea posible es necesario
que los individuos, que elegirán los principios reguladores de dicha sociedad, tengan las
siguientes características: en primer lugar, deben verse a sí mismos como seres dotados de un
poder moral que los capacita para tener una concepción del bien; también deben ser capaces de
revisar y cambiar sus concepciones con base en fundamentos racionales y razonables. En
segundo lugar, los ciudadanos deben ser personas libres en tanto son la fuente de la que surgen
las peticiones válidas. En tercer lugar, los individuos deben tener la capacidad de
responsabilizarse de los fines que persigan así como de la valorización que den a sus peticiones.

Después de caracterizar de esta manera a las personas, Rawls las sitúa bajo el velo de
ignorancia, es decir, en una situación de incertidumbre que lleva a la elección de los siguientes
principios de la justicia:

Cada persona tiene derecho al más amplio espectro de libertades básicas compatible con un
esquema similar de libertades para todas las demás personas.
Las desigualdades económicas y sociales tienen que satisfacer dos condiciones: a) ser para el
mayor beneficio de los miembros menos favorecidos de la sociedad; y b) estar adscritas a
cargos y posiciones accesibles a todos en condiciones de equitativa igualdad de oportunidades.

Los principios de justicia se relacionan con el poder ya que de ellos surgirán las instituciones
cuyos responsables tienen como límite del ejercicio del poder no sólo el primer principio de la
justicia sino también, por su compromiso con el segundo, la obligación de redistribuirlo y de
presentarlo como una oportunidad.

Por consenso traslapado, Rawls entiende una serie de valores compartidos que permiten la
convivencia de “todas las religiones razonables opuestas, las doctrinas filosóficas y morales
que tienen una probabilidad de persistir a través de las generaciones y de tener un número
considerable de seguidores en un régimen más o menos constitucional”.

Su idea nos propone la existencia de unos acuerdos mínimos que deben compartir los
ciudadanos de un régimen democráticos para poder vivir en un sistema de tolerancia. Dichos
acuerdos son las condiciones necesarias para que se dé la tolerancia y, al mismo tiempo, son el
punto de partida para que progrese el equilibrio reflexivo.

c) Concepción teleológica del poder

La concepción teleológica del poder comparte con la visión deontológica la idea de que la
moralidad y la política son inseparables, pero retoma también el problema de las manos sucias
al adjudicar la bondad a los medios según el fin que se persiga. Esta tesis se vincula, a su vez,
con la idea del poder como conocimiento: aquel que conoce cuál es el fin de la sociedad, conoce
los mejores medios para llegar a él.

Para Platón, la política es una techné o una destreza similar a la especialización común de la
vida social, aunque infinitamente más difícil que cualquiera de ellas. Así como podemos
adquirir nuestros zapatos de un artesano hábil en la manufactura del calzado, deberíamos recibir
las leyes de un artesano hábil en el arte de gobernar. El orden político tiene ciertos misterios
que se refieren al conocimiento secreto que subyace en toda profesión u oficio. En la actividad
política debemos buscar a los que conocen sus misterios y no a una multitud que los ignora.
Posición en donde no habría una diferencia entre la ética de la convicción y la ética de las
consecuencias porque el que tiene la responsabilidad del mando, conoce y puede prever las
consecuencias de las acciones.

La visión teleológica parte del supuesto de que ciertos individuos, independientemente de la

manera en la que sean elegidos, conocen cuál es el bien común y cuáles son los medios mejores
para alcanzarlo; por ello, son los individuos que deben detentar el poder.

En la actualidad este fenómeno se conoce como la tecnocracia. La idea que subyace en la

tecnocracia es la siguiente: las sociedades modernas son tan complejas que requieren de la
participación de especialistas.

3.3.- Los valores morales y los valores políticos

Weber concibió el problema de la relación entre la ética y la política recurriendo a la distinción

entre la ética de la convicción y la ética de las consecuencias. Si actuamos de acuerdo con la
primera, nos guiamos por máximas, si dirigimos nuestra conducta de acuerdo con la segunda,
tenemos que examinar cuáles son los efectos de nuestra acción.

Para Weber, la ética no puede eludir el hecho de que para conseguir fines buenos hay que contar
con medios moralmente dudosos, o al menos peligrosos, y con la posibilidad e incluso la
probabilidad de obtener consecuencias moralmente reprochables. Ninguna ética del mundo
puede resolver cuándo y en qué medida pueden ser sacrificados los medios y las consecuencias
laterales moralmente peligrosos, en virtud de un fin moralmente bueno.

La pregunta principal sobre las relaciones entre ética y política es: ¿el fin justifica los medios?
Esta pregunta ha tenido varias respuestas. Así, para Maquiavelo, el fin justifica los medios.
Esto significa que las acciones políticas no pueden ser juzgadas moralmente como buenas o
malas. Los medios no tienen un valor en sí mismos, éste les es otorgado por los resultados que
se obtienen con la acción. La originalidad de Maquiavelo radicaría en sostener la doctrina de
la doble moral: existe una moral para los soberanos y otra moral para los súbditos:

Y ha de tenerse presente que un príncipe, y sobre todo un príncipe nuevo, no puede observar
todas las cosas gracias a las cuales los hombres son considerados buenos, porque a menudo,
para conservarse en el poder, se ve arrastrado a obrar contra la fe, la caridad, la humanidad y
la religión. Es preciso, pues, que tenga una inteligencia capaz de adaptarse a todas las
circunstancias, y que, como he dicho antes, no se aparte del bien mientras pueda, pero que, en
caso de necesidad, no titubee en entrar en el mal (El Príncipe)

Según un punto de vista opuesto al de Maquiavelo, la política y la moral no pueden separarse.

Para los defensores de este punto de vista, la justificación moral de los medios por los fines es
negativa. Esta posición suele ser llamada deontológica y defiende que hay acciones, a pesar de
la bondad de sus fines, que no pueden ser justificadas bajo ninguna circunstancia. Ello se debe
a que los individuos tienen ciertos derechos que obligan a aquellos que tienen el poder a
tratarlos como fines y no exclusivamente como medios. Por otro lado, los que sustentan que el
poder también tiene ciertas obligaciones de acuerdo al puesto que ocupan, el cual les impide
llevar a cabo ciertas acciones. Los derechos y las obligaciones son el origen de las máximas
que deberían ser respetadas independientemente de los fines propuestos. Algunas de estas
máximas se refieren a la integridad física, moral y social de las personas. Finalmente, el límite
del poder se encuentra en los derechos de los individuos, pero los que sustentan el poder piensan
más en términos de lo que están haciendo que en sus consecuencias.

Weber vislumbró el problema en el que podemos caer si adoptamos una ética de la convicción:
podemos transformarnos en profetas quiliásticos, es decir, en un tipo de personas que, por
ejemplo, al defender de una manera absoluta ciertos derechos no caen en la cuenta de que están
violando otros.

Con respecto a las relaciones entre ética y política podemos distinguir tres posiciones: a)
integrismo ético, según el cual ética y política son dos realidades opuestas y, al tener que elegir
una de ellas, la elección ha de recaer en la ética; b) realismo político, según el cual, en el caso
de oposición entre moral y política, la elección debe recaer en la política, sacrificando los
principios éticos; c) postura sintética entre las dos realidades.
3.4.- El papel de una ética política en una sociedad democrática

Suponiendo que el esquema político democrático es un esquema irrenunciable, las funciones

que, según la filosofía política y la ética, debe cumplir la ética política en una sociedad
democrática son:

La primera función consiste en relacionar la legitimación con la justicia. Una institución es

legal simplemente por ajustarse a las leyes, pero su legitimidad sólo se da cuando las leyes que
la dotan de legalidad se consideran a su vez dignas de ser obedecidas por haberse elaborado
conforme a un procedimiento aceptable por todos. En nuestra sociedad democrática este
procedimiento es la decisión mayoritaria. Ahora bien, el ajuste a ese procedimiento no implica
necesariamente la justicia de una decisión legislativa. La ética debe permitir ese juicio sobre
una base que no discuta los principios democráticos.

Una ética democrática debe preservar la convivencia de todos los valores presentes en la
sociedad (incluso de los minoritarios), pero fundamentalmente, debe ser capaz de articular los
tres valores fundamentales de la democracia: vida, libertad e igualdad.

La ética es el instrumento que permitirá el control social de los gobernantes. El control

extrapolítico de la acción política es imprescindible para la salud democrática, y no sería
posible si la ética no proporcionase una puente entre el sentir social y los políticos, y, lo que es
más importante, una base aceptada desde la que argumentar, un punto de referencia para ejercer
ese control.

La sociedad debe mantener una valoración de la actividad política (para garantizar la

retroalimentación que exigíamos en el epígrafe anterior) y de la acción de gobierno. Y ese
marco valorativo debe ser establecido por la ética política.

Partiendo de que los fines comunes son seleccionados democráticamente y luego encomendada
su realización al político, la ética debe permitir decidir, supuesta la deseabilidad del resultado,
el modo en que va a realizarse.

La ética política debe dar razones para la acción a cada agente político. Esto es, convencer
racionalmente a cada agente de la obligatoriedad de sus compromisos políticos y de la
inderogabilidad de los fines comunes. Así, una ética política debe proveer razones (normas)
gracias a las cuales el legislador se sienta íntimamente comprometido con su tarea política y
no renuncie a los fines socialmente determinados, el súbdito encuentre justificada su obediencia
a leyes justas a la vez que halle argumentos para oponerse a las injustas, etc.

4.- ÉTICA Y ECOLOGÍA

Cuando hablamos de moral o de ética surgen espontáneamente dos tipos de opiniones

contradictorias. Por un lado la palabra moral nos dice obligación, norma, tradición, lo que se
debe hacer, lo que no se debe hacer, prohibición, tabúes... y con esto un natural rechazo. Por
otro, reclamamos una postura ética o moral en los políticos, en los médicos, en los economistas,
científicos, técnicos o... ecólogos. También hoy aparece un juicio positivo en distintos aspectos
de la vida humana: los derechos humanos, los derechos del niño, los derechos del consumidor
o del enfermo, principios de moral de guerra... que generan comités de ética y tratados
internacionales compuestos por enunciados de normas morales que no se deben violar y que
los distintos gobiernos deben traducir en leyes concretas para sus estados.

Desde este punto de vista aparece un reclamo general, un grito, por tener determinados
principios morales en los cuales fundar la dignidad humana, la convivencia, y la calidad de
vida para esta y las futuras generaciones.

No es algo nuevo, ya en 1948 se formuló la Declaración Universal de Derechos Humanos. En

estos últimos cincuenta años la ética civil fue creciendo en reflexión, agudizando sus
reflexiones para dar respuestas nuevas a las nuevas situaciones que se presentan (pensemos en
el nuevo campo de la biogenética).

Es en esta corriente de pensamiento, que se inserta la reflexión ético-ecológica. Queda claro a

este punto que ni el filósofo ni el teólogo puede proponer su reflexión desde unos principios
abstractos y separados de toda realidad, por lo que el trabajo, ya desde un principio, se debe
plantear de forma interdisciplinar, trabajando en forma conjunta el ecólogo, el pedagogo, el
sociólogo, el moralista, etc.

Pero comencemos por el principio. Es decir, poniendo los fundamentos que nos son necesarios
para una reflexión ética, en su segundo momento haremos algunas puntualizaciones sobre la
ética ecológica.

4.1.- Aproximación ética a los desafíos emergentes de la ecología

a) El problema ecológico

En todos los períodos históricos el hombre interaccionó con el medio cambiando y alterando
su sistema. Un ejemplo claro lo tenemos en los puertos europeos de los primeros siglos de
nuestra era, que han quedado varios kilómetros tierra adentro por los sedimentos arrastrados
por los ríos, en cuya desembocadura se instalaban, al haber depredado los árboles de sus riveras
para hacer embarcaciones y construcciones. Sin embargo la naturaleza demuestra un gran poder
de readaptación a la nueva situación, recomponiendo el ecosistema intervenido. Pero hoy el
avance de la ciencia junto a la tecnología que la acompaña han anulado esta capacidad de
recomposición de los ecosistemas por la rapidez y profundidad de la intervención,
provocándose una degradación creciente por el crecimiento exponencial. ¿Es posible continuar
con este crecimiento, poniendo en juego la sobrevivencia sobre el planeta?14

El tema también es planteado en términos demográficos:

“En los primeros milenios, la humanidad necesitó más de mil años para duplicarse.
Las revoluciones demográficas en la Edad Moderna dieron lugar a una disminución
drástica del período de duplicación. Pero entre los años 1650 y 1750 diminuye ese
tiempo hasta reducirse a unos 170 años. A partir de aquí, los períodos de
duplicación continúan acortándose de forma cada vez más espectacular. En el curso
de nuestro siglo la "explosión" demográfica se agiganta, hasta el punto de que en

14
Cf. Meadows, Meadows, Randers., Más allá de los límites del crecimiento, Madrid, 1992
 1979 el período de duplicación se ha empequeñecido aún más y sólo comprende
35 años”15 .

Todo hace prever que para el año 2050 seremos cerca de 12.500 millones de hombres y mujeres
en la tierra. Esto es fruto de una disminución de la tasa de mortalidad y una mayor expectativa
de vida gracias al crecimiento científico tecnológico desarrollado; y si bien disminuyó bastante
la tasa de fecundidad en Europa y un poco en América Latina y Asia, creció en el África
subsaharina, donde los hijos son la fuente de riqueza y seguridad de futuro de la familia. Siendo
evidente que la tasa de crecimiento está determinada más por el grado de desarrollo económico
de una sociedad que de los planes de control de la natalidad, esto nos plantea un interrogante
¿cómo repartir los recursos limitados de la tierra para no provocar una depredación, dando
posibilidades a todos y a cada uno de sus habitantes?

Además, en el ecosistema planetario todos debemos tener la capacidad de desarrollar la vida y

una vida digna. Y dentro de todos los seres vivos de la tierra el más mal tratado sigue siendo el
hombre, donde un 15% de la población, formado por 29 países, tiene del 80% del total de la
riqueza disponible; otro 30 % de población dispone de casi el 15 %, finalmente el 54% de la
población más pobre dispones apenas del 5,4 % de producción.

Esto significa que la mayoría de los hombres no poseen lo suficiente para comer, viven pocos
años (la expectativa de vida en Guinea Bissau es de 39 años, en Sierra Leona 42, en Angola
46, por nombrar algunos países de los más pobres...), no tienen dinero16... .

Un mundo rico, una minoría, que consume la mayor parte de la energía del planeta y produce
la mayor parte de residuos y un mundo pobre, la mayoría, desbastado y al que no se le permite
el desarrollo de una calidad de vida humana. Aquí la etoecología asume el imperativo de
defensa de la justicia. ¿Podemos impedir que los más pobres degraden el ecosistema cuando
esto significa su supervivencia inmediata? ¿Pueden los países desarrollados exigir legislaciones
y acciones por la no emisión de tóxicos al ambiente cuando ellos lograron el progreso a fuerza
de contaminarlo todo? ¿Tienen derecho los países más ricos de llevarse materia prima y energía
de los países más pobres devolviéndoles residuos tóxicos convirtiéndolos en basureros de
metales pesados y nucleares?

Toda esta situación global, que la teología moral definiría como pecado estructural repite su
esquema diabólico en cada región, cada país, ciudad, barrio, institución, hogar, persona,
convirtiéndonos en solidarios de la injusticia y la degradación del hombre y la naturaleza..

b) A la búsqueda de un valor que nos permita estructurar una ética ecológica.

Una propuesta ética para poder ser aceptada debe partir de una búsqueda sincera en diálogo
con la racionalidad contemporánea. Por eso trataremos de dar algunos elementos que nos
puedan ayudar a comprender los distintos fundamentos que encuentran diversos discursos
morales actuales al intentar dar una salida al problema ecológico. Encontrar un valor
fundamental (constitutivo intrínseco del valor moral) es necesario para poder estructurar sobre
él toda la reflexión sucesiva.

15
M. Rubio, El desafío demográfico. Superpoblación y supervivencia, en Moralia 17, 1994
16
Cf. J. Vara, ¿Por qué son pobres los pobres?, en Moralia 17 (1994) 163-184, 167-173
En primer lugar debemos hablar de una ética emotivista. Podemos encontrar su origen en el
empirismo, el cual dice que está bien todo lo que es constatable, medible y estudiable por la
ciencia (casi una etología): si la mayoría lo hace por qué no hacerlo. De aquí se pasa a un
individualismo, que dice que si está bien para mí lo hago. Esto encuentra hoy, en la
postmodernidad, un caldo de cultivo adecuado dada su asistematicidad. Se podría resumir en
un "si lo quiero lo hago". Así la ética ecológica es simplemente el trabajo de aquellos que les
gusta trabajar por el ambiente. También se encuentran dentro de este discurso ético la corriente
romántica de aquellos que pregonan un retorno del hombre a la naturaleza dejando de lado los
avances de la ciencia y buscando una ingenua vuelta a lo natural.

Parece que se busca una glorificación de la naturaleza, para mantenerla intacta de cualquier
intervención, y retroceder de nuevo, en el túnel del tiempo, hacia épocas anteriores
completamente superadas17. Otra corriente, expresada en tantos documentales que aparecen en
la televisión, parece sensible al dolor provocado en los seres vives que sienten las
consecuencias del progreso del hombre. El animal, la planta sufre, por lo tanto hay que librarlos
de este dolor y de la consecuente tristeza. Librar del dolor sería el valor a ser preservado. Estas
corrientes de la ética encuentra su fundamento sólo en lo fáctico y lo afectivo.

En el lado opuesto podemos poner una ética del temor por anuncios apocalípticos de un fin
próximo si continuamos con este ritmo de consumo. Así, el informe del Club de Roma sobre
el desarrollo económico y sus límites, titulado Los límites del crecimiento (que se vendió, en
29 idiomas, más de 9 millones de ejemplares) mostraban un futuro apocalíptico tratando de
sensibilizar a la gente sobre el problema ecológico 18 . También distintas proyecciones de
científicos sobre el efecto invernadero, la tala de bosques, el agujero de ozono, el crecimiento
exponencial de los habitantes de la tierra y los residuos que se generan tienen el mismo tono,
pareciendo que nos dirigimos al colapso total. En un tiempo en el que parecía que un discurso
ético basado en el temor tiende a desaparecer, aparecen otros profetas de calamidades que
anuncian el fin si no hay una conversión del gran pecado.

La postura moral que en este momento quiere regir la estrategia político-ecológica la podríamos
definir como una ética político democrática. Es la ética nacida de los grandes congresos
internacionales, sobre todo los promovidos por la ONU, que finalizan en tratados a los cuales
se obligan los estados. Su fundamento está en el voto dado por los estados participantes. Un
ejemplo claro es la declaración de los Derechos del Hombre, donde uno se podría preguntar
por qué son sólo esos y no otros y en qué se basan sus afirmaciones, a lo que se debe responder
que así fue votado y obliga. Lo mismo podría decirse de los últimos acuerdos como sobre el
uso de los clorofluocarbonados, que a pesar de tener un sostén científico, en cuanto a
fundamento ético no tiene otro que la negociación de los miembros del acuerdo. Es una postura
ética práctica que en este momento y para determinados temas sirve como solución.

La Iglesia y muchos otros pensadores continúan sosteniendo una ética iusnaturalista que dice
que en la naturaleza está escrita la ley que el hombre debe descubrir para vivir en armonía. La
teoría de la ley natural tiene su origen, en el campo político, en la Grecia clásica expresados en
los mitos olímpicos, que luego sistematizarán Platón y sobre todo Aristóteles con el concepto
de naturaleza humana. De aquí pasará al ámbito cristiano, que Santo Tomás, leyendo
Aristóteles, lo aplica tanto al plano moral como político. Dios creó el universo que se rige por

17
E. López Aspitarte, Ética y vida. Desafíos actuales, Madrid, 1990, 311
18
Cf. E. J. Martínez, La problemática ecológica ante el crecimiento y sus límites, en Moralia 17 (1994) 111,126
leyes eternas que el hombre debe descubrir para poder realizar la Voluntad Divina. No nos
detenemos en el desarrollo posterior de este pensamiento19 sólo diremos que este concepto, aún
siendo útil en determinados campos, está en profunda crisis por ser un concepto demasiado
ambiguo, legalista, abstracto y ontológico, acultural, inmovilista y sacralizador20. Sin embargo
sigue siendo el discurso fundante de muchas corrientes de pensamiento ecologista como
algunas de las posturas emotivistas o biocentristas.

Una postura sostenida ampliamente es la ética biocéntrica que trata de poner su fundamento en
el valor de la vida. Esta teoría encuentra su antepasado más remoto en Aldo Leopold que en
1949 considera al hombre como miembro de la “comunidad biótica” del planeta, pero será Paul
W. Taylor el primero en proponer el biocentrismo como fundamento para una ética ecológica:

“estructurada como una «ética-centrada-en-la-vida» simétrica y alternativa a las

«éticas-centradas-en-lo-humano»; en su esquema, cuya estructura es deudora de la
que utiliza John Rawls para exponer su teoría de la «justicia como imparcialidad»,
parte de dos principios: el de la consideración moral, de acuerdo con el cual las
cosas vivas merecen el interés y la consideración de todos los agentes morales,
simplemente en virtud de ser miembros de la comunidad de vida de la Tierra, el
del valor intrínseco, que establece que si un ser es miembro de la comunidad de
vida de la Tierra, la realización de su bien (su bienestar) es algo intrínsecamente
valioso y, por lo tanto, merece prima facie que se le conserve o promueva como un
fin en sí mismo”21.

También Gudinas, en el Uruguay22 hizo una propuesta biocéntrica pero desde una perspectiva
más antropológica y social. Como los hombres son capaces de destruir diversas formas de vida,
también son capaces de destruir a sus semejantes, generando sistemas de opresión.

Pero la defensa de la vida, de toda vida, por el sólo hecho de ser vida, no sostiene el imperativo
ético de la destrucción de determinadas formas de vida que amenazan al hombre. Nadie hoy
sostendría la necesidad de defender la vida del HIV, por el contrario su total destrucción es una
necesidad para el hombre. Del mismo modo no se puede sostener una postura que condene la
depredación del medio por un pueblo que no tiene o, mejor dicho, no se le posibilita otra forma
alternativa de supervivencia. Antonio Moser también es crítico frente a esta postura, por no
tener la perspectiva del pobre y pone a la creación antes que el hombre 23 , aunque en su
formulación latinoamericana está más en desacuerdo con la inadecuación del término
biocentrismo que con los propios contenidos.

Las tres propuestas que siguen son marcadamente antropocéntricas, ya que la vida humana es
sin duda un valor fundante. Las dos primeras se pueden encuadrar en un antropocentrismo
deontológico de corte europeo y la tercera es una propuesta en perspectiva latinoamericana que
desarrollaremos en más ampliamente en el siguiente punto. Es absurdo oponer naturaleza y

19
E. Chiavacci, Ley Natural, en Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, Madrid 41980, 558-567
20
M. Vidal, Diccionario de ética teológica, Estella 1991, 344-346
21
N. M. Sosa, Ecología y ética, en M. Vidal, Conceptos fundamentales de ética teológica, Valladolid 1992, 857-
870, 864
22
E.Gudinas, Etica, ambiente y desarrollo en América Latina, Apuntes de Ecología 8, Montevideo 1986
23
A. Moser, Ecologia una perspectiva teologico-franciscana, en Multiversidad 2, 1992.
técnica, ecología y desarrollo humano, por lo que algunos autores propones una ética de la
sostenibilidad. Alfonso Sánchez describe la sociedad sostenible del siguiente modo:

“aquella que pueda persistir a través de generaciones, que no comprometa la

capacidad de las generaciones futuras para hacerse cargo de sus propias
necesidades y que tenga bajo control los bucles de retroalimentación positivos”24

La dificultad principal reside en saber cómo poner en marcha una tal revolución gradual,
orgánica y profunda de las estructuras sociales mundiales para generar un tal proyecto de
sostenibilidad. Pues esto supondría un drástico cambio de los sistemas socioeconómicos que
rigen la situación actual. Además implica un cambio en el estilo de comunicación de la
información, para que los nuevos movimientos sociales, que se caracterizan por ser minoría y
donde surgen las propuestas más originales y alternativas tengan un canal de difusión sin caer
en la masificación o integración en el sistema. Implicaría también, un nuevo aprendizaje crítico,
con su propio universo simbólico que permita un cambio de actitudes en el hombre. Finalmente,
exige una ética de la solidaridad que considere la tierra como espacio vital para todos los seres,
que han de compartir sus bienes.

El concepto de sostenibilidad, además, tiene la dificultad de resultar incómodo para el hombre

de hoy, ya que un control excesivo no encuentra lugar en la sensibilidad del una sociedad
democrática que pregona la libertad y el protagonismo histórico. También está lejos del sentir
post-moderno de vivir el hoy, en un continuo del presente, sin ver el desafío del futuro. En
tercer lugar el autor se pregunta:

“¿Qué es lo que realmente queremos: un «primer mundo» generalizado para todos

o reducido para unos cuantos? ¿Cómo saldar la capacidad real de disenso, no sólo
de palabra sino también de hechos, en una sociedad sostenible homogéneamente
organizada? Y sobre todo ¿hasta qué punto estamos dispuestos a pagar el precio
que hay que pagar?”25.

Desde luego una ética basada en la sostenibilidad implica un gran esfuerzo de diálogo norte sur
para transformar las estructuras de opresión vigentes que haga que sea posible para todos una
vida plena.

La expresión calidad de vida, surgido hace aproximadamente cincuenta años en el marco de la

bioética, se ha generalizado a todos los ámbitos de la existencia, tomando cada vez más adeptos
y provocan siempre nuevas reflexiones. Esto provoca una ética de la calidad de vida que es
muy sugerente para fundamentar una moral ecológica. El problema primario radica en la
vaguedad y sobrecarga emocional que conlleva el concepto, por lo que hace muy difícil precisar
su contenido exacto para que sirva como concepto-medida de una sociedad determinada. Aquí
seguiremos a Marciano Vidal -teólogo moralista español sensible a la problemática

24
A. Sánchez, ¿Hacia una ética de la sostenibilidad? Urgencias ecológicas y ética, en Moralia 17 (1994) 185202,
190. En este artículo nos basamos para el presente punto.
25
Ibíd., 139
latinoamericana y acogedor de la perspectiva liberadora en el discurso éticopara poder
precisarlo26.

En primer lugar hay que decir que calidad de vida no es lo mismo que nivel de vida. Este
segundo concepto mide el bienestar socio económico, medible con parámetros claros como
ingreso per capita, PBI, etc.; en cambio la expresión compuesta calidad de vida integra dos
términos donde vida designa aquí toda realidad que tiene algún significado para el hombre,
desde las necesidades primarias hasta los deseos más humanos. La calidad orienta los
significados de la vida hacia el ser humano. En segundo lugar designa la autorealización
desarrollada y plena del hombre, lo que significa la realización de las posibilidades humanas:
seguridad, libertad, creatividad, necesidades materiales fundamentales, arte, comunicación,
entrega social y religiosa. Es claro que este segundo aspecto es el más condicionado por su
significado en las diferentes culturas, por lo que calidad de vida es un concepto que necesita de
inculturación. En tercer lugar la calidad de vida se refleja en el equilibrio de la realización de
las diversas áreas humanas: económicas, psicológicas, sociales, religiosas, intelectuales, de
salud, de relaciones con los demás y con el medio ambiente, etc.

c) Desde la perspectiva ética:

a) la meta que acabamos de asignar a la calidad de vida corresponde a la finalidad básica

dela ética: la realización de condiciones de vida que respondan a la dignidad humana para el
mayor número posible de hombres.

b) En consecuencia, la realización de la calidad de vida es uno de los imperativos básicos

delethos humano: objetivamente, en ese empeño se totaliza el contenido de las exigencias
morales. Subjetivamente, en esa realización se concretan las instancias éticas de la
responsabilidad humana: solidaridad, justicia, libertad.

En este valor, la ecología encuentra el imperativo moral para conservar o crear un medio que
sea capaz de lograr una mejor calidad de vida para todos los hombre y todas las culturas,
logrando un mundo habitable donde el aire pueda ser respirado, el agua pueda ser tomada, los
frutos de la tierra sean comestibles y los animales y las plantas sean integrados en un ecosistema
que permita el peno desarrollo del ser hombre-mujer, humano... Todas las grandes
problemáticas de la ecología (desde la superpoblación, hasta los residuos nucleares, la
desertificación o la dependencia norte-sur) pueden ser discernidas desde este valor fundante.
Claro está que esta perspectiva implica un cambio de estructuras tal que no queden excluidos
de la posibilidad de una vida plena.

Encontrado un valor capaz de estructurar una ética ecológica que ponga al hombre como centro,
que puede ser aceptado en un diálogo pluralista, posibilita la construcción de un discurso
racional y que se enmarca en una perspectiva de ética autónoma, nos falta liberarlo de ideología
opresoras que a través de él generen nuevas formas de opresión. Por eso debemos hacer una
lectura social - dialéctica de la calidad de vida que nos permita reformular el valor desde
América Latina.

26
Seguiremos el pequeño artículo, pero preciso, Calidad de vida, de su diccionario: VIDAL, M., Diccionario de
ética teológica, Estella 1991, 66-67
 d) . Un problema global visto desde América Latina

La gran mayoría de los hombres y mujeres de América Latina están excluidos de la

participación en una calidad de vida digna de la persona humana.

La primera de las exclusiones, a nivel ecológico, es la no posibilidad de participar en las

investigaciones científicas y tecnológicas. Los subsidios estatales para los investigadores son
cada vez más escasos por los planes de recortes de gastos de los estados, los aportes privados
son casi inexistentes. Esto provoca que los objetivos de la ciencia y la técnica nunca puedan
mirar las necesidades de los países más pobres, o mejor dicho, no miren jamás los problemas
desde la cosmovisión propia de los pueblos latinoamericanos. Sin duda la calidad de vida tiene
un significado diverso en las diversas culturas. Esto significa que la ciencia y la tecnología a
ella aplicada debieran encontrar las soluciones a las reales necesidades de los hombres y
mujeres de nuestras tierras según los parámetros culturales de relacionalidad (con Dios, con las
otras personas humanas, con la naturaleza toda) propios. Actualmente, incluso los planes de
ayuda al tercer mundo -sin dejar por eso de ser laudables en su intención-, son respuestas
tecnológicas pensadas por hombres y mujeres de Europa o América del Norte según lo que
ellos imaginan los hombres y mujeres de América Latina necesitan. O si se realiza alguna
investigación por estas tierras, no son más que partes secundarias de grandes proyectos
transcontinentales donde los objetivos los continúan poniendo los intereses de los poderosos.
No podremos dejar de devastar nuestra naturaleza mientras seamos excluidos de la formulación
de los objetivos de la investigación científico-técnica.

A nivel macroeconómico parece ser que la integración es la única salida plausible para los
países sumergidos del sur del mundo. Así se planteó el Mercosur como el modo de unir
pobrezas para poder negociar con poderosos como la Comunidad Económica Europea y el
NAFTA. El problema del Mercosur es que se presenta hoy como un gran mercado de algunos
cientos de millones de "potenciales consumidores", es decir, varios millones de potenciales
seres humanos a ser despojados de sus riquezas, de sus reales necesidades, de su cultura...
convirtiéndolo en un hombre light, más dependiente y oprimido. La experiencia es nueva y las
fuerzas de negociación aún no han sido medidas del todo. Por ahora las economías nacionales
siguen respondiendo a las directivas del FMI y el despojo de materias primas de nuestra región
parece haberse acelerado, mientras los indicadores de nivel de vida de los más pobres sigue
cayendo, lo mismo que su calidad de vida y el de la clase media, donde la desocupación, el
subempleo y, en el mejor de los casos, el pluriempleo, hace caer a pique la calidad de vida de
nuestra gente.

El Mercosur también revela otro sistema de exclusión: el interno. Todas las políticas
económicas y sociales son pensadas y decididas en la Cuenca del Plata (Buenos Aires,
Montevideo, Sur del Brasil, Asunción) donde la composición étnica es bastante homogénea:
descendientes de los aluviones migratorios europeos de fines del siglo pasado y principios de
este. Mientras que la realidad de Argentina, Uruguay, Brasil y Paraguay es bastante más
heterogénea y rica en culturas desde los pueblos mapuches, coya, guaraní o las naciones
aborígenes del nordeste del Brasil, hasta la importante cultura negra. Si bien hay necesidades
básicas imprescindibles para toda persona humana (alimento, agua, vestido, techo, instrucción,
salud, etc.), la calidad de vida de estas culturas parte por darles las posibilidades de decidir
sobre el modo de concretar todos estos valores para sí mismos.
Parte del pueblo esmeraldeño viven de la tala de los árboles de su tierra. Todas madera de buena
cotización pero de lento crecimiento. Ellos mismos están devastando sus propias tierras, pero
no tienen otra solución en un lugar donde el agua escasea, no hay luz ni médico y el lugar donde
viven no les pertenece... Convertirse en “hacheros” es la única solución para su sobrevivencia.
Para sacarle la lana a la alpaca es necesario sacrificar al animal que formó siempre parte de la
cultura coya y que está protegido por la ley. La alternativa ética parece definirse en la decisión
entre la vida de una familia y la vida de la alpaca. Sin embargo la salida ética sería el crear las
condiciones concretas de posibilidad para que estos pueblos puedan decidir sobre lo que
significa calidad de vida en su cultura y que medios utilizar para llegar a ella. Es que la macro
estructura excluyente internacional se repite a niveles regionales y nacionales quitando las
posibilidades de crecimiento a muchos pueblos.

La misma alienación del trabajo se verifica en los campos de nuestros países. La pequeña
producción continúa no siendo rentable, las condiciones de vida son duras por la escasez de
recursos y las grandes extensiones. Esto se traduce, en el mejor de los casos, en movimientos
de los sin tierra o en la frustraste experiencia de las villas, favelas o cantegriles de las inhumanas
megápolis que constituyen nuestras ciudades. Hacinamiento, falta de techo, luz, saneamiento,
falta de trabajo, agregado al drama del desarraigo de la propia tierra y la alienación de su
cultura... en definitiva se les roba posibilidades de integrarse en condiciones de vida más
humanas. El imperativo moral se traduce en el cambio de las estructuras socio económicas que
sostienen la alienación de la tierra y la formación de grandes conglomerados urbanos,
generando las condiciones de calidad de vida acordes a cada medio.

Podríamos continuar otros tantos desafíos como la exclusión de la mujer en el juego de poder
machista, micro reproducción de los macro sistemas de poder que entran en juego en los temas
que hablamos. Del modo de producción petrolera y minera, y la consecuente limpieza de los
buques petroleros en nuestros ríos o de los metales en las zonas de extracción con sulfuros que
condicionan la calidad de vida de los habitantes de esas regiones.

Concluyendo, en la determinación del significado del concepto calidad de vida como valor
organizativo de una ética ecológica depende profundamente de la participación popular en su
precisión y del avance de las ciencias socio-político-económicas que nos permitan tener los
instrumentos adecuados de análisis para comprender los vertiginosos cambios que
constantemente experimentamos. Necesitamos nuevos paradigmas explicativos que nos
permitan dar una respuesta que ayude a los hombres y mujeres de nuestra tierra crecer en
solidaridad, justicia y libertad.