Razão e Emoção: ensaios em ética

Flavio Williges
Frank Thomas Sautter

(Orgs.)
RAZÃO E EMOÇÃO
Ensaios em Ética Normativa, Metaética e Ética Aplicada.
Santa Maria
FACOS-UFSM
2016
RAZÃO E EMOÇÃO: ensaios em ética normativa, metaética e ética aplicada
Nenhum aspecto da nossa vida mental é mais impor-

tante para a qualidade e sentido da nossa existência
do que as emoções. São elas que fazem viver - ou, às
vezes, até morrer - valer a pena.
(Ronald de Sousa)
Flavio Williges - Apresentação | 3

Flavio Williges & Frank Thomas Sautter
Razão e Emoção:
Ensaios em Ética Normativa,
Metaética e Ética Aplicada.
Santa Maria
FACOS-UFSM
2016
ISBN: 978-85-8384-033-6
FICHA TÉCNICA
Diretora da FACOS-UFSM: Ada Cristina Machado da Silveira

Foto de capa: Ronai Rocha.
Projeto Gráfico Capa/Miolo: Estevan Garcia Poll
Todos os direitos reservados.
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação - CIP
L951 Razão e Emoção: ensaios em ética normativa, metaética e ética

aplicada / organizadores
Flavio Williges, Frank Thomas Sautter. – Santa
Maria, RS: FACOS-UFSM, 2016.
210 p.
1. Ética normativa. 2. metaética. 3. Ética Prática. I.

Williges, Flavio. II. Sautter, Frank.

CDU 17
Sumário:
APRESENTAÇÃO................................................................................................ 09
Abordagens sentimentalistas em ética:

um histórico e perspectivas
Flavio Williges........................................................................................... 13
Parte I: Ética Normativa
HUME E HUTCHESON:
A “DISSECÇÃO” FILOSÓFICA DO SENSO MORAL
Lisa Broussois............................................................................................ 43
A APROXIMAÇÃO ENTRE SENTIDO MORAL E SENTIDO

ESTÉTICO NAS TEORIAS DE SHAFTESBURY E HUTCHESON
Carla Milani Damião................................................................................ 55
FELICIDADE E VIRTUDE: O CONFRONTO CRÍTICO ENTRE

A ÉTICA ARISTOTÉLICA E A FILOSOFIA PRÁTICA KANTIANA
Édison Martinho da Silva Difante............................................................ 69
AÇÃO POR DEVER, MÓBIL SUPREMO E INCLINAÇÃO EM KANT

Letícia Machado Spinelli........................................................................... 81
A INVESTIGAÇÃO DIALÉTICA NA KRITIK DER PRAKTISCHEN

VERNUNFT: DA ANTINOMIA E SUA FUNÇÃO CRÍTICO-SISTEMÁ-
TICA PARA O ESTABELECIMENTO DO “SUMO BEM” E DOS “POS-
TULADOS DA RAZÃO PRÁTICA PURA”
Luciano Duarte da Silveira....................................................................... 99
A AÇÃO COMPASSIVA NO “PIOR DOS MUNDOS POSSÍVEIS”

Mônica Saldanha Dalcol......................................................................... 115
A RAZÃO PRÁTICA COMO UMA ARTE DE SER

FELIZ NA ÉTICA DE SCHOPENHAUER
Anerson Gonçalves de Lemos............................................................ 123
SOBRE O ESTUDO DA INFORMAÇÃO

E DO VALOR PARA JUÍZOS MORAIS
Ana Gabriela Colantoni.......................................................................... 143
Parte II: METAÉtica
ASPECTOS GERAIS DA TEORIA METAÉTICA DE H. P. GRICE
Kariel Antonio Giarolo........................................................................... 159
DOUTRINA DO DUPLO EFEITO:

A FORMULAÇÃO DE WARREN S. QUINN
Rafael Chiminte....................................................................................... 175
Parte III: ÉTICA FENOMENOLóGICA
A ÉTICA DA RESPONSABILIDADE DE HANS JONAS:
ÉTICA NORMATIVA OU ÉTICA APLICADA?
Lilian Simone Godoy Fonseca................................................................ 185
LEITURA FENOMENOLÓGICA DO SI MESMO

COMO SUJEITO ÉTICO EM EMMANUEL LEVINAS
Silvestre Grzibowski............................................................................... 193
RESPEITO E “CASOS DIFÍCEIS” EM PAUL RICOEUR

Adriane da Silva Machado Möbbs......................................................... 205
Parte IV: ÉTICA PRÁTICA
AS TESTEMUNHAS DE JEOVÁ E AS TRANSFUSÕES DE SANGUE:
LIBERDADE INDIVIDUAL E DEVERES DO ESTADO
Gabriel Goldmeier & Elena de Oliveira Schuck.................................. 223
BEM-ESTARISMO, JUSTIÇA E AS TECNOLOGIAS

DE APRIMORAMENTO HUMANO
Mateus Stein............................................................................................ 237
AS CRÍTICAS DE GARY L. FRANCIONE À TEORIA DOS DIREITOS

ANIMAIS DE TOM REGAN
Gabriel Garmendia da Trindade........................................................... 243
apresentação
Os diferentes capítulos que compõem essa coletânea foram apre-

sentados originalmente como comunicações no V Colóquio Internacio-
nal de Ética e Ética Aplicada, ocorrido em junho de 2012, no progra-
ma de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Federal de Santa
Maria. São textos de caráter técnico e didático que abordam temas de
ética normativa (Hume, Kant, Schopenhauer, Hare, ética fenomenológi-
ca), metaética e ética aplicada. Essas áreas de investigação têm recebido
uma grande atenção entre pesquisadores da ética. Uma boa parte dessa
atenção se deve à demanda por uma reflexão conceitual mais sólida e sis-
temática em torno de questões éticas decorrentes da pesquisa científica
e do desenvolvimento tecnológico, especialmente para aqueles profissio-
nais como médicos, biólogos, químicos, veterinários, sociólogos e outros
pesquisadores que enfrentam dúvidas e dilemas morais frequentes no
exercício de suas profissões. Como se sabe, as mudanças tecnológicas e
no modo de vida têm ampliado vertiginosamente as preocupações e os
conflitos de natureza moral. Brum Torres caracteriza os novos desafios
éticos ligados ao desenvolvimento tecnológico como fruto, em grande
medida, da lenta dissolução dos limites entre os domínios tradicional-
mente separados da natureza e da técnica. Ele diz:
A humanidade se vê a braços com responsabilidades absolutamente novas,
até muito pouco tempo atrás não só não imaginadas, mas inimagináveis,
pois a verdade é que estamos a por em marcha os primeiros movimentos
do processo fáustico de substituição dos azares da evolução natural por
uma dinâmica de transformação dos seres vivos — inclusive os humanos
— tecnologicamente condicionada. Com isso está a desaparecer o corte
ontológico entre o que existe por natureza e o que existe pela técnica,
cuja explicitação conceitual foi inauguralmente feita, há mais de dois mil
anos, por Aristóteles. Diante desse quadro de novidade desconcertante, é
patente a urgência de pensar e avaliar o alcance e as implicações éticas da
revolucionária aceleração do progresso da ciência biológica cujos primei-
ros resultados estamos a testemunhar (Brum Torres, 2014, p. 25)
Reconhecendo a especificidade e os desafios éticos colocados pelo

fenômeno da dissolução dos limites entre natureza e técnica e pelas mu-
danças sociais e políticas associadas, os textos reunidos nessa coletânea
discutem e auxiliam no tratamento de dúvidas teóricas, metodológicas

e práticas em torno de temas éticos atuais, especialmente aqueles vin-

culados ao modo de vida moderno, que passou a exigir o consumo de
recursos naturais em larga escala, gerou interações homem-máquina
inauditas, permitiu a possibilidade de um gradual aprimoramento no
desempenho de capacidades humanas (físicas e psíquicas), entre outras
questões que têm, cada vez mais, se transformado em pólo gerador de
conflitos e questões morais contundentes.
Nessa apresentação não farei uma descrição sumária dos capítu-
los, como usualmente se costuma fazer. Cabe, contudo, destacar que
os diferentes textos aqui reunidos foram escritos por pesquisadores, a
maioria, à época do evento, pesquisadores de pós-graduação em ética
das diferentes regiões do Brasil. A coletânea que ora apresentamos ilus-
tra, nesse sentido, não só os desenvolvimentos e dilemas presentes no
domínio da ética filosófica e das suas interfaces com diferentes âmbitos
de nossas vidas; ela também oferece uma amostra relevante da riqueza
de temas e abordagens éticas assumidas pelos pesquisadores das prin-
cipais universidades brasileiras. De modo geral, os temas discutidos e
analisados giram em torno das três grandes áreas temáticas da ética. Os
textos de ética normativa, seguindo a caracterização usual, examinam
os princípios fundamentais da ação moral: as ações que são permitidas e
aquelas que são proibidas, que não devemos fazer. É na ética normativa
que encontramos, nesse sentido, os estudos da deontologia, do conse-
quencialismo, do contratualismo, da ética das virtudes, das teorias fi-
losóficas que explicitam os aspectos da moralidade que, conforme cada
abordagem ética adotada, poderiam nos guiar até a execução de boas
ações ou à retidão do caráter. Nessa divisão também relacionamos os de-
bates mais contundentes em torno da responsabilidade, existencialidade
e as dimensões fenomenológico-vivenciais da ética filosófica. Embora
em menor número, o livro também contempla textos de metaética. A
metaética é a parte teórica da ética, menos interessada em teorias éticas
particulares sobre a boa ação e o bem-viver e mais voltada para proble-
mas metafísicos, epistêmicos e lógico-semânticos ligados aos conceitos
éticos e valores. Quando dizemos, por exemplo, que juízos morais não
são juízos objetivos, mas resultam de sentimentos, o que estamos a dizer
é que os conceitos morais não falam de entidades reais ou propriedades,
10 | Flavio Williges - Apresentação

mas de sentimentos ou atitudes de aprovação ou reprovação de ações

por sujeitos morais. Posições metaéticas dessa natureza (conhecidas, em
geral, com o rótulo de subjetivismo e expressivismo) foram defendidas
na história da ética. A parte do livro dedicada à metaética estuda essas
dimensões do nosso vocabulário moral, ou seja, a ontologia dos concei-
tos morais, assim como outros aspectos teóricos do discurso moral. A
ética prática, por sua vez, tem sido concebida como a parte da ética que,
de forma independente, examina problemas éticos práticos (aborto, eu-
tanásia, suicídio, clonagem, manipulação de espécies animais e vegetais,
etc) ou partindo da aceitação de uma teoria ética geral procura aplicar os
princípios previstos em determinada teoria para a determinação da ação
certa em contextos particulares. Por exemplo: dados os avanços das ciên-
cias médicas, podemos considerar justo ou bom realizar a interrupção da
gravidez no caso de fetos anencéfalos? Para responder problemas dessa
natureza frequentemente se recorre às teorias normativas disponíveis ou
defendem-se posições argumentativas baseadas em intuições ou na aná-
lise de razões e argumentos envolvendo uma determinada tradição de
disputa. A parte do livro dedicada à ética prática explora questões sobre
direitos dos animais, aprimoramento humano e políticas sociais que vi-
sam a reparação de injustiças, contemplando essa importante dimensão
da investigação ética.
Além dos artigos apresentados no evento nas áreas da ética, me-
taética e ética aplicada, o volume também vem acrescido de um texto de
abertura, o qual foi escrito como uma contribuição para a explicitação da
motivação fundamental que norteou a escolha do tema central do evento
realizado em Santa Maria e, ao mesmo tempo, como uma ferramenta
para o entendimento das razões envolvidas na definição do título do pre-
sente volume. O tema do colóquio foram os Sentimentos Morais. Como
se sabe, tanto vertentes sentimentalistas, quanto racionalistas estão em
pleno desenvolvimento na ética contemporânea e abrigam contribuições
relevantes, de um lado e de outro. Esse embate está presente, como pano
de fundo, na maioria dos capítulos que compõem a coletânea. A tradição
dos sentimentos morais foi muito vigorosa na Antiguidade, especialmen-
te em virtude da ligação estabelecida entre a felicidade do homem e a
justiça na cidade, vista como dependente, em grande medida, do con-

trole das paixões. A superação das visões conflitivas da relação entre

razão e as emoções só começou a vingar muito recentemente. Alguns
passos importantes nessa direção foram dados na filosofia moderna, mas
é especialmente nas abordagens que exploram papel das emoções na
racionalidade, na configuração da mente e nas suas contribuições epistê-
micas e morais que encontramos o terreno mais fértil para o estudo das
emoções na atualidade. Pensando em contribuir para uma compreensão
mais específica da história e dos avanços recentes no estudo das emo-
ções, elaboramos o capítulo de abertura como uma introdução ao estudo
dessa tradição fundamental da Ética.
Por fim, cabe registrar nosso agradecimento às agências de fomento
à pesquisa, nomeadamente à CAPES, FAPERGS e o CNPq, que patroci-
naram a vinda de diversos pesquisadores brasileiros e estrangeiros de
renome a Santa Maria, e a todos os professores e estudantes do Depar-
tamento de Filosofia da UFSM e de outras instituições que participaram
do evento, contribuindo para o desenvolvimento das pesquisa em ética
em nosso país. Sem o apoio das agências e das pessoas que estiveram
envolvidas no projeto, em especial ao Prof. Ricardo Bins di Napoli, os
trabalhos dos comunicadores que aqui está sendo apresentado não seria
possível.
Last but not least, agradecemos à Profa. Ada Cristina Machado da
Silveira, diretora da Editora FACOS-UFSM, pelo apoio e atenção dedica-
das durante todo processo de preparação do livro e ao CCSH, em espe-
cial ao servidor Estevan Garcia Poll, que, de forma gentil e competente,
formatou e corrigiu várias versões deste trabalho.
Flavio Williges,
Prof. do Departamento de Filosofia da UFSM e
Organizador do V Colóquio de Ética e Ética Aplicada
Referências
BRUM TORRES, João Carlos (Org.). Manual de Ética: questões de ética

teórica e aplicada. Petrópolis: Vozes/Caxias: EDUCS, 2014.
12 | Flavio Williges - Apresentação

Abordagens sentimentalistas em ética:

um histórico e perspectivas
Flavio Williges
(UFSM)
1 Introdução
A história da ética é marcada pela presença de duas abordagens do-

minantes e conflitivas que podem, por razões didáticas, serem chamadas
de ‘abordagem racionalista’ e ‘abordagem sentimentalista ou emotivista’
da ética. A abordagem racionalista caracteriza-se pela compreensão da
moralidade como um conjunto de princípios universais (ou normas do
dever) aplicáveis às escolhas de ações particulares. Um exemplo claro
desse tipo de abordagem pode ser encontrado na caracterização da mo-
ralidade apresentada pelo sociólogo Émile Durkheim:
Há uma característica comum a todas as ações que comumente chama-
mos morais, que é o fato de que estas se dão segundo regras preestabe-
lecidas. Conduzir-se moralmente é agir em conformidade com uma nor-
ma, que determina a conduta a ser seguida antes mesmo que tomemos
partido acerca do que devemos fazer. O domínio da moral é o domínio
do dever e o dever é uma ação prescrita. Não significa que a consciência
moral não possa defrontar-se com questionamentos; sabemos bem que
ela frequentemente se embaraça, que hesita entre partidos contrários.
No entanto, o que é passível de questionamento é qual a regra particular
que se aplica a uma dada situação e como ela deve ser aplicada. Pois,
como toda regra consiste em uma prescrição geral, ela não pode ser
aplicada mecanicamente, sempre da mesma maneira em cada situação
particular. É ao agente moral que cumpre determinar como ela deve ser
particularizada. Existe sempre certa margem para sua iniciativa; mas
essa margem é bastante restrita. O essencial da conduta está determina-
do pela regra [...]. Podemos, portanto, afirmar que a moral é um sistema
de regras que determinam a conduta. Elas dizem como devemos agir em
cada situação; e agir bem é obedecer bem (2012, p.39).
Como ele afirma, a moralidade é um sistema de regras de conduta

e obrigações derivadas do dever. Não há nada aqui que associe a mora-
Flavio Williges | 13
lidade com a capacidade de sermos “moralmente tocados” por outros,

num sentido que preserve o “peso e desprazer” que sentimos na culpa
e vergonha, o “calor agradável” que experimentamos na amabilidade ou
a “identificação entristecida” da compaixão. O sentimentalismo, ao con-
trário, procura entender a moralidade a partir da presença de emoções
e sentimentos desse tipo. Os sentimentalistas são os filósofos que sus-
tentam que as emoções, paixões e os desejos desempenham uma função
fundamental na anatomia da moralidade (Kauppinen, 2016). Seguindo
esse entendimento, podemos admitir como ponto de partida que teorias
morais sentimentalistas são teorias que procuram explicar conceitos mo-
rais relevantes como a motivação moral, valor moral, distinções morais
entre certo e errado a partir de respostas sentimentais e emoções. A tra-
dição sentimentalista sempre esteve presente na história da ética, seja
através do vocabulário das paixões, dos sentimentos ou emoções. No
entanto, são as investigações contemporâneas, especialmente na psicolo-
gia moral das emoções, que têm oferecido, em parte devido aos avanços
nas ciências cognitivas e na neurologia, as abordagens mais significativas
e influentes do sentimentalismo. É essa longa tradição que culmina nos
espetaculares avanços que estamos experimentando no conhecimento
das emoções que será caracterizada a seguir. Procurarei caracterizar essa
tradição, mesmo ao abordar as teorias sentimentalistas antigas, a partir
das repercussões contemporâneas de suas teses fundamentais.
2 A abordagem das emoções na Antiguidade
Um primeiro aspecto que chama a atenção na abordagem das emo-

ções na antiguidade diz respeito à recomendação do controle racional das
paixões (termo antigo que foi comum até o século XVIII para designar as
emoções). Encontramos esse aspecto presente na imagem da alma apre-
sentada por Platão na República ou no ideal do sábio das reflexões estóicas
de autores como Marco Aurélio, Epiteto e Sêneca. Com efeito, os estóicos
são conhecidos na história da ética por sustentarem que as emoções não
são impulsos, mas estados representacionais ou cognitivos (semelhantes a
crenças e juízos) que, quando alimentadas, podem nos conduzir à aflição
e ao sofrimento. O luto e a tristeza que acompanha a perda de um filho,
14 | Flavio Williges
por exemplo, é resultado da crença (falsa) que acontecimentos que não

estão sob nosso controle (como a morte de pessoas amadas) interferem
na felicidade. Alterando nossas crenças acerca das coisas que não estão
sob nosso controle (como a morte, as doenças, guerras) e reconhecendo
que a vida daqueles que amamos são bens indiferentes, emoções como a
tristeza e o pesar não teriam, segundo os estóicos, a influência negativa
que tem em nossas mentes e experiências1. Ao tomar as emoções como
sujeitas ao controle racional, os estóicos subscreveram uma imagem da
sabedoria como um estado de paz de espírito chamado de apatheia ou in-
diferença, caracterizado fundamentalmente, como o próprio nome indica,
pela ausência de paixões. A tese que as emoções têm efeitos negativos para
a condução da vida e felicidade humana não foi, contudo, sustentada por
todos os autores antigos. Aristóteles ofereceu contribuições relevantes na
Retórica e nos seus tratados de Ética para a compreensão da contribuição
das emoções à moralidade e para o entendimento da natureza das emoções
em geral e de algumas emoções em particular, como a raiva e a compaixão.
Ele ressaltou o papel das emoções na motivação, deliberação e constituição
da vida boa ou feliz e, diferentemente de Platão e dos estóicos, acentuou a
presença de reações fisiológicas e sensoriais próprias às emoções que são
ainda hoje empregadas para descrever reações emocionais. Na Ética a Nicô-
macos (II, 1105b21)2, ao apresentar o que entende por emoções, Aristóteles
destaca suas propriedades sentidas de prazer e dor: “quando digo emoção,
falo do apetite, cólera, medo, arrojo, inveja, alegria, amizade, ódio, anelo,
emulação, piedade, em geral tudo a que se segue prazer ou dor” (Zingano,
2008, p.48) e sustenta que as emoções manifestam, dessa forma, valor,
uma vez que sentir prazer significa que julgamos que as coisas estão indo
bem, enquanto as emoções dolorosas envolvem valorar que as coisas estão
indo mal (Ver, a esse respeito, Stocker, 2002, p. 10 e ss). Esse ponto apa-
rece claramente na sua análise da raiva. A raiva é uma inclinação dolorosa
para uma manifesta vingança frente a um desdém manifesto e injustificá-
vel de que nós mesmos ou nossos amigos fomos vítimas (Aristóteles, II.2,
1378a 31). Como observa Solomon, a análise da raiva de Aristóteles in-
clui “um componente cognitivo específico (a avaliação que o ato manifesta
1
Sobre esse ponto, ver Cottingham (2014), Nussbaum (1998) e (2010).
2
Agradeço a Priscilla Spinelli pelas indicações e discussão de alguns aspectos da abordagem das
emoções de Aristóteles.
desdém), um contexto social especificado (nós e nossa reputação ou de

nossos queridos), uma tendência comportamental (o desejo de vingança) e
o reconhecimento de um disparador físico (dor)” (Solomon, 2008, p.5). A
taxonomia desses diferentes componentes das emoções foi central para as
teorias contemporâneas das emoções. De fato, a recuperação do papel das
emoções na moralidade na ética contemporânea deve muito a Aristóteles.
Alguns dos principais defensores das emoções na atualidade seguem uma
abordagem aristotélica, especialmente Nancy Sherman (1989), Michael
Stocker (2002) e Martha Nussbaum (1991). Eles herdaram de Aristóteles
dois aspectos fundamentais para a compreensão das emoções: (1) que é
uma condição necessária para agir corretamente o reconhecimento das ca-
racterísticas moralmente relevantes das situações. Essa capacidade envolve
uma sensibilidade cultivada através de disposições emocionais (Sherman,
1993, p. 150). A decisão correta surge da leitura das circunstâncias (uma
capacidade de perceber) e essa capacidade depende de uma sensibilidade
emocional que permite a aspectos relevantes da situação moral aparecerem
com vivacidade para o agente (Sherman, 1989, p.29). As emoções como a
tristeza ou alegria preocupada, indignação, o medo e aflição, permitem
reconhecer as chamadas saliências morais de uma situação, ou seja, infor-
mações relevantes para a decisão que que apareceriam com menor inten-
sidade ou impacto, se as emoções não estivessem presentes no contexto
moral. Nancy Sherman afirma que a sensibilidade emocional permite:
focar aspectos que não poderíamos, de outro modo, focar. E, uma vez
focados, apreendemos mais considerações que são relevantes; faremos
inferências que, de outro modo, não teriam surgido ou sido pensadas
de um modo convincente. A sensibilidade torna-se, assim, mais do que
uma questão puramente perceptual ou cognitiva. Qualquer noção do
que consiste dar atenção ou notar pressupõe algum grau de interesse
afetivo no assunto (1993, p. 150-152).
Esse ponto pode ser facilmente reconhecido se notarmos que al-

guns tipos específicos de emoções como aflição empática, indignação,
temor, preocupação ansiosa (de um pai em relação à segurança do fi-
lho, por exemplo) tipicamente orientam-nos e ajudam a concentrar-nos
em questões em que intervenção moral pode ser exigida. (2) Além da
contribuição para a acuidade ou perspicácia da percepção de situações
morais, as emoções desempenham também uma importante função para
a constituição do valor moral da ação propriamente dita. O tom emocional

em que a ação é realizada faz uma diferença moral. A ação fria, em certos
contextos, afeta a moralidade de um ato. Como diz Sherman, “Importa
o modo pelo qual confortamos uma criança, como nos voluntariamos a
ajudar um estudante, como mostramos nossa disposição para ajudar um
colega que precisa de nossa ajuda ou recursos. O sentido de ajudar, em
muito desses casos, é reassegurar ao outro que podemos mostrar paciên-
cia, lealdade, consideração, empatia” (Sherman, 1993, p. 151). A presença
de uma coloração emocional envolvendo a ação revela que a qualidade e
profundidade emocional da interação é inseparável de várias ações, espe-
cialmente aquelas que envolvem cuidado e auxílio. Não estamos prestando
ajuda se a nossa ajuda não vier acompanhado de determinados contornos
emocionais peculiares. O mesmo pode ser dito acerca da gratidão, que
exige a presença de certos afetos benevolentes (Stocker, 2002, p. 191). Ex-
pressar gratidão sem se sentir grato, por exemplo, denota uma falha moral.
A emoção é constitutiva da moralidade, nesse tipo de caso. O papel moral
que elas desempenham é comunicar aos outros nossa preocupação e in-
teresse. Por isso, a moralidade da ação parece envolver inexoravelmente
a presença de emoções particulares apropriadas às circunstâncias. Elas
atuam moralmente como indicadores do nosso apreço, sociabilidade, grau
de cooperação e consideração por outros3. Esses pontos, presentes espe-
cialmente na filosofia de Aristóteles, já indicam que as emoções atuam tan-
to na epistemologia moral (através da indicação de saliências relevantes),
quanto na doação de estatuto moral para ações (como no caso dos atos de
gratidão e ajuda ou cuidado).
3 As emoções na tradição cristã
Na filosofia cristã medieval, os sentimentos morais foram aborda-

dos sobretudo em conexão com a vivência espiritual e moral cristã, isto
é, como parte do caminho para a felicidade e beatitude do cristão, e tam-
bém como parte do fenômeno religioso propriamente dito. Quanto ao
3
Nancy Sherman apresenta ainda outros aspectos mais sutis em que as emoções contribuem para a
moralidade. Ela menciona Aristóteles na discussão de ações hediondas e a tonalidade afetiva que deve
acompanhar nossas ações em diferentes casos (1993, p. 152 e ss).
primeiro ponto, a essência do cristianismo é a fé ou confiança em Deus

e Cristo. Nesse sentido, muitos intérpretes formulam a ética cristã como
uma ética de obediência às obrigações e regras impostas pela fé revelada
ou derivadas da tradição da igreja. Mas é importante destacar também
a vinculação da cristandade com um conjunto amplo de sentimentos,
dentre os quais figuram especialmente o amor, a gratidão e a compaixão.
Tem sido argumentado, nesse aspecto, que é a confiança amorosa (e não
propriamente um sentido de autoridade e dever) depositada em Cristo e
em seu modelo de vida que orienta o homem para a “sabedoria divina”
dos cristãos. É nesse sentido que Agostinho e, mais tarde, Pascal e outros
autores cristãos registraram a dependência que o homem tem de Deus
para encontrar sua paz de espírito e plenitude. O próprio vocabulário da
angústia e do repouso do coração no contato com Deus, um tema funda-
mental na teologia de Agostinho e Pascal, é revelador da relevância das
emoções para a teologia e filosofia moral cristã.
Além de sua dimensão propriamente moral, para a felicidade do
crente, as emoções religiosas foram estudadas como emoções específicas e
sua discussão ganhou atenção na psicologia moral contemporânea através
de William James e, mais recentemente, de Robert Roberts. O problema
central colocado por James diz respeito ao tipo de entidade mental que é
o sentimento religioso. James nega que esse sentimento seja uma entidade
mental única. Nas Variedades da Experiência Religiosa (James, 1995), ele diz
que costumamos considerar o ‘sentimento religioso’ como se fosse uma
única espécie de entidade mental. Ele nega essa tese e afirma que o senti-
mento religioso é apenas uma emoção humana natural (como o medo ou
amor humano) voltada a um objeto religioso (como Deus).
Nas psicologias e filosofias da religião, encontramos os autores tentan-
do especificar com precisão a espécie de entidade mental que [o senti-
mento religioso] é. Uma pessoa a liga ao sentimento de dependência;
outra, a deriva do medo; outras a ligam à vida sexual; outras ainda a
identificam com o sentimento do infinito; e assim por diante. Tais ma-
neiras diferentes de concebê-la geram, por si mesmas, dúvidas quanto
à possibilidade de ser ela uma coisa específica; e quando nos sentimos
dispostos a tratar a expressão “sentimento religioso” como um nome
coletivo para os muitos sentimentos que os objetos religiosos podem
despertar com alternação, vemos que ela, com certeza, nada contém de
uma natureza psicologicamente específica. Existe o medo religioso, o
amor religioso, o terror religioso, a alegria religiosa, etc. Mas o amor

religioso é apenas a natural emoção humana do amor dirigida a um ob-
jeto religioso; o medo religioso é tão somente o medo comum da vida de
todos os dias, por assim dizer, o tremor corriqueiro do peito humano....
não existe fundamento para a presunção da existência de uma simples e
abstrata “emoção religiosa” como afeição mental elementar distinta por
si mesma, presente em toda a experiência religiosa, sem exceção. (Ja-
mes, 1995, parte II, p. 30)
Nessa passagem, James assimila as emoções religiosas a outros ti-

pos de emoções, negando que haja propriedades específicas que indivi-
duariam os sentimentos religiosos. Contudo, Roberts tem questionado
essa assimilação, especialmente a partir do reconhecimento do caráter
proposicional ou cognitivo que acompanha as emoções religiosas. Ro-
berts (2014) desenvolveu uma abordagem das emoções religiosas como
a gratidão, contrição e compaixão, em que critica James e sustenta que
essas emoções possuem um teor cognitivo, na medida que incorporam
crenças próprias da tradição cristã. Esse teor cognitivo constituiria o ob-
jeto particular de cada uma das emoções religiosas fundamentais. Não
haveria, como sustenta Williams aqui, a ausência de uma natureza es-
pecífica. Conforme Roberts, a compaixão pode ser explicada a partir de
crenças com relação à crucificação de Cristo e a gratidão a partir de cren-
ças envolvendo nossa dependência em relação a Deus. Ele diz:
O sofredor de quem o sujeito tem compaixão é visto como um daqueles
por quem Cristo morreu, o objeto da gratidão é vista como uma dádiva
das mãos de Deus. O caráter particular de cada tipo de emoção religiosa
seria impossível de determinar sem este conteúdo doutrinal. Esse é o sen-
tido em que as emoções cristãs são proposicionais. (Roberts, 2014, p. 16)
Ao mesmo tempo, Roberts também argumenta que essas emoções

transcendem a proposicionalidade no mesmo sentido que a descrição
verbal de uma pintura pode oferecer informações relevantes para co-
nhecê-la, embora esteja longe de aproximar-se da relevância de ver pes-
soalmente a pintura. Nesse sentido, aspectos relevantes das emoções
religiosas não poderiam ser subsumidos pelos aspectos proposicionais.
Emoções religiosas são não menos proposicionais do que outras emoções
adultas padrão, mas assim como outras emoções, elas não pode ser redu-
zidas ao seu conteúdo proposicional (2014, p. 17).
Essas observações iniciais permitem reconhecer que, mesmo que

o valor dos sentimentos e emoções para a moralidade não tenham cons-
tituído o centro da reflexão moral antiga e medieval, não há dúvidas
que essas noções foram reconhecidas como ingredientes centrais da vida
moral. É claro, no entanto, que o sentimentalismo não gozou no mundo
antigo e medieval do estatuto filosófico que veio a assumir entre os filó-
sofos modernos e contemporâneos. Com efeito, talvez em nenhum outro
momento da história da ética os sentimentos adquiriram a centralida-
de que acabaram por assumir no século XVII, especialmente através de
Shaftesbury, Francis Hutcheson, David Hume e Adam Smith.
4 As emoções na modernidade
A teoria dos sentimentos morais de Adam Smith tem sido bastante

discutida na literatura recente4, mas o principal e mais influente filósofo
sentimentalista britânico de todas as épocas foi David Hume. As conside-
rações de Hume (1711-1776) acerca dos sentimentos morais encontram-se
reunidas principalmente no Tratado da Natureza Humana e no pequeno
livro Investigação sobre os Princípios da Moral que reformula, de modo direto
e elegante, as posições apresentadas pelo autor na parte III do Tratado da
Natureza Humana. Hume estava bastante ciente da presença do papel dos
sentimentos em sua abordagem moral. Ele faz referência à disputa entre
sentimentalistas e racionalistas no início da Investigação, ao afirmar que:
Surgiu recentemente uma controvérsia que é bem mais digna de inves-
tigação e que diz respeito aos fundamentos gerais da moral, a saber: se
eles derivam da razão ou do sentimento, se obtemos conhecimento deles
por uma sequência de argumentos e induções ou por um sentimento
imediato e um sentido interno mais refinado (HUME, 2003, p.226)
Em função da ênfase nos sentimentos, Hume tem sido interpre-

tado como um sentimentalista radical, mas essa visão tem passado por
revisões na literatura recente. Michel Frazer, um dos mais importan-
tes estudiosos do sentimentalismo moral do século XVIII, sustenta que
Hume assume uma posição no interior da disputa entre racionalistas e
sentimentalistas reservando um espaço para a razão, tanto quanto para
4
Ver Weinstein (2013)
o sentimento. O papel da razão é restrito. De modo geral, como Frazer

explica, “Hume deixa claro que nossos sentimentos morais não são pai-
xões imediatas; elas também incluem elementos cognitivos e imagina-
tivos e estão sujeitos à revisão através da reflexão” (2010, p. 6). A razão
atua, portanto, fazendo com que os sentimentos morais corrigidos sejam
predominantes em nossas almas. A atuação dos sentimentos na moral de
Hume se dá em diferentes níveis. O primeiro sentido mais evidente é na
distinção entre virtude e vício moral.
Em nossa vida moral tomamos algumas ações como dignas de elo-
gio, como o trabalho assíduo, as obras de caridade, os gestos honestos e
sinceros, a partilha justa de bens (nas separações, por exemplo). O que
torna esses aspectos de nosso comportamento valiosos ou moralmente
destacados? Os defensores da teoria dos sentimentos morais afirmavam
que a moralidade humana não pode ter seu fundamento na razão dedu-
tiva ou argumentadora5, mas é exercida através de funções afetivas ou
sentimentais, que determinam por impulso imediato (assim como um
alimento nos apetece ou repugna) certas ações como virtuosas e outras
como viciosas. A virtude e o vício das ações humanas não são, nesse
sentido, concebidos como propriedades pertencentes intrinsecamente
às ações, mas reações emotivas resultantes da contemplação de ações.
Considere, por exemplo, uma atitude de ingratidão em relação a alguém
que nos ajudou. O fato da ingratidão, dirá Hume, não é uma propriedade
inerente, particular e individual, presente na ação (assim como a doçura
nas maças), mas “decorre de um complexo de circunstâncias que, ao se
apresentarem ao espectador, provocam o sentimento de censura, em fun-
ção da peculiar estrutura e organização da mente” (Hume, 2009, p. 533).
A diferença entre a virtude e do vício procede, assim, de um sentimento
de aprovação ou censura vinculado ao senso moral. Hume diz: “Tome-
mos qualquer ação reconhecidamente viciosa: o homicídio voluntário,
por exemplo. Examinemo-la sob todos os pontos de vista, e vejamos se
podemos encontrar o fato, ou a existência real, que chamamos de vício.
Como quer que a tomemos, encontraremos somente certas paixões, mo-
tivos, volições e pensamentos. Não há nenhuma outra questão de fato
5
Embora, sempre é bom destacar, Hume reconheça uma função especial para a razão na moralidade,
afirmando que as duas (razão e paixão) são “complementares e inseparáveis” (T 3.2.2).
neste caso. O vício escapa-nos por completo, enquanto consideramos o

objeto. Não o encontraremos até dirigirmos nossa reflexão para nosso
próprio íntimo e darmos com um sentimento de desaprovação, que se
forma em nós contra essa ação. Aqui há um fato, mas ele é objeto de
sentimento [feeling], não de razão. Está em nós, não no objeto” (Hume,
Tratado, trad. Brasileira, 2000, p. 508) A moralidade de um ato não é
uma propriedade objetiva, mas um sentimento que atua como um meca-
nismo de endouramento, de doação de um lustro especial, que faz com
que ações adquiram o estatuto de valiosas ou viciosas do ponto de vista
moral. Como explica Malherbe:
O conhecimento da moralidade da ação não pode, portanto, ser obti-
do da simples consideração da ação, independentemente do efeito que
produz sobre o senso interno. Em vista disso, é preciso examinar quais
são as propriedades da ação que, causando prazer e dor, determinam o
sentimento moral de louvor ou opróbrio, o qual, em troca, qualifica a
ação como sendo virtuosa ou viciosa. (Malherbe, 2005, p.757)
O sentimentalismo de Hume tem, como podemos reconhecer, dois

pontos fundamentais: 1) as distinções morais de ações (como virtuosas
ou viciosas) dependem fortemente do senso ou sentido moral; 2) a virtu-
de e o vício não são propriedades reais das ações, mas antes oriundas do
sentimento de louvor ou censura presente em nós, causado pelo prazer
ou dor associada com a contemplação da ação. Hume também atribuía
um papel central aos sentimentos num terceiro sentido. Ele considerou
que o sentimento é fundamental para a motivação moral. Ele argumen-
tou que o desejo tem uma função motivadora preponderante, de modo
que outros tipos de propriedades psicológicas (como estados racionais
ou cognitivos) não seriam capazes de levar as pessoas a agirem virtuo-
samente. Ele defendeu que uma ação não pode ser considerada moral-
mente motivada a menos que seja impulsionada por certas emoções. Por
exemplo: quando percebemos que alguém está em apuros, passando frio
ou fome, sentimos compaixão. Esse sentimento humanitário de com-
paixão proporciona a motivação que nos conduz a tratá-lo gentilmente,
dando comida ou dinheiro. É nesse sentido que Hume afirma que uma
emoção baseada na perspectiva da dor ou do prazer pode nos motivar a
agir (Hume, 1978, p. 414).
A plausibilidade de uma teoria sentimentalista da motivação depende

muito de como se entendem os sentimentos e crenças em cada um dos casos
(Shroeder et al, 2010). Se os desejos que motivam a ação moral forem desejos
que não envolvem nenhum tipo de concepção conceitual (como impulsos
puros), então o sentimentalismo não parece ser plausível, pois essa formula-
ção não consegue dar conta da ação intencional, uma vez que impulsos são
estados não-cognitivos e a ação moral parece requerer algum tipo de valo-
ração ou intencionalidade prática de cunho normativo (sobre a correção ou
incorreção da ação). Hume parece poder dar conta desse tipo de objeção em
sua teoria sentimentalista, especialmente ao admitir que razão e paixão são
“complementares e inseparáveis” (T 3.2.2). Conforme explica Frazer, “Hume
acredita que a razão sozinha é incapaz de motivar a ação; é nesse sentido
que a razão é de deve ser escrava das paixões. Contudo, os sentimentos que
Hume descreve como motivadores da ação moral não são meras paixões,
mas produtos da mente como um todo, incluindo a razão e a imaginação. É
das paixões sozinhas que esses sentimentos obtêm seu ímpeto motivacional,
mas os sentimentos morais são muito mais do que mero ímpeto. O contraste
entre racionalismo e sentimento é, portanto, compreendido de forma mais
adequada como o contraste entre uma visão hierárquica da alma moral, por
um lado, e como uma visão igualitária, por outro, uma visão igualitária em
que os padrões normativamente reguladores são o produto de uma mente
em harmonia completa consigo mesma. (Frazer, 2010, p. 6). Se essa caracte-
rização for adequada, Hume parece ter dado um grande passo para mostrar
que itens como crenças e idéias não são dotados de capacidade motivadora
sem nenhum prejuízo para a normatividade moral, uma vez que os senti-
mentos não precisam ser tomados como meros impulsos cegos ou refratários
a ajustes a partir da reflexão racional.
A abordagem humeana das emoções inspirou vários pensadores
contemporâneos a recolocar as emoções no centro do debate moral.
Prinz (2010), especialmente, tem sustentado, que as emoções atuam
como percepções, permitindo que vejamos coisas como boas ou más. As
coisas nos apareceriam como morais, boas ou más, em virtude da respos-
ta emocional disparada (2010, p. 520). Ele também sustentou uma teoria
subjetivista da moralidade baseada nas emoções que afirma que o juízo
ou avaliação moral “fazer x é moralmente mau” (matar, por exemplo) é
verdadeira caso “fazer x cause uma certa resposta emocional negativa na

pessoa que faz essa afirmação, sob certas circunstâncias” (2010, p. 521).
O subjetivismo contido nesse tipo de abordagem é aquele que admite que
declarações morais expressam fatos cuja existência depende da resposta
dos avaliadores, algo muito próximo do sentimentalismo humeano.
Além do sentimentalismo britânico, a tradição sentimentalista moder-
na contou contribuição positiva de Rousseau6 e, indiretamente, da ética de
Kant. Kant é reconhecido na história da ética por ter popularizado uma
concepção da moralidade fundada na razão, segundo a qual a ação moral
é empreendida a partir do cumprimento rigoroso do mandamento racional
do dever. Uma conseqüência crucial da concepção da ação moral pautada
pelo cumprimento do dever é a irrelevância, para a moralidade da ação, de
sentimentos auto-interessados, impulsos ou afetos do indivíduo que faz a
ação. Kant dissocia a sensibilidade da razão e sustenta que as ações fun-
dadas num sentimento de afeição são irrelevantes para a moralidade, pois
tais ações seriam motivadas por inclinações e impulsos auto-interessados.
Embora aceite o sentimento do respeito pela lei moral como essencial à
moralidade, emoções de outros tipos são tratadas por Kant como motivos
patológicos que promovem uma predisposição a afastar-nos do dever. As
emoções como a benevolência, compaixão e amor teriam, assim, uma fun-
ção mais ornamental, do que propriamente moral. Esse tipo de abordagem
da ética kantiana que nega qualquer papel fundamental para as emoções
tem sido revisada mais recentemente e muitos intérpretes têm procurado
oferecer uma imagem mais nuançada do próprio lugar dos sentimentos e das
virtudes na ética kantiana7. O ponto que interessa aqui propriamente não é
6
É importante ressaltar aqui o lugar que Rousseau deu aos sentimentos em sua filosofia moral. De
acordo com Espíndola (2007, p. 352), Rosseau concebia os sentimentos “tanto como fontes da ver-
dade quanto guias seguros e infalíveis na conduta correta da vida”. Sentimos antes de conhecermos
[...]. Os atos da consciência não são julgamentos e sim sentimentos. Embora todas as nossas idéias
nos venham de fora, os sentimentos que as apreciam estão dentro de nós e é unicamente por eles que
conhecemos a conveniência ou a inconveniência que existe entre nós e as coisas que devemos respeit-
ar ou evitar. (ROUSSEAU apud ESPÍNDOLA, 2007, p. 353).
7
Slote (2014) argumenta que esta acomodação (pretendida por vários interpretes de Kant) do senti-
mento e de motivações amáveis não vai longe o suficiente para salvar o kantismo da implausibilidade
moral. “Ela nos diz, provavelmente, que a motivação amável às vezes pode ser louvável, mas ela nunca
nega a perspectiva kantiana segundo a qual é sempre moralmente bom e louvável agir a partir de um
senso de dever, e que tal motivo nunca é inferior aos motivos mais empíricos ou motivos fenomeno-
logicamente sentidos por simpatia amorosa, entre outras coisas, que os kantianos atuais têm tão fre-
quentemente procurado trazer (mais) para dentro da abordagem ética. Mas é precisamente isto que o
famoso exemplo de Bernard Williams sobre a exigência de ''pensar demais'' ('one thought too many'')
põe em causa. Se um marido que vê a sua esposa e um estranho em algum lugar próximo se afogando
saber se Kant estava certo ou errado em sua fundamentação da moralidade

na razão, mas chamar atenção para o fato de que essa ênfase no papel da
razão e a exclusão dos impulsos e sentimentos da ética provocou reações já
entre as primeiras gerações de seus seguidores. Schiller e Schopenhauer, por
exemplo, consideraram o modelo kantiano excessivamente formal (ao vin-
cular à moralidade aos ditames do dever) ou otimista em sua ênfase numa
natureza humana racional e autônoma. A influência e relevância da ética
kantiana contribuiu indiretamente, dessa forma, para colocar os sentimen-
tos morais no centro do debate moral nas gerações subsequentes. Coube a
um dos maiores admiradores de Kant, Arthur Schopenhauer, assumir uma
defesa mais abrangente do sentimentalismo entre os modernos.
Schopenhauer foi responsável pelo desenvolvimento de uma abor-
dagem da ação moral fundada na compaixão. A compaixão não é exa-
tamente um sentimento em Schopenhauer, tal como tendemos a pensar
hoje, mas possui, sem dúvida, um sentido afetivo fundamental. Para
entender sua abordagem compassiva da moralidade, é importante reco-
nhecer que Schopenhauer elogia Kant por ter purificado a ética do “eude-
monismo”, ou seja, da crença que a moralidade tem algum vínculo com
nossa própria felicidade. Por outro lado, ele foi um dos principais res-
ponsáveis por denunciar aquilo que chamava de moralidades fundadas
“no enfadonho dever”. Contra Kant, Schopenhauer pretendeu defender
o estabelecimento de uma ética fundamentada na experiência da vida e
argumenta que a moralidade baseia-se no sentimento de compaixão e
não num princípio racional.
Pois a moral tem a ver com a ação efetiva do ser humano e não com cas-
telos de cartas apriorísticas, de cujos resultados nenhum homem faria
caso em meio ao ímpeto da vida e cuja ação, por isso mesmo, seria tão
eficaz contra a tempestade das paixões quanto a de uma injeção para um
incêndio (SCHOPENHAUER, 2001.p.52).
tem de consultar a moralidade antes de salvar a sua esposa, se ele tem que se perguntar primeiro se ele
é obrigado ou autorizado a dar preferência a sua esposa, então, de acordo com Williams, ele tem que
“pensar demais”. Do ponto de vista ético, há algo estranho com esse marido; consideraríamos mais
apropriado um marido fazer alguma coisa imediatamente para salvar a sua esposa por amor, ao invés
de salvar o estranho. Os kantianos não têm um modo de acomodar esta conclusão ou esta intuição,
e essa é uma das razões pelas quais os sentimentalistas morais (e especialmente os adeptos da ética
do cuidado), consideram o racionalismo kantiano pouco atraente e inaceitável como uma funda-
mentação da (boa) motivação moral. A amorosidade (por parte dos agentes morais) desempenha um
importante papel moral que os kantianos não conseguem ou não podem admitir[...]”.Para uma defesa
rica da emoções na ética kantiana, ver Sherman (1993).
Assim, embora Schopenhauer admita, ao lado de Kant, que a mora-

lidade deve ser distinguida do auto-interesse no bem-estar ou felicidade,
ele, por outro lado, admite a existência de uma ação moral baseada num
princípio não-racional: a ação possui valor moral quando for orientada por
um estado mental correto e esse estado deve ser inteiramente altruísta,
deve excluir o egoísmo como um dos seus motivos. “O motivo último de
fazer ou não fazer uma coisa é exclusiva e precisamente centrado em aliviar
o sofrimento do outro” (Fundamentos da Moral, parágrafo 16, p. 143)8. É
essa preocupação em aliviar o sofrimento que ele chama de compaixão. O
modo como a compaixão atua precisa ser bem compreendido. Do ponto
de vista da doutrina teórico-metafísica de Schopenhauer o mundo e o eu,
tomados como coisas em si mesmas, são vontade. O conhecimento e a in-
dividuação (reconhecimento do meu “eu” como distinto de outras pessoas)
é fruto de nossa visão ou apreensão do mundo como representação. Como
coisas em si, seres humanos não são indivíduos, mas apenas uma vontade
que quer afirmar-se cada vez mais. A vontade cega origina, fenomenica-
mente ou como representação, o egoísmo, o pessimismo e o sofrimento
enfatizado por Schopenhauer. Mas há rotas de fuga. Uma dessas rotas fun-
damentais é a moralidade instituída pela compaixão. A compaixão não é,
no sentido que importa a Schopenhauer, um sentimento puro e simples,
como a alegria ou raiva. Ela pode ser melhor definida como um estado
psicológico de compadecimento, o qual, em virtude da posição metafísi-
co-moral de Schopenhauer, tem um sabor próximo da compaixão budis-
ta: uma forma de suspensão dos apegos e anseios oriundos da vontade e
que encobrem a verdade do sofrimento universal. É na base desse estado
mental de identificação do outro e do reconhecimento de nossa verdadeira
natureza como sofrimento que a moralidade se torna possível.
Depois de Schopenhauer, o sentimentalismo recebeu impulso nas
tradições filosóficas vinculadas ao romantismo moderno e nas éticas
8
Aqui, como noutras partes, Schopenhauer parece estar aceitando uma máxima de análise geral de
orientação que consiste em admitir que a filosofia deve repousar num tipo de relação empírica ou
vivida com a realidade: “Assim como a arte e a poesia, ela [a filosofia] tem que ter a sua fonte na
apreensão intuitiva do mundo. E embora a cabeça deva ficar em cima, não se deve proceder na filo-
sofia com tanto sangue frio, de tal modo que no final o homem todo, com o coração e a cabeça, não
viesse à ação e não fosse inteiramente abalado. Filosofia não é nenhum exemplo de álgebra. Por isso
disse Vauvenargues: “les grandes pensées viennent du coeur”. (Schopenhauer. 2010, §9).
fenomenológicas, especialmente de Max Scheler, Heidegger e Sartre9.

Essas tradições enfatizavam mais a relevância das emoções para a sub-
jetividade moral ou individualidade, ou seja, buscaram qualificar a ex-
periência subjetiva que acompanha a moralidade e menos seus aspectos
práticos, os aspectos ligados a mecanismos de decisão e deliberação para
solução de problemas morais práticos. Fora da tradição fenomenológica,
as principais investigações contemporâneas em torno das emoções e da
moralidade se deram na direção da psicologia moral, especialmente en-
tre pesquisadores norte-americanos e ingleses. Nesse caso, os enfoques
primordiais foram voltados para entender como emoções morais (culpa,
vergonha, indignação, ressentimento) atuam em processos bem-sucedi-
dos de aquisição de normas morais e, por outro lado, como as emoções
da empatia, amabilidade e emoções positivas (alegria, contentamento,
satisfação) ocupam um papel de destaque na prática moral. São esses
elementos que tratarei de caracterizar a seguir.
5 Perspectivas para o estudo das emoções na

filosofia moral contemporânea
O interesse pelas emoções na ética e psicologia moral contempo-

rânea se desenvolveu em três direções principais: (1) o primeiro e mais
comum são as teorias gerais acerca da natureza das emoções, ou seja, te-
orias que procuram explicar o que são as emoções contrastando-as com
outros estados mentais como crenças, percepções, sensações, etc; (2) em
segundo lugar, as emoções foram abordadas a partir de teorias que ex-
ploram o papel das emoções na moralidade, onde procura-se compre-
ender a contribuição epistêmica, motivacional e valorativa das emoções
para auxiliar ou impedir o comportamento moral e, por fim, (3) na forma
de teorias sobre a natureza de emoções específicas, como a gratidão, o
ciúme, a culpa, o arrependimento, etc. Nessa seção final caracterizarei
rapidamente essas três linhas de abordagem das emoções.
9
Scheler foi influenciado por Brentano em sua abordagem moral. Brentano sustentou que, enquanto
o verdadeiro e o falso são regulados pela via racional, o bom e o mau são estabelecidos mediante uma
via emocional.
Como vimos na primeira seção, na análise de Aristóteles, as emoções

possuem aspectos sensoriais, fisiológicos, comportamentais, cognitivos e so-
ciais. Esses aspectos têm originado uma série de teorias que procuram re-
duzir as emoções a seus aspectos cognitivos, perceptivos, valorativos, afetivos
ou sociais. As tentativas de reduzir emoções a episódios simples de juízos ou
sensações (ou outro tipo de entidade física ou mental) geralmente enfrentam
problemas. O medo (de aranhas) tem sido caracterizado por algumas aborda-
gens cognitivas tradicionais como um conjunto de reações provocadas pela
crença de que aranhas são animais peçonhentos mais o desejo de proteger a
própria vida e em abordagens perceptuais como a consciência de alterações
corporais como tensão muscular, aumento dos batimentos cardíacos, mudan-
ças na respiração, sendo a emoção a consciência dessas alterações corporais e
fisiológicas, como sustentou classicamente William James. Esse tipo de teoria
redutiva das emoções tem sido criticada mais recentemente por abordagens
que apostam na complexidade das emoções. Teorias compostas ou complexas
das emoções são aquelas teorias que sustentam que as emoções não podem
ser reduzidas a outros estados mentais particulares (como crenças, desejos,
etc). Segundo Goldie (2000), uma emoção - a raiva de John ou o amor de Jane-
normalmente é complexa, episódica, dinâmica e estruturada.
Uma emoção é complexa, pois tipicamente envolve muitos elementos dife-
rentes: ela inclui episódios de experiência emocional, percepções, pensa-
mentos e sentimentos de vários tipos, mudanças corporais de vários tipos;
ela envolve disposições, incluindo a disposição a experimentar outros epi-
sódios emocionais, a ter outros pensamentos e sentimentos e certos modos
de comportamento. Emoções são episódicas e dinâmicas, pois, com o tem-
po, os elementos vão e vem, sobem e descem, dependendo de vários de fato-
res, incluindo o modo em que os episódios e disposições interagem entre si
e com outros aspectos da vida da pessoa. E uma emoção é estruturada pois
constitui parte de uma narrativa- grosseiramente, o desdobramento de uma
sequência de ações e eventos, pensamentos e sentimentos- em que a própria
emoção está embebida (Goldie, 2000, p. 12-13).
Dizer que as emoções são complexas significa que elas envolvem um

mix de mudanças fisiológicas, psicológicas e comportamentais. Nessa for-
mulação, emoções seriam padrões mentais globais que envolveriam outras
emoções e outros estados mentais e não propriamente um tipo particular
de juízo avaliativo ou um conjunto de sensações corporais particular. O
ponto pode ser colocado trazendo à luz a descrição de uma resposta emo-
cional feita por Price (2015). Suponha que você tenha falado uma tremen-
da bobagem na frente de um grande grupo de pessoas. Você está coberto
de vergonha, se sente suando e corando. A atenção está fixa na sua gafe:
pensamentos embaraçosos pululam por sua mente. Você pode lembrar de
outros momentos que passou vergonha. Talvez você pense no que o pú-
blico está pensando e quase certamente você está querendo ir embora.
Uma resposta emocional não é, como se pode deduzir do exemplo, um
sentimento de certo tipo, mas uma experiência complexa. Na formulação
de Price, “ela envolve pensar, querer, lembrar e imaginar; pode envolver
mudanças em seu corpo e comportamento”. (Price, 2015, p. 5%). Além da
complexidade própria das emoções, parte das dificuldades impostas às
teorias gerais das emoções deriva da variação interna existente entre tipos
diferentes de emoções. Há geralmente três classes de emoções: emoções
morais (indignação, culpa, ressentimento), intelectuais (interesse, surpre-
sa) e pessoais (alegria, tristeza, alívio). Emoções também tem diferentes
formas e tamanhos. Existem reações que são momentâneas (o medo de
uma cobra), episódios emocionais profundos (vergonha ou medo) e atitu-
des emocionais duradouras. Em cada um desses casos, as respostas emo-
cionais são diferentes e geradoras de embaraços em teorias pouco per-
meáveis às particularidades. Um exemplo instrutivo do tipo de problema
envolvendo abordagens redutivistas pode ser encontrado nas críticas que
Stocker lançou a abordagem do ciúme de Jerome Neu. Neu sustenta que
o ciúme não é uma sensação, uma dor de cabeça; é, em essência, um con-
junto de pensamentos e questões, dúvidas e medos” (Neu apud Stocker,
2002, p. 71). Esse tipo de abordagem, segundo Stocker, erra precisamente
por descartar o afeto (2002, p. 71). Podemos fazer o julgamento “fui traído”
ou a pergunta “fui traído?, mas nos importarmos ou estarmos preocupados
com a traição, pois não amamos ou não nos importamos com o objeto do
ciúme, mas somos ciosos de nossa auto-imagem, por orgulho ou vaidade.
Reduzir o ciúme a um conjunto de juízos ou questões falha justamente por
não capturar aspectos afetivos que fazem essa emoção diferir do orgulho,
da vaidade e de outros estados mentais.
Com respeito ao segundo ponto, da contribuição das emoções para a
moralidade, é importante indicar que, apesar de muitos teóricos racionalis-
tas considerarem ainda hoje as emoções ameaças à moralidade, as tendên-
cias de abordagens mais comuns são aquelas que procuram reconhecer a

colaboração das emoções para a moralidade (ao lado da razão). Como afirma
De Sousa, o veredicto da ciência cognitiva é que a capacidade de ter emoções
normais mostra-se como uma condição sine qua non para a conduta moral
e racional (Sousa, 2014, p. 33). A contribuição moral das emoções é mais
facilmente reconhecida no caso de emoções como a culpa, arrependimento,
indignação, vergonha, mas também pode ser defendida no caso de emoções
altruístas ou pró-sociais como a empatia e o amor. Analisarei, no que segue,
as emoções morais (vergonha e culpa) e o amor e empatia.
O primeiro grupo de emoções relevantes para a moralidade são as
emoções que as pessoas que tem um caráter admirável manifestam, ou
seja, aquelas emoções que acompanham e reforçam a aceitação de nor-
mas morais (Wallace, 2007, p. 107). As emoções desse grupo incluem
claramente a vergonha, a culpa, o remorso e o arrependimento. O exa-
me dessas emoções foi desenvolvido originalmente por Peter Strawson
em Freedom and Ressentment. Strawson chamou esse grupo de emoções
de “atitudes reativas”, pois são emoções que despertam atitudes de re-
ação natural em virtude das intenções pessoais (nossas) ou de outros.
Se alguém nos machuca proposidamente sentimos raiva ou indignação,
ressentimento; se machucamos ou fazemos mal a alguém, podemos sen-
tir arrependimento, vergonha ou culpa. Por serem reações naturais, elas
constituem e regulam nossas práticas intersubjetivas.
O principal aspecto explorado por Strawson em relação às emoções
reativas esteve associado com o problema do determinismo e da res-
ponsabilidade moral. Jay Wallace desenvolveu uma abordagem da res-
ponsabilidade moral em Moral Sentiments and Responsibility fortemente
influenciada por Strawson, onde defende que somos responsáveis pelo
que fazemos nos casos em que seria justo responder às nossas ações com
emoções como o ressentimento e indignação (Wallace, 2004). Para o
estudo do sentimentalismo moral, no entanto, o foco mais relevante em
torno das emoções reativas é o modo como elas contribuem para explicar
a normatividade da moral. Tugendhat (1993) desenvolveu uma aborda-
gem da normatividade das emoções morais que apela para a censura da
pessoa, da sua identidade e lugar como membro da comunidade. A cen-
sura moral de uma pessoa ocorre dentro de uma escala de depreciação
e estima dirigida a um indivíduo específico e consiste em avaliar bem

ou mal o desempenho na habilidade geral de cooperação como membro
da sociedade. A vergonha moral aparece, nesse modelo, “como a perda
de valor aos olhos dos outros que estão no centro de minha vida social”
(Tugendhat, 1993, p 5). A indignação, por sua vez, é a inclusão de uma
reação emocional, de repúdio a uma ação imoral que põe em risco as pró-
prias fundações da comunidade. As emoções têm, assim, como atestam
a vergonha e indignação, um papel importante para a identidade pessoal
e identidade social que é intersubjetivamente constituída. Elas indicam o
status que uma pessoa desfruta dentro de uma comunidade moral e con-
tribuem, dessa forma, para a moralidade. A principal consequência des-
sa abordagem é mostrar que o que justifica e, realmente, dá o teor moral
das avaliações morais que fazemos não são instâncias racionais abstratas
ou Deus, mas as exigências que as emoções reativas fazem do ponto de
vista da identidade de cada um. É o sentido de perda de auto-estima e
valor diante dos outros, guiado pelas emoções reativas, que confere força
normativa às normas morais.
A abordagem das emoções reativas foi ampliada recentemente por
autores como Allan Gibbard, Shaun Nichols, Jesse Prinz, Justin D’Arms
que receberam o rótulo de “neo-sentimentalistas”, embora suas abor-
dagens também envolvam idéias racionalistas (Slote, 2010). Esses sen-
timentalistas admitem uma dose de racionalismo moral, pois um dos
pontos fundamentais de sua abordagem é ver a moralidade como um
conjunto de normas que regulam essas emoções. A correção ou retidão
moral seria uma propriedade racional das ações, no sentido que seria
racional exibir certos tipos de reação emocional frente ao rompimen-
to ou aceitação de certas normas. Allan Gibbard (1990), em particular,
apresentou uma proposta em que juízos morais expressam a aceitação
do falante de normas que governam as atitudes reativas. O sentimen-
talismo desses autores se distingue de sentimentalistas como o filósofo
Michael Slote e o psicólogo moral Martin Hoffmann que procuram, na
esteira do trabalho de Hume e da ética do cuidado contemporânea, de-
senvolver abordagens sentimentalistas das normas morais e juízos mais
independentes da razão. A moralidade é investigada por esses autores
não tanto como repostas emocionais que seria racional exibir diante das
regras e deveres que são impostos aos agentes, mas a partir do modo
como respondemos ao sofrimento e as necessidades dos outros. O de-
senvolvimento dessa abordagem abrangente de Slote, em especial, tem
como ponto de apoio as pesquisas em psicologia moral desenvolvidas
por Martin Hoffmann e resultou num sentimentalismo que toma uma
emoção pró-social da empatia como núcleo fundamental de análise. Para
finalizar essa introdução ao sentimentalismo, analisaremos as emoções
particulares da empatia e do amor, enfatizando seu papel na moralidade.
A consideração do fenômeno da empatia como a base não só da
ação moral, mas também do entendimento do que fazemos quando fa-
zemos juízos morais é o elemento, por assim dizer, central no sentimen-
talismo de Slote e Hoffmann. Em vista disso, uma importante versão
do sentimentalismo contemporâneo tem se articulado em torno de duas
perguntas: o que é e como funciona a empatia?
Os desdobramentos da resposta dessas duas perguntas estão lon-
ge de serem triviais. Com efeito, existem argumentos contundentes que
procuram mostrar que diferentes espécies de empatia são responsáveis
pelo desenvolvimento de motivação genuinamente altruísta, voltada
para o cuidado e a justiça. Além da empatia, outras emoções que desem-
penham papel de disparadores de comportamentos morais (altruístas)
também têm chamado a atenção, especialmente as chamadas emoções
positivas (alegria, contentamento), emoções de satisfação e bem-estar in-
terior (felicidade), o amor e a compaixão.
A empatia tem sido estudada como parte da psicologia do compor-
tamento moral. A psicologia moral reforçada pelos estudos da empatia
não é aquela que vê o comportamento moral a partir de uma teoria da
vontade racional, mas como uma teoria moral que toma como base fun-
damental os mecanismos emocionais que atuam no comportamento mo-
ral efetivo. As pesquisas em torno da empatia revelam que pessoas com
preocupações morais deixam-se guiar por estímulos vinculados à aflição
empática pelo sofrimento dos outros e por seu cuidado. Se admitirmos,
portanto, uma conversão no foco de atenção na moralidade buscando
compreender o que impele as pessoas a deixarem de fazer algo que que-
rem fazer, simplesmente por causar sofrimento a alguém ou o que faz
as pessoas se sentirem mal consigo mesmas quando percebem que suas
ações causaram sofrimento noutros, há bastante evidência de que a em-

patia tem um papel crucial na moralidade. A psicologia moral recente
mostra que a empatia atua como um mecanismo mediador do altruísmo
quando o bem-estar de outros está em jogo. De acordo com Hoffmann,
quando “examinamos o que significa ser moral, torna-se claro que uma
pessoa moral tem um motivo interno para considerar os outros e que
esse motivo pode ser disparado quando o bem-estar dos outros parece
depender de suas ações” (Hoffman, 1982, p. 84). O motivo interno é a
empatia. A empatia funciona, nesse sentido, como um mecanismo me-
diador mais seguro do que razões e argumentos para o cumprimento das
exigências da moralidade, uma vez que atua como mobilizador de ações
altruístas. Como ele diz:
Há evidência que pessoas de todas as idades respondem empaticamente
a outras pessoas em apuros se estímulos fisiológicos, expressão facial ou
informação verbal for usada como índex de excitação empática. Há tam-
bém evidência que a empatia pode ser amplamente involuntária, à me-
dida que alguém dá atenção à vítima. A pesquisa indica, por exemplo,
que é difícil para as pessoas evitarem empatizar com alguém que está
com dor ou aflição, a não ser que elas usem certas estratégias perceptivas
ou cognitivas, como, por exemplo, não olhar diretamente para a vítima
ou esforçar-se para pensar noutras coisas [...] Talvez mais significati-
vamente, há considerável evidência que a empatia realmente contribui
para a ação moral. Assim, a excitação da aflição empática promove o
comportamento solícito nas pessoas que observam alguém em perigo,
desconforto ou dor; esse comportamento solícito (helping behavior) é
usualmente motivado internamente, em vez de ser pelo desejo de ganhar
recompensa ou aprovação; a ocorrência de comportamento solícito é re-
lacionada positivamente com a intensidade do afeto empático excitado
no observador e, quando a pessoa ajuda, a intensidade do afeto empático
diminui. Finalmente, há evidência que a relação entre empatia e ação
altruísta pode se sujeitar à influência de processos perceptivos e cogniti-
vos ligados ao grau de parentesco e a razão do benefício frente ao custo
provável. Ou seja, embora a excitação empática geralmente conduza a
ajudar, é mais provável que ocorra se a pessoa que precisa é vista como
um semelhante ao ator ou provavelmente beneficiado pelo comporta-
mento (Hoffmann, 1982,p. 93).
A empatia revela, nesse sentido, uma moralidade menos alicerçada

em raciocínios abstratos e mais voltada às ligações afetivas. Ela tem uma
função de motivação moral, pois as pessoas costumam sentir aflição em-
pática quando confrontadas com sofrimento dos outros. Os casos mais
relevantes dessa forma de empatia são aqueles que envolvem injustiça.

Estudos empíricos têm mostrado que se a justiça é violada, a empatia é
transformada em sentimento de justiça, incluindo uma motivação forte
para corrigir o erro (Hoffman, 2010).
Ao lado da empatia, o sentimentalismo tem se desenvolvido como
uma teoria focada no amor. A introdução do amor na análise das emo-
ções se deu inicialmente através de Iris Murdoch e, mais recentemente,
de Frankfurt. Em “The Sublime and the Good”, Murdoch escreveu que:
A arte e a moral são a mesma coisa. Sua essência é a mesma. A essência
de ambas é o amor. O amor é a percepção dos indivíduos. O amor é a
extremamente difícil percepção que algo diferente de nós mesmos é real.
O amor, e assim, a arte e a moral, é a descoberta da realidade. (Murdoch,
1998, p. 81)
A alegação de Murdoch é que o amor- como uma percepção e des-

coberta da realidade de indivíduos distintos do eu- é a característica defi-
nidora da arte e moralidade. Os inimigos da arte e da bondade são a con-
venção e a neurose que bloqueiam a percepção dos outros. Ela preocupa-se
com o aspecto em que o ego impede-nos de reconhecer a realidade dos
outros, tornando-os ficções em nossas auto-representações. A arte, o amor
e bondade são vinculados mais claramente quando o objeto da consciência
é outra pessoa. Nesse caso, “perceber a realidade significa ver essa pes-
soa como outra- que possui consciência, juízo moral e valor, funcionando
como uma espécie única de limite das ações de alguém e com uma nature-
za ou caráter particular, uma série particular de necessidade e desejos, que
faz um clamor particular sobre nós” (Mulhall, 1997, p. 224).
O amor como fonte primordial da moralidade também aparece nos
escritos mais recentes de Frankfurt. Frankfurt apoia-se num conjunto
de atitudes emocionais distintivas que possuem um teor sentimentalista:
as coisas com que nos importamos (what we care about) e o amor (love).
Frankfurt foi conduzido a essa abordagem a partir do desenvolvimento
de uma teoria da agência humana. Seguindo Hobbes, Frankfurt assu-
me que a vontade é simplesmente o desejo que é efetivo em fazer-nos
(causalmente) agir, ou seja, ele assume uma teoria da ação e vontade não
-racional semelhante ao hedonismo psicológico hobbesiano. Ao mesmo
tempo, Frankfurt considera que o que distingue seres humanos dos de-
mais seres é a presença de capacidade reflexiva, somos capazes de cons-

truir desejos de segunda-ordem, que são respostas aos estados de desejos
e preferências da própria pessoa. Esse modelo hierárquico de ajustes que
envolve desejos de primeira ordem e desejos de segunda ordem, que se-
riam estabelecidos através de projeções reflexivas em torno dos desejos
de primeira ordem foi, nos seus escritos mais recentes, modificado vi-
sando o desenvolvimento de uma teoria moral mais apta a lidar com as
complexidades de nossa vida moral. Em textos como Love’s Reasons and
The importance of what we care about, Frankfurt argumenta que as atitudes
definidoras da essência de nossa perspectiva como pessoas não podem
ser entendidas simplesmente como juízos avaliativos orientando nossa
ação, isto é, ele procurou mostrar que a personalidade não se exaure na
capacidade de agência intencional, mas envolve recursos adicionais de
interesse e preocupação (cuidado e amor) que ajudam a definir quem
nós somos. Em outras palavras, ele procurou sustentar que as atitudes
centrais na vida de uma pessoa não devem ser entendidas através de juí-
zos reflexivos, de sujeitos pensando sobre si mesmos e seus desejos, mas
como coisas com as quais nos importamos profundamente. A conclusão
que ele pretende mostrar é, assim, que o endosso avaliativo em torno dos
desejos não é suficiente para explicar a preocupação e a identificação
que temos com as características mais centrais de nossas vidas. Esses
aspectos seriam explicados por sentimentos como o amor e a preocupa-
ção (as coisas que importam para nós). A abordagem das coisas com as
quais nos importamos e do amor de Frankfurt sofreu críticas de Wallace
(2007, 2006), mas é inegável que abriram espaço para o reconhecimento
da grande importância do amor para a moralidade. Frankfurt mostrou
que as coisas que amamos estão entre as prioridades definidoras da vida;
elas estruturam nosso horizonte deliberativo de uma forma que ameaça
limitar ou relativizar as pretensões de uma moralidade imparcial. Como
diz Frankfurt, o amor torna importantes coisas que, de outro modo, não
teriam nenhum significado para nós, sujeitando-nos a necessidades vo-
litivas específicas que refletem o sentido profundo de quem nós somos.
A abordagem das emoções morais e, em especial, do amor e da em-
patia e seu papel na moralidade e nas teorias da ação desenvolvida até
aqui não resume todo o potencial do sentimentalismo contemporâneo,
mas oferecem uma indicação instrutiva, quer nos parecer, dos horizontes
de investigação que começam a ser trilhados e que revelam com clareza à
importância das emoções na vida humana e, em particular, na moralidade.
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Parte I
Ética Normativa
Hume e Hutcheson:
a “dissecção” filosófica do senso moral
Lisa Broussois
UFMG / Université de Lausanne
1 Introdução
A evocação de um senso moral na terceira parte do Tratado da na-

tureza humana de David Hume lembra os sentimentalistas morais, como
Lorde Shaftesbury ou Francis Hutcheson. Hume parte de uma constatação
geral da observação da natureza humana, segundo a qual temos tal senso.
Porém, o que significa? De fato, Hume, seguindo Hutcheson, já afirma que
a motivação da ação é sempre passional e que o julgamento moral é ligado
a sentimentos. No entanto, ao contrário de Hutcheson, Hume tenta inves-
tigar a origem do senso moral. Podemos afirmar, como amiúde ouvimos,
que o senso moral soe ser, para Hume, uma expressão desprovida de con-
teúdo, uma fig-leaf1? Mas por que motivo(s), então, decide ele mencioná-lo,
senão por alguma boa razão? Com efeito, após a descoberta do mecanismo
de simpatia, poderíamos imaginar que não seria mais admissível falar de
“senso” moral. É escorreito? O presente artigo defende que NÃO.
A solução, aqui apresentada, é surpreendentemente simples. Consis-
te em partir de dois pontos de vista diferentes, em relação à distinção entre
senso moral e simpatia. Como tornar isso possível? Para responder, preten-
demos visualizar, em primeiro lugar, como a articulação entre simpatia e
senso moral seria uma aplicação direta da famosa distinção de Hume entre
anatomia e pintura, distinção essa que ele próprio usa, justamente na sua
correspondência com Hutcheson. Buscamos entender, em segundo lugar,
1
Uma folha de figo. Jean-Pierre Cléro explica : « que, déjà chez Hume, dès le livre III du Traité de la
nature humaine, la notion ne soit plus qu’une fig-leaf recouvrant des processus qui n’ont rien à voir
avec la façon dont on imagine les vivre. » (“que, já em Hume, desde o livro III do Tratado da natureza
humana, a noção não seja mais do que uma fig-leaf recobrindo processos que nada têm a ver com o
modo como imaginamos vivê-los.”) (CLERO, J-P. Le sens moral chez Hume, Smith et Bentham. In:
JAFFRO, L. (coord.). Le sens moral Une histoire de la philosophie morale de Locke à Kant. Paris : PUF,
2000, tradução minha).
Lisa Broussois | 43
o que diferencia o ponto de vista de Hutcheson do ponto de vista de Hume

sobre o senso moral. Chegamos assim, ao final, à análise da “dissecção”
anatômica que Hume efetua sobre o próprio conceito de senso moral de
Hutcheson e à explicitação de sua relação com a simpatia.
2 Retrospectiva
Antes da publicação da terceira parte do Tratado da natureza hu-

mana, o recente amigo de David Hume (1711-1776), o filósofo Francis
Hutcheson (1694-1746), enviou-lhe seus comentários. A terceira parte
é, com efeito, a parte moral do estudo de Hume sobre o funcionamento
da mente humana. Hutcheson era reconhecido, na época, por ser um
dos maiores especialistas em filosofia moral, em virtude de seu papel
como consagrado professor da Universidade de Glasgow nesta área. So-
bretudo, Hutcheson possuia exatamente o que Hume, de certa maneira,
procurava: o sucesso literário, o reconhecimento de suas obras. De fato,
após a publicação das duas primeiras partes do Tratado, marcada pelo
insucesso, Hume não desejava ver a história se repetir. Um grande nome
da filosofia era o que ele precisava para dar visibilidade a seus escritos e
ajudar-lhe a publicar. Além do mais, ele imaginou poder corrigir as ra-
zões do seu insucesso através dos conselhos de uma “autoridade”. Nessa
perspectiva, começou a correspondência entre Hume e Hutcheson. No
entanto, Hume não estava realmente aberto a aceitar todas as críticas do
seu novo amigo. Uma tensão surgiu quando Hutcheson criticou o caráter
insuficiente da defesa da virtude na filosofia do Tratado de Hume. Como
defender a virtude à maneira de Hutcheson, quando Hume estava de-
senvolvendo seu próprio projeto filosófico, com seus próprios objetivos?
Quiçá o Hume do Tratado desejasse ser um filósofo do senso moral, tal
como Hutcheson, mas devia fazê-lo a seu próprio modo. Hume tentou
mostrar, assim, que uma teoria do senso moral e uma teoria da simpatia
podiam ser compatíveis, mediante o processo de “dissecção” filosófica
do próprio conceito de senso moral de Hutcheson.
44 | Lisa Broussois
3 O anatomista
A “dissecção” do senso moral tem como ponto de partida uma dis-

tinção fundamental, feita por Hume, entre um anatomista e um pintor. É
interessante notar que essa distinção aparece pela primeira vez na carta
de 17 de Setembro de 1739, na qual Hume responde a alguns comentá-
rios de Hutcheson sobre a terceira parte do Tratado da natureza humana:
“Há diferentes modos de se examinar a mente assim como o corpo. Pode-se
considerá-los seja como anatomista, seja como pintor, para descobrir seus
mais secretos motores e princípios, ou a graça e a beleza de suas ações. Eu
imagino que seja impossível combinar essas duas perspectivas. Onde você
retirar a pele e exibir todas as partes em minúcias, aparece algo trivial, mes-
mo nas mais nobres atitudes e mais vigorosas ações; nem sempre você pode
tornar o objeto gracioso e atraente, a não ser revestindo as peças novamente
com pele e carne e apresentando apenas seu vislumbre externo2.” (HUME,
D., [Carta] 17 de setembro de 1739, Ninewells [para] HUTCHESON, F.,
Glasgow. Resposta de Hume a Hutcheson, tradução minha.)
A distinção entre o anatomista e o pintor é uma distinção filosófica,

que se repete mais de uma vez nas obras de Hume. Depois da carta a Hu-
tcheson, ela aparece na conclusão do Tratado, III iii 6 6 e na introdução
da Investigação acerca do entendimento humano. Existem muitas interpre-
tações diferentes para se entender a comparação em pauta: uma diferen-
ça de métodos filosóficos, uma distinção entre dois estilos de escritura,
entre dois gêneros literários, ou mesmo dois objetivos filosóficos com-
plementares. A perspectiva e os destinatários soem também ser distin-
tos. A guisa de exemplo, no artigo “The Anatomist and the Painter: The
Continuity of Hume’s Treatise and Essays” (1991), J. Immerwahr vê essa
distinção através de duas justificativas complementares. O pintor deve
ajudar-nos a ter uma vida mais virtuosa e feliz, enquanto o anatomista
deve dar assistência ao pintor (ou seja, à filosofia prática). K. Abramson
mostra, contudo, no seu artigo “Hume’s Distinction between Philoso-
phical Anatomy and Painting” (2007), que a anatomia não tem como
2
“There are different ways of examining the mind as well as the body. One may consider it either as
an anatomist or as a painter: either to discover its most secret springs and principles, or to describe
the grace and beauty of its actions. I imagine it impossible to combine these two views. Where you
pull off the skin and display all the minute parts, there appears something trivial, even in the noblest
attitudes and most vigorous actions; nor can you ever render the object graceful or engaging, but by
clothing the parts again with skin and flesh, and presenting only their bare outside.”
Lisa Broussois | 45
único objetivo servir à pintura: uma anatomia bem laborada teria como
consequência, entre outros, servir a pintura. Não queremos embarcar
na polêmica e defender uma interpretação em particular, mas somente
refletir sobre como o senso moral foi usado para marcar, ainda mais, essa
distinção entre anatomista e pintor. Com efeito, o senso moral é um con-
ceito comum à filosofia de Hutcheson e à filosofia de Hume no Tratado.
Não obstante, Hume deixa claro que não pretende seguir o caminho de
Hutcheson, posto que Hume faz essa distinção entre o anatomista e o
pintor. Na carta a Hutcheson, Hume se posiciona como anatomista. No
Tratado, pode-se defender que foi também o caso: Hume quer ser anato-
mista e Hutcheson passa a ser, assim, um exemplo de pintor. A alusão à
comparação do anatomista e do pintor na conclusão do Tratado (HUME,
D., 2007, p. 660) faz, claramente, referência à correspondência entre os
dois filósofos e mostra, mais uma vez, um Hume que busca descobrir os
princípios e segredos da mente, a qualquer preço.
Nada obstante, é possível conjecturar que anatomia e pintura
foram duas formas de filosofia humeana. Isso ocorre, unicamente, se
consideramos essas duas formas de maneira separada: Hume pode ser
anatomista numa obra e pintor em outra. O pintor e o anatomista não
coabitam na mesma obra, pois as visões são dificilmente conciliáveis. No
Tratado, como Hume opta por ser um anatomista, torna-se para ele na-
tural deixar o papel do pintor para outrem. No caso da análise do senso
moral, é evidente que Hutcheson se torna o pintor.
Hume quer cortar a “pele” do senso moral para revelar o que está es-
condido por detrás. Ele almeja examinar o mecanismo interno do funciona-
mento da mente humana e do seu senso da moralidade. O risco é exibir a
verdade de maneira menos graciosa e atraente. Sem embargo, o senso moral
não pode ficar como uma “qualidade oculta”, segundo as próprias palavras
de Hutcheson na sua Investigação sobre a origem de nossas ideias da beleza e da
virtude em dois tratados, II, 7 (HUTCHESON, F., 2008, p. 179). Ademais, o
fato de se descobrir os princípios da virtude pode também servir, de certo
modo, à própria causa da virtude: mostrar que somente há boas coisas na
origem da virtude é recomendável para se defender a virtude.
46 | Lisa Broussois
4 O senso moral segundo Hutcheson
O que seria um filósofo do senso moral à maneira de Francis Hut-

cheson? Para Hutcheson, o senso moral é a base natural de nossa aprova-
ção ou condenação moral. Com o senso moral, recebemos a percepção,
aparente ou real, do caráter vicioso ou virtuoso de uma ação ou de uma
pessoa. Este senso é um princípio de aprovação ou desaprovação. Em
outras palavras, o senso moral é uma qualidade natural do ser humano,
que permite perceber o caráter virtuoso ou aparentemente virtuoso de
uma pessoa ou de uma ação (HUTCHESON, F., 2008, p. 88). Do mesmo
modo, o senso moral é o instrumento de percepção do caráter vicioso ou
aparentemente vicioso de uma pessoa ou de uma ação. O que importa
é o efeito da ideia da virtude sobre nós. A percepção de uma qualidade
real ou do resultado de uma relação entre qualidades reais no objeto,
engendra uma ideia da virtude na mente e essa ideia sempre traz um pra-
zer particular. Seguindo um caminho similar, a ideia de vício, recebida
através da percepção do senso moral, sempre traz uma sensação de dor.
A percepção do senso moral é imediata e involuntária. É uma percepção
secundaria, uma percepção que ocorre dentro das próprias percepções
dos cinco sentidos externos, como a visão ou a audição, por exemplo.
Assim define Hutcheson o senso moral:
“uma determinação da mente a receber uma ideia qualquer da presença
de um objeto nos aparecendo, independentemente de nossa vontade3.”
(HUTCHESON, F., 2008, p. 90)
Hutcheson é um filósofo que pensa, em primeiro lugar, nas conse-

quências práticas da filosofia, sobretudo da filosofia moral. Referindo-nos
ao livro Ethics de J. L. Mackie (MACKIE, J. L., 1977), podemos dizer que
Hutcheson estaria preocupado com questões de primeira ordem, ou seja,
questões de ética normativa: que deveríamos fazer? O que seria bom fazer?
Segundo quais princípios? Hutcheson, como professor, se julga responsá-
vel pela formação moral de seus estudantes. Porém, não se limita a isso: era
questão, igualmente, tornar os estudantes verdadeiros cidadãos. Em outras
palavras, Hutcheson, claramente, arquiteta um projeto de estudo do fun-
3
“a determination of the mind, to receive any idea from the presence of an object which occurs to us,
independent on our will.”
Lisa Broussois | 47
cionamento da mente humana. Não obstante, esse projeto sempre visa um

objetivo prático: moral e/ou político. Assim, não lhe convém muito estudar
a virtude sem praticá-la ou, no mínimo, sem motivar sua prática. Desco-
brir os princípios da virtude, segundo o projeto de Hume, não contribui a
tornar a virtude mais desejável, pensa Hutcheson. Mostrar que a virtude
serve ao interesse pessoal ou que suscita o orgulho ou que é um produto
da razão não serve à causa da virtude, pois a razão nunca conseguiria pro-
duzir amor. Não se necessita saber de onde provém a virtude para amá-la
e depreender sua necessidade prática, assevera Hutcheson. Por sua vez,
Hume quer examinar os detalhes, ver as coisas de muito perto, mas termi-
na por perder a visão global do objeto e seu caráter prático. Uma analogia
visual interessante está em algumas representações de anatomia medieval
como a do famoso anatomista Mondino de Liuzzi4. Nela vemos, em desta-
que, um anatomista, longe de tudo, longe da prática: um anatomista que
estuda os livros, que dá instruções e lições, sem nunca aproximar-se do
corpo e fazer ele mesmo a dissecção. Um anatomista medieval desse tipo
aproxima a anatomia a um mero estudo teórico. Não é ele próprio que
pratica a dissecção do corpo, mas sim outro indivíduo, que não é anato-
mista, mas que apenas segue as instruções de maneira indireta, passando
ainda através de uma terceira pessoa. Para efetuar o trabalho, temos assim,
o anatomista, mais um auxiliar que mostra onde cortar a pele e mais o
executante que faz a dissecção. Esse padrão, aplicado à filosofia, seria o
oposto do modelo seguido por Hutcheson. Para Hutcheson, o filósofo não
pode ignorar o mundo dentro do qual ele vive e, se a anatomia não serve à
filosofia prática, isso se torna um problema basilar. Hutcheson diz:
“Parte alguma da filosofia tem maior importância, que não um justo co-
nhecimento da natureza humana e de seus vários poderes e disposições.
[...] Geralmente, reconhecemos que a importância de qualquer verdade
nada mais é que seu momento ou sua eficácia para tornar os homens
felizes ou ainda dar-lhes o maior prazer e o mais duradouro; e sabedo-
ria denota apenas uma capacidade de perseguir este fim pelos melhores
meios5” (HUTCHESON, F., 2008, p. 7, tradução minha)
4
Uma dessas figuras (Mondino de Liuzzi) disponível em: <http://old.enciclopedia.com.pt/images/
medicowwwww.jpg>. Acesso em: 28 de julho de 2012.
5
“There is no part of philosophy of more importance, than a just knowledge of human nature, and its var-
ious powers and dispositions. […] We generally acknowledge, that the importance of any truth is nothing
else than its moment, or efficacy to make men happy, or to give them the greatest and most lasting pleasure;
and wisdom denotes only a capacity of pursuing this end by the best means.”
48 | Lisa Broussois
Hutcheson sempre imagina a aplicação que podemos fazer do co-

nhecimento da natureza humana, sempre pensando na ligação entre os
meios e os fins.
5 O senso moral segundo Hume
No Tratado, livro III, i, 2, Hume escreve: “As distinções morais são

derivadas de um senso moral6” (HUME, D., 2000, p. 509). O conceito
de “senso moral” não é muito recorrente na filosofia de David Hume.
Porém, ele é um dos conceitos os mais fundamentais da filosofia moral
da terceira parte do Tratado. O livro III (principalmente III, i, 2 e III, iii,
1) é claramente uma tentativa elaborada de entender seu funcionamento
e seu significado. Para Hume, o modelo de Newton e as ciências empí-
ricas são determinantes na maneira de se conceber as questões morais.
Quando trata do senso moral, Hume o aborda como um fenômeno da
moralidade e se empenha em elucidar os mecanismos de funcionamento
desse fenômeno. Seguindo Hutcheson, Hume igualmente reflete sobre a
separação entre razão e sentimentos e dá aos sentimentos o caráter moti-
vacional que falta à razão. Indo além, Hume imagina uma ligação plausí-
vel entre a razão e a produção de um sentimento. A elaboração artificial
de alguma coisa, por exemplo, uma virtude, não restringe a possibilida-
de que essa mesma coisa seja amada naturalmente. Hume exemplifica tal
situação apontando a virtude artificial da justiça.
Para abordar o senso moral, Hume começa com as percepções. Ele
afirma, na terceira parte do Tratado, i 1 2 :
“Já observamos que nada jamais está presente na mente senão suas percep-
ções; e todas as ações como ver, ouvir, julgar, amar, odiar e pensar incluem-se
sob essa denominação. Qualquer ação exercida pela mente pode ser compre-
endida sob o termo percepção; consequentemente, esse termo não se aplica
menos aos juízos pelos quais distinguimos entre o bem e o mal morais que a
qualquer outra operação da mente. Aprovar um caráter e condenar outro são
apenas duas percepções diferentes7. (HUME, D., 2000, p. 496)”
6
“Moral distinctions deriv’d from a moral sense”. Todas as citações seguintes de Hume em inglês
provem da edição Norton & Norton (HUME, D., 2007).
7
It has been observ’d, that nothing is ever present to the mind but its perceptions; and that all the ac-
tions of seeing, hearing, judging, loving, hating, and thinking, fall under this denomination. The mind
can never exert itself in any action, which we may not comprehend under the term of perception; and
consequently that term is no less applicable to those judgments, by which we distinguish moral good
Lisa Broussois | 49
A aprovação e desaprovação moral são percepções. Como se trata

de uma percepção, não se exclui falar de senso moral para designar nossa
faculdade de perceber moralmente: ou seja, para designar um tipo de
sensibilidade particular à natureza humana. Assim falando, não estamos
muito longe da própria filosofia de Hutcheson. Uma percepção pode ser
uma impressão ou uma ideia. Para Hume, a razão não pode motivar uma
ação ou uma afeção (pelo menos, de maneira direita, não poderia). Se
seguirmos esse caminho, somos levados a privilegiar a impressão em
caso do “julgamento” moral. Destarte, o termo “julgamento” se tornaria
inapropriado. Como a moralidade está ligada a sentimento de prazer ou
de dor, poderíamos basear-nos em mera impressão de reflexão para a
aprovação ou a condenação moral. Se o senso moral for uma impressão
de reflexão, ele não pode ser associado a um cálculo da razão ou a um
raciocino qualquer. O senso moral de Hume não é um “senso comum” ou
um “bom senso”, se essas expressões se reportam a algo racional. Hume
explica, no Tratado, terceira parte, i 1 6 :
“A moral desperta paixões, e produz ou impede ações. A razão, por si só,
é inteiramente impotente quanto a esse aspecto. As regras da moral, por-
tanto, não são conclusões de nossa razão8.” (HUME, D., 2000, p. 497)
Contudo, o senso moral pode ser dissecado até que possamos che-
gar à origem de seu funcionamento. O senso moral de Hutcheson impli-
ca numa percepção involuntária e imediata: tão rápida que não nos dá
tempo para pensar no momento da percepção. Para Hume, essa rapidez,
esse caráter imediato e involuntário, não significam a ausência de um
mecanismo artificial de elaboração por detrás. Pode provir da própria
tendência do ser humano a incorporar seus modos de reação e de ação
através do hábito. O ser humano é suscetível de criar reflexos para pen-
sar e agir de maneira imediata. A questão não é de se afirmar que o senso
moral não seja algo natural. Sobretudo porque o artificial e o natural
nem sempre se excluem na filosofia de Hume. Hume busca simplesmente
entender como o senso moral funciona: quais são seus princípios. A dis-
secção do senso moral acaba por produzir, ao final, um novo conceito: a
and evil, than to every other operation of the mind. To approve of one character, to condemn another,
are only so many different perceptions.”.
8
“Morals excite passions, and produce or prevent actions. Reason of itself is utterly impotent in this
particular. The rules of morality, therefore, are not conclusions of our reason.”
50 | Lisa Broussois
simpatia. Porém, Hume vai distinguir senso moral e simpatia, na terceira

parte do Tratado, iii 6 3, da maneira seguinte:
“Um leve conhecimento dos assuntos humanos é suficiente para se per-
ceber que o sentido da moralidade é um princípio inerente à alma, e
um dos elementos mais poderosos de sua composição. Mas esse sentido
deve certamente ganhar mais força quando, ao refletir sobre si próprio,
aprova os princípios de que deriva, sem encontrar em seu nascimento e
origem nada que não seja grande e bom. Aqueles que reduzem o sentido
da moralidade a instintos originais da mente humana podem defender
a causa da virtude com bastante autoridade; mas carecem da vantagem
daqueles que explicam esse sentido por uma simpatia extensa com a
humanidade9.” (HUME, D., 2000, p. 658)
A simpatia é o princípio do senso moral: a sua origem. Como é

possível a transição entre simpatia e senso moral? Hume mostra que o
senso moral nasce de uma extensão da simpatia através de regras gerais,
ou melhor, generalizadas, feitas de maneira a ser válidas para o interesse
de todo o mundo e não somente para nós ou nossos amigos. Os seres
humanos, parciais, deixam de lado seu interesse pessoal, voltam-se para
o interesse estendido aos outros seres humanos e abandonam assim sua
parcialidade. Alternativamente, podemos considerar que o ser humano
não deixa realmente seu interesse pessoal, mas logra estender esse in-
teresse para nele incluir a outrem. Em todo caso, o ser humano tem a
capacidade de se tornar imparcial e desinteressado (no sentido do que
não está mais interessado apenas em seu interesse próprio). Como? Dei-
xando seu ponto de vista particular para tentar tomar um ponto de vista
da humanidade inteira. A simpatia funciona da maneira seguinte: tenho
uma impressão dentro de mim, viva. Uma parte dessa vivacidade pode
ser transferida aos objetos com os quais tenho relação. O ser humano
tem relação de contiguidade e semelhança com os outros seres humanos.
Os humanos são suficientemente próximos para dizer que nenhum deles
poderia ter uma afeção que outrem não seria capaz de sentir, mesmo que
seja em outro grau de intensidade. Com a imaginação, a relação com os
9
“It requires but very little knowledge of human affairs to perceive, that a sense of morals is a prin-
ciple inherent in the soul, and one of the most powerful that enters into the composition. But this
sense must certainly acquire new force, when reflecting on itself, it approves of those principles, from
whence it is deriv’d, and finds nothing but what is great and good in its rise and origin. Those who
resolve the sense of morals into original instincts of the human mind, may defend the cause of virtue
with sufficient authority, but want the advantage, which those possess, who account for that sense by
an extensive sympathy with mankind.”
Lisa Broussois | 51
outros é ainda mais forte. Interpreto as ações de uma pessoa como indi-
cações que me fazem entender que o outro está sentindo prazer ou dor.
Dependendo do contexto, uma pessoa chorando pode fazer-me pensar
que está sofrendo. A partir de sinais, chegamos a imaginar ou reflexionar
sobre as emoções de outrem de maneira viva, por força de nossas rela-
ções com cada ser humano. Perceber os efeitos de uma paixão me con-
duz à causa: a paixão mesma. A ideia da paixão é tão viva que se torna
uma impressão. Estendida por regras gerais, segundo Hume, a simpatia
se torna um senso moral a partir do momento que seu mecanismo seja
acobertado. O senso moral é imediato e involuntário devido à força do
hábito. O hábito, por exemplo, de se interpretar os sinais das paixões, o
hábito de se adotar um ponto de vista desinteressado e imparcial, dei-
xam o mecanismo mais rápido e inconsciente na prática. O senso moral
é constituído como o reflexo de um mecanismo integrado, que é um
mecanismo de simpatia corrigida por regras gerais.
6 Conclusão
Em conclusão, a relação entre senso moral e simpatia seria uma

verdadeira chave da filosofia moral de Hume. O que é o senso moral de
Hume? Quiçá seja, nada mais, nada menos, que nossa própria manifesta-
ção da experiência moral na prática: ou seja, um conceito de importância
considerável. A partir daqui, entendemos que a aprovação ou condenação
moral pode ser explicitada de duas formas. De um primeiro ponto de vista,
consideramos um mecanismo oculto, mecanismo do qual sequer temos
consciência no momento da ação, no cotidiano. Falamos, dessa maneira,
de simpatia. Pelo flanco contrário, de outro ponto de vista, podemos nos
concentrar no resultado, sobre a percepção que temos no momento da
ação, na vida prática. Desse segundo ponto de vista, falamos de senso
moral. Por quê? Porque é sob esta última forma que a experiência moral
se manifesta a nós. A simpatia é o princípio que está na origem do senso
moral. Porém, a força do hábito na experiência, faz desse mecanismo uma
segunda natureza, a tal ponto que nunca é sob a forma de simpatia que se
manifesta o mecanismo de “julgamento moral”. É sim sob a forma de um
“senso”. Destarte, no contexto do Tratado, falaremos de simpatia quando
52 | Lisa Broussois
necessitarmos referir-nos ao mecanismo de funcionamento e de origem

do senso moral. Falaremos de senso moral quando desejarmos referir-nos
à experiência prática moral imediata e involuntária de aprovação ou con-
denação moral. Nos dois casos, uma simpatia estendida à humanidade
inteira e acompanhada pela força do hábito consegue tornar quase natural
um senso criado a partir de um mecanismo complexo.
O trabalho do anatomista é descobrir quais são os princípios de
qualquer funcionamento ligado à natureza humana. Para Hutcheson,
como para Hume, o senso moral, natural ou construído, tem, ao final,
os mesmos efeitos: ele nos leva a interessar-nos pelo bem da sociedade,
ele nos sensibiliza a alguns fins que não são diretamente ligados a nosso
interesse pessoal, ele nos faz interessar pela busca da felicidade dos outros
seres humanos. Cumpre observar que o senso moral concerne a todos os
seres humanos, mas não é, por si só, um motivo de ação. Hume não faz do
senso moral o todo da experiência moral, posto que há outros princípios
que agem, através das virtudes artificiais, por exemplo. Contudo, ele mos-
tra como o senso moral é o resultado de uma ligação fundamental do ser
humano com os demais. De fato, não há verdadeira oposição ou rejeição de
Hutcheson na filosofia do senso moral de Hume. A ideia de Hume é ultra-
passar seus predecessores e os conflitos deles. De certa maneira, Hume é
um seguidor de Shaftesbury e Hutcheson, mas também de Hobbes, Locke,
Mandeville e Clarke, mesmo quando ele os critica. Porém, ele quer apro-
fundar-se, para conseguir conciliar: resolver os problemas resultantes des-
sas filosofias. Analisando melhor a perspectiva de Hume, vemos que ele
considera o senso moral como um conceito válido, mas inacabado. Porém,
segundo Hutcheson, o Hume anatomista perdeu o essencial do problema.
No final, a relação entre os dois filósofos deixa conjecturar que não é muito
simples, para um anatomista e um pintor, trabalhar juntos. O resultado,
contudo, parece valer a pena: serve a enfatizar a riqueza e a complexidade
de um bom debate sobre um grande conceito de filosofia moral.
Lisa Broussois | 53
Referências
HUME, David. Tratado da natureza humana. São Paulo: Editora Unesp,

2000.
HUME, David. A Treatise of Human Nature. In D.F. Norton & M. J. Norton
(Eds.), Oxford: Oxford University Press, 2007.
HUTCHESON, Francis. An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty
and Virtue. Indianapolis: Liberty Fund, 2008.
HUTCHESON, Francis. Collected works of Francis Hutcheson. Hildesheim,
Zürich, New York: G. Olms, 1990.
ABRAMSON, Kate. Hume’s Distinction between Philosophical Anatomy
and Painting. Philosophy Compass 2.5, p. 680-698, 2007.
IMMERWAHR, John. The Anatomist and the Painter: The Continuity of
Hume’s Treatise and Essays. Hume Studies XVII, 1, p. 1-14, april
1991.
JAFFRO, Laurent (coord.). Le sens moral Une histoire de la philosophie mo-
rale de Locke à Kant. Paris : PUF, 2000.
MACKIE, John Leslie. Ethics Inventing Right and Wrong. London: Pelican
Books, 1977.
SCOTT, William Robert. Francis Hutcheson: His Life, Teaching And Po-
sition In The History Of Philosophy. London: Thoemmes Press,
1900/1992.
54 | Lisa Broussois
A aproximação entre sentido moral e sentido

estético nas teorias de Shaftesbury e Hutcheson
Carla Milani Damião

(UFG)
1 Introdução
Trataremos inicialmente da definição de sentido moral e sentido de

beleza e dois conceitos centrais que estruturam a abordagem de nosso
tema: “gosto” e “interesse”. Da discussão do primeiro emergem elementos
para uma educação estética; do segundo, as relações entre estética e ética e,
de seu oposto – o “desinteresse” -, o fundamento que confere autonomia à
estética moderna mais tardia. Atribui-se ao Terceiro Lorde de Shaftesbury
a noção de “desinteresse”. Ao autor costuma-se atribuir também a ideia
de senso moral, à qual, entendida como “sentido interno” (internal sense),
serviu como ideia propulsora para a que Francis Hutcheson desenvolveu:
a ideia de sétimo sentido ou sentido do belo (sense of beauty). Levando em
consideração as teorias de Shaftesbury, de Hutcheson e de seus intérpretes,
visamos abordar os conceitos citados de maneira a problematizá-los. Para
tanto, será preciso considerar, por exemplo, o neo-platonismo reunido a
um certo empirismo em Shaftesbury; e, particularmente, a íntima asso-
ciação entre ética e estética em sua teoria. O contraste que se pretende
alcançar diz respeito ao “interesse” que, mais do que uma categoria moral,
pode ser identificado com a própria moralidade. Tendo em vista esta iden-
tidade, como podemos entender que a aproximação entre o que é bom e o
que é belo possa fundar seu oposto: o “desinteresse”? A resposta depende
tanto do contexto histórico que subentende o afastamento dessas teorias
da tutela das religiões positivas, quanto da aproximação destas ao que se
caracteriza como esfera do senso comum, da qual o “gosto”, o prazer, o
deleite, e sentimentos suscitados em geral pelo belo, emergem. O sentido
de belo em Hutcheson revela o quanto a ideia de senso comum, cons-
truída sob as bases do empirismo escocês, inscreve-se em um espaço de
Carla Milani Damião | 55

percepção e não de emoções ou paixões. O conceito de sétimo sentido,

um dos sentidos internos, resulta de sua teoria da percepção, segundo a
qual existe um poder perceptivo superior que se caracteriza como sentido
em vista de sua afinidade com os outros sentidos por não serem desper-
tados pelo conhecimento de princípios, proporções, causas, utilidades ou
interesses, mas nos atingem diretamente com o que caracteriza a beleza:
a uniformidade em meio a variedade. Trata-se, portanto, de uma espécie
de prazer que não possui o conhecimento de sua causa, tornando-se um
prazer afirmativamente de ordem intelectual por meio da percepção. O
poder ou força da percepção que caracteriza o senso de beleza não é pre-
cedido pelos costumes ou pela educação, instâncias que são normalmente
apresentadas como condicionadoras do “gosto”, mas pode contribuir para
essas instâncias posteriormente, constituindo assim uma moralidade e
uma racionalidade especial.
O desenvolvimento deste artigo será feito, em um primeiro mo-
mento, com base na teoria de Shaftesbury; e, posteriormente, na teoria
de Hutcheson, de forma a conferir elementos para a associação e dife-
renciação das teorias destes autores, tendo em vista a associação entre
sentido moral e sentido de beleza.
2 Shaftesbury: neo-platonismo e empirismo, gosto e

desinteresse
O terceiro Conde de Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, é reco-

nhecido por intérpretes como o criador da “atitude desinteressada”, ou
ao menos, do conceito de desinteresse que teria se tornado o principal
fundamento da Estética Moderna1.
O contexto histórico-filosófico de formação deste autor é interessante
1
Essa interpretação, segundo Dabney Townsend (Journal of Aesthetics and art criticism, vol 41, 2, Win-
ter, 1982, pp.205-213), possui autor e data de referência; trata-se de três ensaios de Jerome Stolnitz
publicados em 1961 em revistas tradicionais de filosofia, estética e história das ideias (Philosophical
quartely II, 41, April 1961; Journal of Aesthetics and art criticism, XX, 2 1961; Journal of the History of
Ideas, XXIII, 2, April-June, 1961) sobre Shaftesbury e sua importância para a estética moderna; sobre
a origem do desinteresse estético; e sobre o belo e os graus desta na história das ideias. Jerome Stoniltz
preocupava-se em mostrar que a Estética foi iniciada por Shaftesbury e por Archibald Alison, ao sub-
stituir o conceito de belo pelo de desinteresse estético, tornando este último o fundamento com base
no qual toda a estética moderna se planta. Dabney Townsend, no entanto, procura mostrar que há
distorções quando se fala, sobretudo, de experiência estética e desinteresse, tendo em vista o contexto
histórico e teórico das ideias de Shaftesbury.
56 | Carla Milani Damião

por ter sido ele educado por Locke, de quem herda uma parcela do empi-
rismo e por manter, ao mesmo tempo, uma forte tendência neo-platônica, o
que o torna uma espécie de moralista neo-clássico. Não se trata, no entanto,
de inseri-lo no empirismo tal como este é hoje, em retrospectiva, entendido.
No final do século XVII (Shaftesbury nasce em 1671 e vive até 1713), o em-
pirismo está em plena formação e a relação com a metafísica estava presente
mesmo na fundamentação empirista de Newton. Havia uma combinação de
empirismo e princípios metafísicos em várias teorias. Assim como essa es-
tranha junção de neoplatonismo e empirismo depende do contexto histórico
para ser entendida, o que Shaftesbury dizia sobre o gosto e o desinteresse
não pode igualmente ser deslocado do contexto de sua teoria.
2.1 A identidade entre o bom e o belo no neo-platonismo de Shaftesbury
Shaftesbury repete a equação socrática-platônica entre o belo e o

bom, ao afirmar no diálogo entre Theocles e Philocles: “So that beauty,
Said I, and good with you, Theocles, I perceive, are still one and the same”
2
. A moral é expressa por meio do caráter, da honra e da virtude e se cons-
titui como a bela verdade. Entretanto, o movimento do sensível ao inte-
lectual, a visão da beleza sensível como ideia propulsora reunida ao amor
que alcança a ideia de belo como caminho ascendente que exemplifica o
conhecimento da ideia de bem (em perspectiva platônica), não é verificá-
vel em Shaftesbury, pois sua moral é objetivada e consiste em descobrir
e aprimorar o indivíduo. Ao contrário do asceticismo neo-platônico, do
movimento de introspecção, retiro e de auto-exame, Shaftesbury, preo-
cupado com a sujeição do homem ao auto-engano, contrapõe a expressão
como método, sugerindo o solilóquio como meio privilegiado, no qual o
eu se opõe ao eu. Na verdade, um diálogo no qual o eu se torna um outro,
seja na representação de si mesmo, seja na composição de duas persona-
gens aparentemente distintas. Essa espécie de neo-platonismo enlaçada ao
empirismo é capaz de reunir ideias inatas a serem buscadas no concreto.
Há nesta diferenciação dois tipos de beleza: 1. A beleza interior
(inward beauty) que possui uma relação de identidade com o bem moral,
e 2. A beleza exterior (outward beauty) que se relaciona com o bem moral
2
Third Earl of Shaftesbury, Characteristics of men, manners, opinions, times, p.79.

por meio da expressão. Laurent Jaffro 3 chama a primeira de “beleza da

moralidade” e a segunda de “moralidade da beleza”.
2.2 O sentido interno: o senso moral
O conceito central que marca a influência de Locke sobre Shaftes-

bury é o de “sentido interno” (internal sense). Para Shaftesbury não se pode
negar que há “um sentido comum e natural de um sublime e belo nas
coisas” (Idem, p.208), que torna esse sentido interno uma resposta ime-
diata do que se apresenta no objeto como qualidade. Dabney Townsend
chama a atenção para a variação de argumentos em diferentes textos. No
Inquiry concerning virtue or merit (Investigação sobre a virtude ou mérito) há
uma distinção entre virtude e mérito que caminha do bem à mente, tanto
nas qualidades morais quanto nas qualidades belas, por meio da reflexão,
em contraste com aquilo que é meramente sensível. A distinção ocorre, so-
bretudo, entre dois tipos de sentido: um “mero sentido” e um sentido que é
reflexivo. Essa distinção auxilia Shaftesbury a estabelecer a objetividade e
universalidade da virtude e da beleza, isto é, um sentido que é quase uma
capacidade ou faculdade universal e natural nas pessoas. Esse conteúdo
cognitivo forma internamente o princípio que comandará o gosto.
Apesar de tais conclusões, Shaftesbury não pode ser entendido
como um idealista ou racionalista, posto que sua teoria supõe testar as
ideias no concreto e indicar um juízo empírico específico, visto que os
sentidos podem enganar-se ao voltarem-se para objetos errados. Mesmo
assim, há quem considere, em retrospectiva, sua teoria como “irrealista”
4
, mesmo que se note um esforço especulativo, concepção de métodos
que abrangem o social e o político, por exemplo, na busca pelo aprimo-
ramento do gosto. “Treinar o gosto” não significa cultivar preferências
meramente subjetivas, porque este está fundamentado em propriedades
cujos critérios são reais e objetivos, bastando que o conteúdo destes se
manifeste ao sentimento. Este termo é quase um correlato de juízo e não
de emoção. Este sentimento se distingue da emoção e do que caracteri-
zaria um sentimentalismo, deve guiar o gosto, e separá-lo da imaginação.
3
Laurent Jaffro, “Francis Hutcheson et l’héritage shaftesburien: quelle analogie entre le beau et le bien?, p. 9.
4
Cf. Laurent Jaffro, “Francis Hutcheson et l’héritage shaftesburien: quelle analogie entre le beau et
le bien?”, p. 4.

2.3 Gosto, imaginação, educação moral e estética
Para Shaftesbury a tarefa da filosofia é a de “nos ensinar, manter-

nos as mesmas pessoas individuais e, assim, regular a direção de nossa
imaginação, de nossas paixões e humores, a fim de nos tornar compreen-
síveis a nós mesmos e cognoscíveis a outros recursos” (SHAFTESBURY
apud Townsend, 1982, p.206). Neste pressuposto o desenvolvimento do
gosto é um dos elementos da educação moral.
Preocupado com o auto-engano, Shaftesbury enumera em “Plastics”
as razões pelas quais o gosto de um gentleman pode ser sujeito ao engano.
Se tratar-se de um gosto apenas prático e empírico, será falso por tornar-
se “interessado”, tornando-se parte de seu próprio juízo ao defender um
estilo particular. Mesmo que o gosto seja, em relação ao belo, caracteri-
zado por sua imediaticidade, pode ser facilmente enganado.
Torna-se evidente, portanto, como é também em outras teorias do
gosto, que o gosto se forma necessariamente como juízo. O gosto pode
ser educado e corrigido, por isso “o grande negócio nisto, é corrigir o
gosto” (SHAFTESBURY apud Townsend, 1982, p.207).
A faculdade “inimiga” do gosto é a imaginação (fancy). De acordo com
Shaftesbury ela é a causa da perda da razão e da loucura, visível na imposição
que se quer fazer sobre os demais. Um gosto descontrolado é sujeito à loucura.
O gosto, portanto, deve ser controlado por meio de “um domínio interno sob
o exercício externo do gosto” (SHAFTESBURY apud Townsend, 1982, p.207).
Se o gosto é um resultado a ser estabelecido, ele não é relativo a uma
experiência estética com o sensorial, mas ele é fruto do juízo e não o ponto de
partida para a construção deste. Esta afirmação torna a teoria de Shaftesbury
bastante dissonante das outras teorias gosto do final do século XVIII que o su-
cederam, posto que o gosto se afirma como um juízo, sem ser decorrente des-
te. O gosto é ao mesmo tempo mental e imediatamente prazeroso e se assim
o for, não se pode falar em gosto errado. O que pode se constituir como erro
é a sobreposição da imaginação e do interesse sobre o sentido interno moral.
O sentido interno, portanto, corresponde ao “eu verdadeiro”, ja-
mais é corrompido, mas o gosto, na condição de uma manifestação ex-
terna, pode ser facilmente corrompido. O controle moral interno é deter-
minante para que o gosto seja julgado bom ou mau.

Townsend faz a seguinte distinção para aproximar Shaftesbury das

teorias do gosto: 1. Shaftesbury não faz uma redução do gosto ao caráter
moral; 2. Sem o gosto como expressão concreta, o caráter moral e o eu
permaneceriam abstrações absolutas. Neste sentido, o neoplatonismo do
autor, não remove o belo do contexto das emoções.
2.4 O desinteresse e a aproximação entre o moral e o estético
Qual é a relação entre sentido moral e desinteresse? Em primeiro lu-

gar, é preciso entender que “interesse” não é exatamente uma espécie de
egoísmo, conceito rebatido por Shaftesbury ao se posicionar contra Hobbes,
pois o interesse público é benéfico. No entanto, o interesse não deve guiar
exclusivamente a ação. O interesse que se critica é o interesse particular e a
este se opõe o “desinteresse” como um desprendimento – selfless – e legítimo
investigador da verdade. Este é o sentido que se aproxima do senso moral e
estético, ambos irremediavelmente inseparáveis em Shaftesbury.
Se o interesse for particular e egoísta, a proximidade com as pai-
xões submete-o a problemas morais. Além do fato de que, uma vez aliado
à paixão, o interesse é diretamente associado ao que me agrada ou desa-
grada de uma forma, inclusive, passageira, algo que me agrada hoje pode
vir a desagradar amanhã. Podemos pensar que com estes argumentos,
Shaftesbury indicaria o caminho da “paixão calma” e da “atitude desin-
teressada”. Para Townsend, este não é o caso e por isto que sua análise é
tão interessante e de muito valia para a distinção com a noção de desin-
teresse em Kant e da atitude desinteressada no romantismo.
Em sua perspectiva, é preciso separar o interesse do prazer, visto
que se ocorre uma identidade entre os dois, somos conduzidos à relativi-
dade e à contradição do ora isto ser prazeroso, ora não, ora isto interessa,
ora não. Esta conclusão, transposta para os valores estéticos e morais, re-
dundaria em afirmar que ora algo é belo, ora é feio; ora é bom, ora é mau.
Os apetites, as paixões, ora são esvaziados, ora não; mas, na estética, diz
Townsend, “a expectativa precede a satisfação e na moral, o interesse
precede a realização, e aqueles prazeres que seriam destruídos em vista
desta perspectiva de interesse” (TOWNSEND, 1982, p.211).
A aproximação de interesse e prazer diz respeito ao interesse indi-

vidual, mas há, como dissemos, o interesse público que não é negativo; e,
além do interesse público e privado, há o verdadeiro desinteresse. Todos
os três são referidos à natureza e ao belo – ambos relacionados a uma
ordem na qual o eu se descobre.
Pelo exposto, podemos entender que não há, em geral, uma sepa-
ração entre estética e moral, ou do contrário poderíamos concluir que
se o interesse é uma categoria pertencente à moral, a estética deveria
ser igualmente interessada. Há diferenças que reforçam o aspecto moral,
como sentido interno que comporta a verdade da natureza e rege as ma-
nifestações externas do gosto e da expressão da beleza.
3 Francis Hutcheson: teoria da percepção, sentido

moral e sentido de belo
Não se coloca em dúvida a defesa que Hutcheson faz de Shaftes-

bury contra Hobbes e Mandeville, e a adoção do senso moral (moral sen-
se) para sua construção, por analogia, do sentido de belo (sense of beauty).
Faz-se necessário, no entanto, mostrar as diferenças que nos conduzirão
à epistemologia de Locke para pensarmos como estes sentidos se cons-
tituem. Ressalve-se que não existe exatamente uma estética em Locke 5,
mas a adoção de sua epistemologia será a diferença que encontraremos
na teoria de Hutcheson e que corresponderá a um dos fundamentos de
sua diferença com a teoria de Shaftesbury.
3.1 O sentido de beleza
Tendo em vista que a ideia de sentido de belo remete à de senso

moral de Shaftesbury, segundo nos diz o próprio Hutcheson no prefácio
ao Inquiry into the original or four ideas of beauty and virtue:
Este sentido moral de beleza em ações e afetos pode parecer estranho
à primeira vista. Alguns dos nossos moralistas se sentem ofendidos
com meu Lord Shaftesbury, tão acostumados que estão a deduzir cada
5
Dabney Townsend (“Lockean Aesthetics”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 49:4 Fall
1991, p. 349) comenta a indiferença de Locke à questão da beleza ou das artes, mas diz ser impossível
não notar a contribuição de sua epistemologia para o surgimento da Estética, tanto em Shaftesbury,
seu aluno, quanto em Hutcheson.

aprovação, ou aversão, a partir de pontos de vista racionais de interes-

se (a não ser unicamente por ideias simples dos sentidos externos) [...]
este senso moral [também] não tem relação com ideias inatas, como
aparecerá no segundo tratado. Nossos senhores de bom gosto podem
nos falar sobre um grande número de sentidos, gostos, e apreciação da
beleza, harmonia, imitação na pintura e poesia. E não podemos nós en-
contrar também na humanidade o gosto da beleza no caráter, nas ma-
neiras? (HUTCHESON, An inquiry into the original o four ideas of beauty
and virtue, Preface, §7)
Essa citação, além de mostrar a filiação com Shaftesbury, apresenta

o contexto no qual se discute o gosto reunido à questões epistemológicas,
o que fica evidenciado na separação do senso moral e as ideias inatas, bem
como em procurar na natureza humana (humanidade) o “gosto da beleza no
caráter e nas maneiras”. Porém, como afirmar a o caráter universal da hu-
manidade, torna-se uma preocupação pertinente, o que podemos observar
no seguinte parágrafo que escreveu na apresentação de seu próprio tratado:
No primeiro tratado, o autor, talvez, tenha ido, em alguns casos, longe
demais ao supor uma maior concordância da humanidade em seu senti-
do de beleza do que a experiência pode confirmar, mas, sobretudo, o ele
se empenha em mostrar é “que há algum sentido de beleza natural nos
homens; que encontramos tanto um grande acordo dos homens em sua
apreciação de formas, quanto em seus sentidos externos, os quais todos
concordam ser natural; e que o prazer ou a dor, o deleite ou aversão, são
naturalmente unidos a suas percepções”. (HUTCHESON, An inquiry into
the original o four ideas of beauty and virtue, Preface, §8)
Percebe-se claramente nesta citação a analogia deste sentido de be-

leza com os sentidos externos, cujo fundamento se busca na natureza
humana. Esse sentido do belo, segundo Emily Michael em seu artigo
intitulado “Francis Hutcheson on aesthetic perception and aesthetic ple-
asure”, não pode, contudo, ser identificado ao sentimento de prazer.
A autora argumenta que Hutcheson fala da experiência do belo como
“acompanhada” ou “reunida” ao prazer. O prazer só poderia, neste sen-
tido, surgir em conjunção com a ideia de belo ou como resultado dessa
ideia. A associação do belo ao prazer ou/e emoção era comum neste perí-
odo e permaneceu posteriormente, por exemplo, em Thomas Reid, mas
há um pressuposto importante nesta discussão que não engloba Hutche-
son neste contexto: sua teoria da percepção.

Artigo 8. O único prazer sensível que alguns de nossos filósofos parecem
considerar é aquele vinculado às ideias simples de sensação. Mas há pra-
zeres muito maiores nas ideias complexas de objetos ditos harmoniosos,
belos ou regulares. Ninguém poderia negar que um lindo rosto ou um
quadro excelente são mais deleitosos do que uma cor qualquer, por mais
forte e viva que seja, ou que sente mais prazer ao ver o sol erguer-se entre
as nuvens, colorindo suas bordas como um halo luminoso, ou ao con-
templar uma bela paisagem ou um edifício regular, do que à vista do céu
azul claro, do mar sereno ou uma vasta planície deserta, sem bosques,
montanhas, rios ou edificações. Estes últimos não são tão simples quan-
to parecem. Igualmente na música, o prazer de uma bela composição é
incomparavelmente maior que o de uma nota isolada, por mais doce,
plena e ressonante que seja (HUTCHESON, 2011, p.152).
3.2 Percepção, prazer e sentido de beleza
A teoria da percepção de Hutcheson, construída no corpo da teoria

empirista escocesa, é a base para compreensão dos sentidos internos. Em
seu Compêndio de Lógica (Logicae compendium), Hutcheson distingue três
tipos de ideias: de 1. sensação, de 2. imaginação e de 3. pura intelecção.
O que se entende aqui por ideia são ideias que têm sua origem na sen-
sação, e podem ser: externa ou interna. 1. Uma ideia de sensação é en-
tendida como uma percepção passiva e imediata da sensação externa ou
interna; 2. Uma ideia de imaginação é uma impressão corpórea que sur-
ge na mente, sem utilizar os órgãos corporais. A imaginação reúne ideias
fracas de coisas que foram percebidas antes pela sensação; 3. Ideias de
pura intelecção são ideias sem imagens ou ideias gerais, adequadas por
reflexão e comparação abstrata. Neste contexto, a ideia de beleza é uma
ideia de sensação interna que pode se tornar uma ideia complexa. Neste
sentido, em seu Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affec-
tions, ao explicar percepção e sentidos, ele nos diz:
“(1) as percepções que são puramente sensíveis, recebidas pelos próprios
sentidos são: paladar, olfato, cores, sons, frio, calor, etc;
(2) as ideias concomitantes universais, que devem servir a qualquer
ideia, são: duração e número. As ideias que acompanham as mais dife-
rentes sensações são: extensão, figura, movimento, repouso;
(3) De todas essas [ideias] nós devemos distinguir ‘os prazeres percebidos
sobre a recepção prévia e a comparação das várias percepções sensíveis,
com suas ideias ou ideias intelectuais, quando nós encontramos uniformi-

dade, ou semelhança entre elas’. Essas [ideias] são consideradas pelas per-
cepções do sentido interno” (HUTCHESON apud MICHAEL, 1884, p.243).
Segundo o desdobramento deste raciocínio: “Ideias concomitantes, ou

ideias de qualidade primárias, são, portanto, ideias intelectuais que acompa-
nham percepções sensíveis de diferentes sentidos. As ideias concomitantes
universais de duração e número são ideias intelectuais que acompanham
ideias de nossas sensações interna e externa” (IDEM, 245-6). A diferença
entre estas reside nas ideias de qualidades primárias e secundárias: “Todas
surgem sem nenhuma ideia que as reúna ou as compare” (IDEM, 146).
Ao considerarmos a ideia de beleza, nós só percebemos o prazer
estético em reunião com a uniformidade das ideias sensíveis acompa-
nhadas pelas ideias intelectuais ou concomitantes. A diferença está na
sensação direta e na sensação reflexiva.
O caminho que configura a ideia de belo, segundo a interpretação
que Michael faz de Hutcheson, é que certas propriedades relacionais da fi-
gura e do movimento excitam na mente uma ideia relativa a ‘algumas pro-
porções de figura com cor’ ou ‘algumas proporções de tempo’, bem como
de tons e notas. Essa ideia, por sua vez, excita na mente a ideia de belo.
A apreensão dos objetos nos quais existe uniformidade em meio
a variedade, portanto, ocorre como sensação agradável. Nós só temos
a ideia de beleza após experimentar esta sensação, sem, contudo, co-
nhecer sua causa. Segundo comenta Jaffro: “A qualidade é a causa da
experiência da beleza sem ser o conteúdo ou a significação dessa experi-
ência” (JAFFRO, 2003, p. 6). Por isso, a beleza é uma propriedade rela-
cional, posto que a qualidade que gera o prazer não vem acompanhada
da consciência desta. Há percepção do prazer que é proporcionada pela
experiência com a uniformidade em meio à variedade. A ideia simples
é uniforme, não divizível em partes, enquanto a percepção que envolve
ideias sensíveis com suas ideias concomitantes, é sempre complexa.
Michael comenta que “Alexander Gerard, outro esteta do Iluminis-
mo escocês, argumenta que a qualidade sensível da beleza ‘é complexa
em seus princípios, mas perfeitamente simples em seus sentimentos. Se
isto puder parecer uma contradição, lembremos que dois licores de di-
ferentes sabores podem, em sua mistura, produzir um terceiro sabor, o
qual deve excitar no paladar uma sensação tão simples quanto a que re-

cebeu dos outros ingredientes. Semelhantemente, a percepção da bran-

cura é tão simples quanto a de qualquer cor; mas os filósofos sabem que,
[...] ela é composta pelas sete cores primárias” (Alexander Gerard, Essay
on Taste, 1759, p. 163-4, apud, MICHAEL, 1984, p.251).
3.3 O prazer estético desinteressado e a moral
É fundamental notar o papel que o desinteresse assume também em

relação à moral. O prazer desinteressado em Hutcheson está em oposição à
visão “de que todo prazer é resultado da satisfação de um interesse pessoal.
Sua atenção neste caso refere-se a uma preocupação ética, não estética; ele
quer mostrar que o prazer que nós experimentamos na percepção da ação
virtuosa não é o resultado de nenhuma vantagem pessoal. Sua discussão
sobre a beleza serve, em grande parte, para mostrar que nós podemos ex-
perimentar um prazer desinteressado. O prazer estético é experimentado
como uma medida de intensidade de certas características de qualidades
sensíveis, não como resultado de aquisição de alguma vantagem.
Por fim, o critério de uniformidade em meio à variedade, que é a cau-
sa instigadora do prazer estético, não é válido como vantagem ou utilidade;
é válido como um fim em si mesmo, em vista de sua excelência inerente.
Jaffro (2003, p. 9) observa uma distinção importante entre as se-
guintes conceituações: 1. “Sentido moral da beleza” (Moral sense of beauty)
e 2. “Sentido natural de beleza” (Natural sense of beauty), a fim de demons-
trar a não identidade e mesmo independência entre uma definição e a
outra. Há afinidade quando se pensa na percepção ou apreciação estética
e ética tendo em vista processos psicológicos. Mas como equiparar uma
qualidade como a da “benevolência” com a qualidade da “uniformidade e
variedade”?
4 Conclusão
Esta questão encaminha nossa breve conclusão que nos remete à as-
sociação e separação entre moral e estética nos autores estudados. Se em
Shaftesbury há uma identidade objetiva entre o bom e o belo, em Hut-
cheson, há que se considerar a função da analogia entre os dois sentidos,

sendo o sentido de beleza essencialmente subjetivo-reflexivo e sensitivo.

Este sentido marcado pelo desinteresse, por sua vez, ao contrário de ser
reunido ao sentido moral, torna-se uma experiência que contribui para
tornar as relações morais igualmente desinteressadas. A teoria de Hutche-
son efetiva um desdobramento da ideia de sentido interno de Shaftesbury,
sem gerar a identidade do sentido de beleza com o sentido moral, criando
uma relação qualitativa e cooperativa entre os dois sentidos internos.
Referências PRIMÁRIAS
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and virtue. Cambridge, Cambridge University Press, 2003.
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JAFFRO, Laurent. “As várias maneiras filosóficas de recorrer ao senso
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KAPP, Silke. Non satis est. Excessos e teorias estéticas no Esclarecimento.

Porto Alegre, Escritos, 2004.
KIVY, Peter. The seventh sense. A study of Francis Hutcheson’s Aesthetics
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. “Lockean aesthetics”, Journal of Aesthetics and art criticism, vol 49,
4, Fall, 1991, pp.349-361.

Felicidade e virtude:
o confronto crítico entre a ética aristotélica
e a filosofia prática kantiana
Édison Martinho da Silva Difante

(UPF)
1 Introdução
Os conceitos de bem e felicidade para Aristóteles justificam a Ética.

Por outro lado, a virtude nunca é desconsiderada. Entre a felicidade e a
virtude existe uma relação de reciprocidade. Kant, no entanto, admite
a felicidade como uma tendência geral do homem considerado empi-
ricamente. Nesse sentido, ele não a exclui do agir, contudo, não lhe dá
o mesmo enfoque que a tradição filosófica. Para a felicidade, de modo
geral, não é requerido esforço algum. Por outro lado, para agir-se vir-
tuosamente é necessário empenho e, além disso, muitas vezes é preciso
abrir mão da própria felicidade. Os conceitos de felicidade e virtude são
centrais, tanto na Filosofia prática kantiana quanto na Ética aristotélica.
Portanto, a partir de tais conceitos, mesmo em forma de esboço, é pos-
sível estabelecer pontos de convergência e divergência entre os autores.
2 Esboço geral das concepções éticas
O confronto crítico entre Aristóteles e Kant, respectivamente ex-

poentes do modelo de “Ética teleológica” e “Ética deontológica”, somente
é possível na medida em que os juízos morais forem suspensos, e assim,
somente o campo dos fundamentos for considerado. A questão das nor-
mas e dos juízos morais pressupõe sempre a fundamentação (ou justifi-
cação) última de qualquer modelo ético.
Em Aristóteles, não se poderia falar propriamente de juízos teleoló-
gicos; mas sim, de juízos sobre a ação, baseados nas consequências que
ela pode ou não produzir. Ora, dizer simplesmente que a ética aristotéli-
Édison Martinho da Silva Difante | 69

ca é teleológica significa simplesmente afirmar que Aristóteles apresenta

um modelo finalístico do agir do homem, nos moldes de uma teleologia
da natureza. Tudo na natureza está orientado a um télos, ou seja, a uma
finalidade. Em Aristóteles, de modo semelhante, mas não no mesmo sen-
tido, as ações, de modo geral, são orientadas para um bem (NOGUEIRA,
1993, p. 30). Visto que, o bem é definido como “aquilo a que todas as coi-
sas visam” (EN I, 1, 1094 a). Os fins, porém, não são todos perfeitamente
iguais (ou não estão situados no mesmo nível), existe uma hierarquia
entre eles, do mesmo modo como ocorre nas artes e nas ciências.
Aristóteles parte da questão do télos (considerado hierarquicamente)
para chegar à conclusão de que existe um bem “supremo”, “absoluto” que
se constitui no fim último da vida humana “sendo tudo mais desejado por
causa [dele]” (EN I, 2, 1094 a). Tal fim seria a eudaimonia, cujo conceito
constitui-se em um ponto focal, tanto na ética quanto na política. Esse fim,
em sentido absoluto, segundo Aristóteles, ao homem, só é possível atingir
mediante a ação, ou seja, mediante a práxis (πράξις) moral.
A práxis aristotélica, como definição característica do agir humano, é
a forma de ação que tem seu início a partir da própria intencionalidade do
agente. O critério para o ajuizamento sobre o valor moral de determinada
ação não é dado simplesmente pela reflexão acerca dos resultados obtidos
por ela, mas pela conformidade da mesma com a “reta razão” (athós lógos).
No que se refere à Kant, maior expoente do modelo deontológico,
buscando oferecer uma base racional sólida à ética, ele procede excluin-
do dos fundamentos todo e qualquer elemento empírico. Assim, a ética
passa a justificar-se, pura e simplesmente, a priori na razão. A lei moral,
para Kant, à qual o homem, enquanto ser racional deve obedecer, impõe-
se como um “dever” que o leva a agir tendo como único motivo simples-
mente o respeito pela própria lei. Nenhum outro móbil, de caráter sub-
jetivo ou natural, pode merecer o privilégio de justificar qualquer ação.
Na Filosofia Prática kantiana, não obstante, o homem é colocado en-
tre dois pólos: o da natureza e o da razão, ou seja, enquanto realidade, ao
mesmo tempo fenomênica e noumênica. Ora, ao homem, constantemente
afetado pela fascinação das inclinações da sensibilidade, só é possível agir
(moralmente) a partir da lei da vontade (racional), quando ela impõe-se im-
perativamente como “dever” (a partir da representação da lei moral). Assim
70 | Édison Martinho da Silva Difante

como ocorre em Aristóteles, em Kant não se pode falar em julgamento mo-

ral. Posto que, somente o agente tem acesso à sua intencionalidade. O julga-
mento moral, pois, é colocado na intenção e não na ação propriamente dita.
Nesse sentido, a boa vontade, em Kant, é aquela que se define preci-
samente pela adesão sincera à lei moral, que o homem, ser racional, per-
cebe em si mesmo. Segundo Kant, a boa vontade é a única coisa que pode
ser considerada incondicionalmente boa. “Neste mundo, e até também fora
dele, nada é possível pensar que possa ser considerado como bom sem
limitação a não ser uma só coisa: uma boa vontade” (FMC, BA 1).
Para Kant, ao humano, portador de uma vontade imperfeita, se faz
necessário o estabelecimento de mandamentos (obrigações), ou seja, im-
perativos. Pois, a vontade humana não está sempre “em si plenamente con-
forme a razão” (FMC, BA 37). Segundo o comentário de Georges Pascal, se
o homem fosse portador de uma vontade perfeita determinar-se-ia sempre
pela razão, conformando-se de imediato às leis racionais. Mas, no homem,
a vontade não é perfeita: está sujeita, não só à razão, como também a con-
dições subjetivas, isto é, à influência das inclinações da sensibilidade. Há,
assim, um conflito entre a razão e a sensibilidade na determinação da von-
tade. A vontade não obedece a razão salvo se for constrangida por ela, e
não naturalmente, como o faria se fosse pura. Por esse motivo que as leis
da razão se apresentam à vontade como mandamentos, como imperativos.
Uma vontade perfeitamente boa, uma vontade santa obedeceria as leis ra-
cionais sem ser coagida por elas; estas leis não seriam pois imperativos.
Para uma vontade humana, ao contrário, elas se apresentam sob a forma
de imperativo, ou seja, como deveres (2005, p. 127).
Com efeito, o imperativo que decorre da lei é categórico, válido
para todos os homens. Em outras palavras, a lei moral impõe-se como
um imperativo categórico, que obriga incondicionalmente. Somente des-
sa forma se preserva a ética da dissolução, ou, de o agente se perder em
abstrações da sensibilidade (ou nas determinações empíricas). Em Kant,
pois, a ética é justificada racionalmente, isto é, baseia-se na vontade, na
condição de legisladora universal. A única lei à qual a vontade pode e
deve obedecer, sem desconsiderar a dignidade humana é a que ela dá à si
mesma. Não obstante, é nesse sentido que se coloca o princípio da “au-
tonomia”. Esse princípio é que permite o estabelecimento de uma ética

autenticamente humana, na qual a vontade deve coincidir com lei moral.

Na medida em que a empiria é descartada, enquanto justificativa
para o agir, a ética pode tornar-se objetiva, em sentido estrito, pela possível
universalização das máximas (princípio subjetivo do agir). Pois na medida
em que elas podem ser universalizadas recebem o status de lei e, são alça-
das a uma condição de objetividade. Cabe lembrar aqui a formulação geral
do imperativo categórico1: “Age apenas segundo uma máxima tal que possas
ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal” (FMC, BA 52).
Ora, no confronto crítico entre Aristóteles e Kant, o que importa
destacar é a mudança radical operada pelo pensamento moderno na con-
cepção clássica da realidade, baseada em uma ontologia em que a idéia
de fim era fundamental. Essa ontologia tinha por molde a idéia de que a
ética tinha por objetivo simplesmente o bem-viver, a eudaimonia, ou seja, a
felicidade entendida como realização suprema do homem. O pensamento
moderno, em especial o pensamento kantiano, firma-se em uma direção
um pouco diferente. Agora, o objetivo não é simplesmente a felicidade,
mas o próprio agir, no sentido de auto-conservação (NOGUEIRA, 1993,
p. 33). Além disso, a definição da ética está desvinculada da política.
Tanto na Ética aristotélica, quanto na Filosofia Prática kantiana o
conceito de felicidade aparece como um elemento imprescindível para a
auto-realização humana. Em Aristóteles, a felicidade (eudaimonia) é o “bem
supremo” absoluto, o qual todo o homem tem em mira. Em Kant, por sua
vez, o conceito de felicidade exerce um papel complementar, mas não por
isso descartável, na composição ideal do “sumo bem”, o qual constitui o
objeto último da ética. Nesse sentido, em ambos os autores, a felicidade
1
O imperativo categórico pode ser definido como a forma segundo a qual a lei moral se apresenta
ao homem. Na Fundamentação da metafísica dos costumes, ele está apresentado em diferentes for-
mulações. Enquanto princípio fundamental da moralidade ele é apresentado, pelo menos em três
formas, a saber, a fórmula da lei universal: “Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo
tempo querer que ela se torne lei universal” (FMC, BA 52). Logo depois, Kant afirma que esse mesmo
“imperativo universal” também pode ser expresso com as seguintes palavras: “Age como se máxima de
tua ação se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da natureza” (FMC, BA 52). Essa fórmula é
considerada como uma variante da primeira. Mais adiante, Kant apresenta a sua verdadeira fórmula, a
saber, a da humanidade: “Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa
de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio” (FMC, BA 66-
67). A terceira fórmula, a da autonomia, é expressa por Kant como “a idéia da vontade de todo o ser
racional concebida como vontade legisladora universal” (FMC, BA 70). No mesmo sentido, Kant tam-
bém apresenta a formulação referente ao suposto reino dos fins: “Age segundo máximas de um mem-
bro universalmente legislador em ordem a um reino dos fins somente possível” (FMC, BA 84). Essa
fórmula pode ser considerada uma variante da fórmula da autonomia (WOOD, 1999, p.p. 17-20).

não poderia ser desconsiderada; uma vez que, ser feliz é a tendência geral
de todo o ser humano (sensível e dotado de razão). Porém, também não
pode ser pensada como algo capaz de dar sentido ao agir moral.
3 Felicidade e Virtude
Sem sombra de dúvida esses dois conceitos estão entre aqueles que
mais se prestam ao objetivo de confrontar as concepções éticas de Aris-
tóteles e Kant. Não obstante, deve-se reconhecer “a dificuldade da tarefa,
dada a diferença de significação que esses dois conceitos assumem nas
duas concepções”. O sentido que os gregos usavam o conceito de areté
não tinha, em princípio, um significado ético, mas cobria um campo
semântico bastante amplo, indicando em geral qualidade, perfeição ou
excelência. O termo areté era válido tanto para o homem quanto aos
animais, assim como, para todas as coisas de um modo geral. Segue-se,
que é com Aristóteles, necessariamente, que o termo ganha “um sentido
especificamente ético ao referi-lo à práxis, ou seja, à ação propriamente
moral” (NOGUEIRA, 1993, p. 33). Em Aristóteles, a virtude ou excelên-
cia moral, no homem, consiste em uma disposição de caráter que o torna
bom, que “o leva a desempenhar bem a sua função” (EN II, 6, 1106a).
A partir de tal disposição, por princípio, que homem deve buscar guiar
seu agir e fazer tudo conforme a reta escolha, que nada mais é do que a
escolha mais correta. Ademais, em Aristóteles, a virtude é um dos ele-
mentos constitutivos da eudaimonia. Entre elas intercorre uma relação
de reciprocidade: uma não pode existir sem a outra (NOGUEIRA, 1993,
p. 34). De acordo com a visão grega, para Aristóteles a felicidade é o
ponto culminante da realização humana, ou seja, uma atividade da alma
conforme a melhor e mais perfeita virtude.
No decorrer da obra kantiana também é possível perceber uma
profunda análise referente à relação entre felicidade e virtude. No en-
tanto, “enquanto Aristóteles mantém uma estreita conexão entre os dois
conceitos, Kant os considera não só claramente distintos como até mes-
mo em manifesta contraposição” (NOGUEIRA, 1993, p. 35). A felicida-
de, segundo consta na Fundamentação da metafísica dos costumes, é um
mero ideal da imaginação, não é senão uma representação que consiste

na satisfação de todas as inclinações. Nesse sentido, embora seja uma

inclinação universal do ser humano, ela jamais poderia fornecer algum
princípio para o agir humano, uma vez que suas bases estão colocadas
nos sentimentos de prazer e desprazer, ou seja, diz respeito à sensibi-
lidade. A virtude, por sua vez, em Kant, não é garantia imediata de fe-
licidade. O ser humano, devido à sua imperfeição natural, tem sempre
uma forte propensão a seguir os impulsos ou os apelos das necessidades
e inclinações (da sensibilidade), em detrimento da lei moral. Por conse-
guinte, devido tal limitação, às vezes, o homem tende a iludir-se no que
diz respeito à virtuosidade do seu proceder. No entanto, na Fundamen-
tação, Kant salienta que “a virtude na sua verdadeira figura não é mais
do que representar a moralidade despida de toda a mescla de elementos
sensíveis e de todos os falsos adornos da recompensa e do amor de si
mesmo” (FMC, BA 61, nota); logo, também da felicidade.
Com efeito, outro ponto contrastante entre as respectivas teorias éti-
cas em questão (Kant e Aristóteles) diz respeito à prudência, ao discerni-
mento, ou seja, à sabedoria prática. Se comparada à ética do dever (kan-
tiana), com certeza, a ética clássica (aristotélica) mostra-se praticamente
isenta de normatividade. Os conceitos de phrónesis em Aristóteles e de
prudência em Kant apresentam nitidamente uma grande diferença. Em-
bora, a partir de tais conceitos, tanto um quanto o outro, queiram indicar
o mesmo tipo de racionalidade, “aquele pelo qual a razão delibera acerca
dos meios para atingir um determinado fim”. Para Aristóteles, a phrónesis
ou sabedoria prática pertence ao campo moral (NOGUEIRA, 1993, p. 39).
Segundo consta na Ética a Nicômacos, a excelência moral é uma disposição
da alma relacionada com a escolha. Ela consiste em um meio termo deter-
minado pela razão própria do homem dotado de discernimento, ou seja,
próprio do homem dotado de sabedoria prática (EN II, 6, 1106b).
Segundo a visão kantiana, a prudência (Klugheit) está fora do cam-
po moral, na medida em que se restringe puramente aos meios para atin-
gir um fim natural, em última instância, a felicidade. Portanto, em Kant,
trata-se de uma racionalidade técnica, pertencente ao âmbito da natu-
reza, que não cabe à moralidade. Em Aristóteles, por sua vez, “trata-se
de uma racionalidade prática que tange o sentido da práxis, como práxis
genuinamente moral” (NOGUEIRA, 1993, p. 39). Em outras palavras, a

sabedoria prática, na visão aristotélica, diz respeito tanto à práxis inter-

pretada em sentido comum, quanto à práxis moral. Em sentido aristoté-
lico, a phrónesis ou sabedoria prática, pois, é a excelência que permite ao
homem deliberar2 de forma justa com referência aos bens atingíveis pelo
seu agir, especialmente aquele que é considerado melhor.
Não obstante, ligado aos conceitos de prudência e de phrónesis,
respectivamente, para Kant e para Aristóteles, coloca-se o conceito de
habilidade. Para Aristóteles, “a phrónesis tem uma conotação estritamen-
te ética, ao passo que a habilidade não pertence em sentido exclusivo
à esfera moral” (NOGUEIRA, 1993, p. 39). Por outro lado, para Kant,
nem a habilidade e nem prudência integram o domínio moral, ou seja, o
campo do imperativo categórico. Portanto, é possível perceber que para
Aristóteles a virtude e a sabedoria prática colocam-se de um lado, já a
habilidade de outro; para Kant, distintamente, a moralidade situa-se so-
zinha, a prudência e a habilidade estão juntas (nenhuma delas faz parte
da ética). Segundo ele, prescrições de habilidade e de prudência (impera-
tivos hipotéticos) são contingentes, “pertencem à técnica e, portanto, ao
conhecimento teórico da natureza” (PI, p. 170).
4 O fim último da natureza humana e o objeto da

moralidade
Para Kant, felicidade é uma tendência natural humana, que en-

quanto tal (praticamente) independe da moralidade. No entanto, mesmo
que ela (a felicidade) não resulte diretamente da ação moral, é somente
na medida em que age moralmente que o homem torna-se digno de ser
feliz; e, é justamente nessa idéia: do merecimento de ser feliz, que se co-
loca o problema central da filosofia prática kantiana. Pois na realidade, o
homem moral nem sempre é bem sucedido, em contrapartida, o imoral
tampouco é desafortunado, de modo que, a proporção (ou conjunção
exata) de felicidade relativamente à moralidade não é, e nem pode ser
2
A sabedoria prática ou discernimento, segundo a afirmação de Aristóteles, na Ética a Nicômacos,
“relaciona-se com as ações humanas e coisas acerca das quais é possível deliberar; de fato, dizemos
que deliberar bem é acima de tudo a função das pessoas de discernimento, mas ninguém delibera
a respeito de coisas invariáveis ou de coisas cuja finalidade não seja um bem que possamos atingir
mediante a ação” (EN VI, 7, 1141a).

obtida (proporcionada) naturalmente. Pode-se dizer que em Kant inci-

diria em erro afirmar que a virtude deve ser a condição necessária e
suficiente para a felicidade, ou seja, a sua causa direta; “já que o máximo
que a virtude pode fazer é tornar digna a busca da felicidade, pois ser
virtuoso não significa senão ser digno de felicidade” (NODARI, 2005, p.
129). Em Aristóteles a felicidade deve ser obtida a partir do agir virtuoso.
Não obstante, isso significa praticamente o mesmo que tornar-se digno
da felicidade a partir da virtuosidade da ação.
A teoria moral kantiana, não obstante, pode ser abordada sob dois
pontos de vista, nos quais a felicidade se mostra de um modo distinto
em cada um deles: um, diz respeito à justificação ou fundamentação do
agir, no qual a felicidade não exerce função alguma; o outro, refere-se ao
âmbito da efetivação ou realização, no qual o conceito de felicidade passa
a exercer uma função (meramente sistemática), mas apenas para aquele
que age moralmente, pois somente ele é digno de ser feliz.
Em Kant a realização (efetiva) da moralidade, não obstante, deve
ser tomada como possível, mesmo que ela não ocorra praticamente no
mundo empírico. Em Aristóteles, por sua vez, a realização da moralida-
de, assim como a vida feliz consistem em algo que deve mostrar-se no
interior da Polis; ou seja, na vivência diária do homem, no exercício da
virtude para com os seus iguais.
A realização de algo pede sempre por um objeto. No caso da ra-
zão prática pura, isto é, de uma vontade pura (a própria moralidade em
Kant), o objeto é o sumo bem (Summum Bonum), que consiste na união de
felicidade e merecimento de ser feliz (enquanto virtude). A lei moral, uni-
camente, deve ser considerada o fundamento do mesmo e de sua possível
realização ou promoção. Na ideia do sumo bem, portanto, que é prático,
isto é, efetivamente realizável pela vontade humana, virtude e felicidade
são pensadas como necessariamente vinculadas (CRPr, A 204). Nessa
medida, a felicidade passa de simples satisfação empírica a outro nível
conceitual: segundo elemento (e por isso complementar) na composição
ideal do sumo bem (Summum Bonum)3. A dignidade de ser feliz, pois, é
colocada em dependência do ato moral, ou seja, a possível participação
3
Os conceitos de “Sumo Bem” kantiano e “Bem Supremo” aristotélico estão colocados em um mesmo
nível conceitual. Tanto um quanto o outro somente existem conceitualmente, ou seja, enquanto idéia.
No entanto, ambos consistem no objeto último da ética nas duas teorias.

na felicidade deve ser definida em função da moralidade do agente. O

sumo bem, por sua vez, não pertence à justificação da moralidade (ou da
teoria moral), “mas à determinação do fundamento da teoria completa da
consciência moral última” (NODARI, 2005, p. 132). Em outras palavras,
o sumo bem, enquanto objeto da vontade, deve ser determinado pela
vontade mesma em si (livre) e não o contrário.
Para Kant, se o sumo bem for impossível segundo regras práticas,
então também a lei moral, que ordena a promoção do mesmo, tem que
ser fantasiosa e fundar-se sobre fins fictícios vazios, por conseguinte tem
de ser em si falsa (CRPr, A 205). “Logo, ela tem que ser tão possível
quanto o seu objeto, porque ela está contida no mesmo mandamento que
ordena a promoção dele” (CRPr, A 219-220).
A partir do momento em que se faz do sumo bem (Summum Bonum) algo
realizável, e que, enquanto tal, ultrapassa a empiria, se está autorizado, segun-
do Kant, a aceitar os postulados da existência de Deus e de uma alma imortal,
como condições de possibilidade da realização do sumo bem. Por conseguin-
te, é por razões sistemáticas, e não necessariamente morais ou práticas, que
o homem tem motivos para esperar outra vida e uma felicidade futura, que,
enquanto tal, exerce também apenas um papel sistematicamente necessário.
A felicidade, embora não possa exercer papel algum no que diz
respeito à justificação ou fundamentação da (ação) moral tem uma fun-
ção importante, enquanto complemento na sua efetivação ou realização.
Por isso, Kant não a exclui do agir moral, contudo, não lhe dá o mes-
mo enfoque que a tradição filosófica lhe deu até então. Quando se fala
da felicidade na Filosofia Prática de Kant, parte-se do pressuposto de
que ela sempre vai dizer respeito à sensibilidade. No entanto, quando se
pensa o Bem Perfeito para um ser racional, (no qual deve estar incluída
também a felicidade, agora sob a condição de merecimento) na medida
em que ele se tornou digno de ser feliz, a felicidade não consiste mais na
satisfação das necessidades, tendências e impulsos naturais do mesmo;
mas simplesmente em um conceito do mundo moral4. Pois o sumo bem,
enquanto bem perfeito, nada mais é do que uma síntese de conceitos, a
4
A felicidade consiste na satisfação de todas as inclinações. Não haveria sentido algum (seria contra-
ditório) agir moralmente para, a partir disso, tornar-se digno da felicidade, ou seja, digno de satisfazer
as próprias satisfações sensíveis. Portanto somente o conceito de felicidade exerce uma função mera-
mente sistemática.

priori, que deve ser pensada como realizável no mundo empírico.

Em Aristóteles, por seu lado, a felicidade não possui menos rele-
vância. Segundo a Ética aristotélica, a felicidade é um princípio mediado
pela virtude e conforme a ação. Ao investigar, na Ética, o humano Aris-
tóteles se vê forçado a se perguntar por uma função e um bem apro-
priados ao homem. Na sua indagação, ele define essa função a partir da
faculdade característica ou própria do homem, isto é, a sua razão, fonte
privilegiada de seu agir. Tudo o que o homem faz deve estar de acor-
do com essa faculdade, a fim de que seu agir possa corresponder a um
bem, enquanto satisfação plena e absoluta, ou seja, a felicidade em sua
plenitude que coincide com o bem supremo. Portanto, o bem supremo
aristotélico identifica-se, em boa medida, com o sumo bem kantiano,
enquanto objeto da moralidade. Além disso, tanto um conceito quanto
o outro possuem realidade unicamente conceitual. O bem supremo de
Aristóteles, enquanto satisfação plena, é obtido a partir do exercício da
virtude, ou seja, pela práxis virtuosa. O Sumo bem de Kant nada mais é
do que felicidade em proporção à virtuosidade do agir.
5 CONCLUSÃO
Enfim, pode-se concluir que a Filosofia Prática Kantiana e a

Ética Aristotélica complementam-se, em certa medida. Em ambas teo-
rias, a felicidade constitui-se como o fim último natural do homem. Kant
complementa Aristóteles por questões cronológicas, assim como outros
o complementam. Em termos gerais, as duas correntes éticas comple-
tam-se mutuamente (são passíveis de aproximação). Portanto, não é con-
traditório afirmar que existe uma boa porção de Teleologia presente na
Deontologia kantiana. Da mesma forma, é possível que a Ética aristoté-
lica seja analisada por um viés deontológico, embora no contexto grego
a normatividade seja algo pouco percebido, quando avaliado à luz da
teoria prática kantiana.

Referências
ARISTÓTELES. Ética a Nicômacos. Trad. Mário da Gama Kury. 4. ed.

Brasília: UnB, 2001.
KANT, I. Crítica da razão prática. Trad. Valerio Rohden. Baseada na edi-
ção original de 1788. São Paulo: Martins Fontes, 2002.
. Fundamentação da metafísica dos costumes. Trad. Paulo Quintela.
Lisboa: Edições 70, 1995.
. Primeira introdução à Crítica do juízo. Trad. Rubens Rodrigues
Torres Filho. 2. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1984.
NODARI, P. C. O sumo bem e a relação moralidade e felicidade na Crítica
da razão prática de Kant. Veritas, Porto Alegre, v. 50, 2, p. 125-153.
2005.
NOGUEIRA, J. C. A ética, a felicidade e o dever: confronto crítico entre
a ética aristotélica e a ética kantiana. Reflexão, PUCCAMP, Cam-
pinas, 55/56, p. 29-47, jan./ago. 1993.
PASCAL,G. Compreender Kant. Introdução e tradução de Raimundo Vier.
Petrópolis: Vozes, 2005.
WOOD, A. W. Kant’s Ethical Thought. New York, Cambridge University
Press, 1999.

Ação por dever, móbil supremo

e inclinação em Kant
Letícia Machado Spinelli

(UFSM)
1 Introdução
A questão que aqui se intenta problematizar e avaliar diz respeito à

definição da ação por dever ou da ação moralmente boa na ética kantiana.
Ocorre que há uma pequena variação no conteúdo definitório dessa ação
nos contextos das obras da fundamentação da moral (na nossa abordagem
representada pela Fundamentação da metafísica dos costumes e segunda Críti-
ca) e o que Kant passa a conceber no domínio argumentativo de A religião
nos limites da simples razão a partir da inserção da noção de “ordem moral dos
móbiles” [sittliche Ordnung der Triebfedern] e com ela de “móbil supremo”. Não
se trata, propriamente, de uma mudança de concepção, mas de um adendo
a partir do qual a dicotomia lei moral e inclinação adquire novos contornos,
agregando, no que tange à definição da ação por dever, novas possibilidades
de reflexão. Não nos deteremos aqui em avaliar quais as razões de ser ou
quais justificativas poderiam ser apresentadas para explicar esse adendo ou
nova roupagem apresentada no escrito sobre a religião, mas, tão-somente,
por um lado, descrever em que termos a ação por dever passa a ser concebida
com a inserção da noção de móbil supremo e, por outro, a partir disso, dis-
cutir traços da motivação moral humana tomando como apoio o papel das
inclinações no processo de edificação da conduta moral1.
2 A gênese da ação por dever
A afirmação de que a ação por dever é aquela que ocorre sob a

influência da lei moral é um dos pontos centrais da investigação kantia-
na acerca da fundamentação da moralidade. Com efeito, essa afirmação,
1
Abreviaturas utilizadas: GMS (Fundamentação da metafísica dos costumes); KpV (Crítica da razão
prática)*; MS (Metafísica dos Costumes);Rel (A religião nos limites da simples razão).*Para essa obra foi
utilizada (conforme consta na bibliografia) a tradução de Valério Rohden.
Letícia Machado Spinelli | 81

aparentemente clara e sem margem para especulação, carece de uma ex-

plicitação mais apurada na medida em que comporta algumas ambigui-
dades interpretativas no que tange aos móbiles da conduta. Dizer que a
ação por dever é aquela que ocorre sob a influência da lei moral pode
comportar ao menos duas interpretações, a saber: 1) a determinação pela
lei moral está intimamente vinculada à exclusão de qualquer motivação
externa à moral (entenda-se inclinação); 2) a determinação pela lei moral
não redunda necessariamente na eliminação da influência das inclina-
ções; o que, por sua vez, pode significar, por um lado, que as inclinações
podem coincidir com o mandamento da moralidade e, portanto, conce-
der valor moral à ação ou, por outro, que a lei moral e as inclinações atu-
am como “vetores de força”, de modo que a determinação pela lei moral
diz respeito ao valor a ela concedido como móbil, do qual não decorre
necessariamente a exclusão da motivação empírica em um menor grau.
A interpretação de que a determinação pela lei moral ocorre nos
termos de afastar qualquer motivação empírica como móbil da ação é,
sem dúvida, a mais canônica e não poderia ser de outro modo, uma vez
que Kant apresenta muitas declarações que comportam esse sentido. Na
Fundamentação da metafísica dos costumes lemos, por exemplo, que
Uma ação por dever precisa separar [absondern] toda a influência [Ein-
fluβ] da inclinação, e, com ela, todo o objeto da vontade, de modo que
nada mais resta à vontade, que a possa determinar, senão a lei, do ponto
de vista objetivo, e o puro respeito por essa lei prática, do ponto de vista
subjetivo...2 (KANT, GMS: AA IV: 400).
Toda a filosofia moral kantiana, sobretudo, no que tange aos pres-

supostos de concessão de valor e avaliação moral, se centra na dicotomia
dever e inclinação como motivadores ou influências ativas no processo de
determinação da ação. Em várias passagens tal como a citada, Kant é bas-
tante incisivo (e isso lhe rendeu a alcunha de rigorista) sobre o fato de que
uma ação genuinamente moral deve ser praticada por dever e em direção
ao dever, processo do qual deve ser separada toda e qualquer motivação ad-
vinda das inclinações. O pressuposto de tal separação é justificado, nesse
contexto, em vista do caráter das inclinações. Kant afirma que
2
“Nun soll eine Handlung aus Pflicht den Einfluβ der Neigung und mit ihr jeden Gegenstand des Wil-
lens ganz absondern, also bleibt nichts für den Willen übrig, was ihn bestimmen könne, als objectiv
das Gesetz und subjectiv reine Achtung für dieses praktische Gesetz... ”
82 | Letícia Machado Spinelli

As próprias inclinações, como fontes de necessidades, estão longe de ter

um valor absoluto para que possam ser desejadas em si mesmas, pelo
contrário, o desejo universal de todos os seres racionais precisa ser o
de se libertar [frei zu sein] totalmente delas3 (KANT, GMS: AA IV: 428).
Kant define as inclinações em dependência de dois elementos prin-

cipais: primeiro, elas são fontes de necessidade; segundo, não detém va-
lor absoluto. Enquanto vinculadas à necessidade, as inclinações, sendo
assumidas como princípios determinantes do agir, retiram do arbítrio
humano a espontaneidade, reduzindo-o a uma busca por satisfação qua-
se sem qualquer deliberação. Kant acrescenta, ainda, que as inclinações
não possuem valor absoluto para que possam ser desejadas em si mes-
mas: ou seja, seu valor é apenas condicionado, o que significa que o
objeto da inclinação não é desejado em si mesmo, mas apenas em vista
da satisfação que se pretende usufruir a partir dele. Por se constituírem
em fontes de necessidades e busca de satisfação (nem sempre ocorri-
da a contento), as inclinações podem se tornar fontes de incômodos e
dissabores, a ponto de Kant salientar que deveria ser desejo de todo o
homem se livrar delas4. Essas características, além de conduzir ao juízo
de que as inclinações se constituem em impulsos negativos (o que, con-
forme veremos, gerará certa desconfiança com relação à teoria do móbil
supremo), as destituem dos requisitos necessários para engendrar uma
ação genuinamente moral, servindo como base apenas para imperativos
hipotéticos, mas jamais para imperativos categóricos.
Disso resulta que as ações, a fim de conterem valor moral genuíno,
devem ocorrer sob a determinação pela lei moral que redunde ou este-
ja estreitamente vinculada a uma supressão da influência das inclina-
ções. A questão é saber se tal separação pode ocorrer num ser tal como
o humano, por Kant reconhecido como cindido entre dois mundos, o
inteligível e o sensível e, portanto, suscetível à afetação de incentivos
provenientes desses dois domínios. Sob essa perspectiva existe ainda a
possibilidade de interpretar a declaração kantiana de que as ações por
3
“Die Neigungen selber aber als Quellen des Bedürfnisses haben so wenig einen absoluten Werth, um
sie selbst zu wünschen, daβ vielmehr, gänzlich davon frei zu sein, der allgemeine Wunsch eines jeden
vernünftigen Wesens sein muβ”.
4
“as inclinações mudam, crescem com a proteção que lhes concede e deixam um vazio ainda maior
do que se pensara preencher. Em virtude disso são sempre penosas para um ente racional e, se ele não
consegue corrigir-se delas logo, coage-lhe o desejo a livrar-se delas”(KANT, KpV: AA V: 212).

dever são aquelas que ocorrem sob a motivação da lei moral no sentido
de que não se pede necessariamente por uma exclusão da influência das
inclinações, a qual, com efeito, pode deter duas significações: primeira,
as inclinações podem coincidir com o mandamento da moralidade e,
portanto, ajudar a conceder valor moral à ação; segunda, a lei moral e as
inclinações atuam como “vetores de força”, em que ambas atuam como
conteúdo motivacional, diferenciando-se apenas relativamente ao vigor
ou valor de importância.
Da primeira, pode-se dizer que, ações movidas primordialmente
por inclinações podem vir a fundar atos conforme o dever, isto é, que
coincidam com o mandamento da moralidade. Ocorre, contudo, que o
autêntico valor moral não pede tão somente que as ações coincidam com
o dever, mas que sejam desejadas em vista do dever. Ademais, ações mo-
vidas primordialmente por inclinações que ocorrem conforme o dever
detém essa própria conformidade (que por si só não é genuinamente
moral) por um mero acaso. Allison justifica tal casualidade nos termos
de que “uma inclinação é pressuposta como uma condição sob a qual
um fim é desejável pelo agente; de maneira que separado da presença
da inclinação, o agente não teria razão para escolher o fim”5(ALLISON,
1996, p.162). Ademais (complementando o seu comentário) uma vez que
a inclinação é o móbil da ação, o que dela advém se impõe irresistivel-
mente “sem restrições de adesão”, de maneira que o contrário ao dever
seria assumido nos mesmos termos do conforme ao dever. Quer dizer,
sendo o foco a satisfação da inclinação, tudo o que advém no ato como
consequência dessa satisfação, tem um valor cujo caráter não foi preesta-
belecido ou desejado por si mesmo, mas apenas em vista da satisfação da
inclinação, de forma que a sua coincidência ou não com o mandamento
da moralidade, resulta em um mero acaso.
Essas ações, portanto, não detém valor moral, permanecendo a
premissa de que as ações por dever são aquelas ocorridas sob a influência
da lei, sem que se possa delinear ainda claramente qual a intrínseca rela-
ção entre lei moral e inclinações como princípios de motivação humana.
O que até então resta evidente é que as ações movidas pelas inclinações,
5
“an inclination is presupposed as a condition under which the end is desirable to the agent would
have no reason to choose the end”.

mesmo que coincidam com o dever, não são ações morais. O que não é
unânime no discurso kantiano é se ações por dever, isto é, motivadas
pela lei moral, também comportam (em algum grau) a influência das in-
clinações. Daí a nossa proposta de argumentação dos “vetores de força”,
retirada da seguinte passagem do escrito sobre a religião:
a diferença de se o homem é bom ou mau não tem que residir na diferen-
ça dos móbiles que ele acolhe na sua máxima (não na sua matéria), mas,
sim, na subordinação (forma da máxima): de qual dos dois móbiles ele
faz a condição do outro6 (KANT, Rel: AA VI: 36).
Kant, nesse contexto, na busca de conceber a ação moralmente

boa, estabelece outros parâmetros que aqueles adotados na Fundamenta-
ção..., em que o destaque para o conteúdo do móbil é substituída pela ên-
fase do lugar ou relevância que esse móbil detém na motivação da ação.
Kant aqui substitui a idéia de “separação” por aquela de “condição” ou
“subordinação”. Não cabe, sob essa perspectiva, mais a indagação sobre a
presença ou não das inclinações enquanto motivadoras do agir, mas sob
que aspecto (em termos de grau ou força) elas são assumidas pelo agente
da moralidade. Kant, no escrito sobre a religião, parte do pressuposto de
que no processo de motivação moral, o homem necessariamente é afeta-
do pelo móbil moral (a lei da moralidade) e móbiles oriundos da sensibi-
lidade (inclinações), de maneira que o foco para a avaliação moral deve
repousar não no tipo de móbil adotado (pois os dois estão presentes),
mas qual desses móbiles é condição suprema, indispensável e absoluta
para a edificação da conduta, em que o outro desempenha apenas um
papel secundário. Nesses termos, a ação por dever, ou moralmente boa
é aquela na qual a lei moral é tomada como móbil supremo (tipologia por
Kant adotada no escrito sobre a religião), enquanto que a ação moral-
mente má é aquela em que a inclinação é o móbil supremo7.
Com a inserção da noção de móbil supremo, a dicotomia entre de-
ver e inclinações é articulada sob um embate diferenciado do enfatizado
6
“Also muβ der Unterschied, ob der Mensch gut oder böse sei, nicht in dem Unterschiede der Trieb-
federn, die er in seine Maxime aufnimmt (nicht in dieser ihrer Materie), sondern in der Unterordnung
(der Form derselben) liegen: welche von beiden er zur Bedingung der andern macht”.
7
Existem mais implicações nessa distinção por Kant adotada na Religião nos limites da Razão. Apon-
tamos aqui, brevemente, a que julgamos mais complexa: como pode, numa ação moralmente má, ou
seja, naquela na qual a inclinação desempenha a função de móbil supremo, a lei atuar como móbil
secundário? Quer dizer, como admitir a lei moral como impulsionando (ainda que secundariamente)
uma ação moralmente má?

até então no discurso kantiano: não se fala mais, no sentido geral, em de-
ver ou inclinação como móbil para a conduta, mas em qual dessas duas
fontes de motivação é mais forte no ânimo humano. Sob esse prisma, a
declaração de que ação por dever é aquela que ocorre sob a influência
da lei da moralidade, é mais precisa quando dita nos seguintes termos:
a ação por dever é aquela em que ocorre sob a influência suprema da lei
da moralidade como móbil. Assumida nesses termos, a definição da ação
por dever mantém o substancial que é caro a Kant (a saber, a supremacia
da lei moral e da influência incondicional do dever) e simultaneamente
é destituída de qualquer ambiguidade quanto à atuação das inclinações
no processo de motivação moral. Em contrapartida, porém, esse tipo
de perspectiva de interpretação (que aqui denominamos livremente de
“vetores de força”) gera certo desconforto no que tange ao status ou valor
por Kant atribuído às inclinações.
3 Lugar e função das inclinações no discurso kantiano
Que o valor das inclinações no interior da argumentação kantiana

é alvo de interpretações conflitantes, é um fato que se deve ao modo a
partir do qual o próprio Kant, em muitas de suas passagens, articulou a
presença de tais incentivos sem se dedicar a explicitar a fundo em que
termos eles se constituem em obstáculos à execução da ação genuina-
mente moral. Na medida em que se dedicou a definir a ação moralmen-
te boa, enfatizando que ela deve ocorrer sob a separação da influência
das inclinações e contrapondo lei moral e inclinação como incentivos de
natureza distinta, Kant, por assim dizer, oportunizou ou deu margem
ao juízo de que tais impulsos são negativos. Isso, associado à ênfase de
que as inclinações são fontes de necessidades e em vista disso penosas a
ponto de o homem querer se livrar delas, levou muitos comentadores a
divulgar a noção de que, do ponto de vista kantiano, as inclinações são
impulsos nocivos cuja existência, em si mesma, se constitui em limita-
ções ou barreiras ao desempenho moral humano. Allen Wood enuncia
essa dificuldade da leitura de Kant nesses termos:
Kant parece nem sempre ter a mesma opinião quanto ao papel desempe-
nhado pela inclinação na constituição dos obstáculos à perfeição moral do

homem. Tal ocorre porque ele reconhece que as inclinações são necessárias
para a existência de tais obstáculos e, às vezes, fala como se as próprias incli-
nações fossem inimigas da moralidade8(WOOD, 1970, pp.108-109)
Nas palavras de Wood, os seguintes pontos se destacam: as incli-

nações estão, efetivamente, vinculadas aos obstáculos à perfeição moral
do homem, com efeito, os termos a partir dos quais essa vinculação é ar-
ticulada parece ser flutuante nos textos kantianos: ora as inclinações são
condições para tais barreiras, ora são os próprios obstáculos e, portanto,
tomadas como inimigas da moralidade (o que detém um sentido bem
mais forte e, em geral, é o mais veiculado). Mantido esse último juízo, a
argumentação do móbil supremo é recepcionada com certa desconfian-
ça, uma vez que, ao invés de pregar (amplamente) uma separação da in-
fluência das inclinações e enfatizar seus aspectos negativos, Kant, nesse
contexto, admite a presença das inclinações como móbiles secundários
na ação moral e afirma que, em si mesmas, elas são boas9. Scott Stroud
observa, em vista disso, que houve uma mudança de concepção acerca
do valor das inclinações na investigação moral de Kant.
A maior mudança ocorrida, da FMC até a RLR, é que, na primeira, as
inclinações são descritas como um desafio imediato ao querer moral, ao
passo que, na segunda, a ameaça à ação moral surge se as inclinações
se desenvolvem com força, com demanda e de maneiras insustentáveis
(STROUD, 2004, p.29).
Não cabe tão-somente afirmar que Kant mudou a sua visão acerca
das inclinações sem apontar uma justificativa para tanto e, na medida
em que a buscamos, se verifica que o mais sensato é dizer que, em vista
do contexto argumentativo, ele enfatizou pontos diferentes (não neces-
sariamente excludentes) no que tange a esses impulsos. Nas obras de
fundamentação da moralidade, Kant tinha como primordial preocupa-
8
Kant's does not always seem to be of one mind concerning to role played by inclination in the constitu-
tion of obstacles to man's moral perfection. Because he recognizes that inclinations are necessary for the
existence of such obstacles, he sometimes speaks as if inclinations themselves were the enemies of morality.
9
“Consideradas em si mesmas, as inclinações naturais são boas, isto é, não são condenáveis [un-
verwerflich], e querer exterminá-las [sie ausrotten] não só é inútil, mas seria também prejudicial e
censurável. É preciso somente dominá-las, para que não se destruam reciprocamente, mas possam
ser levadas à concordância num todo denominado felicidade” (KANT, Rel: AA VI 58). “Natürliche
Neigung sind, na sich selbst betrachtet, gut, d.i. unverwerflich, und es ist nicht allein vergleblich,
sondern es wäre auch schädlich und tadelhaft, sie ausrotten zu wollen; man muβ sie vielmehr nur
bezähnen, damit sie sich untereinander nicht selbst aufreiben, sondern zur Zusammenstimmung in
einem Ganzen, Glückseligkeit genannt, gebracht werden können”.

ção estabelecer o princípio supremo da moralidade e os pressupostos a

partir dos quais a ação moralmente boa devia ser concebida, investigação
a partir da qual extraiu o princípio geral de que a ação moralmente boa
é aquela executada por dever, sob a separação dos impulsos sensíveis.
Muito do valor negativo concedido às inclinações nesse contexto argu-
mentativo se dá em dependência das condições de receptividade e afeta-
ção próprias da natureza humana10. Quer dizer, já que o homem é mais
facilmente afetado pelas inclinações (deixando-se determinar por elas de
maneira mais espontânea do que a determinação pelo dever), é natural
Kant destacar que na ação pretensamente moral, as inclinações devem
ser suprimidas ou separadas.
Esse enfoque é alterado no escrito sobre a religião em razão de que,
no domínio de tal obra, a preocupação central de Kant não era definir os
pressupostos básicos da ação por dever (pois já tinha se dedicado exaus-
tivamente a isso), mas tratar da natureza do agente moral humano, suas
condições de receptividade moral bem como seus limites e possibilidades
de agir moralmente. Nesse âmbito investigativo, a sua atenção se voltou
mais no sentido de examinar o modo como o homem procede para edificar
a ação por dever do que, propriamente e em sentido estrito, definir em que
termos essa ação deve ocorrer. A inserção da noção de móbil supremo é
fruto desse tipo de investigação na medida em Kant assume que o ser hu-
mano, dado a sua finitude, necessariamente é influenciado pelas inclina-
ções, mesmo no caso em que a determinação suprema tenha a sua origem
na lei da moralidade. Sob essa perspectiva, tanto o homem bom quanto o
mau são, sob diferentes aspectos, influenciados quer pela lei da moralida-
de quer pelos incentivos advindos da sensibilidade11. No primeiro, porém,
a lei moral é o móbil supremo e decisivo, enquanto a inclinação é secun-
dário e subordinado; no segundo, a inclinação é o incentivo principal, o
móbil supremo, restando à lei a função de móbil secundário.
10
“Kant vê o homem enquanto ser natural racional situado numa encruzilhada entre a virtude e o
prazer, na qual mostra maior propensão a seguir o prazer”(ROHDEN, 1998, p. 307).
11
Conforme observa Allen Wood “o homem bom não deixa de ter necessidades e inclinações naturais,
nem o homem mal deixa de compreender a sua obrigação moral e reconhecê-la como um incentivo
para a ação. Tanto o homem bom quanto o mau formulam princípios racionais para a sua vontade,
pois ambos são agentes racionais finitos” (WOOD, 1970, pp.212-213). “the good man does not cease
to have natural needs and inclinations, nor does the evil man cease to understand his moral obligation
and to recognize it as an incentive for action. Both the good and the evil man form rational principles
for their volition, for both are finite rational agents”.

3.1 Inclinações e uso do arbítrio
O ponto central no escrito sobre a religião, que, por assim dizer,

inocenta as inclinações, favorecendo em desmitificar a prerrogativa de que
a ação por dever não pode comportar nenhuma outra influência para além
da lei moral, é aquela da força operativa decisiva do arbítrio. Ao se dedicar
a definir a ação por dever nas obras de fundamentação da moralidade,
Kant, para essa sua empreitada, precisava, no que se refere aos impulsos
sensíveis, apenas delimitar a sua ineficiência na fundação de ações preten-
samente morais. Essa sua ênfase gerou mal entendidos quanto ao valor das
inclinações, de modo que muitos dos seus estudiosos as vinculam a forças
nocivas que por si só obstruem a prática moral. No escrito sobre a religião,
obra na qual o foco é o modo como o agente racional finito é afetado e
engendra a sua conduta perante os ditames da moral, Kant é bastante enfá-
tico ao afirmar que todo o obstáculo que se impõe à prática da moralidade
e à adoção dos móbiles depende de um exercício do arbítrio.
A liberdade do arbítrio [diz Kant], em vista de sua qualidade particu-
lar não pode ser determinada a ação por móbil algum ao menos que o
homem o tenha acolhido na sua máxima12 (KANT, Rel: AA VI: 23-24).
O que Kant pretende realçar com isso é que as inclinações, em si

mesmas, não têm poder sobre o estado moral do homem. Sendo assim,
o grande problema (que merece ser avaliado e vigiado) é o modo como
as impulsões são incorporadas sob a alçada da moralidade, incorporação
que ocorre no domínio da natureza moral e não daquele da sensibilida-
de13. Tudo o que o homem é do ponto de vista moral tem a sua origem
num exercício do arbítrio, de modo que, no que tange as ações moral-
mente más, ou seja, àquelas em que as inclinações atuam como móbiles
supremos, o problema não se impõe sobre esses incentivos propriamente
ditos, mas em vista do uso que o humano faz dos mesmos. No início da
12
“die Freiheit der Willkür ist von der ganz eigenthümlichen Beschaffenheit, daβ sie durch keine Triebfeder zu
einer Handlung bestimmt werden kann, als nur sofern der Mensch sie in seine Maxime aufgenommen hat...”
13
Nosso poder de escolha, através de sua máxima, determina tanto o conteúdo dos nossos desejos
naturais (como se opondo às exigências da razão) ou a sua força motivacional como incentivos (quan-
do lhes damos prioridade subjetiva sobre os incentivos racionalmente mais fortes da moralidade)
(WOOD, 1999, p.285). Our power of choice, through its maxim, determines either the content of
our natural desires (as opposing the demands of reason) or their motivational strength as incentives
(when we give them subjective priority over the rationally stronger incentives of morality).

segunda parte do texto sobre a religião, Von dem Kampf des guten Princips
mit dem bösen um die Herrschaft über den Menschen (Da luta do princípio
bom com o mau pelo domínio sobre o homem), Kant, aliás menciona o
equívoco dos estóicos em situar a fonte do mal nas inclinações (equívoco
que ele considera não compartilhar), asseverando que as inclinações não
detém vinculo direto com o mal moral.
Mas aqueles homens honrados desconheceram o seu inimigo [Feind], o
qual não se deve ser procurado nas inclinações naturais, apenas indisci-
plinadas, as quais se apresentam francas e descobertas à consciência de
todos, mas é como que um inimigo invisível, que se oculta por detrás da
razão e é, portanto, mais perigoso14 (KANT, Rel: AA VI: 57).
Kant pretende chamar atenção para o fato de que o bem e o mal moral se
impõem a partir de um exercício do arbítrio e, portanto, a sua causa é interna
ao homem e não está fora dele. Mesmo que fosse externa, porém, careceria
de anuência ou aceitação, de modo que, em última instância, é no âmbito
do arbítrio que se impõe a qualificação moral do homem. As inclinações se
constituem apenas na matéria ou objeto que é erroneamente manipulada pelo
humano, de modo que quando se fala em reabilitação moral, não se trata de
lutar contra as inclinações (aliás, essa luta seria vã), mas em subordiná-las ou
dominá-las enquanto impulsos supremos vinculados ao agir moral. O princí-
pio norteador do progresso segundo esses pressupostos é aquele do domínio e
da disciplina da receptividade do homem perante os impulsos sensíveis.
3.2 Inclinações e virtude
O modo a partir do qual Kant define a virtude15 está intimamente

relacionado com as condições de receptividade humana no que tange aos
14
“Aber jene wackern Männer verkannten doch ihren Feind, der nicht in den natürlichen, bloβ undisci-
plinirten, sich aber unverhohlen jedermanns Bewuβtsein offen darstellenden Neigungen zu suchen, sondern
ein gleichsam unsichtbarer, sich hinter Vernunft verbergender Feind und darum desto gefährlicher ist”.
15
Essa definição guarda, certamente, uma influência rousseauniana. No Emílio, encontramos pas-
sagens (como a que segue abaixo) que, sem dúvida, influenciaram o modo a partir do qual Kant veio,
posteriormente, a definir a virtude: “Meu filho, não há felicidade sem coragem, nem virtude sem luta.
A palavra virtude vem de força, a força é a base da virtude; a virtude só pertence a um ser fraco por
natureza e forte por sua vontade; é só nisso que consiste o mérito do homem justo; e embora digamos
que Deus é bom, não dizemos que é virtuoso, porque não necessita de esforço para agir bem” (ROUS-
SEAU, 1995, p.535). Essa passagem de Rousseau sintetiza de maneira bastante precisa os pressupostos
a partir dos quais também Kant incorporou o conceito de virtude: 1. a virtude associada à força e luta;
2. a virtude como um conceito apropriado somente para seres fragilizados; 3. em decorrência disso, a
privação de seres perfeitos de serem virtuosos.

incentivos propulsores das ações. A definição kantiana de virtude se dá

nos termos de força e disposição moral em luta16, a qual é consequência do
fato de o homem não aderir espontaneamente à prática moral na forma do
acolhimento do princípio do dever pelo dever. Por ser estreitamente afeta-
do pelas inclinações, as quais não fundam ações morais, toda a ação por
dever (no âmbito humano) comporta uma luta contra esses incentivos para
que possa ser efetivada. Essa luta, Kant denomina de virtude.
Virtude é a força das máximas do ser humano na observância de
seu dever. Toda a força pode ser reconhecida somente pelos entraves que
ela pode superar; na virtude esses obstáculos são inclinações naturais,
as quais podem entrar em conflito com o propósito moral do homem ...17
(KANT, MS: AA VI: 394).
O domínio de atuação, bem como a condição que viabiliza a virtu-
de concebida nesses termos, é aquele do dilema e do conflito. A virtude
está ligada estreitamente a uma situação na qual, diante de um conflito
de incentivos (lei moral e inclinações), o agente se empenha em agir pela
motivação do dever. Assim, caso não fosse suscetível à influência e de-
terminação pelas inclinações, forçosamente o humano não seria passível
de virtude, pois não estaria sujeito ao dilema e, portanto, à luta. Diante
disso, uma particularidade do conceito de virtude em Kant é que ele é
aplicado tão só ao ser humano ou a outro ser tal como o humano: dividi-
do entre um aspecto inteligível e outro sensível (ou inserido num dilema
que obstrua a espontânea observância moral).
Esse antagonismo próprio do homem caracteriza uma luta e requer
empenho. Se agíssemos espontaneamente por dever (tal como os seres san-
tos) seríamos destituídos de mérito. Os seres santos não são virtuosos por-
que eles agem espontaneamente e exclusivamente por dever. Para eles só é
possível agir assim porque a possibilidade é única, o que dispensa a escolha
e, consequentemente, exclui a virtude. Neles o arbítrio é sempre direcionado
para o que deve ser feito e não outra coisa. Kant reconhece no conflito huma-
no do qual se sobressai a noção de virtude, uma vez que bem sucedido, certo
16
Cf. KANT, KpV: AA V: 150-151.
17
“Tugend ist die Stärke der Maxime des Menschen in Befolgung seiner Plicht. - Alle Stärke wird nur
durch Hindernisse erkannt, die sie überwältigen kann; bei der Tugend aber sind diese die Naturnei-
gungen, welche mit dem sittlichen Vorsatz in Streit kommen können...”

charme ou beleza. Nesse sentido, ele se refere e cita Albrecht von Haller18:
um poeta filósofo [philosophischer Dichter] atribui ao homem, na medida
em que ele tem de combater em si uma propensão para o mal e, desde
que saiba dominá-la, um grau superior na escala moral dos seres em
relação aos próprios habitantes do céu, que, devido a santidade da sua
natureza, estão imunes a toda a tentação possível. (O mundo com todas
as suas deficiências é melhor do que o reino de anjos sem vontade. Hal-
ler)19 (KANT, Rel: AA VI: 64, nota).
Não obstante pressuponha como condição necessária uma defasa-

gem ou negligência do agente no cumprimento do dever, não há implícito
no conceito de virtude uma conotação negativa. Pelo contrário, um ser
capaz de virtude, isto é, apto à luta contra as inclinações que espontane-
amente lhe conduzem para outro caminho é, desde que bem sucedido,
reconhecidamente mais nobre no seu agir do que outro que age certo sem
qualquer empenho especial. Sob esse aspecto, estar suscetível à influência
das inclinações é algo que pode vir a frutificar em mérito e nobreza.
A virtude é, sem dúvida, uma potencialidade do homem, no senti-
do de que a natureza humana detém as condições antinômicas necessá-
rias para que ela se apresente. Não se segue, porém, que o homem seja
determinado a ser virtuoso, pois, se assim fosse, o conceito de virtude
teria que ser revisto, uma vez que ela se caracteriza sumamente por um
luta ou empenho. Do ponto de vista kantiano, a virtude não é inata e,
portanto, deve ser adquirida. Tal proposição se justifica em vista de que
18
Haller era suíço e nasceu em outubro de 1708, vindo a falecer em 1777. Dedicou-se a várias ativi-
dades, dentre elas a medicina, a botânica e a poesia. Aliás, no que tange as suas atividades de botânico,
é reconhecido como um dos cientistas mais importantes da história da Suíça, criador da fisiologia
experimental. Considerado um dos expoentes do Iluminismo, consagrou a sua fama em 1732 com a
obra Ensaio de poemas suíços e depois com Os alpes, tornando-se, nos 20 anos que se sucederam, um
dos poetas mais lidos na Alemanha. “Ele tratou o problema do mal no mundo menos facilmente do
que os contemporâneos otimistas. (...) Os Alpes não exaltava a beleza da natureza, mas antes a razoab-
ilidade, conveniência e ordenação dessa apresentação caótica do mundo da montanha [Bergwelt] (...).
Simultaneamente é colocada a compreensão da natureza e da vida moral pura do montanhês em con-
traposição ao urbano degenerado e desnaturado” (FRICKE, SCHREIBER, 1974, p.93). “Er vermochte
mit dem Problem des Übels in der Welt weniger leicht fertig zu werden als seine optimischeren Zeit-
genossen. (...)“Die Alpen nicht die Schönheit der Natur preist, sondern das Sinnvolle, Zweckmäβige
und Geordnete dieser zunächst chaotisch erscheinenden Bergwelt (...). Zugleich stellt es das naturna-
he und sittenreine Leben der Bergwohner städtischer Entartung und Unnatur gegenüber”.
19
“So legt ein philosophischer Dichter dem Menschen, so fern er einen Hang zum Bösen in sich zu
bekämpfen hat, selbst darum, wenn er ihn nur zu überwältigen weiß, einen höhern Rang auf der mor-
alischen Stufenleiter der Wesen bei, als selbst den Himmelsbewohnern, die vermöge der Heiligkeit
ihrer Natur über alle mögliche Verleitung weggesetzt sind (die Welt mit ihren Mängeln ist besser als
ein Reich von willenlosen Engeln. Haller)”.

“a capacidade moral do homem não seria virtude caso não fosse produ-
zida pela força dos propósitos em conflito com poderosas inclinações
antagônicas”20( KANT, MS: AA VI: 477). Kant não pode conceber a vir-
tude como algo inato, justamente por representá-la nos termos de uma
luta ou resolução deliberada contra as inclinações. Em tal luta o que está
em jogo é o quanto todos e cada um valorizam e perseguem a conduta
moralmente boa. O homem não nasce virtuoso, ele se faz virtuoso. O
que é inato ao homem são as condições para se fazer virtuoso, isto é, ele
detém os elementos necessários para que se constitua a virtude, quais
sejam: a consciência de um dever incondicional e a fragilidade em a ele
aderir espontaneamente. A virtude, em suma, não é inata, mas algo que
se adquire, porque representa um “sim”, uma decisão deliberada em prol
do dever. Nesse sentido, Kant afirma que a virtude “é um produto da
razão prática pura, na medida em que essa última, com consciência de
sua superioridade (pela liberdade), obtém poder supremo [Obermacht]
sobre as inclinações”21 (KANT, MS: AA VI: 477). É mediante a percepção
(ou consciência) de que há uma supremacia da razão prática por sobre as
inclinações que o homem está aberto à aquisição da virtude.
4 Inclinação e ação por dever sob a perspectiva do

móbil supremo
Kant, na primeira parte de A religião nos limites..., menciona que a

ação moralmente boa é aquela em que a lei moral é tomada como móbil su-
premo ou suficiente do agir (ou seja, aquele que é condição). Nesse contexto,
o valor moral não é avaliado em dependência do tipo de móbil (lei moral
ou inclinações) que é acolhido pelo agente, mas tomando como referência
o vigor a ele concedido em termos de uma ordem ou hierarquia moral. O
que Kant pretende chamar atenção é que os móbiles advindos das inclina-
ções forçosamente se impõem ao humano (dada a sua constituição finita)
de modo que o valor moral da ação reside propriamente no status que tais
móbiles desempenham, dado que a sua presença é inevitável.
20
“Denn das sittliche Vermögen des Menschen wäre nicht Tugend, wenn es nicht durch die Stärke des
Vorsatzes in dem Streit mit so mächtigen entgegenstehenden Neigungen hervorbracht wäre”.
21
“ist das Product aus der reinen praktischen Vernunft, sofern diese im Bewuβtsein ihrer Überlegen-
heit (aus Freiheit) über jene die Obermacht gewinnt”.

Se agora se diz ainda, não poder, o valor da ação, ser adicionalmente

influenciado por inclinações, então isso quer dizer apenas justamente
não poderem de modo algum outros fatores desempenhar uma função,
com outras palavras, que só pode ser a boa a ação cujo único motivo é
o dever (o bem), ou formulado, com mais cautela: mesmo que possam
estar em jogo outros motivos (inclinações) para a avaliação moral só é
relevante, se o motivo moral for decisivo (TUGENDHAT, 2003, p.114).
Quando Kant menciona a supressão das inclinações na ação que pre-

tende ser moralmente boa, tal separação não significa que a ação moral não
pode conter nenhum traço de motivação empírico, mas, sim, que a função
ou o lugar da lei moral como móbil supremo (motivo moral decisivo – nas
palavras de Tugendhat) deve ser preservado. Que as inclinações atuem
como incentivos secundários, subordinadas à supremacia da lei, não se
constitui em um déficit à qualificação moral do agente. Kant (a partir da
noção de móbil supremo) não diz que o arbítrio humano deve renunciar
às inclinações, mas que deve submetê-los ao valor incondicional da lei da
moralidade. Segundo Aguinaldo Pavão “é preciso, pois, notar que uma coi-
sa é agir por inclinação, outra é agir com inclinação” (PAVÃO, 2008, p.10).
Agir por dever e também por inclinação representa um acrescento ou
adendo que, porquanto esteja presente, não se constitui no princípio deter-
minante supremo da ação. Nesse caso, o agente agiria segundo um determi-
nado padrão moral porque reconhece o princípio da moralidade e incorpora
esse reconhecimento como motivo determinante da sua ação. A par disso,
ele ainda deteria uma inclinação (enquanto uma influência secundária) que
o impulsionaria a agir nos mesmos termos especificados pelo dever. Paton, a
esse respeito, menciona que “uma inclinação natural para o que está de acordo
com o dever (por exemplo, a benevolência) pode facilitar muito a eficácia da
máxima moral, embora por si só, não possa produzir tal máxima”22(PATON,
1970, p.57). Isso certamente torna as coisas mais fáceis para o agente, mas
não encerra nenhum déficit a sua qualificação moral, pois o essencial é que o
dever foi o motivo supremo. Sob esse aspecto, a afirmação de Paton que segue
merece bastante cautela na sua interpretação:
já que temos o dever de agir com benevolência, temos um dever indireto
de cultivar a simpatia natural como um meio para este fim. (...) Em to-
22
“a natural inclination to that which accords with duty (e.g. to benevolence) can greatly facilitate the
effectiveness of the moral maxim, although by itself it can produce no such maxim”.

dos os seus escritos Kant atribui grande valor para inclinações de bom
coração, que considera ser a sua principal função de contrabalançar as
más-inclinações e assim dar o motivo do dever uma melhor chance para
determinar a ação23 (PATON, 1970, p.57, grifo nosso).
Ao inserir a noção de ordem moral dos móbiles [sittliche Ordnung der

Triebfedern] e com ela a de móbil supremo, Kant em momento algum abre
brecha para a idéia de que devemos cultivar inclinações para o bem, como
quem diz que devemos forjar impulsos sensíveis que nos levem a agir em con-
formidade com o dever ou que facilitem a sua observância. O ponto de Kant é
que, devido a finitude da natureza humana, necessariamente as inclinações se
impõem como incentivos nas ações, de modo que cabe ao homem ajuiza-las
numa ordem ou hierarquia moral, a partir da qual elas estão submetidas à lei
moral enquanto móbil supremo. Essa concessão é admitida por Kant em vista
de um fato dado acerca da receptividade moral do homem e não engendrada
para, por assim dizer, facilitar o cumprimento da obrigação moral.
Mesmo uma inclinação ao que é conforme ao dever (por exemplo, à ca-
ridade) pode, em verdade, facilitar muito a eficácia das máximas morais,
mas não pode produzir nenhuma delas. Pois nesta, se a ação não deve
conter simplesmente legalidade, mas também moralidade, tudo tem de
estar voltado para a representação da lei como fundamento determinante
(KANT, KpV: AA V: 212-213).
Tem de ser pressuposta, inclusive, certa maturidade por parte do

agente moral, a fim de evitar mal entendidos, pois, a coincidência entre o
mandamento do dever e a influência da inclinação pode causar incertezas
acerca do valor moral da ação24. Supondo o caso do agente que acreditava
agir sempre por dever e numa determinada ocasião reflete: “nessa ação
específica, me é mais conveniente agir segundo a minha inclinação”, vê-se
claramente, diante dessa sua reflexão, que tal agente sempre agiu segundo
as suas inclinações. Mesmo quando supunha agir pelo dever, ele tinha mo-
tivações subjetivas que influenciavam a sua ação mais do que a autoridade
23
“since we have a duty to act benevolently, we have an indirect duty to cultivate natural sympathy
as a means to this end. (…) In all his writings Kant attaches great value to good-hearted inclinations
and regards it as their chief function to counterbalance bad-inclinations and so to give the motive of
duty a better chance to determine action.
24
Até esse seu sentimento de compaixão e de meiga participação, se precede a reflexão do que é o
dever e torna-se fundamento determinante, é penoso mesmo a pessoas bem pensantes, confunde suas
refletivas máximas e provoca o desejo de livrar-se dele e de submeter unicamente à razão legislativa
(KANT, KpV: AA V: 213, grifo meu).

da lei, o que ocorria era apenas uma coincidência casual entre o dever e
a inclinação do sujeito. Daí a necessidade de o agente ter pleno controle
e consciência da hierarquia a partir da qual incentivos são organizados.
O fato é que, e esse é o ponto por Kant mais enfatizado a propósi-
to da noção de móbil supremo, lei moral e inclinações podem coexistir
como impulsos de uma mesma ação reconhecida como moralmente boa,
desde que a lei desempenhe a função de móbil supremo ou decisivo. Sen-
do assim, mesmo no caso em que a inclinação pedisse por uma conduta
diferenciada, tal agente, porque acolheu na determinação do arbítrio a
influência suprema do dever, agiria moralmente em desfavor da inclina-
ção. Daí que o valor moral da ação não é definido em função da matéria
ou conteúdo do impulso (lei moral ou inclinações), mas na forma a partir
da qual esses incentivos foram adotados pelo arbítrio no que tange à
ordem moral a que esses móbiles estão submetidos, qual é o principal,
supremo e condição, e qual é o secundário e condicionado.
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FRICKE, Gehard; SCHREIBER, Mathias. Geschichte der deutschen Litera-
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propensão ao mal”. Trad. de João José Rodrigues Lima de Almei-
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TUGENDHAT, Ernst. Lições sobre ética. Trad. de Róbson Ramos dos Reis,
Aloísio Ruedell et alli. Petrópolis: Vozes, 2003.
WOOD, Allen W.. Kant’s moral religion. New York: Cornell University
Press,1970.
. Kant’s Ethical Thought. Cambridge: Cornell University Press,
1999.

A investigação dialética na Kritik der

praktischen Vernunft: Da Antinomia e
sua função crítico-sistemática para o
estabelecimento do “sumo bem” e dos
“postulados da razão prática pura”
Luciano Duarte da Silveira

(UCPEL/UFSM)
1 Dialética e Antinomia na obra crítica kantiana
A investigação dialética aparece em cada uma das três Críticas escri-

tas por Immanuel Kant (1724-1804), a saber, na Kritik der reinen Vernunft
(A 1781/ B 1787)1, na Kritik der praktischen Vernunft (1788)2, e na Kritik
der Urteilskraft (1790)3. Este paper, entretanto, focalizará especificamente
a KrV e a KpV. Em linhas muito gerais, a perspectiva de Kant em relação
à investigação Dialética na KrV fornece já a tônica inicial de sua investiga-
ção. Enquanto a Analítica exerce a função própria de investigar e operar
uma decomposição do procedimento formal do entendimento (Verstand),
e concomitantemente da razão (Vernunft) em seus elementos próprios, ofe-
recendo ao conhecimento teórico um cânone meramente negativo para a
verdade, a Dialética é utilizada apenas “como se fosse” um cânone, para
tão logo restabelecer a real significação das proposições afirmativas, que
consistem tão somente em verdades ilusórias. A partir desta constatação,
Kant passa a considerar a Dialética especificamente como uma lógica da
ilusão. É na investigação dialética, por sua vez, que surge uma Antinomia
que exprime propriamente o conflito (Widerstreit) no qual se encontra a
razão consigo própria na tentativa de um exercício dialético.
1
Doravante primeira Crítica, ou KrV.
2
Doravante segunda Crítica, ou KpV.
3
Doravante terceira Crítica, ou KU.
Luciano Duarte da Silveira | 99

A Antinomia, e a Dialética por extensão, no momento em que trazem

a lume o conflito da razão consigo mesma, consistem, nas palavras do
próprio Kant no “...mais benfazejo extravio em que a razão humana jamais
tenha podido cair...” (KpV, A 193), isto em decorrência de que a razão é
incitada a empreender uma “...crítica completa de toda a faculdade racional
pura...” (KpV, A 193). Aliás, neste mesmo sentido Kant havia chamado a
atenção para a importância da Antinomia também em nota aos seus Prole-
gomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten
können (1783)4, no sentido de que “...a natureza parece tê-la estabelecido
[Antinomia] para fazer hesitar a razão nas suas presunções temerárias e a
forçar ao auto exame”. (Prol. A 147; § 52c). Entretanto, no que tange espe-
cificamente à Dialética da segunda Crítica, este uso da argumentação anti-
nômica não parece ser ainda muito claro. A reconstrução da argumentação
de Kant na dialética da KrV será imprescindível para o avanço da presente
investigação que pretende também adentrar a argumentação da KpV.
2 Da investigação crítica na Analítica e na Dialética

da KrV: alguns resultados preliminares
Os objetos com os quais Kant se ocupa mais detidamente em sua

investigação Dialética na KrV são, sem sombra de dúvida, aquelas figuras
da metafísica clássica tradicional, que receberão uma atenção investigativa
mais acurada somente na KpV, a saber, a liberdade da vontade (Freiheit des
Willens), a imortalidade da alma (Unsterblichkeit der Seele) e a existência
de Deus (das Dasein Gottes). Ademais, Kant busca estabelecer os limites
do conhecimento humano em relação às mesmas quando a razão busca
abarcar estas ideias mediante uma perspectiva apenas transcendental, sem
recorrer a uma experiência possível. Neste ínterim será pertinente manter
em foco as palavras do próprio Kant, de que afirmações de cunho trans-
cendental, contrariamente ao que é possível para a razão em seu uso prá-
tico “...arrogam-se a um discernimento que se estende para muito além do
campo de todas as experiências possíveis, não podendo a sua síntese abs-
trata ser dada em alguma intuição a priori, ...” (KrV, B 453). É exatamente
em vistas desta presunção, constituinte da própria natureza da razão, que
4
Doravante Prolegomena, ou Prol.
100 | Luciano Duarte da Silveira

Kant pretende desenvolver um novo método para a investigação da meta-

física que se configura pelo tribunal da Crítica.
Algumas passagens pontuais do segundo prefácio à KrV mostram,
ainda que provisoriamente, uma reflexão de Kant acerca dos resultados
obtidos da investigação levada a cabo na primeira edição da KrV, estas pas-
sagens certamente fornecerão elementos fulcrais para o desenvolvimento
deste trabalho5. Na passagem B XXV Kant havia questionado acerca de
qual seria o tesouro (Schatz) legado “...à posteridade nesta metafísica de-
purada pela crítica, e, por isso mesmo, colocada num estado duradouro?”
(KrV, BXXV). A questão formulada por Kant visa exatamente chamar a
atenção para a nova perspectiva acerca de seu método crítico em relação à
investigação empreendida pela metafísica tradicional. A afirmação de Kant
na passagem B XXII é de que a investigação crítica transformou a metafí-
sica, “...operando assim nela uma revolução completa, segundo o exemplo
dos geômetras e dos físicos”. A chamada revolução copernicana promoveu
uma nova abordagem acerca dos objetos da própria metafísica a partir da
delimitação do que pode ser conhecido pela razão em seu uso teórico, ou
seja, aquilo que respeita ao campo da experiência (Erfahrung).
Esta limitação do uso teórico da razão num primeiro momento apre-
senta a crítica como tendo uma utilidade negativa, isto em decorrência da
restrição (Verengung) do uso da razão no campo teórico que ela faz estabele-
cer. Ademais, ainda na passagem B XXV, Kant esclarece que é exatamente
em decorrência desta crítica restringir o uso da razão que facilmente tende
a uma extensão (Erweiterung) de seu uso teórico para além de seus limites,
ameaçando reduzir consideravelmente (quando não totalmente) a necessida-
de de um uso prático da razão, que ela assume neste momento uma utilidade
positiva. Ou seja, ao mesmo tempo em que a crítica estabelece uma restrição
no que respeita ao domínio teórico do uso da razão, por outro lado, abre
espaço para uma extensão do uso da mesma de um ponto de vista prático.
5
O segundo prefácio da KrV escrito para sua reedição em 1787 conta com uma reflexão de Kant não
somente sobre os resultados de sua própria investigação crítica, mas também com uma reflexão acerca
dos comentários de alguns poucos intelectuais da época que se dispuseram à leitura de sua primeira
Crítica. Este fato não deve de forma alguma tornar dispensável a leitura do primeiro prefácio, de 1781.
A escolha aqui, por passagens do segundo prefácio, apenas refletem o fato de que, o segundo prefácio
parece tornar mais clara a argumentação de Kant em relação às pretensões críticas na KrV, contando
com o devido distanciamento necessário entre a primeira e a segunda edição da obra para a elaboração
de uma escrita mais acurada.

Portanto, se de um ponto de vista do uso teórico da razão, o aspec-

to negativo consiste numa restrição em relação aos objetos da metafísica,
sendo que a investigação na Dialética da primeira Crítica demonstra me-
diante uma Antinomia o conflito em que incorre a razão nesta preten-
são, qual seria então a real função desta argumentação na Dialética da
segunda Crítica, já que se encontra a mesma no domínio prático do uso
da razão, para o qual uma ampliação legítima de seu uso (ampliação prá-
tica), já se encontra estabelecida, ainda que não implique conhecimento
constitutivo de objetos?
3 Do sentido positivo de crítica e a possível ampliação

legítima do uso da razão pura de um ponto de vista
prático
No segundo capítulo da Doutrina transcendental do método na KrV,

intitulado “Cânone da razão pura”, Kant esclarece que a filosofia da ra-
zão pura não consiste em uma ampliação (Erweiterung) do conhecimento,
mas sim o seu aspecto crítico está na determinação de limites (Grenzebes-
timmung) de toda a possibilidade de conhecimento, não tanto determinan-
do o que seja a verdade, mas evitando assim os comuns equívocos em que
esta tende a se estender. Este consiste no verdadeiro escopo de um cânone
da razão pura, ou seja, seu verdadeiro proveito como disciplina (KrV, B 823
/ A 795). Ainda assim a razão parece, neste ínterim, possuir um interesse
por objetos que se situam para além daquilo que pode ser abarcado por
uma experiência possível, e é exatamente em decorrência deste fator que
Kant afirmará a necessidade de se adentrar em uma nova esfera do saber.
Na seção primeira do Cânone da razão pura Kant expõe que é ca-
racterístico da razão buscar um todo sistemático do conhecimento (in-
condicionado), avultado pela necessidade de uma completude, sendo
que a razão em seu uso puro é sempre levada pelo seu ímpeto natural
a esta equivocada pretensão de pretender chegar a este conhecimento a
partir de meras ideias (bloßer Ideen). Kant então apresenta as três figuras
clássicas anteriormente mencionadas, a saber, a liberdade da vontade, a
imortalidade da alma e a existência de Deus, que consistem nos objetos
para os quais nossa razão, em seu uso transcendental, aponta como seu

propósito final (Endabsicht) (KrV, B 828 / A798). Estes não são mais que
transcendentes para a razão em seu uso especulativo, porém, Kant escla-
rece, “... contudo são instantaneamente recomendadas pela nossa razão,
a sua importância deverá propriamente dizer respeito apenas à ordem
prática” (KrV, B 828, A 800). Kant não pretende aqui desmerecer tais
figuras, apenas esclarecer que nenhuma ampliação no domínio teórico
é possível em relação às mesmas. Aliás, é possível afirmar a importância
destas ideias pela compreensão de que são exatamente elas as responsá-
veis por colocar o pensamento em movimento, e, em vistas da restrição
em relação ao seu conhecimento, levam a razão a buscar a fonte da ilu-
são, e estabelecer necessariamente seus limites, algo que o próprio Kant
aceita como sendo derivado de um “benfazejo extravio” da razão. Em
vistas de seu uso prático, e levando em conta a afirmação de Kant, de que
“Prático é tudo aquilo que é possível através da liberdade” (KrV, B 828,
A 800), tais figuras são tidas como produtos da razão, e únicas para as
quais é permitido um cânone, porém, o alcance da razão para com tais,
somente poderá ser possível no domínio de uma esfera prática.
A ideia de que a liberdade deve ser o fundamento do domínio prá-
tico do uso da razão se corrobora pela afirmação de Kant de que “...o
conceito de liberdade, na medida em que sua realidade é provada por
uma lei apodídica da razão prática, constitui o fecho de abóbada de todo
o edifício de um sistema da razão pura...” (KpV, A 4), ainda, “mesmo
da razão especulativa” (KpV, A 4), sendo que os conceitos de Deus e
de imortalidade “...obtêm com ele [conceito de liberdade] e através dele
consistência e realidade objetiva, isto é, a possibilidade dos mesmos é
provada pelo fato de que a liberdade efetivamente existe; pois, esta ideia
manifesta-se pela lei moral” (KpV, A 4).
Vê-se que a liberdade consiste num conceito6 importantíssimo e
fundamental para o encerramento de um sistema da razão. O recurso de
Kant no uso da figura de um fecho de abóbada (Schlußstein) remete dire-
tamente à ideia de um acabamento final para uma construção finamente
acabada, onde a abóbada sustenta arquitetonicamente as partes constitu-
tivas de sua estrutura. Somente a partir da liberdade, os outros conceitos
6
Para esclarecer de que maneira se deve compreender o termo conceito aqui, remeto a passagem KpV,
A9 – “... embora como conceito prático, só para uso prático...” (...obgleich als praktischem Begriffe auch
nur zum praktischen Gebrauche...) (KpV, A 9).

podem adquirir realidade e validade objetivas. A liberdade é condição

da lei moral, segundo Kant, sua ratio essendi (enquanto a lei moral é ratio
cognoscendi da liberdade), tal consideração é possível em decorrência da-
quilo que Kant denominou como um Factum der Vernunft (KpV, A 5). A
liberdade, desta forma, é o elemento que possibilita a própria efetividade
do uso prático autônomo da razão, ademais, corrobora a primazia do uso
prático da razão pura em relação ao seu uso especulativo. Este último
remete ao “...conhecimento do objeto até os princípios a priori,...”, nisto
consistindo o interesse da razão de um ponto de vista especificamente
especulativo (KpV, A 216). Diferentemente, a “...determinação da vontade
em relação ao fim último e completo” (KpV, A 216), constitui-se como o
interesse propriamente prático da razão, portanto, diz respeito à autono-
mia possível aos seres sensíveis dotados da capacidade de racionalidade.
Porém, há que se esclarecer que existe uma tênue, mas significativa
distinção entre a liberdade e os demais conceitos da razão, já que estes
últimos conceitos assumem uma importância de outra ordem, que con-
siste no seguinte: “As ideias de Deus e de imortalidade, contudo, não são
condições da lei moral, mas somente condições do objeto necessário de
uma vontade determinada por essa lei,...” (KpV, A 6). Kant diz que acer-
ca de tais ideias, sequer podemos pretender abarcar sua efetividade, ou
mesmo “...conhece-las e ter compreensão delas” (KpV, A 6).
Na passagem supracitada, embora muito sumariamente, se torna
já bastante claro o fato de que, mesmo que Deus e imortalidade repre-
sentem conceitos práticos enquanto condição tão somente do objeto da-
quela vontade que se orienta pela lei moral, ou seja, pelo uso prático da
razão, eles não deixam de ser parte importante de um sistema da razão,
e especificamente em relação à razão pura em seu uso prático, exercem
uma importância sistêmica fundamental. Como o próprio Kant escreve
no prefácio à obra Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft
de 17937, a Moral não carece de nenhum fim que a preceda enquanto
determinação da vontade, mas, talvez ela proceda com referência a tal
fim, “...a saber, não como ao fundamento, mas como às necessárias con-
sequências das máximas que são adotadas em conformidade com as leis”
(RGV, BA VI). Otfried Höffe ressalta o fato de que, ao contrário da pers-
7 Doravante Religion ou RGV.

pectiva comumente empregada, a religião que resulta inevitavelmente da

Moral (afirmação do próprio Kant), delineia não o seu fundamento, mas,
alicerça sua também inevitável consequência8.
Antes de passarmos a uma consideração mais detida acerca da ar-
gumentação exposta na Dialética da segunda Crítica, cabe mencionar
que na terceira subdivisão do primeiro capítulo da Analítica da segunda
Crítica, intitulado Befugnisse der reinen Vernunft im praktischen Gebrauche,
zu einer Erweiterung, die ihr im spekulativen für sich nicht möglich ist, Kant
mostra-se convicto de que no conceito de dever, ou, na expressão utiliza-
da pelo próprio autor, “princípio moral” (moralischen Princip) estabelece-
mos uma lei da causalidade que ultrapassa o fundamento determinante
desta última para além de todas as condições do mundo sensível...” (KpV,
A 87). Já que o uso prático da razão remete a uma lei que não pode ser
compreendida do ponto de vista de um mundo sensorial, mas que sua
efetividade se estende neste uso, para além do que a KrV havia negado de
um ponto de vista do uso teórico, resta a questão colocada pelo próprio
Kant, a saber, “...como é possível unificar aqui o uso prático da razão
para com o uso teórico da mesma com vistas à determinação do limite de
sua faculdade?” (KpV, A 88).
4 Da função de uma Antinomia da razão prática

pura na investigação dialética da segunda Crítica
O surgimento da antinomia da razão prática pura na Dialética da

segunda Crítica resulta da necessidade em responder ao problema da
vinculação necessária entre virtude (Tugend) e felicidade (Glückseligkeit)
que são pensáveis desta forma no próprio conceito de sumo bem (höchs-
ten Guts / summum bonum). Lembremos que o domínio prático deve ser
pensado como “...tudo aquilo que é possível através da liberdade” (KrV,
B 828, A 800), portanto, o sumo bem tem de ser necessariamente reali-
zável mediante nossa vontade (Wille). A vinculação entre estes dois con-
ceitos-chave para a consecução do corolário moral, a saber, a unidade no
sumo bem da virtude perfeita (vontade moralmente mais perfeita) com a
8
Cf. Höffe – “Em direção oposta à representação comum, ela não forma a base mas bem a consequên-
cia da moral” (HÖFFE, 2005, p.280).

felicidade proporcional à virtude (ou seja, com o mérito de ser feliz) (KrV,
B 839, A 811), não pode ser meramente uma vinculação analítica, já que
se trata de algo que é realizável praticamente, portanto, deve poder ser
pensada de forma sintética, nas palavras de Kant, “...em verdade, como
conexão da causa com o efeito” (KpV, A 204).
Eis que surge um conflito aparentemente ameaçador para a arqui-
tetura da filosofia moral kantiana, e este diz respeito ao fato de que, se
a vinculação deve ser pensada como uma causalidade que necessaria-
mente deve resultar num efeito, “...ou o apetite de felicidade tem de ser a
causa motriz de máximas da virtude, ou a máxima da virtude tem de ser
a causa eficiente da felicidade” (KpV, A 204). O conflito se dá exatamente
pela necessidade que há de se respeitar a arquitetura da fundamentação
moral empreendida por Kant até este momento. Segundo nos aponta a
investigação kantiana acerca da fundamentação moral, e especificamen-
te a Analítica da segunda Crítica com mais propriedade, uma máxima
que estivesse alicerçada apenas na aspiração à felicidade não poderia
jamais fundamentar nenhuma virtude, bem como, a conexão entre uma
ação tida como virtuosa e os resultados que derivam da mesma não con-
ferem, pois, felicidade não depende de disposições moralmente justificá-
veis, senão, a partir da consecução de leis naturais às quais a faculdade
física se adequa para o alcance de tal finalidade.
Para Kant, a Antinomia da Dialética da razão pura em seu uso prá-
tico mantém semelhanças para com a Dialética da razão pura em seu uso
especulativo. Esta última mostrou que se trata apenas de um aparente
conflito (Widerstreit) que é facilmente contornável pela consideração de
que se trata de um e mesmo agente que necessariamente tem de lidar com
sua capacidade (capacidade de uma e mesma razão que se desdobra em
dois usos) de lidar com os objetos do mundo sensório, determinados por
leis causais mecânicas, e ao mesmo tempo também com sua capacidade
de auto-legislar-se a parte de toda a determinação do mundo material,
a saber, como causalidade livre no mundo. É importante perceber que,
este um e mesmo agente é livre no mundo, não deixa de ser membro deste
quanto age moralmente, é ao mesmo tempo afetado, mas nem por isso
determinado necessariamente pelas leis mecânicas que regem o mundo
empírico, domínio das leis da sensibilidade. Por isso, não é contraditório, e

sim apenas aparentemente conflitante que se pense no sumo bem como o

fim supremo da vontade moralmente. A Antinomia surge apenas por con-
sequência de um aparente conflito, a saber, o de facilmente se confundir a
relação existente entre aquilo que se tem por fenômenos (abarcados pelo
entendimento, portanto, Phaenomena) e as coisas em si mesmas (pensadas,
mas não compreendidas por nós, a saber, Ding an sich selbst ou Noumena).
Entendida esta passagem, pode-se pensar a vinculação natural necessá-
ria entre “...consciência da moralidade” (Bewußtsein der Sittlichkeit) e como
consequência desta, a “...de uma felicidade proporcionada à mesma (einer
ihr proportionirten Gluckseligkeit, als Folge derselben) mesmo que não se possa
ter a devida compreensão desta vinculação (KpV, A 214).
Kant passa então a apresentar os elementos necessários para o fecha-
mento arquitetônico de seu sistema da razão, a começar pela explicitação
da primazia da razão prática pura na vinculação com a razão em seu uso
especulativo. Este diz respeito ao fato de que a razão, como faculdade de
princípios, não só determina o que cabe enquanto interesse a cada uma das
faculdades, mas, também somente ela determina a si própria seu interesse
(KpV, A 216). Antes de passarmos às considerações finais acerca deste texto
(ainda que provisoriamente) será importante um entendimento acerca da
exposição kantiana dos postulados da imortalidade da alma e de Deus.
5 Da determinação do sumo bem e da necessidade

sistemática dos postulados da razão prática pura
A importância dos postulados esta relacionada diretamente à ques-

tão da determinação do sumo bem. Kant mediante sua nova perspectiva
crítica pretende também dar uma justificação prático-moral legítima a
ideia de sumo bem. Se retomarmos a argumentação de Kant na segunda
seção do Cânone da KrV, é possível verificar que já naquele momento
o autor apontava para o ideal de sumo bem como representando certa
união, ou ligação possível entre a virtude perfeita (vontade moralmente
mais perfeita), que enquanto causalidade efetiva da felicidade no mun-
do, complementar-se-ia com a felicidade proporcional à virtude (com o
mérito de ser feliz) (KrV, B 839, A 811). No prefácio à KpV, Kant enfatiza
o sumo bem como objeto direto de uma vontade que se determina mo-

ralmente, sendo que as ideias de imortalidade da alma, e existência de

Deus consistem na condição de aplicação, e mesmo efetividade de tal
vontade moral (KpV, A 6). Allen W. Wood nos esclarece inclusive que,
o bem moral (representado pela virtude), e o bem natural (representado
pela felicidade) são elementos heterogêneos, porém, seus valores não são
intercambiáveis, embora haja certamente a primazia do bem moral em
relação ao bem natural, sendo que este último deve se mensurar por
aquele9; isto leva a conclusão de que ambos, mesmo que estabelecidas as
devidas distinções, são necessários para uma perspectiva sistêmica da
fundamentação moral.
Na Dialética da KpV, Kant finalmente apresenta seu conceito mais
acabado de sumo bem, começando pela eliminação da ambiguidade
que possa surgir de tal expressão. Num primeiro momento, pode-se
pretender entender o sumo bem como um bem supremo (supremum;
das Oberste), que, em sua essência, é um bem originário (originarium),
pois consiste numa condição incondicionada, independente, portanto, de
qualquer subordinação (KpV, A 198). Num segundo momento, pode-se
pretender entender o sumo bem como um bem consumado (Vollendete;
consummatum), que requer a consumação da parte do sumo bem que diz
respeito subjetivamente aos seres humanos finitos enquanto membros de
um mundo sensível e também, ao mesmo tempo, inteligível, enquanto
resultado necessário de uma ação moralmente ordenada; ainda que tal
consumação, a saber, a felicidade, nunca possa constar como fundamen-
to primeiro de sua aquisição. Nas palavras de Kant, a virtude e a felicida-
de “...constituem em conjunto a posse do sumo bem em uma pessoa,...”
(KpV, A 199), de mesma forma, a felicidade distribuída em proporcional-
mente à moralidade “(enquanto valor da pessoa e do seu merecimento
de ser feliz), constitui o sumo bem de um mundo possível,...” (KpV, A
199). Portanto, a aparente ambiguidade pode ser superada pela simples
consideração de que se trata de duas determinações que o próprio Kant
diz estarem em vinculação necessária sob um mesmo conceito, trata-se,
pois, de uma necessidade subjetivamente prática. Isto em decorrência do
9
Cf. Wood – “The highest good has two components: the “moral good”, virtue of the character, and
the “natural good”, happiness or “well-being” (Wohl). The two components are heterogeneous; nei-
ther´s value is substitutable for that of the others. But they do not have equal moral weight; the value
of natural good is conditional upon the moral good” (WOOD, 2009, p.402)

fato de que o sumo bem somente é possível efetivamente mediante nossa

vontade (o mesmo que uso prático puro da razão), no qual a virtude e
a felicidade não podem ser pensadas separadamente. O assentimento à
realidade prática da virtude sempre implicará na consumação da felici-
dade (KpV, A 204). Portanto, não só a liberdade da vontade, possível pelo
caráter autônomo dos seres sensíveis dotados da capacidade de raciona-
lidade é necessária para o alcance do sumo bem, mas também há uma
necessidade da postulação da imortalidade da alma e de Deus. Isto por-
que a liberdade consiste numa necessidade objetiva, enquanto os demais
postulados consistem numa necessidade subjetiva.
Em relação à imortalidade da alma, Kant observa que, a possi-
bilidade de tornar real o sumo bem é necessariamente dependente de
uma “...conformidade plena das disposições à lei moral...” (KpV, A 219),
sendo esta, portanto, a condição suprema (oberste) para a realidade des-
te sumo bem. A argumentação de Kant na Analítica da KpV , buscou
mostrar em grande parte, que não há uma necessária identidade entre
a vontade humana imperfeita e o imperativo moral. Urge, portanto, a
necessidade de desenvolver as disposições racionais práticas humanas,
sendo isto somente possível mediante um “...progresso que avança ao
infinito em direção àquela conformidade plena,...” (KpV, A 220). Para tal
progresso, Kant diz ser necessário o estabelecimento daquela condição
imprescindível à verificação da permanência, e concomitantemente do
desenvolvimento das disposições do ser racional ao infinito, a saber, da
imortalidade da alma enquanto um postulado da razão, porém, “...uma
pressuposição teórica mas indemonstrável enquanto tal, na medida em
que ele é inseparavelmente inerente a uma lei prática que vale incondi-
cionalmente a priori) (KpV, A 220).
Da necessidade sistêmica de postular a imortalidade da alma, po-
de-se também depreender a necessidade da postulação da existência de
Deus, sendo que, em relação especificamente à imortalidade da alma, Kant
destaca que somente Deus seria capaz de abarcar uma existência infinita-
mente duradoura (KpV, A 223). Por conseguinte, somente Deus poderia
também abarcar a continuação do progresso moral humano também ao
infinito, e, finalmente ao comprazimento deste com o derradeiro comple-
mento do sumo bem, a saber, o merecimento de ser feliz, este adquirido

desinteressadamente mediante tal desenvolvimento moral. É por este mo-

tivo que Kant vê a necessidade da postulação também da existência de um
Deus, conceito prático que se deriva também da liberdade, a qual tem a
prova de sua realidade efetiva pela sua ratio cognoscendi, a saber, lei moral,
que remete “...tão desinteressadamente como antes a partir de uma simples
razão imparcial, à possibilidade do segundo elemento do sumo bem, a
saber, a felicidade adequada àquela moralidade, (KpV, A 223). Deus, neste
sentido, serve como elemento de interconexão entre a moralidade e a feli-
cidade, sendo que tal conexão necessária não existe sem que se haja uma
postulação da mesma (KpV, A 224). Deus, portanto, deve ser considerado
o fundamento não da moralidade, mas da interconexão, qual seja, “...da
exata concordância da felicidade com a moralidade” (KpV, A 225). Kant
infere, a partir de tais considerações, que a postulação da possibilidade
da existência de um mundo melhor, que ele denomina sumo bem derivado
(höchsten abgeleiteten Guts) consiste, concomitantemente, na postulação da
existência efetiva do sumo bem originário (höchsten ursprünglichen Guts), a
saber, a efetiva existência de Deus (KpV, A 226). Lewis White Beck, ainda
retomando a argumentação de Kant na parte final da KrV propõe que a
significação mais importante do conceito de sumo bem, que tem por co-
rolário o próprio conceito de Deus, permite não só a aproximação entre
as esferas natural e moral, mas também considerar tais esferas sob uma
unidade filosófica sistemática10. A partir desta importante colocação de Beck,
pretendemos investigar a seguir qual a importância da argumentação an-
tinômica na Dialética da KpV, e o suposto status que esta argumentação
assume na segunda obra crítica de Kant.
É interessante verificar que a especulação da metafísica empre-
endida por Kant na primeira Crítica encontra profundas raízes desde
o período pré-crítico. Em sua obra Untersuchungen über die Deutlichkeit
der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral de 176411, ainda
na introdução o autor, num tom notadamente aristotélico, denomina
a metafísica como sendo uma “...filosofia superior...(höhere Philosophie)”
10
Cf. Beck – “It is the concept of the summum bonum as the final purpose of the world with its corol-
lary concept of God that finally bridges the gap between nature and morals. Through these concepts
Kant believes that he is enable to approach most nearly the goal of a single system of philosophy”
(BECK, 1984, p.278).
11
Doravante Preisschrift.

(Preisschrift, A 69). Mais tarde, nos seus Träume eines Geistersehers, eräu-
tert durch Träume der Metaphysik de 176612, não escondeu ser a metafísica
seu próprio “destino” (Schicksal) (Träume, A 115). Em algumas obras bem
tardias, Kant voltou a reforçar a ideia de que sua a investigação crítica
acerca da metafísica, promoveu avanços consideráveis em relação aos
principais sistemas metafísicos modernos, o que resultou, certamente,
numa nova perspectiva acerca da metafísica e seus objetos propriamente.
Na obra escrita em decorrência da Preisfrage da Academia Real de Ciên-
cias de Berlin, no ano de 1791, Welches sind die wirklichen Fortschritte, die
die Metaphysik seit Leibnitzens und Wollf (1793)13, Kant ao reiterar seu sis-
tema crítico, reconstrói sua argumentação, lembrando que para o uso te-
órico, estas ideias da razão são não mais que “...conceitos factícios...” (ge-
machten Begriffe) (Preisfrage, A 105) ou ainda “...ideias transcendentes...”
(transzendenter Ideen) (Preisfrage, A 105) e ainda as classifica respecti-
vamente como: “...o supra sensível em nós, por cima de nós e depois de
nós” (Preisfrage, A 105)14. As três figuras assumem posições bem distintas
neste momento, ainda que não possam ser dadas por um conhecimento
teórico 15. eu como momento singular dentro da modernidade, inclusi-
ve, na obra Logik, ein Handbuch zu Vorlesungen de 180016, chegando a afir-
mar que “...a Metafísica é a autêntica, a verdadeira filosofia” (Logik, A 39).
Como nos aponta Jean Lacroix, “A crítica kantiana é um esforço para res-
tituir toda a sua força à antiga metafísica teísta e reabilita-la do descrédito
em que tinha caído no século XVIII” (LACROIX, 1979, p.10). Inclusive,
tal tarefa torna-se bastante visível na própria crítica que Kant empreen-
12
Doravante Träume.
13
Doravante Preisfrage.
14
das Übersinnliche nämlich, ins uns, über uns und nach uns“.
15
Cf. Kant – “1) A liberdade (Freiheit), pela qual há que começar, visto que deste supra-sensível dos
seres mundanos só sabemos as leis, sob o nome de leis morais, e a priori, portanto, dogmaticamente, e
apenas com um propósito prático, segundo o qual unicamente é possível o fim último; segundo essas
[leis], portanto, a autonomia da razão pura prática reconhece-se ao mesmo tempo como autocracia,
isto é, como poder de atingir ainda aqui na vida terrestre o que concerne à condição formal do mesmo
[poder], a moralidade, apesar de todos os impedimentos que sobre nós, enquanto seres sensíveis e, no
entanto, também simultaneamente seres inteligíveis, possam exercer as influências da natureza, isto
é, a fé na virtude, como princípio em nós de alcançar o soberano bem” (Preisfrage, A 106); “2) Deus
(Gott), o princípio suficiente do soberano bem por cima de nós, que enquanto autor moral do mundo
supre a nossa impotência mesmo em relação à condição material do fim último de uma felicidade no
mundo, adequada à moralidade”; “3) A imortalidade (Unsterblichkeit), isto é, a continuação da nossa
existência depois de nós, enquanto filhos da terra, com a prossecução até ao infinito das consequên-
cias morais e físicas, que são conformes ao seu comportamento moral” (Preisfrage, A 107).
16
Doravante Logik.

de contra Leibniz, qual seja, segundo esclarece o próprio Lacroix, “...ter

querido remontar dos phenomena aos noumena sem a mediação moral, e
ter assim, aspirado a um conhecimento objetivo onde apenas uma fé da
razão é possível” (LACROIX, 1979, p.21), ou seja, operar a passagem da
esfera especulativa (respeitante aos phenomena) à metafísica (respeitante
aos noumena) sem mediar as duas pela via da moral.
Vemos, portanto, que a teoria dos postulados exerce uma posição
de extrema importância, note-se, uma importância sistemática, enquan-
to necessária para um perfeito encerramento de um sistema da razão.
Tal teoria realça o interesse prático da razão, bem como torna a mo-
ralidade algo alcançável ao homem em sua imperfeição moral natural,
os postulados fornecem, portanto, valor moral a sua existência finita.
A religião que Kant necessariamente faz derivar da moralidade torna
notória a concepção de revolução copernicana em filosofia moral, já que
o autor redefine a moralidade numa perspectiva totalmente secularizada
na modernidade17.
6 ConCLUSÃO
Ainda que não consista em nada de realmente conclusivo, ou seja,

ainda que não se tenha neste paper extrapolado todas as possibilidades,
nem toda a bibliografia existente acerca do assunto proposto, parece pos-
sível, entretanto, traçar algumas considerações a partir dos resultados
obtidos no desenvolvimento do presente texto.
Na terceira e última parte da Analítica dos princípios da KrV, que
compõe a segunda parte da Analítica transcendental, Kant busca explici-
tar a distinção entre o que sejam os fenômenos (Phaenomena) e as coisas em
si mesmas (Noumena), de forma que se torne ainda mais clara a distinção
não só entre aquilo que nos é possível conhecer mediante o concurso das
intuições a priori e do entendimento, no uso empírico dos princípios; mas,
17
Cf. Beck – “…the definition of religion acknowledges a dimension of moral law that was taken from
it by the Copernican Revolution in ethics. Sittengesetz and Moralgesetz were relatively new words in
German philosophy when Kant wrote; and prior to Kant they meant a law for morality drawn from
the will of God, as a supplement to natural and positive law. Kant secularized the conception of moral
law, against the theonomic doctrines of both the Wolffians (e.g., Baumgarten) and the critics of Wolff
(specially Crusius), and thereby erected what has been called “the first non-theological philosophical
ethics since Thomasius” (BECK, 1984, p.280).

também para que se torne claro o limite do entendimento em relação as

coisas em si mesmas. Sendo assim, o conhecimento não pode pretender
estender seu alcance, a partir da capacidade própria de suas faculdades
cognitivas referentes aos fenômenos (Phaenomena) no campo teórico, ao
domínio daquilo tudo que o entendimento pensa (KrV, B 310). Por esta
razão, os Noumena são o conceito limite para que não se pretenda avançar
com relação ao conhecimento sensitivo, para além daquilo que ele possa
realmente provar, este conceito tem um uso meramente negativo. Segundo
escreve Kant, o entendimento e a sensibilidade só podem determinar obje-
tos quando em ligação. Se os separamos, temos intuições sem conceitos
ou conceitos sem intuições, e em ambos os casos representações que não
podemos referir a nenhum objeto determinado (KrV, B 314). Obviamente
Kant tem em vista aqui, aqueles objetos da metafísica tradicional para os
quais uma grande parte dos racionalistas dogmáticos buscou dar o devi-
do estatuto de realidade, mas somente em vão, pois, segundo o próprio
Kant, “...o conceito de objetos puros, meramente inteligíveis, é inteiramen-
te carente de princípios para sua aplicação, pois não se pode imaginar um
modo pelo qual fossem dados” (KrV, B 315). Entretanto, a primeira Crítica
em toda sua monumental investigação colocou como inevitável a presença
de certas ideias com as quais a razão tem de lidar imprescindivelmente.
As antinomias apresentadas na Dialética transcendental serviram, entre
outras coisas, para mostrar que consistia tão somente em um conflito (Wi-
derstreit) pensar em uma causalidade por liberdade, mas, que não consistia
em nenhuma contradição (Widerspruch). Todavia, é importante ressaltar
que a ideia de uma antinomia não deve ser tomada como elemento de
fundamentação, senão como que um pressuposto sistemático necessário
para uma arquitetura completa de um sistema da razão. Neste sentido,
a metafísica representa algo de estruturalmente necessário, embora não
possamos afirmar ter acerca dela nenhum real conhecimento (Erkenntnis)
de um ponto de vista teórico. Quando trata do primado da razão prática,
ou o mesmo, do uso prático de uma única e mesma razão, Kant escreve o
seguinte, “O interesse de seu uso especulativo consiste no conhecimento
do objeto até os princípios supremos a priori, e o do uso prático na deter-
minação da vontade em relação ao fim último e completo” (KpV, A 216).

Portanto, no que tange ao domínio prático, no qual Kant preten-

de reconduzir a uma metafísica prática já completamente depurada pela
crítica, a Antinomia da Dialética da segunda Crítica tem a ver com uma
necessidade da própria razão, pois, em relação ao que me é permitido es-
perar, a terceira grande questão colocada por Kant, consiste num direito
que cabe à própria razão, qual seja, dar respostas a si mesma acerca do
que legitimamente é necessário e possível se esperar a partir de toda a
arquitetura do sistema da razão. Portanto, a argumentação antinômica,
ou o mesmo, a Antinomia da razão prática pura, bem como a investiga-
ção dialética da qual ela necessariamente surge assumem, neste ínterim,
uma função crítico-sistemática, pois, tal argumentação corrobora a am-
pliação da razão em seu uso prático (não teórico), possível apenas porque
a razão pura possui a capacidade de, além de estabelecer seus próprios
princípios, ser capaz de auto-crítica em relação aos limites permitidos
pelo estabelecimento destes mesmos princípios.
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Insel Verlag, 1968.
LACROIX, Jean. Kant e o kantismo. (Trad. Maria Manuela Cardoso). Por-
to: Rés, 1979.
WOOD, Allen W. “Rational theology, moral faith, and religion”. In:
GUYER, Paul (Org.). Cambridge Companion to Kant. Cambridge:
Cambridge University Press, 2009. (pp.394-416).

A ação compassiva no “pior dos mundos possíveis”
Mônica Saldanha Dalcol

(UFSM)
1 Introdução
No decorrer da história da ética podemos destacar dois modos dis-

tintos de tratar a moralidade humana. Por um lado, temos a tradição que
concebe a racionalidade humana como fundamento das ações morais,
aqui podemos destacar em especial Kant. Por outro lado, temos a tradi-
ção que sustentou que na base das ações morais está o sentimento, aqui
podemos destacar Schopenhauer e os moralistas britânicos, em especial
Hume. Schopenhauer é conhecido por ter desenvolvido uma proposta
de ética que afirma que a compaixão é a única motivação e fonte do
agir moral. Essa concepção se opõe diretamente a uma série de doutrinas
éticas modernas, particularmente a ética kantiana. Kant, como sabemos,
sustentou que são os imperativos do dever que representam a instância
fundamental de motivação e obrigação da ação, sendo assim rejeitadas
dentro desse sistema outras possíveis motivações da ação, tais como:
compaixão, afeto, etc.1 Já Schopenhauer, por sua vez, recusa veemen-
temente a possibilidade de fundamentar a ética em regras abstratas2.
Para ele, a ética deve ter um fundamento na experiência, isto é, ela deve
ter um conteúdo real. Como afirma Cacciola: “ O fundamento da ética
desloca-se pois da razão e de seus imperativos para o sentimento, e à
moral do dever contrapõe-se uma moral do ser, a moral da compaixão.”3
1
Ser caritativo quando se pode sê-lo é um dever,e, há além disso muitas almas de disposição tão compassiva
que, mesmo sem nenhum outro motivo de vaidade ou interesse, acham íntimo prazer em espalhar alegria à
sua volta e se podem alegrar com o contentamento dos outros, enquanto este é obra sua. Eu afirmo porém
que neste caso uma tal ação,por conforme o dever,por amável que ela seja, não tem contudo nenhum
verdadeiro valor moral, mas vai emparelhar com certas inclinações,por exemplo o amor das honras que,
quando por feliz acaso toma aquilo que efetivamente é de interesse geral e conforme ao dever, é consequen-
temente honroso e merece louvor e estímulo, mas não estima:pois à sua máxima falta o conteúdo moral
que manda que tais ações pratiquem não por inclinação,mas por dever. (KANT, 2010,p.87)
2
“Combinações artificiais de conceitos de qualquer espécie não podem nunca, quando se leva a sério
o assunto, conter o verdadeiro impulso para a justiça e a caridade” (SCHOPENHAUER, 2001, p.108)
3
CACCIOLA, 1994, p.156.
Mônica Saldanha Dalcol | 115

Podemos afirmar, nesse sentido, que a ética de Schopenhauer é anti

-intelectualista pelo fato de recusar que “a moralidade seja uma questão
de consultar a razão.” (2006) e afirmar que ela consiste estritamente no
exercício da compaixão . Para apresentarmos o que caracteriza uma ação
compassiva, apresentaremos três pontos fundamentais:
a. A apresentação dos dois conceitos que alicerçam o sistema schope-

nhaueriano e qual a relação de ambos com a ética;
b. A exposição da visão de mundo oferecida por Schopenhauer, expli-
citando as razões que levaram Schopenhauer a sustentar uma po-
sição pessimista, segundo a qual, esse é o pior dos mundos possíveis;
c. A partir do ponto número 1 e 2, pretendemos explicar como a ação
moral fica preservada mesmo no cenário pessimista fornecido pela
metafísica de Schopenhauer.
2 O sistema schopenhaueriano
O grande sistema filosófico desenvolvido por Schopenhauer (chama-

do pelo próprio filósofo de pensamento único) teve como um dos principais
objetivos o desenvolvimento de uma filosofia que contemplasse a ética,
estética e a metafísica. A afirmação que há uma unificação do pensamento
que permeia todo seu sistema pode ser constatada já nos escritos da ju-
ventude, ou seja, antes mesmo da publicação de sua obra magna, já estava
presente o germe de tal pensamento: “Entre as minhas mãos e com maior
razão no meu espírito cresce uma obra, uma filosofia, que deve ser ética e
metafísica ao mesmo tempo, que até então eram separadas, erroneamente,
como se separa o homem em corpo e alma”. (SCHOPENHAUER, 1988-
1990, p. 59). Como vemos, a reflexão acerca da ética motivou desde de
cedo Schopenhauer, a filosofia moral ocupa grande parte de suas obras4.
Como afirma Young: “Toda sua filosofia é voltada para a culminação de
um ponto de vista metafísico-ético superior”5 (2010).
4
Algumas abordagens recentes da filosofia schopenhaueriana tem procurado enfatizar que a a significação
moral do mundo é um problema predominante no interior de suas obras. Cartwright, em particular, tem
sugerido que Schopenhauer foi, primeiro e antes de tudo, interessado em questões morais e alega que sua
“filosofia foi motivada por questões e interesses éticas do início ao fim.” (Cartwright, 2006, p.252).
5
Como podemos notar no próprio movimento interno de O mundo, quando o filósofo afirma no ínicio
do livro quarto que trata do “ mundo como Vontade” : A última parte de nossa consideração proclama a si
116 | Mônica Saldanha Dalcol

3 A dupla visão do mundo
A dupla visão do mundo, a saber “os dois lados da mesma moeda” - o

mundo como representação e como Vontade sustentam toda a filosofia
shopenhaueriana. Por um lado, a representação nada mais é que o mundo
fenomênico que temos acesso, palco dos fenômenos onde encontramos di-
versos graus da manifestação da Vontade - reino orgânico, vegetal e animal.
Já no que concerne a outra face do mundo, à Vontade (coisa em si) é caracte-
rizada como a essência regente do mundo , marcada por três propriedades
básicas: “ a unidade, a infundamentabilidade, e a incognoscibilidade6.
Ao considerar a vastidão do mundo, a mais importante coisa a salientar é
que a essência em si- não importa o que ela seja - , cujo fenômeno é o mun-
do, não pode ter o seu si-mesmo repartido e espalhado, nesses moldes, pelo
espaço ilimitado, mas essa extensão infinita pertence exclusivamente ao seu
fenômeno.A essência em si, em verdade, está presente no todo e indivisa em
cada coisa da natureza, em cada ser vivo. (SCHOPENHAUER, 2005,p.190)
O “acesso” a essência em si do mundo se dá através do nosso próprio

corpo. Schopenhauer é um dos primeiros filósofos da modernidade a atribuir
um status tão elevado a corporeidade. Ele afirma que não somos “uma cabeça
de anjo alada, sem corpo”. O corpo7 nos fornece a chave para o acesso “ à coi-
sa em si” porque para nós ele comporta os dois lados isto é, como representação
e como Vontade. Em um segundo momento, isto é, após o reconhecimento do
nosso corpo conforme os dois modos distintos,o avanço em direção ao reco-
nhecimento da Vontade em outros fenômenos ocorre por analogia.8
mesma como a mais séria de todas, pois concerne às ações do homem, objeto que afeta de maneira imediata
cada um de nós e a ninguém pode ser algo alheio ou indiferente. (SCHOPENHAUER, 2005 p.353)
6
A essência íntima do mundo, a coisa-em-si, é a vontade, a vontade de viver e esta, enquanto tal,
conta com três propriedades metafísicas: a unidade, a infundamentabilidade, e a incognoscibilidade”
(SCHOPENHAUER,2001, p.117).
7
O duplo conhecimento, dado de dois modos por completo heterogêneos e elevados à nitidez, que temos
da essência e fazer efeito de nosso corpo, será em seguida usado como uma chave para a essência de todo
o fenômeno da natureza. Assim, todos os objetos que não são o nosso corpo, portanto não são dados
de modo duplo, mas apenas como representações na consciência, serão julgados exatamente conforme
analogia com aquele corpo. Por conseguinte, serão tomados, precisamente como ele, de um lado como
representação e, portanto, nesse aspecto, iguais a ela; mas de outro, caso se ponha de lado a sua existência
.A VONTADE como representação do sujeito, o que resta, conforme a sua essência íntima, tem de ser o
mesmo que aquilo a denominarmos em nós VONTADE. (SCHOPENHAUER, 2005, p.162;163).
8
Schopenhauer defende a existência, no interior do corpo, de um sentimento não captável pelo
princípio de razão, escapando às suas regras, e que fornece, por intuição imediata e direta, na au-
toconsciência, a chave para a compreensão não só da nossa essência, mas também, por analogia, da
essência dos demais objetos (BARBOZA, 1997, 47).

O sujeito do conhecimento, pela identidade com o corpo, torna-se um in-

divíduo, desde aí, esse corpo é- lhe dado de duas maneiras completamente
diferentes: por um lado, como representação no conhecimento fenome-
nal, como objeto entre outros objetos e submetido às suas leis; e por outro
lado, ao mesmo tempo, como esse princípio imediatamente conhecido por
cada um, que a palavra Vontade designa. (Schopenhauer,2001, p.110)
Os “dois pontos de vistas” apresentados fornecem-nos dois cená-

rios distintos: se, por um lado, o mundo fenomênico nos mostra uma
gama de indivíduos numa eterna luta simbolizando “o pior dos mundos
possíveis”, por outro lado, o reconhecimento da Vontade é o modo de
garantir que existam ações compassivas. Afirma Cacciola:
É do ponto de vista da representação que existem, pois, indivíduos se-
parados, e, aí, o egoísmo se faz presente como o motivo antimoral por
excelência. Em contrapartida, do ponto de vista da Vontade, é a mesma
essência que se manifesta, tornando possível o surgimento da compai-
xão, que é o fundamento das demais virtudes, a justiça e a caridade, e de
toda ação que tenha um valor moral. (Cachiola, 1994,p. 260)
Estabelecidas essas duas visões de mundo, podemos passar à caracterização

do ser humano, tomado como grau mais elevado de concretização da Vontade.
4 O ser humano e o pessimismo shopenhaueriano
O retrato do ser humano, segundo Schopenhauer, é de um ser es-

sencialmente egoísta que tem sua vida marcada pelo esforço contínuo
em afirmar a sua vontade. Ele não é visto como um ser dotado de digni-
dade , tão pouco possui uma posição especial na ordem das coisas.
Que a existência humana deva ser algo como um extravio fica suficiente-
mente claro através da simples observação de que o homem é a concre-
ção de carências cuja satisfação dificilmente alcançável nada lhe garante
senão um estado sem dores, no qual só lhe resta o tédio e que prova que
a existência em si mesma não tem nenhum valor; pois o tédio nada mais
é que o sentimento de sua vacuidade. (Schopenhauer, 2012, p. 142.)
A imagem do ser humano, fruto dessa Vontade cega e irracional

compõe um dos aspectos principais do chamado “pessimismo filosófico
schopenhaueriano” . Ele é a maior expressão dessa vontade “esfomeada”
e nele que encontramos a personificação de um egoísmo imensurável.9
9
...faz de si mesmo o centro do universo, antepondo a própria existência e o bem-estar a tudo o mais,

5 Como é possível a ação compassiva no pior dos

mundos possíveis ?
Schopenhauer para desenvolver sua ética teve como ponto de par-

tida a investigação concreta das ações humanas, isto é, não se trata de
oferecer regras de como os seres devem agir, mas sim expor o modo
como eles agem. Assim, afirma Schopenhauer: “ para o filósofo, resta
apenas para a descoberta do fundamento da ética o caminho empírico, a
saber, o de investigar se há em geral ações às quais temos de atribuir au-
têntico valor moral” e, além disso, indicar o “impulso próprio que move
o homem a ações deste tipo” (SCHOPENHAUER, 2001,p.119)
Levando em consideração o agir humano, Schopenhauer admite que
há apenas três motivações humanas e todas as ações devem ser reconduzi-
das a uma dessas motivações, são elas : o egoísmo, a maldade e a compaixão.
O egoísmo é a motivação que consiste, exclusivamente, em promover o bem
próprio; a maldade, é quando além do indivíduo querer e visar apenas o
seu bem próprio, ele quer o mal dos outros, isto é, ele não apenas afirma
incessantemente a sua vontade, mas esforça-se para negar a vontade alheia.
A última motivação, a saber, a compaixão10, é a única possível para
que ocorra a ação moral, o sentimento compassivo visa exclusivamente o
bem- estar alheio e pode chegar ao grau mais elevado de “nobreza de moral”.
Schopenhauer ressalta que há duas espécies de graus da compaixão: uma
apenas negativa – consiste em não causar injustiça aos outros, “inibir as
potências antimorais que habitam em mim”; e o segundo como positivo:
“ajuda ativa”. Esse consiste no efetivo reconhecimento do sofrimento do
outro e, além disso, faz com que ele exerça uma ação a fim de ajudá-lo. “É
aqui, portanto, nesta participação imediata que não se apoia em nenhuma
argumentação, nem dela precisa, que está à única clara origem da carida-
de...” (SCHOPENHAUER, 2001.p.160). Ambos graus da compaixão encon-
tram-se claramente descrito na máxima apresentada em Sobre Fundamento
da Moral: “Não cause mal a ninguém, mas antes ajude todos que puder!”
sim, do ponto de vista natural está preparado a sacrificar qualquer coisa, até mesmo a aniquilar o
mundo, simplesmente para conservar mais um pouco o próprio si mesmo,esta gota no meio do ocea-
no. (SCHOPENHAUER, 2005, p.426-7).
10
A compaixão nos possibilita a abertura para a essência do universo. “ ... enquanto experiência privi-
legiada de minha vontade, me permite atravessar a casca fenomênica e alcançar o núcleo de meu ser...
Somente a experiência da compaixão me conduz à essência indivisa dos seres. ( ROGER, 2013,p. 20)

Das três motivações apresentadas acimas, aquela que é regra e

se mostra com grande intensidade no “pior dos mundos possíveis” é o
egoísmo. Contudo, o exercício da compaixão é uma forma de supressão
do estado egoístico, onde o agente que realiza a ação está visando única e
exclusivamente o bem- estar do outro. Desta forma, fica impedido que o
agente possua qualquer outra perspectiva em relação a realização da sua
ação, seja ela de êxito ou de recompensa futura11. Podemos afirmar que
uma ação possui valor moral do seguinte modo: quando “o motivo últi-
mo de fazer ou não fazer uma coisa é exclusiva e precisamente centrado
em aliviar o sofrimento do outro.” (SCHOPENHAUER, 2001, p. 143) .
Sendo assim, o sofrimento alheio passa a ser o motivo da ação quando o
agente consegue “compreender” a verdade metafísica-” segundo a qual,
a essência do universo é una e está presente em todos os seres. Schope-
nhauer descreve esse momento da seguinte maneira:
... Só então a situação do outro, sua precisão, sua necessidade e seu so-
frimento tornar-se-ão meus. Só então não olho mais como alguém que
é para mim estranho e indiferente e totalmente diferente de mim, como
me é dado pela intuição empírica, mas eu sofro com ele nele. (SCHOPE-
NHAUER, 2001.p.163).
Esse momento raro é descrito como o instante em que o ser humano

abandona a sua robusta armadura de fiel combatente em prol da sua eter-
na afirmação da Vontade e suspende-se momentaneamente da “guerra de
todos contra todos”. Para Schopenhauer esse fenômeno pode ser visto em
todas as épocas. Porém, em última instância, uma conceitualização abstra-
ta , segundo o filósofo, não é capaz de dar conta desse fenômeno quando se
trata de um grau mais elevado da compaixâo, a linguagem não é suficiente
e acaba se transformando numa espécie de mística, onde somente a partir
dos exemplos empíricos (como a vida dos santos e ascetas) somos capazes
de compreendermos o significado de tais ações.
11
“Se, porém, minha ação só deve acontecer por causa de outro, então o seu bem- estar e o seu mal
estar têm de ser imediatamente o meu motivo, do mesmo modo que em todas as outras ações o meu
motivo é o meu bem- estar e meu mal- estar”. (SCHOPENHAUER, 2001, p.135)

6 ConCLUSÃO
Podemos afirmar, após a apresentação de alguns elementos básicos

presentes na filosofia schopenhaueriana, que mesmo ao admitirmos a
afirmação que este é o “ pior dos mundos possíveis”, fruto de uma ati-
vidade volitiva autodiscordante – “que crava os dentes na própria carne”,
a possibilidade do agir compassivo surge como uma forma de superação
das amarras egoístas . Por fim, podemos afirmar que o egoísta e aquele
que realiza a ação moral (o altruísta) estão inseridos nos “ dois lados da
moeda” descritos no começo do trabalho. O primeiro vendo o mundo
apenas como representação, através do “véu de maia” ele enxerga ape-
nas fenômenos indistintos entre si, não há reconhecimento da unidade
essencial. Ele preocupa-se apenas com a afirmação da (sua) vontade e
somente ele é objeto de cuidado.
Por outro lado, o altruísta, reconhece a unificação da Vontade nas
inúmeras formas fenomênicas, superando “a mola impulsora” do egoís-
mo. Assim, se concordamos que a filosofia moral não é apenas um con-
junto de abstrações , mas sim algo que diz respeito ao modo efetivo de
como os seres humanos agem, precisamos levar em consideração o com-
portamento humano tal como de fato ele se mostra. Desta forma, uma
ética que tenha como fundamento a compaixão surge como uma atraente
proposta ao partir da noção que devemos “trazer a vida até o conceito e
não o conceito para a vida.” Nesse sentido, com a ética schopenhaueria-
na não temos presente as grandes questões, como, por exemplo, moldar
o caráter ou oferecer regras para a ações, chamadas por Schopenhauer
de “ bolhas de sabão apriorísticas”. O objetivo aqui é o de inquirir sobre
o comportamento humano. Nessa indagação o filósofo alemão apresenta
a compaixão como o único sentimento dotado de valor moral e também
afirma que o ser humano assim como outros seres também é expressão
da Vontade. Essa afirmação retirou o ser racional do pedestal da digni-
dade ( concedido pela tradição kantiana) e o colocou no mundo ao lado
dos outros seres. Através do reconhecimento da unidade metafísica sur-
ge a possibilidade de uma nova visão, isto é, de ele ver que tudo que
compõe o mundo e que anteriormente era visto como completamente
diferente dele , como inteiramente “outro”, não passa de uma expressão

da mesma essência universal (Vontade). Assim, como afirma Barboza:

Uma mesma essência atravessa as águas, os céus, as florestas, os homens
e os animas; portanto, a natureza, se agredida, merece compaixão e aju-
da. (BARBOZA, 1997, p. 93).
Referências
BARBOZA, Jair. Schopenhauer a decifração do enigma do mundo. São Paulo:

Moderna, 1997;
CACCIOLA, M. Schopenhauer e a Questão do Dogmatismo; São Paulo:
EDUSP, 1994;
CARTWRIGHT, D. Historical Dictionary of Schopenhauer’s Philosophy.
In: Historical dictionaries of religions, philosophies, and move-
ments, nº. 55; Oxford: Scarecrow Press, 2005;
DEBONA, Vilmar. Schopenhauer e as formas da razão. São Paulo: Anna-
blume, 2010;
KANT, Immanuel. Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Trad.Guido
Antônio de Almeida.São Paulo:Barcarolla e Discurso Editorial, 2010;
YOUNG, Julian. Schopenhauer. New York: Routlegde, 2005;
RACHELS, James. Os elementos da Filosofia Moral. São Paulo: Manole, 2006;
ROGER, Alain. Vocabulário Schopenhauer. São Paulo: Martins Fontes, 2013;
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação.
Tradução Jair Barbosa.São Paulo:Unesp, 2005;
SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o fundamento da Moral. Tradução Maria
Lúcia Oliveira Cacciola. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
. Metafísica de las Costumbres; introdução, tradução e notas de Ro-
berto Rodríguez Aramayo. In: Coleção Clássicos de la Cultura;
Madri: Editorial Trotta SA, 2001.
.Manuscript Remains in Four Volumes; Editado por Arthur Hübs-
cher, traduzido por E..F.J. Payne. Oxford : Berg, 1988-1990.

A razão prática como uma arte de ser feliz na

ética de Schopenhauer
Anerson Gonçalves de Lemos

(UFM)
1 Introdução
Um leitor que está começando a se familiarizar com literatura fi-

losófica de Schopenhauer e que conhece apenas em traços gerais sua
concepção de mundo, pode ficar um tanto quanto confuso quando en-
contrar entre seus escritos um que se apresenta com o título de A arte de
ser feliz (Die Kunst, glücklich zu sein)1. Ainda mais considerando que houve
por muito tempo e ainda há uma forte tendência a se construir caricatu-
ras da filosofia schopenhaueriana, segundo as quais, seu pessimismo fi-
losófico em relação à condição humana é muitas vezes apresentado como
se fosse uma consequência do seu estado de humor.
De fato, atualmente, quando se tornou difícil dissociar a filosofia
de Schopenhauer do rótulo de pessimista a ela afixado, não é fácil acre-
ditar, por exemplo, que um dos escritos por meio dos quais o seu talento
filosófico começou a ser reconhecido por um público mais amplo, foram
seus Aforismos para sabedoria de vida, cujo conteúdo é uma reelaboração
da sua proposta de eudemonologia.
É verdade que os Aforismos constituem parte da última obra publicada
pelo filósofo, os Parergas e Paralipomena, o que poderia nos levar a pensar
que se trata de uma elaboração tardia do filósofo e, portanto, desvinculado
do seu sistema metafísico. Todavia, uma leitura mais atenta nos mostrará
que sua concepção de uma arte da prudência e da felicidade, já havia sido
apresentada o parágrafo XVI de sua principal obra O mundo como vontade e
representação, quando Schopenhauer define o conceito de razão prática nos
1
Esse texto é uma das mais recentes publicações dos escritos de Schopenhauer, o qual resulta da re-
constituição da eudemonologia, segundo o plano original traçado pelo pensador alemão, a partir dos
escritos dispersos entre seus espólios. Trabalho realizado pelo filósofo italiano Franco Volpi; publica-
do na Alemanha no ano 2000, e no Brasil no ano seguinte, pela editora Martins Fontes.
Anerson Gonçalves de Lemos | 123

apresenta uma breve reflexão sobre o tema da arte prudencial. Aliás, seu in-
teresse por essas questões são inclusive anteriores a essa ocasião, pois como
observa Volpi, quatro anos antes disso o filósofo escreve a seguinte observa-
ção: “O princípio de Aristóteles de seguir em todas as coisas a via mediana
se adapta mal ao princípio moral para o qual o formulou: mas poderia ser
facilmente a melhor regra geral de sabedoria, o melhor caminho para ser
feliz.” (SCHOPENHAUER apud VOLPI, 2001, p. XI).
Todavia, seja pelo rótulo de pessimista ou qualquer outra razão, o
fato é que os escritos de Schopenhauer que tem como tema a arte da pru-
dência e da vida feliz têm sido deixados em segundo plano pelos seus leito-
res. Entretanto, nosso intuito no presente trabalho é não somente chamar
atenção para sua presença, mas mostrar sua contribuição dentro de uma
discussão sobre o caráter e abrangência da investigação ética. Nesse caso,
mais especificamente, como uma contraposição ao intelectualismo ético e
como uma propostas alternativa às éticas centradas na ação correta.
Portanto, nesse artigo mostraremos que a noção schopenhaueriana
de arte de ser feliz, ou eudemonologia, está relacionada com o conceito
de razão prática; conceito que na modernidade está comprometido com
o sentido atribuído a ele por Kant, que o relaciona com sua investiga-
ção sobre a conduta moral. Explicaremos que Schopenhauer questiona
aquela concepção kantiana, para mostrar a noção de razão prática estaria
vinculada ao agir prudencial, contestando a relação que Kant teria esta-
belecido entre o agir racional e o agir moral. Contestação que apresenta-
remos por meio da investigação genealógica proposta por Schopenhauer
do conceito kantiano de razão pura prática, por meio da qual ele se pro-
põe a demonstrar a vinculação entre razão prática e a conduta moral
proposta por Kant se deve a influência de uma tradição racionalista que
ele próprio questionou.
Mostraremos em seguida que Schopenhauer situa sua eudemonologia
em um âmbito mais amplo do que aquele que se propõe investigar o signifi-
cado moral da conduta, mas que ainda assim permanece coerente com seu
sistema ético metafísico. Além disso, mostraremos que ao analisar o agir
racional como forma de arte prudencial ele nos apresenta um ponto de vis-
ta complementar aquela proposta mais estrita, voltada para investigação do
significado moral da conduta, sugerindo assim um alargamento da ética,
124 | Anerson Gonçalves de Lemos

que desse ponto de vista se ocupa não somente com o agir correto ou moral,
mas também com questões pessoais voltadas para o bem-estar individual.
Por fim, analisaremos algumas questões referentes ao caráter da
proposta de arte prudencial schopenhaueriana, mostrando que por meio
da discussão da noção de razão prática, Schopenhauer se aproxima bas-
tante da concepção proposta pela tradição filosófica antiga, o que sugere
um resgate do sentido original daquele conceito, proposto nos clássicos
gregos e latinos, sobretudo de estoicos, segundo ele, os maiores mes-
tres naquela arte. Veremos dessa forma, que à quase dois séculos atrás
o filósofo alemão nos chama atenção para importância da proposta de
uma discussão alternativa à concepção metafísica da ética, voltada para
valorização das virtudes prudenciais, importância que só recentemente
ganha força novamente no meio acadêmico.
2 Contestação da noção kantiana de razão pura

prática
No último parágrafo do primeiro, dos quatro livros que compõem

sua obra O mundo como vontade e representação, Schopenhauer menciona o
que ele entende como o conceito de “razão prática”. Depois de discutir a re-
lação entre a razão e o conhecimento humano, ele escreve: ”resta-me ainda
falar da razão, enquanto ela dirige as ações humanas, e que sob este ponto
de vista merece o nome de prática” (SCHOPENHAUER, 2005, p. 138).
Observa-se já a partir do lugar onde esta reflexão é desenvolvida,
que Schopenhauer concebe o conceito de razão prática de maneira di-
ferente da proposta corrente na tradição filosófica moderna, especial-
mente daquela que se liga a esteira de Kant, que vincula esse conceito à
discussão sobre a moralidade da ação. Ao apresentar essa discussão no
primeiro livro de sua obra principal, Schopenhauer desloca a discus-
são sobre noção de razão prática de sua análise sobre a moralidade em
sentido mais estrito, pois, como sabemos, ele discute os conceitos que
são considerados inerentes ao significado moral da conduta somente no
último livro de O mundo como vontade e representação.
Nesse sentido é também a sua observação de que a especificação
“prática” dada à faculdade da razão deve-se estritamente ao fato de que

ela nos possibilita direcionar nossas as ações a, indicando assim que ele
não a vincula de um modo especial ao significado moral do agir, o que
sugere também que Schopenhauer concebe o conceito de razão prática
em uma acepção diferente da tradição pós-kantiana que lhe é contempo-
rânea, assim como prenuncia uma crítica àquela tradição.
Entretanto, a postura do filósofo de Frankfurt se dirige mais especifi-
camente àquele que seria o principal arquiteto da elaboração do conceito de
razão prática enquanto noção inerente ao agir moral. Pois, sua posição é de-
claradamente uma contestação à concepção de razão pura prática de Kant.
Para fazer valer a concepção de que a capacidade de agir racional-
mente não é uma condição necessária ao agir moral, e assim abrir espaço
para a proposta de uma eudemonologia desvinculada da investigação so-
bre o significado moral da conduta, Schopenhauer precisa destituir a vali-
dade da proposta ética kantiana, que de certa forma limita a análise sobre a
capacidade de agir a partir de máximas abstratas àquele âmbito restrito de
investigação. Assim, uma vez que é por meio do conceito de razão prática
que Kant faz tal aproximação entre o agir racional e o agir moral, é nele
que deve se concentrar uma análise que pretende cindi-los, para que se
possa ampliar o domínio da investigação sobre o tema do agir racional.
Segundo Schopenhauer, para que se possa compreender a noção de
razão pura prática kantiana enquanto elemento básico de sua proposta
ética se faz necessário empreender uma genealogia2 desse conceito. Tal
investigação genealógica nos revelaria que a noção de razão pratica kan-
tiana – e consequentemente, conceitos como “imperativo categórico” e
“autonomia da vontade”, que ela se relacionam –, se originam de pressu-
postos de uma tradição racionalista que o próprio Kant, enquanto autor
da filosofia crítica, questionou profundamente e as refutou.
Segundo a alegação de Schopenhauer o conceito kantiano apresenta
como ancestral mais remoto o dogma de alma imaterial proposto por Platão,
que, grosso modo, consiste na concepção de alma imaterial como parte de sua
concepção antropológica, segundo a qual o homem seria composto de duas
substâncias heterogêneas, que por sua vez consistiria em um corpo material e
uma alma imaterial. Ainda de acordo com a descrição schopenhaueriana da
psicologia racional platônica, a alma seria “um ser originaria e essencialmen-
2
Cf. Schopenhauer, 2001, p. 63.

te, cognoscente e, só por causa disso, também querente” (SCHOPENHAUER,

2001, p. 64). Por sua natureza autônoma a alma poderia então realizar suas
funções independente do corpo ou ligada a ele. Em consequência disso, tería-
mos “uma faculdade superior ou inferior de conhecimento e uma faculdade de
desejar do mesmo tipo” (SCHOPENHAUER, 2001, p. 64).
Entretanto, a “agnação” do conceito de razão pura prática de Kant
com o conceito platônico não se dá diretamente, mas por intermédio de
sua forma modificada na modernidade, especialmente por meio de Des-
cartes, que em suas Meditações se esforça para dar consistência científica
àquele dogma a partir de sua proposta de um dualismo antropológico:
corpo e alma. Schopenhauer cita como exemplo da influência cartesiana
na modernidade a concepção de De la Forge, conforme ele a apresenta
em sua obra Tractatus de mente humana, em que ele afirma:
É apenas uma e a mesma vontade que é chamada de apetite sensível
quando é estimulada por juízos que se formam em consequência de per-
cepções dos sentidos, e que é chamada de apetite racional quando a
mente forma juízos a partir de suas próprias idéias, independentemente
de representações confusas dos sentidos que são as causas de suas incli-
nações (DE LA FORGE apud SCHOPENHAUER, 2001, p. 66).
Essa concepção de De la Forge que supõe que a mente (aqui como

um termo correspondente à alma) pode determinar de forma pura à von-
tade, segundo Schopenhauer, se dá por influência do dualismo cartesia-
no, que também se manifestaria de forma inconsciente na proposta de
razão prática pura em Kant, que vê na razão a capacidade de determinar
a vontade de forma puramente racional.
Ou seja, também em Kant a razão pura é concebida como uma en-
tidade que pode realizar suas atividades e direcionar a vontade de modo
absolutamente independente. Essa capacidade racional, apresentada por
ele como sendo a possibilidade de autonomia da vontade, torna-se a con-
dição necessária para que se possa qualificar a vontade como boa, que
por sua vez passa a ser também a condição para a conduta moral.
De fato, segundo a elaboração da ética kantiana as virtudes tra-
dicionais estarão condicionadas a boa vontade para que se apresentem
como virtudes morais. Todavia, o que se torna mais importa em relação
à análise de Schopenhauer, é que é por influência de um racionalismo
dogmático que Kant praticamente limita o uso da noção de razão prática

ao âmbito da investigação do significado moral da conduta, aproximan-

do ou identificando o agir racional com o agir moral.
A contestação apresentada por Schopenhauer sugere ainda que Kant
modifica o próprio sentido dado ao termo razão. Em seu esforço para diferen-
ciar razão e entendimento, Kant teria desvirtuado o sentido usual do conceito
de razão, presente no uso linguístico comum e filosófico em todos os tempos
e passa a dar ao mesmo um sentido estranho e solipsista, que lhe permitirá,
posteriormente, a atribuição da razão prática como a sede das virtudes morais.
Esse poderia ser a explicação para o fato de que Kant teria buscado
uma base escolástica3 para validar sua formulação da razão prática como
a fonte originária das virtudes morais. Em relação a esse fato, ele faz a se-
guinte afirmação sobre a postura de Kant: “[...] ele não teria fendido a razão
em teórica e prática e feito, desta última, a fonte das ações virtuosas, sem
ter a autoridade do que a fórmula dos escolásticos, intellectus theóricus e
practicus, usada num sentido outro.” (SCHOPENHAUER, 1980, p. 100).
Schopenhauer não explica exatamente o sentido do conceito de in-
tellectus practicus medieval, mas sua observação de modo geral sobre os
conceitos medievais é que os mesmos também privilegiam as noções abs-
tratas, e em função disso se afastam bastante de sua origem intuitiva e
usual. Portanto, esse poderia ser a razão para o fato de que o conceito de
razão prática, conforme o concebe Kant, carecendo de evidência intuitiva,
buscasse sua validação por meio da autoridade dos conceitos escolásticos.
Entretanto, a busca de um sentido verdadeiro para o conceito de ra-
zão e a dupla função a ela atribuída, nos remete aquela noção que teria sido
a inspiração dos conceitos escolásticas de intellectus theóricus e practicus,
ou seja, a distinção aristotélica de que “a razão é por um lado prática, por
outro teórica.” (ARISTÓTELES apud SCHOPENHAUER, 2005, p. 639).
Segundo a interpretação de Schopenhauer a proposta original de Aristó-
teles nos revela um sentido correto do conceito de razão, que em seu uso
prático é parte da proposta da ética eudemonista do filósofo grego, o que
sugere o uso da razão direcionada à técnica, mostrando que também em
relação concepção aristotélica, há uma larga diferença da kantiana, que,
como ele afirma, propõe a razão prática como “a fonte e origem do inegável
significado ético da ação humana” (SCHOPENHAUER 2005; p. 639).
3

Por meio das explicações apresentadas acima, nos propomos a mostrar

que a concepção de Schopenhauer é de que Kant haveria forjado uma rela-
ção intrínseca entre o agir racional e o agir moral, até então inexistente na
tradição filosófica. Entretanto, para mostrar que tal relação não se sustenta
independente da base teórica de Kant, Schopenhauer se propõe a apresentar
uma análise da natureza do conceito de razão a partir de sua representação
intuitiva e de seus atributos que lhe permitem caracterizá-la como prática.
Para Schopenhauer a razão é a faculdade que nos permite obter um
reflexo da representação intuitiva, dada pelo entendimento. É nesse senti-
do que ele afirma que os conceitos racionais “servem apenas para classifi-
car, estabelecer e combinar os conhecimentos imediatos do entendimento,
sem nunca produzir qualquer conhecimento propriamente dito” (SCHO-
PENHAUER apud ROGER, 2001, p. XL). Em decorrência dessa concepção
que se deve compreender que a faculdade da razão possui uma natureza
“receptiva, retentiva” (SCHOPENHAUER, 2005, p. 141), e não autogenética,
por assim dizer, que pudesse produzir a partir de si mesma uma ação com
uma finalidade específica para o bem, ou o agir moral. Diferente disso, de
acordo com a natureza própria da razão, isto é, o seu caráter instrumental,
ela estaria mais propícia a servir de ferramenta para qualquer finalidade
possível, independentemente do valor moral da máxima que a determina.
Dessa forma, do ponto de vista schopenhaueriano o caráter prático,
atribuído à razão, diz respeito ao fato de que ela é a prerrogativa que nos
possibilita conduzir nossas ações com base em abstrações, nos dando a
capacidade de nos isolarmos parcialmente das influências intuitivas por
meio da representação racional, o que nos torna capazes de deliberar sobre
qualquer matéria possível, as quais, a partir de tal perspectiva, nos apare-
cerão de forma modificada, como algo “frio, descolorido e alheio ao mo-
mento” (SCHOPENHAUER, 2005, p. 140). Assim, portanto, temos condi-
ções de executar nossos projetos a sangue frio, a despeito das impressões
do momento e das insurgências de nossos instintos mais básicos.
Nesse sentido que Schopenhauer explica: “Por aí se vê em que me-
dida a razão domina a natureza animal e exclama ao forte: σιδηρειον νυ
τοι ητορ! (ferrum certe tibi cor!)4. Aqui de fato é possível dizer que a razão
se exterioriza de maneira prática” (SCHOPENHAUER, 2005, p. 141).
4
“Decerto tens um coração de ferro”. Tradução de Jair Barboza.

Segundo Schopenhauer essa seria uma descrição mais realista do que

se poderia denominar de razão prática, pois, a partir das deliberações ra-
cionais temos possibilidade de nos contrapor aos nossos instintos naturais
– que, para ele é também de onde têm origem nossas noções morais –, e
usadas para qualquer finalidade, independente do caráter da mesma. En-
tende-se, dessa forma, porque na concepção de Schopenhauer as ações pro-
cedentes de máximas abstratas não seriam necessariamente ações morais.
Deve-se deixar claro aqui que, embora para Schopenhauer haja um ele-
mento irracional que rege a realidade e as condutas humanas, ele não nega a
possibilidade de um agir racional, isso pode ser confirmado quando ele afirma:
[...] em todos os tempos chamou-se de racional o homem que se deixa guiar,
não por impressões sensoriais, mas pelos pensamentos e conceitos e que, por
isso, age sempre refletida, consequente e cautelosamente. Tal comportamento
chama-se em geral comportamento racional. (SCHOPENHAUER, 2001, 60).
A afirmação de Schopenhauer prossegue com a ressalva de que as

máximas que determinam as ações, nem sempre são morais, alias na
maioria das vezes não podem ser assim qualificadas. Essa constatação
que leva Schopenhauer a afirmar: “[...] antes de Kant, jamais ocorreu a
alguém identificar o comportamento justo, virtuoso e nobre como com-
portamento racional.” (SCHOPENHAUER, 2001, p. 61).
Schopenhauer não nega que a razão seja uma prerrogativa extraordi-
nária, entretanto, ele aponta para de que antes de tudo tem-se pensar nela
como algo produzido pela natureza, e que em função disso ela não poderia
se tornado algo completamente heterogêneo àquela que a engendrou, e que
teria assim uma finalidade estranha a sua origem, isto é, como a fonte das
virtudes morais. Mas tem-se que pensar na razão levando em consideração
sua finalidade principal e originária, ou seja, a de servir de instrumento
para conservação da existência e do bem-estar individual.
Essa concepção contraria claramente a proposta Kant apresentada
em sua Fundamentação da metafísica dos costumes, quando ele afirma:
“se num ser dotado de razão e vontade a verdadeira finalidade da nature-
za fosse a sua conservação. O seu bem-estar, numa palavra, a sua felici-
dade, muito mal teria ela tomado as suas disposições ao escolher a razão
como executora destas suas intenções.” (KANT, 2008, p. 24).

O que foi exposto até aqui já se torna possível perceber de forma mais
definida um delineamento da concepção schopenhaueriana de razão prática
e do papel que ele a concede em sua ética. O que nos mostra que sua reflexão
sobre o tema extrapola o âmbito da investigação sobre o significado moral da
conduta, propondo, portanto, uma ampliação da discussão dessas questões.
Podemos perceber, também por meio desse delineamento, que essas
noções guardam muitas semelhanças com proposta aristotélica e dos clás-
sicos gregos e latinos de maneira geral, mencionada por Schopenhauer. Em
que razão prática assim se denomina em função de seu uso técnico. A pro-
pósito desse fato, lembremos de que também a ética de Aristóteles – na qual
ele lida com o conceito de razão prática –, é, sobretudo, um eudemonismo.
Essas semelhanças não são meras coincidências, mas, como veremos nos
próximos tópicos desse artigo, Schopenhauer não as apresenta como uma
novidade, mas podemos dizer que ele se propõe mais exatamente a resgatar
o sentido que nos foi apresentada pelos clássicos antigos, nos quais que a
razão se apresenta, sobretudo, como instrumento da arte de ser feliz.
3 O significado de uma arte de ser feliz na filosofia

de Schopenhauer
Como mostramos a partir da exposição acima, a compreensão do

conceito de razão prática por Schopenhauer encontra-se intimamente
relacionada com sua proposta de uma eudemonologia. Tal compreensão
nos coloca diante de outra questão que precisa ser esclarecida de ante-
mão, a qual consiste em explicar como é possível encontrar lugar para
uma arte de ser feliz e consequentemente uma noção de felicidade indi-
vidual, em um sistema filosófico que é reconhecido muito mais por suas
considerações assumidamente pessimistas sobre a existência humana,
do que por qualquer outro de seus aspectos.
Essas questões não são fáceis de conciliar, nem também um ponto
pacífico entre intérpretes da filosofia schopenhaueriana, tanto que al-
guns comentadores por não transigirem a harmonização das mesmas,
apontam como solução para explicar a sua produção, o caráter meramen-
te performático dos escritos de Schopenhauer nos quais é apresentada
a discussão de regras prudenciais visando uma vida feliz. Um exemplo

dessa possível interpretação é o que insinua o filósofo francês Jean Le-

franc, quando comenta: “os Aforismos... poderiam ser apenas um brilhan-
te exercício literário às margens de uma filosofia pessimista que nem
seria mais coerente consigo mesma.” (LEFRANC, 2005, p. 165).
A solução que sugerimos, porém, não é essa, e pelas seguintes razões:
primeiramente por não considerarmos ser essa uma questão marginal nos
escritos de Schopenhauer, uma vez que a sua discussão se encontra nas
principais obras do filósofo5, assim como sua presença é sempre de alguma
forma justificada por ele dentro do conjunto de sua obra. Depois pelo fato
de que as anotações presentes nos Aforismos... e A arte de ser feliz, parecem
ser regras adotadas pelo próprio filósofo, pois, como observa Volpi6, essas
mesmas máximas são muitas vezes encontradas em seus cadernos de ano-
tações pessoais, o que sugere que ele mesmo as usava em seu cotidiano, e,
portanto, ao publicá-las em forma de um manual, ele estava, provavelmen-
te, a compartilhar algo que ele levava muito a sério.
Não se pode ignorar, contudo, que na leitura dos escritos de Scho-
penhauer muitas vezes nos deparamos com retratos da existência hu-
mana em tons bastante sombrios. Uma amostra desse fato é o excerto
abaixo, retirada de sua obra Parerga e paralipomena:
Toda a vida humana vista em seu conjunto, revela as propriedades de
uma tragédia e percebemos que a vida via de regra nada mais é do que
uma série de esperanças mal-sucedidas tentativas fracassadas e enganos
reconhecidos tardiamente (…). Então isto coincide inteiramente com
minha visão do mundo, e encara a própria existência como algo, que
melhor não fosse, uma espécie de trilha errada, de que o conhecimento
da mesma nos deve trazer de volta. (SCHOPENHAUER, 1980, p. 234).
De fato, a partir de uma perspectiva metafísica da ética de Schope-

nhauer, o bem-estar individual, em face aos sofrimentos do mundo e as
vicissitudes de nossa existência, nos é apresentado como uma condição de
difícil acesso e ilusória, por vários razões. Algumas delas procedem de sua
tese metafísica, segundo a qual nosso ser essencial se manifesta primaria-
mente como um querer, ou, dito de outro modo, como uma carência, que
só pode ser satisfeita de maneira provisória. Assim, dessa perspectiva, a
5
Cf. Schopenhauer O mundo como vontade e representação, tomo I: § XVI, tomo II: § XVI; Parergas e
paralipomena (Aforismos...); Crítica da filosofia kantiana p. 639-655.
6
Cf. VOLPI, 2001, p. XVII-XVII.

noção de felicidade em Schopenhauer pode ser identificada com o estado

de contentamento momentâneo, ocasionado pela supressão daquela ca-
rência primeva, o que impediria o usufruto desse estado de contentamento
de forma prolongada e segura. Além disso, a partir daquele ponto de vista,
em que a realidade é considerada como um todo, nós teríamos que consi-
derar ainda os sofrimentos alheios, dos quais não poderíamos nos isolar
de forma absoluta, pois possuímos uma ligação essencial para com eles.
Nesse sentido, prima facie podemos dizer que nos deparamos com
sérias dificuldades para encontrar espaço para uma proposta de uma
eudemonologia no interior de uma concepção filosófica que nos mostra
um ponto de vista como o que mencionamos acima, pois, a partir dele,
buscar a prolongação de um estado que por definição é provisório, seria
como perseguir fantasmas. Além de que, somente as limitações indivi-
duais de nossa percepção do mundo poderiam nos levar a ignorar os
sofrimentos alheios e nos inclinar para uma preocupação egoísta. Por
isso, escritos como Aforismos para sabedoria de vida e A arte de ser feliz,
tendem a nos causar certo embaraço, quando os encontramos em meio à
produção filosófica de Schopenhauer.
Entretanto, o indício de uma solução para tal problemática nos é
apresentada por Lefranc, que nos lembra de que a tese metafísica de
Schopenhauer consiste numa tentativa de explicar a realidade como um
todo, e não em dar conta de cada particularidade7. Portanto, em relação
à concepção de mundo do filósofo alemão, é necessário ter em mente que
o seu pessimismo metafísico não anula a possibilidade de um sentimento
de bem-estar humano individual, ou seja, não inviabiliza a possibilidade
de usar a razão como instrumento para tornar a vida mais feliz.
A sugestão de Lefranc pode ser confirmada por meio da afirmação
do filósofo na introdução à sua arte de ser feliz, quando ele escreve:
(...) aqui desconsidero completamente o ponto de vista ético-metafísico,
superior e mais verdadeiro, afasto o julgamento que dele se deriva sobre
o decurso da vida humana e sustento inteiramente o ponto de vista em-
pírico da consciência natural que, assumindo a vida como uma finali-
dade em si mesma, deseja que ela transcorra da maneira mais agradável
possível (SCHOPENHAUER 2001, p. 3).
7
Cf. Lefranc, 2005, p. 36.

Podemos observar por meio da afirmação de Schopenhauer que a

arte de ser feliz, a qual pressupõe a noção de razão prática, é proposta por
ele como uma investigação empreendida paralelamente àquela que culmi-
na em sua ética metafísica, por meio da qual ele investiga o significado mo-
ral do mundo. Essa sugestão do filósofo é deveras interessante, pois dessa
forma se torna possível discutir a questão da felicidade, sem entrar no
mérito da moralidade da conduta, ou seja, é aqui que se abre espaço para
discussão de sua arte de viver bem e de sua noção de felicidade individual.
Por outro lado, essa postura suscita outra questão, a qual seria: se
esse “ponto de vista de vista empírico da consciência natural”, proposto
por Schopenhauer como exigência para elaboração da arte de ser feliz,
se relaciona com a visão de mundo e do ser humano apresentado por ele
em sua investigação metafísica da moral, ou se tal proposta exige uma
completa negação das conclusões em relação à natureza e a condição
humana, apresentada a partir do ponto de vista metafísico.
Sobre essa questão não há dúvida de que Schopenhauer mantém sua vi-
são de mundo pessimista, aliás, é essa mesma concepção de que a vida humana
é predominantemente sofrimento, que exige um aperfeiçoamento do uso que
fazemos da razão, ou seja, que demanda a elaboração de uma eudemonologia.
Nesse sentido, a fim de demonstrarmos que ao mesmo tempo em o filósofo abre
espaço para discussão da noção de felicidade no âmbito individual – a partir de
sua proposta de uma arte de viver bem –, ele se mantém coerente a sua concep-
ção pessimista, consideremos as questões discutidas a seguir:
Comecemos pela seguinte afirmação de Schopenhauer, apresenta-
da na introdução dos Aforismos para sabedoria de vida:
Esta (a existência) por sua vez, deixa-se definir – considerada de modo
puramente objetivo ou, antes, pela ponderação fria e madura (pois aqui se
trata de um juízo subjetivo) – como algo que seria preferível à não-existên-
cia. Desse conceito, segue-se que nos apegamos a ela por ela mesmo, não
meramente por medo da morte; (SCHOPENHAUER, 2006, p. 1).
Aqui mais uma vez se confirma a permanência da concepção metafísica

de Schopenhauer. Nesse caso, a conhecida tese apresentada em O mundo como
vontade e representação, de que há uma predominância do elemento irracional em
nossa natureza e conduta humana; concepção válida principalmente se tratando
do nosso apego à existência, uma vez que ele não se dá a partir de uma delibera-

ção racional, dadas as condições de vida precárias em que muitas vezes encon-
tramos os seres humanos. Entretanto, é exatamente o fato de que a nossa afeição
à vida derivar-se de um impulso completamente irracional e a reiteração de que
nossa existência se encontra muitas vezes em situações adversas, que exige que
desenvolvamos os artifícios necessários para conduzi-la da melhor maneira pos-
sível, ou dito de forma diferente, aprender uma arte de ser feliz.
O que deve ser enfatizado nesse caso é, sobretudo, o empenho de
Schopenhauer para aproximar a reflexão filosófica das questões existen-
ciais e de nossa vivência ordinária, quando isso se torna possível. Algo
com o que ele estava familiarizado a partir de suas leituras dos grandes
clássicos gregos e latinos. Assim, se há por um lado a convicção de que o
filósofo deve esforçar-se para apresentar uma visão imparcial da realidade,
que dê conta de uma visão geral de nossa condição existencial e de nossa
conduta e do significado moral dessas questões; há de se considerar por
outro lado o fato de que, via de regra, não mantemos esse mesmo ponto
de vista frio e racional exigido em uma investigação metafísica em relação
à maioria das questões que dizem respeito nossa existência individual.
No entanto, a filosofia deve considerar seriamente esse fato e com cer-
teza tem algo a nos dizer também nesse âmbito, quando os nossos interesses
se voltam para questões mais imediatas, voltadas para a existência individual,
enquanto esta se encontra inserida no cotidiano. Então, nesse caso, temos que
nos deter nessa perspectiva e considerar a reflexão filosófica, a partir da clareza
com que as questões existências foram pensadas pelos grandes mestres dessa
arte, para nosso uso pessoal, como quem recorre a uma caixa de ferramentas
com o intuito de adaptá-las e usá-las segundo sua utilidade específica.
Sobre esse fato, ponderemos a recomendação do filósofo retirada
dos Aforismos, e também presente em A arte de ser feliz8:
Quem é alegre tem sempre razão de sê-lo, ou seja, justamente esta, a de
ser alegre. Nada pode substituir tão perfeitamente qualquer outro bem
quanto essa qualidade, enquanto ela mesma não é substituível por nada.
(...) Por esse motivo, devemos abrir portas e janelas à jovialidade, sempre
que ela aparecer, pois ela nunca chega em má hora, em vez de hesitar,
como muitas vezes o fazemos, em permitir sua entrada, só porque que-
remos saber primeiro, em todos os sentidos, se temos razão para estar
contentes. (SCHOPENHAUER, 2006, P. 16-17)
8

Observa-se claramente a partir da indicação de Schopenhauer que

a reflexão nesse âmbito está voltada para as questões que dizem respeito
exclusivamente ao bem-estar individual, nossa capacidade de abstração
aqui é utilizada de forma meramente instrumental, sendo inclusive ve-
tadas considerações que comprometam de alguma forma esse objetivo
primordial para essa ocasião.
Não podemos deixar de comentar, também, que a recomendação
de Schopenhauer citada acima mostra a valorização por ele da manuten-
ção de um bom estado de espírito, contrariando as interpretações cari-
catas de seu pessimismo schopenhaueriano, amplamente divulgada, a
qual apresenta esse ponto de vista como se fosse originário do seu estado
de humor, quando na verdade o que é apresentada em sua obra é uma
sistematização filosófica do pessimismo.
Nesse sentido não resta dúvida de que em relação a uma proposta
efetiva de uma ética prudencial em Schopenhauer, é verdade que esta se
apresenta com um estatuto diferenciado da investigação moral metafísi-
ca, mas que, entretanto, não negam suas conclusões no que diz respeito
à natureza humana e a precariedade de sua condição existencial. Pois,
uma vez que esta exige uma profunda compreensão da realidade não
seria prudente esconder de nós mesmos a sua face mais sombria, nos
tornando assim vulneráveis a ela. Portanto, as conclusões pessimistas
continuam válidas também aqui, como forma de advertência do que se
pode alcançar nesse campo, inclusive das limitações da razão em condu-
zir o ser humano à felicidade.
4 A proposta schopenhaueriana de uma eudemono-

logia e o resgate da ética prudencial dos clássicos
gregos e latinos
Conforme foi discutido no tópico anterior, as diferentes perspecti-

vas mencionadas por Schopenhauer – ou seja, o ponto de vista “ético-
metafísico”, o ponto de vista “empírico da consciência natural” –, não se
opõe, nem se excluem, mas se complementam. O filósofo não desconsi-
dera seu ponto de vista metafísico enquanto conhecimento da realidade,
mas apenas o direciona as questões em que seja possível uma aplicação

técnica desses conhecimentos. Isso indica, entretanto, que há uma di-

ferença de como é concebida a investigação ética, segundo cada uma
daquelas perspectivas de acordo com a finalidade de cada uma.
Para tornar mais compreensível à concepção de Schopenhauer de como
se caracteriza a ética pensada a partir de cada uma daquelas perspectivas, po-
demos estabelecer uma comparação aproximativa com a diferenciação apre-
sentada por Aristóteles entre conhecimento técnico (téchnê) e científico (epis-
témê). Seguindo essa comparação, podemos dizer que do de vista empírico da
consciência natural, a reflexão sobre o agir é pensado por Schopenhauer com
o intuito estritamente instrumental (téchnê), a qual poderia ser descrita com
as palavras de Aristóteles como “uma disposição produtiva, que se submete
ao raciocínio” (ARISTÓTELES apud SPINELLI, 2006, p.186), enquanto que
o ponto de vista ético metafísico prevalece o caráter teorético, científico (epis-
témê) da investigação sobre o significado e o estatuto da conduta moral.
O conhecimento sobre o agir humano enquanto arte prudencial não
exige do indivíduo o significado último de seu dos objetos de investiga-
ção, mas se restringe ao necessário para a sua aplicação, ou seja, demanda
simplesmente que os instrumentos sejam utilizados de forma eficaz. Por
essa razão, tal investigação não é incluída por Schopenhauer em sua filo-
sofia moral estrito senso, assim como ele critica Kant por tentar abarcar, a
todo custo, questões referentes à arte prudencial no campo da investigação
sobre a moralidade da conduta, quando na verdade elas se aproximariam
com muito mais justeza da área da “dietética e a higiene” do que do campo
da “moral propriamente dita” (SCHOPENHAUER, 2001, p. 33).
De fato, é muito provável que Schopenhauer aproxime sua arte da
prudência mais do campo da medicina do que da investigação moral estri-
to senso, ainda mais quando lembramos de que até bem pouco tempo essa
primeira também era compreendida como uma arte e não como ciência.
Para esta mesma direção nos aponta também a forma como ele expressa
os ensinamentos apresentados em suas obras com essa finalidade, assim como
os títulos dados às mesmas, como, por exemplo: Aforismos para sabedoria de
vida e A arte de ser feliz. O primeiro com termo específico “aforismos” usado
geralmente para designar os preceitos da arte médica, e a segunda composta
em forma de máximas as quais lembram as fórmulas anteriormente usadas
para apresentar as recomendações dos médicos a seus pacientes.

Por isso a concepção schopenhaueriana de uma ética prudencial se

diferencia radicalmente das doutrinas morais modernas, e, entretanto, se
aproxima de forma estreita das propostas éticas presentes nos clássicos
gregos e latinos. Aliás, nesse campo mais amplo da ética em que a preocu-
pação é o bem-estar individual, Schopenhauer nos sugere uma renovação
de interesse por essas obras, que são largamente citados por ele. Desse vas-
to campo de reflexões sobre arte prudencial, os quais ele menciona e ana-
lisa, se destaca de modo especial a “sabedoria estoica” 9, elogiado por ele
como o modelo mais bem acabado de uma proposta do uso da razão tendo
com fim a felicidade individual, de forma que a analise dessa questão pelo
filósofo, chega a se confundir com o estudo da ética estoica, como é caso do
parágrafo XVI, do segundo tomo, de O mundo como vontade e representação,
em que ele apresenta como título: “On the Practical Use of Our Reason and
on Stoicismo” (SCHOPENHAUER, 1966, p.148)
Entretanto, Schopenhauer adapta a clareza das questões pensadas
nos clássicos antigos e os explica segundo sua própria concepção. Um
bom exemplo desse procedimento podes ser encontrado em A arte de
ser feliz10 quando ele explica a noção de fatalismo – um dos problemas
clássicos da ética estoica –, que se torna para nosso filósofo, uma justifi-
cação de como é possível propor um uso da razão prática (que pretende
a partir de máximas abstratas para direcionar o agir), sem contradizer
sua convicção da impossibilidade de modificar nosso caráter individual.
Para essa finalidade Schopenhauer nos apresenta as noções de “caráter
inteligível” e “caráter empírico”, segundo as quais o primeiro, enquanto cons-
tituição individual consiste em um caráter inato, essencial e imutável que se
manifesta na conduta de cada indivíduo como seu caráter empírico, isto é,
como consequência daquela sua constituição essencial. Essa concepção, que
no âmbito da ética sentido estrito, explica o caráter descritivo da filosofia mo-
ral schopenhaueriana, em sua eudemonologia deve admitir a possibilidade de
melhoria da conduta por meio da aprendizagem de tal arte prudencial, sem
com isso, contradizer a tese da imutabilidade do caráter moral dos indivíduos.
9
Observemos que Schopenhauer enfatiza a expressão “SABEDORIA ESTOICA” (SCHOPENHAUER,
2005, p. 142), provavelmente para marcar a diferença de sua concepção de ética em sentido mais estrito,
mencionada acima, de considerações mais amplas sobre a agir, na qual se possa inserir uma eudemonolo-
gia, uma vez que, em sua compreensão, a reflexão estoica não se ocupa prioritariamente com o significado
moral da conduta, mas com um agir que conduza a felicidade.
10
Cf. Schopenhauer. Arte de ser feliz, máxima 3.

Para explicar esta possibilidade Schopenhauer lança mão de uma tercei-

ra noção, a noção de “carácter adquirido”. Aqui nos é apresentado um consolo
um pouco desconfortável11, uma vez nos é apresentado pelo filósofo não a
possibilidade de modificação de nosso caráter inato, “mas um conhecimento
mais perfeito possível do mesmo” e, sobretudo, a consciência de sua absoluta
inflexibilidade. Neste sentido podemos dizer que a proposta do desenvolvi-
mento da razão prática começa com um exercício de autoconhecimento. Por
isso, ao lado, de escritos como Aforismos para sabedoria de vida e uma arte de ser
feliz, nos apresentado pelo filósofo uma Arte de conhecer a si mesmo.
Esse exercício de autoconhecimento se dá por meio empírico, uma
vez que nossa faculdade de representações nos apresenta não somente o
que se ajusta a nossa individualidade, pois a razão independente da expe-
riência não nos apresentará sempre aquilo que se ajusta a nos enquanto es-
pécie, e não como indivíduo. Somente por meio empírico, isto é, por meio
de nossa conduta. É a partir do exercício de autoconhecimento que pode-
mos propor máximas que sejam condizentes com nossa individualidade.
Para Schopenhauer há uma diferença fundamental entre aquilo que é
conhecido intuitivamente, e conhecimento conceitual, racional, ele explica:
O cálculo diferencial de modo algum amplia nosso conhecimento das cur-
vas. Ele nada contém além do que estava contido na intuição delas. Contudo,
muda o tipo de conhecimento, transforma-o de intuitivo em abstrato, acarre-
tando grandes êxitos no domínio prático. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 103).
Assim, para esta finalidade a reflexão torna-se importante somen-

te na medida em que aquilo que foi aprendido mediante a experiência
seja transformado em conhecimento abstrato, para que assim o que foi
aprendido por esse meio esteja de forma clara na consciência, para que
elaborado em forma de máximas possam direcionar nosso agir.
Desta forma pode-se dizer que mesmo o santo, isto é, o ideal de
caráter moral apresentado por Schopenhauer, precisaria de um deter-
minado nível de desenvolvimento de sua razão prática, uma vez que,
segundo ele, mesmo depois de um profundo conhecimento individual,
ainda continuamos a receber estímulos para aspirações diferentes e até
inconciliáveis com nosso caráter inato.
11
Tomamos essa frase emprestada de Jarlee Oliveira Silva Salviano, que a apresenta em sua dissertação O
niilisto de Schopenhauer.

Nesse sentido que o filósofo nos apresenta a seguinte conclusão

sobre esta questão:
Portanto, uma vez que não conhecemos antecipadamente esta vonta-
de, mas por experiência, isto deve ser uma razão para trabalharmos na
região do tempo, lutar para fazer com que este quadro, onde, por cada
um dos nossos actos acrescentamos uma pincelada, seja feito para nos
serenar, não para nos atormentar. (SCHOPENHAUER, s.d., p. 399)
Vemos, portanto, que mesmo no âmbito estrito da exposição ética scho-

penhaueriana, ou seja, o domínio da investigação ético-metafísico se torna
importante o exercício da arte prudencial, embora em última instância a pos-
sibilidade da conduta moral dependa do caráter inato de cada indivíduo.
Assim como se observa em sua proposta de sabedoria prática uma
valorização do autoconhecimento como uma das condições essenciais ao
bem viver, tema tão recorrente nos clássicos antigos, que Schopenhauer
lembra por meio do Fausto de Goethe: “O que hás herdado de teus pais
/ Adquire, para que possuas”. Palavras que aqui têm o mesmo sentido
daquelas escritas pelo poeta grego Píndaro: “Torna-te aquilo que és”, as
quais se tornam um dos lemas da filosofia de Nietzsche.
5 ConCLUSÃO
Ao analisar esse segmento mais amplo da ética schopenhaueriana

em que sua arte de ser feliz se insere, observamos que essa parte de sua
reflexão o filósofo se volta para o caráter humano mais comum, por assim
dizer. Pois, se no campo epistemológico e estético Schopenhauer destaca a
figura extraordinária do gênio, e na ética a figura admirável do santo. Po-
de-se se dizer que sua arte da prudência, apresentada a partir do conceito
de razão prática, tem um direcionamento para os indivíduos de caráter
mais comuns, que aqui se apresenta em relevo.
Em função disso se pode dizer o filósofo propõe também em suas re-
flexões um uso do saber filosófico mais próximo de um público mais am-
plo. Postura que a partir da visão geral de seu pensamento, justificaríamos
da seguinte forma: uma vez que a natureza, em sua aleatória escolha que
determina de individuação, não nos dá, eventualmente, o potencial extra-
ordinário de um gênio, que com a intensidade de seu brilho intelectual

pode iluminar os caminhos da humanidade como um todo, nem o caráter

moral de um santo, capaz de ver através do véu das ilusões de nossa finitu-
de, nos é lícito concentrarmos nossas forças para desenvolver os artifícios
intelectuais para que possamos ao menos guiar os nossos próprios passos.
Referências
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dução de Adail Ubirajara Sobral. São Paulo: Edições Loyola, 2003.
KANT, Immanuel. Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Tradu-
ção de Paulo Quintela. Lisboa: Edições 70 LTD, 2008.
LEFRANC, Jean. Compreender Schopenhauer. Tradução de Ephraim Fer-
reira Alves. Petrópolis. Editora Vozes, 2005.
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da Moral. Tradução, notas e posfácio
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SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação.
Tradução de Jair Barboza. São Paulo: UNESP, 2005.
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. Aforismos para a sabedoria de vida. Trad. Jair Barboza. São Paulo.
Martins Fontes, 2006.
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. A arte de conhecer a si mesmo. Tradução de Jair Barboza. São Pau-
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. Sobre o Fundamento da Moral. Tradução de Maria Lucia M.º Cac-
ciola. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
SPINELLI, Miguel. Questões fundamentais da filosofia grega. São Paulo:
Edições Loyola, 2006.

Sobre o estudo da informação e do valor para

juízos morais
Ana Gabriela Colantoni

(UFG/Unicamp)
1 Introdução
Podemos ter sentimentos relacionados a valores, mas, se eles não

forem discutidos racionalmente, não significa que nossas ações basea-
das neles sejam morais, porque sentimentos podem estar e geralmente
estão intimamente ligados aos costumes. Ainda que os discursos sobre
a moral estejam vinculados aos costumes, os juízos morais não podem
ser deduzidos dos mesmos, pois os costumes são muitos e o juízo sobre
uma questão moral específica deve ser único. Caso contrário, diante do
relativismo, o estudo sobre a moral não seria capaz de orientar condutas.
A razão pela qual as ações, de uma maneira peculiar, são reveladoras de
princípios morais é que a função dos princípios morais é orientar a conduta.
A linguagem da moral é uma espécie de linguagem prescritiva. E é isso que
faz da ética algo que vale a pena estudar pois a pergunta ‘ o que devo fazer?’
é uma a que não podemos nos esquivar por muito tempo; os problemas da
conduta, embora às vezes menos divertidos que palavras cruzadas, têm de
ser resolvidos de forma diferente das palavras cruzadas (HARE, 1996, p. 2).
Faz-se necessário, então, distinguirmos a moral ordinária da moral

reflexiva. A partir do sentido da palavra moral utilizada no sentido ordiná-
rio também são elaborados juízos valorativos. Juízos tais como “usar roupa
curta é errado”, ou “uma pessoa deve lutar para ganhar muito dinheiro”
são exemplos de juízos valorativos baseados em costumes, que não são ela-
borados de maneira sistemática ou racional. Aliás, essa é a diferença entre
moral ordinária e moral reflexiva (ou simplesmente moral). Os juízos ela-
borados a partir da moral ordinária são deduzidos dos padrões de compor-
tamento, da fé religiosa ou das leis. Por isso, no sentido ordinário existem
muitas “morais”, já que seus juízos dependem dos contextos particulares
de cultura de cada um, bem como de seus interesses próprios. Em síntese,
Ana Gabriela Colantoni | 143

a moral ordinária é uma tentativa de enquadramento do comportamento,

e, como sua elaboração é baseada na cultura, é relativa à mesma.
Essa confusão que ocorre corriqueiramente entre a moral e os cos-
tumes, e que origina a moral ordinária, é explicada pela história. Nas
sociedades primitivas havia uma homogeneidade de valores, logo, uma
homogeneidade de costumes, porque os interesses individuais estavam
rigorosamente subordinados aos interesses coletivos. Conflitos, se exis-
tiam, ocorriam em graus mínimos.
Nas comunidades primitivas, a moral apresenta um nível de desenvol-
vimento restrito, tendo em vista os limites de seu desenvolvimento eco-
nômico e social e o fato de os valores serem relativamente homogêneos.
Em decorrência disso, tais valores podiam ser adotados pelos indivíduos
singulares e reproduzidos através dos costumes sem grandes conflitos de
ordem social e moral, ao contrário do que ocorre quando determinado
grupo ou estrato social não aceita as normas e valores socialmente de-
terminados (BARROCO, 2008, p. 60).
Entrementes, com o desenvolvimento da sociedade complexa e o

surgimento de novas possibilidades, a partir do desenvolvimento huma-
no, houve uma diversificação de interesses capaz de gerar valores hete-
rogêneos na sociedade:
Na sociedade de classes, já não é possível uma unidade em torno de valo-
res e necessidades comuns a todos os membros da sociedade, embora as
classes dominantes busquem a integração de sua orientação moral e a abs-
tração das diferenças reais que – brotando dos interesses socioeconômicos
– perpassam pelos valores e modos de ser (BARROCO, 2008, p. 60).
A diversificação histórica dos interesses e valores dos indivíduos

exige um novo tipo de estudo sobre a conduta. Porém, discordamos de
Barroco sobre o novo papel da moral, que, para a autora, passa a ter o
papel de reafirmar o padrão dominante:
Quando surge a sociedade de classes e seus antagonismos, fundados na
propriedade privada, na divisão social do trabalho e na exploração do
trabalho, a função normativa da moral adquire uma relativa autonomia
em face de outras funções; assume formas ideológicas e, através de vá-
rias mediações, contribui para a veiculação de modos de ser, de valores
e costumes que justificam a ordem social dominante e sua idéias. A in-
tegração social, nesses termos, volta-se à legitimação da moral dominante,
do ethos necessário à justificação do presente (BARROCO, 2008, p. 62).
144 | Ana Gabriela Colantoni

Diríamos que esse foi o papel assumido pela moral ordinária, e não
pela moral reflexiva, que é a moral propriamente dita. Defendemos que os
novos papéis que o estudo da moral passa a ter são: primeiramente, o de ga-
rantir a liberdade individual, e em segundo lugar, o de emitir juízos apenas
quando existir conflitos significativos de interesses entre dois ou mais indi-
víduos de forma não relativista, ou seja, assume um papel de imparcialidade
nas decisões. Primeiramente, ao garantir a liberdade individual, o estudo da
moral consequentemente protege a diversificação de atitudes e revela a falta
de racionalidade de alguns padrões dominantes de comportamento. Nesse
sentido, ela assume um papel emancipatório. Há uma desvinculação en-
tre comportamento e moral, pois muitos comportamentos são considerados
amorais, uma vez que nem todo comportamento deve ser julgado.
Observe que Barroco utiliza a denominação de “forma moralista” no mes-
mo sentido que é utilizada a denominação “moral ordinária” neste trabalho:
[...] nem todas as ações têm implicações morais: muitas escolhas não têm con-
sequências para os outros, pois são opções pessoais, por exemplo, o modo de
se vestir, a opção religiosa, a orientação sexual, entre outras. Se, no entanto,
são vistas como tais é porque estão sendo julgadas de forma moralista. Por aí se
pode observar o papel ativo da consciência no juízo de valor acerca das ações
humanas, assim como o papel ideológico desempenhado pelos preconceitos
morais na preservação dos costumes (BARROCO, 2008, p. 58).
Percebe-se que a autora entende a distinção entre moral ordinária

(o que ela chama de “forma moralista”) e moral reflexiva. Todavia, como
não faz explicitamente essa distinção, acaba por utilizar o mesmo con-
ceito de forma confusa, como anteriormente havíamos feito referência.
Sobre a segunda função real da moral, quando existe conflito entre
interesses, o juízo elaborado não pode ser relativo, isto é, não pode depender
da posição do indivíduo. Os juízos elaborados a partir da reflexão moral
buscam uma resposta única, que seja universalizável, ou seja, que indepen-
da do lugar, da cultura, ou da posição em que se encontra o emissor do juízo.
A partir dessa distinção entre moral ordinária e moral reflexiva,
temos que, se por um lado, a moral ordinária pode coincidir com a moral
reflexiva, de outro lado, a partir de cada uma delas podem ser elaborados
juízos contraditórios. Por exemplo: em uma sociedade machista pode-se
tentar enquadrar comportamentos sexuais dos indivíduos com o juízo
de que a homossexualidade é errada. Esse juízo é externalizado com a

recriminação da homossexualidade. Isso é observável da maneira mais

sutil (com piadas e caricaturas) ao modo mais violento (espancamento e
homicídio). Entretanto, ainda que o costume seja de discriminação, em
uma análise reflexiva sobre o que pode ser universalizável, conclui-se
claramente que ninguém pode ser julgado pelo que faz com o próprio
corpo. Essa posição, apesar de considerar as diferenças, representa um
juízo único racional e facilmente identificável, que independe da posição
em que o emissor do juízo estiver, seja ele o que tem atividade sexual fora
do padrão, seja ele o emissor da recriminação. O errado, nesse caso, é
quem recrimina e não aquele que tem relações homossexuais.
Contudo, existem dois tipos de situações sobre moral reflexiva:
primeiramente, os juízos reflexivos podem não coincidir com o padrão
de costume, e em segundo lugar, nem sempre os juízos reflexivos são
facilmente identificáveis. Primeiro, quando existem questões que são fa-
cilmente identificáveis sobre sua universalização, mas cuja ocorrência na
prática é contrária a essa universalização, temos o que denominamos de
problema moral, que reflexivamente é facilmente resolvível, mas difícil
de mudar a prática imoral. Segundo, quando se observa que pessoas
diferentes, no intuito de emitir um juízo universalizável, chegam a res-
postas contrárias e contraditórias temos um dilema moral.
Dentre os dilemas e os problemas morais, os dilemas são as situações
mais relevantes para a investigação filosófica, porque, quanto aos proble-
mas morais (da maneira que foram aqui definidos) basta a identificação (o
que é simples para os mesmos) para que seja cumprido o papel filosófico
que é o da investigação sobre o que é certo ou errado moralmente.
Dilemas são conflitos de respostas no âmbito de diferentes análises.
Temos três tipos de dilemas: o de pessoa, o de princípio e o de correntes.
O primeiro tipo de dilema – dilema de pessoas – ocorre quando temos um
mesmo princípio em questão, e o conflito ocorre entre pessoas diferentes.
É o caso do dilema da judia Sofia, em um campo de concentração nazista,
que teve que decidir sobre a vida de um dos filhos sob a pena de que se ela
não optasse por salvar a vida de algum deles, ambos seriam assassinados.
Ou seja, nesse caso, o princípio é o mesmo (princípio de preservação da
vida) e o dilema está entre pessoas diferentes (entre preservar a vida do fi-
lho ou da filha). O segundo tipo de dilema – o dilema de princípios – ocor-

re quando temos dois princípios diferentes com o mesmo peso. Por exem-
plo, temos o caso em que se o médico falar a verdade ao paciente sobre sua
doença incurável, o paciente corre o risco de ter um ataque cardíaco. Aqui
ocorre o choque entre o princípio da verdade e o princípio do bem-estar.
O terceiro tipo de dilema – o dilema de correntes – ocorre quando temos
análises diversas a partir de teorias éticas diferentes. Por exemplo, o con-
flito de solução do utilitarismo, representado por Mill, e da deontologia,
representado por Kant sobre o caso de transplantes para salvar vidas. Se
temos uma pessoa no hospital que chega em estado de coma e existem
cinco pacientes internados que precisam de órgãos diferentes, a partir do
utilitarismo poderíamos deduzir que o médico não deveria tentar salvar
a vida do paciente que chega em coma, pois sua morte beneficiaria cinco
outras pessoas e causaria felicidade maior (maior número de prazer), ao
passo que a partir de uma análise deontológica, o médico deveria cumprir
o seu dever de salvar a vida do paciente que chega em coma sem analisar
as consequências, simplesmente por ser seu dever.
Entretanto, independentemente do tipo de dilema, as discussões
filosóficas para resolver dilemas práticos ocorrem normalmente sobre
fatos. No caso do dilema de Sofia, ela precisou analisar as características
dos filhos para tomar sua decisão. No caso do dilema de princípio do mé-
dico, a dúvida está sobre a exata reação física do paciente ao tomar conta-
to com a verdade. E, sobre as vidas possíveis de serem preservadas, não
se tem um conhecimento preciso sobre o sucesso dos transplantes, ou
sobre o interesse da vida da pessoa que está em coma pela humanidade.
Outro exemplo que mostra como é observável a modificação de
atitudes relacionadas à moral, a partir do aumento de informação, é o
fato de que pessoas deixam de comer carne vermelha quando entram
em contato e aumentam seus conhecimentos sobre os fatores sociais,
políticos, ambientais, medicinais, conceituais e biológicos relacionados
a essa problemática. Explicitamente, o fator social de que a produção de
grãos para a alimentação do gado suíno e bovino é suficiente para acabar
com a fome do mundo, o fator político de que os rebanhos bovinos e
suínos são uma das principais atividades responsáveis pelos lucros dos
latifundiários, o fator ambiental sobre o efeito estufa, agravado pelo gás
metano liberado pelo gado, o fator de que a alimentação excessiva de car-

ne prejudica muito mais à saúde do que sua falta, o fator do conceito de

pessoa que envolve o caráter biológico de complexidade cerebral, e que
por isso um animal pode ser considerado mais “pessoa” que um feto ou
um recém-nascido. Ou seja, ao entrar em contato com descrições sobre
o mundo, as pessoas frequentemente modificam suas atitudes morais.
Deseja-se enfatizar, com esses exemplos, que é preciso um apro-
fundamento nos fatos para se chegar a juízos morais. Contudo, não se
podem deduzir valores de fatos. Essa afirmação, quase que consensu-
almente aceita, denominada pelos contemporâneos de “Lei de Hume”,
traz consequências polêmicas para o estudo da moral. Conforme o que o
próprio Hume enfatiza, como a moral tem influência sobre a ação, então
não pode ser derivada da razão. Logo, não existiria um discurso racional
sobre a moral e os valores só poderiam ser concebidos enquanto particu-
laridades do hábito e de boas sensações.
Um princípio ativo nunca pode estar fundado em um princípio inativo;
e se a razão é em si mesma inativa, terá de permanecer assim em todas
as suas formas e aparências, quer se exerça nos assuntos naturais ou nos
morais, quer considere os poderes dos corpos externos ou as ações dos
seres racionais (HUME, 2009, p. 497).
Como a razão é um princípio inativo, logo de verificação, e não de mo-

dificação da verdade e falsidade sobre o que está em acordo quanto à relação
de ideias no mundo (HUME, 2009, P. 498), ela não pode ser fundamento da
moral, que como princípio ativo, ao contrário, intervém diretamente sobre
o modo de agir das pessoas. Assim, concluiríamos que a partir de proposi-
ções enunciadas racionalmente relacionadas à observação de acontecimen-
tos, ou de constatações de fatos, não se poderia deduzir como se deve agir.
Em síntese, temos um quadro aparentemente contraditório. Primei-
ramente, em uma análise empírica do cotidiano, observa-se que juízos
morais (valores) são frequentemente modificados a partir da constatação
de fatos novos. Posteriormente, apresentamos a justificada Lei de Hume,
de que não se pode deduzir valores de fatos. Diante dessa problemáti-
ca, queremos mostrar que essas duas análises não são contraditórias, ao
contrário, uma permite que a outra seja entendida em sua completude.

2 INFORMAÇÃO E VALOR
Ainda que a modificação de atitude das pessoas frente ao acúmulo de

dados poderia ser um fenômeno do acaso, e um argumento indutivo não
seria válido para provar coisa alguma, é observável que somente sobre um
grupo específico de pessoas que esse tipo de fenômeno ocorre: são sobre
as pessoas que previamente optaram pela moral. Ou seja, essa mudança de
atitude frente ao aumento de informações ocorre por pessoas que escolhe-
ram guiar suas condutas para atitudes que são universalizáveis.
Essa escolha prévia e existencial garante que não haja quebra da “Lei
de Hume” nas mudanças de atitudes morais a partir de novas informações.
Ela garante que valores sejam deduzidos de valores, e que a mudança de
atitude ocorre devido a equívocos sobre a parte descritiva dos juízos morais.
Para entender melhor essa questão, é preciso compreender a dife-
rença entre fato e valor. A principal diferença é que o valor está intima-
mente ligado à ação e à escolha, enquanto os fatos são apenas descrições.
Logo, as descrições sobre as coisas podem ou não determinar o modo
como devo agir? Pela “Lei de Hume”, a resposta é não. Mas, quando se diz
que a escolha pela moral já foi feita, então, os casos específicos podem ser
analisados objetivamente de modo que estejam em conformidade com
essa primeira escolha. O estudo da moral é uma invenção humana assim
como outros estudos. E várias pessoas escolhem agir conforme esse es-
tudo. Mas, não é porque é uma invenção e porque as pessoas optam por
ele de maneira individual que esse estudo perde a objetividade.
As mudanças de atitudes ocorrem porque, ainda que se opte por
agir em conformidade com o estudo da moral, pode-se não ter informação
suficiente do que seja universalizável (que representa a análise dos fatos
relacionados aos juízos), seja por desconhecimento individual ou porque a
investigação sobre esse determinado assunto ainda não tenha sido desen-
volvido. Mas, quando se passa a ter contato com novas informações, pode-
se perceber que aquilo que antes era considerado algo universalizável, na
verdade é menos universalizável que outras possibilidades.
Por esse motivo, embora a moral não seja derivada diretamente da
razão, as discussões morais não perdem o caráter racional. Hare aponta
que a maioria das discussões ocorre sobre os fatos:

Em quase todos os problemas morais práticos descobriremos que a

imensa maioria das questões que têm de ser respondidas antes de poder-
mos resolvê-los são questões factuais. Isso tem levado alguns filósofos a
pensar que as “únicas” questões que têm de ser respondidas antes que
possamos resolvê-los são desse tipo – que, uma vez conhecidos todos os
fatos, não restará nenhum problema adicional; a resposta à questão mo-
ral será óbvia. Isso, entretanto, não é assim, como veremos em seu devi-
do tempo. Mas, certamente, as questões factuais são as que causam 99%
da dificuldade. Poderemos ver isso se examinarmos quaisquer duas pes-
soas discutindo a respeito de uma questão moral: quase sempre veremos
uma questionando os fatos da outra, e vice-versa (HARE, 2003, p. 61).
3 CONCLUSÃO
Contudo, Hare foi mal interpretado. Sofreu críticas como se tivesse

quebrado a Lei de Hume e como se tivesse cometido a falácia naturalista.
A construção de Sen foi tão sistematicamente engendrada, que o próprio
Hare acabou por admitir ser chamado de naturalista.
Sen interpretou que a relação entre prescritivo e descritivo dos juízos
morais na teoria de Hare seria a de implicação, e que por isso, Hare que
tanto criticava os naturalistas éticos não passava de um deles. Vejamos
como Sen desenvolveu seu raciocínio no artigo Hume´s Law and Hare´s Rule.
Primeiramente, ele afirma que a concordância de Hare à “Lei de
Hume” entra em conflito com o seu próprio “Prescritivismo Universal”.
Ou, para expressar diferentemente, se os juízos de valor são realmente
universalizáveis, então há pelo menos um juízo de valor que se segue de
premissas exclusivamente fatuais.
Sen diz que, para manter o argumento simples, escolhe um caso de
juízo de valor não moral discutido por Hare, em que o modelo de univer-
salizabilidade é claro. Assim, ele denomina uma descrição chamada de
C: “Este automóvel é exatamente como o outro”; outra chamada de V: “O
outro automóvel é tão bom quanto o primeiro”; e a afirmação de Hare, de
que não se pode dizer que o primeiro é bom, mas o outro, que corresponde
em tudo ao primeiro, não é bom. Acrescenta ainda ao exemplo, duas cons-
truções: V*: “Este é um bom motor” e V**: “o próximo motor não é bom”.
Assim, Sen mostra que não se pode dizer: V*, C e ~V, de acordo com o
próprio Hare. E que não podemos admitir C e ~V, porque de acordo com o

modelo de Hare, bom é superveniente1 às outras características. Da lógica

proposicional, Sen conclui que ~ (C ۸ ~V) é o mesmo que dizer ‘C →V’.
Porém, isso significaria que, na teoria de Hare, há um juízo de valor que
pode ser derivado de uma premissa exclusivamente fatual.
Comenta que Hare aceita que valores não podem ser independen-
tes dos fatores descritivos, embora não admitisse uma relação entre fa-
tores descritivos e suas “bondades”, bem como criticava o naturalismo
por representar juízos de valor “analiticamente para um conteúdo exato”.
Assim, Sen diz que pela universalizabilidade Hare seria obrigado a acei-
tar que se dois objetos tem os mesmos fatores descritivos, então eles não
poderiam diferir na capacidade de ser bom. E isso viola a lei de Hume, ao
dizer que um juízo de valor não trivial decorre de uma afirmação fatual.
A partir de Hare, Sen define o que vem a ser um naturalista: “nós
podemos definir um naturalista como alguém que afirma que a inferên-
cia dos enunciados fatuais para um juízo de valor é ‘devido somente ao
significado das palavras’”2. Desta maneira, Sen classifica Hare como um
naturalista existencial, em que a violação da “Lei de Hume” se segue do
jeito pelo qual a palavra bom funciona.
No livro Moral Thinking, Hare comenta os argumentos de Sen e de
outros autores que o acusam de ser descritivista (HARE, 1992, p. 222-228).
Primeiramente, Hare mostra quais foram os possíveis motivos que
o fizeram ser chamado de descritivista. Assim, confirma ser uma verda-
de conceitual que, se se pode prescrever algo quando estiver exatamen-
te na mesma posição do outro com suas preferências, deve-se, no atual
momento, estar prescrevendo a mesma coisa com a mesma intensidade.
Isso parece como se fosse possível uma inferência em graus conceituais
somente dos fatos sobre o que deve ser prescrito quando se estiver na
pessoa da presente “prescrição”. Também confirma que seria impossível
para um prescritivista radical admitir tal inferência.
Logo em seguida ele defende que isso se modifica, se a opinião sobre
a identidade da pessoa que ele sugere estiver correta, e então o fato alegado
1
Em Hare, a superveniência é a relação entre valores e fatos, que garante que as escolhas morais de-
vem ser as mesmas, quando existem os mesmos elementos fatuais. Essa característica é o fundamento
da universalizabilidade.
2
“... we can define a naturalist as one who claims that the inferece from a factual statemente to a value
judgment is ‘due solely to the meaning of the words in it’” (SEN, 1966, p. 77)

contém um elemento prescritivo. Pela identificação da pessoa na situação

hipotética como “eu mesmo”, eu devo, se esta opinião for aceita, já ser obri-
gado a prescrever que as prescrições dele sejam satisfeitas. Então a sugerida
opinião sobre a identidade pessoal teria dois méritos do ponto de vista de
Hare: de preservá-lo de alguma forma de descritivismo e de manter a funda-
mentação de sua teoria. Essa fundamentação representa a tese na qual para
se estender que eu sei que isso é como para uma certa pessoa estar prescre-
vendo ou preferindo algo na situação dele, e me identificar hipoteticamente
com ele, eu devo prescrever que aquelas prescrições devem no caso hipotéti-
co ser satisfeitas. Para tanto, a moralidade exige arguição. Desde que, se eu
tivesse as preferências que ele tem atualmente, eu devo agora prescrever que
elas devam ser satisfeitas, e desde que a moralidade não admita relevância
diferente entre “eu” e “ele”, eu sou obrigado, a menos que eu me torne um
imoral, a prescrever que elas sejam satisfeitas. E o que estabelece a verdade
sobre “se eu tivesse as preferências que atualmente ele tem” é a implícita
prescritividade da palavra ‘eu’.
Mas, posteriormente Hare admite que não tem sido sempre um
não descritivista também. Diz isso se referindo ao fato de ter sugerido,
no livro “Linguagem da moral”, a regra em que nenhum imperativo pode
ser deduzido de indicativos somente, e que isso talvez exigisse limita-
ções. Inclusive admite ter mostrado essas limitações na relação chamada
imperativos hipotéticos e algum outro imperativo composto, os quais
podem ser deduzidos de indicativos.
Tenho por fim permitido (H 1977b:469), em resposta aos exemplos produ-
zidos pelo Professor Sen e outros, que outras limitações são necessárias, em
particular a que é demandada pela tese da universalizabilidade, a admissão
da inferência de ‘A fez exatamente como B fez’, para ‘Se B fez errado, então
A fez errado’. Essa segunda é uma inferência para um juízo moral, e infe-
rências desse tipo não podem fazer parte dos imperativos simples, porque
eles não são universalizáveis. Todavia, se os juízos morais são um tipo de
prescrições, esta inferência e outras como ela representam exceções para a
regra de que não há inferências válidas de fatos para prescrições.3
3
“I have later allowed (H 1977b:469), in response to examples produced by Professor Sen and others,
that other qualifications are needed, in particular that which is demanded by the thesis of universaliz-
ability itself, the admission of the inference from ‘A did exactly as B did’ to ‘If B did wrong, then A did
wrong’. This latter is an inference to a moral judgement, and inferences of this sort cannot be made to
plain imperatives, because they are not universalizable. Nevertheless, if moral judgements are a kind
of prescriptions, this inference and others like it represent exceptions to the rule that there are no
valid inferences from facts to prescriptions” (HARE, 1992, p. 223-224).

Hare, diz que cometeu um erro, pois não havia contemplado ante-
riormente a possibilidade da exceção. Por esse motivo, se questiona de
forma mais severa, se poderia realmente ser considerado um descritivista.
O argumento de Sen fez com que Hare admitisse ser um descritivista,
que era exatamente aquilo que ele criticava em teorias éticas. Isso é equi-
vocado. Para o descritivismo (especificamente, para o naturalismo) não há
possibilidade de mudanças com o aumento de informações, pois os juízos
morais são interpretados como algo natural, de acordo com a convenção
lingüística. Sendo assim, alguém que diz algo contrário à convenção, seria
um mero desconhecedor dela. Por verificarem o valor verdade dos juízos de
acordo com as convenções, os naturalistas não conseguem atingir a impar-
cialidade, que é também tão importante para Hare: “o efeito da universali-
zabilidade é nos obrigar a encontrar princípios que imparcialmente maxi-
mizem a satisfação dessas preferências”4. A convenção de uma cultura pode
ser diferente de uma outra, e, se juízos são julgados a partir delas, então eles
também podem ser diferentes. E Hare critica veemente o relativismo.
Hare também admite quebrar a “Lei de Hume”, mas isso também é
um equívoco que pode ser desvelado ao considerar a escolha prévia de
Hare pela universalização para a elaboração de um juízo de valor. Defen-
demos que essa escolha prévia é particular a cada pessoa e é anterior ao
estudo do que é universalizável.
Essa possibilidade de escolha é explicada e deduzida de uma forma
fenomenológica de concepção do homem e da consciência. Ou seja, a
partir da ontologia proposta pela fenomenologia é possível entender as
mudanças de atitudes das pessoas que optaram pela moral a partir de
novas informações, sem que ocorra a quebra na Lei de Hume.
Quando entendemos a condição fundamental de liberdade do ho-
mem, a partir dos conceitos da fenomenologia, deixamos de aceitar uma
moral essencialmente constituída, ou deduzida de imperativos. Ou me-
lhor, os imperativos criados a partir dos juízos não podem simplesmente
ser aplicados sem que haja uma escolha anterior pelos mesmos.
A noção de essência é substituída pelo conceito de fenômeno em
Sartre, que é a relação entre consciência e objeto. Diferentemente do fenô-
4
“The effect of universalizability is to compel us to find principes which impartially maximize the
satisfaction of these preferences [...]” (HARE, 1992, p. 226)

meno kantiano, o fenômeno fenomenológico não vela o ser, mas o revela,

se não em todas, pelo menos em algumas de suas perspectivas. Essa rela-
ção se dá entre dois novos conceitos completamente distintos: enquanto o
objeto é constituído de ser, e, por isso, é determinado, a consciência não é
constituída de ser, e, por isso, é livre. Mas, embora a consciência não seja
constituída de ser, ela quer ser “ser” e quer ser determinada. Logo, ela se
projeta para um ser externo e no futuro, um ser que jamais coincidirá com
ela no presente, e que ainda, no presente, busca justificações no intuito de
se sentir determinada. Todavia, apesar de todo esse movimento em busca
de uma determinação, a consciência é fundamentalmente livre.
Em Sartre, temos dois projetos possíveis: o projeto de Autenticidade e o
projeto de Má-Fé. A escolha pelo projeto de Autenticidade se dá entre aqueles
que assumem sua liberdade e não negam a responsabilidade de suas ações;
enquanto a escolha pelo projeto de Má-Fé se dá entre aqueles que insistem em
negar sua liberdade e atribuem a responsabilidade de suas ações ao externo: à
família, às condições históricas, ao inconsciente, ou à religião. Dessa forma, a
partir da fenomenologia poderíamos equivocadamente deduzir que o campo
da moral só poderia estar no projeto de Má-Fé, em que o homem, reprimido
age dizendo simplesmente que assim faz porque é sua obrigação.
Contudo, a verdade é que as ações deduzidas da “obrigação” ou do
“dever” são feitas de modo posterior à escolha pelo dever.
Em síntese, ao entender o fundamento da consciência humana e dar des-
taque a essa escolha prévia a partir de uma análise existencial e fenomenológica,
chegamos a duas importantes conclusões e desfazemos dois equívocos frequen-
tes: primeiro de que a “Lei de Hume” não é quebrada quando se observa mudan-
ça de comportamento moral a partir de novas informações, segundo que o pro-
jetar-se para agir moralmente pode ser entendido como uma escolha autêntica.
Entender o homem como fundamentalmente livre, significa en-
tender que ele pode escolher sobre seu modo de vida, e que o estudo da
moral só faz sentido para aqueles que optaram por ela.
Da mesma forma que existem homens que optam por uma alimenta-
ção equilibrada e buscam um corpo escultural, existem aqueles que optam
por serem beberrões e barrigudos. Mas, nem por isso a nutrição e a educa-
ção física deixam de ter sua importância. É preciso buscar o conhecimen-
to dos fatos sobre quais alimentos são mais nutritivos e quais exercícios

são mais eficazes, para que aqueles que optaram pela saúde e pelo corpo
possam se orientar de forma adequada. Paralelamente, é preciso investi-
gar sobre quais fatos são mais relevantes para se atingir a finalidade de
identificar objetivamente quais ações são mais universalizáveis, no intuito
de que os que optaram pela moral possam agir de forma adequada. Da
mesma forma que existem homens que escolhem que suas condutas sejam
orientadas pelo que é moral, existem aqueles que optam pela imoralidade.
Mas, nem por isso, a investigação sobre o que é mais universalizável deixa
de ter, talvez, a maior importância para a humanidade.
REFERÊNCIAS
AZEVEDO, M. A. O. “Naturalismo e existencialismo na teoria moral de

Richard Hare” in: Ethica. Florianópolis: 2009, p. 247-254.
BARROCO, Maria Lúcia. Ética: Fundamentos Sócio-Históricos. São Paulo:
Cortez, 2008.
GEACH, P. T. “Good and Evil” In: Theories of Ethics. United States: Ox-
ford University Press, 1967, p. 64-73.
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HARE, R. M. A linguagem da moral. Tradução Eduardo Pereira e Ferreira.
São Paulo: Martins Fontes, 1996.
. Ética: problemas e propostas. Tradução de Mário Mascherpe e
Cleide Antônio Rapucci. São Paulo: Editora UNESP, 2003.
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. Moral Thinking. Oxford: Clarendon Press, 1992.
. Pratical Inferences. Oxford: Macmillan, 1971.
KANT, I. Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Tradução de Guido
Antônio de Almeida. São Paulo: Barcarolla, 2009.
SARTRE, J. L’être et le Néant – Essai d’ontologie phénoménologique. Édition cor-
rige avec index par Arlette Elkaïm-Sartre. Paris: Gallimard: 1943.
SEN, A.K. “Hume´s law and Hare´s Rule”. Philosophy, 1966.

Parte II
METAÉTICA
Aspectos gerais da teoria metaética de h. P. Grice
Kariel Antonio Giarolo

(UFSM)
1 Introdução
Paul Grice é conhecido, principalmente, por seus trabalhos vin-

culados com a filosofia da linguagem e com a pragmática filosófica. Em
artigos como Meaning (1957) e Logic and Conversation (1982), ele expõe
suas principais teses acerca de questões bastante amplas na filosofia
analítica da linguagem, sobretudo, sobre o conceito de significado. Sua
teoria do significado e sua teoria das implicaturas conversacionais são
os elementos mais estudados e discutidos de sua obra. Ao longo de seu
trabalho, Grice focou em aspectos centrais do comportamento huma-
no, do comportamento linguístico e, inclusive, dos processos mentais
do falante. Todas essas investigações mostravam, em última instância,
que a análise aprofundada destes tópicos revelava o ser humano como
uma criatura racional e, acima de tudo, que a racionalidade é o funda-
mento da natureza humana1. Em Logic and Conversation, por exemplo,
ao tentar esclarecer em que consistem as implicaturas conversacionais e
postular as máximas que regem uma conversação, Grice afirma que as
implicaturas conversacionais devem ser regradas por certos princípios de
cooperação conformes à razão. A razão, consequentemente, desempenha
um papel fundamental tanto no que tange a contextos linguísticos de
comunicação, bem como no que se refere a contextos extralinguísticos.
Em Apects of Reason (2001a), obra publicada postumamente e resulta-
do de uma série de conferências proferidas por Grice em Oxford, encontra-
mos uma discussão pormenorizada daquilo que ele entende pelo conceito
de razão. Se nos artigos publicados anteriormente, o autor não se preocupa
em dar uma definição ou esclarecimento do que consistiria tal noção, em
Aspects of Reason ele tem como meta fundamental determinar o conceito de
1
Cf. Chapman, 2005, p. 4.
Kariel Antonio Giarolo | 159

razão. A discussão e caracterização deste conceito é importante não apenas

como um fim em si mesma, mas é essencial, de acordo com Grice, para a
própria construção e efetivação de uma teoria ética. Uma das hipóteses bá-
sicas do autor é que uma racionalidade teórica e uma racionalidade prática
nada mais seriam do que o desdobramento de uma única noção de razão. A
partir da determinação desse conceito e da estipulação de quais são as rela-
ções tidas entre razão teórica e razão prática, seríamos capazes de entrar no
tratamento de questões propriamente éticas. Discussões sobre o conceito de
felicidade, sobre objetividade de certos valores éticos, do próprio conceito de
pessoa – estas duas últimas discussões são encontradas em outro livro pós-
tumo de Grice, The Conception of Value (2001b) – tem como base o conceito
de razão. Por meio de uma análise lógico-linguística, Grice lança as bases
teóricas para a construção de uma teoria ética coerente.
2 O conceito de Razão
Inserido em uma tradição aristotélica e kantiana, Grice em Aspects of

Reason, terá como objetivo principal esclarecer a ideia, a natureza do ser ra-
cional. A partir do esclarecimento da natureza da razão, o autor tenta fazer
a passagem da ideia do ser racional para suas consequências filosóficas, tal
como fizeram Kant e Aristóteles. Na teoria aristotélica, a razão é a caracte-
rística essencial do ser humano, aquela que o distingue de outras criaturas.
A razão está associada ao fim do homem, à atividade contemplativa, ao
exercício de contemplação das verdades da metafísica. Assumindo isso,
Grice defende que em Aristóteles teríamos uma exemplificação de uma
racionalidade teórica como central. Em Kant, por sua vez, embora exista a
tese segundo a qual há uma única faculdade da razão, temos a necessidade
moral da aderência ou aceitação do imperativo categórico, ou seja, a razão
prática em Kant teria uma importância maior do que a razão teórica.
Grice, insatisfeito com estas duas abordagens ao problema da natureza
da razão, terá como ponto de partida a ideia de que a razão deve ser esclarecida
como a faculdade que se manifesta no raciocínio e, após a investigação da no-
ção de raciocínio, seria possível tirar conclusões filosóficas disso. Raciocínio é
definido, provisoriamente por Grice (2001a, p. 5), do seguinte modo:
160 | Kariel Antonio Giarolo

... raciocínio consiste no acolhimento (e frequentemente aceitação) no

pensamento ou fala de um grupo de ideias iniciais (proposições), junto
com uma sequência de ideias, cada uma das quais é derivada, por meio
de um princípio de inferência aceitável, de seus predecessores no grupo.2
O raciocínio, afirma Grice, adiante, é uma atividade e, como uma ativi-

dade, ele deve ser dirigido a metas e a propósitos. Existe, consequentemente,
um elemento de vontade associado a isso, posto que é a vontade que dirige a
tais metas. Contudo, nem todo raciocínio é um bom raciocínio. Podemos en-
contrar, evidentemente, raciocínios que são inconsistentes, incompletos ou
que não dirigidos a nada. (1) Temos exemplos de maus raciocínios, os quais,
basicamente, consistiriam não no emprego de regras de inferência errôneas,
mas do emprego errôneo de boas regras de inferência, como o modo Bar-
bara, indicado por Grice; (2) raciocínios incompletos ou entimemas, onde
certas premissas constituintes da inferência estão ocultas ou se dão apenas
na mente do sujeito; (3) e até mesmo raciocínios muito bons, os quais não
teriam como característica a direção a determinados propósitos. Um bom
raciocínio, portanto, deve, além de satisfazer a definição provisória de Grice,
ter um elemento de intencionalidade envolvido.
A razão, em última instância, é a faculdade que se mostra na
construção de raciocínios. Entretanto, a questão não é tão simples as-
sim. Grice assume que para uma caracterização adequada da natureza
da razão é preciso investigar outros elementos associados ao raciocínio,
como racionalidade, razões, etc. Com base nisso ele efetua uma série de
distinções importantes para a clarificação do problema. Distingue, em
primeiro lugar entre uma racionalidade flat e uma racionalidade variável,
em seguida entre três tipos de razões: razões explicativas, razões justifi-
cativas e razões justificativo-explicativas ou razões pessoais. Somente a
partir destas distinções é que podemos pensar na relação entre raciona-
lidade teórica/alética e racionalidade prática.
A primeira distinção, entre racionalidade ou raciocínio flat e raciona-
lidade ou raciocínio variável, funda-se na possibilidade de tratamento da
razão de duas maneiras: por um lado, teríamos uma noção de racionalidade
não variável (flat), a qual não admitiria diferenças de grau, uma racionalida-
2
“reasoning consists in the entertainment (and often acceptance) in thought or in speech of a set of initial
ideas (propositions), together with a sequence of ideas each of which is derivable by an acceptable principle
of inference from its predecessors in the set”.

de básica, última com respeito a uma racionalidade variável e não definível

em termos desta, uma racionalidade central ao ser racional (sentido aristoté-
lico), subjacente a qualquer outro tipo de razão. Por outro lado, Grice supõe
a existência de uma racionalidade variável. A racionalidade variável, como o
próprio nome induz, teria graus, variações em sua estrutura.
O ponto de discussão é acerca de qual tipo de racionalidade re-
almente é mais fundamental. Prima facie, somos levados a aceitar um
primeiro quadro, onde a racionalidade flat seria básica e a racionalidade
variável simplesmente um desdobramento desta, um incremento de ex-
celências. A racionalidade variável, nesse sentido, seria obtida por meio
da derivação, segundo métodos apropriados de inferência, da raciona-
lidade flat. Esse primeiro quadro caracterizaria uma especificação das
competências mínimas do ser racional. Uma analogia proposta, a fim de
exemplificar o primeiro quadro, é com o jogo de xadrez. A racionalida-
de flat pode ser imaginada meramente como as regras que possibilitam
que algum indivíduo jogue xadrez, saiba o posicionamento e movimento
das peças. A racionalidade variável, por sua vez, é pensada como jogar
xadrez bem. O conhecimento das regras do jogo é condição necessária,
mas não suficiente para que possamos ser bons jogadores e vencer dis-
putas de xadrez. A racionalidade variável é pensada, consequentemente,
como acréscimos a esta noção essencial de racionalidade.
Contudo, contrapondo este primeiro quadro, temos outra posição,
um segundo quadro. Nesse segundo quadro, ao invés de termos a racio-
nalidade flat como primária, temos a racionalidade variável. Um conceito
de racionalidade flat não seria básico, mas na verdade, ele teria origem na
racionalidade variável por meio de uma limitação da última. Esta segun-
da possibilidade de abordagem do problema não teria como necessidade
determinar que exista uma competência mínima em todo ser racional,
algo requerido pela primeira possibilidade.
Grice, ao analisar os dois quadros, chega à conclusão que ambos
são problemáticos. O primeiro, por exemplo, tem dificuldades em es-
pecificar quais são as competências mínimas do ser dotado de raciona-
lidade e, principalmente, como derivamos a racionalidade variável da
racionalidade flat. Já o segundo quadro, não é capaz de determinar as
fronteiras da racionalidade variável e nem de estipular um grau mínimo

de racionalidade. Com isso em vistas, Grice refuta as duas possibilidades

e constrói um terceiro quadro para tentar dar uma resposta razoável à
problemática. O terceiro quadro leva em conta elementos dos anteriores,
mas supõe, basicamente, que racionalidade consiste em uma tentativa,
uma procura, de ser racional. Há a suposição de um padrão paralelo
entre as duas possibilidades anteriores. Por um lado, alguém é racional
se exibe algum grau de racionalidade e, por outro lado, se há a exibição
de uma espécie de proto-racionalidade. Os dois padrões paralelos do
terceiro quadro são os seguintes:
Padrão A (Quadro (2))

a. X exibe racionalidade se e somente se x exibe algum grau de
racionalidade (variável).
b. Nenhum grau mínimo (determinado) de racionalidade.
Padrão B (Quadro (1))

a. X exibe racionalidade se e somente se x procura exibir proto
-racionalidade.
b. Pode existir graus de proto-racionalidade, mas para ser racio-
nal x não tem que exibir qualquer um deles; ele pode cair fora
da escala de proto-racionalidade, mas cair dentro (racionalida-
de não variável) desde que ele esteja buscando cair na escala
da proto-racionalidade. (Aquele que não tem nenhuma proto
-racionalidade pode ainda ser racional, desde que racionalida-
de é uma questão de procurar proto-racionalidade).
Após efetuar essas distinções e análises, Grice (2001a, p. 37-43)

parte para outra distinção, fundamental para o tratamento da razão te-
órica/alética e da razão prática, a saber, a distinção entre três tipos de
razões (explicativas, justificativas e pessoais).
A primeira espécie de razão, a razão explicativa, pode ser explicitada
por meio de sua facticidade. Em uma sentença como “A razão porque a
ponte colapsou foi que os pilares foram construídos de celofane”, percebe-
se claramente que há uma relação entre dois fatos “a queda da ponte” e “os
pilares construídos de celofane”. Razão, nesse caso, é tomada como uma

causa. Isso pode ser formalizado como “Que B é (foi) uma (a) razão porque
A (A razão porque A foi que B)”. B, deste modo, é uma explicação para A.
As razões justificativas, por seu turno, podem ter um caráter de rela-
tivização à pessoa e aceitam apenas a facticidade com respeito à A. Tal tipo
de razão esconde um verbo psicológico como “pensar”, “querer”, “decidir”
ou pode especificar uma ação. Sua forma é “Que B é (foi) (uma) razão (para
X) fazer A” e, como exemplo, podemos ter uma sentença como “O fato que
eles estiverem lá um dia antes é uma razão para pensar que a ponte caiu”.
Nestes casos B é uma justificação para pensar, fazer, querer A.
O último tipo de razão investigado por Grice, são as razões justifi-
cativo-explicativas ou razões pessoais. Nesse caso existe uma facticidade
para A e uma facticidade ou não facticidade para B. O diferencial das
razões pessoais é o fato da demanda de uma relativização à pessoa. As
razões pessoais contêm elementos dos dois tipos anteriores de razão e
tem, portanto, uma natureza híbrida. Elas são casos especiais das razões
explicativas, pois elas explicam, mas o que elas explicam são ações e cer-
tas atitudes psicológicas do sujeito. A forma deste terceiro tipo de razão
é “A razão(es) de X para A-ndo foi (era) que B (para B)”. Como exemplo
temos a sentença “A razão de John para estar pensando que Samantha era
uma bruxa foi que ele foi, inesperadamente, transformado em uma rã”.
Toda essa discussão e essas distinções propostas por Grice tem
como meta a clarificação de seu programa. A faculdade da razão somente
pode ser devidamente determinada se forem esclarecidas as conexões
que ela possui, sendo que ela está diretamente ligada com a noção de
raciocínio e com a noção de razões. As razões justificativas são, conclui
Grice, as mais importantes, posto que elas estão contidas tanto em ra-
zões explicativas bem como em razões pessoais. Elas encontram-se no
coração das outras variedades de razão3. Além disso, as razões justificati-
vas são as peças essenciais dos quais são constituídos os raciocínios. Mas
o ponto que as torna realmente especiais consiste no fato de elas serem
divisíveis em razões práticas e não-práticas (razões aléticas). Se conjec-
turarmos a existência de uma barreira que divide um âmbito teórico de
um âmbito prático teremos, claramente, a constatação de que, em ambos
os lados desta barreira, certas palavras comuns, denominadas por Grice
3
Cf. Grice, 2001a, p. 67.

modais comuns, tais como “must”, “ought”, “should”, “necessary”4 e outras,

aparecem constantemente e são utilizadas na especificação das razões
justificativas. Tais palavras estão conectadas com seu caráter justificató-
rio. A partir deste momento Grice entra no tratamento da relação entre
razão teórica/alética e razão prática.
3 A relação entre sentenças teóricas e sentenças

práticas
As razões justificativas, devido à possibilidade de ser serem divididas

em razões práticas e teóricas ou aléticas, serviriam de base para uma tentati-
va de representação de uma estrutura análoga de sentenças correspondentes
ao âmbito teórico e prático. Assumindo que temos apenas um conceito fun-
damental de razão, Grice pensa que a barreira existente entre razão teórica e
razão prática não é uma barreira intransponível. Por meio da análise da ra-
zão justificativa e dos verbos modais encontrados dos dois lados da barreira
podemos alcançar uma estrutura análoga entre os dois âmbitos.
Na busca por um esqueleto compartilhado, Grice irá decompor as
sentenças, fazer certas formalizações e introduzir determinados operado-
res (um operador de racionalidade, um operador de modo e um radical).
Ele introduzirá, portanto, operadores modais para proposições teóricas e
práticas e um operador comum de racionalidade. Os operadores modais
serão escritos como ‘ ’ e ‘!’, sendo que o primeiro corresponderia ao
âmbito teórico e o último ao âmbito prático. O operador de racionalidade
é formalizado como ‘Acc’ e pode ser traduzido para a linguagem natural
como ‘aceitável que’ ou ‘razoável que’.
Essa tentativa de tratamento análogo de sentenças teóricas e de
sentenças práticas, efetuado por Grice, não é novidade na literatura so-
bre o tema. Autores anteriores como Jörgen Jörgensen, em Imperatives
and Logic (1937), Alf Ross, em Imperatives and Logic (1944), e, principal-
mente, Richard Hare, em Imperatives and Logic (1949), The Language of
Morals (1952) e Some Alleged Differences Between Imperatives and Indicatives
(1967), tentarão à sua maneira solucionar a questão. A discussão sobre
a existência de uma lógica de imperativos e, consequentemente, de uma
4
Evito fazer a tradução dos termos para o português devido a possíveis perdas semânticas.

lógica aplicável a sentenças pertencentes ao âmbito ético (âmbito práti-

co), tem origem em trabalhos de autores como Jörgensen e Ross. Nestes
autores, encontramos tentativas de redução de sentenças imperativas
(sentenças práticas) a sentenças indicativas (sentenças teóricas), as quais
poderiam ser tratadas adequadamente pela lógica. Contudo, a solução
destes autores não é satisfatória e Hare, posteriormente, tentará dar um
tratamento diferente a tais sentenças.
As sentenças imperativas e, por conseguinte, as sentenças da moral,
não poderiam ser tratadas do mesmo modo que as sentenças indicativas.
Isso se daria pelo fato de tais sentenças não satisfazerem a exigência lógi-
ca básica de não poderem possuir valor de verdade. Contudo, é possível,
constata Hare, tirar conclusões imperativas de premissas imperativas, o
que demonstra que este critério lógico é problemático. Partindo dessa
constatação, Hare procura encontrar uma base comum em sentenças in-
dicativas e imperativas. Para tanto, ele introduz na análise das sentenças
uma distinção técnica entre ‘descriptor’ e ‘dictor’ (1949), que mais adiante
(1952) serão substituídas por ‘ frástica’ e ‘nêustica’. A primeira noção está
vinculada com o conteúdo objetivo da sentença e seria compartilhado
tanto por sentenças indicativas bem como imperativas. Ele descreveria
o que está sendo dito. A segunda noção, por sua vez, indicaria o modo,
seja indicativo ou imperativo. Para fins lógicos apenas a primeira noção
seria relevante e isso possibilitaria a aplicação da lógica a imperativos.
Entretanto, diferentemente de Hare, Grice não tenta partir de uma
definição de lógica para abordar sentenças pertencentes ao âmbito práti-
co, mas, como dito, de uma definição do conceito de razão. Nas propo-
sições teóricas teríamos Acc + + r, onde o símbolo ‘ ’ indicaria que
o conteúdo r está sendo julgado, ao passo que em proposições práticas
teríamos Acc + ! + r, onde o símbolo ‘!’ indicaria que o conteúdo r está
sendo imperado. Os símbolos ‘ ’ e ‘!’ seriam correspondentes à nêusti-
ca de Hare. Para exemplificar a distinção de Grice podemos analisar as
seguintes sentenças:
John deve estar recuperando sua saúde agora. (A)

John deve entrar nos alcóolicos anônimos. (B)
Facilmente podemos notar que nas duas sentenças temos a ocor-

rência do verbo ‘dever’. A sentença (1) pertence ao âmbito teórico, en-

quanto que a sentença (2) ao âmbito prático. Podemos reescrever as duas
sentenças na linguagem técnica de Grice do seguinte modo:
(1’) Acc + +r
(2’) Acc + ! + r
No terceiro capítulo de Aspcets of Reason, Grice aprofundará a ten-

tativa de encontrar um núcleo comum e definirá o operador judicativo
como ‘it is the case that’ e o operador volitivo ! como ‘let it be’. Teríamos
uma nova situação:
(1’’) É aceitável que é o caso que A

(2’’) É aceitável que seja que B
O símbolo usado por Grice para indicar o operador judicativo é o

duplo símbolo introduzido por Frege na Begriffsscrhrift, em seu simbo-
lismo lógico. O radical r, por sua vez, teria um uso idêntico à frástica de
Hare, consistindo, essencialmente, no conteúdo da sentença. Por fim,
Grice identifica a noção de aceitabilidade condicional, associada à ideia
de razão, como sendo o melhor candidato para estar dos dois lados da
barreira teórico/prático. Grice constitui uma aceitabilidade prática, vin-
culada aos imperativos técnicos kantianos, por meio de uma aceitabili-
dade teórica. Em seguida, Grice insere a noção kantiana de imperativo
prudencial ao lado desta noção e assume que o fim especial de condicio-
nais de aceitabilidade prudenciais é a felicidade (happiness).
A grande vantagem do tratamento dado por Grice é, em primeiro lu-
gar, seu não comprometimento com uma definição de lógica, como o fazem
outros autores, tais como Hare, para apresentarem a relação entre uma esfera
teórica e uma esfera prática. Grice parte da tentativa de identificação de uma
noção única de razão e, nesse sentido, procura colocar lado a lado sentenças
teóricas e práticas. Em segundo lugar, Grice não cai no sintaticismo identi-
ficado em outros autores. A relação entre sentenças indicativas ou teóricas e
sentenças imperativas ou práticas não se dá meramente pela alteração sin-
tática em algum dos casos. O grande problema em Grice é o fato dele não

ter uma teoria sistemática, encontramos, nestes textos póstumos, esboços de

uma teoria ética maior, situação que dificulta a leitura e discussão.
4 Eudaimonia e o sistema de fins que levam à

felicidade
No último capítulo de Aspects of Reason, Grice irá tentar esclarecer em

que consiste a natureza da felicidade e, para tanto, dialogará com Aristóteles.
Embora Grice parta da concepção aristotélica de eudaimonia, o seu tratamen-
to do tema não se reduz em nenhum momento a uma simples reconstrução
da argumentação encontrada em Aristóteles. A proposta de Grice, inspirado
por Aristóteles, é discutir e tentar chegar a uma explicitação adequada e acei-
tável do que seja a concepção filosófica de felicidade. Ele parte de Aristóteles,
aceita algumas posições defendidas pelo filósofo, mas dá a sua contribuição
para o tópico. O ponto fundamental de Grice parece ser a caracterização de
um sistema de fins que levam à felicidade. Em certo sentido, Grice faz uma
análise formal, ele procura construir uma base formal para o tratamento
posterior do conceito de felicidade. A principal tese de Grice, não apenas
com respeito à discussão com Aristóteles, mas em uma discussão geral so-
bre felicidade, é caracterizada pela ideia de que a eudaimonia não é um fim
supremo, sobre o qual outras finalidades estão subordinadas, mas ela é um
agregador de fins. Estes fins, por sua vez, fariam parte de um sistema estável
que levaria a uma vida desejável ou feliz.
No capítulo 5 de Aspects of Reason, Grice (2001a, p. 113) identifica
as duas características essenciais do conceito de eudaimonia em Aristóte-
les: fim em si mesma ou, em seus termos, finalidade maximal (maximal
finality) e auto suficiência (self-sufficiency). A definição de eudaimonia
como auto suficiente é dada ainda no primeiro livro da Ética. Nele Aris-
tóteles afirmará que “’auto suficiente’ pode ser definido como aquilo que,
em si, torna a vida desejável por não ser carente de coisa alguma” (Ética a
Nicomacos, 1097b). A eudaimonia é algo deste gênero; ela é auto suficiente
e o fim último das ações do homem. A concretização da auto suficiên-
cia da eudaimonia se dá, entretanto, no âmbito das relações familiares,
sociais e políticas. É como ser político que o homem encontra sua auto
suficiência. Grice aceita plenamente essa definição aristotélica.

A ideia de finalidade maximal, entretanto, merece destaque. Há

uma diferença interessante entre os termos ‘máximo’ e ‘maximal’ e Grice
dá todos os indícios de ter isso em mente. O termo ‘máximo’ vinculado a
um fim (como a eudaimonia) quer dizer que ele é o maior de todos. Nesse
sentido haveria uma hierarquia de fins, uns subordinados a outros e um
como sendo o supremo. De modo bastante diverso acontece com o uso
do termo ‘maximal’. Uma finalidade maximal também é uma finalidade
última, mas no sentido que não há gênero superior, ou seja, podem haver
várias finalidades maximais. Podemos imaginar que existam várias fina-
lidades no mesmo nível, em exclusão à tese de que há um fim supremo.
Isso é importante na exegese do texto de Grice, pois podemos vinculá-lo
diretamente com a posição defendida pelos inclusivistas, isto é, que há a
possibilidade de vários fins existindo conjuntamente. Isso não implica,
entretanto, que as características componentes da eudaimonia ou os fins
que construiriam a eudaimonia não sejam fins em si mesmos.
O ponto de Grice é que a felicidade não é propriamente um fim, ela
é, em realidade, um agregador de fins. Aquilo que temos ao afirmarmos
que ela é um fim é um abuso da linguagem. A felicidade é um conjunto de
finalidades, uma espécie de meta-finalidade. Essa posição já não é aristo-
télica, mas um desenvolvimento ou variação de sua teoria. Contudo, uma
série de problemas são oriundos da teoria aristotélica, por exemplo, que
dizem respeito a que tipo de ações ou coisas levam a eudaimonia5. Com
vistas a isso, Grice (2001a, p. 114) irá supor que exista uma distinção entre
uma classe de coisas desejáveis por si mesmas (I-desejáveis), uma classe de
coisas desejáveis por si mesmas e com vistas à eudaimonia (H-desejáveis) e
uma classe de coisas que não visam a eudaimonia (não H-desejáveis)6. Algo
como a honra, a razão, a virtude são tanto I-desejáveis como H-desejáveis.
Uma questão que é considerada por Grice (2001a, p. 115) e que
também foi discutida por Aristóteles (1176b – 1178b) faz referência à
ideia de que se a eudaimonia poderia ser concebida como uma cumulati-
vidade de atividades. Aristóteles parece negar isso, assumindo que atos
que acrescentem algo a eudaimonia não podem mudar a situação. Porém,
5
Aristóteles irá assumir que a eudaimonia é a mais desejável de todas as coisas, que ela é um tipo
especial de bem. Por meio da adição de outros bens ou outras coisas boas não é possível aumentar o
grau de eudaimonia.
6
Isso, evidentemente, não se encontra no texto de Aristóteles, é apenas especulação de Grice.

Grice não pensa exatamente do mesmo modo. Ele dá um exemplo de

duas pessoas, X e Y, que têm uma vida desejável. Ambas têm uma vida
próspera, trabalho, família, valores morais, virtudes, entre outras coisas
que contribuem para sua própria eudaimonia. Mas, mesmo assim, uma
dessas duas pessoas, X, faz uma atividade a mais do que Y, ou seja, tem
um elemento I-desejável adicional. A vida desta pessoa, que pratica um
esporte ou toca violão nas horas vagas, por exemplo, é mais desejável
do que a vida da outra pessoa? O elemento adicional tornaria a vida de
X mais feliz do que a vida de Y, o qual não faz nada nos momentos de
folga? Há um expansionismo eudaimônico em uma situação como esta?
Para Aristóteles, evidentemente, não. Mas Grice (2001a, p. 116-117) to-
mará uma posição diferente, embora similar à posição aristotélica. Grice
defenderá que existe um bloco de finalidades que tornam a vida de uma
pessoa feliz. Qualquer outra coisa que for acrescentada a este bloco não
alterará o produto final, ou seja, a pessoa continuará a ser feliz. Os acrés-
cimos são o que ele chama de utilidade marginal (marginal utility).
Este bloco ou conjunto de finalidades, H-desejáveis, que tornam
a vida feliz pode, todavia, variar de indivíduo para indivíduo. Mesmo
assim, essa variação não deve ser acentuada. Certos elementos, como
honra ou virtude, parecem ser essenciais para a constituição de uma vida
boa de qualquer pessoa, ao passo que, outros elementos mais marginais
podem sofrer variação. A felicidade é condicionada a atuação do indi-
víduo. Ela não é casual, mas é uma realização deliberativa do sujeito e,
nesse sentido, não pode haver uma pílula da felicidade.
Mas, na verdade Grice não está preocupado em elencar que coisas le-
vam a felicidade, mas em estipular uma estrutura formal básica anterior à
discriminação daquilo que torna a vida feliz. Nesse contexto, ele irá discutir
se a felicidade é um fim dominante ou inclusivo. Para ele (2001a, p. 120) ela
é um fim inclusivo. E um fim inclusivo é um conjunto de fins7. “Felicidade
irá depender da realização de fins subordinados, desde que o conjunto de
fins constituintes da felicidade não seja um conjunto vazio” (2001a, p. 120)8.
7
A noção de conjunto (set) introduzida por Grice para tratar da questão é problemática, pois isto
implica que há uma diferença categorial entre a felicidade e os constituintes do conjunto. O melhor
seria dar um tratamento mereológico (todo e parte). Felicidade deveria ser tomada com um todo
mereológico, onde ela seria composta de partes e não haveria nada além destas partes. A relação entre
todo e parte é transitiva, já a relação entre conjuntos não tem esse caráter.
8
Happiness will be dependent on the realization of subordinate ends, provided that the set of ends constitut-

Para elucidar o problema da felicidade, Grice (2001a, p. 130) irá

tentar caracterizar em que poderia consistir um sistema de fins que
constituiriam a felicidade. Este sistema de fins pode ser tomado como
um guia que auxiliaria na vida de uma pessoa na busca pela felicidade.
Tal sistema para satisfatoriamente guiar a vida de um indivíduo neces-
sitaria ser um sistema razoavelmente estável, embora ele deva levar em
conta as vicissitudes da vida humana. O sistema de fins para a felici-
dade, portanto, não deve ser constitutivamente imune de modificações.
Grice (2001a, p. 131) postulará uma diferença entre um sistema de fins
para a felicidade em geral (happiness-in-general) e um sistema de fins para
um indivíduo (happiness-for-an-individual). No primeiro caso teríamos
um sistema de fins que deveria ser especificado em termos muito gerais,
constituído a partir da abstração de idiossincrasias de pessoas particula-
res e suas circunstâncias. Já, com respeito ao segundo caso, teríamos um
sistema de fins onde a felicidade de uma pessoa encontrar-se-ia na posse
e operação da direção da vida. O sistema de fins para um indivíduo de-
veria ser determinado pelo caráter, habilidades e situações específicas do
sujeito e derivado do sistema de felicidade em geral. Além disso, ele de-
veria ser estável para um indivíduo em suas circunstâncias particulares.
De qualquer modo, um sistema de fins nestes moldes deve possuir
uma série de atributos essenciais, os quais guiariam a vida em direção
à felicidade e conduziriam a estabilidade do sistema. Grice (2001a, p.
132-133) identificará ao menos sete características: (1) flexibilidade; (2)
autonomia; (3) compatibilidade de fins componentes; (4) abrangência;
(5) suportabilidade mútua de fins componentes; (6) simplicidade; e (7)
aprazibilidade. As características (1), (2) e (6) são metodológicas, (3), (4)
e (5) são formais e (7) é uma característica material.
ing happiness may not be the empty set.

5 CONCLUSÃO
O interessante na abordagem de Grice sobre felicidade é que ele

não é um mero comentador de Aristóteles. Ele discute diretamente com
Aristóteles, assumindo certas posições do filósofo grego, mas ao mesmo
tempo, procura investigar até que ponto as teses aristotélicas são válidas
e aceitáveis ainda. Dotado de toda uma carga de elementos da filosofia
analítica, Grice consegue tratar de certos pontos de um modo bem mais
aprofundado e diferenciado. Evidentemente, é preciso atentar para o fato
de que os contextos são profundamente diferentes. Aristóteles, ao dis-
cutir a eudaimonia, a vincula com questões políticas, sociais e culturais
pertinentes ao mundo grego. Grice não está preocupado com nada disso.
Ele foca em outros pontos, inclusive a linguagem utilizada ao se falar em
felicidade. Como visto, ele quer edificar um sistema técnico para discutir
a questão, algo muito comum na filosofia anglo-saxã contemporânea.
Referências
ARISTÓTELES. Ética a Nicômacos. Trad. Mario da Gama Kury. Brasília:

Editora Unb, 1985.
CHAPMAN, S. Paul Grice, Philosopher and Linguist. New York: Palgrave
Macmillan, 2005.
FREGE, G. The Frege Reader. Ed. by M. Beaney. Oxford: Blackwell, 1997.
GRICE, H. P. Aspects of Reason. Ed. Richard Warner. Oxford: Clarendon
Press, 2001a.
. The Conception of Value. Oxford: Clarendon Press, 2001b.
. Lógica e Conversação. In: Fundamentos Metodológicos da Lin-
guística. Vol. 4: Pragmática. Campinas: Unicamp, 1982, pp. 81-
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. Meaning, The Philosophical Review. Vol. 66. N° 3, 1957, pp. 377-
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HARE, R. The Language of Morals. Oxford: Clarendon Press, 1952.
. Imperative Sentences. Mind. Vol. 58, nº229, 1949, p. 21-39.
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JÖRGENSEN, J. Imperatives and Logic. Erkenntnis. Vol. VII, 1937, p.

288-296.
KANT, I. Crítica da Razão Pura. Trad. Fernando Costa Mattos. Petrópo-
lis: Vozes, 2012.
. Crítica da Razão Prática. Trad. Valerio Rohden. São Paulo: Mar-
tins Fontes, 2002.
ROSS, A. Imperatives and Logic. Philosophy of Science. Vol. 11, No. 1,
1944, pp. 30-46.

Doutrina do duplo efeito:

a formulação de warren s. Quinn
Rafael Chiminte
(UFSM)
1 Introdução
A Doutrina do Duplo Efeito (DDE) tem seu berço na teologia moral

católica, sendo sua elaboração normalmente atribuída a Tomás de Aqui-
no. Segundo a DDE, uma ação pode ter simultaneamente consequências
positivas e negativas, gerando assim um duplo efeito. Aquino diz: “nada
impede que um mesmo ato tenha duplo efeito, dos quais só um está em
nossa intenção, estando o outro fora dela.” (AQUINO. 1934 p. 467). Tal
circunstância se dá em situações de conflito de deveres, onde, não importa
a escolha do sujeito, ele estará ferindo algum princípio seu. No exemplo
de Tomás, esse princípio é o valor absoluto da vida humana. Dessa forma,
para nos salvarmos seria justificável matar o um assassino que nos ataca,
pois tal ato visa a conservação da nossa vida e a morte do assassino seria
um efeito meramente previsto da ação que tem por fim nos defendermos.
O filósofo é ainda cuidadoso ao dizer que um ato, mesmo com a
intenção correta, poderia ser tornar ilícito se não for proporcional ao fim.
Isso significa que, se tiver algum modo de parar o assassino sem provo-
car a sua morte, devo proceder dessa forma, do contrário, minha ação
estaria sendo desproporcional. Com isso, podemos traçar os contornos
da doutrina por meio de quatro condições:
• O sujeito não pode ter a intenção de produzir o mau efeito subse-

quente de sua ação, ou seja, esse tem que ser meramente previsto.
• O bom efeito deve ser de maior ou igual proporção ao mau efeito.
• O bom efeito deve ser produto direto da ação e não ser produzido
por meio do mau efeito.
• Não existir outra maneira de proceder a fim de evitar o mau efeito.
Rafael Chiminte | 175

Nas discussões éticas contemporâneas são apresentadas algumas

dificuldades na consistência da doutrina. Porém, antes de começarmos
a explorá-las, é necessário aqui elencar alguns pares de exemplos comu-
mente utilizados na literatura acerca da DDE, para que fique mais fácil
de entender como essas indagações se apresentam e a validade, ou não,
dos contra-argumentos feitos a elas.
O primeiro par de exemplos é o da histerctomia versus craniotomia
e serve para distinguir os casos onde é permitido salvar a vida de uma
mulher grávida, à custa da vida do feto, dos casos em que isso é proibido.
Na histerctomia, uma mulher grávida, diagnosticada com câncer no úte-
ro, seria operada para a retirada desse com propósito de salvar a sua vida,
o que acarretaria na morte do feto. Se pautado pela DDE, o procedimento
seria permitido, pois a intenção da ação é salvar a vida da mãe, a morte
do feto é meramente um efeito previsto. Já a craniotomia, é caracterizada
pela situação na qual, durante o parto, o feto fica entalado no canal de
saída da mãe. O médico então realizaria o procedimento, que consiste no
esmagamento do crânio do feto para efetuar a sua retirada é salvar a mãe.
Tal ação seria reprovável pela DDE, pois a intenção nesse caso seria a de
matar o feto como meio de salvar a mãe, o que fere a terceira condição
apresentada. Assim, os defensores da DDE alegariam que, nessa situação,
o certo a se fazer é esperar que mãe morra e efetuar uma cesariana post-
mortem. Obviamente, parte-se aqui do pressuposto que o feto tem os
mesmo direito que uma pessoa adulta.
Um segundo par de exemplos muito famoso é do bombardeamento
estratégico versus o bombardeamento aterrorizador. No primeiro, um ge-
neral pode, durante uma guerra, optar por bombardear uma determina-
da fábrica de armamentos a fim de afetar a logística do inimigo, mesmo
sabendo que envolta dessa fábrica há casa de civis que serão atingidas,
o que poderá resultar nas mortes dos mesmos. Já no bombardeamento
aterrorizador, o general decide bombardear uma cidade com o intuito de
matar o maior número de civis possíveis de modo a desmoralizar o inimi-
go. Segundo a DDE, a primeira opção seria permitida, sendo que a morte
dos civis não é intencionada e resulta apenas em uma consequência inde-
sejável da ação que visava outro objetivo. Já a segunda, seria proibida, não
importa se o seu fim é bom, afinal a intenção neste caso é matar os civis.
176 | Rafael Chiminte

Vamos utilizar aqui o par de exemplos craniotomia versus histerec-

tomia para a apresentação do primeiro questionamento que é abordado
por todos os filósofos que se envolvem com a DDE, e que aparece de modo
quase imediato após a exposição da doutrina. Suponhamos agora que, ao
se deparar com a situação em que o feto se encontre entalado no canal de
saída da mãe, o médico opte por fazer a craniotomia. Quando acusado por
um defensor da DDE de ter feito algo imoral ao ter matado o feto inten-
cionalmente, o médico em sua defesa diz que sua intenção não foi matar
o feto, mais sim salvar a mãe, e, utilizando a terminologia da doutrina, re-
força que a morte desse foi um efeito meramente previsto de uma ação que
tinha por objetivo salvar a vida da mãe. Assim podemos verificar que em
alguns casos, como esse da craniotomia, fica difícil fazer a distinção entre
o que é a intenção do agente e o que é meramente a sua previsão.
Para que não seja possível argumentar que a morte do feto seria
apenas um efeito previsto da ação que tem por fim salvar a mãe, o de-
fensor da DDE tem de mostrar que a craniotomia está inseparavelmente
ligada com a morte do feto. Foot (2002) definiu essa questão como o
problema da proximidade. A autora rebate que apesar de no âmbito da
linguagem ser possível mostra a inconsistência da distinção, isso não
quer dizer que de fato seja assim. Segundo a autora: “Um determinado
evento pode ser desejado em uma de usas descrições e indesejáveis sobre
outra, mas não podemos tratá-los como dois eventos diferentes, um dos
quais é visado e o outro não” (FOOT, 2002, p. 21, tradução nossa). Isso
significa que o esmagamento do crânio do feto e a morte deste estão de-
masiadamente próximos para serem considerados dois eventos diversos.
Em Hart (2008) também encontramos um exemplo que ilustra bem
o contra-argumento apresentado. Quando um homem bate fortemente
com um martelo em um copo de vidro vindo a quebrá-lo, certamente ha-
veríamos de enxergar isso como intencional, embora o homem possa dizer
que não queria quebrar o copo, mas apenas escutar o barulho do martelo
batendo no vidro. O que se argumentar em tal caso é que o resultado
previsto é tão imediatamente e invariavelmente ligado a ação feita que a
consideração que a ação não teria esse resultado seria um absurdo
Mas, como bem indica Lourenço (2002), o contra-argumento pode
ser compreendido através da tese de identidade dos atos proposta por

Ascombe, o que gera uma dificuldade na defesa da DDE. Nessa tese, o

ato é definido como o efeito que provoca. Se o ato de esmagar o crânio do
feto mata-o, então o ato de esmagar é o ato de matar, não podendo assim
o agente negar a intenção do efeito. O problema dessa perspectiva é que
ela é muito abrangente, e embora consiga se adequar ao proposto pela
DDE no caso da cranitomia, acaba englobando outros exemplos. No par
de casos bombardeamento estratégico versus bombardeamento aterrori-
zador percebemos isso claramente. Seguindo essa perspectiva, teríamos
que admitir que o ato de bombardear determinado alvo estratégico será
definido como o ato de matar as pessoas, o que inclui os civis, não ha-
vendo, assim, diferença com bombardeamento aterrorizador.
Qual o critério que temos que utilizar para saber quando a ação e
o efeito estão demasiadamente próximos? Será mesmo possível em cer-
tos atos específicos atribuir diferentes intenções independentemente dos
efeitos e em outros não podermos prever seus efeitos sem que com isso
esses se tornem nosso fim? Caso a resposta seja negativa, a distinção entre
intenção e previsão será, como expos Hart (2008), uma distinção somente
verbal ou estrutural, que não carrega nenhuma importância moral.
2 A formulação de Quinn
Dada a dificuldade de se estabelecer uma solução definitiva para o

problema da proximidade, Quinn (1989) elabora uma versão da doutrina
de modo a tentar preservar as prescrições habituais, sem que seja necessá-
rio definir as ações onde se intenciona ou não o mau efeito. Do contrário,
segundo o autor, pode ser que não nos reste nada além de nossas intuições
morais para determinar que algumas ações são essencialmente más e ou-
tras não. A DDE, neste caso, em nada contribuiria para o juízo moral.
Na versão de Quinn, a noção de intenção é enfraquecida não levando
em conta se o agente pretende ou não certo efeito, mas somente envolvimento
das vítimas em seu pensamento estratégico. Para tal, Quinn (1989) vê a neces-
sidade de indicar um desrespeito peculiar nas ações definidas como diretas,
onde as pessoas atingidas são essencialmente parte do plano, em contraste
com as ações indiretas, onde tais pessoas são envolvidas meramente ao acaso.

Um par de exemplos explorado pelo autor é o dos bombardeamen-

tos. Ele procura explicitar a diferença entre o bombardeamento estraté-
gico do bombardeamento aterrorizador. No primeiro, caracterizado pela
ação indireta, as vítimas não fariam parte do plano; no segundo, fruto de
uma ação direta, elas seriam essenciais para a concretização do mesmo.
Dessa maneira, no primeiro caso o conhecimento por parte do piloto de
que os civis foram transferidos para outra localidade não interferiria nos
planos do piloto. Já no bombardeamento aterrorizador, o piloto teria que
refazer a sua trajetória para ir em busca dos civis.
Quinn (1989) procura defender que na ação direta há uma singu-
laridade que nos faz julgar que ela é pior do que ação indireta. O agente
que prejudica alguém através ação direta tem que envolvê-las no seu pro-
pósito, enquanto na ação indireta as pessoas não fariam parte da estraté-
gia. Segundo o autor, isso em certa medida demonstraria que a doutrina
tem “ecos kantianos” por não permitir que as pessoas sejam usadas como
meio para o fim do agente, assim como estabelece a segunda fórmula do
imperativo categórico: “Age de tal maneira que posar usar a humanidade,
tanto em tua pessoa como na pessoa de outro, sempre e simultaneamente
como fim e nunca simplesmente como meio” (Kant, 2005, p.59)
Entretanto, não há uma restrição absoluta que impede que pessoas
venham fazer parte de plano de outrem, vindo assim a sofrer os maus
efeitos. Para Quinn, caso as pretensas vítimas estejam de acordo em ser
utilizadas como meio, a DDE não estaria sendo negada, ela só seria cor-
rompida quando a pessoa a ser vitimada não estivesse de acordo em fazer
parte do plano para se alcançar o determinado fim pelo agente. Apesar
de Quinn não se delongar em maiores explicações, podemos verificar
que essa particularidade ainda não retira o caráter kantiano da doutrina.
Segundo Tugendhat (2002), mesmo seguindo a segunda fórmula do im-
perativo categórico, o fato de utilizarmos as pessoas como meios não que
dizer que as estejamos desrespeitando como fim em si mesmas:
“Não se concede aqui demais, na medida em que está implicado que nós
certamente podemos tratar os outros como meio, desde que o considere-
mos ao mesmo tempo como fim? Eu sou de opinião, no entanto, que Kant
logrou aqui uma magistral formulação. Não usar alguém de modo algum
como meio seria uma exigência absurda. Quando, por exemplo, firmo um
contrato com um outro ou dele compro algo, eu o uso como meio para

meus fins[...] Posso usar alguém como meio para meus fins, se ele por sua
vez pode concordar com a ação[...]”(TUGENDHAT, 2002, p. 146)
Mas, apesar de essa relação com a doutrina kantiana chamar aten-

ção para um ponto importante da versão de Quinn, ela não é comple-
tamente adequada. O próprio filósofo admite que o fato de não tratar as
pessoas como meio, quando as mesmas não estão de acordo, não que
dizer que elas estejam sendo tratas como um fim em si mesmas, como
propõe a segunda fórmula do imperativo categórico. Isso porque uma
ação indireta pode ser tão desrespeitosa como a direta. Um exemplo dis-
so seria um bombardeamento estratégico em um fábrica de pouca im-
portância para os fins militares. As vítimas civis nesse caso teriam seu
valor negado apesar de não serem tratadas como meio. Desse modo, em
nenhum dos casos as vítimas seriam tratadas como fim. Entretanto, o
filósofo insiste que o bombardeamento aterrorizador seria mais injusti-
ficável quando as vítimas não concordassem com o plano, pois somente
nesse elas seriam tratadas como meio.
Josef Boyle (1991) questiona a legitimidade da versão da DDE de
Quinn. Ele aponta que, segundo o próprio Quinn, a possibilidade de a
vítima aceitar fazer parte do plano faria com que a doutrina tivesse cará-
ter somente prima facie. Isso gera alguns conflitos com alguns resultados
esperados por absolutistas católicos, como nos casos de eutanásia, por
exemplo. Boyle argumenta que se acreditamos que matar errado, o con-
sentimento da vítima não tornaria essa ação moralmente boa.
Boyle procura defender a versão tradicional da doutrina e, ao que
parece, a sua estratégia de defesa consiste basicamente em dizer que a
doutrina só faz sentindo quando aplicada a moralidade católica, justa-
mente por esse ser o seu “berço”. Assim, os que rejeitam os princípios
da moralidade católica não teriam o direito de tentar aplicar a DDE para
além do âmbito em que ela foi gerada. Contudo, a fim de atacar a versão
de Quinn, por diversas vezes o autor procura aumentar esse escopo para
intuições de caráter absolutista presentes no senso comum.
Embora se desfaça da moralidade católica, Quinn (1991) procura
argumentar que sua formulação não perde por completo o caráter abso-
lutista que envolve a doutrina. Para o autor, se alguém tem o direito de
não ser morto, também o tem de não ser em determinadas condições. A

condição que é proposta por Quinn é a de uma pessoa não ser morta ao
fazer parte de um plano ao qual ela não concorda, e esse seu direito e
irrevogável. Quinn ainda complementa dizendo: “É também muito com-
patível com a minha visão de DDE que violar alguns direitos é absoluta-
mente proibido. Eu acho que isso deve ser verdade para certos castigos
cruéis e atos de tortura.”(QUINN1991 p. 513, tradução nossa)
Em resumo, o cárater inviolável da doutrina de Quinn é que uma
pessoa não pode ser utilizada como meio quando não estiver de acordo
com plano, embora, como já vimos, isso não signifique que ela seja tra-
tada como fim. O filósofo insiste que existe um desrepeito peculiar nas
ações diretas, e que essas são mais difíceis de se justificar que as ações
indiretas. Entretanto, Quinn não consegue justificar essa sua afirmação
sem fazer um apelo a intuição de que as pessoas não deveriam ser trata-
das como meio. Ele apenas coloca que tal intuição deveria ser incorpora-
da por parecer ser mais plausível que assim trataremos as pessoas como
um fim em si mesmas. Essa solução se torna um pouco estranha, pois
ele tenta escapar de um apelo à intuição na definição pela DDE dos casos
em que existe ou não intenção do agente, mas também não consegue
fundamentar sua posição sem apelar para a intuição.
3 CONCLUSÃO
Todas as tentativas de atribuir uma validade a distinção entre in-

tenção e previsão encontram sérias objeções. A formulação de Quinn,
embora tente contornar o problema da proximidade, encontra objeções
da parte de defensores da versão mais tradicional da DDE, pois não con-
segue proporcionar resultados idênticos aos das versões originais. Além
disso, ele também não consegue escapar do apelo intuitivo da doutrina,
o qual tenta evitar. Todavia, a versão de Quinn aponta para aspectos
importantes que são deixados de lado nas formulações mais tradicionais.
Parece realmente estranho não levar em conta a opinião da pretensa ví-
tima na deliberação moral, e isso tem consequências importantes, como
nos casos de eutanásia, por exemplo.

REFERÊNCIAS
AQUINO, Tomas de. Suma Teológica. Vol. VI: São Paulo:Loyola, 2005.
[IIª seção da IIª parte questões 57-122.]
BOYLE, J. Who is Entitled to Double Effect? : Journal of Medicine and
Philosophy , v.16, 1991, p. 475-494
BYRNE, P. Duplo Efeito. In: CANTO-SPERBER, M. (org.). Dicionário de
ética e filosofia moral. São Leopoldo: Unisinos, v. 1, 2005. p.
448-491
FOOT, Philippa. The Problem of Abortion and the Doctrine Double Ef-
fect. In:______. Virtues and Vices and Other Essays in Moral
Philosophy. New York: Oxford University Press, 2002, p. 19-62
HART, L .A. H. Intention and Punishment.In____. Punishment and
Responsibility: Essays in the Philosophy of Law. New York: Ox-
ford University Press, 2008, p.113-135
KANT, I. Fundamentação da Metafísica dos Costumes: Trad. Leopoldo
Holzbach São Paulo: Martin Claret, 2005
LOURENÇO M. G. Pedro. Pretender o Mal: Um Estudo Sobre a Doutri-
na do Duplo Efeito. Lisboa. Dissertação (Mestrado em Filosofia
da Linguagem) Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa,
2002.
QUINN, S. W. Actions, intentions and consequences: The doctrine of
double effect. Philosophy and Public Affairs V.18, 1989, p.334-
351.
QUINN, S. W. Reply to Boyle’s Who Is Entitled to Double Effect? Philo-
sophy and Public Affairs V.16, 1991, p.511-514.
TUGHENDHAT, Ernest. Lições Sobre Ética: Trad. grupo de doutorado
do curso de pós-graduação em Filosofia da Universidade do Rio
Grande do Sul: revisão e organização Ernildo Stein e Ronai Ro-
cha. – Petrópolis: Vozes, 1996, p. 106-172.

Parte III
ÉTICA FENOMENOLóGICA
A ética da responsabilidade de Hans Jonas:

ética normativa ou ética aplicada?
Lilian Simone Godoy Fonseca

(UFVJM)
1 Introdução
O filósofo alemão Hans Jonas (1903-1993), autor de O Princípio Res-

ponsabilidade (1979), nos últimos anos tem conquistado, no meio filosó-
fico brasileiro, o merecido reconhecimento. Todavia, tal obra, que o tor-
nou mundialmente conhecido, muito ainda tem a nos ensinar com sua
“ética para [nossa] civilização tecnológica”. De fato, entre outras coisas,
cabe a Jonas o mérito de ter sido um dos primeiros a propor uma reflexão
ética no âmbito da tecnologia e da técnica moderna.
Prova cabal de tal empenho é seu trabalho posterior intitulado Téc-
nica, Medicina e Ética - publicado em língua alemã em 1985; reunindo
uma série de ensaios sobre questões de ética prática no âmbito das ci-
ências naturais, notadamente no campo das pesquisas envolvendo seres
humanos. Ali são abordados temas os mais candentes como a responsa-
bilidade médica, a aplicação de novas biotecnologias - como a clonagem
e a possibilidade de empregá-las com vistas à eugenia - e, ainda, questões
altamente polêmicas como o conceito de morte cerebral e sua relação
com os transplantes de órgãos e a eutanásia. Por sua atualidade e impor-
tância, essa obra tornou-se bastante conhecida nos meios acadêmicos,
sobretudo, nos departamentos das Ciências Médicas e constitui extraor-
dinária referência aos estudos sobre essa vasta e proeminente temática.
Essa relevante obra foi definida por Jonas como uma “aplicação do
princípio responsabilidade”, declaração que suscita a questão de saber se a
ética jonasiana poderia ser, então, compreendida como uma ética normativa
ou uma ética aplicada? Tal pergunta serve de mote à presente exposição que
tentará respondê-la com base em precisos argumentos do próprio Jonas.
Para tanto, ela foi estruturada em três momentos, a saber: 1) Formula-
ção do problema; 2) Breve discussão terminológica; 3) Apresentação da visão
jonasiana e, para encerrar, será proposto um provisório esboço de conclusão.
Lilian Simone Godoy Fonseca | 185

2 Formulação do problema
Para explicitar o problema que se pretende enfrentar, tomar-se-á

como ponto de partida a menção de três dos traços principais da ética jo-
nasiana, dos quais se buscará extrair algumas relevantes consequências
para essa discussão.
Assim, para começar, pode-se afirmar que a ética jonasiana:
a) Fundamenta-se num princípio:
Trata-se do princípio responsabilidade (pr)1, cuja primeira formu-

lação afirma:
“Age de tal modo que os efeitos de tua ação sejam compatíveis com
a permanência de uma vida autenticamente humana na Terra.” (PR p. 40)
Dessa primeira característica pode-se inferir que a ética jonasiana
se coloca entre as chamadas éticas principialistas, aquelas que são for-
muladas com base, precisamente, num determinado princípio.2
Ademais, avaliando a forma de pr, que segue a mesma estrutura
do imperativo categórico kantiano, isto é, inicia por um verbo no modo
imperativo que prescreve taxativamente, pode-se inferir que a ética jo-
nasiana coloca-se, também, entre as chamadas éticas deontológicas. Ou
seja, ela estabelece um dever e não um mero conselho prudencial.3
Sendo assim, levando em conta o que se disse acima, pode-se afir-
mar ainda que a ética jonasiana coloca-se entre as chamadas éticas nor-
mativas, já que visa instituir um critério ou norma, para bem conduzir
o agir humano.
Desse modo, pode-se afirmar que a ética jonasiana se caracteriza
por ser uma ética: - principialista, deontológica e normativa. Com isso,
parece que teríamos encontrado a resposta à pergunta colocada acima,
cabe lembrar: a ética jonasiana poderia ser compreendida como uma
ética normativa ou uma ética aplicada?
1
Para facilitar a compreensão, o princípio responsabilidade, propriamente dito, será abreviado pelas
iniciais minúsculas (pr) e o título homônimo da obra será abreviado pelas iniciais maiúsculas (PR).
2
Como é o caso, por exemplo, da célebre ética kantiana.
3
Expressos por imperativos pragmáticos ou hipotéticos do tipo: “se queres viver bem, zele por tua
saúde.” Distinção encontrada na Fundamentação da Metafísica dos Costumes (1785) de Kant.
186 | Lilian Simone Godoy Fonseca

Efetivamente, ela pode ser considerada uma ética normativa, mas,

quanto à segunda parte da questão, será que, apesar de ser uma ética
normativa, ela poderia também ser considerada uma ética aplicada? É o
que se buscará ainda responder.
Mas, antes, será preciso apontar outros de seus traços mais rele-
vantes, a saber:
b) Fundamentação metafísica:
De fato, um dos traços mais peculiares da ética jonasiana é sua

fundamentação que, contrariando toda a tendência predominante na fi-
losofia do século XX - que se pretende “pós-metafísica” – declara-se (em
alto e bom som) uma fundamentação metafísica.
No entanto, o que Jonas entende por fundamentação metafísica, se
bem compreendido, não é nada mais do que buscar uma fundamentação
necessária e não contingente, com base no próprio ser, entendido por ele
como a natureza ou vida.
Jonas, então, identifica no ser (ou natureza) algo que a ciência mo-
derna havia (por conveniência) recusado, a saber, a noção de fim. Ele
mostra que a natureza tem seu próprio fim (é, pois, um fim em si) e que
realizar seu próprio fim constitui, portanto, um bem que é, também, um
valor. Por esse motivo, o ser tem um fim e também um valor.
Nesse sentido, pode-se afirmar que a fundamentação da ética jonasia-
na é metafísica, enquanto é eminentemente ontológica, teleológica e axiológica.
Assim, Jonas devolve à reflexão ética à dimensão metafísica e à reflexão sobre
a natureza às dimensões teleológica e axiológica, eliminadas pela ciência moderna.
Contudo, para responder à segunda parte da questão que ficou
pendente, é preciso ainda mencionar um terceiro aspecto da ética jona-
siana, a saber, sua...
c) Preocupação com as consequências:
Uma vez que pr leva em conta as consequências das ações, pode-
se considerar que a ética jonasiana coloca-se, também, entre as éticas
consequencialistas.4
4
Embora, como adverte Frogneux, não aos moldes das éticas pragmáticas e utilitaristas. As primeiras
que tomam as ações como meios aos fins visados e as segundas que estabelecem a felicidade como o fim
último das ações humanas. Jonas, por seu turno, propõe como alvo de sua ética o levar em consideração

Se assim é, pode-se inferir que a ética jonasiana não se atém à tra-

dicional divisão entre ética deontológica x ética consequencialista. Pois,
como vimos acima, ela pode ser colocada entre as éticas deontológicas,
mas, também, como visto há pouco, entre as éticas consequencialistas.
Com base no que se viu até aqui, pode-se, assim, melhor compre-
ender a questão acima colocada. Pois se, como se vê em PR (1979), é
possível, de saída, considerar a ética jonasiana, uma ética normativa e,
com a publicação de TME (1985), Jonas propõe a “prática de PR”, coloca-
se a questão: a ética jonasiana, ou ética da responsabilidade, pode ser
considerada, além de uma ética normativa, também, uma ética aplicada?
É o que se pretende responder no decorrer do texto. Antes, porém,
será preciso nos deter numa...
3 Breve discussão terminológica
Nessa etapa da exposição, trata-se de considerar as seguintes questões:

- O que é ética aplicada? Ética prática e ética aplicada são termos
equivalentes?
- Se a resposta for afirmativa, poderíamos asseverar que em TME
temos uma aplicação de PR? E, portanto, que a ética jonasiana seria (tam-
bém) uma ética aplicada?
3.1) Buscando definições:
Antes de propor definições, é preciso lembrar que alguns autores utili-

zam o termo “ética prática” para designar aquilo que outros denominam de
“ética aplicada”. De fato, os primeiros optam por empregar o adjetivo “prática”
para distinguir daquilo que seria a pura reflexão “teórica” no campo da ética.
Os outros, seguindo a antiga divisão entre teoria e prática, conhe-
cida desde Aristóteles, entendem que, por definição, a ética faz parte da
prática, propriamente dita. Logo, dizer “ética prática” seria quase um
pleonasmo. Razão pela qual preferem usar o termo “ética aplicada” para
indicar esse campo de estudo que pretende, justamente, “aplicar” ele-
mentos da reflexão ética à discussão de temas concretos.
os efeitos da ação em geral, tomando por critério a continuidade da vida humana autêntica no futuro.

Há autores, porém - entre os quais Faustino Vaz que escreveu um

texto intitulado precisamente, “Ética prática” -, ao contrário, sustentam a
adoção desse termo, uma vez que segundo pensam:
as discussões de ética prática são entendidas como centrais para se ava-
liar a correção dos princípios normativos. As discussões sobre a euta-
násia, a degradação ambiental, a justiça econômica ou a privacidade,
assim como de outros problemas canônicos de ética prática, permitem
ver se os princípios normativos conduzem a opções contra-intuitivas
ou empiricamente insustentáveis. Quando isso acontece, a ética prática
tem implicações sérias na ética normativa. A ética prática deixa assim de
ser encarada como uma mera aplicação de teorias normativas. [Pois, de
fato,] Ambas estão sujeitas a correções mútuas. (Vaz, op. cit.)
Tomando, porém, a terminologia mais aceita e seguindo uma definição

encontrada na Stanford Encyclopedia of Philosophy, poder-se-ia afirmar que:
A assim chamada “ética aplicada” [é um] modelo de raciocínio moral no
qual exemplos da alta teoria (por exemplo, o utilitarismo conseqüen-
cialista, a deontologia kantiana, teorias baseadas em direitos, o direito
natural, etc.) são diretamente “aplicados” a problemas práticos.5
Ainda assim, seria importante considerar uma advertência feita por

Jovino Pizzi, para quem: “A denominação ética aplicada não passaria de um
equívoco, pois a ética é e sempre foi, desde sempre, uma aplicação de normas
e princípios (...). O máximo que a ética aplicada consegue é cooperar em
determinadas decisões particulares, conforme casos específicos (...)”.6
Nesse sentido, vê-se a dificuldade de se adotar uma ou outra ter-
minologia. Ambas possuem vantagens, mas também limitações. Seguin-
do, porém, o termo consagrado por aqueles que propuseram o presente
evento, adotar-se-á o conceito de ética aplicada que, num sentido mais
amplo, pode ser visto como equivalente ao de ética prática.
Restaria, assim, verificar se e em que medida em TME teríamos
uma aplicação de PR e se, portanto, a ética jonasiana seria (também) uma
ética aplicada.
5
“the so-called “applied ethics” model of moral reasoning, in which exemplars of high theory (e.g.,
consequentialist utilitarianism, Kantian deontology, rights-based theories, natural law, etc.) are direct-
ly “applied” to practical problems.” Fonte: http://plato.stanford.edu/entries/theory-bioethics/
6
PIZZI, Jovino. Ética e Éticas Aplicadas: A reconfiguração do âmbito moral. Porto Alegre: EDIPUCRS,
2006. p. 10.

4 Apresentação da visão jonasiana
Para enfrentar o problema aqui proposto, é preciso, agora, apontar

a primeira questão que vem à mente numa leitura inicial do livro Técnica
Medicina e Ética (TME), a saber: por que, para Jonas, ele constitui “a práti-
ca do princípio responsabilidade”, quando não se encontra ali, como seu
subtítulo faz sugerir, nenhuma casuística propriamente dita?
Embora, no Prefácio, Jonas afirme pretender ali “começar com a
«casuística»” (TME, 11), a rigor, o que temos em TME, mais do que “casos
concretos paradigmáticos”, que caracterizam a casuística propriamente
dita, é a discussão de alguns temas biomédicos, na verdade os mais com-
plexos, sobre os quais ele reflete à luz de sua formulação teórica. Isso
explica o fato de empregar o termo »Kasuistik« (TME, 9) entre aspas,
indicando que, naquele contexto, ele não faz um uso estrito do termo.
A resposta a tal questão, que não é nada óbvia, pressupõe a retomada de
um texto bem anterior intitulado: “Os usos práticos da teoria” (1959), em que
Jonas faz importantes considerações do que ele, à ocasião, entende por prática.
Espera-se que tais noções possam esclarecer a função que ele atri-
bui ao TME em relação ao PR e que, a partir daí, seja possível esclarecer
se e por que a ética jonasiana poderia ser considerada uma ética aplicada.
De saída, Jonas mostra as diferentes relações estabelecidas entre
teoria e prática no contexto clássico e no contexto moderno.
Assim, se da antiguidade ao período medieval considerava-se que,
entre as atividades práticas e as teóricas: “a diferença era que as primeiras
seriam em vista de uma obra a fazer, enquanto que as últimas seriam
para elas mesmas” (PUT, 195); na modernidade, a crítica de Bacon, de
que a teoria (sobretudo, a teoria no contexto escolástico) era “fértil em
controvérsias, mas estéril em obras” (PUT, 196, n. 2); estabeleceu o privi-
légio de um saber cuja base (ou método) é a experimentação e não a mera
especulação; que visa a aplicação e que não mais se limita, portanto, a ser
um “conhecimento puro”.
Na Parte III do texto, Jonas propõe uma interessante comparação
dessa relação entre a teoria e a prática com a célebre passagem da “Alego-
ria da Caverna” de Platão, quando o filósofo retorna à caverna, depois de
contemplar a verdade no mundo exterior.

Jonas vê aí uma analogia entre esse retorno à caverna em auxílio

daqueles que ali continuaram presos e a responsabilidade do filósofo
de orientar os demais, sobretudo, nas questões práticas. Ele acrescenta
que essa descida na “vida ativa” não pode ser técnica, mas política [ou,
poder-se-ia dizer, ético-política]. (PUT, 201)
Neste sentido, pode-se entender que a função da teoria é fornecer
os elementos para elucidar as questões práticas dos indivíduos, em espe-
cial, aquelas mais relevantes.
Cabe acrescentar que ele propõe a passagem entre “as abstrações do
entendimento e o concreto da vida”, pois, é precisamente o que se percebe
entre o PR e o TME. Melhor dizendo, considerado sob tal perspectiva, o
TME faria a passagem entre as abstrações teóricas do PR e as situações
concretas às quais ele pode ser, na visão de Jonas, efetivamente aplicado.
Algo que pode ser também sugerido pela afirmação de que “é nes-
se domínio do juízo e da escolha concretos que o uso prático da teoria
intervém.” (Ibidem.)
Nesse sentido, poder-se-ia inferir que a ética jonasiana, tal qual apresen-
tada em seu TME, poderia, sim, ser considerada (também) uma ética “aplicada”.
5 conclusão
Como vimos na primeira parte, a ética jonasiana seria um tipo de

ética normativa que superou a dicotomia entre as éticas deontológicas e
as consequencialistas.
Entretanto, vimos também que ela supera também outra divisão,
justamente aquela entre a ética normativa e a ética aplicada, mas que ela
não se limita a ser “mera aplicação” de uma teoria a uma “prática”.
E que, de fato, ela se ocupa com questões concretas e não se restringe a
oferecer uma formulação teórica, distante dos problemas humanos concretos.
Se assim é, a ética de Jonas estaria plenamente conforme ao que
Cortina e Martinez afirmam ao tentar definir, hodiernamente, esse im-
portante campo da reflexão filosófica:
A Ética pode hoje abordar sem complexos a tripla tarefa que desde os
inícios da filosofia grega já havia sido incumbida de realizar: em pri-
meiro lugar, esclarecer em que consiste a moral; em segundo lugar, fun-

damentar ou fornecer razão suficiente desse fenômeno humano; e, por

último, aplicar o que se descobriu nas tarefas anteriores aos problemas
morais cotidianos (Ética aplicada).7
Nesse sentido a ética jonasiana seria uma ética normativa destinada

à aplicação, como sugeriu Pizzi e, além disso, consciente de que essa é,
afinal, o intuito precípuo de toda formulação ética consistente e verda-
deiramente relevante.
Referências
JONAS, H. Le Principe Responsabilité. Paris: Flammarion, 1990, 470 p.

. Técnica, medicina y ética – la práctica del principio de responsabi-
lidad. Barcelona: Paidós, 1997. 206 p.
. “The Practical Uses of Theory”, in Social Research, 26, 1959, pp.
127-150.
ARRAS, John. “Theory and Bioethics”. Disponível em http://plato.stan-
ford.edu/entries/theory-bioethics/
CORTINA, A. & MARTINEZ, E. ÉTICA. São Paulo: Ed. Loyola, 2005.
PIZZI, Jovino. Ética e Éticas Aplicadas: A reconfiguração do âmbito moral.
Porto Alegre: EDIPUCRS, 2006. p. 10.
VAZ, Faustino. “Ética prática”. Disponível em criticanarede.com/etica-
pratica.html
Bioethics Theory. Stanford Encyclopedia of Philosophy http://plato.stanford.
edu/entries/theory-bioethics/
7
A. Cortina & E. Martinez. ÉTICA. 2005.

Leitura fenomenológica do Si mesmo como

sujeito ético em Emmanuel Levinas
Silvestre Grzibowski
(UFSM)
1 Introdução
O presente trabalho tem por finalidade apresentar um estudo sobre

o sujeito ético em Levinas. No entanto, ao abordar este tema chamo a
atenção do leitor para alguns cuidados que devem ser observados para a
obtenção de uma adequada compreensão, sobretudo para a questão da
constituição do sujeito. Isso porque, a tradição ocidental segue fielmente
o modelo cartesiano. Ela apropriou-se e elaborou o pensamento a partir
do eu consciente onde nada pode penetrar de maneira fraudulenta, sem
expor-se ao reconhecimento, sem igualar-se no reconhecimento, sem fa-
zer-se verdade. Assim, a razão é a arqueologia e todo o pensamento é
constituído a partir do racionalismo, do ego cogito, do eu puro. Segundo
o nosso autor, a partir daí, toda a racionalidade remete ao descobrimen-
to de origem, de princípio. Por conseguinte, Levinas proporá um outro
modo de pensar e outro modo de construir o seu pensamento, ou seja,
não mais no ego puro, mas no Si Mesmo (Soi Même). O Si Mesmo é apre-
sentado como sujeito ético responsável pelo outro, passivo, heterônomo,
“sujeito que é refém” do outro. Esta temática aparece praticamente em
todos os seus escritos, no entanto, ela toma forma especialmente na obra
Autrement qu’être em um dos capítulos constitucionais quando trata a
questão da substituição. Aliás, diga-se de passagem, toda essa obra foi or-
ganizada em torno desse tema conforme menciona em uma nota1. A tese
1
“Este capítulo fue el germen de la presente obra. Sus elementos principales fueran presentados du-
rante una lección pública dada en la Facultad Universitaria de San Luis en Bruselas el 30 de noviembre
de 1967. Esta lección continuaba la conferencia pronunciada en ese mismo marco el día anterior bajo
el título La proximité y que seguía fiel al estudio titulado Langege et Proximité, publicado en la segunda
edición de libro En Découvrant l’existence. Las dos lecciones la proximité y La Substituition habían sido
anunciadas con el título general Au-delà de l’Essence. El texto de la segunda lección fue publicado en
la Revue Pholosophique de Louvain (agosto 1968) y representaba una puesta a punto de la conferen-
cia pronunciada. Ciertos desarrollos han sido formulados de un modo más severo para el lector, que
Silvestre Grzibowski | 193

que permeará o nosso estudo será justamente a de mostrar como Levinas

articula o tema do si mesmo e como apresenta o sujeito “refém”, ou seja,
a subjetividade na constituição do sujeito ético.
Divido o trabalho em três partes. Inicialmente farei uma introdução
ao pensamento de Levinas, sobretudo estarei centrado no surgimento da
fenomenologia iniciada e desenvolvida por Edmund Husserl. Em outras
palavras, na primeira parte terei como preocupação principal mostrar o
contexto histórico caracterizado pela crise provocada pelas ciências po-
sitivas que levou à morte do homem, à morte do sujeito ético, à crise de
relações intersubjetivas e o surgimento da filosofia ética de Levinas. Por
conseguinte, explorarei a concepção levinasiana do si mesmo pelo outro
que dá ao seu pensamento um caráter particular, no entanto, para falar-
mos do si mesmo faz-se necessário num primeiro momento descrever-
mos o tema da recorrência. Por fim, o padecimento que o sujeito sofre,
não equivale à dominação da consciência, como pensava o idealismo.
2 Crise das ciências e a Fenomenologia
O pensamento de Levinas encontra-se em meio ao nascimento e ex-

pansão da fenomenologia iniciada pelo grande mestre Edmund Husserl.
O que deve ser destacado neste momento, é que a fenomenologia nasce
dentro de um contexto de crise européia provocada pelas ciências e pro-
cura dar respostas convincentes para a humanidade. O “esforço filosófico
de Husserl é, com efeito, destinado em seu espírito a resolver simultanea-
mente uma crise da filosofia, uma crise das ciências do homem e uma crise
das ciências pura e simplesmente, da qual ainda não saímos” (PONTY,
1964, p. 1). As ciências, além de acenderem uma crise de identidade do
homem, cercaram e abarcaram o pensamento filosófico que se tornava
ciência. E é ela que de agora em diante preencherá o espaço vazio deixado
pela filosofia especulativa e, “sobre o seu fundamento, o positivismo, para
o qual o conhecimento objetivo parece estar definitivamente ao abrigo das
construções subjetivas da metafísica” (HUSSERL, 2012, p. 14).
puede ir más lejos que el oyente. Se han añadido notas. Bajo su forma actual, este texto ha sufrido
nuevas modificaciones” (LEVINAS, 2003, p. 163, nota 1).
194 | Silvestre Grzibowski

Sendo assim, a fenomenologia se elevava contra o psicologismo e o

historicismo. Até então, psicologismos e historicismos se defrontavam com
a ciência naturalista e a sua concepção filosófica de base. A técnica que en-
cantava a humanidade, sobretudo a européia, e o seu progresso científico,
ambos oriundos desse pensamento e apoiados na naturalização dos fatos,
beneficiavam e inspiravam elevadas esperanças num desenvolvimento ci-
vilizacional. Husserl, em meio a essa crise de pensamento, mesmo sendo
acusado de construir uma filosofia apolítica2 admoesta a filosofia natura-
lista presente no modelo científico e conduz a uma ciência que se cumpre
de uma forma que é fundamentalmente errada e que vai se tornando um
crescente perigo para a cultura ocidental. Uma verdadeira ameaça porque
como Husserl expressa a ciência abandona a vida (o mundo da vida).
Na urgência da nossa vida – ouvimos – a ciência não tem nada a dizer.
Ela exclui de modo inicial justamente as questões que, para os homens
nossos desafortunados tempos, abandonados às mais fatídicas revolu-
ções, são as questões prementes: as questões acerca do sentido ou ausên-
cia de sentido de toda esta existência humana (HUSSERL, 2012, p. 3).
O que veio a significar este contratempo foi sendo conhecido ao

longo do século como o mais cruel pelas atrocidades que foram pratica-
das contra a humanidade considerada civilizada. A evasão do sentido na
supervalorização da técnica era de alguma forma já prevista pelas des-
crições husserlianas que permaneciam problematizando as implicações
éticas3. Quais eram essas ameaças ou as nuvens negras que cobririam o
mundo europeu? Inúmeras, destaco algumas como em primeiro lugar a
morte do homem e o avanço do mundo técnico-científico que proporcio-
nou ao ser humano uma sensação de bem-estar, porem, a técnica serviu
para manipulação de um sobre o outro, desse modo gerando muitos ge-
2
Sobre este tema Paul Ricoeur menciona no seu estudo “Husserl e o sentido da história” esse artigo é
um estudo sobre a Krisis, dirá que Husserl no primeiro momento não estava preocupado com a história,
a preocupação virá posteriormente “Aí está este pensador, naturalmente alheio às preocupações políti-
cas – apolítico, dir-se-ia, por formação, por gosto, por profissão, por preocupação de rigor científico - ,
e ei-lo chegando à consciência de uma crise coletiva da humanidade, que não fala mais apenas do ego
transcendental, mas do homem europeu, do seu destino, de sua decadência possível, do seu necessário
renascimento, que situa sua própria filosofia da história, com a convicção de ser ela responsável por esse
homem europeu e de ser ela apenas, capaz de mostrar o caminho da renovação” (2009, p. 18).
3
Aqui é interessante notar que as preocupações de Husserl com a civilização seguem um fio condutor.
Notamos que os seus primeiros escritos são dirigidos ao reducionismo das ciências, no entanto, essa
preocupação continua com mais vigor no último Husserl , como ele mesmo afirma. “A exclusividade
com que, na segunda metade do século XIX, toda a visão de mundo do homem moderno se deixou
determinar pelas ciências positivas, a cegar pela prosperity a elas devida, significou um virar as costas
indiferentes às questões que são decisivas para uma humanidade genuína” (2012, p. 03).

nocídios que começaram a ser praticados massivamente4. Em segundo,

a morte do sujeito, diante do mundo científico que fez o homem perder
a liberdade de ser ele mesmo passando a ser dominado pela técnica. Por
fim, destaco o aniquilamento da relação intersubjetiva, que teve como
conseqüência direta o comprometimento da relação de um para com o
outro, pois o outro passou a ser visto como um simples objeto de mani-
pulação, de modo que a interioridade (subjetividade) ficou danificada.
Essas questões filosóficas estavam sendo levantadas diante de um con-
texto histórico que se apresentava como uma grande nuvem sombria que che-
garia brevemente; a primeira guerra mundial e posteriormente a ascensão dos
nazistas ao poder com clara e distinta justificação ideológica de eliminar uma
raça da face da terra. A questão que foi levantada por Husserl persistiu sen-
do realizada pelo nosso filósofo lituano-francês e nós continuamos buscando
respostas. “Que tem a dizer a ciência sobre a razão e a não razão, que tem ela
a dizer sobre nós, homens, enquanto sujeitos desta liberdade? A mera ciência
dos corpos obviamente nada, pois atrai de tudo que é subjetivo” (2012, p. 3).
Levinas pensador oriundo da fenomenologia e desse contexto, tal-
vez tenha extrapolado na linguagem ética em defesa do outro, propon-
do “sujeito como refém do outro” isto é, o sujeito é acusado pelo outro,
implicado para ser responsável, e a responsabilidade não é decida pelo
sujeito livre autônomo, mas pelo próximo que brada para ser cuidado e
respeitado. Por isso, ele se perguntava; Por que a filosofia não tentou im-
pedir estas brutalidades praticadas pelo homem contra o outro homem?5
Assim, ele erigiu grandes críticas à racionalidade humana porque re-
duziu o Outro ao Mesmo. Mais ainda, criticou a forma como a identidade
do homem foi sendo definida, ou seja, a partir do formalismo lógico e das
estruturas matemáticas que eram ditadas pelas ciências da natureza.
Uma espécie de neocentismo e de neopositivismo domina o pensamento oci-
dental. Ele se estende aos saberes que têm o homem como objeto, se estende às
próprias ideologias, das quais se desmontam os mecanismos e se mostram as es-
truturas. A formalização matemática praticada pelo estruturalismo constitui o ob-
jetivismo do novo método, conseqüente ao extremo. Na nova ciência do homem,
o valor jamais servirá de princípio de inteligibilidade (LEVINAS, 2002, p. 23).
4
No caso de Hiroshima
5
Não irei entrar na discussão sobre este tema, porque não é o objetivo, mas lembro que a literatura sobre
isso é vasta, menciono, apenas um dos grandes pensadores deste período, que era conhecido como o
anunciador do fogo, me refiro a Franz Rosenzweig, sobretudo tudo na sua obra A Estrela da Redenção.

Que uma ciência, nascida para abarcar o mundo, o lança a de-

sintegração; que uma política e uma administração, guiadas pelo ideal
humanista, mantenham a exploração do homem pelo homem e a guer-
ra. Segundo o filósofo todas elas não são nada mais do que inversões
dos projetos pensados e que desqualificam a causalidade humana, e a
subjetividade entendida como espontaneidade e ato. Para Levinas, a in-
terioridade do eu idêntico a si mesmo se dissolve na totalidade sem guar-
dar segredos. Enfatiza isso, apontando para o pensamento ocidental, de
modo especial para o idealismo que privilegia a idealidade e exclui a
concretude e para materialismo onde todo humano é exterior e combate
a interioridade. Assim, ao suprimir a interioridade acaba com a subje-
tividade e consequentemente com o distinto, o diferente e o outro. No
entanto, convém ressaltar que este modo de pensar tem origem grega, o
aparecer é cúmplice do ser. Somente o que é verdadeiramente aparece
verdadeiramente, e inversamente – em certo sentido, essa é a ideia grega
da verdade como desvelamento. “De acordo com Levinas, o aparecer,
aqui, o Mundo, permanece – apesar de todas as sutilezas e de todo o
esforço de Husserl e, em seguida, de Heidegger – cúmplice do imobi-
lismo do ente” (SEBBAH, 2009, p. 123). Levinas que deseja evadir-se
deste pensamento e defender o projeto do si mesmo, sujeito ético, sairá
em alegação, sobretudo, da subjetividade ética. Segundo Sebbah, Levinas
tendo esta pretensão de fazer estalar o ser ou “reencontrar sua explosão
originária – deve lançar-se para além do Mundo e do aparecer” (2009, p.
123). O nosso pensador assume essa tarefa e a enfrenta tornando-a um
rompimento com a linguagem do ser e do saber, do dito. “A busca de uma
linguagem que rompe com o saber” (LEVINAS, 2002, p. 281). Assim, é
preciso ir além da linguagem e do tempo.
3 Recorrência
Levinas critica a tradição ocidental porque nela há imperado a noção

onde o sujeito e a consciência coincidem. Ele está persuadido de que a cons-
ciência (saber) não esgota a noção de subjetividade. E assim, mantém que a
subjetividade repousa sobre certa “Identidade” que se denomina “Si Mesmo”
ou “Eu”, mas que ele encontra um término irredutível a consciência que

denomina recorrência. Para sair (rescindir) com este adágio da consciência,

descreverá o principio ético da subjetividade “em tanto que recorrência”.
O término em recorrência será buscado aqui mais além, ou antes, da
consciência e do seu jogo, mais além ou anterior do ser que a consciên-
cia tematiza, fora do ser e, portanto, em si como exílio; baixo o efeito de
uma expulsão, do qual convém explicitar a significação positiva; baixo
o efeito de uma expulsão fora do ser, em si, expulsão em tanto que me
afeta antes que me mostre, antes que me instale, estou afetado sem re-
cursos, sem pátria, remitido já a mim mesmo, mas sem poder manter-me
aí, sujeito antes de começar (LEVINAS, 2002, p. 168,-69).
Considera que o “Eu em si mesmo” constitui uma relação que

precede a consciência. Antecede a consciência no sentido em que es-
tou afetado sem recursos e sem pátria, expatriado, expulso, sem poder,
despossuído. E a “Ipseidade” como distância recuperada pela relação ao
si mesmo. “A recorrência supõe em primeiro lugar a redução do eu ao
Se, do nominativo ao acusativo, a redução do presente à passividade do
tempo, que em termos da linguagem de Levinas resume na recondução
do Dito ao Dizer” (SUSIN, 1984, p. 319).
Levinas repete constantemente “nada se parece com a consciência
de si”. Porque a redução da subjetividade à consciência domina o pensa-
mento filosófico desde Hegel e chega até Sartre “se esforça para superar
o dualismo de ser e pensar” (LEVINAS, 2002, p. 169). O nosso pensador
se avigora e de certa forma vai se distanciando por uma parte, da con-
cepção que busca o si mesmo a partir do para si e refuta por outro lado
o jogo de aparência e simulação que se chama em sentido husserliano fe-
nômeno ou fenomenologia, porque já é (seria/será) discurso (dito), posto
que o sentido do si mesmo não possa considerar-se como “o pólo ideal
de uma identificação através da multiplicidade de silhuetas psíquicas”
(LEVINAS, 2002, p. 170).
Para o estudioso brasileiro Luis Carlos Susin o termo recorrência
acontece como salto mortal, para além da relação ao que ele chama Eu-Se.
Na relação Eu-Se haveria sempre, mesmo na predominância de um dos
pólos mesmo do Se, uma dobra da subjetividade sobre si que seria início
de sua reflexão. Mas uma vez deposto o eu, o Se é unicidade sem dobras
em recorrência que é um retorno do Se a além, à origem, ou melhor,
pré-origem. Somente o Se em unicidade” (SUSIN, 1984, p. 319).

Sendo o Se em unicidade, não é mais o eu em consciência refle-

xiva e atividade soberana que pensa, dita ordens e consequentemente
as executa. “Eu-se, e que permanece terceiro porque não ‘alcançável’ e
absorvível como origem” (SUSIN, 1984, p. 319).
Por isso a recorrência é o movimento para o infinito. Estes mo-
vimentos, digo do eu ao Se e do Se ao além, Levinas dirá “Inversão no
processo de essência: uma retirada para fora do jogo que o ser joga na
consciência – ou seja, precisamente, retirada em si que é exílio em si –
sem fundamento em nada mais – uma in-condição” (LEVINAS, 2002,
p. 169). O Se, antes de se fundar consciência e eu, está no vestígio desta
pré-origem e por isso, reduzido à sua unicidade original que é anterior
ao eu e é capaz de recorrer ao infinito para além de si. Levinas chama
esta recorrência de exílio, não-lugar, despojamento, inquietação aquém
do repouso, recuo aquém do ponto de partida.
O si mesmo não pode fazer-se, senão que já está feito de passividade
absoluta e, que em este sentido é vítima de perseguição que paralisa toda
assunção que pudesse despertar-se nele para por-o para si, passividade
do apego já tecido como irreversivelmente passado, a margem de toda
memória, de toda recordação (LEVINAS, 2002, p. 170).
O si mesmo não realiza e não se realiza e muito menos elabora atos de

responsabilidades assumidas racionalmente, mas que é passividade aquém da
memorização e da recordação e opção. De tal modo que, já vou respondendo
a hipótese levantada no início do nosso trabalho Levinas articula o si mesmo
a partir da recorrência e é aí onde se constitui a subjetividade do sujeito ético.
Para Levinas o Se não é o resultado, mas a matriz das relações e
acontecimentos que expressam esses verbos pronominais. A recorrência
poderia ser descrita como perder-se sem encontrar-se, mas num Se que
não se aniquila nem é anulado, mas vai onde eu como consciência não
posso ir. É perder-se como princípio, como arché (SUSIN, 1984, p. 320).
Aqui Levinas se distancia6 de Husserl do ego cartesiano, (eu) soberano,
porque não é mais o eu, mas o próprio Se na sua passividade total.
Chamado à saída de mim até estar em mim como vestígio de meu exílio.
O vestígio, portanto, e o chamado e a acusação que me exilam, indicam a
6
Aqui digo que Levinas se distancia, para não cair no rótulo de que Levinas rompe claro que há um
rompimento como já utilizei este vocábulo neste texto, no entanto, quero dizer que Levinas segue
sendo fenomenólogo e que de um certo modo ele extrapola/transborda a fenomenologia husserliana.

direção: a recorrência até à perda do Se é exposição a quem chama e acusa,

quem toca e fere, a recorrência a uma proximidade (SUSIN, 1984, p. 320).
Esta proximidade na recorrência, não se apresenta como princípio ou

uma origem clara, porque esta subjetividade já seria pensada, autônoma, re-
fletida e consequentemente decidida. Para Levinas é proximidade anárquica
e já absolutamente passada que permite ao mesmo tempo ser à subjetividade
ex-nihilo7 e recorrência ao infinito. “A vinda do eu a si mesmo não se dá sob a
forma de retorno e assunção, pois o que ocorre é, precisamente, um constan-
te ressurgimento da vida que foi absorvida pelo jogo do ser. No interior do
originário, pré-originário se produz como radical alteridade em relação ser”
(FABRI, 2003, p. 90). Essa recorrência é uma diacronia do tempo.
4 O si mesmo: sujeito ético como sujeito refém
Levinas afirma que a humanidade do homem fica reduzida a consciên-

cia, mas a proximidade despoja (desapossa) a consciência de sua iniciativa. A
proximidade inverte a consciência até a “obsessão” até o limite de derrotar-
me e colocar-me ante o Outro em estado de culpabilidade; acontecimento
que me submete a acusação; acusação persecutória, porque é anterior a toda
falta e me reduz ao Si (mesmo), ao acusativo ao que não procede nenhum no-
minativo. Que ou quem é este Si mesmo? Não é uma consciência de si, nem
tampouco uma representação de si por si, senão uma recorrência prévia. A
recorrência na responsabilidade e obsessão para com o outro homem, não
significa altruísmo, muito menos benevolência. Na passividade da obsessão,
o uno se individua como único, a partir do seu vestígio.
Absorção do uno (a representação de si no vestígio) não é evasão, nem
abstração; concretude mais concreta que a simples coerência em uma
totalidade, pois sob a acusação de todos, a responsabilidade por todos
chega até a substituição. O sujeito é refém (LEVINAS, 1978, p. 177).
O Si mesmo é passividade ou paciência. A ética do si mesmo é

justamente tomar para si as dores do outro, a culpa dos atos que não pra-
tiquei, mas que sou responsável8. E o que sucede com o eu? Para Levinas
7
Grifo nosso.
8
“Levinas se apóia na Bíblia e na Literatura russa para argumenta sobre esta responsabilidade. Caim
pergunta: “Serei eu responsável pelo meu irmão?”. A resposta é ou deveria ser: ‘Sou responsável, com
uma responsabilidade só minha, na qual ninguém pode substituir-me, pois sou eu que estou diante

o eu (Moi) está no Si mesmo (Soi) e está encurralado no Si mesmo, mal

em sua pele (expressão levinasiana).
Trata-se, pois, de uma encarnação que se concebe em sentido meta-
fórico porque aquilo que constitui a encarnação do eu é já expulsão de si,
isto é, exposição à ofensa, a acusação, a dor. Como entender esta passivi-
dade? Levada até o extremo, a passividade consiste em defecção da Identi-
dade ou em inverter-se em sua Identidade mais ainda, em desfazer-se dela.
Nosso autor afirma que o si mesmo é a passividade mais além da identida-
de, a do refém, onde a ideia de refém não é senão a ideia de minha expiação
pelo outro. “O Eu é aquele que ante de toda a decisão é eleito (escolhido)
para carregar toda a responsabilidade do mundo” (LEVINAS, 2010, p. 86).
Desse modo, a concepção levinasiana do si mesmo pelo outro dá ao
seu pensamento um caráter particular. Isso porque no seu pensamento,
a dialética não culmina num retorno do sujeito a si mesmo, como se A
retornasse a A, numa coincidência absoluta do Si consigo mesmo. O pa-
ra-si9 é convertido em ser-para-o-outro.
O Si mesmo, arquitetado na sua passividade radical, à margem de
toda consciência substancial. A única coincidência possível seria a que
se daria na recorrência irremissível: o si mesmo, na sua impossibilidade
de retorno e na sua obsessão pelo outro é ordenado apenas à responsabi-
lidade radical e originária para outro: outro é um ser em mim, como se
fosse o ter-o-outro-na-sua-pele. O padecimento que o sujeito sofre, não
equivale à dominação da consciência, como pensava o idealismo. Para
Levinas, a unicidade do sujeito é constituída dentro de um jogo duro
de perseguição e de aplacamento de si: o psiquismo é o outro dentro do
mesmo sem alienar o mesmo. Eu sou para o outro, acuado, sem recursos
de fuga, acusado, concernido; tendo o outro como na pele, padeço do
outro, da sua ação e da sua necessidade.
Desse modo, o sujeito não se constitui a si racionalmente como foi
anotado acima, na verdade o sujeito ético levinasiano é refém. Para ilustrar
essa condição, Levinas inúmeras vezes citava a Pascal “Aqui está o meu lu-
do outro e mais ninguém’. Ou seja, quem matou Abel (seu irmão) foi Caim e por mais que ele negue
é o responsável. Lévinas traduz esta situação do eu diante do outro com uma frase de Dostoievsky:
“Somos todos culpados de tudo e de todos perante todos, e eu mais do que os outros” (1988, p. 87) E
se somos todos culpados, também somos todos responsáveis.
9
Grifo nosso.

gar ao sol. Eis o início e a imagem da usurpação de toda terra”. Na interpre-

tação de Douek parece ser uma espécie de “leitmotiv” de sua filosofia do
sujeito, onde este abandona o seu lugar ao sol em benefício do outro (2011,
p. 183). Portanto, é possível através de um estudo minucioso mapear a
trajetória filosófica de Levinas e perceber que o seu pensamento caminha
para uma espécie de radicalização sobre a questão do sujeito ético como
observou muito bem Jacques Rolland. Na obra Autrement qu’ être, Levinas
não fala mais de epifania do rosto como em Totalidade e Infinito. “Totalité et
Infini é um livro sobre o outro, enquanto Autrement qu’être é um livro so-
bre o sujeito” (ROLLAND, 2006, p. 46). Mais ainda, nessa obra, como ele
mesmo afirma apresenta o sujeito como refém. “Este livro interpreta o su-
jeito como refém e a subjetividade como substituição do sujeito rompendo
com a essência do ser” (LEVINAS, 2002, p. 282). O que significa o sujeito
como refém? Derrida (2008, p. 77-78) explora a partir do acolhimento,
para ele na atribuição do sujeito-hóspede de seu ser-refém, com todos os
conceitos que formam aqui uma cadeia como (substituição do insubstituí-
vel atribuído à sua responsabilidade. Ele mostra isso tomando as próprias
frases de Levinas “acusativo ilimitado da perseguição”, “si-mesmo, refém, já
substituído aos outros” (LEVINAS, 2002, p. 151), “significação do pronome
Se do qual nossas gramáticas latinas ignoram o nominativo”10 (Idem, p. 143).
“Dívida antes do empréstimo e antes do engajamento, responsabilidade
sem liberdade, traumatismo, obsessão, perseguição, irredutibilidade do sa-
crifício etc” (DERRIDA, 2008, p. 78). Ou seja, Derrida interpreta o sujeito
a partir da heteronomia, onde a atribuição eletiva me escolhe precedendo-
me e submetendo a ela minha capacidade de acolhimento11. Para Derrida
isso seguramente não contradiz o que líamos em Totalidade e Infinito, onde
o acolhimento acolhe para além dele-mesmo, deve na verdade acolher sem-
pre mais do que ele pode acolher. Mas aqui, na atribuição da responsabili-
10
Grifo do autor.
11
Aqui é importante recordar ao leitor que deve ter presente a categoria de “Bem”. Essa categoria serve
como uma espécie de fundo para a filosofia levinasiana. Levinas a utiliza, e dirá que nós somos eleitos
por ela antes de termos a escolhido. “Cette antériorité de la responsabilité par rapport à la liberté, signifi-
erait la Bonté du Bien: la nécessité pour Le Bien de m’élire Le premier avant que jê sois à même de l’élire,
c’est-à-dire, d’accueillir son choix” (LEVINAS, 2002, p. 157). “A análise desta situação leva em conta um
atraso absoluto que destrona a autoridade do presente ou da apresentação anamnésica, que limita a liber-
dade mas não a responsabilidade do sujeito moral (Job, por exemplo, que pode ser responsável de um
mal que ele não tinha jamais querido), e que suspende toda esta lógica do refém à incondicionalidade
de um sim mais antigo do que a espontaneidade infantil ou pré-crítica, de um sim enquanto exposição
crítica” (DERRIDA, 2008, p. 79, nota 3). Cf. ainda meu estudo em (GRZIBOWSKI, 2010, PP. 42-46).

dade, eleição do refém parece não apenas mais originária (na verdade, como
sempre, mais originária que a origem), mais violenta, na verdade traumati-
zante, mais que não o deixa sentir talvez o léxico por vezes apaziguador do
acolhimento e da hospitalidade do hospedeiro (2008, p. 78).
Por fim, a grande questão aqui exposta por Levinas e que talvez respon-
da a muitos críticos é que não trata mais o eu constituído face a face, ou seja,
face ao outro e o outro face ao mesmo, mas de um sujeito que se estrutura
já contendo o outro em si, o outro no mesmo. O Si (Soi), afirma Levinas, é
não-indiferença aos outros, signo dado aos outros. Todo discurso, mesmo pro-
ferido interiormente, está na proximidade e não envolve a totalidade. “Baixo a
acusação de todos, a responsabilidade para com todos chega até a substituição.
O sujeito é refém” (LEVINAS, 2002, p. 180). Ou seja, dizer que o sujeito é
refém, sujeito como refém, ou ser refém do outro significa ser responsável para
com o outro antes mesmo de ter assumido um compromisso prévio.
Referências
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de Emmanuel Levinas. Petrópolis: Vozes, 1984.

Respeito e “casos difíceis” em Paul Ricoeur
Adriane da Silva Machado Möbbs

(UCPEL)
1 Introdução
Este estudo trata da proposta de Paul Ricoeur de uma teoria do

reconhecimento que resgate a relação com e para o outro, segundo as
exigências da solicitude e do respeito e a busca de articulação entre a
perspectiva ética e a moralidade.
Por uma questão metodológica subdividiu-se este trabalho em três
momentos, inicialmente trataremos, de forma bastante sintética, da pro-
posta ética de Ricoeur, apresentando os três momentos básicos de sua pro-
posta, a saber: a perspectiva ética, a norma moral e a sabedoria prática.
Num segundo momento, apresentaremos no que consiste a teoria do
reconhecimento proposta pelo autor e como se dá o movimento dialético
entre a moral kantiana e a ética aristotélica. E, logo em seguida, passaremos
à sabedoria prática, que de acordo com a proposta ricoeuriana, não pode ser
entendido como mais uma instância que se acrescentaria à perspectiva ética
e à moralidade, sendo que esta se articula com outros dois juízos, o teleoló-
gico e o deontológico, na tentativa de resolução dos chamados casos difíceis.
A nosso ver, é na forma como Ricoeur trata a sabedoria prática a
partir da sabedoria trágica e na resolução dos chamados “casos difíceis”
que é possível compreender melhor no que consiste essa ideia.
Assim, passamos agora para o primeiro momento deste estudo.
2 Proposta ética de Paul Ricoeur
Trata-se aqui, ainda que brevemente, dos estudos sete, oito e nove de O si
mesmo como um outro (1991), nos quais Paul Ricoeur apresenta três momentos
de sua proposta ética, que ele chamou de “minha pequena ética” (mon petit
éthique), e que se utilizou de uma filosofia guiada pelo método hermenêutico,
aplicado à narrativa, com a finalidade de demonstrar como a ética resulta deste
Adriane da Silva Machado Möbbs | 205

vínculo (Cf. COSTA, 2008, p. 99). Nestes estudos, apresenta três momentos
básicos, a saber: a perspectiva ética, a norma moral e a sabedoria prática.
De acordo com a tradição teleológica, Ricoeur conserva o termo
“ética” para significar a vida realizada ou concluída de acordo com a ação
estimada como “boa”. E o termo “moral”, por outro lado, remete ao que
se impõe como “obrigatório”, segundo a visão deontológica, que indica
mais precisamente o dever ou a obrigação moral.
Neste sentido, Ricoeur frisa que não está apenas se valendo da dis-
tinção etimológica entre ética (do grego éthos) e moral (do latim mores),
pois ambos os termos remetem igualmente a costumes. E, ainda acresce
que, por convenção, fará dois usos diferenciados dos vocábulos: ética diz
respeito ao que é estimado como bom; e, moral, por sua vez, designa o
que se impõe como obrigatório (Cf. ROSSATTO, 2010, p. 46).
De acordo com Ricoeur, a sabedoria prática ou o juízo prudencial é um
momento que não se soma aos demais: é basicamente a compreensão de um
agente moral autônomo que inventa um comportamento adequado à singula-
ridade de cada caso, de cada situação existencial, em cada contexto de ação, se-
guindo de perto o sentido já proposto pela phronesis aristotélica ou a prudentia
latina. Assim, percebe-se que a noção de autonomia tem de ser enfraquecida,
já não podendo mais ser vista enquanto uma autonomia auto-suficiente, como
aquela pensada por Kant. A autonomia terá de ser situada e, neste sentido, li-
mitada pelas reais condições da existência singular (RICOEUR, 1991, p. 321).
Portanto, as formulações ricoeurianas nos mostram o lugar ocupado
em seu projeto pelas tradições aristotélica e kantiana, em tese opostas, e, a
busca de uma possível articulação entre ambas. Num primeiro momento,
Ricoeur estabelece a primazia da ética sobre a moral, remarcando desde
o início a antecedência da perspectiva teleológica da vida boa com respei-
to ao que se impõe como obrigatório. Contudo, isso não deve ofuscar a
dialética implicada nos dois passos seguintes, referentes à necessidade de
que a perspectiva ética passe pelo crivo da norma e, inversamente, que as
normas morais, frente a impasses, dilemas e situações novas, se orientem
pelo horizonte ético (Cf. ROSSATTO, 2008, p. 28). Desta forma:
A perspectiva ética terá de ser articulada em normas com a pretensão de
validade universal e com efeito de constrangimento e obrigatoriedade;
e as decisões morais, com base em valores recebidos do passado ou em
206 | Adriane da Silva Machado Möbbs

novos valores incorporados, terão de ser avalizadas por um sujeito au-

tônomo, segundo a perspectiva da vida boa. (ROSSATTO, 2008, p.28).
Como herança da fenomenologia e da hermenêutica, na proposta

ética de Ricoeur, vem uma primeira exigência, que aqui merece desta-
que. A ética é fundada num sujeito autônomo que, inserido como ser
finito no mundo, interpreta e reinterpreta constantemente os valores ex-
plícitos e implícitos nas narrativas vividas e recebidas; e ainda, em outro
sentido, nascido agora de uma exigência moral, o mesmo sujeito adapta
e readapta suas escolhas e liberdades pessoais aos desafios presentes.
Para tanto, é necessário entender que, num primeiro movimento,
a tradição kantiana fica subordinada à aristotélica, isto é, o contexto da
vida ética ganha anterioridade em relação às regras, aos princípios e às
obrigações; e que, além disso, as normas terão de ser aplicadas com vis-
tas ao seu enraizamento na experiência do agente moral situado.
E, num segundo e terceiro movimentos, o esforço será no sentido da
complementação entre o juízo teleológico e o deontológico. A necessidade
dessa complementação torna-se mais visível nos casos difíceis (hard cases),
geradores de conflito e de sofrimento, em que o juízo moral se demonstra
insuficiente para dar uma orientação segura numa situação particular, e que,
por isso, se tem de recorrer à perspectiva ética. De outro modo, nos casos
em que a informação procedente da perspectiva ética se revela incapaz de
instruir suficientemente uma decisão, é preciso recorrer ao nível moral.
A função da ética na filosofia prática de Ricoeur torna-se clara a par-
tir da célebre frase por ele utilizada, a saber: “chamamos de ‘perspectiva
ética’, a perspectiva da ‘vida boa’ com e para os outros em instituições justas”
(RICOEUR, 1991, p. 202). Em outra ocasião, Ricoeur resume a articulação
dos três componentes da vida ética: a estima de si, a solicitude e as institui-
ções justas. Essa estrutura ética tripartida tem por base o predicado “bom”,
será combinada com uma estrutura moral homóloga, assentada no predi-
cado “obrigatório” composta pelo respeito de si (ou obrigação), a norma e
os princípios da justiça (Cf. ROSSATTO, 2010, p. 48).
Neste sentido, o autor estabelece uma dialética entre os dois níveis,
cuja qual permite dizer que, no nível moral, o respeito de si é “a variante
da estima de si que passou com sucesso a prova do critério de universa-
lização”; ou ainda, que “o respeito é a estima de si passada pelo crivo da

norma universal e constrangedora, em suma, a estima de si sob o regime

da lei” (RICOEUR, 1991, p. 251-252). E de igual modo, as normas e os
princípios da justiça, também situados no plano da moralidade, estarão
diretamente implicados com os componentes do discurso ético referen-
tes à solicitude e o senso de justiça.
Portanto, segue uma sugestão de esquema1:
Outro Instituição
Si-mesmo (com e para) (cada um)
Regimes Predicados
MORAL Obrigatório Respeito de si Respeito do outro Princípios da justiça
Amizade
ÉTICA Bom Estima de si Senso de justiça
Solicitude
Contudo, cabe a pergunta: como a amizade e a solicitude, que são

os segundos componentes da perspectiva ética, e que indicam ainda o
aspecto da relação com e para o outro, se articulam com a estima de si e
o senso de justiça?
Assim, numa tentativa de restaurar a via que liga de forma imanen-
te a estima de si ao senso de justiça, Ricoeur retoma duas noções da tra-
dição aristotélica: a noção de escolha (proairesis) e a de amizade (philia).
Em sua análise dos capítulos III e VI da Ética a Nicômaco de Aristóteles,
Ricoeur admite que uma das grandes lições deixadas pelo estagirita foi a de
“ter procurado construir uma teleologia interna à práxis como princípio estru-
turante da perspectiva da ‘vida boa’ (RICOEUR, 1991, p. 203). Ricoeur aponta
que o problema de fundo colocado por Aristóteles não foi totalmente resolvi-
do, a saber: se a ação só cumpre com a finalidade de ser fim em si mesma ao
realizar o fim subsequente, ter-se-ia de proceder assim indefinidamente.
Para o filósofo francês, o problema só pode ser resolvido com a admis-
são de um princípio interno capaz de agrupar e hierarquizar as diferentes
práticas com relação aos fins particulares e na perspectiva de um fim último.
Mas, ao invés disso, Aristóteles parece oscilar entre um modelo de delibe-
ração que se restringe aos meios e outro aos fins. Sendo este um modelo
meio-fim que limita a escolha ao que é mais apropriado em termos do que
está ao meu alcance. E isso nada mais é que a definição de techné: uma ação
que não se esgota em si mesma e, por isso, tem sua finalidade em outro lugar.
1
Cf. ROSSATTO, 2010, p. 48.

Desta forma, será necessário que Aristóteles introduza a noção de

sabedoria prática (phronesis) para resolver o problema dos fins últimos
perseguidos. De acordo com a sabedoria prática, o julgamento do ho-
mem sábio (phronimos) determinará a regra e o caso, compreendida a
situação em sua particularidade (Cf. ROSSATTO, 2010, p. 50).
Este significativo avanço é reconhecido por Ricoeur, uma vez que
provoca uma dilatação do campo da ação, não limitado mais à esfera da
ação instrumental, mas atento à perspectiva mais elevada da sabedoria
prática. Não obstante, para o filósofo francês, a ligação interna entre es-
ses dois modos de ação permanente ainda muito vaga.
3 Para uma teoria do reconhecimento
A proposta de reconhecimento de Paul Ricoeur consiste em pen-

sar o “outro” na perspectiva aristotélica, a partir da noção de “vida boa
com e para os outros nas instituições justas” e na norma moral kantiana,
na Fundamentação da metafísica dos costumes (1785), a partir da segunda
formulação do imperativo categórico: “Age de modo que trates a huma-
nidade, tanto na tua pessoa quanto na pessoa de qualquer outro, sempre
ao mesmo tempo como um fim e nunca simplesmente como um meio”.
A aposta de Ricoeur, de acordo com as linhas gerais de sua filosofia,
consiste na implementação de um tipo de relação que não esteja mais
assentada, primeiramente, na deposição do outro. E, que de igual modo,
na rejeição da luta e do conflito como pontos de partida exclusivos na re-
lação entre as pessoas, tendo, deste modo, que investir em novas formas
de reconhecimento (Cf. ROSSATTO, 2008, p. 31). Ricoeur assume que
é possível, tanto para o si-mesmo, quanto para o outro, reconhecer e ser
reconhecido, sem recorrer à luta incessante por reconhecimento hege-
liana, que pode conduzir à violência do estado de natureza hobbesiano.
Um traço que merece destaque nessa proposta é que não há o aban-
dono da questão do si-mesmo para tratar do outro. Pelo contrário, Ricoeur
defende que é necessário buscar uma reafirmação do si-mesmo de tal for-
ma que não aconteça uma exaltação e nem uma humilhação do si, como
se verifica nas filosofias do “cogito” e do “anti-cogito”. O si-mesmo para Ri-
coeur é entendido como um “cogito ferido”, ou seja, um cogito que é cons-

tituído, “atravessado” pela alteridade. Trata-se de um si-mesmo que pede

para ser reconhecido com e para o outro, o “si-mesmo como um outro”.
Ainda pensando a questão do outro, Ricoeur dialoga com Husserl
e Lévinas. E, propõe uma “via intermediária” entre ambos, no que diz
respeito à questão da intersubjetividade. Para Husserl, o outro é percebi-
do como um “alter ego”, enquanto que para Lévinas é a alteridade de um
“totalmente outro”. A “via intermediária” ricoeuriana, estabelece que não
há nenhuma implicação de contradição em considerar como “dialetica-
mente complementares” os movimentos do outro para o si mesmo e do si
mesmo para o outro. Acerca disso Ricoeur coloca: “Os dois movimentos
não se anulam uma vez que um se desenvolve na dimensão gnoseológica
do sentido, o outro, na ética da injunção” (RICOEUR, 1991, p. 396).
A solicitude é proposta pelo filósofo para tentar resolver a dissime-
tria de base entre as duas propostas. A solicitude surge justamente da
identificação com o outro sofredor, no momento de sua fraqueza, em que
o si se permite afetar com o sofrimento do outro, garantindo a autêntica
reciprocidade entre ambos. A solicitude “introduz um novo tipo de rela-
ção que torna possível restituir o equilíbrio entre as partes inicialmente
desiguais” (ROSSATTO, 2008, p.30). Assim, a solicitude permitirá ao
dar perder a força centrada na expectativa de receber, e o receber não
carregará mais a obrigatoriedade e o peso da restituição. Este é o poten-
cial contido na solicitude: “estimar o si-mesmo como um outro e o outro
como a si-mesmo (Cf. ROSSATTO, 2008, p.30).
Ricoeur nos coloca a necessidade de um reconhecimento positivo,
que não mais nos conduza à violência. E quais são estas novas formas de
reconhecimento?
Em sentido geral, Ricoeur tem de admitir que as felizes experiên-
cias positivas de reconhecimento são, sem dúvida, muito “raras, embora
preciosas” (RICOEUR, 2004, p.21), e, por isso, não tão fáceis de serem
encontradas. Ele as agrupará em dois conceitos principais: a economia
do dom e os estados de paz.
A economia do dom é exemplificada pelos gestos de presentear alguém,
pela polidez nas relações humanas e pelos ritos festivos. Para o filósofo, são
esses alguns dos modos não violentos de reconhecimento do outro. Em outro
momento, que ele denomina de estados de paz, estão incluídos os gestos de

grandeza e de perdão e a prática da discriminação invertida ou positiva.

Ricoeur considera ainda três experiências de reconhecimento mú-
tuo descritas pela cultura ocidental às quais dá o nome de estados de paz,
a saber: a filia (amizade) na perspectiva aristotélica; o eros na abordagem
platônica (desejo de ascensão espiritual); e o ágape (amor ou caridade)
no sentido bíblico e pós-bíblico. O autor privilegia o ágape, uma vez que
este envolve a máxima “dar sem nada esperar receber em troca”, e porque
ignora toda a comparação e todo cálculo, apresentando-se como pura e
absoluta generosidade (SALDANHA, 2009, p. 23).
Para Ricoeur, em suma, a busca por reconhecimento não se pode dar
na luta, do contrário, tenderia a nos levar a uma reivindicação sem limites,
a um desejo incontrolável de ser reconhecido, aspectos que tão bem carac-
terizam a figura hegeliana da consciência infeliz e do mal infinito. Em um
sentido, a tentativa ricoeuriana consiste em confeccionar uma teoria do
reconhecimento que resgate a relação com e para o outro, segundo a exi-
gência da ética, sob a categoria de solicitude, e da moralidade, sob a catego-
ria de respeito, e ainda segundo a busca de articulação entre a perspectiva
da vida boa e as imposições das obrigações (Cf. ROSSATTO, 2008, p. 31).
A solicitude possibilitaria estimar a si-mesmo como um outro e o
outro como a si-mesmo; e, o respeito (no sentido kantiano) traria consigo
a distinção entre coisa e objeto, possibilitando a compreensão de que o
reconhecimento do outro não se deve dar com base nos moldes da rela-
ção pessoa-coisa, mas segundo a relação de reciprocidade interpessoal,
tomando o outro como fim em si mesmo. Contudo, para Ricoeur, dife-
rentemente de Kant, o respeito não pode ser tomado apenas em relação
à lei, mas em referência ao outro, uma vez que o outro como pessoa
agredida e sofrida é bem mais que a lei violada.
O homem do ágape (que é o homem do primeiro gesto, o do dom, isto é,
do gesto de dar generosamente, sem nada esperar em troca) e o homem
da justiça (que é o do segundo gesto, o do contra-dom, isto é, o do gesto
de retribuição que repõe o equilíbrio), estejam “prontos a fazer con-
cessões e a negociar um compromisso aceitável entre a generosidade
pura que se exclui do mundo e a segurança fundada apenas na regra de
equivalência (SALDANHA, 2009, p. 170).
Entende-se que a proposta de Ricoeur, de um reconhecimento po-

sitivo, não retira o conflito, sua proposta consiste em retirar o conflito

unilateral. Para Ricoeur, a violência na luta por reconhecimento é o re-

sultado da falta de reconhecimento positivo. A este respeito diz Ricoeur:
Enquanto temos o sentimento do sagrado e o caráter de não-recompensa
na cerimônia da troca sob seu aspecto cerimonial, então nós temos a pro-
messa de termos sido reconhecidos ao menos uma vez em nossa vida. E se
nós não tivermos jamais a experiência de ser reconhecidos, de reconhecer
na gratidão da troca cerimonial, seremos violentos na luta por reconhe-
cimento. São essas experiências raras que protegem a luta por reconheci-
mento do retorno à violência de Hobbes (RICOEUR, 2010, p. 366).
Ainda no que tange a questão do reconhecimento do outro mediado

pela via do respeito mútuo, este traz implicado consigo que: “A pessoa se en-
contre imediatamente situada num âmbito de pessoas, cuja alteridade recípro-
ca, em qualquer caso, seja rigorosamente fundada sobre a irredutibilidade aos
meios, dito de outro modo, a sua existência é a sua dignidade, seu valor não
é comercial e ela não tem preço” (RICOEUR apud ROSSATTO 2008, p. 33).
Para Rossatto (2008), o respeito, no sentido kantiano, distintamente
dos outros afetos que advêm da sensibilidade, é o único móbil que a razão
prática imprime de maneira direta na sensibilidade; e, por isso, ele alcança
o grau de meta-sentimento. Assim, o respeito possibilita, num segundo
momento, amparar uma releitura crítica da simpatia, uma vez que somen-
te a retirada dos elementos que desencadeiam a fusão com o outro, poderá
ela ser alcançada a um lugar privilegiado em relação aos demais afetos.
Por fim, simpatia e respeito serão vistos como partes integrantes de
uma mesma experiência vivida: a simpatia é o próprio respeito conside-
rado em seu modo afetivo, e o respeito é a simpatia elevada ao nível ético.
Contudo, para Ricoeur, diferentemente de Kant, o respeito não
pode ser tomado apenas em relação à lei, mas diante do outro, uma vez
que o outro como pessoa agredida e sofrida é bem mais que a lei violada.
Neste sentido, a vida ética, de um lado, precisa ultrapassar o plano moral
e jurídico e, de outro, se ancorar no mundo da vida que antecede a esses
dois planos: só assim o respeito mútuo poderá abrigar a alteridade num
mesmo círculo ético que resguarda a um só tempo o si-mesmo como um
outro e o outro como um si-mesmo.
Com isso, passamos para a última parte referente à sabedoria prática.

4 A sabedoria prática e os casos difíceis (hard cases)
A sabedoria prática não é, como já frisamos anteriormente, mais

uma instância que se acrescenta, de forma complementar, à perspectiva
ética e à moralidade. Como podemos entender, então, a sabedoria prática
ou o juízo prudencial?
Paul Ricoeur trata especificamente deste tema no Nono estudo de
O si mesmo como um outro, cujo qual intitulou “O si e a sabedoria prática:
a convicção”, apontando para a possibilidade de resolução de algumas
questões muito debatidas da ética contemporânea, os chamados casos
difíceis (hard cases).
Neste estudo, o filósofo aborda de forma geral os casos que envolvem
a vida começando (aborto, clonagem de embriões, células tronco) e a vida
terminando (eutanásia, doentes terminais, sofrimento). E, em outro momen-
to, nos textos que compõem O justo 2, publicado originalmente em 2001, ele
retoma alguns aspectos do que antes fora sugerido, dando um tratamento
mais acurado sobretudo aos casos que envolvem os juízos médico e jurídico.
Assim, é nestes dois textos, que é possível visualizar de forma clara
o funcionamento do esquema básico de sua ética em que a sabedoria
prática, e mais precisamente o juízo prudencial, se articula com outros
dois juízos, o teleológico e o deontológico, na tentativa de resolução dos
chamados casos difíceis.
A sabedoria prática é tratada por Ricoeur a partir da sabedoria trágica.
4.1 Sabedoria trágica
Ricoeur destaca um dos aspectos que a tragédia Antígona, de Sófo-

cles, ensina a propósito da força da ação trágica e, que já fora suficien-
temente destacado por Hegel. Logo: a estreiteza do ângulo da visão de
cada um dos protagonistas envolvidos (Cf. ROSSATTO, 2010, p. 55). No
entanto, Martha Nussbaum em A fragilidade do bem, sugere outro aspecto a
ser considerado como importante: há nos dois protagonistas – Antígona e
Creonte – uma estratégia que consiste em diferenciar os conflitos internos
em relação a suas respectivas causas (Cf. RICOEUR, 1991, p. 286).

Após analisar o que escreve Ricoeur sobre isso e vê-lo testar esses
dois aspectos com base na oposição amigo-inimigo, conclui-se que a sa-
bedoria trágica deixa duas lições principais, a saber: i) Esta não é ética.
Consiste em ensinar que a tragédia não foi escrita para dar uma lição
de moral. Pelo contrário, ela conduz a um impasse ainda maior que tem
como ápice um desenlace ameaçador: ou você decide bem ou sofrerá as
mais terríveis consequências (Cf. RICOEUR, 1991, p. 290). A ameaça,
sim, esta exige uma resposta ética. Portanto, a solução ao impasse não
poderá vir da sabedoria trágica, esta apenas nos deixa diante de uma
“aporia ético-prática”. E, é daí que vem a segunda lição. ii) Um convite a
reorientar a ação. Como coloca o próprio Ricoeur: “após ter desorientado
o olhar, condena o homem da práxis a orientar de novo a ação com seus
próprios riscos e custos, no sentido de uma sabedoria prática em situa-
ção que responda melhor à sabedoria trágica” (RICOEUR, 1991, p. 290).
O que Ricoeur propõe para resolver os impasses morais é desenvolver
uma sabedoria prática em situação, que se constrói na diferenciação com a
proposta de Hegel de análise do trágico. E, neste sentido, com relação ao filó-
sofo alemão, dois deslocamentos são notáveis: Um diz respeito ao tipo de re-
conciliação; o outro, ao lugar do conflito no processo da aprendizagem moral.
De acordo com Ricoeur, a reconciliação hegeliana só ocorre depois
que os personagens envolvidos no conflito renunciarem em definitivo seus
próprios pontos de vista. O conflito só poderá ser resolvido assim, com a
abdicação das certezas individuais, em nome de um Saber Absoluto (Cf.
RICOEUR, 1991, p. 57). No entanto, a ideia defendida por Ricoeur é de um
processo ético-pedagógico capaz de acompanhar toda a extensão da ação.
A segunda correção ao hegelianismo, proposta por Ricoeur, im-
plicará no deslocamento do “lugar inevitável do conflito na vida moral”
(RICOEUR, 1991, p. 290). Se primeiramente o conflito estava situado no
início do processo dialético, necessitando de ser em seguida abandonado
por uma síntese superior, agora, necessariamente, ele terá de acompa-
nhar todo o percurso da ação (Cf. RICOEUR, 1991, p. 291). Diversamen-
te de Hegel, Ricoeur coloca: o conflito “não está somente à procura da
aurora da vida ética, mas se situa no decorrer do caminho que conduz
da regra ao julgamento moral em situação” (Cf. RICOEUR, 1991, p. 292).
Em complementaridade a este deslocamento, Ricoeur acrescenta,

ainda em distinção com Hegel, que a unilateralidade dos caracteres não

é a única fonte do trágico, mas ele resulta também de um desacordo em
termos de princípios morais (Cf. RICOEUR, 1991, p. 292).
Ainda neste sentido, Ricoeur complementa em O justo 2 (2008, p. 272),
na Antígona, se trata antes de tudo de um conflito de deveres. Fora de um
contexto específico, os deveres de amizade, que moviam Antígona, e os de-
veres de cidadão, que moviam Creonte, podem ser plenamente compatíveis
entre si. Contudo, num contexto em específico, no qual a finitude humana
causa cegueira, passionalidade e intransigência, os personagens envolvidos
não podem ver de forma clara os princípios com os quais estão identificados.
A solução que Ricoeur propõe é agir com sabedoria prática, isto é,
não interromper o livre fluxo dialético entre a perspectiva ética e a mo-
ralidade, que deve acompanhar do início ao fim a ação humana. Neste
sentido, temos aqui um movimento vivo entre a perspectiva ética englo-
bando o difuso horizonte dos valores habilitados pela herança cultural
(costumes), e o juízo moral em situação, no qual se irá aplicar princípios,
regras ou normas a um uso concreto.
A este respeito nos coloca, de forma conclusiva, Ricoeur (1991, p. 292):
“minha aposta é que a dialética da ética e da moralidade (...) ata-se e desata-
se no julgamento moral em situação, sem a adjunção, ao nível de terceira ins-
tância, da Sittlichkeit, florão de uma filosofia do Geist na dimensão prática”.
Contudo, esta dialética entre a perspectiva ética e a moralidade se
mostra de forma mais clara na aplicação da sabedoria prática à resolução
dos casos difíceis. Uma vez que a sabedoria prática, de acordo com a
proposta ricoeuriana, consiste em inventar condutas que mais satisfarão
à exceção que requer a solicitude, de forma que possamos trair o menos
possível a regra (RICOEUR, 1991, p. 314).
4.2 Um exemplo de caso difícil
A partir da proposta de Ricoeur, os casos de conflitos práticos, que

caracterizam o “trágico da vida”, terão de ser resolvidos mediante o jul-
gamento moral em situação. Para isso, o sujeito da ação terá de recorrer
continuamente “ao fundo ético sobre o qual a moral se destaca” e, num
movimento contrário, este mesmo “fundo ético” terá de passar constan-

temente pelo crivo da moralidade (Cf. 1991, p. 201 e 293). Ou seja, se a

fonte do conflito está radicada na ética se deve recorrer à moralidade e
vice-versa (Cf. ROSSATTO, 2010, p.58).
Numa conversa com Ricoeur, Yves Pélicier teria afirmado que a éti-
ca nos convida constantemente a tomar partido, sendo que esta é alimen-
tada constantemente pelos conflitos. E, neste sentido o filósofo francês
coloca: “aquilo a que os juristas chamam os hard cases, os casos difíceis,
são aqueles em que não sabemos qual a regra para os enquadrar . É
preciso inventar uma espécie de regra ad hoc. [...] Nestes casos, é preciso
inventar ao mesmo tempo a norma e o juízo. Representam verdadeiros
problemas” (RICOEUR, 1994, p. 10).
Por fim, a título de exemplificação, trataremos de um dos casos
difíceis presentes em O si mesmo como um outro.
Pensemos o que fazer quando estamos diante de um caso da vida
terminando, quando se tem um moribundo em estado terminal e, enfren-
tamos o seguinte dilema: em respeito à regra “não mentir”, dizer toda a
verdade sem admitir exceção; ou, por outro lado, fazer a exceção à regra
e mentir deliberadamente para não debilitar mais quem já está debilita-
do e luta desesperadamente contra a morte (Cf. RICOEUR, 1991, p. 314).
Este se trata de um caso que põe em jogo o respeito mútuo e a solicitude.
Defender apenas uma alternativa do dilema em detrimento de outra seria
permanecer na sabedoria trágica. Contudo, é necessário decidir, mais que
isso, a situação trágica nos obriga a tomar uma decisão, caso contrário
recaem sobre nós as mais terríveis ameaças. Qual decisão tomar então?
Como já colocamos anteriormente, a sabedoria prática consiste em
inventar um comportamento adequado à singularidade de cada caso. E
mais, como sabemos, não é possível que se admita uma solução unilateral
ou arbitrária. Da mesma forma que não podemos transformar a exceção
em regra. E, muito menos, aplicar friamente uma regra na espera que a
responsabilidade de uma decisão dolorosa seja aliviada. Como resolver
tal impasse? Ricoeur (1991, p. 314), a respeito deste caso, coloca que: “a
sabedoria prática consiste em inventar as condutas que mais satisfarão à
exceção que requer a solicitude traindo o menos possível a regra”. Portan-
to, do ponto de vista moral, isso significa cumprir a exigência de aplicar
a regra de “não mentir”; já do ponto de vista ético, a solicitude, em nome

da bondade, exige que não se faça sofrer mais alguém que já sofre muito.
Por fim, ainda acerca deste caso, Ricoeur faz algumas ponderações
na intenção de ajudar a superar esse dilema. Uma delas é no sentido de
que talvez se deva ter compaixão por aquelas pessoas que não estão em
condições físicas e morais para entender a verdade. Outra propõe que,
talvez, seja necessário saber dosar a comunicação da verdade, de acordo
com Ricoeur, há uma diferença entre enunciar a doença, indicar seu grau
de gravidade e proferir a verdade clínica como uma sentença de morte. E,
ainda, pondera Ricoeur, em muitos casos é possível que a verdade possa
chegar a um nível de troca que a relação entre dar e receber possa levar
à aceitação da morte, cumprindo assim com a difícil tarefa de equilibrar
o respeito à regra (ou à lei) e o respeito ao outro (solicitude). É, ainda,
importante destacar a referência que Ricoeur faz ao “justo meio” como
um bom conselho, sem ter valor de princípio universal, na resolução de
dilemas tais como o da vida começando e da vida acabando.
5 Conclusão
No presente estudo optamos por dar ênfase a teoria do reconheci-

mento proposta por Paul Ricoeur, destacando desta forma a sabedoria
prática e os sentimentos morais tais como o respeito (no sentido kantia-
no) e a solicitude, frente aos casos difíceis (hard cases).
Desta forma, procuramos evidenciar no que consiste a proposta
ética ricoeuriana em seus três momentos: a perspectiva ética, a norma
moral e a sabedoria prática. Sendo que a última, como vimos, não con-
siste numa terceira instância que se acrescentaria aos dois outros mo-
mentos da ética ricoeuriana, mas se articularia com os juízos teleológico
e o deontológico, na tentativa de resolução dos chamados casos difíceis.
Vimos ainda que a solicitude possibilita estimar o si-mesmo como
um outro e o outro como um si-mesmo; e, o respeito (no sentido kantia-
no) traz consigo a distinção entre pessoa e coisa, possibilitando a com-
preensão de que o reconhecimento do outro não se deve dar com base
nos moldes da relação pessoa-coisa, mas segundo a relação recíproca
entre pessoas, tomando o outro como fim em si mesmo.

Procuramos demonstrar que, para Ricoeur, diferentemente de

Kant, o respeito não pode ser tomado apenas em relação à lei, mas dian-
te do outro, uma vez que o outro como pessoa agredida e sofrida é bem
mais que a lei violada. Neste sentido, a vida ética, de um lado, precisa
ultrapassar o plano moral e jurídico e, de outro, se ancorar no mundo da
vida que antecede a esses dois planos: só assim o respeito mútuo poderá
abrigar a alteridade num mesmo círculo ético que resguarda a um só
tempo o si-mesmo como um outro e o outro como um si-mesmo.
Portanto, a partir da análise dos chamados “casos difíceis” (hard cases),
situações limite que tratam da vida começando (aborto, manipulação gené-
tica e células-tronco) e vida terminando (eutanásia), foi possível perceber
que Ricoeur põe à prova sua proposta ética avaliando como se articulam os
saberes (ética teleológica) e as normas (ética deontológica) em situações con-
cretas de julgamento. Para o autor, em ambos os casos há traços comuns, a
saber: as posições adversas devem se mover no mesmo princípio de respeito,
diferenciando-se somente quanto à extensão de sua aplicação.
Neste sentido, buscou-se avaliar a aplicação do esquema ético rico-
euriano aos “casos difíceis” uma vez que em um dilema a resolução não
é apenas teórica e, mesmo quando se tem convicção de que é a decisão
correta a ser tomada, esta, por sua vez, não elimina o sofrimento. E, por
fim, procuramos enfatizar o quão é importante que o agente moral leve
em conta os sentimentos morais, tais como o respeito e a solicitude e que
não aja apenas como um calculador que aplica a regra (ou lei).
Referências
RICOEUR, Paul. A luta por reconhecimento e a economia do dom. Trad.

Cláudio Reichert do Nascimento e Noeli Dutra Rossatto. Revista
Ethic@ - Florianópolis v. 09, n.2 p. 357 - 367, Dez. 2010.
. L’Ethique, entre le mal et le pire. Document: archives du Fonds
Ricoeur. Paris, 1994.
. O si-mesmo como um outro. Trad.: Lucy Moreira César. São Paulo
- Brasil: Papirus, 1991.
. O justo 2 (Le juste II, 2001). São Paulo: Martins Fontes, 2001.
. Percurso do reconhecimento. São Paulo: Loyola, 2006.

CORÁ, Élsio J. Reconhecimento, intersubjetividade e vida ética: o encon-

tro com a filosofia de Paul Ricoeur. (Tese apresentada no curso de
pós-graduação em Filosofia na PUC-RS) Porto Alegre: PUC-RS,
2010.
ROSSATTO, Noeli D. Viver bem: a pequena ética de Paul Ricoeur. In:
Mente, Cérebro & Filosofia. V. 11, p. 26-33. São Paulo - Brasil:
2008.
. A ética de Paul Ricoeur. In: Virtudes, direitos e democracia. Org.
SILVEIRA, D. C. & HOBUSS, J. Pelotas: Ed. Universitária UFPel,
2010.
SALDANHA, F. A. M. Do sujeito capaz ao sujeito de direito: um Percur-
so pela Filosofia de Paul Ricoeur. Coimbra: Faculdade de Letras,
2009.

Parte IV
ÉTICA PRÁTICA
As Testemunhas de Jeová e as transfusões de sangue:

liberdade individual e deveres do Estado
Gabriel Goldmeier
(UCL)
Elena de Oliveira Schuck

(UFRGS)
1 Introdução
As Testemunhas de Jeová - cristãos com uma interpretação da Bí-

blia bastante distinta da realizada por Católicos e Protestantes - acredi-
tam que as transfusões de sangue, sob qualquer hipótese, são inaceitá-
veis. Segundo a interpretação das Testemunhas de Jeová, há, na Bíblia,
uma série de referências sugerindo que devamos nos abster de sangue,
pois esse representa a própria alma do ser que lhe deu origem e, portan-
to, não pode ser consumido (entendem eles que uma transfusão é um
tipo de consumo do sangue).1 Por essa razão, membros dessa comunida-
de, se realizarem tal procedimento de forma voluntária, são excomunga-
dos. Tal postura gera pelo menos dois dilemas éticos e políticos enfrentados
diariamente por gestores públicos e por profissionais de saúde.
O primeiro está ligado à reflexão sobre os limites da liberdade de
escolha dos indivíduos. Às vezes, como após certos acidentes em cidades
interioranas sem modernos recursos de saúde, somente uma transfusão
de sangue pode evitar morte da pessoa acidentada. Nesses casos, se o Es-
tado respeitar a liberdade de escolha de uma Testemunha de Jeová que se
encontra nessas condições e que se nega a realizar tal procedimento, ele
estará permitindo a sua morte; se não respeitá-la, não a estará tratando
1
O fundamento dessa ideia está, em primeiro lugar, na crença na Bíblia: “A Bíblia é a palavra de Deus e
é a verdade” (Pedro 1:20; João 17:17 apud. Bioética e espiritualidade, GOLDIM, José Roberto, p.248.).
Mas também está na interpretação de que algumas de suas passagens, que fazem as Testemunhas de
Jeová acreditar que a Bíblia proíbe o consumo de sangue. Segundo Goldim, essas passagens são: "Todo
animal movente que está vivo pode servir-vos de alimento. Como no caso da vegetação verde, deveras vos
dou tudo. Somente a carne com sua alma - seu sangue - não deveis comer." (Gênesis 9:3-4); "Quanto
qualquer homem da casa de Israel ou algum residente forasteiro que reside no vosso meio, que comer
qualquer espécie de sangue, eu certamente porei minha face contra a alma que comer o sangue, e deveras o
deceparei dentre seu povo." (Levítico 17:10) e em uma citação nos Atos dos Apóstolos 15:19-21. (Dis-
ponível em: < http://www.bioetica.ufrgs.br/transfus.htm>. Acesso em 7 de junho de 2012)
Gabriel Goldmeier & Elena de Oliveira Schuck | 223

como um ser humano livre. Logo, existe ou não o dever do Estado de res-
peitar a liberdade de escolha dessa pessoa? E se ela estiver inconsciente?
E se for uma criança?
O segundo dilema diz respeito à distribuição dos recursos de saúde.
Os recursos estatais são limitados e podemos supor que, ainda que, em
centros mais desenvolvidos, tratamentos alternativos sejam possíveis,
esses, às vezes, são mais caros do que as transfusões de sangue. Sendo
assim, se esses tratamentos alternativos forem oferecidos às Testemunhas
de Jeová, então menos recursos públicos sobrarão para o atendimento de
outras demandas; se não forem oferecidos a eles, então suas crenças não
estarão sendo respeitadas. Logo, existe ou não um dever do Estado de
promover tais tratamentos alternativos às Testemunhas de Jeová?
Atualmente, teóricos da política têm dialogado com o intuito de
desenvolver uma teoria da justiça que seja capaz de dar conta justamente
dos problemas relacionados ao reconhecimento de diferentes culturas, à dis-
tribuição de recursos e à garantia da liberdade de escolha. Assim, esse ensaio
procurará identificar, no debate político contemporâneo sobre o respeito
a diferentes culturas no interior de uma sociedade, os fundamentos para
as respostas aos dilemas propostos. (É importante marcar que esse texto
pretende apresentar o problema a partir de uma perspectiva da Filosofia
Moral e Política. Assim, pensaremos aqui apenas sobre os fundamentos
anteriores às ponderações legais com o intuito de auxiliar legisladores e ju-
ízes a elaborar e aplicar as leis de forma a melhor promoverem a justiça.)
2 Condições para que o dilema se coloque
Em relação a esses dilemas, alguns afirmam que os mesmos não se

põem, pois atualmente existem outras técnicas muito mais baratas e seguras
que substituem as transfusões de sangue. Todavia, se isso for verdade,
não somente as Testemunhas de Jeová, mas também todo o restante da
população, deveria ter acesso a tais tratamentos alternativos. No entanto,
apesar de haver uma vasta literatura que reflete sobre essas técnicas al-
ternativas2, ela não será explorada aqui, pois os problemas éticos e políti-
2
No artigo Autonomia e pluralismo: uma discussão filosófica que toma como exemplar a reação à recusa de
transfusão de sangue por Testemunhas de Jeová, de Ana Carolina da Costa e Fonseca, são citados muitos
224 | Gabriel Goldmeier & Elena de Oliveira Schuck

cos - temas de interesse desse artigo - surgem no caso de nem sempre ser
possível recorrer a elas. Trabalharemos então com a hipótese de que, ao
menos em algumas situações, seria mais caro3 e, em outras, menos seguro,
ou mesmo impossível4, aplicar procedimentos alternativos às transfusões.
(Se essa hipótese for falsa, é claro, todo o restante do texto deve ser des-
considerado.) Nesses casos, a questão que se coloca é: ainda assim, a
vontade dos pacientes deve ser respeitada?
Refletiremos a seguir, em dois momentos distintos, sobre como
deve se comportar o Estado nessas duas diferentes situações. Antes, con-
tudo, observemos como o debate contemporâneo sobre a ideia de justiça
pode servir para iluminar a reflexão sobre essas questões.
3 A justiça como o respeito à igual liberdade e

ao pertencimento
Os dilemas apresentados servem para percebermos que uma teoria

que busque delinear quais são as ações de um Estado justo precisa expli-
car até onde deve ser respeitada a liberdade de escolha dos indivíduos, bem
como até onde o pertencimento de um indivíduo a certos grupos deve ser
levado em conta nas decisões estatais.
3.1 A defesa da igual liberdade
artigos científicos que apresentam procedimentos alternativos à transfusão de sangue. São eles: João
Manoel Silva Junior e outros, “Transfusão sangüínea no intra-operatório, complicações e prognósti-
co”; Sandeep Chauhan e outros, “Redução do uso de sangue em cirurgia cardíaca pediátrica”; Roberto
L. Silva e outro, “Transplante autólogo de células-tronco hematopoiéticas sem uso de hemocompo-
nentes”; Maria Helena L. Souza e outro, “Cirurgia e perfusão sem transfusões de sangue”; Helmgton
José Brito de Souza e outro, “Estratégias para redução de uso de hemoderivados em cirurgia cardio-
vascular”; Pedro Paulo Tanaka e outro, “Substâncias carregadoras de oxigênio à base de hemoglobina:
situação atual e perspectivas”; Rodolfo D. Cançado, “Mieloma múltiplo e anemia”; Marcia Cristina Z.
Novaretti “Importância dos carregadores de oxigênio livre de células”.
3
Há casos em que, no mínimo, o deslocamento do paciente para uma outra localidade tornaria o custo
mais caro para o Estado. Um exemplo é o de um cidadão "que ajuizou na 3ª Vara da Fazenda Pública
da Comarca de Cuiabá (MT) ação cominatória para cumprimento de ação de fazer contra o Estado do
Mato Grosso, visando compelir o ente estatal a lhe custear cirurgia cardíaca (sem uso de transfusão
de sangue) no Hospital Beneficência Portuguesa, na cidade de São Paulo/SP. Tal procedimento poderia
ser realizado no Estado do Mato Grosso, mas somente mediante transfusão de sangue, o que ia de
encontro às convicções religiosas do paciente." (Disponível em: < http://jusvi.com/artigos/39291>.
Acesso em 10 de junho de 2012)
4
Há situações em que um paciente, em choque hemorrágico, perde muito sangue e precisa de rápida
reposição do mesmo para se manter vivo. Nesses casos, segundo a maioria dos médicos, a transfusão
se mostra a melhor alternativa para manter o paciente vivo.

Quanto à questão da liberdade, um Estado pode oscilar: (i) de uma

intervenção mínima nas escolhas dos indivíduos, por exemplo, não par-
ticipando de suas educações e não promovendo qualquer redistribuição
de renda; (ii) a uma intervenção máxima ao obrigá-los a agir de uma
forma determinada, por exemplo, exigindo que cada um trabalhe para
o coletivo e reparta com os demais toda a renda obtida por seu trabalho.
Esses dois modelos - apresentados aqui de forma ultrassimplificada
e conhecidos, respectivamente, como de Estado Mínimo e de Economia
Planificada - costumam, por seus excessos, ser rejeitados. Assim, pelo
menos desde 1971, ano da publicação de Uma teoria da justiça, de John
Rawls, tem ganhado força entre os filósofos contemporâneos a ideia de
que a promoção da justiça passa pela busca pela promoção um mode-
lo alternativo que garanta a igual liberdade a todos os cidadãos. Ronald
Dworkin, em A virtude soberana, segue os passos de Rawls ao propor que
devamos redistribuir a renda através da cobrança progressiva de impos-
tos. Tal medida visa a proteger os menos favorecidos por certas circuns-
tâncias naturais e sociais que estão para além de suas escolhas. Pobres
(ao menos as crianças) e doentes, por exemplo, devem ter um atendimen-
to especial por parte do Estado, já que suas condições são determinadas,
respectivamente, social e naturalmente.
E essa busca por igual liberdade passa, certamente, pela limitação
de certas liberdades individuais. Por exemplo, o Estado, se quiser aumentar
a liberdade dos menos favorecidos pelas circunstâncias, deve, através da
cobrança progressiva de impostos e da redistribuição de renda, impedir
os ricos de gastarem todos os seus bens de forma completamente livre.
Isso garantirá aos pobres e aos doentes condições materiais para que
tenham mais opções de escolhas em suas vidas. Além disso, podemos
defender que certas virtudes públicas devem ser cultivadas nas pessoas
para que elas sustentem as ideias de um Estado liberal igualitário. O res-
gate das teses aristotélicas nos trabalhos recentes de Martha Nussbaum,
Not for profit, e de Michael Sandel, Justice: what’s the right thing to do?, são
exemplares para que entendamos a necessidade de tal educação.
Em resumo, podemos perceber que o liberalismo igualitário pro-
cura garantir o máximo de liberdades aos indivíduos, mas, para que essa

seja distribuída igualmente (ou, ao menos, da forma mais igualitária pos-

sível), há a necessidade de que certas liberdades sejam limitadas: como
dito acima, deve o Estado (i) restringir, via a cobrança progressiva de
impostos, a liberdade de se gastar tudo o que se adquire, pois, parte
desses bens devem ser destinadas aos menos favorecidos, e também (ii)
restringir a liberdade de os pais ensinarem aos seus filhos quaisquer va-
lores que quiserem, dado que a internalização de virtudes públicas por
parte dos cidadãos é necessária à perpetuação da justiça.
3.2 O respeito ao pertencimento
Contudo, ainda que virtudes públicas sejam fundamentais ao bom

funcionamento de um Estado justo, autores como Sandel, em O liberalismo
e os limites da justiça, Charles Taylor, em escritos como A política do reconhe-
cimento, e Will Kymlicka, em Contemporay Political Philosophy, defendem
que há um fato associado à constituição das sociedades central para a pro-
moção da justiça. Percebem eles que os indivíduos não escolhem livre-
mente participar ou não de suas culturas. Isso faz com que o pertencimento
das pessoas a certos grupos também deva ser levado em conta quando
pensamos sobre a justiça. Chegam a tal conclusão por perceberem que
a autoestima de um indivíduo depende da forma com que sua cultura é
estimada pelos demais. Nesse sentido, o Estado precisaria, para valorizar
os indivíduos e, portanto, tratá-los de forma justa, também valorizar suas
culturas. Assim, em oposição à visão de muitos liberais mais radicais, que
defendem que devamos ser “cegos às diferenças” culturais no momento
de pensarmos a construção das instituições garantidoras da justiça, eles
colocam o pertencimento dos indivíduos às diferentes culturas como um
elemento fundamental para o delineamento desse projeto.
3.3 Até onde valorizar o pertencimento?
Contudo, apesar de parecer ser importante para aumentar a auto-

estima dos indivíduos pertencentes a determinados grupos sociais, le-
var em conta o respeito às diferentes culturas pode gerar ao menos dois
problemas a uma sociedade que busca promover a justiça. Em primeiro

lugar, ao aceitarmos, ao moldes do que é proposto por certos multicultu-

ralistas, que os valores culturais das diferentes comunidades devam ser
completamente respeitados por não poderem ser julgados por quem está
de fora, podemos estar permitindo a perpetuação de claras injustiças
contra membros que vivem no interior desses grupos. Por exemplo, se
aceitarmos que a extirpação do clitóris de meninas, uma prática comum
dentro de certas tribos africanas, é uma prática que deve ser respeitada,
estaremos claramente permitindo que os direitos mais básicos dessas
meninas sejam infringidos. Mas, além desse problema, há uma outra
questão que deve ser dimensionada nesse debate. Pode ser que, ao dar-
mos muita atenção ao respeito às práticas culturais de certas comunida-
des, diminuamos as possibilidades da coesão social, algo fundamental
para que se desenvolva a consciência pública que dá origem à ideia de
justiça distributiva. Isso porque, sem a defesa de um espírito verdadei-
ramente público, não conseguiremos fazer com que se desenvolvam sen-
timentos de solidariedade fundamentais para que uma pessoa mais rica
tome por justo pagar mais impostos para melhor as condições de vida
dos mais pobre ou doentes.
Nesse sentido, a reflexão sobre o caso específico do problema das
transfusões de sangue para as Testemunhas de Jeová poderá servir para es-
clarecer onde devemos traçar esses limites, já que temos que ser capazes de
respeitar a fé e o sentimento de pertencimento das Testemunhas de Jeová,
e, ao mesmo tempo, temos que pensar em estimular a coesão social e pro-
teger todos os indivíduos dessa congregação de qualquer tipo de injustiça.
4 O primeiro dilema: admitindo-se que tratamentos

alternativos são, em certas situações, impossíveis
Postas essas considerações morais e políticas, reflitamos primeira-

mente a partir da admissão de que um tratamento alternativo às trans-
fusões de sangue, em certas situações, é impossível. Nesses casos, a
pergunta que surge é: devemos ou não permitir que uma pessoa opte,
para não ir contra sua fé, pela recusa de uma transfusão, ainda que essa
decisão coloque sua vida em risco? Por exemplo, imaginemos que uma
Testemunha de Jeová sofra um acidente em uma cidade interiorana e

dependa de uma transfusão de sangue, a única técnica disponível na

região para evitar sua morte. Nessa situação, deve ser dado a ela o direito
de escolher entre receber ou não a transfusão?
Pensamos que, para refletirmos com mais clareza sobre esse ponto,
o problema deva ser melhor apresentado, em especial, que devamos ser
mais claros sobre como se deu a escolha do indivíduo pelo não recebi-
mento da transfusão. Para tal, imaginaremos quatro possíveis situações:
(i) a de um adulto que chega consciente ao hospital e diz não querer
receber sangue por transfusão, (ii) a de um adulto que chega desacorda-
do, mas possui um documento em que declara não querer receber uma
transfusão em uma situação como aquela, (iii) a de uma criança que che-
ga desacordada e cujos pais não querem que ela seja transfundida e (iv) a
de uma criança que chega acordada e declara não querer receber sangue.
4.1 O respeito à decisão de um adulto consciente
Sem dúvida, a situação (i) é a que dá mais margem à defesa de que

o Estado deve respeitar a vontade do paciente. Apelando ao princípio do
direito à liberdade de escolha, é muito comum que se defenda que o Esta-
do não pode interferir sobre aquilo que o indivíduo julga ser sua própria
concepção de bem (isso, claro, desde que aquilo que o indivíduo faz não
afete os demais). Nesse sentido, se ele preferir não buscar o tratamento e
arriscar sua vida, então sua escolha deve ser respeitada. (Essa defesa tam-
bém pressupõe que não se interfira na decisão de uma mulher que, mesmo
com uma gravidez de altíssimo risco, prefere não fazer um aborto. Ou na
decisão de um soldado que prefere arriscar morrer a ter sua perna amputa-
da. Ou a de um paciente que prefere não fazer uma cirurgia para a retirada
de um câncer de próstata por essa poder lhe deixar impotente. Ou ainda
na decisão de alguns dos sobreviventes da queda de um avião nos Andes
em 1972 que se negaram a comer carne humana e acabaram morrendo.)
Contudo, alguns poderão dizer que o indivíduo descrito não decidiu
de forma livre, pois, na verdade, ele agiu influenciado por seus companhei-
ros de fé. Quem assim argumenta, entende que a escolha de não receber a
doação nessas circunstâncias é objetivamente errada e que o indivíduo só
a realizou por ter adaptado suas preferências às preferências de um grupo

do qual sempre fez parte. Todavia, ao aceitarmos essa hipótese, estaremos

reduzindo a praticamente zero o espaço da autonomia humana, pois raras
- talvez nenhuma - são as decisões que tomamos livres de influências ex-
ternas. (Uma forma mais suave de interferir nessa escolha seria defenden-
do a obrigatoriedade da educação laica para todos os cidadãos, educação
essa que permitiria o questionamento de dogmas religiosos como o da
proibição das transfusões.) Além disso, deve-se perceber que, para muitos,
de pouco adianta permanecer vivos se essa vida não lhes será digna5.
Um outro argumento poderia ser o de que essa decisão, mesmo que
se admita tenha sido realizada livremente, não pode ser permitida, já que
afeta a vida de terceiros. Ao menos na hipótese de que o adulto descri-
to tenha filhos, a ele não deveria ser permitido arriscar sua vida dessa
forma, já que ele teria a obrigação de cuidar de seus descendentes. Esse
ponto, todavia, parece ser um limitador excessivo da liberdade, pois são
muitas as formas de se garantir o futuro das crianças, do apelo a outros
familiares responsáveis, ou mesmo ao Estado.
4.2 O respeito à decisão de um adulto inconsciente
Os mesmos argumentos parecem também caber ao admitirmos a

situação (ii), pois igualmente estaria ali apresentada uma decisão cons-
ciente do indivíduo. No entanto, nesse segundo exemplo, há uma di-
ferença fundamental em relação ao anterior: a decisão é tomada antes
do problema realmente se colocar. Nesse sentido, podemos questionar a
afirmação de que a decisão foi efetuada de forma consciente. Não estar
na iminência da morte pode encorajar um indivíduo a assumir certos
compromissos com um grupo (no caso, de não receber sangue por trans-
fusão) ou dar mais suporte à sua fé, que em uma situação de extrema
como essa poderia ser abalada. Poder-se-ia supor que a decisão do indi-
víduo de assinar tal documento não representa uma escolha totalmente
livre. Ainda assim, provavelmente não o suficiente para passarmos a afir-
mar que a intervenção estatal passe a ser legítima.
5
Esse ponto deve ser desenvolvido.

4.3 O respeito à decisão dos pais
O problema parece mudar completamente de figura ao considerar-

mos a situação (iii), em que uma criança precisa de transfusão, mas os
pais, pautados pela fé, não a permitem. Costumamos aceitar a ideia de
que, em muitos casos, os pais têm o direito de determinar o que eles jul-
gam ser o melhor para seus filhos. Essa relação entre pais e filhos é fun-
damental para o desenvolvimento dos afetos nas crianças e do sentimen-
to de responsabilidade nos adultos. Mas será que, independentemente da
decisão tomada, os pais devem ter sempre o direito de determinar o que
é bom para seus filhos?
Muitos afirmam que nascemos dentro de uma cultura e, portanto,
estamos intrinsecamente determinados pelo modus operandi da mesma.
Nesse sentido, podemos supor que as crianças Testemunhas de Jeová,
quando adultas, por receberem os mesmos ensinamentos bíblicos que os
pais, também irão preferir não receber sangue. Assim, faz todo o sentido
delegar os direitos de decisão sobre a vida de uma criança àqueles que
pertencem ao grupo da qual ela faz parte. Os pais, nesse caso, seriam os
representantes diretos do grupo. (Isso, é claro, desde que os pais estejam
agindo segundo aqueles preceitos, não de forma arbitrária. Por exemplo,
nenhum multiculturalista defenderia que os pais têm o direito de matar
seus filhos, pois isso fugiria ao que é determinado por qualquer cultura.)
Contudo, poder-se-ia entender essa situação de um modo completa-
mente distinto. Muitos pensam ser função do Estado proteger as liberda-
des de todos os seus cidadãos, dentre eles, de suas crianças. Nesse sentido,
o destino de uma criança não pode ser visto como determinado por seus
pais. Eventualmente, inclusive, as crianças devem ser protegidas dos seus
pais. Por exemplo, entendem que devam ser dadas condições de estudo às
crianças para que todas compitam em igualdade de condições no futuro,
ou seja, para que não sejam determinadas desde cedo pelo sucesso ou in-
sucesso de seus pais. Nesse sentido, ainda que um pai não julgue o estudo
importante, deve o Estado obrigar a criança a ir à escola. Do mesmo modo,
diriam que os pais, pautados pela fé, não têm o direito de pôr em risco a
vida de seu filho. (É claro, esses não se precisa ir extremo com essa defesa.
Tal ideia não endossa uma sociedade como a proposta por Platão, em A Re-

pública, em que as crianças eram desde cedo tiradas de casa e criadas pelo
Estado. Defensores sensatos dessa posição tomam como algo necessário
a relação de troca familiar, só tentam regulá-la ao máximo para proteger
as crianças de pais eventualmente pouco interessados no futuro delas ou
incapazes de promover-lhes boas condições de vida.)
4.4 O respeito à decisão de uma criança
Finalmente, a situação (iv) parece complexificar o problema apresen-

tado acima ao colocar a criança, e não seus pais, como quem deve decidir
o que é melhor para ela. Contudo, em relação a isso, parece haver muito
mais consenso. A grande maioria pensa que as crianças não têm ainda o
discernimento entre o certo e o errado, nem em relação ao que querem
para suas vidas. Assim, uma decisão como essa não poderia ser delegada a
elas. Portanto, tal decisão deveria ser realizada pelo Estado (segundo uma
das ideias apresentada acima) ou pelos pais (segundo a outra).
5 O segundo dilema: admitindo-se que tratamen-

tos alternativos são mais caros
Um segundo dilema surge da admissão de que tratamentos alter-

nativos às transfusões de sangue são mais caros. Obviamente, se o pa-
ciente pagar pelo tratamento, não haverá qualquer justificativa para que
o impeçamos de ter acesso a ele.6 Contudo, e se o Estado tiver que pagar
a diferença entre o tratamento tradicional – que, em tese, seria garantido
a todos - e o alternativo, exigido pelas Testemunhas de Jeová? Deve ele,
para respeitar a fé dos mesmos, gastar mais do que precisaria?
Essa disputa é polêmica. As Testemunhas de Jeová podem alegar
que, como pagam seus impostos, têm o direito de receber tais alternati-
vas de tratamento. Outros, em contrapartida, podem dizer que o Estado
somente tem a obrigação de oferecer tratamentos de saúde na medida de
suas potencialidades de gastos e, como há muitas outras demandas além
dessa, deve gastar o mínimo possível, desde que seja eficiente na salva-
6
A não ser que pensemos que todo o serviço de saúde deva ser público, aos moldes do que acontece
no Canadá. Mas, como tal tese é muito complexa, não a desenvolveremos nesse artigo.

ção da vida do paciente. Em relação a essa oposição, há duas questões

distintas que merecem reflexão: (i) uma ligada aos direitos dos indivídu-
os de receber atendimentos de saúde por parte do Estado, (ii) outra aos
deveres do Estado de respeitar a fé das pessoas.
5.1 Os direitos individuais a tratamentos de saúde são limitados
Sobre os direitos individuais de acesso à saúde, apesar de muitos

apelarem ao lema “saúde não tem preço”, é óbvio que, pelo fato de serem os
recursos estatais escassos, saúde tem preço, sim! É equivocada a posição de
quem defende que tratamentos caríssimos a pessoas que deles necessitam devem
ser financiados pelo Estado. Se fosse assim, o que impediria um paciente
com câncer de exigir que o Estado gastasse uma enorme quantidade de re-
cursos em pesquisas (talvez, comprometendo todo o orçamento) para que
a cura dessa terrível doença fosse descoberta. Esse contra-exemplo eviden-
cia que o Estado deve ponderar sobre seus gastos com saúde. Assim, infe-
lizmente, por mais que um tratamento caríssimo seja a única alternativa
para manter a vida de um certo indivíduo, o Estado talvez não deva pagar
por ele. Logo, para haver um gasto maior com tratamentos alternativos às
transfusões, deve ser apresentada uma boa justificativa e não simplesmen-
te o apelo ao direito irrestrito a tratamentos médicos.7
Essa justificativa poderia ser feita pelas Testemunhas de Jeová nos se-
guintes termos. Aceitamos ser insano o Estado gastar todo o seu orçamento
para descobrir a cura do câncer. Contudo, admitimos como correto que par-
te das verbas estatais sejam destinadas a isso, já que, pelo menos parcialmen-
te, consideramos as pessoas com doenças graves - assim como os doentes em
geral - merecedoras de uma maior atenção estatal. Logo, por um raciocínio
análogo, ainda que nem todo o orçamento do Estado seja destinado a gastos
especiais originados pela fé das pessoas, uma pequena parte do orçamento
deveria ter essa destinação. Isso porque as pessoas religiosas, assim como os
doentes (cuidado, não estamos classificando a fé como uma doença), mere-
cem ser respeitadas. Mas até onde deve ir esse respeito?
7
A Revista Época, em 16 de março de 2012, apresentou o caso de Rafael Notarangeli Fávaro, um
brasileiro que obteve na justiça o direito de receber um tratamento alternativo a um transplante de
medula no valor de 800 mil reais por mês (http://revistaepoca.globo.com/tempo/noticia/2012/03/o-
paciente-de-r-800-mil.html). Será esse um real direito de todos os brasileiros?

5.2 Os deveres do Estado de respeitar a fé das pessoas também são limitados
Contudo, a questão que se põe a partir dessa reflexão é: o respeito à

fé das Testemunhas de Jeová por parte do Estado exige que ele gaste mais
com um atendimento especial a pacientes que possuem essa crença?
Comecemos analisando a questão da distribuição de recursos em um
Estado regido pela ideia de que crenças religiosas não podem influenciar
as decisões políticas. Logo, não podem servir de razão para que Estado
gaste mais - ou menos - com aqueles que a possuem. Por esse raciocínio,
o fato de uma pessoa estar doente pode justificar que o Estado gaste mais
com ela do que com uma pessoa sadia. Contudo, o fato de uma pessoa
acreditar que não pode receber sangue não justifica que o Estado gaste
mais (ou menos) com ela do que com alguém que não tem essa crença.
Por outro lado, podemos refletir sobre essa questão a partir da ideia
de que as características definidoras dos diferentes grupos (étnicos, re-
ligiosos etc.) que formam um Estado devem ser valorizadas, não apenas
respeitadas. E valorizar as diferentes culturas é colocar na agenda públi-
ca uma série de compromissos com elas - o Estado, por exemplo, teria
o dever de apoiar festas ligadas às diferentes religiões. Tal defesa parte
da ideia de que, como muitos indivíduos não conseguem se determinar
completamente dissociados dos grupos do qual fazem parte - isto é, que
os indivíduos fora de seus grupos perdem as suas identidades -, a va-
lorização desses grupos deve ser buscada, pois somente assim os seus
constituintes poderão viver de uma forma digna. Portanto, se um Estado
for construído a partir desses pilares, abre-se espaço para a justificação
de políticas de valorização de questões específicas de comunidades como
a das Testemunhas de Jeová. Poder-se-ia, assim, dentro de certas limi-
tações orçamentárias, inclusive ser aceito que recursos fossem dados às
Testemunhas de Jeová - ou, no caso, a indivíduos pertencentes a esses
grupos através de um financiamento especial de seus tratamentos com
métodos alternativos ao das transfusões -, ainda que eles possuam uma
crença não compartilhada pela maioria da população.

6 Conclusão: uma colaboração da reflexão

filosófica, ainda que não através de respostas
Desenvolvidos esses pontos a partir de uma reflexão filosófica, al-

guns dirão que não encontram no texto a resposta sobre o que os profis-
sionais de saúde ou os gestores devem fazer no caso das transfusões para
as testemunhas de Jeová. Tal observação é correta, mas nem por isso,
pensamos que as ideias desenvolvidas aqui sejam inúteis. Pelo contrário,
a tarefa da Filosofia em debates como esse, apesar de limitada em relação
ao fornecimento de respostas, é importante. Pensar filosoficamente sobre
dilemas éticos e políticos como esse envolve buscar apresentar de forma
clara os termos em que o debate é posto através do delineamento de dis-
tinções que permitam a melhor compreensão das posições defendidas.
Feito isso, é tarefa das demais áreas do conhecimento - da Psicologia ao
Direito - trazer novas contribuições para que caminhemos na direção de
um posicionamento mais sólido sobre esse espinhoso assunto.
Referências
DWORKIN, Ronald. A virtude soberana. São Paulo: Martins Fontes, 2005.

FONSECA, Ana Carolina da Costa e. Autonomia e pluralismo: uma dis-
cussão filosófica que toma como exemplar a reação à recusa de
transfusão de sangue por Testemunhas de Jeová. In: Revista Bio-
ética, Vol. 19, No 2, 2011.
GOLDIM, José Roberto. Bioética e espiritualidade. Porto Alegre: EDIPU-
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<http://www.bioetica.ufrgs.br/transfus.htm>. Acesso em 7 de ju-
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KYMLICKA, Will. Contemporary Political Philosophy. Oxford Univer-
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LEIRIA, Cláudio da Silva. Transfusões de sangue contra a vontade de
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NUSSBAUM, Martha. Not for profit. Princeton: Princeton University

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PLATÃO, A República. Edipro: São Paulo, 2006.
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SANDEL, Michael. Liberalism and the Limits of Justice 2nd ed, Cambri-
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TAYLOR, Charles. A política do reconhecimento. In: Argumentos Filosó-
ficos. São Paulo: Edições Loyola, 2000.

Bem-estarismo, justiça e as tecnologias

de aprimoramento humano
Mateus Stein
(UFSM)
1 INTRODUÇÃO
Uma consequência da vida na pólis sempre foi a necessidade de esta-

belecer-se um critério que seja capaz de garantir a todos os cidadãos o direito
de usufruir de forma igualitária dos benefícios decorrentes da vida em socie-
dade sem que haja prejuízo ou perda para nenhuma das partes. Os conceitos
de justiça ou equidade, quando bem aplicados, servem-nos perfeitamente
para este fim. Eles pressupõem, entre outras coisas, que os cidadãos de uma
determinada cidade ou Estado devem usufruir de direitos iguais perante a
lei. Soma-se a isso a ideia de que uma sociedade justa é todo aquela na qual
seus cidadãos têm igual acesso aos direitos de propriedade ou de consumo.
Num nível menos abstrato, a justiça pode ser determinada por critérios con-
sensuais estabelecidos por um grupo específico de pessoas em relação a uma
atividade, como um jogo de cartas, por exemplo. Neste caso, posso consi-
derar injusta a trapaça num jogo de pôquer, uma vez que ela desrespeita as
regras estabelecidas ou consentidas entre mim e os demais jogadores.
2 BEM-ESTARISMO E AS TECNOLOGIAS DE APRIMORAMENTO

HUMANO
As chamadas Enhancement Technologies são tecnologias cujos efeitos

ou procedimentos visam o aprimoramento físico ou intelectual da espécie
humana. Podem ser consideradas tecnologias de aprimoramento humano
desde medicamentos como a Ritalina, o Prozac, o Viagra e os esteróides,
até a manipulação genética, procedimentos cirúrgicos, tratamentos psiqui-
átricos, roupas, produtos de beleza, aparatos eletrônicos, etc. Referimo-nos
aqui, no entanto, às tecnologias que podem alterar drasticamente o corpo
Mateus Stein | 237

humano, como a manipulação genética, certos medicamentos e tratamen-

tos psiquiátricos e o uso de aparatos eletrônicos.
No artigo intitulado Justice, Fairness, and Enhancement1, Julian Savu-
lescu afirma que o aprimoramento humano geralmente está erroneamente
vinculado a conceitos como injustiça e desigualdade, isto é, as críticas lança-
das às tecnologias de aprimoramento geralmente pressupõem que elas serão
necessariamente mal aplicadas e poderão, portanto, favorecer a grupos espe-
cíficos de pessoas em decorrência, sobretudo, de fatores de ordem sócio-e-
conômica. Esta concepção supostamente errônea que se tem das tecnologias
de aprimoramento humano, estaria, segundo Savulescu, necessariamente
ligada à ideia de que as pessoas ricas, por disporem de maiores recursos,
teriam acesso privilegiado a certos medicamentos, cirurgias e até mesmo
poderiam selecionar as características mais desejáveis para os seus descen-
dentes através da manipulação genética, caso isso se torne possível algum
dia, ao passo que as pessoas com menores recursos econômicos não teriam
condições de arcar com os gastos decorrentes de um possível aprimoramen-
to das suas aptidões físicas e ou intelectuais. Outra crítica geralmente feita às
tecnologias de aprimoramento humano é que elas poderiam ser controladas
por empresas ou governos com intenções supostamente obscuras (leia-se
malignas). É fato que atualmente as patentes de algumas das tecnologias já
existentes são controladas por determinadas empresas ou países e que não
custa nada barato fazer e manter a manutenção de certas cirurgias (como a
colocação de marcapasso, por exemplo), ou adquirir certos medicamentos
(quando realmente se necessita deles). Outra crítica que se poderia levantar
contra as tecnologias de aprimoramento humano é que as pesquisas cien-
tíficas realizadas visando o seu desenvolvimento muitas vezes podem pro-
mover mais prejuízos do que benefícios, uma vez que elas utilizam cobaias
(humanas e não-humanas) visando testar a sua eficácia, entre outras coisas.
Os principais críticos das tecnologias de aprimoramento humano
parecem ignorar, no entanto, que a sua posse não necessariamente precisa
estar sob o poder de grandes corporações ou governos com intenções não
muito claras acerca do seu uso e distribuição. Apesar de tudo, pesquisas que
hoje necessitam de cobaias em todos os seus estágios de desenvolvimento
já não são tão frequentes graças à pressão de grupos de defesa aos direitos
1
Do inglês, Justiça, Equidade, e Melhoramento.
238 | Mateus Stein

humanos e dos animais não-humanos. Afora isso, existem vários métodos

alternativos à utilização de cobaias em testes ou experiências científicas.
Visando esboçar critérios para defender a utilização e consequente des-
criminalização das tecnologias de aprimoramento humano, Savulescu apro-
pria-se de casos concretos para exemplificar a fraqueza e falta de fundamento
dos argumentos geralmente utilizados para sancioná-las, ao mesmo tempo em
que apresenta uma concepção pessoal das razões pelas quais acredita que es-
tas tecnologias deveriam ser utilizadas com o intuito de reduzir as desigualda-
des e injustiças entre as pessoas. Além disso, ele vai mais longe ao afirmar que,
muitas vezes, certas desigualdades e injustiças são promovidas e estimuladas
a partir de argumentos que estão na base das concepções contrárias às tecno-
logias de aprimoramento humano, como é o caso de assumir-se que há uma
natureza humana inviolável e que é justo que, em decorrência desta mesma
natureza, existam pessoas mais e menos aptas a realizar certas atividades.
Apenas para ilustrar um desses casos, a maioria dos esportes su-
pervaloriza as aptidões físicas dos seus competidores, sem com isso levar
em consideração que ser mais forte ou mais rápido do que um determi-
nado oponente está relacionado aos genes que constituem a informação
genética recebida aleatoriamente por cada um dos desportistas envolvi-
dos numa atividade específica. Mesmo que se admita existir este tipo de
desigualdade nos esportes, a utilização de tecnologias de aprimoramento
humano geralmente é proibida ou desencorajada nas competições des-
portivas. Em outras palavras, aceita-se que existam desigualdades deter-
minísticas (biológicas) entre os competidores, mas o uso de tecnologias
para aumentar o seu rendimento e reduzir a desigualdade decorrente das
suas aptidões físicas naturais é proibida e até mesmo demonizada.
Os critérios utilizados na discriminação das tecnologias de aprimo-
ramento humano para outros motivos que não o esporte, conforme Savu-
lescu, carecem tanto quanto no caso do último de boas justificativas. Se
todos dispusessem dos meios para melhor adequarem-se às demandas da
sociedade contemporânea, as diferenças entre os mais e os menos favoreci-
dos seriam atenuadas. O argumento de Savulescu é claramente bem-esta-
rista, uma vez que parte do pressuposto de que o aprimoramento humano
pode melhorar a condição de vida das pessoas. Para ele, o aprimoramento
da performance não é contra o espírito do esporte, assim como o aprimo-
Mateus Stein | 239

ramento humano não viola as regras do jogo da vida. Os desportistas ge-

ralmente buscam aprimorar a sua performance através do treino intensivo,
ao passo que as pessoas normais estudam e especializam-se em tarefas
específicas. Ser humano, segundo Savulescu, é perseguir uma boa vida,
mas a vida, obviamente, é diferente do esporte em pelo menos um sentido:
Ela não é uma competição ou uma corrida para ver quem chega primeiro. O
ponto da vida, ou do espírito da vida, é ter uma boa vida. O prêmio do jogo da
vida é o bem-estar, que é um complexo resultado de cooperação, desenvolvi-
mento pessoal e competição. Numa teoria bem-estarista do aprimoramento,
os aprimoramentos aumentam as chances de ter-se uma boa vida e, portanto,
encarnam o espírito da vida. O aprimoramento humano não é a mesma coisa
que “trapacear”. (SAVULESCU, 2006, p. 331, Tradução do original.)
Em suma, todos perseguimos uma boa vida e o aprimoramento da

espécie deve auxiliar na conquista da mesma. Não há dúvidas de que a uti-
lização de um braço ou uma perna mecânica pode ajudar aquelas pessoas
que, por algum motivo, nasceram sem um membro ou sofreram algum aci-
dente a terem uma vida normal e sem sofrimento. Do mesmo modo, a uti-
lização de certos medicamentos pode tornar-nos mais concentrados ou efi-
cientes em atividades que demandam alta aptidão ou concentração mental.
A modificação genética, por sua vez, poderá eliminar a maioria das doenças
hereditárias que assolam a humanidade. Buscar meios de vencer a loteria
genética não é a mesma coisa que trapacear num jogo. Questões muito mais
importantes devem ser levadas em consideração neste caso, como o futuro
da espécie humana e o seu bem-estar. Cabe a cada um de nós escolher o que
consideramos melhor para nossas próprias vidas e as vidas dos nossos des-
cendentes. As tecnologias de aprimoramento humano podem efetivamente
proporcionar um ponto de partida igualitário para que todos possam iniciar
as suas vidas. O sucesso das pessoas não será mais determinado biologica-
mente, ele dependerá muito mais do empenho e da dedicação de cada um
em lidar com as oportunidades que a vida oferecer.
Ademais, para que possamos garantir que a distribuição destas tec-
nologias seja o mais justa quanto possível, é necessário que invoquemos
a noção de justiça distributiva. De acordo com Savulescu, as teorias da
justiça que demonstram ter preocupação com a questão da justiça distri-
butiva são o utilitarismo (utilitarianism), o igualitarismo (egalitarianism), a
máxima de Rawls ou justiça como equidade (Rawls’ Maximin or justice as
240 | Mateus Stein

fairness), o prioritarismo (prioritarianism) e o suficientarismo (sufficienta-

rianism). Em cada uma destas teorias, podemos encontrar uma defesa do
aprimoramento em consonância com o princípio da justiça distributiva:
De acordo com o utilitarismo, bens como o aprimoramento, deveriam ser
distribuídos para promover a maximização do bem ou aumentar o bem-es-
tar, isto é, promover aquilo que Jeremy Bentham famosamente afirmou como
sendo “o maior bem para o maior número”. […] De acordo com o igualitaris-
mo, […] os aprimoramentos deveriam ser promovidos para aliviar a necessi-
dade dos indivíduos tanto quanto possível. Quanto maior a necessidade de
uma pessoa, maior será a sua procura por recursos. De acordo com a justiça
como equidade de Rawls, nós deveríamos distribuir os aprimoramentos de
tal maneira que as pessoas em pior situação na sociedade sejam tão ausentes
quanto possível […]. De acordo com os prioritaristas […], nós deveríamos
dar prioridade para aqueles em pior situação, mas nós também deveríamos
perseguir maximizar o bem-estar de todos os membros da sociedade. […] De
acordo com uma versão maximizadora deste princípio, nós deveríamos dar
para a maior quantidade de pessoas possíveis uma chance (razoável) de ter
uma (boa) vida decente. Isto também tem sido chamado de “suficientarismo”.
(SAVULESCU, 2006, p. 332, Tradução do original.)
O que todas estas teorias da justiça demonstram, efetivamente, é

que o próprio conceito de aprimoramento já pressupõe a justiça e a di-
minuição da desigualdade. Deste modo, afirmar que o aprimoramento
humano pode promover o contrário (a injustiça ou a desigualdade) é no
mínimo forçado. A grande virtude da presente discussão filosófica acerca
das tecnologias de aprimoramento humano apoia-se justamente na ideia
de que discussões deste tipo devem tornar-se cada vez mais frequentes.
À guisa de conclusão, jamais devemos esquecer que cabe a cada
pessoa calcular se está realmente disposta a modificar o seu próprio cor-
po ou melhorar o seu rendimento intelectual. O melhoramento da espé-
cie humana não pode ser arbitrário. O que se espera demonstrar efeti-
vamente é que o aprimoramento, quando colocado numa balança, tenha
maior peso na hora de se tomar uma decisão que irá modificar completa-
mente as nossas vidas. Se por motivos religiosos ou até mesmo pessoais
(como a não confiabilidade na segurança dos métodos utilizados pelas
tecnologias) alguém decidir não aproveitar o bem-estar potencializado
pelo aprimoramento, sua decisão tem que ser respeitada. Assim como a
decisão de cada pessoa tem que ser respeitada em relação às tecnologias
de aprimoramento humano, estas mesmas pessoas também não podem
Mateus Stein | 241

interferir (pelos mesmos motivos apresentados acima) na aplicação e

distribuição das tecnologias. Com base nisto, podemos alegar que um
critério muito importante na defesa das tecnologias de aprimoramento
humano que ainda merece ser abordado é o da liberdade morfológica.
O princípio da liberdade morfológica defende a ideia segundo a qual as
pessoas têm o direito de modificar o seu corpo ou aparência da maneira que
lhes parecer mais conveniente. Modificações morfológicas abrangem desde
cirurgias estéticas (como a colocação de próteses mamárias, por exemplo),
até cortes de cabelo, a aplicação de maquiagem e mesmo a mudança de sexo
em casos mais extremos. A liberdade morfológica é um direito intrínseco
das pessoas a ser respeitado a todo custo. A aparência de cada indivíduo
possui uma correspondência direta com a sua identidade, o que significa
dizer também que a sua aparência expressa o modo como este irá relacio-
nar-se com o mundo. A negação da livre expressão da identidade através da
aparência fere, acima de tudo, a liberdade e a dignidade das pessoas.
2 CONSIDERAÇÕES FINAIS
Buscou-se explicitar na presente investigação que as tecnologias de

aprimoramento humano, ao contrário do que geralmente se pensa, não
promovem desigualdades ou injustiças entre as pessoas. Quando bem
aplicadas e distribuídas, as tecnologias de aprimoramento humano po-
dem auxiliar na redução das desigualdades e injustiças entre as pessoas,
aumentando as chances de estas terem uma boa vida (argumento bem
-estarista). Por fim, os benefícios decorrentes das tecnologias de aprimo-
ramento humano não podem ser identificados como uma espécie de tra-
paça do jogo da vida. O aprimoramento, antes de mais nada, oferece as
chances de todos terem uma vida melhor, onde as limitações biológicas
não são mais um problema na hora de perseguirmos os nossos objetivos.
REFERÊNCIAS
SAVULESCU, Julian. Justice, Fairness, and Enhancement. Annals New

York Academy of Sciences, 1093; 321-338, 2006.
242 | Mateus Stein

As críticas de Gary L. Francione à teoria dos

direitos animais de Tom Regan
Gabriel Garmendia da Trindade

(University of Birmingham)
1 Introdução
O presente trabalho problematizará algumas das objeções levanta-

das pelo scholar de Direito norte-americano Gary L. Francione à proposta
ético-deontológica elaborada pelo filósofo Tom Regan em resguardo dos
animais não humanos. Primeiramente, é importante frisar que ambos
os pensadores intitulam-se abolicionistas, ou seja, pleiteiam pelo fim da
chamada exploração animal institucionalizada. Em outros termos, Fran-
cione e Regan almejam à abolição total do uso de animais na pecuária
comercial, na indústria de couro e peles, em pesquisas biomédicas, testes
de cosméticos e no entretenimento dos seres humanos em geral. Para
tanto, ambos desenvolveram abordagens filosóficas cujo escopo primeiro
é a inserção dos animais à comunidade moral em vigência a partir da
concessão de direitos fundamentais a eles.
Em observância a isso, este ensaio está estruturado de modo a realçar
quatro pontos de divergência entre o pensamento de Regan e Francione,
a saber: quanto à condição dos não humanos como propriedade humana
(A), quanto aos direitos fundamentais que os animais devem possuir e sua
gênese (B), quanto ao estatuto dos animais como sujeitos-de-uma-vida e a
relevância moral de suas capacidades cognitivas (C), quanto aos conflitos
de interesses entre humanos e não humanos e o chamado dilema do bote
salva-vidas (D). Assim, faz-se necessário introduzir apropriadamente am-
bos os autores antes de dar início à discussão proposta 1.
Francione é professor em Rutgers, The State University of New Jersey,
pela qual possui os títulos de Distinguished Professor de Direito e Nicholas de B.
1
As traduções dos textos de Francione e Regan apresentadas no decorrer deste ensaio foram realizadas
livremente pelo autor.
Gabriel Garmendia da Trindade | 243

Katzenbach Scholar de Direito, atuando, sobretudo, em temáticas referentes à

Ética e ao Direito Animal. Além disso, leciona cursos sobre direito criminal,
jurisprudência e a relação Direito/Ciência. Francione é autor das seguintes
obras: Animals, property, and the law (1995), Rain without thunder: The ideology
of the animal rights movement (1996), Introduction to animal rights: Your child or
the dog? (2000), Animals as persons: Essays on the abolition of animal exploitation
(2008) e, mais recentemente, The animal rights debate: Abolition or regulation?
(2010), publicado em conjunto com o cientista politico Robert Garner.
Regan é Professor Emérito de Filosofia pela North Carolina State Uni-
versity, possui dezenas de artigos e resenhas publicadas em periódicos aca-
dêmico-científicos, além de diversos livros, dentre os quais destacam-se: The
case for animal rights (1985), Animal sacrifices: Religious perspectives on the use
of animals in science (1986), Bloomsbury’s Prophet: G. E. Moore and the develo-
pment of his moral philosophy (1986), The struggle for animal tights (1987), The
thee generation: Reflections on the coming revolution (1991), Animal rights, human
wrongs: An introduction to moral philosophy (2003), Empty cages: Facing the chal-
lenge of animal rights (2005) e Defending animal rights (2006).
2 A condição dos animais não humanos como

propriedade humana
Segundo Francione (2008, p. 25), quando se trata das relações en-

tre seres humanos e animais não humanos, essas devem ser percebidas
como sendo trespassadas por uma espécie de esquizofrenia moral por par-
te dos primeiros. Ou seja, ainda que comumente se considere os interes-
ses dos animais como tendo alguma relevância no contexto moral2, esses
mesmos interesses sempre serão deixados de lado quando conflitarem
com as vontades e desejos humanos. Afirma-se que é moralmente ina-
ceitável causar sofrimento desnecessário a animais não humanos, apesar
2
Uma pesquisa realizada pela Associated Press, em 1996, revelou que dois terços dos americanos
entrevistados concordam com a seguinte afirmação: “O direito de um animal viver livre de sofrimento
deveria ser tão importante quanto o direito de uma pessoa viver livre de sofrimento,” e mais de 50%
dos americanos acreditam que é errado matar animais para a fabricação de casacos de pele ou caçá-los
por esporte. Quase 50% consideram animais como sendo “iguais aos humanos em todos os aspectos
importantes.” Essas atitudes também são refletidas em outras nações. Por exemplo, 94% dos britânic-
os e 88% dos espanhóis creem que os animais deveriam ser protegidos de atos de crueldade, e apenas
14% dos europeus apoiam o uso de engenharia genética que resulte em sofrimento animal, mesmo
que seu propósito seja criar medicamentos que salvariam vidas humanas (FRANCIONE, 2008, p. 26).
244 | Gabriel Garmendia da Trindade

dos mesmos serem utilizados para fins que jamais poderiam ser conside-
rados como necessários em qualquer sentido significativo.
A confusão mental referente à visão dos seres humanos acerca dos
não humanos tem origem na condição de propriedade em que os últimos se
encontram. Francione (2008, p.71) assevera que qualquer proposta ético-
filosófica que busque abarcar os animais não humanos dentro do círculo
de atuação humano acaba enfrentando a dificuldade de contrapor o valor
moral dado aos não humanos com o valor que lhes é atribuído dentro
de uma perspectiva jurídico-filosófico-econômica. Em outras palavras, no
que concerne às relações legais entre animais e seres humanos, os primei-
ros possuem valor apenas como simples mercadorias, ou seja, não dife-
rem significativamente de brinquedos, eletrodomésticos, motocicletas, etc.
Tendo isso em vista, Francione ressalta:
O aspecto de propriedade dos animais é quase sempre o componente
principal na resolução de conflitos entre humanos e animais, pois ainda
que o status de propriedade não esteja explicitado, em quase todos os
casos nos quais interesses de humanos e de animais conflitam, é um
ser humano que almeja exercer domínio sobre sua propriedade. O ven-
cedor da disputa está predeterminado pela maneira como o conflito é
abordado desde o início. Assim, no que diz respeito à lei, é como se
estivéssemos resolvendo o conflito entre uma pessoa e uma lâmpada, ou
qualquer outro tipo de propriedade pessoal. (FRANCIONE, 1995, p. 24)
Nesse contexto, a disputa que emerge entre a vontade do proprietá-

rio de explorar suas posses (os animais) da maneira mais eficiente possí-
vel, e o interesse dos animais em não sofrer, se revelará apenas como um
conflito aparente. Isso ocorre porque o cenário do embate legal já está
dado, o qual, por sua vez, favorece única e exclusivamente os humanos.
Em outras palavras, quando os seres humanos tentam determinar se o
sofrimento a ser causado aos animais é “necessário”, acabam entrando
em uma espécie de raciocínio “híbrido”. Tal raciocínio tem por objetivo
equilibrar os interesses dos humanos, os quais são tidos como portado-
res de direitos, sobretudo direitos relativos ao uso de sua propriedade, e
os interesses dos não humanos, os quais não são amparados por nenhu-
ma reivindicação legal. Assim, Francione observa que:

Nós estamos autorizados a infligir qualquer sofrimento exigido ao uti-

lizar nossa propriedade animal para propósitos específicos, mesmo que
esses propósitos sejam meramente o nosso entretenimento ou prazer.
Enquanto utilizarmos nossa propriedade animal para gerar benefícios
econômicos, não há um limite efetivo para o nosso uso ou tratamento
dos animais. (FRANCIONE, 2008, p. 38-39)
Outrossim, a condição de propriedade dos animais altera até mesmo o

padrão dos relacionamentos existentes entre humanos e animais nos quais
os primeiros não julgam seus companheiros não humanos como simples re-
cursos. Pelo contrário, atribuindo a eles um valor mais alto, como, por exem-
plo, quando os consideram como verdadeiros membros de suas famílias 3.
De fato, como Francione salienta, “é justamente porque nossos ani-
mais de estimação são nossa propriedade que escolhemos valorá-los além
de simples recursos econômicos” (2000, p. 77). Contudo, ressalta-se que,
se por um lado os esforços em restabelecer o valor de alguns animais não
humanos dentro do mercado econômico 4 é algo com o qual o sistema legal
não está apto a lidar, por outro lado, argumenta Francione, “devido ao fato
dos animais serem propriedade, [...] geralmente nos é permitido ignorar
quaisquer interesses que eles apresentem sempre que isso nos beneficiar”
(2008, p. 135). Por conseguinte, fica claro que “poderemos causar dores
e sofrimentos horrendos nos animais [...] enquanto essas práticas forem
consideradas como estando de acordo com as normas que constituem uma
forma particular de exploração animal” (2008, p. 135-136).
Ainda, na medida em que a noção de necessidade, no que tange a
dor, sofrimento e morte impostas aos animais permanece sob o jugo dos
interesses dos proprietários, parece ser evidente que estes atuarão de
forma a obter as maiores vantagens e benefícios econômico-financeiros
possíveis através de uma exploração eficiente de suas mercadorias, i.e.,
3
Acerca disso, Francione pontua: “O interesse humano em considerar animais como propriedade é tão
intenso que mesmo quando as pessoas não desejam considerar certos animais como mera “propriedade”
e, ao invés disso, almejam concebê-los como sendo membros de sua família (como no caso de cães, gatos
ou quaisquer outros companheiros animais), a lei geralmente se recusa a reconhecer esse tipo de relação.
Por exemplo, se uma pessoa mata o cão de outra por negligência, a maioria dos tribunais se recusa a
reconhecer o status do animal como membro da família, e limita ao proprietário a mesma indenização
que seria concedida se a propriedade fosse inanimada”. (FRANCIONE, 1995, p. 24).
4
No que concerne ao valor de mercado dos animais não humanos, Francione afirma que “em abso-
lutamente quase todos os sistemas políticos e econômicos modernos, animais são considerados ex-
plicitamente como sendo mercadorias que não possuem nenhum valor além daquele que lhes é dado
por seus proprietários – sejam indivíduos, corporações ou governos.” (FRANCIONE, 2000, p. 50).

os animais. Acerca desse ponto, Francione esclarece:

Pressupomos que os donos de animais agirão em favor de seu próprio
interesse econômico, e não infligirão nenhuma dor ou sofrimento além
do necessário para alcançar um uso eficiente dos animais como recursos
econômicos. Impor mais dor e sofrimento a eles resultaria em danos e
na diminuição do valor da propriedade animal, sem qualquer benefício
financeiro correspondente, o que seria irracional. Em um sistema de
propriedade privada, geralmente assumimos que os proprietários são
os melhores juízes no que tange o valor de suas posses, autorizando a si
mesmos a utilizá-las da maneira que lhes convier. Como questão geral,
pressupomos que eles não irão “desperdiçar” sua propriedade animal,
da mesma forma que presumimos que a maioria das pessoas não acen-
derá seus cigarros com notas de $100. (FRANCIONE, 2000, p. 67)
Por sua vez, Regan não discute abertamente em seus escritos a condi-
ção de propriedade dos não humanos, optando por se concentrar no estatuto
moral em que se encontram. Ainda assim, Regan (2003, p. 40) observa que,
para as perspectivas ético-filosóficas de cunho contratualista 5, os animais
não são membros da comunidade moral humana, porquanto são incapazes
de tomar parte em acordos ou pactos, haja vista que alegadamente não de-
monstram as habilidades mentais necessárias para fazê-lo. Nesse sentido,
seus interesses não são moralmente relevantes, estando esses sempre sob o
jugo dos participantes do contrato. Dessa forma, por exemplo, não é permi-
tido ferir o cão de outra pessoa apenas devido aos interesses do seu proprie-
tário, o qual pode ter apreço pelo seu companheiro não humano, ou porque
tal ato consiste em uma violação dos direitos de propriedade para com o
dono do cão, ou simplesmente por que maltratar animais pode ser danoso às
relações morais humanas (REGAN, 1997, p. 84). Contudo, nenhuma dessas
justificativas envolve o interesse do cão em não sofrer, ele somente é alvo de
deveres indiretos por parte dos seres humanos.
Ao problematizar indiretamente a questão do estatuto dos animais
como propriedade, trabalhando-a apenas em contextos e situações espe-
cíficas, Regan acaba por ignorar as múltiplas estruturas de ordem legal,
econômica e cultural que possibilitam a perpetuação da desconsideração
moral para com os não humanos. Por conseguinte, para que seja alcan-
çada uma verdadeira e ampla compreensão das relações morais estabe-
5
As objeções levantadas por Regan às teorias morais contratualistas não serão alvo de análise no
presente ensaio.

lecidas em diferentes níveis entre seres humanos e não humanos, Regan

deve analisar com esmero a condição de propriedade na qual os animais
se encontram atualmente.
3 Os direitos fundamentais dos animais e sua gênese
Com o intuito de explicar porque animais possuem direitos, Regan

aborda inicialmente o caso dos direitos humanos. A primeira pergunta
que Regan pretende responder é: Por que seres humanos têm direitos?
Conforme Regan (2006, p. 53), existem ao menos sete argumentos nos
quais estão assentadas as tentativas de justificar a posse de direitos pelos
seres humanos: 1) Os seres humanos são humanos; 2) Os seres humanos
são pessoas; 3) Os seres humanos são autoconscientes; 4) Os seres hu-
manos são capazes de se comunicar através da linguagem oral e escrita;
5) Os seres humanos vivem em uma comunidade moral; 6) Os seres
humanos possuem alma; 7) Os seres humanos têm direitos, pois estes
foram dados por Deus. Como salienta Regan, as principais tentativas de
defesa dos direitos humanos são insatisfatórias, pois são incapazes de
demonstrar quais características apresentadas pelos seres humanos são
verdadeiramente significativas a ponto de os igualarem em um mesmo
patamar moral. Assim, o filósofo pontua:
Apesar das nossas muitas diferenças, existem alguns aspectos sob os
quais todos os seres humanos com direitos são iguais. […] todos somos
iguais em aspectos relevantes, relacionados aos direitos que temos: nos-
sos direitos à vida, à integridade física e à liberdade. […] Não apenas
estamos todos no mundo, como também todos somos conscientes do
mundo e, ainda, conscientes do que acontece conosco. Além do mais, o
que nos acontece – seja ao nosso corpo, à nossa liberdade ou à nossa vida
– nos importa, porque faz diferença quanto à qualidade e à duração da
nossa vida conforme experimentadas por nós, quer os outros se impor-
tem com isso, quer não. Quaisquer que sejam nossas diferenças, essas
são nossas semelhanças fundamentais. (REGAN, 2006, p. 60).
Caso se assuma, por um momento, que os seres humanos de fato

têm direitos morais devido à posse das características supramenciona-
das, qual seria o primeiro e mais fundamental direito que usufruiriam?
Para Regan (2003, p. 75), o direito de ser tratado com respeito é corolário do

valor inerente de um ser vivo. Em outras palavras, ele é um dever direto

o qual representa a aceitação do valor inerente de todo e qualquer ser hu-
mano. Ou seja, um agente tido como portador de valor inerente está em
uma posição distinta daquilo que possui valor meramente instrumental.
O direito de ser tratado com respeito incorpora as características que,
segundo Regan, definem os direitos morais:
• Entrada proibida: Aqueles que possuem esse direito são protegidos

por um sinal invisível dizendo “Entrada Proibida”. Por exemplo, os
outros não gozam de uma liberdade irrestrita a ponto de ferir ou
negar liberdade àqueles que possuem esse direito.
• Trunfo: O direito de ser tratado com respeito tem o status de um
trunfo. Os indivíduos que possuem esse direito têm uma reivindi-
cação válida contra serem tratados como meros meios na busca de
algum bem escolhido por outrem, seja este bem privado ou público.
• Igualdade: Esse direito pertence igualmente a todos aqueles que o
tratamento respeitoso é devido, independente de, por exemplo, sua
raça ou gênero, classe social ou etnia.
• Justiça: A posse desse direito demanda justiça. O tratamento res-
peitoso é devido, não é algo que seria “muito bom” de ser recebido.
(REGAN, 2003, p. 73-74)
O direito fundamental de ser tratado com respeito, oriundo do de-

ver de respeito, há de ser entendido como a base de todos os outros direi-
tos que um indivíduo possa vir a possuir: o direito à vida, à liberdade, à
integridade física, etc. O direito fundamental de ser tratado com respeito
não pode ser visto como uma exclusividade da espécie humana, mas sim
que este deve, necessariamente, ser estendido a todos os seres que Regan
(2003, p. 80) denomina sujeitos-de-uma-vida (subject-of-a-life) – como será
visto na seção seguinte, esta definição engloba seres humano e uma vasta
gama de não humanos. Por conseguinte, na medida em que animais (hu-
manos ou não) forem considerados portadores do direito fundamental de
serem tratados com respeito, eles não poderão mais ser tidos como coisas
que possuem valor meramente extrínseco. Portanto, a teia que entrela-
ça as diferentes formas de utilização não humana institucionalizada em
vigor será progressivamente desmantelada, alcançando-se, assim, a tão
esperada abolição da exploração animal.

Por sua vez, Francione (2000, p. xxxiv) relembra que, na medida em

que os interesses dos animais não humanos só são protegidos com vistas
a algum benefício econômico que possam trazer para os seres humanos,
e devido ao incontestável enraizamento cultural de uma perspectiva es-
pecista pautada por preconcepções antropocêntricas nos mais diversos
níveis da sociedade contemporânea, é preciso, primeiramente, modificar a
condição de propriedade dos animais não humanos para que os mesmos
possam ser defendidos de maneira efetiva. Nesse sentido, com vistas a uma
consideração moral adequada dos interesses animais, é necessário afastar
definitivamente os não humanos do seu estado de meras posses humanas.
Com efeito, Francione (2008, p. 49) reivindica apenas um único direito 6
para não humanos: o direito de não ser tratado como propriedade. Tal direito
pré-legal básico seria estabelecido a partir da necessidade de se considerar
os interesses morais de seres humanos e animais não humanos de maneira
igual, como pontua Francione a seguir:
O direito de não ser tratado como propriedade de outrem é um direito
básico que difere de quaisquer outros direitos que possamos ter, pois é
o fundamento para esses outros direitos; ele é um direito pré-legal que
serve como uma pré-condição para a posse de interesses moralmente re-
levantes. O direito básico é o direito de igual consideração dos interesses
mais fundamentais de alguém. (FRANCIONE, 2008, p. 50)
Esse direito pré-legal básico apresenta-se, a princípio, como uma for-

ma de fundamentar outros direitos específicos que humanos e não humanos
possam vir a ter. Ainda assim, Francione (2008, p. 50) afirma que a proteção
oferecida pelo direito de não ser tratado como propriedade é bastante limita-
da, ou seja, esse direito em especial não é capaz de salvaguardar os humanos
ou os animais de todos os sofrimentos que possam vir a experienciar, mas
apenas das injúrias que possam sofrer ao serem tratados exclusivamente
como meios para os fins de outrem. Nesse contexto, Francione argumenta
que “se realmente formos considerar os interesses dos animais seriamen-
te, precisaremos estender a eles o único direito que estendemos a todos os
humanos independentemente de suas características particulares” (2008, p.
6
No que diz respeito à noção de “direito” apresentada por Francione, este afirma: “um direito é uma
fórmula específica de proteger interesses. Dizer que um interesse é protegido por um direito é dizer
que esse interesse está protegido contra ser ignorado ou violado simplesmente porque isso irá benefi-
ciar alguém.” (FRANCIONE, 2000, p. 26).

51). Dessa forma, finalmente seria possível afastar o espectro da esquizofre-

nia moral de nossos juízos para com os animais, possibilitando assim uma
consideração realmente efetiva de seus interesses.
Assim, diferentemente de Regan, o qual elabora uma complexa teo-
ria dos direitos, a qual tem início com a concessão de direitos fundamen-
tais aos seres humanos até uma posterior outorga de direitos fundamen-
tais aos animais, Francione (2000, p. xxxiv) defende que o direito básico
de não ser tratado como propriedade deriva diretamente do princípio da
igual consideração de interesses semelhantes 7. Em outros termos, para
Francione (2008, p. 50) o direito básico de não ser tratado como proprie-
dade simplesmente representa uma proposição lógica: Se os interesses
animais hão de possuir interesses, i.e., devam ser tratados de acordo com
o princípio da igualdade, então os animais não podem ser propriedade.
Isso é o suficiente para demonstrar como os animais poderiam ser defini-
tivamente abarcados à comunidade moral em vigência sem a necessidade
da formulação de uma teoria ético-deontológica tão multifacetada e filo-
soficamente dificultosa como a reganiana.
4 Animais como sujeitos-de-uma-vida e a relevância

moral das capacidades cognitivas (não) humanas
Como visto anteriormente, para Regan (2003, p. 29), uma aborda-

gem filosófica capaz de abarcar de modo adequado os não humanos sob
o manto protetivo da comunidade moral em vigência deve, necessaria-
mente, estar alicerçada na concessão de certos direitos básicos a eles. Ou
seja, para Regan, apenas se forem facultados direitos morais aos animais,
poder-se-ia alcançar um verdadeiro estado de unidade ética pautada pelas
noções de igualdade e respeito. Todavia, para a consecução de tal cenário,
há de se apresentar razões suficientes para que a atual visão antropocêntri-
ca da moralidade seja rechaçada, de modo a viabilizar a aceitação de uma
perspectiva mais inclusiva e não-especista por todos. Em outros termos, é
7
De acordo com esse princípio, deve-se atribuir o mesmo peso aos interesses de todos aqueles que são
afetados por uma determinada ação. Para tanto, há de se assumir a posição de um “espectador impar-
cial” e a partir daí examinar cautelosamente os diferentes aspectos que compõem o respectivo cenário
moral. No tocante ao circuito filosófico, vale a pena frisar que esse é um princípio formal, ou seja, ele diz
respeito à forma do raciocínio moral, sem nada proclamar sobre o seu conteúdo. Em outras palavras, o
princípio exige apenas que seja conferida igual consideração aos interesses dos envolvidos e nada mais.

preciso elencar um critério capaz de edificar uma plataforma moral onde

humanos e não humanos encontrem-se simultaneamente.
Para erigir tal sustentáculo igualitarista, Regan (2003, p. 80), pri-
meiramente, expõe a lacuna lexical deixada pelos conceitos de “ser hu-
mano”, “pessoa” e “animal”. Tais noções normalmente são interpretadas
como centrais para o andamento do debate acerca das relações e distin-
ções entre humanos e não humanos. Porém, acabam revelando-se inca-
pazes, tanto em sua acepção coloquial quanto em sua releitura semân-
tica objetiva, de ressaltar e abarcar as diferentes qualidades relevantes
exibidas por um ser vivo para o tratamento respeitoso e sua subsequente
incorporação à comunidade moral.
Ou seja, esses conceitos não permitem uma identificação segura de
seres que partilham de um determinado grupo de habilidades e capaci-
dades mentais, ou mesmo um senso comum enquanto indivíduos que vi-
venciam certo bem-estar experiencial – características-chave para a igual
consideração ética. Por conseguinte, Regan elabora a noção de sujeito-de-u-
ma-vida (subject-of-a-life), cuja função primária é o preenchimento do lapso
lexical aberto pelos conceitos supramencionados. Nesse sentido, a nova
expressão cunhada por Regan é definida a partir de uma sofisticação cog-
nitiva pluriespécie, a qual engloba as seguintes capacidades psicológicas:
Crenças e desejos; percepção, memória, e uma percepção do futuro que
inclui o seu próprio; uma vida emocional, bem como sensações de pra-
zer e dor; preferências–bem-estar–interesses; a habilidade de dar início
a uma dada ação em busca de seus desejos e objetivos; uma identidade
psicológica para além do tempo; e um bem-estar individual no sentido
de que sua vida experiencial ocorra bem ou mal para este ser, logica-
mente independente de sua utilidade para outros indivíduos, ou de ser
alvo dos interesses de outrem. (REGAN, 2004, p.243)
Percebe-se que a noção de sujeito-de-uma-vida institui a base mútua

procurada por Regan para dar início a sua tentativa de inclusão dos não
humanos ao círculo de atuação moral humana. É igualmente possível notar
que nem todos os animais não humanos, assim como nem todos os seres
humanos, podem ser tomados como sujeitos-de-uma-vida, porquanto não
exibem a série de particularidades psicológicas que molda o conceito em
pauta. Contudo, no que concerne a essa questão, faz-se necessário ressal-
tar, que a abordagem moral reganiana é uma resposta explícita a qualquer

proposta ético-filosófica de cunho perfeccionista. Ou seja, Regan rejeita

teorias morais que tenham como critério norteador de tomadas de decisão
os talentos ou contribuições sociais dos indivíduos. Quando se trata do
alcance protetivo advindo da categoria de sujeitos-de-uma-vida, todos são
moralmente iguais – assertiva que será questionada mais adiante.
Com efeito, evidencia-se que a concepção reganiana de sujeito-de
-uma-vida possui outro propósito fundamental: a distinção entre seres
portadores de valor moral inerente e seres cujo valor é meramente ins-
trumental. Em outros termos, um sujeito-de-uma-vida, devido ao fato
de estar consciente do mundo, assim como por demonstrar um interesse
direto na continuidade de sua vida, deve ser tratado como possuidor de
um valor próprio inquestionável. Isso significa que o sujeito portador de
valor inerente não pode ser utilizado como um meio para os fins alheios,
i.e., como uma simples coisa. Por conseguinte, como visto no decorrer da
seção 3, a aceitação do valor inerente de um agente/paciente moral im-
plica em um dever direto de respeito por parte de outrem para com esse
indivíduo. Ou seja, o valor intrínseco de um sujeito-de-uma-vida torna-o
alvo de obrigações diretas de outros agentes morais, as quais tomam sua
forma primária no direito fundamental de ser tratado com respeito.
Por seu turno, Francione (2000, p. 111) atenta para o fato de que um
dos principais argumentos para a exclusão dos animais não humanos da co-
munidade moral diz respeito a certas características naturais supostamente
apresentadas por seres humanos (e membros de outras poucas espécies). De
acordo com essa abordagem, os humanos demonstrariam um conjunto de
capacidades e habilidades cognitivas que não seria comum aos não huma-
nos, ou então seria manifestado de uma maneira muito mais simplória do
que a humana. Algumas das ditas “desvantagens” que os não humanos exi-
bem quando contrastados aos humanos são: a inexistência de racionalidade,
inabilidade de abstração conceitual, ausência de crenças e emoções, inapti-
dão em modificar o meio ambiente e/ou criar ferramentas, incapacidade de
participar e/ou firmar contratos morais ou de cunho social, etc.
Há ao menos duas razões essenciais passíveis de refutar a argumenta-
ção contrária à outorga do direito básico de não ser tratado como proprieda-
de aos não humanos. Primeiro, quando analisadas à luz da perspectiva da-
rwiniana e do pensamento científico contemporâneo, longe de se provarem

absolutas, tais características cognitivo-psicológicas distinguem-se apenas

em grau entre espécies diferentes. Em outras palavras, as dessemelhanças
existentes entre homens e animais são apenas quantitativas, não qualitati-
vas. De fato, diversos estudos etológicos realizados nos últimos vinte anos
asseveram que mamíferos, aves e até mesmo peixes demonstram algum tipo
de inteligência e a capacidade de processar informações complexas.
Em segundo lugar, como explana Francione (2000, p. 117), não há
uma delimitação clara ou definitiva acerca da quantidade de faculdades
mentais que um não humano deve possuir para ser considerado “similar”
aos humanos. Por exemplo, o quão diversificada e refinada deve ser uma
conversa de sinais entre dois gorilas para que estes sejam considerados
como sendo portadores de habilidades linguístico-cognitivas? Quantos
dígitos deverão compor os valores dos cálculos aritméticos desenvolvi-
dos por um papagaio adulto para que se comprovem suas aptidões mate-
máticas? Em suma, as tentativas de identificar convergências e divergên-
cias mentais entre humanos e animais não apenas acabam revelando-se
confusas, mas também culminam em uma alarmante hierarquização de
valores morais entre as espécies. De tal modo que os não humanos que
demonstrem a maior gama de similaridades com os seres humanos rece-
beriam uma maior consideração em detrimento dos outros.
Haja vista o exposto, Francione (2008, p. 130) propõe a elaboração
de uma perspectiva ético-deontológica fundamentada exclusivamente
na senciência. Segundo o scholar, se um ser é senciente, i.e., se um ser é
capaz de sofrer, este possui ao menos um interesse primário, a saber, o
interesse em não sofrer. Ademais, “qualquer ser que seja senciente neces-
sariamente possui um interesse em sua vida, pois a senciência é um meio
para um fim, que é a existência continuada” (2008, p. 144). Para fins
de consideração moral, nenhuma outra característica psíquico-corpórea
além da senciência é necessária para avaliar apropriadamente os interes-
ses basilares de um dado indivíduo (humano ou não). Evidencia-se que,
com o estabelecimento de tal pilar ético, Francione almeja a estruturação
direta de uma comunidade moral capaz de julgar e pesar devidamente os
interesses e preferências de seus membros sem o surgimento de hierar-
quias pautadas por habilidades cognitivas secundárias.

5 O dilema do bote salva-vidas e os conflitos de

interesses entre humanos e não humanos
O quarto e último ponto de divergência entre Francione e Regan

concerne às situações em que interesses básicos de seres humanos e ani-
mais não humanos conflitam. Em seus escritos, Regan tentará demons-
trar que o conceito de sujeito-de-uma-vida, em conjunto com sua teoria
de direitos, pode, de fato, resolver quaisquer cenários em que interesses
básicos de membros de espécies distintas entram em choque. Para tanto,
será apresentado o chamado dilema do bote salva-vidas e as objeções le-
vantadas por Francione à proposta ético-filosófica reganiana.
O dilema do bote salva-vidas foi originalmente formulado e apresentado
por Regan em seu livro The case for animal rights. O respectivo cenário possui dis-
tintas caracterizações 8, porém a mais conhecida é a que se segue: Cinco sobrevi-
ventes estão em um bote salva-vidas. Quatro são seres humanos adultos normais
e o quinto é um cão de tamanho grande. A pequena embarcação possui espaço
para apenas quatro passageiros, de modo que, caso alguém não saia, todos irão
morrer. Algum dos humanos deveria sacrificar sua vida em prol dos outros ou o
cachorro deveria ser jogado para fora do bote e perecer no mar?
Antes de responder o questionamento anterior, alguns apontamen-
tos prévios devem ser feitos. Primeiramente, um dos propósitos do dile-
ma do bote salva-vidas é o de comprovar que a abordagem moral rega-
niana vale-se de um aparato teorético capaz de avaliar adequadamente os
interesses concorrentes de portadores de direitos. Assim, inicialmente,
há de se salientar que, no tocante à categoria sujeito-de-uma-vida, pa-
cientes e agentes morais possuem o mesmo valor inerente, o que também
é válido para humanos e não humanos. Ainda, do dever direto de respei-
to, que é devido indistintamente a todos os sujeitos-de-uma-vida, deriva-
se o princípio do dano. De acordo com esse princípio, como questão prima
facie, prejudicar os interesses de um sujeito-de-uma-vida é desrespeitar
o valor inerente do qual esse agente ou paciente moral é credor. Por con-
seguinte, Regan deve determinar sob quais circunstâncias infligir dano a
8
Uma das múltiplas formulações pode ser encontrada na réplica feita por Regan às críticas realizadas por
Peter Singer aos seus escritos, publicada no The New York Review of Books, em 1985: <http://www.nybooks.
com/articles/archives/1985/apr/25/the-dog-in-the-lifeboat-an-exchange/>. Acessado em: 01/08/2012.

um sujeito-de-uma-vida poderia ser tomado como permissível.

Para tanto, Regan diferencia dois tipos de dano, a saber: inflições
(inflictions) e privações (deprivations). Conforme Regan, “o sofrimento físico
ou psicológico, agudo ou crônico, é o paradigma do dano entendido como
inflição” (2004, p. 94), enquanto privações envolvem “as perdas dos bene-
fícios que tornam possíveis ou expandem as fontes de satisfação durante
a vida” (2004, p. 97). Além disso, independente de seu tipo, nem todos os
danos são equivalentes. Deveras, para Regan, os danos podem ser compa-
rados quando “diminuem de modo igual o bem-estar de um indivíduo, ou
o bem-estar de dois ou mais indivíduos” (2004, p. 303). Ao passo que, os
danos não podem ser comparados em situações nas quais existem efeitos
dessemelhantes atuando sobre o bem-estar de um sujeito-de-uma-vida.
Como comparar, então, de modo apropriado os distintos danos cau-
sados a portadores de valor inerente igual? Para fazê-lo, Regan (2004, p.
303) vale-se de dois princípios-chave em sua teoria: princípio de minimi-
zação quantitativa (miniride principle) e princípio de minimização qualitativa
(worse-off principle)9. Segundo o princípio de minimização quantitativa, em
ocorrências nas quais os danos causados são equivalentes, há de se evitar
o dano ao maior número de indivíduos. Por exemplo, em uma situação tal
em que se deve decidir entre causar sérios danos a muitos indivíduos ou
causar sérios danos a poucos indivíduos, há de se optar pelo segundo caso.
Por sua vez, de acordo com o princípio de minimização qualitativa, nos ca-
sos em que alguns indivíduos forem vítimas de um dano maior do que os
outros, deve ser evitado o dano maior, independentemente do número de
indivíduos em questão. Por exemplo, em uma situação tal, em que se deve
decidir entre causar sérios danos a poucos indivíduos ou causar danos
leves a muitos indivíduos, há de se optar pelo segundo caso.
Percebe-se que ambos os princípios abordados acima têm como in-
tuito a resolução de conflitos em nível geral, não casos excepcionais, como
é o cenário do bote salva-vidas. Ainda assim, como poderá ser observado
a seguir, Regan (2004, p. 351) faz uso de uma análise comparativa de da-
nos entre os sobreviventes (humanos e não humano) do barco, a qual re-
sulta em graves dificuldades teóricas para a sua proposta ético-filosófica.
9
A tradução utilizada da nomenclatura dos referidos princípios foi apresentada originalmente em:
(NACONECY, 2006, p. 184).

Para Regan, abolicionista e defensor dos direitos animais, quem

deve ser jogado ao mar para morrer: algum dos ocupantes humanos ou
o cão? Sem titubear, Regan afirma que o escolhido para perecer é o cão.
Nas palavras de Regan:
Creio que a morte, para qualquer um dos humanos sobreviventes, cau-
saria um dano maior do que causaria no caso do cachorro. Enquanto
o cão, assim como cada um dos humanos perderia tudo, caso viesse a
morrer, creio que o “tudo” que cada um dos humanos perderia viria a ser
maior do que o “tudo” que seria perdido pelo cachorro. Por quê? Porque
a perda que a morte representa é uma função do número e da variedade
de possíveis fontes de satisfação que ela impede. Logo, se é verdade que
a morte para qualquer um dos humanos representa uma perda maior
dessa possibilidade do que seria verdade para o cão, a morte para qual-
quer um dos humanos seria um dano maior do que seria para o cão. E
é por isso que, nessas situações trágicas, é o cachorro que deveria ser
sacrificado. (REGAN, 2004, p.xxix)
Regan vai ainda mais longe, de modo a argumentar que:

Números não fazem diferença. Se a escolha que enfrentamos fosse entre não
apenas um cachorro e quatro humanos, mas entre quatro humanos e dez,
ou cem, ou um milhão de cães, seriam os cachorros que deveriam ser sacri-
ficados. Porquanto não há indivíduo, 0, que seja prejudicado pelas mortes
de dez, cem, ou um milhão de cães. Há apenas o dano que a morte seria
para cada um dos humanos comparado ao dano da morte que seria causado
aos cachorros. E (em cada caso) a morte de qualquer um dos seres humanos
representaria um dano maior, pois é uma perda maior do que seria a morte
para cada um dos dez, ou sem, ou milhão de cães. (REGAN, 2004, p.xxix)
A partir das próprias palavras de Regan fica patente que, na sua

acepção, o princípio de minimização qualitativa seria capaz não ape-
nas de solucionar o dilema proposto, mas também poderia ser utilizado
na resolução de conflitos em situações similares. Todavia, é imperativo
notar que, diferentemente de outras análises e réplicas proporcionadas
pela teoria moral reganiana, o dilema do bote salva-vidas não pertence
ao costumeiro contexto da problematização ético-filosófica sobre as múl-
tiplas formas de exploração animal institucionalizada. O dilema do bote
salva-vidas reflete uma disputa entre portadores de direitos, de modo
que o dever de respeito, continuamente resgatado por Regan para de-
monstrar os males da exploração animal institucionalizada, não pode
ser abordado filosoficamente com a mesma clareza em outras ocasiões.

Por sua vez, Francione (2008, p. 227) pontua que, a despeito do

pleito reganiano em prol da igualdade propiciada pela adoção do con-
ceito de sujeito-de-uma-vida, a aplicação do princípio de minimização
qualitativa no dilema do bote salva-vidas demonstrou que existem certas
características atribuídas a seres humanos que justificariam uma desi-
gual consideração moral entre espécies distintas. Em outras palavras,
na medida em que Regan aplica o princípio de minimização qualitativa
em momentos de conflito entre direitos humanos e não humanos e, sub-
sequentemente, argumenta que a morte é um dano maior para os seres
humanos do que para os outros animais, fica estabelecida uma nova for-
mulação não categórica da noção de sujeito-de-uma-vida e dos postula-
dos relativos ao valor inerente igual. Ademais, como assevera Francione:
Se o dano da morte dos humanos é sempre maior devido à espécie, en-
tão, sem dúvidas, existe uma maneira não arbitrária para diferenciar
humanos de não humanos. Portanto, se Regan afirma que somos mo-
ralmente exigidos a escolher matar um milhão de cães para salvar um
único humano, devido ao fato de a morte ser um dano qualitativamente
maior para o humano, parece que ele abriu a porta para o argumento de
que o uso institucionalizado de animais pode ser justificado ao menos
em circunstâncias excepcionais. (FRANCIONE, 2008, p. 227)
Outrossim, conforme Francione (2008, p. 227), o próprio ato de

decidir por salvar um humano em detrimento de um não humano, em
quaisquer situações de conflito, tendo por critério moral a posse de uma
alegada sofisticação cognitiva superior por parte do ser humano como,
por exemplo, a morte ser um dano maior ao ser humano, é especista.
Indo mais além, na medida em que essa distinção é preordenada pela te-
oria moral em voga, isso implica que os animais jamais sairão ganhando
em qualquer disputa com os seres humanos. Consequentemente, quan-
do Regan defende que a morte é, como questão empírica e moral, um
dano maior para os humanos em comparação aos não humanos, segundo
Francione, “parece difícil ser capaz de restringir essa análise somente à
situação excepcional do bote salva-vidas” (2008, p. 228).
Ainda, a assertiva feita por Regan (2004, p. xxix) de que a morte é
um dano qualitativamente maior para os seres humanos, tendo por sus-
tentáculo teórico um exame fundamentado no pertencimento da espécie
humana, acaba por trazer graves complicações para sua teoria dos direi-

tos dos animais, assim como para a sua proposta de abolição da explora-
ção não humana institucionalizada. Além disso, para Francione (2008,
p. 228), as tentativas de identificar pontos de convergência e divergência
cognitiva entre humanos e não humanos, como é o caso da pressuposi-
ção reganiana de que a morte é um dano maior para humanos do que
para animais, não apenas acabam revelando-se altamente problemáti-
cas, como evidenciado a partir da discussão acerca do dilema do bote
salva-vidas, mas também culminam em uma alarmante hierarquização
de valores morais entre as espécies. De modo que a igual consideração
moral acaba sendo substituída por um desigual tratamento e avaliação
dos interesses dos membros de espécies distintas.
Para Francione, em face da escolha de sacrificar o cão ou não, o
que deveria ser feito? Para responder satisfatoriamente essa indagação
alguns dos tópicos previamente debatidos precisam ser retomados. Pri-
meiro, afirma-se que os não humanos são portadores de interesses mo-
ralmente relevantes e os seres humanos possuem o dever de não lhes
infligir sofrimento desnecessário. Contudo, devido ao fato de os animais
serem propriedade, seus interesses não serão reconhecidos com a mesma
intensidade que as preferências humanas. Com efeito, para que os não
humanos sencientes sejam considerados como eticamente significativos,
sua condição de propriedade deve ser extirpada.
Em segundo lugar, outra intuição compositiva do pensamento moral
humano acerca dos animais concerne ao fato de que, em situações de conflito,
dever-se-ia escolher o humano em detrimento do animal. Ou seja, quando
deparado com a decisão iminente de sacrificar o cachorro, um indivíduo ig-
noraria completamente todas as suas perspectivas morais prévias referentes
ao sofrimento animal para amparar os humanos. Em suma, mais uma vez a
concessão do direito básico a não ser tratado como propriedade seria vetada
aos não humanos e seus interesses considerados moralmente insignificantes.
Entretanto, de acordo com Francione (2000, p. 165), uma abordagem
distinta poderia resultar no fim de cenários como o do bote salva-vidas. Se
os seres humanos reconhecerem que os não humanos possuem o direito
básico de não ser tratados como propriedade e, por conseguinte, abolirem
as instituições que regulamentam e fomentam a exploração animal, então
finalmente seria possível avaliar de modo justo os interesses animais.

Assim, conforme pontua Francione (2000, p. 153), a implicação

primeira de tal abordagem seria o fato de que nunca mais animais have-
riam de ser abandonados em barcos naufragando, e não mais seria requi-
sitado a alguém para decidir entre sacrificar um humano ou o não huma-
no. Em outros termos, se os interesses animais forem realmente julgados
como relevantes, não haveria justificativa alguma para dar continuidade
à criação de outros “animais de estimação” (“pets”). Consequentemente,
não existiriam motivos para o cão estar dentro do bote salva-vidas (ele só
está lá devido ao fato de ter sido propriedade de alguém).
Em última instância, como argumenta Francione (2008, p. 227), se
a esquizofrenia moral humana for superada, poder-se-ia finalmente to-
mar uma atitude em face de um possível dilema do bote salva-vidas sem
prejuízo à coerência moral. Pois, se todos os ocupantes do barco forem
tomados como seres vivos sencientes portadores de valor intrínseco, e
nada mais seja necessário para analisar o cenário sob a ótica do princí-
pio da igual consideração de interesses semelhantes, chegar-se-ia a um
impasse. Então, dilemas como o do bote salva-vidas poderiam ser “re-
solvidos” no “cara ou coroa”, simplesmente lançando uma moeda para o
alto, decidindo, assim, quem deve ficar e quem deve sair da embarcação.
6 ConCLUSÃO
A fim de concluir este exame sobre as objeções levantadas por

Francione à teoria moral reganiana em prol dos direitos animais, faz-se
necessário retomar alguns pontos. O primeiro foco de divergência entre
os autores diz respeito ao estatuto de propriedade atualmente facultado
aos não humanos. Francione sustenta que as relações morais estabeleci-
das entre humanos e não humanos se revelam problemáticas pelo fato de
os animais serem tomados em distintos sentidos (filosófico, jurídico, cul-
tural) como simples recursos econômicos a serem usufruídos pelos seres
humanos. Regan, por sua vez, objetiva estruturar, ao menos de início,
uma análise puramente filosófica da relação moral humano/animal. Des-
sa forma, seu intuito primordial é comprovar que os não humanos deve-
riam ser considerados como membros da comunidade moral em vigor.
O segundo tópico de polêmica entre os pensadores diz respeito aos

direitos morais que os animais possuiriam e qual é a origem de tais bar-

reiras protetivas. Para demonstrar que os animais deveriam ser encarados
como portadores de direitos, Regan faz um detalhamento dos direitos hu-
manos, buscando provar que estes se encontram assentados sobre certas
características psicofisiológicas significativas à moralidade. Ademais, Re-
gan assevera que o direito mais fundamental que um indivíduo (humano
ou não) possa vir a possuir é o direito de ser tratado com respeito, o qual é
advindo do dever direto de respeito para com os agentes/pacientes morais.
Por seu turno, Francione afirma que os animais possuem um único direi-
to: o direito de não ser tratados como propriedade. Em visível divergência
com a proposta ético-deontológica reganiana, Francione traça a origem do
supramencionado direito pré-legal básico ao chamado princípio da igual
consideração de interesses semelhantes, de modo a frisar que enquanto
animais forem tratados como meras posses humanas, seus interesses mais
básicos jamais serão considerados adequadamente.
Em terceiro lugar, Francione e Regan destoam quanto à chamada
categoria de sujeitos-de-uma-vida e a importância moral de certas habi-
lidades cognitivas. Para Regan, seres que possuem um grupo de caracte-
rísticas como, por exemplo, consciência, autoconsciência, senciência e a
capacidade de iniciar uma ação para alcançar determinado fim são consi-
derados como portadores de valor inerente, recebendo a classificação de
sujeitos-de-uma-vida. Contrariando a visão reganiana, Francione observa
que embora possam parecer abrangentes e eficazes, as teorias éticas basea-
das em similaridades psicológicas entre humanos e não humanos resultam
em uma problemática hierarquização de obrigações morais. Com efeito,
Francione afirma que senciência deve ser a única característica exigida
para a consideração moral, somente assim seria possível avaliar de manei-
ra imparcial os interesses dos membros de espécies distintas.
O último tópico em que os autores entram em discordância é ati-
nente ao dilema do bote salva-vidas e as decisões morais em casos onde
interesses básicos de humanos e não humanos opõem-se. Em uma situ-
ação em que fosse requisitado escolher entre sacrificar um cão ou um
ser humano em prol de um grupo muito maior de seres humanos, quem
deveria ser sacrificado? Conforme Regan, devido ao fato de os seres hu-
manos exibirem a capacidade de sofrer antecipadamente e traçar objeti-

vos futuros, a morte lhes é um dano qualitativamente maior do que seria

no caso de um não humano. Portanto, no cenário do bote salva-vidas o
cão deveria ser sacrificado. Por sua vez, Francione assevera que Regan, ao
elencar certas capacidades cognitivas secundárias como sendo centrais
para a igual consideração ética, acaba por justificar a desconsideração
dos interesses não humanos. Dessa forma, Francione sugere, novamente,
que nenhuma outra capacidade além da senciência é necessária para que
um indivíduo (humano ou não) seja tido como um verdadeiro membro
da comunidade moral em vigência. Somente assim os conflitos de inte-
resses entre humanos e não humanos poderiam realmente vir a ser abor-
dados com a imparcialidade e justiça moralmente requisitadas.
Referências
FRANCIONE, G. L. Animals as persons: Essays on the abolition of ani-

mal exploitation. New York: Columbia University Press, 2008.
FRANCIONE, G. L. Animals, property, and the law. Philadelphia: Tem-
ple University Press, 1995.
FRANCIONE, G. L. Introduction to animal rights: Your child or the dog?
Philadelphia: Temple University Press, 2000.
NACONECY, C. M. Ética & animais: Um guia de argumentação filosófi-
ca. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2006.
REGAN, T. Animal rights, human wrongs: An introduction to moral phi-
losophy. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2003.
REGAN, T. Jaulas vazias: Encarando o desafio dos direitos animais. Por-
to Alegre: Lugano, 2006.
REGAN, T. The case for animal rights. Los Angeles: University of Cali-
fornia Press, 2004.
REGAN, T. The case for animal rights (1983). In: PERCIVAL, R. V., ALE-
VIZATOS, D. C. (Org.). Law and the environment: A multidiscipli-
nary reader. Philadelphia: Temple University Press, 1997. P. 83-91.

Razão e Emoção: ensaios em ética

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