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INTRODUCCIÓN
El presente ensayo se propone dibujar una suerte de mapa preliminar sobre al-
gunas de las posiciones de mayor relevancia entre aquellas que han participado,
desde América latina, en el debate teórico de los últimos treinta años en torno a los
temas y problemas de la cultura latinoamericana. Con este propósito, hemos decidi-
do rastrear las concepciones explícitas o implícitas que adquiere la noción misma de
cultura en el pensamiento de siete autores cuyas contribuciones nos parecieron es-
pecialmente significativas. En el orden de nuestra exposición, ellos son: Ángel Rama,
Antonio Cornejo Polar, Enrique Dussel, Julieta Kirkwood, Jesús Martín-Barbero,
Néstor García Canclini y Beatriz Sarlo. Pero no sólo ha sido el prestigio o el ascen-
diente académico y público de estas siete figuras lo que llamó nuestra atención. No
menos importante nos han parecido los asuntos que a ellas les preocupan
prioritariamente y que, en su conjunto, configuran el clima cultural de la época en
que estamos viviendo, el que se comunica, como podrá comprobarse sin dificulta-
des, entre los varios trabajos que aquí examinamos. En efecto, el lector percibirá, sin
duda, la reiteración de un cierto número de claves terminológicas: diferencia, iden-
tidad, heterogeneidad, hibridez, mestizaje e indigenismo, cultura popular y cultura
(*) Investigador principal Proyecto FONDECYT 8990003: “Chile y América Latina: una mirada desde los estudios cultura-
les”. El equipo está integrado, además, por los siguientes investigadores: José Luis Martínez, Kemy Oyarzún, Grínor Rojo,
Carlos Ruiz; y los siguientes coinvestigadores y colaboradores: David Wallace, Viviana Gallardo, Nelson Martínez, Mónica
González, Pablo Vargas, Pamela Tala y Vasco Castillo.
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LETRADOS Y TRANSCULTURADOS
UNA APROXIMACIÓN AL CONCEPTO DE CULTURA EN EL PENSAMIENTO
DE ÁNGEL RAMA
1
Rama, 1984.
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2
Cfr Moraña, Mabel (ed.). 1997.
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bras, la cultura local —si es que podemos reconocerla como tal— es el producto de
la imposición de ciertas tecnologías de fuerte contenido simbólico caracterizadas
por el uso del lenguaje y la letra como principal herramienta: “la traslación del or-
den social a una realidad física, en el caso de la fundación de las ciudades, implicaba
el previo diseño urbanístico mediante los lenguajes simbólicos de la cultura sujetos
a concepción racional.” (1984:14).
El diseño de las ciudades, así como su asentamiento y distribución espacial fue-
ron, al igual que la lengua, los dispositivos ideológicos más eficaces para asegurar el
orden social y perpetuar las relaciones de subordinación con la metrópoli: «sobre
ese primer discurso ordenado, proporcionado por la lengua, se articulaba un segun-
do que era proporcionado por el diseño gráfico.» (op. cit.:17).
En este sentido, Rama afirma que cualquier análisis e intento de aproximación al
universo cultural latinoamericano pasa necesariamente por reconocer la naturaleza
discursiva y lingüística de su configuración, por lo tanto sólo es posible socavar el
edificio cultural impuesto por la escritura, cooptando y luego controlando los mo-
dos de producción del discurso:
Desde esta perspectiva, la cultura letrada está al servicio del poder, se nutre y se
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«Dentro de ella [la ciudad real] siempre hubo otra ciudad, no menos amu-
rallada ni menos [sic] sino más agresiva y redentorista, que la rigió y con-
dujo. Es la que creo debemos llamar la ciudad letrada, porque su acción se
cumplió en el prioritario orden de los signos y porque su implícita calidad
sacerdotal, contribuyó a dotarlos de un aspecto sagrado, liberándolos de
cualquier servidumbre con las circunstancias». (Rama 1984:33)
Ángel Rama postula que un factor decisivo para comprender la extremada frag-
mentación cultural latinoamericana es la variedad de respuestas que cada región
opuso al impacto modernizador, enfatizando la capacidad de adaptación a ese im-
3
Rama, 1987.
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4
Tomado de Ortiz 1978 en Rama, Op. cit.: 1987.
5
Spitta 1997, p. 174.
6
Silvia Spitta. Op cit. Respecto de similares y aun más amplias críticas al concepto de nación, véase -más
adelante- los ensayos sobre Cornejo Polar y Julieta Kirkwood.
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3. A modo de síntesis
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de los contextos sociales en los cuales tiene posibilidades de ser formulado. Porque
aislar la búsqueda de las definiciones que empleó Cornejo Polar sobre la cultura, de
esas, sus posiciones y opciones que daban sentido -precisamente- a sus definiciones,
nos parece un contrasentido. Hay, en Cornejo Polar, una dimensión de pasiones, de
fuegos, que alumbran su propia reflexión, a las que nos aproximaremos brevemente
antes de entrar en el tema de las definiciones de la cultura7.
Leer hoy a Cornejo Polar, en el contexto peruano, andino y latinoamericano
pretendidamente post-demasiadas-cosas, requiere de explicitar el lugar de enuncia-
ción sobre el cual se produjeron sus trabajos. Nos referimos tanto a ese mundo
teórico que aquí, en Latinoamérica, se ha llamado “marxista” (y no materialista his-
tórico o filosófico), como a los compromisos intelectuales y humanos que enmarcaron
su reflexión. Del paradigma marxista dan clara cuenta un conjunto de conceptos y
categorías de análisis (tales como “formación económico social”; la literatura vista
también como producción de “clase”; “condiciones de producción” y “totalidad
concreta”, entre otros), que en la obra de Cornejo Polar aparecen empleados
fluidamente, aplicados a un problema que no es el de las luchas políticas o sociales,
sino el de las construcciones literarias, sin que ellas agoten los modelos teóricos a
partir de los cuales se produce su reflexión.
Del otro lado, su preocupación por entender los distintos mundos que confor-
man esta Latinoamérica y su diversidad, está enmarcada por “la urgencia de dar
razón de la peculiaridad de la literatura latinoamericana y de su específica inserción
en un proceso histórico - social que, por definición es único e irrepetible.” (1982:
Introducción). Para Cornejo Polar, la herramienta que permitiría avanzar en esta
tarea es la teoría crítica, campo en construcción allá por los años sesenta en
Latinoamérica, a la que se dedica en gran parte de sus trabajos. En ese mismo texto
de 1982, él agregaba que la teoría crítica seguiría teniendo sentido y razón en la
medida en que permitiera articular coherentemente nuestras urgencias teóricas con
“una realidad social que no admite la neutralidad de ninguna actividad humana y
menos de aquellas que, como la crítica, suponen una predicación sobre los proble-
mas fundamentales del hombre.” (1982 [1974]: 9). Se trata, creemos, de una posición
que no es únicamente política, es de compromisos -por así decirlo- de vida.
Y fue precisamente ese compromiso y vinculación entre los temas de la reflexión
crítica y los problemas políticos latinoamericanos8, los que marcaron no sólo las “agen-
7
Esta revisión se basa en los siguientes textos: Sobre Literatura y crítica latinoamericanas; 1982; Escribir en el
aire. Ensayo sobre la heterogeneidad cultural de las literaturas andinas; 1994; y “Mestizaje e hibridez: los
riesgos de las metáforas”; Cuadernos de Literatura 6, 1997, todos los cuales cubren un período de publicaciones
entre 1975 y 1997. En adelante, las fechas entre corchetes indican el año de publicación original de los trabajos
citados.
8
Piénsese en ese Perú de los años sesenta, con la guerrilla del Che Guevara en las puertas; con una guerrilla
propia en la selva; con la crisis política entre los militares, que desembocó en el golpe de estado progresista de
Velasco Alvarado; y con una crisis profunda respecto de los modelos de país. Para un análisis de ese período,
véase a Flores Galindo, 1987.
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das problemáticas” de la teoría crítica entre los años 60 y los 90, como las denominó
Cornejo Polar, sino que también los paradigmas a partir de los cuales fueron enfren-
tadas esas “agendas”. Tal como lo señaló en 1994, se trataba de agendas “que sin
duda están relacionadas con situaciones y conflictos socio-históricos harto más
englobantes y sin duda mucho más comprometedores” (1994: 11).
Queremos avanzar la idea que nociones como las de cultura fueron cambiando a
lo largo de esos años en las discusiones disciplinarias, precisamente en relación a
esas otras transformaciones “problemáticas”.
¿Cuáles fueron las agendas que marcaron la reflexión? Las citamos aquí, en
palabras del propio Cornejo Polar, porque su propia redacción explicita esta rela-
ción de compromisos entre la reflexión y los aconteceres sociales, que es crucial en
todo este quehacer, por una parte, y los cambios de conceptos de acuerdo a las trans-
formaciones de los paradigmas, por la otra:
“1. La del cambio, vía la revolución que estaba ahí, «a la vuelta de la esqui-
na», en esa espléndida e ilusa década de los sesenta, ahora fuente de tanta
nostalgia y de uno que otro cinismo, cuando la imaginación y las plazas
parecían ser nuestras y nuestros el poder, la voz y la capacidad de inventar
el amor y la solidaridad de nuevo (...).
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[1981]: 34). En ciertos momentos, ese vínculo puede llegar a ser determinante, no
sólo en sus condiciones de producción, sino en las características de lo producido,
como ocurre con la “Literatura de la Emancipación”.
Si todos los fuegos aludía a los compromisos, las pasiones y las posiciones de vida,
todos los aires parece un subtítulo adecuado para las búsquedas de las nociones de
cultura en Cornejo Polar. Todos los aires remite, como primera cuestión evidente, al
título de uno de sus trabajos. Nos referimos a Escribir en el aire. Ensayo sobre la
heterogeneidad cultural de las literaturas andinas, publicado en 1994, entre la des-
ilusión de las derrotas de los sesenta y setenta y los sueños y la furia de las nuevas
batallas, esta vez contra los “post” (post estructuralismo, post modernismo, etc.), en
los años noventa. Es un título que, sin embargo, parece también extremadamente
alusivo a la propia búsqueda de esas definiciones sobre la cultura que pueden ser
cambiantes, puesto que también ellas son una herramienta conceptual que ha de
adaptarse a las tareas intelectuales del momento. Y aquí hay una primera huella en
este sendero: las definiciones de cultura posibles no son sustantivas. De hecho, en el
recorrido intelectual de Cornejo Polar, en sus idas y venidas, certezas e incertidum-
bres (y ciertamente que hay muchas retractaciones), se puede pensar en una defini-
ción de cultura que considere la singularidad de “lo” latinoamericano (basada, tal
vez, en esa “solidaridad de los pueblos al sur del río Bravo”), u otra, que enfatice
más bien las diferencias, la pluralidad, lo heterogéneo e incluso heteróclito (1994:17).
Todas ellas son contextuales, todas remiten a las tareas intelectuales del momento.
El centro de los trabajos de Cornejo Polar no es la cultura (por más que ésta sea
central en sus análisis) sino, más bien, el dibujo de un campo de problemáticas que
tiene que ver, sobre todo, con un espacio: lo latinoamericano, y con un conjunto de
desafíos y urgencias respecto al estudio de su(s) identidad(es) y tensiones. Un espa-
cio latinoamericano que estaría marcado o configurado por ciertas caracterizaciones
culturales y por un proceso histórico: el de una formación económico social concre-
ta, que es el eje articulador, ya que no integrador, de toda la diversidad, pluralidad,
antagonismo y contradicciones capaces de producirse en ese espacio cultural.
Pese a todo lo anterior, se podrían postular algunas constantes respecto de su
noción de cultura. Si bien se trata de un proceso histórico y de un espacio físico
concreto en el que tienen lugar todo el conjunto de experiencias de una serie de
pueblos (la formación socio económica a la que nos referimos inicialmente), hay
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b) La relación entre las culturas y los procesos históricos que les dan forma. Sólo
en este contexto es posible entender la idea de las diferencias entre lo latinoamerica-
no y lo indígena, por ejemplo, por tratarse de “...dos estructuras sociales que inclu-
sive tienen modos de producción diferenciados y dos culturas de raíces históricas
completamente autóctonas,...” (1982 [1980]: 89).
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Es una separación sobre la que parece necesario insistir: el “deslinde entre indí-
gena e indigenista es -o debería ser- el punto de partida de toda reflexión sobre el
ejercicio artístico que se reconoce genéricamente bajo la segunda denominación”
(1982 [1980]: 93). Entre ambos tipos de producciones culturalmente homogéneas, se
instalan las literaturas heterogéneas, entre las cuales y junto a la literatura indigenista,
Cornejo pone a: “... las crónicas, la gauchesca, el negrismo y la narrativa de lo real
maravilloso...” (1982 [1980]:88).
Lo latinoamericano estaría conformado, entonces, en este primer deslinde, tanto
por aquella producción homogénea escrita en castellano, como por la heterogénea,
puesto que ésta se produce desde lo latinoamericano hacia sus fronteras. Éste sería
9
propiamente un espacio cultural latinoamericano con su producción letrada . Que-
9
Obsérvese la proximidad teórica entre esta proposición y aquélla formulada por Rama (en este mismo ensayo),
respecto de que los “productos literarios indios” diseñan los límites de la literatura en América latina.
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darían fuera, entonces, los mundos indígenas (¡toda una parte de este continente!),
ese mundo gaucho (que, confesamos, desde aquí es difícil precisar), las sociedades
negras (¿y, tal vez con ellas, lo brasileño?) Y los mundos “reales maravillosos” (que
carecen de una mayor precisión, pero que parecen apuntar, también, a los ámbitos
de los mundos tropicales o selváticos).
Tal perspectiva no deja de ser contradictoria, sin embargo, puesto que cuando
en un trabajo de 1982 el autor propone el empleo de la categoría de “totalidad litera-
ria”, incluye en ella tanto ambos tipos de literaturas (homogénea y heterogénea) así
como la indígena, que en el ordenamiento anterior habría quedado excluida (1982:
49). Lo indígena (y con ello, todas aquellas otras prácticas con marcas culturales
distintivas y diferentes de la raíz hispánica) aparecen, sin embargo, constantemente
en una posición ambigua, puesto que en 1997 Cornejo Polar vuelve a reiterar la idea
de su exclusión. Nos parece, no obstante, que, más que una posición teórica respecto
de las culturas indígenas y sus producciones, su perspectiva responde ante todo
tanto a las urgencias sociales y culturales que estaban planteadas en Perú en los
años que Cornejo escribió, como a la conciencia de una carencia de herramientas
teóricas con las cuales enfrentar, en un mismo espacio conceptual, lo latinoamerica-
no y lo indígena10.
Los bordes idiomáticos y sus respectivos soportes (escritural/oral), aparecen en
este conjunto como otra de las estrategias que contribuyen a dibujar -hasta ahora
por exclusión- el espacio cultural latinoamericano. Y no se piense que lo idiomático
pueda ser, simplemente, un problema de constataciones de realidades evidentes. El
reclamo por su importancia lleva a Cornejo Polar a cuestionar incluso aquellos aná-
lisis teórico-críticos que son realizados en otros idiomas (al menos en inglés) y que
olvidan las que podríamos llamar condiciones ideológicas de producción que se
derivan de tal práctica (“No adhiero ahora al viejo reclamo de autonomía teórico-
metodológica...” [...] Por supuesto que no intento ni remotamente postular un
fundamentalismo lingüístico que solo permitiría hablar de una literatura en el idio-
ma que le es propio...”) (1997: 9). En este contexto, nos parece que para Cornejo
Polar la cultura latinoamericana se expresa en castellano, aun cuando ello pueda
implicar una sujeción a las formas de producción impuestas ya colonialmente, así
como plantea incluso una contradicción, por esa misma sujeción a un código que no
será (tal vez nunca) propio. Ésta aflora, con fuerza, en la ya mencionada “Literatura
de la Emancipación”: “... no deja de ser contradictorio -y mucho- que un discurso
que dice independencia se configure como un acto de dependencia,...” (1982 [1981]:
57-58).
La diferenciación escritura/oralidad, por su parte, se torna relevante, básica-
mente, para señalar las diferencias entre producciones culturales externas a lo lati-
10
De ahí, por ejemplo, que en su análisis de un texto del siglo XIX (Clorinda Matto de Turner, Aves sin nido),
enfatice la idea que tanto el mestizaje como el indigenismo suponen la disolución de lo indio (1994:131 y ss.).
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nas que, desde la perspectiva de Cornejo Polar, deben ser discutidas o, incluso, com-
batidas. La hibridez, por una parte, porque habría seguido un curso más fecundo
que el de la esterilidad producto de la cruza, de la que debería dar cuenta en tanto
concepto biológico, con lo que se produce el contrasentido de construir ejemplos de
productos híbridos de gran capacidad reproductiva y creadora; y, por otra, porque
responde a un determinado campo ideológico: el de la modernidad. Si de la moder-
nidad se puede entrar y salir, ¿qué hacer para enfrentar críticamente las produccio-
nes literarias y culturales que están fuera de ella?. El mestizaje, (y la transculturación,
que “se ha convertido cada vez más en la cobertura más sofisticada de mestizaje”
1997: 7), son criticados por su parte en cuanto responden a una propuesta que inten-
ta construir la imagen “falaz” de que las mezclas o mixturas habrían dado por resul-
tado una armonía cultural: “Lo que objeto es la interpretación según la cual todo
habría quedado armonizado dentro de espacios apacibles y amenos (y por cierto
hechizos) de nuestra América.” (1997:7).
Habría sido precisamente este concepto el que -por lo demás- habría impedido
la percepción de la pluralidad y diversidad cultural: “heterogeneidad que apenas si
se sospechaba detrás del término, tan vacío ya, de mestizaje.” (1982 [1977]:68).
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cia el fin de los 1960 y comienzos de los 1970. Los centros de este desarrollo están
constituidos por la obra de Leopoldo Zea en México, de A. Salazar Bondy en el Perú
y luego, por una buena cantidad de filósofos argentinos entre los que se destacan
Juan Carlos Scannone, H. Cerutti, Arturo Andrés Roig y Enrique Dussel. En Chile,
estas corrientes están representadas sobre todo por trabajos como los de Juan Carlos
Ossandón y Eduardo Devés, entre otros.
Con importantes diferencias internas, que tienen que ver, principalmente, con la
relación con la religiosidad, con el populismo peronista y con el marxismo, los pen-
sadores argentinos, en los que por la mayor difusión de sus obras, elaboran las bases
de lo que podría llamarse una verdadera escuela filosófica, la Filosofía de la Libera-
ción que se expresa no sólo en la obra de estos pensadores sino también en publica-
ciones como la Revista de Filosofía Latinoamericana, que ha sido un vehículo impor-
tante de transmisión de estos trabajos.
El punto de partida de estos desarrollos es una visión crítica del carácter pura-
mente mimético de la filosofía académica en América latina. A partir de la pregunta
por una filosofía no mimética, por una filosofía cuyo tema central sea la expresión
de la identidad propia de América latina, expresada filosóficamente, las inquietudes
de estos filósofos se orientan en primer término hacia el tema de la identidad de
América latina como continente también mimético y dependiente.
Es a partir de esta pregunta por la identidad de pueblos pobres y dependientes,
que se desarrollan relaciones con movimientos políticos populares y nacionalistas,
como es el caso del peronismo y también con tendencias análogas en la religiosidad
popular, como es el caso del movimiento de la Teología de la Liberación.
Al interior de la Filosofía de la Liberación tienden a consolidarse también varias
tendencias, entre las cuales, probablemente, las más importantes son las representa-
das por Arturo Andrés Roig, el eje de cuyos trabajos es más bien el pensamiento
latinoamericano; y Enrique Dussel cuyo trabajo es menos histórico y más identifica-
ble a los parámetros más clásicos de la disciplina filosófica. Estudiaremos aquí con
algo más de detenimiento la obra del segundo de estos autores, por una parte por el
interés propio de su pensamiento, pero también porque es, al interior del movi-
miento, quien más ha tratado de dialogar con otras disciplinas y movimientos socia-
les desde la filosofía. Por eso es un buen caso para el análisis de las posibilidades y
de las dificultades de un diálogo de los filósofos latinoamericanos comprometidos
con los movimientos populares, con otras disciplinas de la cultura.
La obra de Dussel tiene varios centros y atraviesa por varias etapas, que se pue-
den estudiar en base a los autores con los que dialoga.
El punto de arranque de la reflexión de Dussel, ligado desde la partida con el
análisis de la especificidad de la cultura latinoamericana y, más específicamente,
con la posibilidad de una filosofía latinoamericana, es el análisis filosófico de la reli-
giosidad en América latina. En esta primera orientación de sus trabajos son muy
influyentes las ideas de Paul Ricoeur sobre el símbolo y especialmente sobre los
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ses y orientaciones. Pero a partir de la segunda mitad de los 1970, Dussel vuelve a
profundizar sobre los textos de Marx, en busca, en especial, de un aporte analítico
sobre el concepto de dependencia. En este sentido, uno de sus textos más logrados
es, tal vez, La producción teórica de Marx. Un comentario de los Grundrisse, de
1985, en el que realiza un trabajo explícito y riguroso de interpretación de Marx,
desde interrogantes que se relacionan con el mundo colonizado y dependiente y
que sigue todavía en desarrollo en sus últimas publicaciones. Esta relectura condu-
ce también a Dussel a una reinterpretación profunda del sentido ético de la obra de
Marx, ligado a un descubrimiento de la dignidad absoluta de la subjetividad del
trabajador, de su corporalidad como persona con libertad, con conciencia y espíritu.
Su obra más actual, está marcada por una preeminencia de la reflexión ética y
por la construcción de lo que llama una ética de la liberación. En este sentido, es
ilustrativa su última obra, Etica de la Liberación en la Edad de la Globalización y
la Exclusión, publicada por Trotta en 1998.
En esta obra, como ya venía ocurriendo desde comienzos de los 1990, se hacen
presente con fuerza nuevos interlocutores en la reflexión de Dussel y, especialmen-
te, un diálogo con los últimos representantes de la Escuela de Frankfurt, Karl Otto
Apel y Jurgen Habermas, con la pedagogía del oprimido de Paulo Freire, con los
filósofos comunitarios norteamericanos y, especialmente, con la obra del economis-
ta y filósofo alemán Franz Hinkelammert, residente en América latina desde los
1970.
El esfuerzo de Dussel en esta obra monumental, que discute autores que van
desde Putnam, Kohlberg y Luhman, hasta MacIntyre, Marx, Rosa Luxemburgo y
Rawls, es construir una teoría ética material (e incluso materialista, en cierto senti-
do), pero a la vez universalista, que dé contenido, a través de una cierta interpreta-
ción del marxismo, a la ética de la alteridad de Levinas y a la ética del discurso de
Apel y Habermas. Es teniendo en perspectiva ese proyecto que Dussel recurre a la
obra de Hinkelammert, especialmente a dos de sus últimos textos, la Crítica de la
razón utópica, de 1984 y El mapa del Emperador de 1996.
Lo que interesa especialmente a Dussel en Hinkelammert son sus contribucio-
nes al desarrollo de la teoría marxista del fetichismo de la mercancía, su crítica del
neoliberalismo como utopía no factible y su original y brillante propuesta de centrar
la visión ética marxista en un criterio de contenido, material y no puramente formal
como en Kant o Habermas, donde lo esencial es la satisfacción de las condiciones
que hacen posible la producción, la reproducción y el desarrollo de la vida humana,
frente a una racionalidad instrumental y fetichizada. En términos de Hinkelammert:
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Dussel piensa que, de esta manera, esta propuesta de un principio ético material
basado en el criterio de la reproducción de la vida humana -al que denomina Princi-
pio Liberación-, sirve de complemento a los criterios éticos puramente formales,
basados en las exigencias de la constitución de una comunidad ideal de habla o de
discurso de Apel y Habermas.
Como se puede ver, lo que una filosofía como la Filosofía de la Liberación nos
ofrece, es una teoría ética filosófica profunda e interesante, pero que, en principio,
no tiene diferencias formales esenciales con las teorías éticas centrales que critica.
Con una orientación como ésta, la Filosofía de la Liberación se transforma, en sus
últimas manifestaciones, y para decirlo con Salazar Bondy, en filosofía sin más, en
una filosofía que mantiene su compromiso con las víctimas de la globalización y la
exclusión, pero que no constituye propiamente una forma de filosofía diferente, con
una apertura disciplinaria hacia otras voces y otros ámbitos del saber, sino que man-
tiene el marco global de las disciplinas filosóficas tradicionales.
Pero los logros de Dussel son también considerables. Uno de estos logros que
merece destacarse especialmente: el de haber construido un espacio efectivo y no
formalista, para un auténtico diálogo filosófico más autónomo con las corrientes
hegemónicas de la filosofía contemporánea europea y norteamericana, a partir de
conceptos que dan un contenido a las exigencias de una ética de las sociedades de-
pendientes: éste es precisamente el sentido de lo que Dussel llama el Principio mate-
rial de Liberación.
Dentro de este contexto, hay que entender también el aporte del trabajo de Dussel
a la concepción más amplia de una cultura latinoamericana. En un primer momento
de su obra, la cultura latinoamericana aparece pensada fundamentalmente en el
marco de una búsqueda de identidad no dependiente. En un segundo momento,
prima, como hemos visto, la categoría levinasiana de alteridad. América latina es lo
Otro, la existencia bárbara y dependiente que se enfrenta a la cultura identitaria y
homogeneizante de Occidente, cuya máxima expresión es la metafísica cartesiana y
postcartesiana de la subjetividad y la ciencia y la técnica que de ella derivan. En un
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tercer momento, sin embargo, que es el que se expresa en el último de sus libros, la
alteridad radical de América no está sola. La acompañan todos los pueblos coloniza-
dos por la política y la cultura europea y nordatlántica, con lo que la reflexión de
Dussel gana en universalidad y abandona los elementos localistas, relativistas y
políticamente populistas fundados en un criterio exclusivo de identidad, o en una
alteridad abstracta. En la producción última de Dussel, de lo que se trata es menos
de reivindicar una identidad o una diferencia, que de ganar una base sólida para la
crítica de la filosofía y la cultura occidental hegemónicas, a partir precisamente de
las voces ignoradas de los excluidos, los vencidos y los pueblos subyugados. Es
pues la crítica del pseudouniversalismo de la cultura y la ética hegemónicas y la
construcción de una ética verdaderamente universal y material, lo que constituye
para el último Dussel el desafío de la filosofía y de la ética latinoamericanas.
Por último, habría aquí que subrayar que esta indagación de Dussel sobre la
especificidad cultural de América latina, que culmina paradójicamente en una pro-
puesta de filosofía universalista, se hace siempre desde la perspectiva de un trabajo
sobre un momento también específico de la cultura: la filosofía. En este sentido, la
mirada de Dussel es más una mirada sobre los problemas específicos de la filosofía
o de la ética latinoamericanas, que sobre la cultura latinoamericana en general. Es
posible que esta perspectiva, tan fuertemente disciplinaria, tenga un papel de im-
portancia en esta deslocalización de la filosofía y en su propuesta de una cultura
más orientada hacia lo universal, que hacia lo específico.
JULIETA KIRKWOOD:
NUDOS DE UNA CRÍTICA CULTURAL DE GÉNERO
11
En adelante, los textos de Julieta Kirkwood aparecen señalados en el cuerpo de este ensayo con las siguientes
siglas: Tejiendo rebeldías, 1987, sigla T.; Ser política en Chile. Los nudos de la sabiduría feminista, 1990, sigla
SP; y Feminarios, 1987, sigla F.
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miento Social de Mujeres no ocupó sitial menor. Dentro de este último, la influen-
cia de Kirkwood es sin duda cifra mayor.
El lugar de Kirkwood en los estudios culturales latinoamericanos es menos cla-
ro que el sitial que su obra ocupa en el ámbito de los estudios feministas latinoame-
ricanos. Ello, porque a diferencia de la trayectoria que los estudios culturales han
tenido en Europa (fundamentalmente Inglaterra) y en los Estados Unidos (Duke,
Columbia, Yale), en general, hasta los años 80 la teoría crítica latinoamericana ha
sido menos receptiva frente a las temáticas de sexo y género. En este sentido, cabe
destacar los cruces significativos entre crítica de género y teoría crítica latinoameri-
cana presentes en casos como los de Patricio Marchant, Jorge Guzmán, Grínor Rojo
(estudiosos de la obra mistraliana), Naím Nómez. También es digna de mención la
crítica que circuló en Chile en torno al Grupo CADA, a las escrituras de Zurita, Diamela
Eltit, Diego Maqueira, Carmen Berenguer, Marina Arrate, Francisco Casas y Pedro
Lemebel, entre otros. Críticas/os como Nelly Richard, Raquel Olea, Soledad Bianchi,
Ana Pizarro, Susana Munich o Rodrigo Cánovas, en el caso chileno, fueron incorpo-
rando en mayor o menor grado aspectos de género a sus quehaceres críticos. Fuera
de Chile, se destaca la labor de la Revista de Crítica Literaria, dirigida por Antonio
Cornejo Polar, en la cual publicaron críticos/as como Josefina Ludmer, Mary Louise
Pratts, Jean Franco, Julio Ramos, Gwen Kirkpatrick, Sara Castro-Kláren, Beatriz
Pastor. Para Cornejo Polar —pese a que sus propios escritos no incorporaron las
coordenadas sexo-genéricas- la tesis de las literaturas heterogéneas debía ampliar
los registros del canon alternativo que se estaba proponiendo para incluir otras
marginalidades además, de las de etnia y raza, que eran después de todo las que esa
crítica privilegiaba. Se pensaba en oralidad, escrituras de mujeres, literatura afro-
latinoamericana, literatura fantástica.
En términos generales, Julieta Kirkwood no explicitó su concepción de cultura.
No obstante, de la lectura de su obra se desprende que ella incorporaba las condi-
ciones de producción simbólica y material a la hora de pensar la cultura; que su
quehacer presuponía una praxis cultural híbrida, transversal, capaz de transitar por
lo filosófico, lo popular, lo científico (biología, economía, historia, antropología). Por
eso, no sorprende que ella haya hecho importantes contribuciones a la historia
social de nuestro país, cruzando sociología (su área disciplinar formal) con memo-
ria, cotidianidad, historia de los modos de ser y de hacer de las mujeres. En este
sentido, Kirkwood era deudora de un marxismo de corte gramsciano (había incor-
porado el concepto de hegemonía) y de posturas no ajenas al existencialismo; definía
su práctica teórica como “comprometida” (Camus, Sartre, De Beauvoir). Se había
alejado de la noción de cultura como “supraestructura”, y con mayor razón de la
idea de que todo lo simbólico se supeditaba a lo material, “infraestructural” (con-
cepto que tampoco adoptó). Por eso no acentuaba la producción sobre aspectos de
circulación, reproducción, recepción. Este tipo de concepción le resultaba más idó-
nea a la perspectiva de género, que es de suyo desencializadora frente al Sujeto car-
297
Bernardo Subercaseaux et al.
tesiano, abstracto, idéntico a sí mismo. También quedaba implicada una cierta crisis
de los “universales”, crisis que la acerca a gran parte de los críticos culturales metro-
politanos. ¿Cuán ‘universal’ es una mujer latinoamericana? En breve, su concep-
ción de cultura abarca las siguientes innovaciones:
El cuerpo textual del cual nos ocupamos en esta breve mirada está recorrido,
además de Tejiendo rebeldías, por los textos Ser política en Chile. Los nudos de
la sabiduría feminista (SP), publicado por primera vez en 1986 por FLACSO y
reeditado en 1990 por Cuarto Propio, y Feminarios (F), que fuera publicado en
Santiago por Ediciones Documentas en 1987. El más acabado desde el punto de
vista de su sistematicidad es indudablemente, Ser política en Chile. Sin embargo,
el primero y el último, precisamente al ser menos estructurados en tanto libros, nos
abren al surtidor de un taller de su pensar y proporcionan claves para entender las
condiciones de producción de sus reflexiones y escritos: apuntes, interrogantes,
dudas, incertidumbres vividas con mayor o menor inmediatez al fulgor de una
praxis de vida que dejó trazas escriturales de lo público y lo privado, de lo político y
lo cotidiano, de los tempos y tiempos estratégicos y coyunturales, del rigor científico
y de las mudanzas-conflictos y tránsitos de todo un quehacer crítico.
Su obra se genera a partir del nudo pensamiento/acción, el que hace proliferar
una serie de nudos que, a su vez, se van desenredando y rearticulando en atención a
las vivencias y reflexiones que orientaron su producción. La propia Kirkwood re-
saltó en el subtítulo de su más enjundioso libro el leit motif del nudo (SP). En ese
texto, ella asocia el término a “obstáculos” (SP 191) “dificultades”, “núcleos ideoló-
gicos” o del “Orden”, “núcleo de valores del Orden” (SP 191-195). En nuestra
298
Fin de siglo: lecturas de América latina
lengua, el semantema del nudo tiene connotaciones ambivalentes: refiere a algo que
“con dificultad se pueda soltar por sí sólo”; apunta a un lugar en el que “parecen
estar unidas las partes de que se compone”; en el lenguaje de los síntomas, se trata
de un “bulto o tumor”. Impedimento, enredo, “rollo” (en las palabras de Julieta),
estorbo, dificultad, todo ello asociado al concepto de vínculo, unión ciega, nudo
gordiano. Pero también implica articulación, “lugar donde se cruzan varias vías de
comunicación”12. Esta compleja matriz de sentidos aparece tanto en los contenidos
como a nivel expresivo, en el plano teórico y en el plano metodológico de la obra de
Kirkwood. Aquí discutiremos someramente tres nudos, al interior de cada uno de
los cuales destacamos un eje binario significativo: a) el epistemológico — eje saber/
poder (SP, 225) b) el político — eje feminismo/socialismo—, y c) el histórico —eje
de identidades y prácticas—visibles/invisibles hasta entonces para la historiografía.
En términos generales, la imagen del nudo permite moldear ciertos puntos álgi-
dos al interior de su obra; devela una modalidad, una cierta lógica endógena,
intratextual que posibilita y facilita la escueta sistematización que aquí nos propo-
nemos. Además, la figura del nudo permite desplegar las relaciones de sus textos
con la vida social en el escenario cultural chileno de toda una época. Imagen
polifónica ésta del nudo, que tiene también resonancias exógenas, intertextuales, irra-
diando más allá de los textos hacia múltiples espacios, discursos e identidades,
sentidos y valores que se estaban debatiendo con mayor o menor latencia en la
sociedad chilena de esos años. Los nudos de la obra de Julieta, son los que la atan a
un cierto país y a un cierto tiempo, a una cierta lógica y a un cierto modo de ser.
Pero a la vez, la capacidad de irlos desenmarañando depende en gran medida de la
praxis de quienes, con ella y como ella, se abocaron a una transformación radical de
la sociedad y de la cultura de entonces. Se trata, en fin, de nudos epistemológicos y
epocales de la sociología del saber en la modernidad.
1. Nudo Saber/Poder
12
Diccionario de la Real Academia Española, Vol. II, p. 1452.
299
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13
Julieta Kirkwood parece influenciada aquí por los debates existencialistas en torno al “intelectual comprome-
tido” (Sartre), por las polémicas marxistas en torno a la relación entre ciencia e ideología (Lefevre), al problema
de los “obstáculos” culturales en el desarrollo de la ciencia (Bachelard), a la crítica del sujeto cartesiano inherente
a la teoría del género (Ann Oakley).
14
Ver, Raymond Williams, 1958, R. Rosaldo, 1989; Miyoshi, M, 1991. Para Hoggart, no era adecuado desarticu-
lar las prácticas de vida: trabajo, sexualidad, vida familiar. Ver, Richard Hoggart, 1957.
15
Ver, Hobsbawm, E, y Ranger, T (eds.), The Invention of Tradition, New York: Columbia University Press,
1983.
300
Fin de siglo: lecturas de América latina
2. Nudo Político
16
Julieta Kirkwood parece utilizar indistintamente los términos “negación de la negación” y “desconstrucción”;
hemos encontrado referencias a Lukács, pero no a Derrida. (SP, p. 198).
17
Ver, Karel Kosik, 1965. Desconocemos si Kirkwood conoció esta obra, en la cual se critica el neoempirismo y el
culturalismo idealista. Aquí, lo concreto es una articulación, una mediación, campo en el que ejercer la actividad
sensible y reflexiva. En todo caso, ella cita la ponencia, “El patriarcado y la producción de la reproducción”, de
Carmen de Elejabeitía, abril de 1980, la cual nuestra autora había leído en mimeo. Allí, la crítica española desen-
maraña el nudo del binarismo excluyente producción/reproducción, clave para reposicionar lo privado y lo públi-
co, recurriendo a la noción de articulación. Más que una síntesis dialéctica, aquí, la “articulación” permite
concebir un binarismo, oposición o contradicción sin anular las diferencias.
301
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18
Pese a que no lo cita, no es raro que Julieta Kirkwood haya leído a Gramsci en su trabajo vinculado a FLACSO
o a las lecturas realizadas en el Círculo de Estudios de la Mujer (1979); aquí, referimos al concepto gramsciano
de “intelectual orgánico” que emergiendo del campo de la producción económica se amplía para incluir al “re-
volucionario profesional” y a los organizadores de la nueva cultura –dentro de estos últimos cabría el trabajo de
las feministas; consultar Antonio Gramsci, 1967, pp. 21-37.
19
Es posible pensar la propia ideología como “nudo gordiano” (Kirkwood) o “camera obscura” (Marx), sobre
todo si se entiende por ideología “los intereses de una clase”. El análisis se convioscurece si se piensa, a su vez,
que no hay relaciones de “transparencia” entre los intereses de clase y los de sexo-género, así como tampoco se
da tal transparencia al interior del Sistema Sexo/Género, intersectado como éste está por intereses de clase, etnia
o raza.
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3. Nudo Historiográfico
303
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4. Conclusiones
304
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20
Barcelona. Gustavo Gili, 1987.
21
México. Grijalbo, 1995.
305
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306
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307
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3. Reducción del papel del Estado. García Canclini distingue aquí entre la anti-
gua y conocida incapacidad del Estado latinoamericano para satisfacer las necesida-
des y demandas de los ciudadanos y la reducción que ese mismo Estado experimen-
ta a partir de los años ochenta a causa de la aplicación de las políticas económicas
neoliberales. Consecuencia de esto último es que hoy muchas de sus antiguas fun-
ciones se encuentran en manos privadas, aunque tampoco se puede decir que de esa
manera se esté satisfaciendo a los ciudadanos plenamente.
6. Transformación del espacio público, que de material y local pasa a ser virtual
e internacional, debido en gran parte a la simultaneidad y masividad que permi-
ten los medios. Así, las demandas, los conflictos y las soluciones existen sólo en la
medida en que ellos aparecen expuestos en los medios. Por otro lado, hay que en-
tender también que el espacio público, que es donde los productos culturales circu-
laban previamente (en los museos, etc.), está siendo reemplazado en esa función por
los espacios privados.
308
Fin de siglo: lecturas de América latina
La argentina Beatriz Sarlo (1942) es una de las críticas culturales más importan-
tes de América latina. Estudió literatura, especializándose en teoría y literatura ar-
gentina en la Universidad de Buenos Aires, en cuya Facultad de Filosofía y Letras
continúa desempeñándose como profesora -con largas estadías en el extranjero-
309
Bernardo Subercaseaux et al.
hasta el presente. “Es con la literatura -ha dicho Sarlo- con la que tengo una relación
más intensa”22. Pertenece a una generación que se formó en la década del 60, signada
fuertemente por el marxismo y el estructuralismo, siendo parte de una izquierda
intelectual activa, si bien no en partidos políticos, sí en la Universidad y en la cons-
trucción de un imaginario de cambio y utopía social. Una generación que empieza
a producir en la década de los setenta, etapa en que experimenta el fracaso de los
proyectos de transformación social y el advenimiento de una dictadura, de un pro-
ceso que se autodenominó -con su secuela de persecuciones, secuestros, destitución
de cargos en la Universidad y exilios- «Proceso de Reorganización Nacional». Una
generación que, luego de la experiencia de la Guerra de las Malvinas, vive la vuelta
a la democracia en 1983, dentro de un contexto en que deja de ser pura oposición y
negatividad, enfrentando el dilema de intelectuales de izquierda (sin partido) en el
marco de una democracia a la que se percibía con grandes limitaciones.
Diversos debates se hacen presente en la cultura argentina de esos años. A dife-
rencia de Chile, donde había un fuerte movimiento social de izquierda con partidos
e intelectuales más o menos orgánicos, en Argentina la hegemonía sobre los sectores
populares la ejercía el peronismo, movimiento de caudillos personalistas en que casi
no había espacio para los intelectuales progresistas. En la postdictadura argentina
tampoco hay, como en Chile o Brasil, partidos de izquierda postmarxistas donde los
intelectuales -luego de la caída del muro de Berlín- hubieran podido reorientar sus
designios políticos. En este contexto, gran parte del debate posterior a 1983, se pola-
riza entre la alternativa que representan los ex miembros de Contorno - David Vi-
ñas, por ejemplo- que continúan enfatizando el modelo militarizado de la política, y
percibiendo la democracia sólo como una seudodemocracia que se acomoda al mer-
cado y traiciona sus designios; y, por otro lado, una variedad de intelectuales pro-
gresistas que busca salir del aislamiento, aproximándose primero al radicalismo de
Alfonsín y luego al FREPASO23.
Dentro de este clima, que enmarca -en sus vaivenes y desafíos- las condiciones
de producción académica y ensayística de Beatriz Sarlo, pueden distinguirse en su
obra dos momentos: una primera etapa destinada a un público culto y académico,
formado en la disciplina literaria, etapa que se expresa con un libro inicial Literatu-
ra/Sociedad (1983) que fundamenta -partiendo del formalismo y estructuralismo
inmanente- la sociocrítica y la sociología de la literatura24, seguido de otros libros en
que ejerce estas variantes del saber literario tanto sobre la literatura como sobre otras
tramas y linajes textuales -“lo que aprendemos leyendo literatura puede migrar
hacia otros objetos”. Nos estamos refiriendo a El imperio de los sentimientos: na-
22
Citada por Adán Griego, 1998. URL: http://prelectur.stanford.edu/lecturers/sarlo/index.html
23
Avelard, 1999.
24
Es coautora, con Carlos Altamirano.
310
Fin de siglo: lecturas de América latina
Además de Beatriz Sarlo que la dirige, participan en la revista, inicialmente, Ricardo Piglia y Carlos Altamirano.
25
Luego se suman María Teresa Gramuglio, Oscar Terán, José Aricó, Hilda Sábato, Hugo Vezetti y Adrián Gorelik.
311
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312
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313
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cana. Noción de cultura tributaria de Gramsci, ya que supone la lucha por la hege-
monía como práctica discursiva dentro de un campo en disputa.
Uno de los ejes sobre los cuales Sarlo desarrolla su pensamiento crítico en Esce-
nas de la vida posmoderna. Intelectuales, arte y videocultura en la Argentina, es la
relación actual entre la cultura “real” (fracturada por la modernidad, que instaura la
duda a través de los mecanismos de desenclave) y la cultura (o comunidad) imagi-
naria, impuesta por el mercado y los mass media.
Sarlo denuncia, entonces, una “creciente homogeneización cultural, donde la
pluralidad de ofertas no compensa la pobreza de ideales colectivos, y cuyo rasgo
básico es, al mismo tiempo, el extremo individualismo”26.
Se trata de una ficción de libertad e igualdad, según la cual todos integraríamos
la misma comunidad de consumidores, que funciona enmascarando las diferencias
económicas y sociales que se interponen a un uso verdaderamente universal de los
bienes simbólicos, y que encontraría su campo de cultivo más propicio en una socie-
dad cuyos lazos se encuentran debilitados.
En este escenario, el concepto de hibridación resulta insuficiente si no sopesa
estas desigualdades. Así Sarlo polemiza con posturas como la de García Canclini,
pues lleva a pensar que hablar de hibridación en el fondo dice poco (toda cultura es
siempre un híbrido, en tanto no existe una esencia). García Canclini se limitaría a
describir la posición de los límites culturales sin prestar atención a los mecanismos
de producción de éstos.
La cultura aparece como un terreno en el cual diversos agentes estarían luchan-
do por la hegemonía social. Frente al embate de los medios masivos de comunica-
ción, el Estado, el arte y los intelectuales deben funcionar como una herramienta
crítica y una alternativa en pos de la fundación de una “cultura común”. El texto
proyecta una concepción de ésta no esencial ni fosilizada, al señalar la posibilidad
de una intervención hacia una cultura común: ideal democrático que podría ser
reinventado en dirección a un mayor pluralismo y respeto por las diferencias.
El Estado, por su parte, no debe entregar al mercado la gestión cultural sin
plantearse una política de contrapeso, enfatizando la responsabilidad de una escue-
la interventora, hoy empobrecida material y simbólicamente. Subyace a esta idea
una concepción del fenómeno cultural que tiene su raigambre en una matriz ilustra-
da. Sarlo cree posible defender la idea de una “cultura humanística” como necesi-
dad y no como lujo de la civilización científico-técnica. Sitúa, de esta manera, al arte
dentro de la reflexión sobre la cultura, de la que ha sido desalojado por definiciones
amplias de matriz antropológica que lo ubicarían como un producto más, sacrifi-
26
Sarlo 1994, p. 9.
314
Fin de siglo: lecturas de América latina
cando, con ello, los valores estéticos de los cuales es portador. En una civilización
que se empeña en evitar la idea misma de la muerte, el arte pone en escena ese
límite. Por principio de desigualdad social (que se disfraza como principio de tole-
rancia), millones de personas se verían privadas de esa experiencia. Así, la libertad
de disfrute de los diferentes niveles culturales como posibilidad abierta a todos,
necesita de dos fuerzas: Estados que intervengan equilibrando el mercado y una
crítica cultural (el rol del intelectual).
En La máquina cultural. Maestras, traductores y vanguardistas, la autora remi-
te al carácter previo y supraindividual del fenómeno de la cultura, utilizando la
metáfora de la máquina. Sin embargo, esta condición no hace desaparecer al sujeto,
pues se establecen distintos tipos de relaciones con ella. La concibe como producto-
ra de ideas, prácticas, instituciones y argumentos.
El juego léxico remite, además, al campo semántico de la modernidad y los me-
canismos de su inserción en la cultura y continuidad social.
Sarlo construye el libro a partir de tres momentos de la historia argentina, con-
densados en tres figuras, tal como señala el título: una maestra normalista que llega
a ser directora de una escuela pobre en Buenos Aires, durante las primeras décadas
del siglo XX; Victoria Ocampo, y un grupo de cineastas de principios de los ’70.
Señala cómo cada una de las figuras estableció relaciones diferentes con la máquina
cultural: reproducción de destrezas, imposición y consolidación de un imaginario
(la maestra); de importación y mezcla (la traductora); de refutación y crítica (los
vanguardistas).
La cultura es una construcción en diálogo problemático con el pasado; así, des-
de su sincronía, mantiene una profundidad diacrónica. Por otro lado, ésta aparece
nuevamente como un lugar de disputa por agentes que pretenden señalar directri-
ces y, en algunos casos, intervenir directa y hegemónicamente. La cultura aparece
como un espacio en construcción (al igual que la identidad) y en constante conflicto
interno y externo. El problema está en definir qué es la propia cultura y qué es ella
también en relación con las extranjeras. Frente a la pregunta: ¿las culturas necesitan
yuxtaponerse, para, en el contacto con la otredad perfilar y afirmar aquello que les
es específico?, Sarlo responde afirmativamente. Sin embargo, enfatiza el carácter
siempre conflictivo de esa yuxtaposición. A la pregunta acerca de la constitución de
la identidad cultural a partir de esa yuxtaposición conflictiva, Sarlo acude a Derrida:
“Una identidad nunca es dada, recibida o alcanzada; no, sólo se sufre el proceso
27
interminable, indefinidamente fantasmagórico de la identificación” .
Desde esta perspectiva, es posible identificar algunos ejes de intervención cultu-
ral: el Estado (por intermedio de la escuela), los intelectuales (y la relación
intercultural) y el arte (vanguardia estética).
27
Sarlo, 1998, p. 285, citando a Derrida, 1996, p. 45.
315
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3. Punto de vista
Si se examinan los 65 números de Punto de vista se concluye que hay pocos cam-
bios en ella y que la revista más bien se ha mantenido con una línea editorial cons-
tante durante los 22 años de su existencia. Es cierto que en la primera etapa, entre
1978 y 1982, que corresponde al período de dictadura, la revista se inscribió en una
trama de resistencia cultural, lo que se manifestó en una línea abierta con un sólo
límite: los discursos dudosos o acomodaticios con el «Proceso». La continuidad está
dada por la mantención de un campo temático: los problemas de la cultura, el arte,
las ideas y la historia «argentina», muy focalizados en Buenos Aires, en tanto epi-
centro de una modernidad problemática. Es, en este sentido, una revista endogámica,
aun cuando a menudo se publican artículos de autores europeos, pero siempre en
función de una apropiación que busca productivizar la mirada sobre «lo argenti-
no». Textos, por ejemplo, de Benjamin o Sartre para enriquecer la mirada sobre la
ciudad de Buenos Aires como una experiencia eminentemente cultural. Es, en este
sentido, una revista «civilizatoria», destinada a intelectuales argentinos cultos y le-
trados. La dimensión de lo nacional (y su contrapartida: la ausencia de lo latino-
americano) es una presencia constante en todos los números. También la concep-
ción de los intelectuales que participan en la cultura como sujetos que están en la
disputa de sentidos y de espacios de interpretación, desde una perspectiva
gramsciana: para construir una cultura nacional (o nacional popular) desde una
matriz ilustrada y postmarxista. No es casual, en esta perspectiva, que los miembros
más prominentes de la revista constituyeran un Club de Cultura Socialista, vale
decir, un club de ideas para influir desde la sociedad civil en la vida política argen-
tina. O que se aproximaran en determinado momento al radicalismo de Alfonsín y
luego al Frepaso. Son actividades complementarias ligadas a una concepción de
cultura que la percibe como un campo en disputa, en que el dominio de lo imagina-
rio tendrá una gran incidencia en las representaciones colectivas. Beatriz Sarlo, di-
rectora de la revista, en una frase de hálito gramsciano, dice «se necesita mucha
construcción de poder simbólico y de nuevas formas culturales (que no son simples
28
desvíos y transgresiones) para modificar las cosas allí arriba» . Este punto de vista
28
Ruffinelli, 1989. URL:http://prelectur.stanford.edu/lecturers/sarlo/reviews/ruffinelli.html
316
Fin de siglo: lecturas de América latina
CONCLUSIÓN
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