Cyber Humanitatis Nº27, Invierno 2003

Conferencia: “Pluralismo moral, ética de mínimos y ética de máximos”

Conferencia 1
Cortina, Adela.

CONFERENCIA «PLURALISMO MORAL. ÉTICA DE MÍNIMOS Y ÉTICA DE

MÁXIMOS» (1)

PROFESORA ADELA CORTINA (Universidad de Valencia, España)

Facultad de Filosofía y Humanidades
Universidad de Chile
6 de mayo de 2003.
Presentadora

Tengo el grato honor de presentar a Ustedes a la filósofa española Sra.

Adela Cortina. Su nombre resulta familiar para la mayoría de nosotros. Ella
actualmente se desempeña como catedrática de Filosofía del Derecho, Moral y
Política, en la Universidad de Valencia, en España, institución donde ella cursó
su Licenciatura y Doctorado en Filosofía. Prosiguió luego sus estudios en las
universidades de Munich y Frankfurt, vinculándose y trabajando con filósofos
como Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas, principales exponentes de la llamada
«Ética del diálogo». Adela Cortina ha realizado un extenso trabajo en el campo
de la fundamentación moral y muy especialmente también en el campo de la ética
aplicada. Es tremendamente prolífica en su producción, y entre sus libros
destacamos Ética mínima, de 1986, Ética sin moral, de 1990, Ética aplicada y
democracia radical, de 1993, Ética de la empresa, de 1994, Ética de la sociedad
civil, de 1994, y El quehacer ético: Guía para la educación moral, de 1996. Dejo
entonces con ustedes a la profesora Adela Cortina, que hoy día nos va a ofrecer
la conferencia titulada “Pluralismo moral, ética de mínimos y ética de máximo”,
tema que nosotros le pedimos especialmente.

Adela Cortina

Muchas gracias. En primer lugar, quiero agradecer a la Universidad de

Chile, y muy especialmente al Centro de Estudios de Ética Aplicada recién
fundado, la invitación, como también a la O.E.I., para estar en esta Universidad
tan prestigiosa. Quiero agradecer también a Ana Escribar su amable
presentación, y a Ernesto Águila, que es quien ha estado bregando con el e-mail
para ponernos de acuerdo y que fuera posible que nos encontráramos esta tarde,
para hablar de un tema que me parece que es fundamental para la filosofía y para
la vida cotidiana, y por eso creo que es de interés para todos nosotros como
ciudadanos de un mundo plural, y como filósofos que tenemos una tarea que
hacer en ese mundo plural. Por eso yo, en la exposición de esta tarde, voy a
intentar ir hablando en los dos niveles; el nivel de la vida cotidiana, y el nivel de
la reflexión filosófica.

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 En principio quisiera preguntarme qué es el pluralismo moral, porque me
parece que es de ley empezar aclarando los términos. Y empezaré por algo más
inicial todavía, que es la distinción entre moral y ética, que se hace en filosofía de
muy distinta manera, pues, a mí me parece que es importante ponerse de acuerdo
desde el comienzo acerca de en qué sentido va a ocupar la persona que habla los
términos ‘moral’ y ‘ética’. Entiendo que moral y ética, desde el punto de vista
etimológico, significan lo mismo, porque a fin de cuentas ética viene del griego
ethos, y moral del término latino mores, y los dos vienen a querer decir
“costumbre” o “carácter”, y en este sentido, tanto la moral como la ética se
ocuparían del carácter de las personas, de las organizaciones y de los pueblos.
Pero creo que en filosofía necesitamos distinguir entre dos niveles de reflexión y
dos niveles de lenguaje a los que podemos asignar los nombres de moral y ética,
como podríamos asignar otros, pero creo que estos dos nos son útiles.
Necesitamos dos niveles de reflexión y lenguaje; uno de ellos se mueve en el nivel
de la vida cotidiana, y el segundo en el nivel de la reflexión filosófica.

La moral, entonces -y ésta es una definición absolutamente convencional-

se referiría al ámbito de la vida cotidiana, en el que siempre, en todos los pueblos,
ha habido algún tipo de conciencia moral, porque todos han entendido que
debían hacerse cosas, que había cosas que eran mejores que otras y que, por lo
tanto, habría algunas normas o algún sentido de la felicidad que habría que
seguir. En este sentido, como decía Kant en aquella famosa nota de la Crítica de
la Razón Práctica, que algunos lo habían acusado de haber aclarado -en la
Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres- el sentido en que se puede
utilizar el imperativo categórico no más que como una fórmula. Sin embargo -
dice Kant-, esto no es ninguna crítica, porque es como decir que los filósofos
hubiéramos inventado la moral por primera vez; como si la moral no hubiera
estado desde siempre en el mundo, como si lo que hiciera el filósofo, a fin de
cuentas, no fuera utilizar una fórmula, afinar una fórmula, para tratar de
determinar qué es lo correcto y qué es lo incorrecto. En ese sentido yo estoy
totalmente de acuerdo con la reflexión kantiana en que la moral pertenece a la
vida cotidiana, que la ha habido desde siempre, que no la han inventado los
filósofos, aunque evidentemente la filosofía ha tenido también influencia en las
reflexiones de la vida cotidiana.

La ética sería la filosofía moral, es decir, aquella parte de la filosofía que se

ocupa de la moral, de la misma manera que hay una filosofía de la ciencia, o hay
una filosofía del derecho, o una filosofía de la religión. La filosofía de la moral, o
ética, tendría a mí juicio tres tareas fundamentales, y esto lo vine defendiendo
desde mí libro Ética mínima, que es el primero de los libros emblemáticos que
escribí. Entiendo que la ética tiene tres tareas con respecto a la moral: en primer
lugar, aclarar en qué consiste el fenómeno de lo moral -que no es pequeña tarea.
En segundo lugar, tratar de fundamentar la moral; es decir, tratar de dar razón
de la moral, decir por qué hay y por qué debe haberla o si no existe ninguna

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razón, decir por qué no existe. Y, en tercer lugar, tratar de aplicar lo que se ha
ganado en el proceso de fundamentación, a la vida cotidiana. Tres tareas que me
parecen que son imprescindibles para la filosofía moral, o ética, en relación con
su objeto, que sería precisamente la moral.

Desde esta perspectiva, entiendo que desde los años setenta del siglo
veinte, uno de los temas centrales de la ética ha sido el de la fundamentación de
la moral. El tratar de aclarar, pero también el tratar de fundamentar. Y en ese
sentido ha habido distintas propuestas; desde quienes entendían que la moral no
tiene ninguna fundamentación racional ni es posible que la tenga; quienes
entendían que no la tiene, y además tampoco es necesario ni es conveniente que
la tenga; hasta los que entendíamos -desde el principio voy a sacar mis cartas
porque si quieren después en la discusión es más interesante saber con quién se
está discutiendo-, hasta quienes entendíamos que, efectivamente, la moral tiene
una fundamentación, que es posible fundamentar racionalmente la moral, y
entendíamos que la manera de fundamentar debía ser la que voy a defender a lo
largo de toda mí exposición, que sería la de una hermenéutica crítica.

En ese sentido, en los años setenta la discusión se planteaba en estos

términos -si quieren después entramos en ella-, y creo que, al hilo del tiempo, de
alguna manera se ha ido confirmando que efectivamente la tarea de la filosofía o
el estatuto de la filosofía, consiste en funcionar como una hermenéutica crítica, y
creo que esta revalidación, esta comprobación, ha venido por el surgimiento de
algo que es novedoso desde los años setenta, que es justamente las éticas
aplicadas. Se está creando aquí un Centro -en verdad, se creó el año pasado- de
Éticas Aplicadas y yo creo que eso es una buena noticia, porque desde los años
setenta del siglo veinte aparecen las éticas aplicadas como una auténtica novedad
en el ámbito interdisciplinar, no sólo de la filosofía sino de otros saberes, y creo
que las éticas aplicadas, con su desarrollo en estas tres décadas, han venido a
confirmar que la tarea de la filosofía consiste en ser fundamentalmente un
hermenéutica critica, que va encaminada a múltiples cosas, pero, entre ellas,
fundamentalmente dos: tratar de discernir entre lo vigente y lo válido -que me
parece que es una tarea fundamental de la filosofía, la de funcionar como critica,
como crítica de las ideologías que permite distinguir entre lo que está vigente y
lo que es racionalmente válido-; y por otra parte, potenciar el uso público de la
razón -que es fundamental en una sociedad pluralista. Entiendo que cuando la
filosofía funciona como hermenéutica crítica tiene la tarea de la comprensión, que
fue recuperada por Gadamer en la línea de Heidegger, pero tiene también la
virtualidad de establecer un punto crítico que permite distinguir entre lo vigente
y lo válido, y permite, también, potenciar el uso público de la razón -que es
fundamental en una sociedad pluralista. El último libro que hemos sacado el
grupo que estamos trabajando en Valencia en éticas aplicadas, lleva por título
Razón Pública y Éticas Aplicadas, y precisamente, lo que tratamos de mostrar es
cuál es el papel de las éticas aplicadas en la razón pública, en la opinión pública

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de una sociedad plural, en una sociedad plural donde tiene que funcionar la
esfera de la opinión pública, y creo que la filosofía tiene ahí una tarea
fundamental a través de las éticas aplicadas.

Dicho esto, como punto introductorio, entraríamos en la cuestión de qué es el

pluralismo moral y qué es el pluralismo ético, porque yo voy a intentar, como les
he dicho en esta conferencia, jugar a dos bandas: a la banda de la moral y a la
banda de la ética; a la de la vida cotidiana y a la de la reflexión filosófica, que creo
que están estrechamente unidas, que creo que se potencian una a otra, y que creo
que se esclarecen la una en el funcionamiento de la otra.

¿Qué es el pluralismo moral que se produce en la vida cotidiana de las

sociedades con democracia liberal? Tengo que decir en principio que el
pluralismo moral se produce únicamente en las sociedades con democracia
liberal, no en sociedades con otras tradiciones, como puede ser la tradición
islámica, por ejemplo. ¿Qué es, en esas sociedades, el pluralismo moral que se
produce en la vida cotidiana? A mí juicio, el pluralismo moral se explica por la
articulación de dos tipos de ética: una ética cívica mínima, y unas éticas de
máximos. Esto lo vine trabajando desde mí libro Ética Mínima, y creo que la
fórmula más acertada para explicar el pluralismo moral es la de una articulación
entre una ética mínima, una ética cívica mínima, y unas éticas de máximos que
son plurales dentro de lo que se llamaría una sociedad pluralista. Esta
articulación sería -y éste va a ser el hilo conductor de toda la charla- una
articulación entre mínimos de justicia y máximos de felicidad, o máximos de vida
buena.

En el conjunto del fenómeno moral, la ética suele fijarse en dos

orientaciones centrales que serían la orientación de la justicia y la orientación de
la felicidad, y en ese sentido entiendo que en una sociedad plural se trata de
establecer unos mínimos de justicia compartidos por todos los grupos de una
sociedad pluralista, grupos que por su parte defienden lo que a mí me parece
oportuno llamar unos máximos de felicidad o de vida buena; a fin de cuentas,
todos los seres humanos tienden a la felicidad, como ya dijera Aristóteles hace
más de veinticinco siglos. Todos los seres humanos tienden a la felicidad,
distintos grupos humanos proponen distintos modelos de vida feliz, pero lo que
es también cierto es que todos los seres humanos plantean unas exigencias de
justicia, plantean unas cuestiones de justicia que voy a tratar de aclarar a
continuación.

Pluralismo querría decir que en una sociedad hay distintas éticas de

máximos que hacen distintas propuestas de vida feliz, y esas distintas éticas de
máximos comparten unos mínimos de justicia que se concretan en valores y en
principios. En ese sentido, una sociedad pluralista no es una sociedad
moralmente monista, ni es una sociedad moralmente politeísta. Una sociedad
sería moralmente monista cuando todos los miembros de esa sociedad

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comparten un mismo código moral. Una sociedad sería moralmente politeísta
cuando los distintos miembros comparten distintos -tienen distintos- códigos
morales, pero hasta tal punto son diferentes entre sí que no existe una posibilidad
de diálogo entre los distintos códigos, y no existe posibilidad de encontrar ni
siquiera un mínimo de acuerdo. Las sociedades que fueran moralmente
politeístas no tendrían posibilidad ninguna de construir su vida juntos, porque
la única manera de construir la vida juntos es desde unos valores compartidos; y
creo que, en ese sentido, es muy importante hoy en día apoyar la tarea que está
haciendo, por ejemplo, Putnam en el estudio del capital social, entendiendo que
para los pueblos, para el funcionamiento de los pueblos, para su funcionamiento
político y económico, es central la idea de unos valores compartidos por todos
los miembros de la sociedad, porque una sociedad que no comparte unos
mínimos valores no puede amoldar su vida juntos, no puede construir su vida en
conjunto, y creo que en muchas ocasiones la anomia de nuestra sociedad es un
verdadero mal que solamente puede ser sustituido, o que puede ser paliado, con
el fortalecimiento de un capital social que venga de unos valores que se
reconocen explícitamente como unos valores compartidos.

La ética cívica sería, a mí juicio, la que contendría ese mínimo de justicia,

esos mínimos compartidos por los distintos miembros que hacen posible que no
haya ni un monismo ni un politeísmo, sino lo que se podría llamar claramente un
pluralismo, en el que hay distintos códigos, pero distintos códigos que tienen
algo en común. Antes de pasar más adelante, quisiera decir que entiendo que los
mínimos de justicia pertenecen a la dimensión de la exigencia, de la imposición
moral, mientras que los máximos de felicidad pertenecen a la dimensión de la
invitación y a la dimensión del consejo. Más adelante lo voy a decir, pero ya lo
adelanto, sería la articulación entre los imperativos hipotéticos de la habilidad y
de la prudencia, y los imperativos categóricos. A fin de cuentas, los imperativos
hipotéticos son imperativos del consejo, sobre todo los de la prudencia que llevan
a la felicidad, mientras que los imperativos categóricos serían los imperativos de
la justicia que ordenan seguir en una determinada línea sin condiciones desde un
punto de vista, sin tener en cuenta el contexto, desde un punto de vista
incondicionado. Habría dos lados fundamentales, el lado del consejo y la
invitación, y el lado de la exigencia, y entiendo que en una sociedad pluralista los
dos lados se articulan.

Pasemos al otro lado de la cuestión, que sería el del pluralismo ético. Existe
una gran dificultad en ocasiones para entender que, aunque las morales sean
plurales en una sociedad, aunque los códigos morales sean plurales, sin embargo,
hay una única ética. Yo no comprendo cómo se ha podido cometer semejante
error. Todos los que nos movemos en el ámbito de la filosofía sabemos que hay
una enorme pluralidad de éticas y hay una enorme pluralidad de teorías éticas.
Y así como las morales de la vida cotidiana tienen apellidos de la vida cotidiana,
y hay morales religiosas, y hay morales de tipo político, por ejemplo; las éticas

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también tienen siempre apellidos filosóficos, pues hay éticas aristotélicas, éticas
kantianas, éticas utilitaristas, éticas rawlsianas; es decir, la ética siempre tiene un
apellido filosófico. Hay una pluralidad de teorías éticas, de la misma manera que
hay una pluralidad de morales en la vida cotidiana. Entiendo que en esta
pluralidad de teorías éticas - y a lo mejor me equivoco, y para eso estamos, para
hacer yo mí exposición y después dar un momento para la discusión- han
funcionado más adecuadamente en los últimos tiempos aquellas que han tenido
la habilidad de distinguir entre lo justo y lo bueno, aunque en el sentido que
ahora vamos a decir, porque creo que ésas son las éticas -las teorías éticas- que
han tenido raigambre filosófica suficiente, y envergadura filosófica suficiente,
como para poder fundamentar el funcionamiento de una sociedad pluralista.
Creo que a la ética cívica de una sociedad pluralista corresponden desde el punto
de vista de la fundamentación filosófica, aquellas teorías filosóficas que han sido
capaces de distinguir entre lo justo y lo bueno, aún siempre sabiendo que lo justo
y lo bueno en realidad se corresponden uno a otro, y que nunca podemos hacer
una escisión, sino una distinción analítica entre uno y otro, a efectos de ver qué
significa eso en el ámbito de una sociedad pluralista. Y además entiendo que,
justamente, son estas teorías éticas las que en este momento están siendo más
fecundas al nivel de las éticas aplicadas, y en este sentido quiero recordar aquella
famosa frase del filósofo Toulmin, cuando decía que «la bioética salvará a la
ética». A fin de cuentas, son en muchas ocasiones las éticas aplicadas las que nos
están salvando a los filósofos, porque nos están haciendo, no perder en absoluto
el nivel especulativo, en absoluto, sino saber que nuestro nivel especulativo,
denso como pueda ser, tiene una enorme fecundidad para lo que puede ser una
sociedad pluralista. En ese sentido, yo quisiera hacer un pequeño recorrido por
el modo como ha ido desgranándose esta distinción entre lo justo y lo bueno en
las teorías éticas, y por lo que eso ha significado para el pluralismo moral de la
vida cotidiana, jugando en esa doble banda que me parece indispensable.

Sin nos retrotraemos al origen de la distinción entre lo justo y lo bueno,

creo que todos los autores: Dworkin, Rawls, Ross; están de acuerdo en decir que
la distinción se plasma por primera vez con claridad en la obra de Kant. La raíz
kantiana en la distinción es, creo, innegable, porque en el mundo clásico, tanto
en el mundo griego como en el mundo medieval, la distinción no resulta en
absoluto necesaria ni fecunda, y más bien, dentro de un contexto teológico, la
idea de justicia está supeditada a la idea de bien, lo justo está supeditado a la idea
de lo bueno, y la gran clave de la ética, tanto en el mundo griego como en el
medieval, es la idea de lo bueno. ¿Por qué la escisión en la época kantiana?,
porque por primera vez en la historia se empieza a plantear el problema acerca
de qué es lo específicamente moral; qué es lo específicamente moral, a diferencia
de lo legal y a diferencia de lo religioso. Recordarán ustedes que Kant distingue
entre tres tipos de legalidad: la legalidad religiosa, la legalidad moral, y la
legalidad legal, por decirlo de manera redundante, y el planteamiento kantiano
no es una distinción en cuanto a los contenidos de las normas, sino en cuanto a
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la forma de obligar de las normas, que es lo que en último término quiere decir
‘formalismo’. Lo que ocurre es que son, en muchas ocasiones, las mismas normas
las que pertenecen al derecho, a la religión y a la moral, pero obligan de una
forma diferente. Ese punto de la formalidad de la obligación es lo que va a
distinguir al fenómeno moral del fenómeno religioso, del fenómeno legal, en el
momento de la modernidad; cuando hasta ese momento se habían dado
estrechísimamente unidos el fenómeno moral y el fenómeno religioso. Ahora es
cuando la moralidad empieza a cobrar una cierta especificidad frente a lo
religioso y frente a lo legal, y la pregunta es: ¿qué es lo especifico del fenómeno
moral? Ante la pregunta de qué es lo especifico, la respuesta, o la gran búsqueda,
es la de si se trata de un fenómeno en el que no podemos apelar más que a la
subjetividad, o es un fenómeno en el que se puede hablar de objetividad de la
misma manera que se puede hablar de objetividad en el ámbito teórico.

Creo que uno de los grandes problemas, de los que trabajamos

fundamentalmente en filosofía práctica, es el problema de que siempre se duda
de que en nuestro campo se pueda hablar de una objetividad práctica de la misma
manera que se puede hablar de una objetividad teórica. Los positivismos y los
cientificismos de todos los tiempos han reclamado únicamente para el ámbito
teórico la objetividad, la racionalidad y la intersubjetividad, dejando para el
terreno práctico el subjetivismo, él depende de cada uno de los momentos; y yo
creo que la tarea gigantesca, no sólo de Kant, sino del utilitarismo, de Rawls, etc.,
ha sido la tarea de tratar de ver si se puede hablar en el mundo práctico también
desde un punto de vista objetivo, y no sólo desde el punto de vista subjetivo de
las preferencias, de los deseos, o de los gustos. A la hora de determinar, de tratar
de dilucidar, qué es lo objetivo desde el punto de vista práctico, recuerden que
Kant da sobre todo tres pasos -yo supongo perfectamente conocida la obra de
Kant, y solamente me interesa recordar tres puntos fundamentales. El primero
de ellos: Todo el mundo se da cuenta de que lo más importante es lo bueno, y la
Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres en su primer capítulo
empieza hablando respecto de qué es una buena voluntad; entonces el punto de
partida es qué es lo moralmente bueno, qué es una buena voluntad, qué es lo
moralmente bueno. Lo moralmente bueno tiene que ser lo objetivamente bueno,
y ahí es donde empezamos a jugarnos el problema de qué es lo objetivamente
bueno. Y ahí es cuando Kant pasa a la distinción entre los imperativos hipotéticos
y los imperativos categóricos, para resolver el problema de la objetividad. Y la
respuesta es que la objetividad se encuentra en aquel tipo de imperativos que no
se someten al interés del individuo, que no se someten a la subjetividad sicológica
de cada individuo, sino que son aquellos que mandan, aquello que es en sí mismo
valioso. Yo creo que la gran distinción kantiana entre los imperativos se
encuentra en aquella pequeña nota, en la que dice que hay una diferencia entre
obrar por interés o tomar interés en aquello que es interesante por sí mismo.
Obrar por interés quiere decir obrar siempre por los deseos, las preferencias, los
gustos. Tomar interés en aquello que vale la pena por sí mismo es lo que justifica
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que haya objetividad moral, es lo que justifica que haya imperativos categóricos.
Si esto ocurre en el nivel personal, en el que Kant se mueve en un primer
momento, esto se vuelve a presentar exactamente igual en el nivel político, en el
nivel del contrato o del pacto social.

En el caso de Kant, también, estamos en una doctrina contractualista, pero

ocurre que, a diferencia de Hobbes, el contrato, el pacto, no se firma por un
interés egoísta, sino que el contrato es un deber moral por sí mismo, que vale por
sí mismo, y tiene que establecerse por sí mismo. En ese sentido es en el que Kant
creo que supera la posición de Hobbes, y por el que Rawls vuelve a decir que,
efectivamente, él se inscribe en la línea kantiana, en la medida en que cree que
Gauthier, con su libro Moral por Acuerdo, no ha tenido éxito. A fin de cuentas,
lo que intentaba hacer Gauthier es, en nuestro momento, resucitar a Hobbes, y
tratar de hablar de una moral que se establece por contrato o por pacto, y el
planteamiento de Rawls sería el de decir «Gauthier no ha tenido éxito», porque
hay que hacer una distinción -que a mí me parece fundamental, y que Rawls trae
a colación-, que es la distinción entre lo racional y lo razonable. Y Rawls recuerda
que esa distinción viene de Kant, de los imperativos categóricos y de los
imperativos hipotéticos, y que es la distinción que da sentido al pacto social; y yo
diría -también siguiendo a Rawls, aunque después quiero perfilarlo en el sentido
que a mí me interesa defender-, que efectivamente la distinción entre lo racional
y lo razonable será la base también para una sociedad plural, para una
articulación de una ética mínima cívica y una ética de máximos, en la medida en
que lo racional tendrá que ver con la prosecución de la vida feliz, de la vida buena
de cada uno de los individuos, que es lo que pone en marcha, lo que pone en
funcionamiento, cualquier tipo de actuación, pero lo razonable es el marco dentro
del que se tiene que desenvolver lo racional para que podamos hablar de un
marco de justicia. En ese sentido Kant entiende que el pacto social es un deber
moral por sí mismo, y entiende que aquella persona que sea analfabeta moral -a
mí me encanta la expresión analfabeto moral-, es decir, el que no tenga ninguna
sensibilidad moral, no va a poder apreciar la valía del contrato social porque es
incapaz de captar algo que vale por sí mismo.

El tercer momento, por terminar ya con Kant, sería el momento de la paz

perpetua. Cuando en la Metafísica de las Costumbres, en el momento en el que
Kant se pregunta, al final del derecho cosmopolita, si es posible una paz
perpetua, dice aquello tan hermoso de que nadie puede asegurar teóricamente
que va a haber una paz perpetua, nadie puede negar teóricamente que va a haber
una paz perpetua, pero desde el punto de vista práctico podemos decir que se
debe perseguir la paz perpetua, que es la razón práctica la que ordena seguir la
paz perpetua, porque los hombres no pueden resolver su derecho por medio de
la guerra. Creo que pocas cosas se pueden decir más actuales. Los hombres no
deben perseguir su derecho por medio de la guerra, sino por medio de la
construcción de una paz perpetua, y éste es el mandato de la razón práctica, y la

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razón teórica no puede decir si esto va a ser cierto o no lo va a ser. La paz perpetua
vale por sí misma y no por un interés que sea un interés egoísta.

Entiendo que estos son los orígenes de la distinción entre lo justo y lo

bueno, y los orígenes del pluralismo moral, y que en nuestro tiempo se vuelven
a reformular por parte de una serie de autores, el primero de los cuales no es
demasiado conocido, es David Ross, aunque es justamente Ross el que escribe
aquel libro que lleva por título The right and the good (Lo correcto y lo bueno);
justamente es quien escribe ese libro en el que trata de distinguir entre qué es lo
bueno y qué es lo correcto, de una manera explícita. Y ahí Ross se refiere a una
de las doctrinas que ha distinguido entre lo correcto y lo bueno -aunque le ha
dado primacía a lo bueno por sobre lo correcto- que es el utilitarismo.

Efectivamente, el utilitarismo se pregunta -partiendo de una teoría de la

vida, que es una teoría del placer- adónde tienden todos los seres humanos:
tienden al placer. Ahora, La pregunta sería: ¿si cada ser humano tiende al placer?,
entonces, ¿qué es lo objetivamente obligatorio?, ¿qué es lo correcto? Por eso, la
pregunta utilitarista es, también, la pregunta por lo correcto; y la respuesta a la
pregunta es que lo correcto -en una alternativa de actuaciones- es perseguir
aquella que logra el mayor bien del mayor número. Ahí se articulan dos
fundamentaciones científicas: por una parte, una fundamentación psicológica en
una teoría de la vida -como dice el propio Mill-, y, por otra parte, una razón
calculadora, que es capaz de calcular cuál es el mayor bien del mayor número. El
utilitarismo es una teoría de la objetividad moral, es decir, trata de determinar
cuál debería de ser la norma correcta, y por lo tanto se podría considerar, muy
adecuadamente, como una fundamentación filosófica para una ética cívica en
una sociedad pluralista. Yo creo, sin embargo, que el utilitarismo tiene una
enorme limitación para ser una fundamentación filosófica para una sociedad
pluralista, y me voy a referir rápidamente a tres críticas.

Una es la que le hace Rawls en Teoría de la Justicia, que me parece perfectamente

adecuada. Cuando se trata de medir el mayor bien del mayor número, nadie
asegura que la distribución interna del monto que se está distribuyendo sea una
distribución justa; entonces el utilitarismo puede caer en el riesgo o en el peligro
de maximizar el bien de la mayoría pero hacer una distribución injusta de ese
bien de la mayoría, aunque es verdad que en el utilitarismo se dice que cada uno
vale por uno, y nada más que por uno, sin embargo, si quiere ser una teoría que
vaya más allá del intuicionismo, no tiene más remedio que dar un criterio
calculador -sea ordinal, sea cardinal-, y al final resultará que la distribución
interna puede ser una distribución perfectamente injusta.

En segundo lugar, creo que son muy adecuadas las críticas de Amartya
Sen, que recojo en mí libro Por una Ética del Consumo, que es del año 2002. En
ese libro también hago una crítica del utilitarismo, y recojo estas dos críticas de
Sen que me parecen muy adecuadas. La primera: el utilitarismo resulta incapaz

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para hablar de bienes y de derechos que valgan por sí mismos, y no por su
utilidad. Creo que nos hemos acostumbrado a la idea de utilidad, creo que está
muy plasmada en nuestras sociedades. De hecho, cuando a mis alumnos les digo
aquello de que Aristóteles decía que la filosofía es el saber más elevado porque
no se persigue por ninguna otra cosa, porque no tiene ninguna utilidad, mis
alumnos empiezan a pensar que lo que le pasa a la filosofía es que no sirve para
nada. No es lo mismo que algo no tenga ninguna utilidad porque no se persigue
otra meta a que no sirva para nada. Sen entiende que, efectivamente, si nos
acostumbramos a la idea de la utilidad no nos daremos cuentas que hay cosas
que valen por sí mismas, como por ejemplo la libertad, y trae a colación aquella
famosa expresión de Tocqueville: «el que pregunta ¿libertad para qué? es que ha
nacido para servir». Cuando estamos tratando de preguntar el para qué de la
libertad, el para qué de la igualdad, el para qué de la solidaridad, es que hemos
nacido para servir. Y la segunda crítica, que a mí me parece muy adecuada,
también de Amartya Sen, se refiere a que es muy difícil en una sociedad hacer
una medición, hacer medidas de bienestar con el elemento utilitarista, entre otras
razones por lo que él llama «los pequeños agradecimientos». Justamente, las
clases más pobres, las clases más marginadas, se encuentran en unas situaciones
de exclusión tal, que en cuanto se les da cualquier merced, por pequeña que sea,
están de inmediato sumamente agradecidas, y entonces expresan -cuando hablan
de sus deseos y de su nivel de satisfacción- un nivel de satisfacción infinito,
aunque se les haya dado algo infinitamente pobre. Sen entiende que no es buena
la medición utilitarista porque en una sociedad con marginados éstos pueden
expresar una enorme satisfacción, precisamente, por los pequeños
agradecimientos. Yo creo que, en efecto, el utilitarismo no es la filosofía adecuada
para dar fundamento a una sociedad pluralista. Creo que es más adecuado el
liberalismo político.

El liberalismo político -tanto en la factura que le puede dar Dworkin, como

en la que le puede dar Rawls- empieza por una crítica al utilitarismo -la que
Rawls expone en Teoría de la Justicia en los términos que he dicho-, pero luego
da un paso más allá, que es la distinción entre lo justo y lo bueno, una distinción
que tiene que relacionarse con la distinción entre el hombre y el ciudadano. A fin
de cuentas, el hombre es el que busca lo bueno, es el que busca la felicidad; como
decía Feuerbach: «la tarea del hombre es la felicidad, la tarea del ciudadano es la
justicia», y en ese sentido podríamos hacer una distinción entre la ética cívica y
las éticas de máximos, diciendo que las éticas de máximos serían de la felicidad,
la ética cívica sería la ética del ciudadano. Y creo que ésta es la propuesta que
hace Rawls, por lo menos en Liberalismo Político -luego comentaremos que no
tan claramente en Teoría de la Justicia. En ese sentido, la distinción entre lo justo
y lo bueno consiste en plantearse, en el seno de una comunidad política -en la
que se entiende que todos los ciudadanos son libres e iguales- qué quiere decir
tratarlos como ciudadanos libres e iguales, y la respuesta de Dworkin es -en aquel
famoso artículo que se llamaba Liberalismo, cuando trata de ver cuál es el
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constitutivo ético del liberalismo- tratarlos como libres e iguales; lo que quiere
decir: no tomar una sola doctrina de vida buena como clave para la comunidad
política, sino darse cuenta de que hay distintas doctrinas de vida buena, y de que
el estado tiene que ser neutral a las distintas doctrinas de vida buena. Si se toma
una sola doctrina de vida buena y se hace una distribución de los recursos
teniendo esa noción de vida buena, entonces se va a ser injusto con todos aquellos
ciudadanos que no comparten esa noción de vida buena; con lo cual, tratar a los
ciudadanos como iguales, quiere decir reconocer las distintas doctrinas de vida
buena, y plantear una neutralidad del estado con respecto a las distintas
doctrinas de vida buena, porque si no se favorecerá a unos ciudadanos con
respecto a otros.

En este sentido es en el que creo que Rawls, en Liberalismo Político,

defiende su concepción moral de la justicia. Recuerdan todos los presentes que
en Liberalismo Político la articulación que presenta Rawls, es una articulación
entre una concepción moral de la justicia y las, famosas, distintas doctrinas
comprensivas del bien. Yo creo que esa articulación está muy relacionada con la
articulación entre una ética cívica mínima y unas éticas de máximos. Después
voy a tratar de establecer la distinción entre lo que sería la concepción moral de
la justicia de Rawls y lo que sería una ética cívica mínima en una sociedad
pluralista. La propuesta de Rawls sería la una concepción moral de la justicia
formulada con independencia de las distintas doctrinas comprensivas del bien,
pero generada históricamente, a partir de esas distintas doctrinas comprensivas
del bien, razonables. Recuerden los presentes que Rawls dice que para superar el
modus vivendi, en el que nos situaría Hobbes o nos situaría Gauthier, para ir más
allá del modus vivendi, la concepción moral de la justicia tiene que tratar de
atraerse el consenso entrecruzado de las distintas doctrinas comprensivas del
bien. Yo entiendo que básicamente la concepción moral de la justicia recoge es la
idea rawlsiana de lo razonable, que nos retrotrae a los imperativos categóricos
kantianos, y lo que recogen las distintas doctrinas comprensivas del bien sería,
en esencia, la idea de lo racional, que nos lleva a los imperativos hipotéticos,
fundamentalmente a los imperativos de la prudencia y a los imperativos de la
felicidad -ya sé que el traductor, excelente por cierto, que es García Morente,
tradujo klugheit más bien por astucia, pero yo creo que sería más adecuado
traducir por prudencia, porque al fin y al cabo los imperativos de la felicidad
serían los imperativos de la prudencia. En ese sentido, creo que la articulación
rawlsiana tendría que ver con lo que sería la ética mínima y las éticas de máximos,
pero creo que habría las siguientes diferencias.

En primer lugar, creo que Rawls insiste excesivamente en que la

concepción moral de la justicia tiene que extraerse de la cultura política de una
sociedad con democracia liberal. Yo entiendo que tiene que ser de la cultura
política, pero, por sobre todo, de la cultura social. Recuerden que en algún
momento Rawls distingue entre cultura social y cultura política, entendiendo que

11
cultura social sería el conjunto, o la cristalización, de lo que aportan las distintas
doctrinas comprensivas del bien -que es lo que yo llamaría, las distintas éticas de
máximos-; sin embargo, sería la cultura política la que está a la base de las
constituciones y las instituciones democráticas. En Liberalismo político extrae su
concepción moral de la justicia principalmente de la cultura política, mientras
que en Teoría de la Justicia lo hace a partir de los juicios meditados.

Yo entiendo que la ética cívica mínima tiene que extraerse

fundamentalmente de la cultura social, es decir, de la cristalización de las
distintas éticas de máximos, porque entiendo que no es indiferente para una ética
cívica cuáles sean las éticas de máximos que están a su base, y entiendo que
Rawls, en cambio, encontraría que es lo mismo. Pero, por eso, yo creo que las
distintas éticas de máximos son fundamentales para la ética cívica que después
vamos a reconocer. Con unas éticas de máximos completamente distintas de las
que se han ido acuñando en la tradición occidental, posiblemente, no hubiera
resultado ni una concepción moral de la justicia ni una ética cívica, sino algo
bastante distinto; creo que la cultura social es determinante de la cultura política.
Y en ese sentido creo que los mínimos de justicia dependen en mucha medida de
las éticas de máximos de una sociedad determinada, es decir de los máximos de
vida buena. Ambas esferas están totalmente articuladas. Claro, después, las éticas
de máximos deben ser criticadas y purificadas desde la ética mínima, pero creo
que para la ética mínima no es indiferente la cultura social, es decir las éticas de
máximos de una sociedad determinada.

En segundo lugar, entiendo que la ética cívica es la base del derecho y la

base de las éticas aplicadas en una sociedad pluralista. Creo que ética aplicada
quiere decir, sencillamente, la aplicación de la ética cívica de una sociedad
pluralista en las distintas esferas de la vida social, y en ese sentido, yo advierto
que en el liberalismo político no se ha tratado de ver -con una auténtica
hermenéutica- cómo desde las distintas esferas de la vida social es de donde se
van gestando esos mínimos compartidos que vamos tratando de comprender y
de leer en el trasfondo de la sociedad. Y, por último, entiendo que el liberalismo
político se queda corto en un punto y es en el que sólo se restringe a los límites
de la comunidad política, cuando la pretensión de justicia es una pretensión de
universalidad que no queda nunca dentro de los límites de una comunidad
política.

En ese punto creo que tiene mucha razón McIntyre cuando en su libro Tras
la virtud, en un momento determinado, dice que la afirmación «esto es justo» no
es en absoluto emotivista. El emotivismo no tiene razón como teoría del análisis
del lenguaje del significado, como teoría del lenguaje del significado moral, sino
como teoría del uso -en todo caso- del lenguaje moral, porque la afirmación «esto
justo» es una afirmación que pretende formalmente universalidad. A mí me
parece que esta afirmación hay que recordarla desde el punto de vista de la
filosofía y desde el punto de vista de la vida cotidiana. Quien pretende de algo,
12
quien afirma de algo que es justo, no está pretendiendo expresar sus emociones
subjetivas, sus gustos o sus preferencias subjetivas, sino que está pretendiendo
formalmente universalidad.

En ese sentido creo que tiene mucha razón McIntyre, cuando dice que es
desolador el panorama de nuestra época, cuando las gentes, hablando de
argumentaciones morales, piensan que se trata de argumentaciones que, aun
pretendiendo universalidad, nunca van a poder llegar a establecer acuerdo. En
el fondo están pensando que, en el terreno práctico, no hay objetividad posible,
sino únicamente subjetivismo. Me parece que eso es algo que se debe recordar
también.

Cuando este año mis alumnos, a propósito de la guerra, estaban haciendo

sus manifestaciones, yo les dije: «me parece perfecto, en clases vamos a coger
aquel punto de McIntyre en que habla de tres posibles argumentaciones en torno
a la guerra, y de cómo parece que no se van a poner de acuerdo porque las
premisas mayores son inconmensurables». Si se afirma que las premisas mayores
son inconmensurables hay que ser coherente con lo que se está diciendo, y lo que
se está diciendo es que quien afirma eso no puede pretender universalidad con
la afirmación de «esto es justo», o «esto es injusto». En ese sentido yo creo que es
cierto que la afirmación «esto es justo» pretende formalmente universalidad,
yendo más allá de la comunidad política, y en ese sentido creo que Rawls hizo
un retroceso, cuando en la última página de Teoría de la Justicia hizo aquella
afirmación taxativa de que los principios de la justicia valdrían sub especie
aeternitatis. Evidentemente, por ello, todo el mundo se le echó encima; todo el
mundo dijo que cómo un filósofo hoy en día podía pretender que algo valiera
sub especie aeternitatis. Y Rawls rápidamente dijo que no, que se había
equivocado, que no era eso lo que había querido decir.

En Liberalismo Político empieza muy claramente diciendo “me limito a las

sociedades con democracia liberal, a las comunidades con democracia liberal”.
Por lo tanto, creo que es muy acertada la afirmación de quienes dicen que el
método de Rawls evidentemente no es contractualista, sino que es un método
hermenéutico; hermenéutico coherencial. A fin de cuentas se trata -en una
comunidad política con democracia liberal- de comprender qué es lo que esa
sociedad ya admite como principios de la justicia, entendiendo que la
hermenéutica es el método propio de la filosofía, un método que es el de un
círculo en el que partimos de la situación -como decía Hegel- en que ya nos
encontramos, y a fin de cuentas, lo que tratamos es de comprender mejor aquello
que ya hemos aceptado; es decir, buscamos poner en conceptos, begriffen,
aquello que de alguna manera ya hemos aceptado.

Creo que en ese punto lo que hizo Rawls fue hacerle caso a Rorty, cuando
dijo que la democracia tenía primacía frente a la filosofía. Hay que admitir ya las
sociedades democráticas. La filosofía tiene que tratar de comprender la vida

13
democrática, pero sin tratar de ir más allá desde un punto de vista crítico. Yo creo
que, efectivamente, la afirmación de la justicia tiene una pretensión de
universalidad, y que por eso es más adecuada cómo filosofía, o como teoría
fundamentadora, de una sociedad pluralista, la de la ética del discurso. La ética
del discurso, en su pretensión es universalista, no plantea únicamente una
hermenéutica coherencial dentro de un determinado ámbito de la dimensión
normativa de la ética moral. En ese sentido, desde el principio, se hace una
distinción muy clara: vamos a ser muy modestos -se dice-, no vamos a ocuparnos
de todo el fenómeno moral, sino únicamente de la dimensión normativa del
fenómeno moral; vamos a tratar de reconstruir desde la teoría de la acción
comunicativa las bases del fenómeno moral, las bases de la corrección de las
normas, y llegar a la afirmación -que ustedes recuerdan perfectamente- de que
los presupuestos irrebasables de la argumentación serían las bases, el
fundamento; un fundamento que pretende universalidad para afirmar la
corrección de las normas -si recuerdan todos, los principios de la ética del
discurso: el principio de universalización y las bases y las reglas del discurso
práctico.

Yo quisiera solamente añadir -en el caso de la ética del discurso- un punto

que se suele dejar de lado y que creo que es fundamental para la distinción entre
una ética mínima y unas éticas de máximos, y es la distinción que, en algún
momento, hace Habermas entre autonomía y autorrealización. La autonomía
tiene que ver -dentro de la ética del discurso- con la capacidad de
universalización de las normas, y en ese sentido seguiríamos dentro de la línea
de poner en diálogo el principio de universalización kantiano de que una norma
será correcta si todos los afectados por ella están dispuestos a darle su
consentimiento, después de un diálogo celebrado en condiciones de simetría. Ése
sería el principio de la autonomía moral.

Pero hay otro lado fundamental del fenómeno moral, que es el lado de la
autorrealización, el lado de la autorrealización es el de la autorrealización
individual, que aunque no es un lado universalizable también necesita de
racionalidad, la racionalidad que viene de la propia biografía y de la propia
idiosincrasia. La autorrealización de la persona necesita también de un
argumento racional, pero no necesita en absoluto ser universalizable, ni necesita
justificarse ante otros. El nivel de la autonomía sería el nivel de las normas, que
sería el nivel de la objetividad práctica, mientras que el nivel de la
autorrealización sería el nivel de la biografía personal, de la opción personal, que
si necesita una justificación, es solamente una justificación personal, en un
proyecto de vida feliz.

Me parece que, si quieren aceptar la articulación de ética cívica mínima y

ética de máximos, habría un cierto continuo entre lo que serían los imperativos
hipotéticos y categóricos, lo racional y lo razonable, la autonomía y la
autorrealización, y esa articulación de los mínimos y los máximos dentro de una
14
sociedad pluralista. Yo -por acabar ya, pues no quiero extenderme más- entiendo
que, sin embargo, en la ética del discurso hay unos elementos que quedan cortos.
Creo que hay que fijarse en tres puntos que habría que ampliar claramente.

En primer lugar, el nivel de lo justo. Me parece que hay que distinguir

entre dos niveles de lo justo, dentro de la ética del discurso: el más importante
que sería el de los presupuestos de la argumentación. En mi libro Ética sin moral
intenté fundamentar una teoría de los derechos humanos sobre los presupuestos
de la argumentación, y entiendo que efectivamente en la ética del discurso, lo
más interesante no son los consensos fácticos, sino que lo más interesante son los
presupuestos de la argumentación, que son los que dan sentido, los que exigen,
los que suponen una crítica a cualquiera de los consensos fácticos.

En definitiva, recuerden que la famosa situación ideal de habla -la tan

denostada situación ideal de habla- no es una utopía sino una idea regulativa en
el sentido kantiano, y además, un presupuesto contrafáctico pragmático del
habla. En ese sentido se haría la distinción con Kant, pero igualmente es una idea
regulativa. En ese nivel de los presupuestos de la argumentación, es donde nos
estamos jugando el punto crítico, para distinguir entre lo vigente y lo válido, y
creo que lo que sigue siendo perfectamente válido de esa tradición es el tener -
todavía en la línea de la escuela de Frankfurt- la necesidad de buscar un elemento
crítico para que Auschwitz no se repita, para que no se repita el holocausto nazi,
para que no se repita ningún holocausto de la tierra, ni el de Irak, ni el de Irán, ni
ningún holocausto, ni los de América latina, que se han producido durante todo
tanto tiempo en El Salvador, por ejemplo, o en otros lugares, etc. Es necesario
encontrar un elemento crítico que nos permita distinguir entre lo vigente y lo
válido y yo creo que eso se produce sobre todo en los elementos de la
argumentación. Pero, como recordarán, esos presupuestos tienen que estar
ligados a la historia, porque la vida se va haciendo en el nivel trascendental y en
el nivel de la historia, por eso estamos hablando de una hermenéutica que trata
de comprender el momento presente tratando de encontrar un criterio para
distinguir entre lo vigente y lo válido.

En la historia es en la que se produce la conciencia moral de las sociedades,

en la historia es donde se va dibujando la ética cívica mínima de las sociedades,
que es una ética dinámica, porque los mínimos de justicia son dinámicos, van
progresando, van cambiando, según las éticas de máximos que van trabajando
en cada una de las sociedades. Siempre estamos trabajando en el doble terreno
de la trascendentalidad y de la historia, de una hermenéutica critica en la que
debemos de ir contando con el nivel posconvencional que se ha alcanzado en las
sociedades desarrolladas, pero también con el nivel de los presupuestos de la
argumentación, que sirven para criticar ese nivel posconvencional, cuando la
conciencia moral social se puede hacer una conciencia excesivamente
conformista y excesivamente plegada a los hechos. En ese sentido creo que el
doble nivel de lo justo tiene que destacarse muy claramente.
15
 En segundo lugar, creo que es fundamental insistir en el fortalecimiento
de éticas de máximos que acepten los mínimos de justicia. Me parece que secar
las fuentes de los proyectos de felicidad es secar también las fuentes de las
exigencias de justicia, y creo que nuestras sociedades no son demasiado
abundantes en propuestas de felicidad y de vida buena. En los últimos tiempos
he tenido dos desánimos fundamentales con mis alumnos. Cuando yo
preguntaba, con respecto a alguna norma moral, si les parecía que podía ser
universalizable, recurría siempre a una que me funcionaba, que era la de no
torturar. Siempre los alumnos decían que no había que torturar. Ahora dicen que
depende, con lo cual ya me estoy poniendo un poco nerviosa. Y la segunda,
cuando leyendo la Ética a Nicómaco como lo hacemos todos los años, les digo
aquello de que «todo ser humano tiende a la felicidad», y ha habido algunos que
me han dicho que ellos ya no tienden ni a eso. En el momento en el que uno se
da cuenta de que una persona de veinte años ha arrojado la toalla en el tema de
la felicidad, la verdad es que la temperatura moral de las sociedades está muy
baja.

Como decía Ortega, con mucho acierto: «lo importante en una sociedad no
es dictaminar quiénes son morales y quiénes son inmorales, sino que lo
importante es detectar si estamos altos de moral o si estamos desmoralizados».
A mí me parece que en el terreno de lo moral es muy importante que las
sociedades estén altas de moral o estén desmoralizadas, y una sociedad en que
los alumnos ya te dicen que el no torturar depende, y que la felicidad es algo a lo
que han renunciado hace mucho tiempo, la verdad es que me parece que nuestra
moral está muy bajita.

Ahora, en último término -y la verdad es que esto es lo último que quería

decir-, yo entiendo que la ética cívica, esa ética cívica mínima, se ha ido
convirtiendo con el tiempo en una ética cívica transnacional. En este último libro
que he mencionado: Razón pública y éticas aplicadas, defiendo una ética cívica
transnacional, que creo que es la que se está gestando desde las distintas éticas
aplicadas. No se trata solo de la ética cívica de una comunidad política -creo que
para eso la fórmula rawlsiana funciona relativamente bien- sino que creo que la
pretensión de justicia que traspasa todas las fronteras está plasmándose en una
ética cívica transnacional que ya está funcionando, y ya está funcionando desde
esas éticas aplicadas que están generando una serie de principios que son
principios globales, desde el punto de vista de la bioética, desde el punto de vista
de la economía, desde el punto de vista de la ecología. Pero de ese punto vamos
a hablar en otro día, porque hay otra sesión que va a ser sobre bioética, principios
y metas, allí entraremos de lleno en el terreno de las éticas aplicadas, justamente
en el terreno de la ética aplicada que ha sido pionera desde los años setenta, que
es la bioética, y por lo tanto, dejamos para entonces, ese capítulo. Pues, muchas
gracias.

16
RONDA DE PREGUNTAS

Presentadora

Le agradecemos a la profesora Adela Cortina su magnífica conferencia y

les ofrezco a continuación la palabra para las preguntas, comentarios, dudas, que
Ustedes quieran plantear.

Pregunta del público

Tengo dos preguntas. No sé cuál le formulo. Hay una más simple, que
tiene que ver con que me gustaría que se refiriera un poco más a lo que usted
entiende por la esfera de la opinión pública, como componente de la sociedad
civil; porque me surge la duda con respecto a cómo se expresaría finalmente, o
sea, cómo puede ser pública la opinión, si no es a través de las tendencias de las
encuestas, que son a menudo manipuladas por los políticos. ¿Cómo podría
producirse una opinión pública desde ese punto de vista que Usted plantea, el
de una ética aplicada?

Adela Cortina

Quisiera responder a la cuestión de la opinión pública, porque en relación

con las éticas aplicadas yo más bien lo que planteaba en el libro -y creo que es
una cuestión importante- era determinar cuál es la tarea de las éticas aplicadas
en la opinión pública.

¿Que sería la opinión pública? pues, efectivamente, una característica de

las sociedades modernas es la de tener una esfera de opinión pública. En realidad,
esto tiene una historia, una historia que va produciéndose desde la Edad media,
paulatinamente, como ya lo saben. Hay muchos trabajos sobre ello, famoso el de
Habermas: Historia y critica de la opinión pública, y yo me ocupé de ello también
en Ciudadanos del mundo, que justamente contiene un apartado sobre el tema
de la opinión pública. No hay sociedad moderna, no hay sociedad pluralista sin
esfera de opinión pública, cuando Kant hablaba del terreno de la Publizität se
estaba refiriendo al terreno de esa esfera en la que los sabios ilustrados podían
hacer uso de la pluma. En aquella distinción que hace Kant en Qué es la
Ilustración -y que todos los presentes recuerdan- entre el uso privado y el uso
público de la razón, está el nudo de lo que sería la esfera de la opinión pública.
Hay un uso privado de la razón en las instituciones privadas, y hay un uso
público de la razón, que sería el uso que se produce en la esfera pública que no
es el de la sociedad privada. La opinión pública es la esfera pública en la que,
según Kant, los sabios ilustrados, según Rawls, todos los ciudadanos; según la
ética del discurso, todos los que están dotados de una sensibilidad especial para
notar cuáles son los efectos del sistema económico y político, tienen la posibilidad
de sacar sus opiniones a la luz, tienen la posibilidad de expresarse.

17
 Ahora viene la segunda parte. ¿La opinión pública, es perfecta? Ésta es
otra cuestión. Se debe ir yendo por partes. ¿Es necesaria una esfera de opinión
pública para que haya una sociedad plural? La respuesta es, evidentemente, sí.
Si no hay una esfera de opinión pública en la que las gentes puedan expresarse
públicamente, si eso está vedado -Ustedes tienen su experiencia de años de
dictadura, ¡qué les voy a contar!, todos tenemos experiencias que contarnos-, si
no hay esfera de opinión pública, entonces una sociedad, evidentemente, no
puede ser plural; es una sociedad, por lo menos oficialmente monista,
oficialmente. Otra cosa es que las gentes tengan su corazoncito, pero oficialmente
es monista. La esfera de la opinión pública es fundamental para que las gentes
puedan expresarse y es lo que hace que la sociedad sea una sociedad plural.

La cuestión es ahora cómo articular la opinión pública, porque que es

indispensable, esto es innegable, la cuestión es cómo articulamos la opinión
pública, cómo hacemos para que haya presencia de distintos sectores en la
opinión pública, y yo creo que ahí la sociedad civil, los ciudadanos, tenemos
mucho que decir y mucho que hacer, porque la opinión pública no solamente son
los políticos, los que están presentes, porque los que están presentes, más bien,
son los medios de comunicación. Hay una distinción -que supongo que todos
conocen- entre opinión pública y opinión publicada. No es lo mismo la opinión
pública que la opinión publicada, no todos los ciudadanos tienen acceso a los
medios de comunicación, no todos los ciudadanos tienen acceso a la televisión,
etc. Para expresarse -y por eso, mañana, hablaremos de la ciudadanía y de la
sociedad civil, parece que yo voy dejando todo para otro día, pero es cierto-, creo
que hay que darse primero a una tarea, a una tarea de la sociedad civil, que es
fundamental en el nivel de la opinión pública, la tarea de crear redes que
permitan acceder a la opinión pública. No pueden acceder sólo los que tienen
poder para hacerlo, sino también los que no tienen ese poder. El terreno de la
opinión pública es el terreno de las presiones; a fin de cuentas, es el terreno de
las presiones de quienes tienen las posibilidades económicas para pagarse una
presencia en la vida pública o de los que dan con el invento adecuado en el
momento adecuado para poder estar presentes en la vida pública. De hecho, los
ecologistas, por ejemplo, han tenido un éxito enorme en hacerse presentes en la
opinión pública, los grupos feministas han tenido cada vez más posibilidades de
hacerse presentes en la vida pública; en cambio, otros grupos, los de los
discapacitados, por ejemplo, quedan absolutamente relegados, y sólo pueden
estar presentes si hay alguien que quiera hacerlos presentes. Yo creo que la gran,
o una de las grandes tareas de la sociedad civil, y de la ética de los medios de
comunicación, es hacer que los medios sean una plataforma para la expresión de
los grupos que tienen algo que expresar, y creo que ése es un camino por hacer.
Entonces, resumiendo, la esfera de la opinión pública es necesaria, indispensable,
aunque actualmente es insuficiente en todos los países que yo conozco.
Efectivamente, distintos tipos de poderes deben generar las oportunidades de
alcanzar un lugar en la esfera de la opinión pública, porque no siempre el poder
18
es económico o político, puesto que hay un poder relacional, de capital social, de
gentes que pueden estar presentes por su capital social, que es el camino en el
que habría que ir -entiendo yo-; es decir, a través de redes, ir haciendo presentes
los deseos, las necesidades y las opiniones de todos los que tienen algo que decir
y que no pueden decirlo.

Pregunta del público

Quería pedirle que explicara con mayor detalle en qué consiste la

concepción de la filosofía como una hermenéutica crítica y qué autores se hallan
a la base de ella.

Adela Cortina

Gracias por la pregunta. Bueno, yo entiendo que la hermenéutica crítica

en principio corresponde a la obra de Apel y de Habermas, que es con quienes
yo vine trabajando desde que fui a Frankfurt y desde que, entre mi marido, que
se llama Jesús, un amigo y yo, nos dimos a la ingente tarea de traducir La
transformación de la filosofía[1], que nos llevó no sé cuánto tiempo de nuestra
vida, porque realmente, la manera de redactar de Apel no es la más simpática
para las traducciones. Pero, bueno, yo creo que valía la pena y sigo creyendo que
valía la pena. La hermenéutica critica, creo que se perfila en la discusión de
Habermas y Apel con Gadamer, a fin de cuentas, Habermas y Apel son
absolutamente gadamerianos, admiran absolutamente a Gadamer, y toman de
Gadamer la opción por la hermenéutica como lógica de las ciencias sociales. En
último término, una de las obras más conocidas de Apel es la controversia de
explicación y comprensión, y efectivamente ahí, por lo que se pronuncia Apel,
igual que se pronuncia Habermas, es porque la lógica de las ciencias sociales no
puede ser únicamente la explicación, sino que tiene que ser la comprensión, y en
ese sentido optan por Gadamer, a favor de la comprensión. Lo que pasa es que la
gran crítica a Gadamer -en aquella discusión que ha dado lugar a libros enteros-
es la crítica al hecho de que Gadamer no señalaría -cosa en la que yo he intentado
insistir todo el tiempo- un criterio para distinguir entre lo vigente y o válido. En
ese sentido, la hermenéutica gadameriana sería conformista con lo que hay -en el
terreno de la comprensión-, conformista con lo que acontece. Si únicamente
tratamos de captar el acontecer, entonces, ni comprenderemos al autor, porque
es necesario tener un criterio para la comprensión, ni sería posible la crítica.
Entonces la posición, esquemáticamente, sería la de que la hermenéutica
gadameriana es una extraordinaria aportación, en la medida en que las ciencias
sociales tienen que optar por la comprensión, es decir, por el tema del
entendimiento, por el tema del acuerdo, el de la relación sujeto-subsujeto -no la
relación sujeto-objeto. Pero hay un punto, que es el de encontrar un criterio para
distinguir entre lo vigente y lo válido, y es en ese sentido en el que yo hablaba de
una hermenéutica critica, es decir, que da un criterio para la crítica de lo

19
actualmente en existencia, de lo que sucede y de lo que pasa, que a mí me parece
que es fundamental.

Usted seguramente recordará esta referencia que hace Ortega, en su obra

sobre el Imperio romano, al consenso o concordia radical, frente a los disensos y
discordias superficiales. Yo varias veces he pensado en si esta moral mínima a la
que correspondería una ética mínima no se refiere un poco a este consenso radical
que hace posible la existencia de una sociedad. Precisamente, en la mejor época
de Roma, había una ley no escrita que decía -afirma Ortega- «Roma debe seguir
existiendo», a la cual todos se atenían. Cuando esa norma no escrita dejó de tener
vigencia, Roma empezó a decaer. No sé si se podría establecer un nexo entre
ambas cosas.

Sí, creo que se puede establecerse un nexo, pero hay ciertas diferencias.
Creo que siempre, a la hora de hablar de consensos, habría que hablar, por lo
menos, a tres niveles, aunque sé que eso de hablar de niveles termina siendo muy
aburrido, pero, creo que habría que hablar a tres niveles. Uno sería el nivel de los
consensos fácticos, de los acuerdos fácticos, que se deben las más de las veces a
estrategias, a juegos de poder, etcétera. Yo creo que en el terreno ético los
consensos fácticos, como juegos de estrategias, no deben aceptarse. Un segundo
nivel sería el de la conciencia moral social de una sociedad, y ahí es por donde
empezaríamos a entrar más en el terreno orteguiano. La conciencia moral social
de una sociedad, nos habla de qué acuerdos básicos sobre valores hay en una
sociedad. Se trata de una serie de elementos que no serían tanto políticos como
relativos a los valores, cuáles son los valores y cuáles son los principios de justicia
que la sociedad está dispuesta a aceptar. A mí me parece que en nuestras
sociedades de habla hispana uno de los grandes capítulos que tendríamos que
cubrir es el de, efectivamente, preguntarnos cuáles son los elementos que
compartimos los distintos grupos sociales, porque cuando en una sociedad se
pasa de épocas monistas a épocas pluralistas, hay un cierto momento en el que la
gente no sabe si está en el politeísmo, y al final, se acaba no sabiendo cuáles son
los valores que, efectivamente, todo el mundo comparte; es decir, qué son los
valores de la libertad, de la igualdad, y qué quieren decir. Y yo creo que ahí
tenemos una asignatura pendiente, todos nosotros, que es la de tratar de ver en
nuestras sociedades, cuál es la conciencia moral alcanzada. Sin embargo, siempre
tiene que haber un tercer nivel y yo creo que ese es el nivel filosófico, y es el nivel
del consenso en el terreno de los presupuestos -por eso yo insistía tanto en el
terreno de los presupuestos. Cuando se habla de una situación ideal de habla en
la que se haría posible un consenso ideal -tan criticado-, yo entiendo que lo que
se está diciendo es que nunca podemos conformarnos, ni siquiera con la
conciencia moral alcanzada en una época determinada, sino que esa conciencia
moral se tiene que dejar criticar por los presupuestos que dan sentido a todo lo
demás, es decir, por los presupuestos pragmáticos dentro de los que estaría que
todo ser humano tiene que tener un derecho a la vida para poder participar en

20
una discusión, y que tiene que tener una cultura suficiente para poder participar
en la discusión, y que tiene que elevarse su nivel material para que pueda
participar en pie de igualdad en la discusión. Ésos son los presupuestos
pragmáticos que dan sentido a todo lo demás, y creo que ahí está la idea de
consenso como critica de todos los consensos fácticos. En ese sentido, yo creo que
estamos en un nivel distinto, que sería el nivel de la filosofía trascendental o el
de las ciencias reconstructivas -me da lo mismo-, que es un nivel en el que no se
movía Ortega. Yo creo que efectivamente el nivel de la reconstrucción
trascendental es necesario porque en el nivel trascendental es donde se
encuentran esos elementos críticos que permiten criticar lo que hay. Por eso en
Ética sin moral, en uno de los capítulos, entendí que era posible fundamentar una
teoría de los derechos humanos, no sólo en los consensos fácticos, es decir, de
cuál es la declaración del cuarenta y ocho, o cuál es el desarrollo de, que
efectivamente son fundamentales, porque es el lado de la historia, sino también
en el nivel de la trascendentalidad, que es lo que hace posible que unos seres
humanos puedan establecer consensos fácticos, que es lo que hace posible que
unos seres humanos puedan tener una conciencia moral determinada, y por esos
presupuestos pragmáticos es por lo que entiendo que, para que sean posibles
todos los consensos fácticos, es necesario que los interlocutores virtuales tengan
derecho a la vida, a las fuentes materiales -como para poder discutir en pie de
igualdad-, a las fuentes culturales -como para poder discutir en pie de igualdad-
, y ésos son los que tienen que funcionar como crítica del otro. En ese sentido,
creo que habría una diferencia entre la razón vital de Ortega o el perspectivismo
de Ortega y una posición lógico trascendental.

Pregunta del público

Yo quería hacer una pregunta que en parte Ud. ya la ha contestado, pero

que tiene que ver precisamente con esta conciencia moral que tendría su sede en
la historia. ¿Qué pasa en sociedades -como la chilena- en que hay una fractura en
este sentido, donde la memoria histórica está muy fracturada, y donde el trabajo
para dialogar sobre este tema está también muy obturado?

Adela Cortina

Bueno, pues, yo siento moverme en tres niveles, porque de verdad lo de

los niveles me parece molestísimo, pero no hay más remedio. Entonces,
efectivamente, siempre me parece que hace falta el nivel de los presupuestos,
porque creo que es el nivel crítico. Cuando hablamos de sociedades con
democracia liberal -como es la chilena- hay unos presupuestos que dan sentido a
todo el funcionamiento de la sociedad, y esos presupuestos son los que acabo de
comentar. Y efectivamente nos damos cuenta de que hay un enorme abismo entre
los presupuestos que dan sentido a toda idea de justicia, a toda idea de
argumentación, a toda idea de norma, y lo que está realmente ocurriendo. Me
parece que hay una enorme fracción. Pero esta ocurre en la sociedad chilena, y

21
esto ocurre en la sociedad española, y esto ocurre en la sociedad norteamericana,
porque si empezamos a mirar las distintas sociedades, los presupuestos que dan
sentido a nuestras argumentaciones y a nuestras acciones comunicativas son
muchísimo más exigentes que las actuaciones de la vida cotidiana y lo que se da
por bueno en la vida cotidiana. Cuando se lanza a una guerra, y se habla de armas
de destrucción masiva y todas aquellas cuestiones, etc., y al final ocurre que lo
que había que hacer en verdad era acabar con Saddam Hussein, entonces uno no
está de acuerdo con esos presupuestos de la argumentación. Pero eso ocurre con
todas las sociedades, no sólo con la chilena. Entonces, si hay un desequilibrio
entre los presupuestos y lo que acontece, la pregunta fundamental para mí viene
a ser: ¿qué hacer? Y la respuesta creo que es -y lo lanzo porque me imagino que
en la sociedad chilena ha pasado, eso me lo tienen que decir ustedes- es verdad
que hay tal fractura, que es imposible que las distintas éticas de máximos de la
sociedad chilena, descubran unos valores compartidos mínimos de justicia.
Consúltenlo con la almohada porque se me han quedado absolutamente helados.

Yo creo que ésa es una reflexión que una sociedad tiene que hacer alguna
vez en su vida, y además hay que hacerla porque, después, bueno, tenemos por
ejemplo escuelas, y en las escuelas damos educación, bueno, pero para dar
educación tenemos que saber qué es lo que creemos que vale la pena transmitir,
porque la palabra valor quiere decir qué es lo que creemos que vale, qué es lo que
creemos que vale la pena. Si alguien quiere hacer una universidad o una escuela,
quiere hacer un currículo, entonces quiere transmitir lo que le parece que vale la
pena ser aprendido, y lo que le parece que vale la pena ser enseñado. Y si en la
sociedad no hemos pensado sobre qué es lo que vale la pena transmitir, la verdad
es que estamos actuando de una manera irracional, que es lo que hacemos
siempre. Tampoco hay que acostumbrarse con lo que hacemos siempre, si es que
lo hacemos mal. Tampoco está mal cambiarse de tercio alguna vez y decir ¡vamos
a ver si lo hacemos mejor! En ese sentido, creo que las sociedades pensamos muy
poco acerca de qué es lo que realmente nos parece que merece la pena, y a la hora
de hacer los curricula, desde luego, no lo piensa nadie. Yo creo que cuando una
sociedad como la chilena piensa en voz alta y en serio entre los distintos grupos
si hay algunos valores que merecen la pena, creo que los encuentra -pero eso lo
tienen que decir ustedes. La experiencia nuestra, en España, fue que con la
constitución del setenta y ocho, parecía que las gentes que habíamos llegado a un
absoluto politeísmo axiológico. Allí cada uno tenía su código moral y todas las
premisas eran inconmensurables, pero eso no era cierto. En los distintos grupos,
si se va viendo desde el setenta y ocho hasta nuestros días, va habiendo cada vez
más un reconocimiento de que hay una serie de valores que merece la pena
compartir, y por los que vale la pena luchar, y que son los que nos permiten hacer
currículo para la educación y criticar aquello que nos parece que no debería de
funcionar de esa manera. Porque si no tenemos elementos que compartimos de
algún modo, entonces no podemos hacer la crítica. Si no es así, entonces, tenemos
que admitir que tenían razón los emotivistas y que el lenguaje moral,
22
sencillamente, es una expresión de emociones subjetivas, y un intento de
conseguir que los demás experimenten la misma emoción que experimento yo.

A mí me parece que ese punto es central, no porque los emotivistas sean

malos, sino porque intentaban hacer un análisis del lenguaje, y llegaban a la
conclusión de que el lenguaje moral es expresión de sentimientos y emociones
subjetivas y un intento de causar en los demás la misma emoción. Si eso es
verdad, entonces realmente cuando alguien dice «esto es injusto», solamente está
expresando su desaprobación, más o menos emocional, y está intentando que los
demás se contagien. Pero eso es el lenguaje de la publicidad, intentar que los
demás compren el mismo coche, porque así se lo vendo. Es que es terrible, es que
no lo pensamos, pero es verdad cuando se hace ese análisis del lenguaje moral y
el emotivista acaba imponiendo lo suyo, pero no porque sea perverso, sino
porque el lenguaje moral significa eso, expresión de emociones subjetivas e
intento de causar en los demás la misma emoción. Si eso es verdad, entonces,
cuando alguien dice «esta guerra es injusta» o «este dictador es injusto», está
expresando su emoción e intentando que los demás se contagien, pero no está
pudiendo expresar nada intersubjetivo. A mí me parece que la recuperación de
la intersubjetividad es fundamental para una sociedad.

La recuperación de la intersubjetividad es de primera necesidad, porque

si no, no podemos criticar nada conjuntamente, sino que nos tenemos que
conformar. Y entonces ocurre lo que decía McIntyre en Tras la virtud, si eso es
verdad, no podemos tratar a los demás como seres autónomos sino únicamente
como seres heterónomos, porque tratar a otro como un ser autónomo es -frente a
un problema-, darle argumentos, para que él piense, elija y pondere lo que le
resulta más convincente, pero si yo no hago sino expresar emociones subjetivas,
no doy argumentos, entonces no puedo hacer más que tratar al otro de una
manera heterónoma; es decir, tratar de causar en él la misma emoción, para que
se sume a mi grupo. La verdad es que tratar emotivistamente de contagiarnos,
me parece que es desastroso, porque es llegar a reconocer sencillamente que
somos un mundo hecho de publicidad, en el que lo que más se vende, o lo que
más parece, eso es lo que tiene éxito. Puede que sea así, pero si es así, primero a
mí me parece deprimente -y eso ya es algo-; pero, en segundo lugar, nos
quedamos sin capacidad de crítica, sin capacidad de transformación en algo
mejor. Y la verdad es que el día que los seres humanos nos quedemos sin
capacidad de crítica y sin capacidad de transformación hacia algo mejor, vamos
a ser una raza humana bastante deplorable. ¿O no?

Pregunta del público

Me gustaría escuchar su opinión respecto de cuál sería la tarea específica

que le podría corresponder al filósofo, en nuestro tiempo y más allá de todo
emotivismo, en relación con esa capacidad de crítica y de transformación de la
que Usted acaba de hablar.

23
Adela Cortina

Muy bien, agradezco mucho la pregunta porque creo que va a permitir

aclarar muchas cosas. En primer lugar, el tema que se me había pedido era
«Pluralismo moral, ética mínima y ética de máximos». Y entonces partimos de
una constatación histórica y es la de que las sociedades con pluralismo moral son
las sociedades con democracia liberal. Esto es una constatación histórica, no una
afirmación para el futuro, para todo tiempo posible, sino sencillamente un
intento de rastrear dónde, en qué sociedades -en este momento- existe un
pluralismo moral. En las sociedades en las que exista un código moral único, sea
confesional o sea laicista -me da exactamente igual- no hay pluralismo. Me parece
que es tan absolutamente monista el decir «solamente tiene que haber una
determinada ética de máximos con una determinada religión», como lo contrario,
como decir «las religiones se tienen que abatir, y entonces el credo es el laicista».
Una ética cívica, tal como se da en sociedades pluralistas, es una ética laica, es
decir, ni busca para fundamentar sus asertos una afirmación religiosa ni tampoco
desvirtúa o persigue las religiones, sino que da juego a todas aquellas éticas de
máximos que se puedan pronunciar y puedan funcionar, dentro de los límites de
lo que sería la ética mínima. Entonces, así es como se han ido produciendo las
cosas históricamente y con lo que nos encontramos en este momento. Cuando se
parte de ese punto, yo creo que la primera cuestión importante en una sociedad
es preguntarse si esa sociedad es monista, politeísta o pluralista. Entonces -si
quieren esta misma noche, si no pueden dormir- (risas), se preguntan si la
sociedad chilena es una cosa u otra.

Primera pregunta que vale la pena hacerse en solitario y con otros, es decir,
dialógicamente, aquí se pueden encontrar puntos comunes o no. En segundo
lugar, si uno llega a la feliz conclusión de que la sociedad es pluralista, entonces
puede dar un paso más, y el paso más es el de preguntarse qué tipo de pluralismo
se está teniendo en este momento, ¿es un pluralismo bastante aguado, como el
que Rawls llama modus vivendi?, es decir una coexistencia, ¿o se puede llegar a
encontrar algo más que una simple coexistencia; es decir, la posibilidad de que
se pueda llegar a construir -frente a todos aquellos problemas que nos puedan
venir- juntos las respuestas?. La pregunta es también un reto para cada una de
las sociedades, se puede optar por el modus vivendi y decir «aquí simplemente
coexistimos». El problema es que, después, cuando vienen los problemas, resulta
que no hay posibilidad de respuestas comunes. Y hay muchos problemas
comunes como, por ejemplo, hacer el currículo de los estudios, etc. Si estamos
coexistiendo ¿qué es lo que hacemos? Yo creo que, efectivamente, lo deseable es
tratar de llegar a ese punto en el que se puede construir la vida juntos, articulando
la ética mínima y la ética de máximos. ¿Cómo se llega hasta ahí? Creo que,
efectivamente, el diálogo es un medio imprescindible.

24
 El diálogo entre los distintos grupos sociales que comparten distintas
éticas de máximos me parece que es absolutamente fundamental y entre quienes
tienen preocupaciones; el de preguntarse en una sociedad -porque no hay más
remedio- ¿qué tenemos en común?, si es que tenemos algo en común, y ¿qué
queremos hacer de nosotros? A fin y al cabo, somos los protagonistas, o
deberíamos ser los protagonistas de nuestras vidas, y esto se hace solamente
hablando de qué es lo que hacemos y qué es lo que queremos hacer. En ese punto
es en el que puede aportar algo un filósofo, pues, el filósofo puede aportar, entre
otras cosas, el nivel de reflexión trascendental, que no tiene por qué pedírsele al
ciudadano corriente, porque no es su tarea; pues la tarea del filósofo es la de
reconstruir y hacer esa reflexión trascendental sobre las bases del habla, y poner
el elemento crítico que sirva en el diálogo en el que estamos hablando sobre los
temas que nos incumben; para que ello sirva como un elemento crítico, para que
sea una idea regulativa de hacia dónde se debería de caminar. Entendía Kant que
las ideas regulativas son una orientación para la acción, un canon para la crítica,
y yo creo que la aportación del filósofo, entre muchas otras cosas -ya lo
comentaremos cuando hablemos de las éticas aplicadas- consiste en manejar las
distintas tradiciones filosóficas, lo que es una riqueza que se puede aportar
siempre a los diálogos, pero también lo es el ser capaces de esa reflexión que
permite encontrar el elemento, el criterio, para mostrar cuál debería ser la
orientación de la acción y cuál el canon para la crítica. Creo que esos diálogos
habría que fomentarlos, yo creo que, con cierta modestia, en España se han hecho
de algún modo en determinados foros, y creo que, afortunadamente, se han ido
llegando a algunos acuerdos, que no son acuerdos forzados -no se me entienda
mal- no son consensos forzados, sino que son descubrimientos relativos al hecho
de que, efectivamente, había cosas que compartíamos -que a mí me parece que es
algo muy importante. Se ha tratado del descubrimiento de que había cosas que
compartíamos, no que nos inventamos un nuevo valor o una nueva situación,
sino que hay unos valores que, en realidad, sí que los estábamos valorando y que
descubríamos que los valorábamos y que los compartíamos, y yo creo que en ese
proceso de invención y de descubrimiento todos tenemos nuestro papel
fundamental.

Presentadora

Muy bien, dejamos hasta aquí las preguntas y agradecemos enormemente

la gentileza que ha tenido Adela de beneficiarnos con esta interesante conferencia
y aprovechamos la oportunidad para dejarlos invitados para el día de mañana, a
la Casa Central de nuestra Universidad, a la misma hora de hoy, donde,
nuevamente, ella nos entregará otra exposición, seguramente tan interesante
como la que acabamos de escucharle. Muchas gracias a todos Ustedes.
[1] Se refiere a la versión española de la obra de Apel, traducida en conjunto por Cortina, con los filósofos
españoles Jesús Conill y Joaquin Chamorro, editada por Taurus el año 1985.

25
Cyber Humanitatis Nº27, Invierno 2003

Conferencia: “Pluralismo moral, ética de mínimos y ética de máximos”

Conferencia 2

CONFERENCIA «ÉTICA, CIUDADANÍA Y MODERNIDAD»

PROFESORA ADELA CORTINA (Universidad de Valencia, España)

7 de junio de 2003

Presentador

Señoras y señores, muy buenas tardes.

Estamos reunidos en esta oportunidad para dar a conocer a ustedes la

creación del Centro de Estudios de Ética Aplicada de la Facultad de Filosofía y
Humanidades de la Universidad de Chile, y para escuchar la Conferencia de la
profesora Adela Cortina, titulada “Ética, Ciudadanía y Modernidad”.

Preside la ceremonia el Sr. Vicerrector de Investigación de la Universidad,

profesor Camilo Quezada, y lo acompañan en la testera el Vicedecano de la
Facultad de Filosofía y Humanidades, profesor Bernardo Subercaseaux, la
Directora del Centro de Estudios de Ética Aplicada, profesora Ana Escribar, el
Director de la Oficina Técnica de la OEI-Chile y profesor de la Facultad de
Ciencias Sociales, Sr. Juan Ruz, y la académica de la Universidad de Valencia,
España, profesora Adela Cortina.

Hace aproximadamente una década, un grupo de académicos del

Departamento de Filosofía comenzó a reflexionar en torno a temas éticos
relacionados, entre otros, con la biología, la medicina, la educación y la política,
compartieron sus reflexiones con especialistas de otras disciplinas, y proyectaron
su quehacer a través de publicaciones y programas de formación, de postgrado
y de postítulo, en áreas como la Bioética y la Educación en Valores. En el año
2002, ya consolidado un equipo de trabajo, se crea el Centro de Estudios de Ética
Aplicada, dependiente de la Facultad de Filosofía y Humanidades, por decreto
universitario 0010738.

Iniciaremos este acto con las palabras de quien dirige el Centro de Estudios
de Ética Aplicada, la profesora Ana Escribar.

Ana Escribar

Profesor Camilo Quezada, Vicerrector de Investigación de la Universidad

de Chile, profesor Bernardo Subercaseaux, Vicedecano de la Facultad de Filosofía
y Humanidades, profesor Juan Ruz, Director Técnico de la Oficina de la
Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la
Cultura en Chile, académicos, alumnos, señoras y señores.

26
 La destacada filósofa española, Adela Cortina, nos hace el honor de
acompañarnos hoy, día en el que tenemos el agrado de presentar ante la opinión
pública el Centro de Estudios de Ética Aplicada (CEDEA), nueva unidad
académica dependiente de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la
Universidad de Chile.

La presencia de Adela Cortina entre nosotros, en esta fecha, es

especialmente significativa, por cuanto ella, junto a su importante investigación
relativa a los fundamentos de la ética, ha desarrollado también un amplio y
valioso trabajo en el ámbito de la ética aplicada, en el que precisamente
esperamos centrar la investigación, la docencia y las publicaciones de nuestro
Centro. Por consiguiente, vemos en Adela Cortina a una de nuestras más
distinguidas maestras. Quienes programamos, creamos y actualmente
trabajamos en el CEDEA consideramos que la ética aplicada está actualmente
llamada a desempeñar funciones de la mayor relevancia tanto en nuestro país
como a nivel internacional.

En primer lugar, porque durante un largo período, por lo menos en

nuestro medio, la ética filosófica, al fijar su atención casi exclusivamente en el
problema -importantísimo, por cierto- de los posibles fundamentos para normas
de validez universal, dejó prácticamente de lado la reflexión sobre los
procedimientos para la solución de conflictos. Como consecuencia de ello, poco
a poco, la ética fue enclaustrándose entre los muros de la academia; fue
perdiendo presencia en el debate público y en la formación de la juventud. Quedó
así un espacio abierto para la promoción de conductas y modelos irracionales,
espacio que -pensamos- es hoy urgente que sea abordado por la reflexión de la
ética aplicada.

En segundo lugar, porque el carácter trágico de la vida moral de la

humanidad, en la que el conflicto está siempre presente, hace que principios y
normas, aun si su validez está respaldada por fundamentos suficientes, no basten
para orientar eficazmente la acción. Los inevitables conflictos entre principios, y
los conflictos entre la generalidad de esos principios y la particularidad de las
situaciones concretas, exigen además una preocupación por las consecuencias de
la aplicación de aquellos en los distintos ámbitos del quehacer humano.

En tercer lugar, porque la ampliación de los alcances de la acción

derivados del actual nivel de desarrollo científico-técnico puede llegar a tener
efectos tan graves que, como lo plantea Jürgen Habermas en El Futuro de la
Naturaleza Humana, no resulte ya legítimo que el filósofo, por muy
posmetafísico que se considere a sí mismo, ignore las interrogantes provenientes
de la preocupación por una vida buena.

En torno a estas inquietudes se fueron estructurando los estudios e

investigaciones de un pequeño número de académicos, que finalmente

27
desembocaron en la creación de nuestro Centro de Estudios de Ética Aplicada,
cuyos objetivos centrales quedaron definidos en los siguientes términos:

- contribuir a la reflexión y el debate en temas de ética aplicada, mediante

la investigación teórica de alto nivel en ética filosófica y la formulación y
desarrollo de metodologías y procedimientos de deliberación y resolución de
dilemas o situaciones morales conflictivas

- contribuir al desarrollo integral de la ciudadanía, a través de la

promoción de valores, actitudes, procedimientos y conceptualizaciones que,
desde una perspectiva ética, combinen las dimensiones individual y colectiva,
global y local, de las problemáticas morales, propiciando así cambios en las
actitudes y en las conductas, que conduzcan a la materialización de una
estructura social más justa, equitativa, democrática, tolerante y solidaria

- proponer públicamente, mediante los instrumentos apropiados y

acciones específicas, un diálogo amplio y un debate regulado acerca del conjunto
de particularidades y situaciones conflictivas de diverso sello que conforman el
sistema de valoraciones que definen nuestro entorno social actual.

En función de estos objetivos -en función de su realización-, nuestro

CEDEA, recién nacido, ha iniciado un programa de Postítulo en Bioética
Fundamental que, mediante la acción conjunta de las Facultades de Filosofía y
Humanidades y de Medicina, esperamos se convierta, desde el próximo año, en
un programa de Magister en Bioética. Además, con la colaboración de la OEI,
Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la
Cultura, y de la Universidad de Barcelona, el Centro está dictando un Postítulo
en Educación en Valores para educadores que, mediante un convenio con el
Ministerio de Educación, pretende hacer llegar a las regiones con un programa
virtual.

También, mediante un convenio con el Ministerio de Educación, está

efectuando un estudio sobre el estado actual de la Educación en valores en
centros de formación pedagógica a nivel nacional e internacional, y
desarrollando un curso piloto de Educación en valores en el Centro de Estudios
Pedagógicos de nuestra Facultad. Está dictando cursos de bioética en pregrado
en la Facultad de Filosofía y Humanidades y en la de Ciencias. Ha creado una
publicación, de aparición trimestral: Perspectivas Éticas, que pretende abordar -
desde fundamentos y mediante procedimientos filosóficos- problemas morales
presentes en el debate público nacional. Han aparecido ya cinco números, cuyos
temas han sido los siguientes: “La píldora del día después”, “La esterilización
voluntaria en Chile”, “La pérdida del sentido de lo político. Espacio público e
identidad ciudadana en Chile”, “Articulación ética de la economía chilena. El
acuerdo pendiente”, “Matrimonio indisoluble y legalización del divorcio.
Análisis desde la perspectiva de una ética mínima”. El número seis, que está en
preparación, tiene como tema el problema de la corrupción. En este momento, el
28
Ministerio de Educación reparte esta publicación en más de trescientos planteles
educacionales del país. Además, se está elaborando el proyecto para una
publicación anual de ética. Y tenemos a punto de ser entregado a la editorial un
libro, cuyo título es: Bioética. Fundamentos y dimensión práctica.

Uno de nuestros logros -y no precisamente el menor- es poder recibir hoy

en el Salón de Honor de nuestra Universidad a Adela Cortina, catedrática de
Filosofía del Derecho, Moral y Política de la Universidad de Valencia, España.
Ella ha desempeñado una importante labor, junto a Karl-Otto Apel y Jürgen
Habermas, principales exponentes de la llamada «ética dialógica» o «ética del
discurso». Esta distinguida filósofa española ha desarrollado, además, un extenso
y destacado trabajo en el ámbito de la fundamentación moral y de la ética
aplicada. En el tema de los fundamentos, Adela Cortina -entre otras importantes
contribuciones- ha hecho aportes de gran interés para la distinción entre mínimos
y máximos morales, distinción que resulta indispensable en las actuales
sociedades pluralistas, donde “extraños morales”; esto es, personas que tienen
distintos ideales de perfección y felicidad, deben vivir armónicamente en el
respeto de esas diferencias. En el ámbito de la ética aplicada, por otra parte, Adela
Cortina ha desarrollado trabajos referentes a la democracia, a la ciudadanía, a la
empresa, a la educación moral y a la bioética. Su investigación en estas materias
ha dado lugar a la publicación de numerosas obras, entre las que destacan: Ética
Mínima, Razón Comunicativa y Responsabilidad Solidaria, Ética Aplicada y
Democracia Radical, Ética de la Empresa, Ética de la Sociedad Civil, Quehacer
Ético. Guía para la educación moral, etc.

En nombre del CEDEA, de la Facultad de Filosofía y Humanidades y de

la Universidad de Chile, agradezco a la OEI el apoyo que ha hecho posible que
escuchemos hoy a quien -con toda seguridad- es actualmente la filósofa más
destacada del mundo hispanoparlante. Agradezco a Adela Cortina por su
presencia, la que aporta una especial solemnidad y significación a la presentación
de nuestro Centro. Y le agradezco muy especialmente la oportunidad que nos
brinda de escucharla en un tema de tanto interés y actualidad como el que hoy
desarrollará ante nosotros: «Ética, ciudadanía y modernidad».

Muchas gracias.

Presentador

La Facultad de Filosofía y Humanidades agradece a la Oficina Técnica de

la Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la
Cultura, por cuanto hizo posible la venida de la académica Adela Cortina.

Escuchemos al Director de dicha Oficina Técnica, el profesor Juan Ruz.

Juan Ruz

Muy buenas noches, y muy brevemente.

29
 Señor Vicerrector de Investigación, profesor Camilo Quezada, autoridades
de la Facultad de Filosofía y Humanidades, don Bernardo Subercaseaux y
profesora Ana Escribar, permítanme, muy brevemente, entregar un saludo a
todos los presentes y destacar entre nosotros lo que ya ha sido destacado, la
presencia de la profesora Adela Cortina en Chile.

Curiosamente, la profesora Adela Cortina no había estado nunca en Chile,

y, sin embargo, en los últimos treinta días ha estado dos veces. No sé si esto
signifique algo en relación a si los chilenos estamos descubriendo las
implicaciones, los asuntos, las profundidades de los problemas éticos; pero no es
un azar que, en un mes, haya sido invitada dos veces a Chile.

El perfil intelectual de la profesora Adela Cortina ya ha sido presentado.

Yo quiero decir que la profesora Adela Cortina viene en el marco de un convenio
entre la Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia
y la Cultura, y la Universidad de Chile. Este convenio se expresa en un Postítulo
en Educación en Valores que está en desarrollo, por segunda vez, en la Facultad
de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile.

Espero que tengamos muchas otras oportunidades, a través de la agencia

de cooperación que es la Organización de Estados Iberoamericanos, de tener
presente aquí, en la Universidad de Chile, a muchos otros catedráticos, no
solamente de España, sino que, de cualquier otro país iberoamericano, puesto
que la OEI está instalando una sede permanente en Chile, que tengo el honor de
dirigir.

Profesora Adela Cortina, sea Ud. muy bienvenida.

Presentador

A continuación, se dirigirá a ustedes la académica de la Universidad de Valencia,

la profesora Adela Cortina.

Adela Cortina

Bueno, yo quiero empezar agradeciendo -como es de ley- a la Universidad

de Chile en la figura de sus autoridades, a la directora del Centro de Ética
Aplicada, y también a la OEI, el honor que me hacen de acompañar lo que, yo
creo, es un bautizo del Centro, porque creo que ya lleva como un año de vida, y
creo que es siempre un honor que se permita a alguien acompañar en un
acontecimiento tan gozoso como un bautizo. Y en este caso, el de una criatura tan
valiosa como es un Centro de Ética Aplicada, que creo que es una de las
dimensiones más importantes, actualmente, de la filosofía.

Desde los años 70 del siglo XX, van surgiendo las éticas aplicadas como
una nueva forma de saber y se han ido extendiendo paulatinamente a los
distintos lugares del mundo. Y es una buena noticia siempre que surja un nuevo
Centro, porque creo que se trata de unir la filosofía a la vida pública, a la vida

30
social, a la vida cotidiana, y eso siempre me parece que es una excelente noticia.
Por eso, muchas gracias por el honor que me hacen de estar aquí esta tarde, y es
para mí, de verdad, una alegría poder hacerlo.

El tema que se me había encomendado era el de ética y ciudadanía: «Ética,

Ciudadanía y Modernidad», y quería empezar recordando, a la hora de hilvanar
algunas palabras sobre este tema, qué quiere decir la palabra ethos. La palabra
ethos viene del griego y quiere decir “carácter”. Y así, nos estamos dando cuenta,
poco a poco, que lo más importante para una sociedad es el carácter de las
personas que la componen, el carácter de sus organizaciones, el carácter de un
pueblo. De hecho, la filosofía, en su dimensión ética, desde el comienzo se fue
ocupando de la forja del carácter, y sabemos que son importantes las leyes, que
es importante la legalidad, pero que lo más importante para una sociedad es la
forja del carácter de sus personas, de sus organizaciones y de su pueblo. Forjar el
carácter es siempre una apuesta, y no una apuesta a corto plazo, sino a medio y
largo plazo; las leyes pueden crearse e incumplirse, lo que realmente es una
verdadera apuesta de futuro es la creación, la forja, de un buen carácter, de las
personas, de las organizaciones y de los pueblos. Por eso, creo que es importante
hablar de la ética de la ciudadanía. Y nuestro tema va a ser el del carácter del
ciudadano, la ética de la ciudadanía, qué tipo de ciudadanos queremos forjarnos,
en la sociedad chilena, en la sociedad española y en el conjunto de las sociedades,
qué tipo de ciudadanos queremos ser.

Es un tema fundamental, y lo está siendo sobre todo desde los años 70 del
siglo XX. Y esa necesidad de forjar de nuevo el carácter de los ciudadanos surge
de dos lados fundamentales, de dos raíces fundamentales. Por una parte, la
necesidad de civilidad, y, por otra parte, la necesidad de que la sociedad civil
asuma su protagonismo. Yo voy a referirme en esta charla de esta noche a estos
dos lados, a estas dos raíces. En primer lugar, la necesidad de civilidad para las
sociedades, y, en segundo lugar, la necesidad de que la sociedad civil asuma su
protagonismo, de que salga de su minoría de edad, asuma su mayoría de edad y
tome el lugar que le está correspondiendo en una sociedad pluralista.

En primer lugar, la necesidad de civilidad. Yo quisiera remitirme aquí a la

obra de Daniel Bell: Las Contradicciones Culturales del Capitalismo, en la que, al
analizar cuáles son las contradicciones del capitalismo tardío pone sobre el tapete
un diagnóstico que a mí me parece muy acertado. El diagnóstico es -entre otros
aspectos fundamentales- el de que, en esas sociedades, la ética fundamental es la
ética del individualismo hedonista. A fin de cuentas, la clave de nuestras
sociedades es el individualismo. Cada persona siente que él y sus allegados son
el centro de la sociedad, el núcleo de la sociedad. Y además, cada uno de ellos
siente que tiene deseos, deseos de determinados placeres; los deseos son infinitos
y cada uno entiende que él, sus deseos y la satisfacción de sus deseos constituyen
la clave de su sociedad.

31
 Cuando esa es la clave ética de una sociedad, lo que es evidente que ocurra
a continuación es que se merma totalmente toda capacidad de civilidad. ¿Qué
quiere decir civilidad? La capacidad de sacrificarse, de alguna manera, la
capacidad de involucrarse en las tareas públicas, la capacidad de involucrarse en
las tareas de la sociedad en su conjunto. Y ocurre que, cuando el individualismo
hedonista es la clave de una sociedad, la civilidad queda totalmente socavada.

Yo creo que el diagnóstico de Bell es muy lúcido y que, en nuestras

sociedades con democracia liberal, uno de los grandes males es que
efectivamente el individualismo hedonista se ha convertido en la ética, en la
lógica y en la cultura de nuestra sociedad. Y yo añadiría que no sólo el
individualismo hedonista, sino también lo que Mac Pherson ha llamado el
individualismo posesivo, es decir, la convicción de que cada uno es el dueño de
sus facultades y del producto de sus facultades, sin deber por ello nada a la
sociedad. En último término, todos entendemos que somos los dueños de
nuestras capacidades y de lo que producimos, y que no debemos nada a la
sociedad de aquello que tenemos y de aquello que producimos. Y por eso, cuando
llega el momento de pagar los impuestos -yo no sé lo que pasa en Chile, pero por
lo menos en España nadie siente que lo que está haciendo es devolver a la
sociedad lo que, de alguna manera, le pertenece- ocurre que todo el mundo dice
taxativamente: «me están quitando, me están quitando de lo mío». Pues se
entiende que el impuesto no es devolver parte de lo que uno ha recibido de una
sociedad, sino sencillamente que a uno le detraen de lo que, a fin de cuentas, es
suyo.

Cuando esa es la clave de una sociedad, es evidente que la civilidad se

socava y es evidente también que esa sociedad empieza a entrar en crisis. Porque
una democracia no se sostiene con un individualismo hedonista ni con un
individualismo posesivo. Una democracia, en el orden político, reclama una
ciudadanía que está muy impregnada de virtudes cívicas, muy dispuesta a
involucrarse en la vida pública, a trabajar en la vida pública.

El diagnóstico de Daniel Bell llevó a pensar en distintas soluciones. Una

de ellas fue la religión civil, en la que yo no voy a entrar. Creo que la solución
más lúcida es la de que necesitamos en nuestras sociedades, como un antídoto,
tener una idea de justicia compartida por toda la sociedad. En unas sociedades
en las que la noción de justicia no es una noción que favorece a todos los
ciudadanos y en la que todos los ciudadanos pueden estar de acuerdo, es
imposible pedirles a todos que colaboren, que cooperen, porque ¿a quién se le
puede pedir que coopere cuando él se siente injustamente tratado? Es necesario
elaborar una teoría de la justicia que sea compartida por toda la sociedad.

Desde estos años 70, cuanto Daniel Bell dio este diagnóstico y también esta
solución, se empezó a gestar en el terreno de la filosofía política un conjunto de
teorías de la justicia, la primera de las cuales -la más famosa- fue la teoría de la

32
justicia de John Rawls, en el año 1971. Pero, desde ella, empezaron a aparecer Las
Esferas de la Justicia, de Michael Walzer, y un conjunto de otros tratamientos,
todos ellos sobre el tema de la justicia, en la versión o de un liberalismo más
exagerado o de un liberalismo más social.

Es verdad que las teorías se hicieron, sobre todo, desde la vertiente liberal.
La clave seguía siendo la individualista, porque el liberalismo tiene como clave
el individualismo, y un individualismo que defiende sus derechos. La clave de
nuestras sociedades sería el individualismo con sus derechos, y las teorías de la
justicia se tejieron sobre la trama del individualismo con sus derechos. Un
individualismo que es universalista, que se plasma en la Declaración de Derechos
Humanos: «todo ser humano tiene derecho a la vida». Todo ser humano tiene
derecho, pero siempre es un individuo con sus derechos y la teoría de la justicia
está establecida sobre esta base.

En los años 70, se escribieron una gran cantidad de teorías de la justicia en

el ámbito de la filosofía política. Y fue en los años 80 cuando el filósofo
norteamericano MacIntyre escribió su famoso libro Tras la Virtud, en el que -
entre otras cosas- lo que hacía era criticar esta posición de los liberales, el exceso
de teorías de la justicia, que, a su juicio, se habían hecho desde una perspectiva
de procedimentalismo y racionalidad que dejaba absolutamente en la ignorancia
un lado fundamental de los seres humanos, que es el lado del sentimiento de
pertenencia. Se ha dicho habitualmente que la tradición filosófica occidental se
ha centrado en exceso en la dimensión racional y ha olvidado también en exceso
la dimensión sentimental, que es una dimensión fundamental para los seres
humanos. No sólo somos razón, sino también sentimiento.

Y los comunitarios vinieron a decir, siguiendo la teoría de MacIntyre -

aunque MacIntyre dice no ser comunitario-, que los liberales se habían fijado
excesivamente en una teoría desencarnada y racional de la justicia, y que era
fundamental complementarla con una teoría del sentimiento de pertenencia a
una comunidad concreta. A fin de cuentas, los seres humanos no solamente
pretendemos justicia, sino que nacemos en una comunidad concreta, vivimos en
una comunidad concreta; en ella aprendemos a valorar, en ella aprendemos a
vivir. Y creo que es muy importante que se pueda desarrollar un programa de
educación en valores, porque son los valores que valoramos en una sociedad los
que intentamos transmitir en la educación. Los comunitarios, por eso,
entendieron que era fundamental complementar la idea de justicia con la idea de
pertenencia a la comunidad, con la idea de lealtad a la comunidad.

¿Qué pasó en los años 90? En los años 90 pasó -como decía Hegel- que
siempre en la historia vamos pasando de un lado a otro de las cuestiones. Y en
un tercer momento nos damos cuenta de que los dos lados tenían su buena parte
de razón, y que hemos de llegar a un tercero que contenga lo mejor de los dos
anteriores, superándolo. En los años 90, se volvió a poner sobre el tapete de la

33
reflexión la noción de ciudadanía. Y la noción de ciudadanía pretende ser una
síntesis de justicia y de pertenencia. En último, término, ¿quién es un ciudadano?
Un ciudadano es alguien que se sabe perteneciente a una comunidad política,
que sabe que está inscrito en su comunidad política, pero -y a mí me parece que
esto es fundamental- que quiere que esa comunidad sea justa. La idea de
ciudadanía pretende unir los dos lados, entendiendo que ciudadano no sólo es el
que se sabe perteneciente a la comunidad chilena, o se sabe perteneciente a la
comunidad española, sino que se preocupa porque esa comunidad sea justa,
porque no le basta con decir que es la suya, sino que quiere que sea, si no la mejor,
por lo menos una sociedad justa. Por eso, en los años 90, se puso sobre el tapete
la idea de ciudadanía y empezaron a elaborarse un conjunto de teorías de la
ciudadanía, cada una de las cuales se fijaba en alguna de las dimensiones de la
ciudadanía.

Más adelante voy a ocuparme de cuáles creo que son las dimensiones de
un ciudadano auténtico, porque -y vuelvo a citar a Hegel- hay una idea de verdad
que es muy importante. Y es la idea de verdad referida a qué tipo de actuaciones
realiza nuestro ideal impregnado en un concepto o plasmado en un concepto.
Cuando alguien dice de alguien que es un verdadero amigo, lo que está
queriendo decir es que realiza la idea que tenemos de la amistad. Y a mí me
importa, en esta tarde, pensar con todos ustedes qué es lo que entendemos que
es un ciudadano auténtico, aquel que realizaría la idea que tenemos de lo que es
un buen ciudadano, alguien que está realmente involucrado en su comunidad
política. ¿Qué sería un buen ciudadano y cuáles tendrían que ser las dimensiones
de ese buen ciudadano?

Pero antes de pasar a ello, voy a referirme al segundo lado que había
dejado pendiente, que era el lado de la necesidad de que la sociedad civil asuma
su protagonismo. Porque esa es la razón que hace que la idea de ciudadanía se
ponga efectivamente en la primera plana de los periódicos. Hacen falta
ciudadanos auténticos y hace falta que la sociedad civil asuma su protagonismo.

Esta idea surge también en los años 70, que fueron enormemente
prolíficos. Y precisamente porque hasta entonces habíamos vivido, de alguna
manera, todas nuestras sociedades -porque todas somos enormemente iguales,
aunque parezca lo contrario-; todos vivíamos una idea de sociedad civil que tenía
mucho que ver con la relación que establecía Hegel entre la idea de sociedad civil
y la de Estado. Todos nosotros nos educamos en la universidad con una idea
hegeliana de lo que es la sociedad civil. En los Principios de la Filosofía del
Derecho dice Hegel que la sociedad civil es aquel lado de la sociedad en el que
cada uno es fin para sí mismo y todos los demás no son nada para él. Tomando
las teorías del contrato como base -la teoría de Hobbes, la teoría de Kant, la teoría
de Rousseau-, piensa Hegel que las teorías del contrato han plasmado lo que es
la sociedad civil. Y la sociedad civil es aquel lugar en el que cada uno, buscando
su interés egoísta, no tiene más remedio que apelar de alguna manera a la
34
universalidad, aunque siempre instrumentaliza la universalidad en su propio
servicio, porque en la sociedad civil cada uno es fin para sí mismo y los demás
no son nada para él.

A fin de cuentas, lo que afirman las teorías del contrato es que sellamos el
pacto por un interés egoísta y sacrificamos parte de nuestros intereses,
precisamente, para satisfacer mejor nuestro interés egoísta. Nos interesa la ley
sólo en esa medida. Y Hegel entiende -y yo creo que muy adecuadamente- que si
la sociedad civil es sólo un lugar de egoísmos en conflicto, que únicamente utiliza
las leyes como instrumentos en su propio servicio, entonces es imposible llegar
al momento de lo universal. Y el momento de la justicia es el momento de lo
universal, no el momento de lo singular. Por eso entendía Hegel que las teorías
del contrato no habían hablado de un pacto para llegar a un Estado, sino que a lo
único que habían llegado era a la sociedad civil. Había que dar un paso más,
había que llegar al Estado. La sociedad civil tenía que complementarse con un
Estado que fuera realmente el lugar de lo universal, el lugar de la justicia, el lugar
de la solidaridad.

Yo no conozco tanto la realidad chilena como para saber cómo se sentía en

las universidades chilenas esto que yo voy a decir, pero cuando yo estudiaba la
carrera -y, por mi aspecto, se darán cuenta de que, más o menos, soy de aquellos
de la generación del 68-, cuando se hablaba de transformar la sociedad, todo el
mundo entendía que transformar la sociedad quería decir meterse en política. Y
meterse en política no quería decir deliberar sobre lo justo y lo injusto -como
decía Aristóteles-, sino que meterse en política quería decir, de alguna manera,
meterse en algún partido político, en algo que tuviera que ver con el gobierno del
Estado. Creo que teníamos la idea hegeliana de que cambiar la sociedad había
que hacerlo desde la política, y desde la política estatal, y que no se podía
transformar la sociedad desde la sociedad civil, porque la sociedad civil era el
lugar de los egoísmos en conflicto, el lugar de la singularidad, y, por lo tanto, la
sociedad civil era un lugar deplorable.

Curiosamente, en los años 70 del siglo XX, la noción de sociedad civil

empieza a cambiar. Es verdad que estuvo la noción de Gramsci y otras, pero lo
curioso de los años 70 es que se empieza a reclamar expresamente que la sociedad
civil asuma su protagonismo, y se reclama desde sectores que son netamente
progresistas. Los trabajos de Habermas, que llevan a reclamar que la sociedad
civil asuma su protagonismo, creo que vienen de una experiencia negativa de lo
que es disolver la sociedad civil. Una sociedad sin sociedad civil es una sociedad
que está perdida. La experiencia de los países del Este fue que quedó únicamente
el Estado y el individuo, sin ninguna trama mediadora de asociaciones, de redes
sociales. Las redes sociales desaparecieron y quedaron únicamente el individuo
y el Estado. Y en una sociedad en que quedan únicamente esos dos polos, los
males están todos preparados.

35
 Se pensó que era necesario fomentar esas redes sociales que componen la
trama de la sociedad civil, y que para un pueblo representan su principal capital
social. La idea de capital social es la que estudió Putnam viendo la diferencia
entre la Italia del norte y la Italia del sur, viendo cómo en la Italia del norte hay
una mayor red de capital social, y por eso han funcionado mejor los gobiernos, y
por eso ha funcionado mejor la economía. Mientras que en la Italia del sur había
menos redes asociativas, y además las redes que había eran redes verticales y no
horizontales; esto ha hecho que los gobiernos sean menos fecundos y que la
economía tampoco funcione. Era fundamental trabar redes sociales, porque son
el principal capital de los pueblos. Y por lo tanto, se reclamaba que la sociedad
civil se adensara, generara fuerza y asumiera su protagonismo.

A mí me parece que es fundamental que la sociedad civil asuma su

protagonismo, y que no se esté esperando siempre que sea el poder político el
que resuelva los problemas. Lo que ocurre es que, a la hora de determinar qué es
la sociedad civil, creo que hay que preguntarse muy exactamente qué es, porque
creo que hay tres interpretaciones, por lo menos. Una interpretación entiende que
la sociedad civil es fundamentalmente el mercado, y esto sería volver a la
interpretación hegeliana, sería la interpretación neoliberal. Y como ustedes
comprenderán -por lo menos así lo comprendo yo-, no es la sociedad civil que
estoy yo proponiendo que asuma el protagonismo. Habermas, Cohen y otros,
entienden la sociedad civil como aquel lugar que se encuentra entre el Estado y
el mercado. En una sociedad, entre el lugar del Estado y el del mercado, se
encontraría la sociedad civil, que es el lugar de la solidaridad. Yo, sin embargo,
encuentro que la sociedad civil es el otro lado del Estado, es decir, que en una
sociedad tenemos la sociedad civil, compuesta por todas las tramas asociativas,
incluidas las mercantiles, y, en el otro lado, el poder político, que sería el Estado,
es decir, el lugar de la coacción estatal.

Por eso, me parece que resulta muy fecunda la distinción, dentro del
conjunto de la sociedad, de tres sectores, cada uno de los cuales creo que tiene
que asumir su responsabilidad, en este momento, en nuestras sociedades. Me
estoy refiriendo al sector político, al sector económico y al sector social. Me parece
que son tiempos de articular los tres sectores de cada una de las sociedades, de
manera que cada uno de ellos reclame al otro que ejerza la responsabilidad que
le corresponde.

Creo que al sector político le corresponde la tarea de hacer justicia en una

sociedad. Si a cada uno de los sectores se le pudiera adjudicar un valor, creo que
al sector político le corresponde hacer justicia en una sociedad. Las instituciones
políticas tienen que ser justas. Y hacer justicia -a estas alturas de nuestra vida-
quiere decir procurar, para todos los ciudadanos, que sean protegidos los
derechos de primera, segunda y tercera generación. Creo que esos son unos
mínimos de justicia que son tarea del poder político.

36
 El poder empresarial, el segundo sector, tiene que asumir su
responsabilidad social. Cuando vine hace un mes a Chile, fue justamente a
participar en un seminario sobre responsabilidad social de las empresas -que
organizaba la Fundación Prohumana y el Programa de Naciones Unidas para el
Desarrollo-, porque es fundamental que las empresas asuman su responsabilidad
social, no sólo internamente a la empresa, sino también por el lugar en que están
enclavadas y por el medio ambiente. Y creo que en un lugar como Chile, que creo
que es una sociedad realmente emergente y prometedora, en la que el mundo
empresarial cada vez va a estar más vivo, creo que hay que intentar que haga la
apuesta -lo que voy a decir me parece incluso obsceno- no del neoliberalismo,
sino de la responsabilidad social. Creo que la alternativa a un neoliberalismo
desenfrenado, preocupado nada más por el crecimiento, es la asunción de la
responsabilidad social, que es una manera de asegurar la viabilidad de la
empresa, al mediano y al largo plazo; y no entrar en la lucha por la vida que, a lo
que puede llevar también al final, es a no generar capital y acabar con la empresa.
Creo que la empresa tiene que asumir su responsabilidad social.

Y hay un tercer sector, que es el sector social, el sector de todos los

ciudadanos, que tiene que asumir su tarea de denuncia, de protesta, de actuación
en las asociaciones profesionales. Cada uno de nosotros está en el terreno de las
profesiones. Hay una ciudadanía civil que ejercer, y hay que ejercerla dentro del
ámbito de las profesiones, dentro del ámbito de la universidad, dentro del ámbito
en el que cada uno se encuentre y se siente. Por eso me parece fundamental las
éticas aplicadas en todos esos ámbitos. Hay que ejercer la ciudadanía en todos
esos ámbitos, y además, tareas de solidaridad y tareas de denuncia, cuando los
demás sectores no cumplen su función.

Ésta debiera ser la articulación entre los tres sectores en una sociedad, de
tal manera que cada uno ejerciera su función, como dice el famoso refrán -que
aquí no sé si se utiliza-, «cada palo aguante su vela». Lo que me parece que es
muy importante, es decir, que cada sector haga su tarea, porque si no al final
acaba ocurriendo lo que ocurre con el sector político y el sector económico, que
uno busca votos, y el otro busca dinero, y después se genera una serie de
desgraciados a los que acoge el sector social, que son aquellos voluntarios de
buen corazón que recogen lo que cae de un lado o lo que cae del otro. Ésa no es
la cuestión, la cuestión es que los tres sectores se articulen y cada uno cumpla su
tarea para que haya una ciudadanía auténtica.

Y paso ya a hablar de los dos últimos puntos que quería tratar -para no
cansarles-. ¿Cuáles creo que deben ser las dimensiones de un ciudadano
auténtico y cuáles creo que deben ser los valores de un ciudadano auténtico?
Cuando nos adentramos en el terreno de la ciudadanía, nos encontramos con un
conjunto de problemas. El primero de ellos es caracterizar qué entendemos por
ciudadano, qué es un ciudadano. Y yo voy a aventurar una caracterización.
Entiendo que ciudadano es aquel que es su propio señor -o su propia señora,
37
evidentemente-, con sus iguales, en el seno de la comunidad política. Aquél que
es su propio señor -o su propia señora-. ¿Qué quiero decir con eso? Quiero decir
que ciudadano es el que no es esclavo, el que no es siervo, el que no es súbdito,
el que es el dueño de su propia vida; porque eso es lo que quiere decir ciudadano,
al que no le hacen la vida, sino que se hace su propia vida. Pero la hace con los
que son sus iguales, es decir, con sus conciudadanos.

La idea de ciudadanía siempre va más allá del individualismo. El

ciudadano no es un individuo. El ciudadano es alguien que es con otros, y esos
otros son sus iguales en el seno de la ciudad, y la ciudad hay que hacerla
conjuntamente. En el primer libro de la Política, decía Aristóteles que los seres
humanos, a diferencia de los animales, no tienen sólo voz, sino que tienen logos,
tienen palabra. Y la palabra o razón -decía Aristóteles- es lo que les sirve no sólo
para significar el dolor o el placer, sino para deliberar conjuntamente sobre lo
justo y lo injusto. Y acababa diciendo Aristóteles: «y ésta es la casa, y ésta es la
ciudad». La ciudad, la comunidad política, no es el lugar de la coacción, sino que
es el lugar en el que los ciudadanos se reúnen conjuntamente para deliberar sobre
lo que piensan que es justo y sobre lo que piensan que es injusto. Por eso el
ciudadano es el que delibera con otros, el que hace con otros conjuntamente, el
que no es súbdito, el que no es vasallo, el que asume su protagonismo, el que
asume el protagonismo de su propia vida.

A mí me parece que es fundamental hacer una especie de bando, para que

todos los que somos ciudadanos -por lo menos de carné de identidad- asumamos
nuestra ciudadanía como protagonistas de nuestra propia vida con los que son
nuestros iguales, recordando que son nuestros iguales, porque realmente creo
que nuestras comunidades políticas están más hechas de la desigualdad que de
la igualdad, cuando en realidad los ciudadanos son todos iguales y eso es lo que
los hace verdaderamente ciudadanos.

Después de esta caracterización, ¿cuáles serían las dimensiones de la

ciudadanía? Yo les voy a lanzar un reto, un programa de estudios, un programa
de trabajo -si -ustedes quieren. Creo que, para llegar a un ciudadano auténtico,
hay que ir cubriendo distintas de las dimensiones de la ciudadanía, que tienen
que quedar bien cubiertas. Es el programa que lancé en mi libro Ciudadanos del
Mundo, porque cuando entré en el tema de la ciudadanía me di cuenta de que
hay distintas dimensiones y que hay que intentar ir cubriéndolas todas para no
dejar ninguna sin que sea perfeccionada.

La primera dimensión que me parece sería fundamental -que es para

resolver también un problema- es si cuando vamos a hablar del ciudadano nos
vamos a referir a la tradición de la noción griega de ciudadanía o a la tradición
latina de ciudadanía. En los orígenes de la tradición occidental hay dos nociones,
la del polites griego, el ciudadano griego, y la del civis latino, el ciudadano latino.

38
Son siempre dos tradiciones que se entremezclan y la cuestión es por cuál de las
dos queremos optar, o si es necesario recogerlas las dos.

La tradición latina es la del ciudadano que lo es cuando la ley se

compromete a protegerlo. Recordarán muchos de ustedes cómo, en los Hechos
de los Apóstoles, cuando San Pablo es detenido y el centurión quiere quitarle la
vida, San Pablo dice: «no puedes hacerlo, porque soy ciudadano romano».
Entonces es ciudadano el que, esté donde esté en el Imperio, tiene que ser
protegido por la ley, y el Imperio tiene el deber de protegerlo. La noción de
ciudadanía latina se ha plasmado en la noción de ciudadanía legal, y alguien es
legalmente ciudadano cuando su comunidad política se compromete a proteger
sus derechos, sobre todo los derechos de primera generación, es decir, las
libertades civiles y políticas, y también el derecho de participación ciudadana.

Pero hay otra noción de ciudadanía, que es la de la ciudadanía política,

que es la de quien puede ir a participar en la plaza pública para tomar las
decisiones con sus conciudadanos. No puede el esclavo, no puede la mujer, no
puede el niño, porque ellos no son ciudadanos, pero ciudadano es que el que sí
que puede ir a participar. Creo que es necesario unir, por lo menos, esas dos
nociones de ciudadanía. Ciudadano no sólo es aquel a quien protege la ley, sino
que es aquel que participa en las cuestiones públicas. Y en ese sentido, creo que
hay que hacer también algún tipo de revolución de la ciudadanía para participar
en las cuestiones públicas, porque -como se ha dicho de otras materias- la política
es demasiado importante para dejársela sólo a los políticos. Igual que se ha dicho
que la economía es demasiado importante para dejársela sólo a los economistas.
Y creo que es verdad. Creo que los ciudadanos tienen que participar, que
auténtico ciudadano es el que no sólo tiene un carné, sino que también participa.

Una tercera dimensión sería la de ciudadanía social. Cuando vamos a

hablar de la noción de ciudadanía, la que se ha hecho paradigmática en el mundo
occidental es la noción de ciudadanía social, que es la que propone Thomas
Marshall, en su libro Ciudadanía y Clase Social. En este libro, entiende Marshall
como ciudadano a aquel que ve protegidos sus derechos de primera y segunda
generación. Les recuerdo que los derechos de primera generación son la libertad
de expresión, asociación, reunión, etc., y los de segunda generación serían los
derechos económicos, sociales y culturales. Alguien es ciudadano social cuando
se protegen sus derechos de primera y segunda generación. Y en todas nuestras
sociedades políticas, en todas nuestras comunidades políticas, existe el
compromiso de considerar a los ciudadanos como ciudadanos sociales.

Yo proponía en mi libro Ciudadanos del Mundo que no solamente se

protejan los derechos de los ciudadanos de cada comunidad política, sino que en
un mundo global es necesario proteger una ciudadanía social cosmopolita. Es
una obligación de justicia -por debajo de la cual no se puede caer, sin caer bajo
mínimos de humanidad- que sean protegidos los derechos de primera y segunda

39
generación de todos los seres humanos, porque todos son ciudadanos de nuestra
cosmo-polis, y es una obligación moral y una obligación política proteger la
ciudadanía social de todos los ciudadanos.

Una cuarta dimensión sería la ciudadanía económica -como ven, es un

programa de trabajo que creo que hay que proponer para todas nuestras
sociedades-. Recuerden que las grandes preguntas de la vida económica son:
¿qué se produce?, ¿quién lo produce y quién decide lo que se produce? Y
mientras quien decide lo que se produce no son los ciudadanos, sino que son
gentes más allá de la ciudadanía, no estamos realizándonos como ciudadanos
económicos. Es fundamental la dimensión de ciudadanía política, pero creo que
es fundamental la noción de ciudadanía económica. Tenemos también que
realizarnos como ciudadanos económicos, porque tenemos que decidir qué se
produce y para quién se produce, porque si no seguiremos siendo súbditos,
seguiremos siendo vasallos, en este caso, de la producción económica. Por eso,
mi último libro, Por una Ética del Consumo, lo que propone -a los consumidores-
es algo así como: «consumidores de todo el mundo, unios». En el sentido de que
creo que los consumidores tenemos un enorme poder, porque según orientemos
el consumo también se orientará la producción. Entonces tenemos en nuestras
manos un poder enorme para orientar una ciudadanía económica, que me parece
que es fundamental.

Y ya por acabar con estas dimensiones de la ciudadanía, la quinta sería la

ciudadanía civil. Cada uno de nosotros está inscrito en esferas sociales, en
universidades, en profesiones, en la opinión pública, que es un sector de la
sociedad civil en el que deberíamos de estar presentes. La sociedad civil debería
de estar presente en la opinión pública, y si hay dificultades -porque es difícil
entrar en los medios de comunicación- es por lo que hay que hacer redes sociales
que permitan entrar en la opinión pública, para transmitir a través de ella todo
lo que debe ser transmitido. Y en el ámbito de las profesiones, creo que hay que
ejercer también la ciudadanía.

Y de las dos últimas que quisiera ocuparme es de la intercultural y de la

cosmopolita. En una sociedad con distintas culturas -y todas nuestras sociedades
tienen distintas culturas- es imposible hablar de auténtica ciudadanía si unos, por
pertenecer a una cultura, son ciudadanos de segunda, y otros son ciudadanos de
primera. Y no estoy pensando sólo en la realidad chilena -que es una realidad
multiétnica, obviamente-, sino que estoy pensando también en la realidad
española, en la que nos hemos encontrado con el problema del multiculturalismo,
sobre todo debido a la inmigración. Hasta ahora, la única cultura diferente que
teníamos era la cultura gitana, pero ahora, merced a la inmigración, está viniendo
todo un mundo magrebí, que trae una cultura musulmana. Cómo organizar una
ciudadanía que no sea una ciudadanía únicamente de la cultura dominante, sino
ciudadanos que se sientan todos ciudadanos de primera, porque su cultura está
siendo tratada como una cultura de primera. La única solución posible es la de
40
generar una ciudadanía intercultural, que es una tarea enormemente difícil, pero
creo que es una tarea enormemente urgente.

Y por último, considero que todo esto debe realizarse en el marco de una
ciudadanía cosmopolita. A fin de cuentas, estamos en tiempos de globalización,
y creo que la globalización es la gran ocasión que dieron los siglos para realizar
por fin el gran ideal de la ciudadanía cosmopolita. Desde los orígenes de la
filosofía occidental, se vino pergeñando la idea de la cosmo-polis, la idea de una
ciudad en la que todos se supieran y sintieran ciudadanos. Y la verdad es que
esto, durante mucho tiempo, fue imposible, por falta de medios. Pero justamente
la globalización hace posible que haya una ciudadanía cosmopolita por primera
vez en la historia. Y la globalización se puede utilizar para abrir el abismo entre
los países pobres y los países ricos, o la globalización se puede utilizar para por
fin crear esa ciudadanía cosmopolita que es el viejo sueño de la humanidad.

En ese sentido yo creo que es en el que habría que ir generando ciudadanos

auténticos, ciudadanos comprometidos con su comunidad, que desarrollan -lo
que llamaría Aristóteles- una amistad cívica, la de aquellos que no necesitan ser
amigos personales, pero sí amigos en la ciudad que están construyendo juntos.
Creo que es hacia esa ciudadanía hacia la que hay que ir caminando.

Y por eso -para terminar- yo propondría, como valores para esa

ciudadanía, los siguientes cinco valores fundamentales: el valor de la libertad, el
valor de la igualdad, el valor de la solidaridad, el valor del respeto activo y el
valor del diálogo. Yo creo que estos cinco valores componen el núcleo de lo que
podríamos llamar -lo que hemos venido llamando estos días- una “ética cívica”,
que es la ética que pueden compartir todos los ciudadanos de una comunidad
pluralista. Estos valores están presentes en todas las éticas de máximos, todas los
comparten, y creo que son los que componen el bagaje que tiene que llevar en la
mochila todo buen ciudadano.

En primer lugar, el valor de la libertad. Y yo diría -como Aristóteles decía

del ser, que se dice de muchas maneras- que la libertad también se dice de
muchas maneras. Y por lo menos se dice de cuatro maneras: la libertad se puede
entender como independencia, la libertad se puede entender como participación,
la libertad se puede entender como autonomía, la libertad se puede entender
como no dominación. La libertad se puede entender como independencia, como
ese perímetro que yo tengo en el que puedo actuar sin que otros interfieran, que
creo que es la idea de libertad que suele defender una sociedad liberal. Creo que
la libertad como independencia es fundamental, pero es demasiado restringida.
Hay que complementar la libertad como independencia con la libertad como
participación -que hablábamos del polites griego-. Ser libre es participar en la
toma de decisiones de mi comunidad política.

Pero ser libre es también ser autónomo, es decir, tener la capacidad de

dirigir la propia vida, y no que se nos dirija la vida desde fuera. Yo, sobre todo
41
esto, he reflexionado mucho tiempo y creo que nuestras sociedades son más
heterónomas que nunca. A fin de cuentas, los ciudadanos, que estamos diciendo
que la Edad Media fue sumamente oscurantista y que hemos llegado por fin a la
Ilustración y a la mayoría de edad, al final acabamos haciendo lo que nos hacen
hacer, desde medios de comunicación, desde la propaganda, desde la publicidad.
Pero asumir la propia vida desde la autonomía, no lo hace prácticamente casi
nadie. Por eso la libertad no tiene que ser sólo de independencia; tiene que ser
también de participación y tiene que ser de autonomía. Tenemos que tomar
nuestras propias decisiones, desde nuestros propios criterios y desde nuestra
propia vida.

Y esta tiene que ser complementada con la libertad entendida como no

dominación. Es la noción que han puesto sobre el tapete, últimamente, los
republicanos de la línea de Philippe Petit, diciendo que hay una libertad que
consiste -y a mí me parece que eso es un sueño dorado- en aquel momento en
que los seres humanos nos podamos mirar todos a los ojos y nadie tenga que
bajar la mirada con servilismo ante otro, porque no haya nadie que sea vasallo
de otros. La libertad entendida como no dominación -quiere decir él- consiste en
crear una sociedad en la que podamos realmente mirarnos como iguales, y que
nadie tenga que recurrir al servilismo, a la adulación, para conseguir aquello que
necesita, sino que con la frente bien alta pueda ver satisfechos sus deseos. Creo
que tenemos que tender a una libertad de no dominación y a una sociedad de
ciudadanos que puedan mirarse a los ojos.

La igualdad es el segundo de los grandes valores, igualdad de

oportunidades, igualdad ante la ley, igualdad -como vienen discutiendo los
distintos filósofos- de bienes primarios, de recursos, igualdad de capacidades,
igualdad en la satisfacción de necesidades y la distinción entre las desigualdades
y las diferencias.

En tercer lugar, la solidaridad, que entiendo que tiene que ser una
solidaridad lúcida. Y aquí querría brindarles una expresión que a mí me parece
que es sumamente española, y que es sumamente adecuada, que es la expresión
de que hay que utilizar una solidaridad diligente. La palabra “diligente” es una
palabra preciosa. Para los que sepan latín -que cada vez, desgraciadamente, son
menos-, diligente viene del verbo diligo, que quiere decir «amar». La solidaridad,
cuando es diligente, intenta ser lúcida, porque la razón, cuando es diligente, no
puede quedarse parada, no puede quedarse quieta, tiene que hacer cosas y tiene
que hacer cosas con los otros, precisamente porque desde una actitud que sea
una actitud de amor y preocupación por otros no cabe sino la solidaridad.

Y en ese sentido yo querría recordar aquel anarquismo solidario -no soy

anarquista, que conste, soy kantiana, y los kantianos no somos anarquistas, ni
muchísimo menos, no podemos ser anarquistas- porque creo que había una gran
verdad en el anarquismo solidario cuando decían, con experimentación

42
científica, que las especies que prevalecen en la lucha por la vida no son las que
luchan en la competencia brutal -como creían algunos darwinistas-, sino que la
especie que mejor sobrevive no es aquella que lucha con otras para acabar con
ellas, sino que es aquella que utiliza el apoyo mutuo. Si recuerdan aquella
expresión del «apoyo mutuo», la idea es que cuando una especie se apoya,
coopera, permanece mucho más en la lucha por la vida que aquel que está
intentando luchar con otros y desalojarlos. Creo que el valor de la solidaridad es
el valor del ciudadano que sabe que el apoyo mutuo es el que consigue la
supervivencia en esta lucha por la vida.

Y por último, el respeto activo y el diálogo. A mí me parece que la

tolerancia es una gran virtud, es un gran valor -es mejor que la intolerancia,
evidentemente-, pero puede acabar también siendo impotencia. Yo no sé qué les
ocurre a ustedes, pero en España, al final, los padres acaban siendo tolerantes con
sus hijos sencillamente porque no pueden hacer otra cosa, porque los hijos van a
hacer lo mismo de todas maneras, entonces el padre proclama urbi et orbe que es
enormemente tolerante, pero sencillamente es impotente, no puede hacer
absolutamente nada, entonces por lo menos dice que es tolerante. Yo creo que la
tolerancia es una gran virtud, pero puede ser sencillamente impotencia. O puede
ser indiferencia, cuando ya me da exactamente igual: «haga usted lo que quiera,
pero a mí no me moleste». Creo que la virtud del ciudadano es el respeto activo,
el respeto a que alguien pueda pensar algo distinto. Y aunque piense algo
distinto, siempre que ese algo sea razonable, en sentido amplio, es sumamente
respetuoso, es algo sumamente respetable. El respeto activo es uno de los
cimientos necesarios de una sociedad, sin el cual no funciona.

Y el último valor sería el diálogo para resolver las diferencias y para

resolver los conflictos. Creo que la actitud dialógica de la persona que siempre
está dispuesta a esgrimir sus argumentos, a escuchar los argumentos de otros, en
la esfera pública, en la esfera privada, creo que es un auténtico ciudadano.

Me parece que el siglo XXI -si queremos ponernos proféticos- será el de los
ciudadanos o no será. Creo que la gran tarea del siglo XXI, la gran tarea del tercer
milenio, es que los ciudadanos asuman su protagonismo, que la sociedad civil
asuma su protagonismo, porque efectivamente en sociedades con
individualismo hedonista, en sociedades con individualismo posesivo, la
civilidad se socava y no queda sino la crisis. Y no una sociedad plena, en la que -
como diría Kant- cada ser humano sea tratado como un fin en sí mismo, que tiene
dignidad y no tiene precio, que no es intercambiable por un precio, que tiene un
valor absoluto, que vale por sí mismo, que vale toda la dedicación de la economía,
de la política y de la ciudadanía.

Muchas gracias.

Presentador

43
Agradecemos enormemente las iluminadoras palabras de la profesora Adela
Cortina. Ahora, para finalizar, escucharemos el himno de la Universidad, y,
posteriormente, les invitamos a compartir un Vino de Honor en el patio
Domeyko de nuestra Casa Central.

Muchas Gracias y hasta luego.

44
Cyber Humanitatis Nº27, Invierno 2003
Conferencia: “Pluralismo moral, ética de mínimos y ética de máximos”
Conferencia 3
Cortina, Adela

CONFERENCIA «BIOÉTICA. PRINCIPIOS Y METAS»

PROFESORA ADELA CORTINA (Universidad de Valencia, España)
Jueves 8 de mayo de 2003
Facultad de Filosofía y Humanidades
Universidad de Chile

Presentadora

Tengo el honor de presentar a Uds. a la profesora Adela Cortina, quien es

académica de la Universidad de Valencia, su cátedra es Filosofía del Derecho,
Moral y Política. Allí mismo cursó su Licenciatura y Doctorado en Filosofía y
luego prosiguió sus estudios en la Universidades de Munich y Francfort, y ha
trabajado extensamente, en una actividad de gran importancia con Apel y
Habermas, los principales exponentes de la ética del diálogo. Ha hecho un
extenso e importante trabajo en los aspectos de la fundamentación de la ética pero
también en ética aplicada, que es la materia por la que específicamente hemos
tenido más contacto con ella y por la que la hemos invitado en esta oportunidad,
con unos temas muy específicos, como es precisamente el de hoy. Ella tiene una
producción enorme, entre ellos vamos a destacar algunos: Ética mínima, Ética sin
moral, Ética aplicada y Democracia radical, Ética de la empresa, Ética de la
sociedad civil, El quehacer ético y Guía para la educación moral.

Su conferencia de hoy es sobre el tema «Bioética. Principios y metas». La

dejo entonces con ustedes.

Adela Cortina

En primer lugar, muchísimas gracias, como siempre, por la cordial

invitación, que me hace sentir como en casa. La verdad es que cuando llegué
miraba la sala y no conocía a nadie, y es maravilloso ver cómo, en dos días, ya
conozco a casi todos, y es porque ya creo que somos amigos. Y como decía
Aristóteles, la amistad es lo más importante para la vida. Sin amigos nadie
querría vivir, aunque tuviera todas las demás cosas. Yo creo que esas cosas hay
que recordarlas y aquí me siento con esa amistad que arropa cuando se va hablar
de un tema.

El tema de hoy me parece que es muy importante, «Bioética. Principios y

metas», y además creo que es muy adecuado para celebrar el nacimiento de ese
Centro de Éticas Aplicadas, que es lo que nos está congregando aquí, porque
seguramente la Bioética es la primera de las éticas aplicadas, la pionera de las

45
éticas aplicadas, y vamos hablar en esta charla de la Bioética como una de las
éticas aplicadas y, justamente, como la originaria, de la que otras han ido
copiando en método, en estatuto, etc. porque creo que es, hoy por hoy, la más
desarrollada en el nivel local y, sobre todo, en el nivel internacional.

¿Cuándo empieza la Bioética? Decía yo esta tarde también, en otro lugar,

que cuando a los filósofos se nos pregunta por cualquier tema, normalmente nos
remontamos a Tales de Mileto, pero que afortunadamente cuando se habla de las
ética aplicadas no hace falta remontarse a Tales de Mileto ni remontarse a Platón
sino que podemos remontarnos a los años 70 del siglo XX, lo cual nos ahorra
mucho trabajo porque, aunque podemos decir que hay precedentes, por lo menos
podemos decir que la Bioética, en su actual factura, empieza en los años 70 del
siglo XX.

¿Cuáles son los primeros nombres que aparecen en el ámbito de la

Bioética? Yo creo, por nombrar unos pocos, que los fundamentales son Andrés
Hellegers, Daniel Callahan y Van Rensselaer Potter. Andrés Hellegers es un
profesor de obstetricia que fundó el llamado Kennedy Institute, que es uno de los
más importantes institutos de Bioética y es uno de los más importantes institutos
de los Estados Unidos; Daniel Callahan es filósofo y quería destacar -para que
nos percatáramos todos desde el comienzo- cómo las éticas aplicadas son
interdisciplinares. Si Hellegers es un profesor de obstetricia, sin embargo,
Callahan es un filósofo que se embarca en la aventura de la Bioética porque le
parece un tema fundamental, y que funda el Hastings Center, que es uno de los
centros más importantes de Bioética en el momento actual también en los Estados
Unidos. Y el tercer nombre es el de Potter, que fue quien acuñó el concepto. De
hecho, en el año 1970 publica un artículo que lleva por título Bioethics, y el
nombre de Bioética, entonces, se lo debemos a él de alguna manera, pues es el
primero que lo utiliza.

Lo que intentan Callahan y Hellegers es unir las ciencias de la salud y las

humanidades, precisamente para llevar a cabo, para llevar adelante, unas
ciencias de la salud con mayor fortuna. Ellos piensan que es fundamental enfocar
las ciencias de la salud desde las humanidades, en concreto desde la ética. Potter,
por su parte, lo que trata de hacer más bien es una ética del medio ambiente, una
ética ecológica, porque le parece que es fundamental respetar el fenómeno de la
vida en su conjunto para procurar la supervivencia de la especie humana y, en
ese sentido, su ética es más ambiciosa en cuanto es una ética ecológica.

Creo que hay otros nombres que se tienen que mencionar. Siempre que se
hace una lista de nombres se es injusto, porque se deja a algunos fuera. Pero, me
parece que los nombres de Jonsen, de Birch, de Kaplan son fundamentales.

Ahora, yo creo que, en el lenguaje hispano, mejorando lo presente, como

se dice en España. -no sé si se dice en Chile -, también hay nombres importantes
de la Bioética; pues, creo que nunca se pueden olvidar las figuras de Diego
46
Gracia, de Javier Gafo, de Mainetti y de otras gentes que han sido fundamentales
en la creación de una Bioética de lengua hispana.

Dicho lo anterior, yo creo que estos orígenes de la Bioética dan lugar a dos
maneras de enfocarla, que siempre están en complementación o en disputa, o en
tensión por lo menos, que son lo que se puede llamar una Microbioética y una
Macrobioética. La Macrobioética, que también se ha llamado Bioética global, sería
la ética que se ocupa de proteger la vida en todas sus manifestaciones, es decir,
la vida vegetal, la vida animal y la vida humana. En ese sentido estaríamos más,
a mi juicio, en lo que se ha venido llamando con el tiempo una Ecoética, que se
trataría de una ética de toda la vida en su totalidad y por lo tanto de una ética
ecológica. Y por otra parte se entiende también a la Bioética como una
Microbioética, referida a la ética de las ciencias de la salud y de las biotecnologías.
Se referiría, sobre todo, a una Bioética clínica y a una Bioética de las tecnologías,
de las biotecnologías. A esta segunda se le ha dado con el tiempo el nombre de
Gen-Ética, y si lo escriben alguna vez la segunda “e” es con mayúscula, cosa que
yo no he conseguido que le pongan en ninguno de los artículos que escribo sobre
el tema, porque siempre el corrector de estilo dice: “ya se le ha pasado la E y la
ha puesto mayúscula” y no, es adrede, es GenÉtica, así con mayúscula, en el
segundo caso, para que se vea que es ética de la ingeniería genética, ética de las
biotecnologías al fin de cuentas.

Estos dos lados de la Bioética están siempre presentes, complementándose

en tensión, desde los orígenes. Y hay quienes entienden que la Bioética debe
referirse a todo el fenómeno de la vida, y hay quienes más bien piensan que lo
importante es la ética clínica y la ética de las biotecnologías. Yo creo que las dos
están estrechamente ligadas y me voy a permitir una definición de mi propia
cosecha, que sería entender que la Bioética a fin de cuentas es la ética cívica,
aplicada a la defensa de la vida amenazada, sobre todo en el terreno de las
ciencias de la salud y en el terreno de las biotecnologías. En ese sentido, entiendo,
ligando con lo que dijimos de la ética cívica el primer día, que la Bioética es una
aplicación de la ética cívica, es una de las modalidades de la ética ciudadana que
se aplica en este caso a las ciencias de la salud y a las biotecnologías, y se podría
ampliar, si se quiere, también al medio ambiente, pero yo creo que para el medio
ambiente es mejor aplicar la expresión Ecoética. De hecho, entiendo que hay una
gran cantidad de gente que está trabajando en el terreno de la Ecoética que puede
incluirse, si se quiere, en la Bioética o no.

¿Cuáles son las causas del surgimiento de la Bioética a partir de los años
70? Yo creo que es importante recordar las causas porque eso obliga también a
entender qué es la Bioética, cuáles son sus metas y cómo se ha ido perfilando.

Creo que la primera causa es el incremento del poder tecnológico. A fin de

cuentas, es evidente que, en la modernidad, si algo ha triunfado, es el lado
tecnológico de la modernidad, el progreso tecnológico es indudable y las

47
biotecnologías creo que son, en el mundo empresarial, el segundo producto o las
que crean una riqueza en segundo lugar, después de la industria bélica. Las
biotecnologías son en este momento una enorme fuente de riquezas, son el lado
de un progreso técnico, que en los años 70 se experimentó de una manera muy
particular. ¿A qué obliga el progreso tecnológico? El progreso tecnológico obliga
a un aumento de responsabilidad por parte de quienes tienen ese poder: A mayor
poder, mayor responsabilidad. Sobre todo, ahora que el género humano tiene en
sus manos la posibilidad, incluso, de cambiar el genotipo y no sólo el fenotipo -
que es el gran tema de la ingeniería genética-. Cuando se tiene mayor poder
también se tiene una mayor responsabilidad y, por eso, se siente la necesidad de
hacer una ética de la responsabilidad, por las consecuencias de la asistencia
sanitaria y la técnica que cada vez es mayor.

En segundo lugar, crece la posibilidad de atropellar la autonomía de las

personas. Cuando el poder tecnológico es grande, se puede hasta tal punto
penetrar en las personas, que se les puede llegar a arrebatar sus propias
decisiones, se les puede llegar a arrebatar hasta su propia intimidad. Existe la
posibilidad de que las personas se vean agredidas, hasta perder su autonomía.
Ésa es otra de las razones que llevan a generar una Bioética que pueda
defenderlas.

En tercer lugar, la posibilidad de orientar el curso de la evolución. Por

primera vez en la historia, el género humano se encuentra con el poder de
orientar la evolución hacia un lado u otro, en una dirección o en otra, y,
evidentemente, cuando se tiene un poder tan enorme, es mayor la
responsabilidad de hacia dónde se orienta la evolución. En este sentido, yo
recomiendo a los presentes un libro, que venimos citando en los últimos tiempos,
que es el libro de Habermas: El futuro de la naturaleza humana, en el que
Habermas se pregunta si, a fin de cuentas, no estamos poniendo en peligro
incluso la autocomprensión ética de la especie humana. Porque, hasta el
momento presente, veníamos entendiendo a la especie humana como aquella que
es capaz de autodeterminarse y, a lo mejor, los cambios tecnológicos, la ingeniería
tecnológica, nos puede llevar, incluso, a poner en cuestión la autonomía de los
seres humanos. Efectivamente, hay que orientar la evolución y hay que hacerlo
éticamente. Porque dentro de este progreso tecnológico, también está la
posibilidad de aumentar las injusticias sociales.

El último Congreso mundial de Bioética se celebró en Brasilia, y la gente

que lo organizó planteó como lema la justicia. Pues, realmente, cuando aumenta
la posibilidad de diagnóstico y la posibilidad de curación, las injusticias se hacen
mucho mayores, porque hay una cantidad de seres humanos que no se benefician
en absoluto de los progresos tecnológicos y de los progresos en la asistencia
sanitaria, y, sin embargo, hay una minoría que sí lo hace. Y cada vez se van
ampliando más las diferencias, con todo el tema de las patentes genéticas, etc.
que hacen que unos países y, sobre todo, unos grupos sociales cada vez tengan
48
mayores posibilidades de mejorar, mientras otros quedan en mucha peor
situación. Yo publiqué, no hace mucho, en el diario El País un artículo que llevaba
por título, justamente, De Eugenesia y Justicia social; porque entiendo que una
de las grandes preocupaciones de las posibilidades de manipulación genética es
quiénes se van a beneficiar de ella y quiénes, sin embargo, no se van a beneficiar
de ninguna manera. El tema de la justicia social se va plantear, en un primer
término, en estas cuestiones de Eugenesia. Pero no sólo el progreso tecnológico
llevó al nacimiento de la Bioética, sino también un tema que me parece que es
fundamental y es el deseo de evitar la judicialización en las ciencias de la salud y
en las tecnologías. Yo creo que en nuestras culturas latinas, el tema de la
judicialización está menos presente que en Estados Unidos; el tema de los
recursos, las impugnaciones, las acusaciones, la apelación al juez para cualquier
tema en Estados Unidos está muy presente y conviene recordar que es en este
país donde nace la Bioética y hemos copiado mucho, en ocasiones sin acoplarlo a
nuestras propias sociedades, y hay un temor que es el de judicializar todos los
problemas, es decir, que en los hospitales se recurra inmediatamente a los jueces,
con lo cual -como comentábamos en la Universidad del Desarrollo esta
mañana[1] - lo que puede ocurrir es que con esa judicialización lo que se quiebre
es esa relación de confianza que hay entre médico y paciente, y se genere una
medicina defensiva que no va en bien precisamente de las personas que están
siendo tratadas. El peligro de judicialización hace recomendable que se genere
un Bioética. Recuerdo a todo el mundo que la ética tiene que ver con el ethos, con
el carácter. No tiene que ver con las leyes legales, sino que con el carácter que
asume una profesión desde adentro, con el carácter que asumen las gentes desde
dentro y que solamente hacen falta las leyes cuando las gentes no tienen asumido
un buen carácter. Si los profesionales funcionan desde un carácter bien asumido,
las leyes se harían innecesarias. Para evitar todos esos procesos de judicialización,
otra de las grandes posibilidades es incrementar la Bioética, elevar el carácter de
esas clases sanitarias.

En cuarto lugar, los ciudadanos son cada vez más conscientes de sus
derechos. Yo creo que ésta es una buena noticia y además es una buena noticia
que hay que hacer que cada vez sea más así. Los ciudadanos cada vez tienen más
conciencia de sus derechos y exigen que se les dé una asistencia sanitaria de
calidad, exigen que se les trate como fines en sí mismos y no como simples
medios y yo entiendo -como decíamos anoche[2] ligando con la idea de la libertad
como no dominación- que tenemos que promocionar una sociedad en la que las
gentes puedan mirar a los demás a los ojos, exigiendo sus derechos claramente,
siendo ciudadanos y no siervos, no siendo súbditos sino que a cada uno se le dé
lo que se le debe, lo que le corresponde como un ser humano que es un fin en sí
mismo y tiene derecho a una asistencia sanitaria de calidad y a aprovecharse de
los bienes de las biotecnologías que a fin de cuentas tienen que llegar a todos los
seres humanos.

49
 Y ya solamente me quedan dos causas. Una de ellas, que ha estado
claramente sobre el tapete, es la cuestión de los límites de la naturaleza. La
naturaleza tiene unos recursos que son limitados, y el desarrollo tecnológico está
teniendo como consecuencia, entre otras cosas, el acabar con los recursos
renovables. El tema es el de un progreso que está acabando con las fuentes de la
tierra. Se necesita, entonces, cambiar la idea de progreso por la idea de desarrollo
sostenible. En este sentido, una Ecoética -una Bioética entendida como
Macrobioética- es fundamental, como ética de la responsabilidad.

Y, por último, otra de las causas del nacimiento y fortalecimiento de la

Bioética es que en los años 70 del siglo XX se revitalizan o nacen las llamadas
éticas aplicadas. Lo he dejado para el final, no porque sea menos importante, sino
para ligar con lo que va a venir a continuación. Los años 70 son un tiempo muy
rico, es una época que en ocasiones se ha llamado de postideologías y, sin
embargo, es un momento en que desde distintas esferas de la vida social se
empieza a pedir que haya una remoralización desde dentro: desde el ámbito de
la asistencia sanitaria, desde las biotecnologías, desde los medios de
comunicación, desde la economía, desde las empresas desde las universidades,
desde las profesiones. Se empieza a pedir, desde dentro, que todos esos ámbitos
se remoralicen, que estén -como decíamos ante ayer [3] - altos de moral y no
desmoralizados. Es una revolución desde adentro que me parece que hay que
acompañar -y me parece que por eso es muy importante el nacimiento en esta
Universidad de un Centro de éticas aplicadas y la presencia de gentes que están
en la sala que trabajan en Bioética y en cuestiones parecidas-. Se trata de hacer
una revolución ética, una revolución desde dentro. Podríamos decir, para los que
somos del 68, que se trata de la famosa revolución pendiente que alguna vez
habría que hacer, una revolución desde adentro, la revolución de poner altas de
moral distintas esferas de la vida social. Y en ese contexto de efervescencia de las
éticas aplicadas, nace como una de ellas y justamente como la pionera, la Bioética.

¿Cómo se estructura la Bioética, cuál es su estatuto, cuál es su método? Yo

he trabajado sobre este tema, fundamentalmente en dos libros: Ética aplicada y
democracia radical y el último que ha sido publicado que es Razón pública y
éticas aplicadas. Entiendo que uno de los temas fundamentales de las éticas
aplicadas es el de preguntarse ¿cuál es su estatuto?, ¿es un saber nuevo?, ¿no es
moral?, ¿no es ética tradicional?, ¿qué tipo de saber son las éticas aplicadas? Aquí
voy a ocuparme del tema de cuál es el método de la Bioética y por qué se ha
pasado de los principios a las metas -que era el título de la conferencia- o más
bien por qué hay que complementar los principios con las metas y después
trataré de proponer mi propio modelo de estructura de la Bioética como una de
las éticas aplicadas.

La Bioética sería una ética cívica, aplicada al ámbito de la salud y de las

biotecnologías. Y en ese sentido, ¿Cuál sería su método? Yo voy a comentar
cuatro métodos y, obviamente, voy a desechar los tres primeros y voy a
50
quedarme con el cuarto porque no suele empezar una persona por el suyo y
después empezar a decir los de todos los demás, sino que empieza por los de los
demás y dice qué le parece valioso y qué es lo que le parece criticable y después
da el suyo y luego ya otros que critiquen el propio. No voy a hacer yo mi propia
crítica. Los cuatro métodos que quisiera yo comentar se llaman: casuística 1,
casuística 2, la ética del discurso y, por último, voy a proponer una hermenéutica
critica de las actividades humanas.

¿Qué sería esto de la casuística 1? La casuística 1 es un método deductivo.

Cuando se habla de ética aplicada, hay una resonancia, que yo creo que es falsa -
porque la ética aplicada no es eso-, que consiste en entender que tenemos un
conjunto de principios y se trata de aplicarlos deductivamente a los casos
concretos, con lo cual la Bioética tendría la estructura de un silogismo: partimos
de principios universales y los aplicamos a los casos concretos. Ésta es la idea que
despierta la expresión ética aplicada, que a mí me parece sumamente
desafortunada. Tendríamos que encontrar otra. Me pasa con la palabra O.N.G.,
que me parece que es una palabra horrorosa porque, al final, decir de algo que
no es gubernamental y que no tiene ánimo de lucro, es no haber dicho nada,
porque la gente pregunta “bueno ¿y qué es entonces?”. Yo creo que habría que
hablar de organizaciones cívicas en vez de O.N.G. Pero el nombre ya se ha hecho
habitual y no hay modo de evitarlo. Uno dice “ética aplicada” y tiene la sensación
de que vamos a aplicar unos principios a los casos concretos que es el
procedimiento habitual y, sin embargo, no es eso lo que se hace en el terreno de
las éticas aplicadas, no es eso lo que se hace en el terreno de la Bioética.

Como ya decía Aristóteles, no hay silogismo práctico sino silogismo

teórico. El silogismo teórico, trata de llegar deductivamente a conclusiones
ciertas. En el ámbito práctico nos movemos siempre en el terreno de la
probabilidad, no de la certeza. No llegamos a afirmaciones ciertas, llegamos a
afirmaciones probables, nos movemos siempre en el terreno de la revisabilidad
de las conclusiones a las que hemos llegado. Es fundamental la experiencia. No
es el procedimiento necesario deductivo en el que llegamos de las premisas a la
conclusión. En ese sentido, entiendo que la casuística 1 no es un método
adecuado, precisamente porque en el terreno práctico no podemos buscar
certezas, sino que buscamos, a lo sumo, probabilidad. Es fundamental la
experiencia pues -cosa que me parece muy importante-, en las sociedades
pluralistas, no contamos con un conjunto de principios materiales que todos los
ciudadanos compartan y que se puedan aplicar a los casos concretos. El primer
día hablamos de lo que es una sociedad pluralista y en las sociedades pluralistas
no hay un conjunto de principios materiales que luego se aplican a los casos
concretos, sino que hay que proceder de otra manera.

Podemos proponer otro método, que es el de la casuística 2. La casuística

2 parte de los casos concretos, es un método no deductivo sino inductivo, y trata
de ir elevándose con probabilidad, con experiencias, a unas máximas de alcance
51
medio; es decir, a unos principios de alcance medio. Es el método inductivo, que
no busca certezas sino probabilidades, tipificaciones de casos que son semejantes,
que se ha procedido de una manera semejante hasta ahora y que nos sirven de
prototipos para otros casos en el futuro y, entonces, tenemos el prototipo más que
unos principios universales que valen urbi et orbe. La casuística 2, es un método
que ha funcionado en Bioética. De hecho, la casuística estuvo desacreditada
durante mucho tiempo (funcionó mucho en la Edad media) porque en muchas
ocasiones se utilizaba -por ejemplo, en el ámbito de la confesión- para darle
alguna coartada a la persona que se confesaba, haciéndole sentir que no había
obrado tan mal porque, miradas las cosas desde otra perspectiva, en el fondo lo
había hecho bien. Entonces, la casuística quedó desacreditada en ese sentido.
Pero en los años 80 del siglo XX, se vuelve a sacar a la luz -la saca Jonsen y la saca
Toulmin- con la idea de que la casuística es un método que tiene como ventaja de
que, si no nos podemos poner de acuerdo en el nivel de las fundamentaciones, a
través de la deliberación nos podemos poner de acuerdo en unos principios de
alcance medio que nos sirven fundamentalmente como una lengua común, como
un lenguaje común para entendernos. De hecho, Jonsen y Toulmin
aprehendieron este método elaborando ellos lo que fue luego el famoso Informe
Belmont. Y haciendo el informe y deliberando con otras gentes en el seno del
comité, se dieron cuenta de que no llegaban a acuerdo con respecto a los
principios últimos, pero sí en relación con principios de alcance medio y a partir
de ahí hablaron de los famosos principios de la Bioética que, para los no
introducidos en el tema, les avanzo que son los principios de beneficencia,
autonomía y justicia. La Bioética, a partir del informe Belmont -que en realidad
está pensado para la experimentación con sujetos humanos-, habla de tres
principios que ahora también se ocupan para la clínica, que son el principio de
autonomía, beneficencia y justicia. Pero hoy me interesaba decir que Jonsen y
Toulmin no utilizan estos principios como premisas mayores de un silogismo
deductivo -que eso sí que sería principialismo en sentido estricto-, sino que los
utilizan como unas máximas o principios de alcance medio que nos permiten
entendernos cuando estamos deliberando. Los utilizan porque tenemos un
lenguaje común, porque tenemos unos criterios comunes y sabemos que esos
elementos los compartimos, no porque vamos a hacer una deducción. La verdad
es que estos principios se tomaron en la Bioética, en sus orígenes, de una manera
sumamente estricta y se tomaron como que “tenemos unos principios, que vamos
a aplicarlos a los casos concretos porque nos vamos a encontrar con dilemas
morales” -Yo no sé si a los chilenos les gustaran los dilemas morales, a los
norteamericanos les gustan mucho los dilemas morales-; entonces la cuestión es
“en tal situación dilemática ¿Qué haría usted?” Y uno se encuentra con que sólo
hay dos salidas: ¿Qué hacemos: A o B? Como cuando se le pregunta al niño ¿a
quién quieres más: a la mamá o al papá? El niño se queda aterrado, no sabe qué
decir. Lo estúpido es la pregunta, no la respuesta. ¡Cómo se va a poner a un niño
en un atolladero semejante!

52
 A mí se me ocurrió hacer esa pregunta en clases, esa famosa pregunta que
se hace de: si está usted en un museo y está el museo ardiendo y solamente puede
hacer una cosa, y puede, o salvar un cuadro de Rembrandt o un gato ¿qué haría?
El gato está vivo, el cuadro de Rembrandt está muerto, pero es bellísimo. ¿Qué
haría usted? Y entonces, cuando me volví a la pizarra, oí que la gente decía: ¡el
gato, el gato! Y me volví y les dije: ¿de verdad que salvarían al gato? Y unos me
dijeron: pues sí, pues sí. Hicimos una votación: ganamos los del Rembrandt (risas
en el auditorio). A los que habían votado por el gato les dije: ¿de verdad salvarían
al gato? Y uno me dio un razonamiento perfecto y me dijo: ¿pero tú sabes lo que
debe pesar un Rembrandt? (risas nuevamente). Bueno, yo creo que el problema
que tiene la Bioética no es el de los dilemas, sino el de los problemas: los seres
humanos nos encontramos con problemas para los que habitualmente hay más
de dos soluciones y lo inteligente humanamente es tratar de buscar más
soluciones que las que sean puramente asfixiantes. La verdad es que la riqueza
vital es la de encontrar siempre nuevas alternativas que no nos dejen
absolutamente asfixiados con sólo dos soluciones absolutamente perversas. Hay
que abrir nuevos caminos.

En este sentido, en sus comienzos, la Bioética tomó los principios en un

sentido que Jonsen y Toulmin no habían pretendido en absoluto que se planteara.
Como dijimos, se trataba del caso en que hay conflicto entre la beneficencia y la
autonomía o entre la justicia y la autonomía. Parecía que había un conflicto entre
principios. Pero, la idea no era ésa. La casuística 2 no pretendía eso, sino llegar a
conclusiones probables. Sin embargo, yo creo que el método de la casuística 2
tiene una gran ventaja y es que, efectivamente, recurre a la experiencia. Pero eso
no me parece convincente porque yo entiendo que sí existe en la Bioética, al igual
que en las demás éticas aplicadas, algún tipo de principios universales. Lo que
pasa es que no son materiales sino formales, es decir, que sí existen unos
elementos comunes, en el terreno de la Bioética, elementos universales que
además tenderíamos a extender a todos los seres humanos y que además son
comunes a todas las éticas aplicadas, no sólo al campo de la Bioética. Creo que
no se trata de que hay una ética de la economía, que no tiene nada que ver con la
Bioética, sino, de que hay unos principios formales, que están a la base de todos
ellos, no unos principios materiales desde los cuales se deduce, pero sí unos
principios formales que se descubren en el seno de la de la sociedad.

El tercer método que quería comentar muy brevemente, es la Ética del

discurso, tal como la propone Apel. Como saben ustedes, Habermas dice que no
hay una ética aplicada y por eso yo me voy a limitar a la postura de Apel. Apel
distingue entre dos lados en la ética del discurso: la parte A, que es la parte de la
fundamentación, y la parte B, que es la parte de la aplicación.

53
 La parte A, es la parte en la que tratamos de descubrir el principio de la
ética del discurso mediante reflexión trascendental, y llegamos a la formulación
del principio del discurso que se puede formular de muy distintas maneras, pero
hay una, la de Apel, que a mí me parece especialmente adecuada: la de La
transformación de la filosofía. Cuando dice que toda persona debe ser tratada
como un interlocutor válido, al que hay que tener siempre en cuenta cuando se
trata de cuestiones que le afectan. Yo aquí no me voy a dedicar a hacer toda la
reconstrucción trascendental; los que son de Filosofía se lo deben saber, los
demás, no quiero que me odien (risas). Entonces, me parece que lo dejamos de
lado, y si alguien lo pregunta, ya hablaremos. Pero, lo que es bien cierto es que el
principio que sale en la reconstrucción trascendental es que toda persona o todo
ser dotado de competencia comunicativa tiene que ser tratado como un
interlocutor válido, que ha de ser tenido en cuenta cuando se trata de cuestiones
que le afectan.

La parte B es la parte de la aplicación y Apel dice que es la parte de la

responsabilidad. Y en este sentido, lo que quiere es distanciarse de Kant y
mostrar que, a diferencia suya -que había defendido una ética de la convicción-,
la ética del discurso defiende una ética de la responsabilidad. Y recuerdo a todos
los presentes que la distinción entre convicción y responsabilidad es la siguiente:
Kant entiende que hay que realizar determinadas acciones porque son valiosas
por sí mismas y hay que omitir determinadas acciones porque son indeseables
por sí mismas, sean cuales fueran las consecuencias. La ética de la
responsabilidad dice que siempre hay que tener en cuenta las consecuencias, que
no se puede prescindir de las consecuencias a la hora de tomar decisiones. Y Apel
entiende que la ética del discurso es una ética de la responsabilidad, que siempre
tiene que tener en cuenta las consecuencias, que siempre tiene que tener en
cuenta los contextos. Y en ese sentido, la parte de la aplicación, tiene que tratar
de mediar el principio de la ética del discurso, que sería el de la racionalidad
comunicativa, con la racionalidad estratégica. A la hora de aplicar el principio no
se puede actuar sólo según la racionalidad comunicativa, sino que hay que saber
ocupar también la racionalidad estratégica porque, por ejemplo, en el campo de
la economía, de la política, de la empresa, una persona no puede actuar
comunicativamente, con transparencia, porque puede jugarse su propia vida y la
vida de los que están en sus manos; entonces hay que aplicar el principio
comunicativo a través de la estrategia. Yo entiendo, que la posición de Apel es
muy interesante, pero no sirve como método para la Bioética, porque creo que la
Bioética no se caracteriza por la aplicación estratégica del principio de la ética del
discurso, porque la estrategia no es su sustancia. Creo que, en el terreno de la
Bioética, es en el que hay que emplear, como en ningún otro terreno, la
comunicación y, por lo tanto, caracterizar la parte B como estrategia no es la
adecuada.

54
 Yo quiero proponer como método de la Bioética, el de entenderla como
una hermenéutica critica de las actividades humanas. ¿Y que querría decir eso?,
Es en lo que voy a entrar a continuación, para terminar.

Creo que la Bioética tiene que tener dos partes, pero son dos partes que no
se encuentran una encima y otra debajo, sino que se encuentran una dentro de la
otra, si se quiere decir así. La hermenéutica siempre funciona de una manera
circular y nunca de una manera vertical. La hermenéutica siempre es circular.
Entonces ¿cuál tiene que ser el punto de partida? El punto de partida siempre
tiene que ser las actividades humanas. En este sentido, tienen razón los
aristotélicos: siempre hay que partir de la actividad de la que queremos
ocuparnos. Y en este momento, cuando estamos hablando de Bioética, estamos
hablando de las actividades de la ciencia de la salud y de las biotecnologías
fundamentalmente. Ésas son actividades humanas; y toda actividad humana
tiene una estructura. Y yo creo que es lo primero que hay que analizar. En ese
sentido, creo que es muy útil el concepto de práctica que pone sobre el tapete
Alasdair McIntyre en su libro Tras la virtud, con cuyas conclusiones no estoy de
acuerdo, aunque sí con el análisis que hace del concepto de práctica, que él toma
de Aristóteles, claro que con algunas modificaciones. Y voy a detenerme en él,
porque me parece que es fundamental para pasar al segundo momento.

¿Qué es una actividad, en este caso la actividad sanitaria o la actividad

biotecnológica? Una actividad o una práctica es -dice Alasdair McIntyre- una
actividad cooperativa. Recuerden -los que sean del gremio filosófico- la
distinción aristotélica entre praxis y poiesis: la praxis es una actividad que tiene
la meta en sí misma. La poiesis es una actividad fuera de sí misma. El concepto
que va a tomar McIntyre, es el de actividad, el de praxis, la actividad que tiene el
fin dentro de sí misma, pero él no va a pensar en una actividad individual, sino
en una actividad social. La actividad sanitaria es una actividad social, la actividad
biotecnológica es una actividad social. Es una actividad cooperativa, es decir,
distintas gentes cooperan y cooperan a conseguir el bien interno de la actividad;
a mí, esta palabra me parece sagrada, el bien interno de la actividad, que es el que
le da sentido y legitimidad social.

Todas las actividades sociales tienen un bien interno y yo estoy

plenamente de acuerdo con McIntyre: la actividad universitaria tiene un bien
interno, la actividad sanitaria tiene un bien interno, la actividad política tiene un
bien interno, la riqueza humana es la de los distintos bienes internos de nuestras
actividades. ¿Qué quiere decir bien interno?, que, dentro de esa actividad, lo que
le da sentido a que se ejerza, es justamente el bien interno.

Todas las actividades, producen también bienes externos, pero los bienes
externos son iguales para todas las actividades en menor o mayor grado; no es lo
que les distingue, no es lo que les da sentido y legitimidad social. Y ahora me
explico, porque me parece que esto es fundamental para entender qué pasa

55
cuando una actividad profesional se corrompe -esto sí ya es de mi cosecha, esto
es más allá de McIntyre.

Consideremos una actividad como la actividad sanitaria, porque estamos

hablando en el tema de la Bioética, ¿Cuál es el bien interno de la actividad
sanitaria? Yo creo que quienes mejor han caracterizado este bien interno son los
que hicieron el suplemento del Hastings Center, que lleva por título Las metas
de la medicina, y yo creo que podría decirse Las metas de la sanidad.

En el Hastings Center, se piensa sobre cuáles son las metas de la medicina

y se dan cuatro metas: la medicina tiene por meta, prevenir la enfermedad, la
primera tarea es la prevención de la enfermedad: curar lo que pueda ser curado,
cuidar a los que no pueden ser curados; porque una sociedad también muestra
su altura moral cuidando a aquellos que no pueden ser curados; y ayudar a morir
en paz, porque a las personas hay que acompañarlas hasta el último momento,
en la vida y en la muerte. Yo creo que esas cuatro metas, debería tenerlas todo
aquel que trabaja en Bioética, en sanidad, puestas en un cuadro así delante de su
cama, para levantarse por la mañana y verlas, porque creo que constituyen el
bien interno de las actividades sanitarias y de las actividades biotecnológicas; es
lo que les da sentido y legitimidad social. Todas las actividades sociales necesitan
legitimación social, no solo la política, todas necesitan legitimación social, al igual
que la actividad universitaria también la necesita.

Con esas actividades se consiguen esos bienes internos y también bienes

externos. ¿Cuáles son los bienes externos? El dinero, el prestigio, el poder, etc.
Con todas las actividades se consigue también, dinero, prestigio y poder, más o
menos. Cuando alguien se dedica a la actividad universitaria, desde luego que
no piense que va a conseguir mucho dinero, pues estaría absolutamente
equivocado. Sí puede conseguir algún prestigio, pero no precisamente es el tipo
de actividades que hay que hacer para hacerse rico en la vida. Ahora, aunque con
todas se consigue algo de prestigio, algo de dinero y algo de poder; no es nada
de eso lo que les distingue. Lo que les distingue es el bien interno, lo que les da
sentido es el bien interno. Y a mí me parece que esto es importante de recordarlo,
porque, a mi juicio, una actividad se corrompe no cuando la gente actúa también
por el bien externo, sino cuando se cambia el bien interno por el bien externo.
Entonces, creo que lo perverso, en la sanidad y en las biotecnologías y en la
Universidad y en lo que se quiera, es cuando las gentes han olvidado la meta de
la actividad que estaban persiguiendo, cuando la meta ha desaparecido del
horizonte y lo que se busca es exclusivamente el bien externo. No voy a ser tan
desmovilizadora de decir que nadie deba buscar ni el dinero ni el prestigio ni el
poder, eso es imposible, pero una cosa es que esas motivaciones sean muy
legítimas, y otra cosa muy distinta es cambiar el bien interno por el bien externo.

Para alcanzar el bien interno hay que desarrollar unas virtudes. No sé si

en Chile la palabra virtud está muy bien vista, pero en España, al menos, ya está

56
muy mal vista. Decirle a alguien que es un dechado de virtud es insultarle, pues
a todo el mundo le gusta ser un poco más o menos vicioso, ¿o no? (risas). Ser
virtuoso es algo así como tonto. Bueno, yo no sé si la palabra virtud sonará bien
o mal, pero, si se recuerda, en griego era bonita: en griego era areté. Y areté quiere
decir excelencia, excelencia del carácter; el virtuoso es el excelente en algo; y
desgraciadamente hoy sólo hablamos del virtuoso del violín, del virtuoso del
piano, pero hay virtuosos en cada una de las profesiones, y el que es virtuoso es
el que es excelente. ¿Y quién es el excelente?, el que está entusiasmado con la
meta de su profesión, al que le parece que es un bien que se está ofreciendo a la
sociedad y le parece que merece la pena ofrecerlo bien. Y, por lo tanto, desarrolla
sus habilidades para alcanzar la meta, porque le parece que la meta es un bien
para la sociedad que vale la pena entregar. En ese sentido, creo que hay que
rehabilitar la tradición de las virtudes y rehabilitar la tradición de las metas. No
porque haya que olvidar los principios, sino porque hay que complementar los
principios con las metas. No se trata de problemas o dilemas, se trata de que los
problemas hay que enjuiciarlos también a la luz de aquellas metas que estamos
persiguiendo y tratar de desarrollar esas virtudes, porque cuando los
profesionales son excelentes, entonces la meta se consigue, el bien interno se
consigue mucho mejor que con incentivos que vienen desde fuera. Este sería el
momento de la Bioética como actividad, este sería el momento aristotélico, por
decirlo de alguna manera.

Pero una actividad se desarrolla siempre sobre la base de un marco

estructural que es un marco deontológico. Creo que es un error hacer una
separación entre éticas teleológicas y deontológicas. La actividad que persigue
un telos, que persigue una meta, lo hace desde el marco deontológico de una
sociedad determinada, que tiene una ética cívica determinada y que ha alcanzado
un nivel determinado en el desarrollo de la conciencia moral. Recuerdo los tres
niveles de Kohlberg, el nivel preconvencional, convencional y posconvencional,
y se entiende que en nuestras sociedades estamos en el nivel posconvencional
que sería aquel en el que entendemos que lo justo, es aquello que tiene en cuenta
a todos los seres humanos y no a colectivos determinados, es decir, a todos los
seres humanos en tanto fines en sí mismos. Por eso entiendo que la Bioética tiene
un momento aristotélico, que es el de la actividad, pero sobre una base que es el
momento kantiano deontológico.

Bioética tiene que tener en cuenta una serie de elementos normativos que
vienen de la tradición kantiana y que, a mi juicio, podrían concretarse en tres
niveles fundamentales:

El primero, el de una ética cívica, hablamos de ello el primer día [4]. Una
ética cívica en la que se articulan mínimos y máximos y que estaría situada en el
nivel posconvencional del desarrollo de la conciencia moral.

57
 En segundo lugar, el trasfondo de los principios de la Bioética, que hoy en
día ya son principios internacionales, que ha reconocido toda la comunidad
médica mundial y que son los principios que antes hemos comentado.

Y, por último, un fundamento racional de la ética cívica y de los principios

de la Bioética, que creo que constituye la trama última de toda la ética de nuestras
sociedades, esa trama última que es un principio procedimental.

Y creo que ésa es la estructura de una Bioética de nuestros días, que no se

queda únicamente en principios, sino que tiene en cuenta los principios y tiene
en cuenta las metas que dan sentido. Todo ello cobra su luz desde el principio
básico kantiano de que todo ser humano tiene que ser tratado como un fin en sí
mismo y no puede ser instrumentalizado, tampoco desde las biotecnologías o
desde la Bioética, porque debe necesariamente ser tenido en cuenta cuando se
trata de cuestiones que le afectan. (Aplausos)

__________

[1] Se refiere a la Conferencia pronunciada en esa Universidad para la carrera de

Medicina.

[2] Se refiere a la Conferencia pronunciada en la Casa Central de la Universidad

de Chile el día 7 de mayo de 2003.

[3] Se refiere a la Conferencia pronunciada en la Facultad de Filosofía y

Humanidades de la Universidad de Chile el día 6 de mayo de 2003.

[4] Ibid.

Presentadora

Agradecemos a Adela Cortina su magnífica conferencia y a continuación

les ofrezco a ustedes la palabra.

Pregunta del público

¿Podría ahondar un poco sus disensos o su cercanía con aquella lectura de

Habermas acerca de la imposibilidad de una ética aplicada?

Adela Cortina

Ah sí, muy bien, de acuerdo, sí. Habermas, desde el principio y

continuando con ello, ha dicho que no entiende que en la ética pueda haber dos
partes: la parte de la fundamentación y la parte de la aplicación, porque entiende
que la ética se debe ocupar como tal únicamente de la parte de la
fundamentación. La tarea de la ética sería la de descubrir el nivel de la
racionalidad universal del principio del discurso, del principio moral, según se
vea en el primer Habermas o en el último Habermas, pero entiende que la

58
aplicación, no es tarea de la ética, sino que es tarea de la sociología, incluso tarea
de la vida cotidiana; es decir, Habermas llega en ocasiones a decir que la cuestión
de la aplicación tiene que ser ya cuestión de las familias, de las comunidades
educativas, de los distintos agentes sociales, pero que no tendría que ser una
tarea de la ética, como tal, como teoría ética. Yo discrepo totalmente de Habermas
y discrepo porque creo que, bueno, ¿ha quedado clara la postura de Habermas?,
por si no se entiende la discrepancia, la discrepancia sería la de que yo entiendo
que la tarea de la filosofía, como defendí el primer día y sigo defendiendo hoy,
es la de entender la filosofía como una hermenéutica crítica. No se trata de que
vamos a tratar de ver si hay sólo el nivel de la fundamentación, que es lo que
siempre parece que fuera a ocurrir. Los kantianos siempre damos la sensación de
hablar de una vida cotidiana y luego de una especie de nube platónica; de que
estamos en los dos mundos platónicos todavía, el mundo del devenir, que es el
mundo en que nos encontramos y el mundo de lo realmente real. Pero no es
cierto. No funcionan, así las cosas. El propio Kant dice: son dos dimensiones, no
son dos mundos; pero, además, yo creo que, yendo más allá de Kant, la cuestión
no es que sean dos mundos, pues tenemos una sola realidad y en esa realidad es
donde descubrimos el principio de la ética del discurso. Y descubrimos el
principio de la ética del discurso, justamente en la trama de las distintas
actividades sociales, en las distintas modulaciones que el principio de la ética del
discurso tiene en esas actividades sociales; con lo cual me parece que es imposible
hacer sólo fundamentación de la ética. Es imposible hacer fundamentación y
nada más, porque, como bien dice la hermenéutica, la aplicación es un elemento
fundamental para la comprensión. Cuando yo trato de entender qué quiere decir
fundamentar un principio, lo hago desde la vida cotidiana, y desde el momento
aplicativo no puedo decir “hay dos mundos”, no puedo decir “ahora ya tengo el
principio, ahora lo aplicó a través de la educación”. No. Es que para descubrir el
principio tengo que empezar en la vida cotidiana, tengo que ver en la vida
cotidiana cuál es el trasfondo ético que está presente y tengo que descubrirlo ahí,
a través de los momentos de la aplicación. En ese sentido, yo entiendo que el
momento de la aplicación es inseparable del momento de la fundamentación.

No entiendo que se hable de una parte A y de una parte B, como en el

cuento en que se dice que había un tonto que estaba próximo a Madrid, en un
lugar donde hay dos pueblecitos muy cercanos que se llaman Pinto y Valdemoro
de los cuales ni siquiera se distingue su frontera, y el tonto se paraba y decía
«ahora estoy en Pinto» y luego de dar un paso hacia el lado decía «ahora estoy
en Valdemoro» (risas). En esto de la ética no puede uno decir «ahora estoy en la
fundamentación», «ahora estoy en la aplicación»; sino que, entiendo, es
imposible hacer esos dos lados. Cuando uno quiere entrar a descubrir el principio
de la ética del discurso, tiene que hacerlo a través de las distintas esferas de la
vida social, que ya están impregnadas de una racionalidad que vamos
descubriendo desde la aplicación misma. Por eso creo que lo más adecuado es
hablar de una hermenéutica crítica que va funcionando, según el método
59
hermenéutico, en un sentido circular, que quiere decir fundamentación:
comprender mejor, entender mejor. Ése sería el sentido de la hermenéutica,
porque fundamentar, a fin de cuentas, es comprender mejor lo que está en el
trasfondo de nuestras actividades sociales.

Pregunta del público

La pregunta se refiere a su veto, porque no lo entendí bien hasta ahora,

Usted decía que hay que apoyarse en un método hermenéutico-crítico que se
aplica a las biotecnologías y a las ciencias de la salud. Por otra parte, Ud. dice que
la Bioética es una actividad. ¿Éstas son las actividades?, ¿las biotecnologías y las
ciencias de la salud? Ésa es la primera pregunta. La segunda es que parece que
estas actividades contienen ya el principio de resolución de las dificultades que
tienen que enfrentar. Todos tenemos conciencia de que hay una serie de
problemas bioéticos: el aborto, la eutanasia, la eugenesia, etc. Pero Ud. ha
rechazado tres métodos y yo pienso que el primero de ellos podría ayudar en
estos casos. Ud. También habló de principios que estarían insertos en la bioética.
En realidad, nada de esto me quedó muy claro. Me gustaría que volviera sobre
estos temas.

Adela Cortina

Pues, le agradezco mucho la pregunta, porque a mí, sí me interesa que las

cosas queden claras. Cuando me estaba refiriendo a la estructura de una
actividad, la actividad sería la actividad sanitaria, y las actividades
biotecnológicas; es decir, las de la investigación biotecnológica. Entiendo que las
actividades de las ciencias de la salud -a las que me he referido
fundamentalmente, la actividad clínica, la actividad sanitaria y la actividad de
investigación- son actividades, y cuando me refería a actividades no me refería a
la Bioética, que es el trabajo que pueden hacer los comités interdisciplinarios, las
gentes que escriben sobre Bioética, sino que me refería a la actividad sanitaria en
sí misma en su trasfondo. Vamos a ver si en este momento vamos a hacer
actividad sanitaria o investigadora, ¿lo vamos a hacer sobre algún tipo de marco
deontológico o normativo, o vamos a hacerlo sin ningún tipo de marco
deontológico o normativo? -es mi pregunta- ¿lo hacemos ya desde la conciencia
moral de una sociedad determinada?, ¿o no hay un cambio en la conciencia moral
social desde la época medieval hasta la época actual? La actividad biotecnológica
y la actividad médica se desarrollan en el marco de una conciencia moral que
ahora es diferente de otras épocas. La conciencia moral influye en la manera de
desarrollar la actividad sanitaria y la actividad investigadora, parece claro ¿no?
Parece claro que no es el mismo nivel, el de una época que el de otra, se están
desarrollando sobre la base de una conciencia determinada, que es, en principio
una conciencia cívica, la conciencia que comparten de alguna manera los
ciudadanos de alguna sociedad determinada. Preguntado crudamente, si usted
va a decir aborto sí, divorcio no, o aborto no y eutanasia sí, o eutanasia no, que

60
son algunas preguntas de la Bioética -pero no las más relevantes tampoco-; es
decir, hay muchas preguntas fundamentalísimas en una sociedad pluralista,
entonces, a qué criterio se va a recurrir ¿quién tiene que decir sí o no?, tremenda
pregunta, tremenda pregunta.

Bueno, esto era un poco el tema del primer día -bueno, no un poco, sino
que era derechamente el tema del primer día, aunque no importa, porque se
repite ahora y da exactamente igual. Lo que yo he dicho es que, en estas
actividades, a la hora de tomar las decisiones, habría una base deontológica, una
base normativa, y he puesto tres niveles. Entonces, a la hora de tomar decisiones
con respecto a estos temas ¿quién tiene que tomarlas?, ¿quién está legitimado en
una sociedad para tomar las decisiones éticas?, ¿el Parlamento?, ¿las decisiones
éticas el Parlamento? (risas). Quiero respuestas. No pregunto por pasar el rato.
Parece que el Parlamento lo que tiene que hacer es legislar. El Parlamento tiene
que legislar. Pero, no es lo mismo las leyes legales que las decisiones morales. De
acuerdo, claro, es que a fin de cuentas resulta que -y éste es el tema fundamental,
por eso el primer día lo planteamos- una sociedad pluralista es aquella en la que
hay distintos grupos, con distintos códigos morales. Una sociedad pluralista es
justamente aquella, en que no hay un código moral único. Eso es una sociedad
pluralista, aquella en que no hay un código moral único. Si hay un código moral
único, entonces no hay problema; se busca la respuesta en ese código moral
único, y no hay más que hacer. Pero, una sociedad pluralista es peculiar. Hay
distintos códigos morales. Los legisladores tienen que dar leyes, esto no lo discute
nadie dentro de una sociedad democrática. Pero, a la hora de dar las soluciones
morales, si hay distintos códigos morales, no pueden ser sólo las de un código
moral, eso es evidente. Entonces la cuestión es: cómo se da una respuesta. Se los
estoy planteando porque es uno de los temas de nuestro tiempo: cómo se da una
respuesta, ¿se da una respuesta desde un solo código moral y se olvida a todos
los demás? ¿les parece? Parece que no, porque entonces estaríamos excluyendo a
toda una cantidad de ciudadanos que tienen sensibilidad moral diferente. ¿Cuál
es la salida más razonable entonces? Ése fue el tema del primer día; por eso hoy
no he entrado en él, porque ya estuvimos hablando todo el rato. El problema es
que una sociedad pluralista tiene que tratar de encontrar aquellos mínimos de
justicia que todos los códigos distintos comparten, porque los códigos no están
tan distantes como se cree. Y por favor les pido que hagan esa tarea, porque a
veces parece que están todos mucho más lejos, pero cuando se ponen en diálogo
se encuentran más cosas comunes de las que parece. La cuestión es entablar un
diálogo entre esos códigos, para ver cuáles son los elementos que todo el mundo
comparte para descubrirlos, no para pactarlos, no para hacer una negociación en
la que partimos de la diferencia, no, no es una negociación, es un proceso de
descubrimiento, en el que distintos códigos se toman en serio mutuamente y
tratan de descubrir lo que comparten, porque tienen que tratar de dar respuestas
que puedan compartir todos. Ya sé que es difícil, pero no hay alternativa
razonable, ya sé que es difícil, pero no hay otra salida en una sociedad pluralista.
61
 El primer día estuvimos distinguiendo entre sociedades monistas,
sociedades politeístas y sociedades pluralistas. ¿Qué es una sociedad monista?,
aquella sociedad donde todos comparten un mismo código moral. ¿Qué es una
sociedad politeísta?, aquella en que hay unos códigos morales tan completamente
distintos entre sí que no pueden encontrar ningunos elementos comunes. ¿Qué
es una sociedad pluralista?, aquella en que hay distintos códigos morales, pero
pueden encontrar unos mínimos comunes desde los que construir su vida juntos,
y es un deber de una sociedad pluralista tratar de encontrar esos elementos
comunes, porque si no lo hacen, se prescindirá de una parte de la población.
Entonces, la cuestión hoy en día es un camino que hay que andar, no es el de
preguntarle a la gente sí o no, porque no es lo del cuadro de Rembrandt, no.
Porque no es sí o no, ése no es el tema. El tema es: desde dónde vamos a
responder sí o no, desde qué valores compartidos, desde qué principios
compartidos, desde qué orientaciones compartidas. Ésa es la tarea que una
sociedad tiene que cumplir. Los legisladores tienen que tener en cuenta esos
mínimos compartidos. Pero, como el legislador, de alguna manera, no tiene más
remedio que legislar, porque el derecho no puede tomarse todo el tiempo del
mundo, entonces toma las decisiones legislativas, y a la parte de la población que
le guste bien y a la que no, bien también, y entonces, rápidamente a otra cosa.
Pero la ética no es el derecho -repito- la ética no es el derecho, y la ética tiene que
tratar de hacerse. Porque la tengo que admitir yo, la tenemos que admitir
nosotros, tiene que pasar por mí y tiene que pasar por mis convicciones. Y en ese
sentido es en el que yo invitaría a la sociedad chilena también -al igual como he
invitado siempre a la española- a que haga un diálogo entre los distintos códigos
morales y trate de ver qué elementos ya se comparten y en lo que ya están de
acuerdo, para tratar de tomar decisiones en cuestiones del principio y del final
de la vida, en cuestiones de biotecnología, en cuestiones de tratamientos
sanitarios, en cuestiones de consentimiento informado, en cuestiones referentes
a toda la amplia gama de asuntos que tiene en cuenta el tratamiento de la Bioética,
¿no? No sé sí ahora me he explicado un poco mejor.

Pregunta del público

Participo de todo su discurso, me parece perfecto, pero hay ciertos hechos

contemporáneos -yo diría la primacía de los hechos, de la realidad- que me parece
significativa. Uno de los intelectuales -no me acuerdo bien de su nombre-, un
filósofo que forma parte del equipo de asesores del presidente Bush, comentó que
había pasado la época de la paz perpetua de Kant y que había que volver a
Hobbes. Eso, por una parte. Por otra, en esos días de la guerra del Golfo, hubo en
París una reunión de teólogos judíos, entre ellos había norteamericanos, parece
que estuvieron tan duros, que un ministro francés se retiró de la reunión. Ahora,
lo notable de esa reunión, es que hubo un cierto acuerdo. Muchos de esos
teólogos decían que el mal de la sociedad moderna era el laicismo; es decir, que
había que volver a valores fundamentales; o sea, a una especie de

62
fundamentalismo que hoy lo vemos arraigarse en ese equipo -diríamos- tan
exitoso con la guerra, pero, al mismo tiempo, tan alejado de una ética del
discurso, incluso de una Bioética, que nos da que pensar por lo menos. Yo diría:
«la primacía de los hechos», pero en un sentido contrario al de Kant, quizás de
hechos que son preocupantes en gobiernos como el de su país, por ejemplo,
donde el presidente se opone al 98% de la opinión pública; es decir, donde una
democracia representativa se transforma en una corporación política desanimada
-diríamos-, y en donde no se lleva a cabo, ni se tiene en cuenta, las opiniones;
incluso, las del propio partido. Bueno, eso pasa muy frecuentemente en nuestros
países, mucho peor en los organismos políticos. Yo me refiero a la Argentina, soy
argentino, no soy chileno, aclaro (risas), allá pasa mucho peor. Es el divorcio de
lo público y lo privado. Y también me refiero a cierta cuestión de la que hoy se
habla: la de que quizás hay una limitación de la Bioética, porque tendría que dar
un paso más y transformarse en biopolítica. Me gustaría saber su opinión al
respecto.

Adela Cortina

Bueno efectivamente la Bioética después se puede plasmar en biopolítica

y bioderecho y efectivamente lo está haciendo, pero su sustancia última de
Bioética tiene que seguir manteniéndola, porque nunca la ética se plasma del
todo, en el derecho y la política, entre otras cosas porque es algo diferente. La
ética tiene que ver con la formación del carácter, con la formación de las actitudes,
con la excelencia del carácter, y eso nunca queda plasmado sencillamente en las
instituciones, claro que tiene que ser un motor de las instituciones, pero nunca se
agota totalmente en las instituciones. Efectivamente, la verdad es que siempre
acabamos pensando, que bastaría con Hobbes para llegar a conseguir, por lo
menos una paz más menos aceptable, o al menos duradera. Decía un amigo mío
de Cáliz, Colombia: la gran desgracia de América Latina es que nuestros filósofos
son kantianos, nuestros constitucionalistas son rousseaunianos y nuestro pueblo
es hobbesiano. Ésa era su caracterización, pero yo creo que no vale sólo para
América Latina, sino para todo el mundo. Yo escribí un libro que se llamaba
Hasta un Pueblo de Demonios, que es la frase de Kant cuando dice: “hasta un
pueblo de demonios, sin sensibilidad moral, se daría cuenta de que es mejor la
cooperación que el conflicto, la paz que la guerra”, y se estaba refiriendo a
Hobbes ¿no? Cualquier persona que tenga inteligencia se da cuenta, que es mejor
la paz que la guerra, es mejor la cooperación que el conflicto. A fin de cuentas, es
así, y a lo largo del tiempo parece que no lo hemos aprendido. Sin embargo, yo
creo que el problema al que usted apuntaba en el caso de Aznar, y de lo que
opinábamos la mayoría de los españoles, es una cuestión relativa a perfilar los
mecanismos de representación política y a revisar un sistema democrático de
partidos; porque, efectivamente, en muchas ocasiones es difícil canalizar las
expresiones del pueblo y los deseo del pueblo, pues, al final, uno se encuentra
con que hay unos partidos determinados, que son ésos lamentablemente, que no

63
hay otros, y que no hay otra manera de canalizar las opiniones de una manera
que sea más eficaz. Y yo creo que eso nos va a llevar a muchos a repensar la
democracia de partidos y a ver cómo se pueden arbitrar mecanismos para ello.
Por ejemplo, yo propuse, en el diario El País, donde me hicieron una entrevista -
en ese tiempo, por el tema de la guerra-, que se arbitraran unos referenda ágiles,
en esos mismos momentos. De tal manera que a la gente se le pudiera preguntar.
Y no sólo hubiera que manifestarse, sino que uno pudiera poner en una papeleta
un voto, una papeleta en una urna; porque, entonces, la cosa no sería sólo que ha
salido gente a las calles, sino que la cuestión sería que hay un 90% -o no éramos
tantos, no lo sé- que dijo algo. Pero, que ello se sepa a través de los votos. Yo creo
que ése es un tema que tiene que ver con perfilar mecanismos de influencia de
las gentes en la toma de decisiones de los políticos, y creo que hay que hacerlo, y
creo que es fundamental. Pero, creo que no es todo.

Ahora, Usted iba al otro tema, que era el que aquí nos ocupa. Yo querría
que se representara una situación. Supongamos que se hace un comité nacional
de Bioética en Chile y que se les nombra a ustedes mismos representantes en ese
comité, para tomar decisiones sobre un tema de Bioética cualquiera, me da igual.
Díganme uno, me da lo mismo. Y Ustedes tienen que tomar una decisión como
representantes, de alguna manera, de quienes les han designado; es decir, de los
chilenos; tienen que tomar decisiones para después asesorar, etc. ¿desde qué ética
van a entrar ustedes en la deliberación y van entrar en diálogo?, ¿desde la suya,
la de cada uno, o desde lo que piensan que puede ser la conciencia moral social
de Chile? El tema no es ninguna tontería. Y es el tipo de tema que hay que pensar
seriamente. Y si no tienen noticia de cuál es esa conciencia moral social la van a
tener muy difícil. Entonces, yo creo, que en estos temas, como en todos los demás,
las sociedades nos vamos a ver enfrentados a unos problemas que van a ser
problemas para todos nosotros problemas para toda la sociedad, y vamos a
tenerlos que enfrentarlos desde toda la sociedad, y vamos a tener que saber desde
dónde hacerlo. Por eso me parece que es fundamental que se haga este tipo de
diálogos, y por eso me parece fundamental que se hagan Masteres de Bioética,
cursos de postgrado de Bioética, y que la gente entre en estos temas en los que
hay que estudiar y de los que hay que saber para ayudar en la toma de decisiones,
y en la orientación porque si no, me parece que resulta imposible superar estas
dificultades que Ud. ha planteado.

Pregunta del público

Yo quisiera pedirle disculpa al auditorium si tal vez voy aterrizar esto a

algo mucho menos filosófico que lo que ha sido la tónica de las preguntas
anteriores. Yo trabajo en UTI, soy médico respirólogo, trabajo en temas de fin de
vida, y estoy haciendo un postgrado en Bioética aquí en la Universidad de Chile.
Mi pregunta es la siguiente. Quisiera que nos contestara cómo se ha logrado
permear la sociedad de más personas que tengan noción de Bioética. Nosotros
estamos en este minuto en medio de la inteligencia, de la gente iluminada al
64
respecto; pero, la verdad es que sí, la Bioética partió hace poco tiempo y partió
de una manera contestataria y en defensa -de alguna manera- de la amenaza a la
vida humana, en fin. ¿Cómo uno aterriza, o cómo uno hace una estrategia que
llegue a más personas, o bien, a aquellos que tienen la responsabilidad de diseñar
la biotecnología, aplicar la biotecnología y, en definitiva, a quienes son
susceptibles de recibir esta biotecnología, que somos todos? ¿Cómo permea uno
a la sociedad? ¿Cómo lo hace en la práctica? En Chile hay cerca de 60 hospitales,
de los cuales cerca de 13, en el año 2000 tenían comité de ética. Y desde que los
comités de ética se dividieron en comités de ética de la investigación y comités
de ética médica, desde luego, los primeros han tenido más trabajo de que los
comités de deliberación clínica. Entonces, ¿cómo hacemos para que más
personas, médicos o personas que están dedicadas a la biotecnología, se
interesen? Cuando hay seminarios de responsabilidad médica, el 90% de los
asistentes son abogados, y no médicos, y no tecnólogos ¿Cómo se hizo en
España? ¿Cómo se logra?

Adela Cortina

Bueno, en España, no se ha logrado. No, nos hagamos ilusiones, porque,

ojalá se hubiera logrado. Y entonces, yo diría cual es el método, pero, el método
que yo entiendo se está siguiendo -y que creo que en principio es el que hay que
seguir-, que parece que se está siguiendo aquí mismo en Chile también, es el de
generar un conjunto de oferta de post-grado, de oferta de Masteres, etc., Porque
creo que es lo primero que hay que hacer, lo primero que hay que hacer, porque
se necesita gente que esté formada en Bioética, para que se pueda incorporar
también en las asignaturas de las carreras; pero que esas asignaturas -y esto lo
comentábamos hoy a medio día- las den, ¡por favor!, ¡gente que sepa de Bioética!.
En este caso, el voluntarismo es criminal, el voluntarismo es el descrédito. Como
cuando una persona que no sabe absolutamente nada dice: «bueno nos reunimos
tres o cuatro y hacemos algo». ¡No, no! Nos reunimos tres o cuatro, y hay que
seguir el curso, hay que seguir el Master. ¡Hay que aprender ética! La ética hay
que estudiarla, como hay que estudiar la medicina, ¡qué le vamos a hacer, la vida
es así! Claro, porque en estas cuestiones yo tengo muchísima experiencia, en
relación con gentes que son médicos, que son ingenieros, o que son no sé qué, y
que entonces dicen «vamos a poner ética, y la damos», y lo hacen, ¡y lo hacen
mal! Evidentemente, porque - ¡claro! - también hay que saber de ética para dar
clases de ética. De la ingeniería hay que saber, pero ¡hay que saber ética! Entonces
no hay más remedio: la ética es una cosa que hay que estudiarla, no hay más
remedio que estudiarla. En los cursos de postgrado, en el Master, o lo que haya,
se hace, se prepara a una persona para esto y después esa persona, pues, puede
optar a ser profesor en la carrera, a incorporase a otro Master, a entrar en comités
de ética asistencial, pero sabiendo de lo que está hablando, porque si no, al final...

Y claro, porque la gente no manda casos a los comités de ética asistencial,

también, entre otras razones, porque no se fía del comité para nada. Y es que es
65
evidente. No sólo hay un problema en el hecho de que existe por parte de la clase
sanitaria, poca conciencia de que cuando se plantea una dificultad moral hay que
mandárselo al comité para que le asesore, sino que, si además el comité no sabe
de Bioética, entonces ya eso es el desastre. En los comités de Bioética, tiene que
haber siempre por lo menos algún eticista, tiene que haber por lo menos alguien
que sepa de ética, y que ayude al resto del comité. Creo que en nuestro momento
el gran asunto es prepararse, prepararse yendo a los Masteres, yendo a los cursos
de postgrado, y que esos Masteres y esos cursos sean buenos, de gente que
efectivamente sepa, y que sepa enseñar, que se pongan en la carrera cuando haya
gente preparada para darlos, y para darlos bien. Y creo que cuando la gente está
bien apertrechada, si entra a un hospital, puede emplear estrategias muy
diversas. Lo que nosotros hicimos en el Hospital Clínico de Valencia es
presentarnos en los distintos servicios y presentar nuestros propios servicios a
los distintos servicios. Y lo primero que les preguntamos es: «¿cuáles son los
problemas que soléis tener, qué problemas morales soléis tener en el servicio?»,
pues, entablamos un diálogo con los de cada servicio y entonces salieron cosas
importantísimas, pues nos expresaban cuáles eran sus mayores preocupaciones.
Entonces, el comité reunía a gentes del hospital, pero cada uno con sus problemas
y sus temas. Y se dieron cuenta que había quienes les podían ayudar a resolver
sus problemas prestándoles asesoramiento. Yo creo que ése es el procedimiento,
estudiar, prepararse para la vida. Es así. Y después ir poniendo la Bioética, no al
final de la carrera, cuando todo el mundo ya está formado, sino a lo largo de los
cursos, como una cosa fundamental, que hay que ir trabajando poco a poco.

Presentadora

Yo creo que, llegamos hasta aquí con las preguntas y ahora sólo nos queda
agradecer a ustedes la fidelidad con la que han seguido este ciclo de
Conferencias. Muchísimas gracias a Adela Cortina por la gentileza que tuvo al
honrarnos con su visita y a todos ustedes, una vez más. (aplausos).

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