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Presentazione

In un mondo dagli equilibri stravolti e diviso non più tra Oriente e Occidente o
tra Nord e Sud, ma tra paesi dominati dal risentimento e paesi dominati dalla
paura, è necessario riprendere in mano la riflessione sulla possibile convivenza
con il diverso: l’altro, che provenendo da una cultura differente finiamo per
classificare semplicemente come «barbaro». L’Europa, in particolare, oggi preda
della paura nei confronti dell’islam, rischia di reagire in modo violento,
provocando un duplice paradosso: da una parte «la paura dei barbari rischia di
trasformare noi stessi in barbari»; dall’altra «rende il nostro avversario più forte
e noi più deboli». Attraverso una riflessione che ripercorre la storia della cultura
europea, Tzvetan Todorov chiarisce le nozioni di barbarie e civiltà, di cultura e
d’identità collettiva, per interpretare i conflitti che oppongono oggi i paesi
occidentali e il resto del mondo. Una lezione magistrale di storia e di politica,
una vera e propria cassetta degli attrezzi per decifrare la reale posta in gioco del
nostro tempo.

Tzvetan Todorov, nato a Sofia, in Bulgaria, nel 1939, vive in Francia dall’inizio
degli anni Sessanta. Direttore di ricerca onoraio al Centro Nazionale di Ricerca
Scientifica di Parigi, è uno degli intellettuali europei più autorevoli e ascoltati.
Nel 2002 ha vinto il «Premio Nonino. A un Maestro del nostro tempo», nel 2007
il premio «Dialogo tra i continenti» assegnato dal Premio Grinzane Cavour e nel
2008 il premio Principe delle Asturie per le Scienze sociali. Con Garzanti ha
pubblicato La letteratura fantastica (1970), Teorie del simbolo (1984), Di fronte
all’estremo (1992), Una tragedia vissuta (1995), Memoria del male, tentazione
del bene (2001), Il nuovo disordine mondiale (2003), Lo spirito dell’illuminismo
(2007) e La letteratura in pericolo (2008).
Traduzione dal francese di Emanuele Lana
Titolo originale dell’opera: La peur des barbares

© Éditions Robert Laffont, S.A., Paris, 2008

ISBN 978-88-11-13016-1

© 2009, Garzanti Libri s.p.a., Milano Gruppo editoriale Mauri Spagnol

www.garzantilibri.it

Prima edizione digitale 2011


Realizzato da Jouve
Quest´opera è protetta dalla Legge sul diritto d´autore.
È vietata ogni duplicazione, anche parziale, non autorizzata.
In memoria di Germaine Tillion
e di Edward Said
TRA PAURA E RISENTIMENTO
Il XX secolo è stato dominato, in Europa, dal conflitto tra regimi totalitari e
democrazie liberali. All’indomani della seconda guerra mondiale, dopo la
disfatta del nazismo, questo conflitto ha assunto la forma di una guerra fredda
globale, rafforzata in periferia da alcuni confronti «caldi» ben delimitati. Gli
attori di tale conflitto erano chiaramente identificati. Da un lato, il blocco dei
paesi comunisti, che si estendeva dalla Germania dell’Est alla Corea del Nord, in
un primo tempo dominato dall’Unione Sovietica. Dall’altro lato della «cortina di
ferro» che racchiudeva questi paesi c’era l’Occidente, il «mondo libero»,
composto essenzialmente dai paesi dell’Europa dell’Ovest e dell’America del
Nord, guidato dagli Stati Uniti. Al di fuori di questo antagonismo restava un
terzo attore, un insieme eteroclito di paesi non allineati, politicamente neutrali,
chiamati «terzo mondo». Si trattava, perciò, di una suddivisione della terra
secondo criteri politici, anche se si aggiungevano altre caratteristiche: il terzo
mondo era povero, l’Occidente ricco, mentre nei paesi comunisti l’esercito era
ricco e la popolazione povera (ma non poteva dirlo).
La situazione è rimasta immutata per più di mezzo secolo. Mi stava molto a
cuore, perché sono nato nell’Europa dell’Est, in Bulgaria, dove sono cresciuto
prima di trasferirmi in Francia all’età di ventiquattro anni. Questa ripartizione
dei paesi del mondo mi sembrava destinata a durare in eterno - o almeno per
tutta la mia vita. Questa convinzione spiega, forse, la gioia da me provata
quando, intorno al 1990, i regimi comunisti europei sono crollati, uno dopo
l’altro. Non c’era più motivo di opporre l’Est all’Ovest, né di contendere per il
dominio universale, perciò ogni speranza era lecita... I sogni formulati un tempo
dai grandi pensatori liberali si sarebbero finalmente realizzati, le guerre
sarebbero state sostituite dal commercio, si sarebbe potuto stabilire un nuovo
ordine mondiale, più armonioso di quanto non fosse il mondo precedente alla
guerra fredda. Non penso di essere l’unico ad avere creduto a una simile
evoluzione in positivo.
A distanza di circa vent’anni, siamo costretti a constatare che si trattava di una
speranza illusoria: sembra che tensioni e violenze tra paesi non debbano
scomparire dalla storia mondiale. Il grande confronto tra l’Est e l’Ovest aveva
messo in secondo piano ostilità e opposizioni, che in breve tempo sono tornate di
attualità. I conflitti non potevano svanire come per incanto, perché le loro cause
profonde erano ancora presenti e forse si erano perfino intensificate. La
popolazione mondiale continua ad aumentare velocemente, ma il territorio sul
quale abita è sempre lo stesso, se non addirittura ridotto, eroso dai deserti e
minacciato dalle inondazioni. Come se ciò non bastasse, le risorse vitali - idriche
ed energetiche - cominciano a diminuire. In simili circostanze, è inevitabile la
competizione tra paesi, a cui segue l’aggressività di quelli che hanno di meno nei
confronti di quelli che hanno di più e l’inquietudine di questi ultimi, che tentano
di conservare e proteggere i vantaggi acquisiti.
A questi elementi costanti si sono aggiunti alcuni nuovi sviluppi. Anche se nel
mondo persistono numerosi focolai di tensione, alcuni dei quali danno luogo a
esplosioni di violenza, il loro campo d’azione rimane circoscritto e per più di
sessant’anni non è scoppiato nessun conflitto globale paragonabile alla seconda
guerra mondiale. L’assenza di un confronto maggiore ha fatto sì che sotto i nostri
occhi, pacificamente, avvenisse una vera e propria rivoluzione tecnologica, la
quale, a sua volta, ha fortemente contribuito all’aumento dei contatti tra paesi, un
fenomeno definito globalizzazione (o mondializzazione).
In numerosi ambiti si è potuto osservare il cambiamento tecnologico, ma
alcuni progressi hanno avuto un impatto particolarmente significativo sulle
relazioni internazionali. Il più evidente riguarda la comunicazione:
incomparabilmente più veloce che in passato, essa segue anche nuovi e diversi
canali. Le informazioni sono istantanee, veicolate sia dalle parole sia dalle
immagini e raggiungono il mondo intero. Televisione (e non solo più radio),
cellulari, posta elettronica, Internet: se un tempo ci lamentavamo dell’assenza
d’informazione, ora siamo sommersi dalla sua abbondanza. Una delle
conseguenze di questo mutamento è che le popolazioni del pianeta hanno
maggiori opportunità di incontrarsi. Le parole e le immagini mettono in contatto
gli uni con gli altri, gli stessi prodotti circolano nel mondo intero e anche le
persone viaggiano più di prima. Gli abitanti dei paesi ricchi si recano presso
quelli poveri, per affari o per piacere; i poveri tentano di raggiungere i paesi
ricchi per trovare lavoro. I viaggi, per chi ne ha la possibilità, sono diventati
molto più rapidi.
La comunicazione intensa e la frequentazione accelerata tra paesi e tra persone
hanno effetti positivi e negativi. Esiste, tuttavia, un’altra innovazione
tecnologica, esclusivamente fonte di apprensione. Si tratta della facilità di
accesso alle armi distruttive, in particolare gli esplosivi. Chiunque, a quanto
pare, può procurarseli senza difficoltà. Ridotti in miniatura, si lasciano
trasportare in tasca; perfezionati, possono uccidere simultaneamente decine,
centinaia o migliaia di persone. Le istruzioni per costruire una bomba si trovano
su Internet, i loro componenti sono in vendita nei supermercati ed è sufficiente
un telefono cellulare per provocare un’esplosione. Questa «democratizzazione»
delle armi distruttive dà origine a una situazione del tutto nuova: non è più
necessario disporre della potenza di uno stato per causare forti perdite al proprio
nemico, sono sufficienti alcuni individui ben motivati e con un minimo di
disponibilità finanziaria. Le «forze ostili» hanno cambiato completamente
aspetto.
Le grandi innovazioni tecnologiche hanno avuto delle conseguenze sul modo
in cui le persone vivono, ma non hanno causato la scomparsa immediata del
mondo precedente e nemmeno avrebbero potuto. In compenso, hanno dato vita a
una giustapposizione di contrasti, dove l’arcaico convive con l’ultramoderno.
Questa presenza simultanea si ritrova all’interno di un paese e tra paesi. Il
contadino russo o cinese è lontano dai modi di vivere di Mosca o Shanghai come
lo sono i contadini del Rif e dell’Anatolia da Parigi e da Londra. Al mondo degli
uni, dominato da una comunicazione «verticale», che assicura la trasmissione
delle tradizioni, si contrappone quello degli altri, caratterizzato dalla forza della
comunicazione «orizzontale», quella tra contemporanei sempre connessi a una
rete. Ciò che colpisce è che questi due mondi non s’ignorano, perché le
immagini degli uni e degli altri fanno il giro del pianeta. Ed essi non cessano di
incontrarsi: i contadini in miseria lasciano le loro terre e si recano nelle città dei
loro paesi o, quando possibile, in quelle dei paesi ricchi. Le metropoli mondiali,
ripartite su tutti i continenti, hanno popolazioni di origine diversa e,
necessariamente, con costumi estremamente variati. Per questo motivo, il niqab,
o velo integrale, può coesistere con lo string* (ma in Francia sono entrambi
vietati a scuola!).
È facile immaginare i risultati che rischia di provocare questo scontro tra il
vaso di argilla e il vaso di ferro. Negli uni genera invidia, o rifiuto, o entrambi
contemporaneamente; negli altri, disprezzo, o condiscendenza, o compassione. I
primi hanno dalla loro la superiorità dei numeri e della collera; gli altri quella
della tecnologia e della forza. Ne risulta una miscela esplosiva e i conflitti
aumentano. La loro mappa, comunque, non è più quella che si era imposta
all’indomani della seconda guerra mondiale.
Oggi è possibile dividere i paesi del mondo in diversi gruppi, a seconda di
come reagiscono alla nuova congiuntura. Tuttavia, non sono più i regimi politici
a permettere di distinguerli, come all’epoca del confronto tra comunismo e
democrazia; tanto meno le grandi divisioni geografiche, come per esempio tra
nord e sud, perché l’Australia è a sud e la Mongolia a nord, né tra est e ovest,
infatti Cina e Brasile vengono sovente messi a confronto; ancor meno le civiltà.
Nel XVIII secolo volendo parlare dei sentimenti umani che agitano una società,
Montesquieu aveva introdotto una nozione da lui definita «principio di
governo»: nella repubblica era la virtù, nelle monarchie l’onore.1 Anche oggi, un
sentimento o un atteggiamento sociale dominante influenza le decisioni del
governo e le reazioni degli individui.
Sono ben consapevole dei rischi che si corrono schematizzando in questo
modo e definendo una volta per tutte situazioni necessariamente soggette a
cambiamento. Diversi sentimenti sociali agiscono sempre contemporaneamente
e nessuno tocca tutti i membri di una popolazione; la loro stessa identità varia e
non assume le stesse caratteristiche da un paese all’altro; inoltre, la loro
gerarchia è in evoluzione e un paese può facilmente passare, nell’arco di pochi
anni, da un gruppo all’altro. Tuttavia, la loro presenza è indiscutibile. Per
descrivere questa ripartizione, prenderò le mosse da una tipologia recentemente
proposta da Dominique Moïsi,2 completandola e adattandola al mio scopo, senza
dimenticare le semplificazioni che impone.
Definirò il sentimento dominante di un primo gruppo di paesi come l’appetito.
La loro popolazione ha spesso la convinzione, per i motivi più diversi, di essere
stata esclusa dalla ripartizione delle ricchezze; oggi è venuto il suo turno. Gli
abitanti vogliono approfittare della mondializzazione, del consumismo, degli
svaghi e per raggiungere tale scopo non badano a mezzi. È stato il Giappone,
sono ormai trascorsi alcuni decenni, ad aprire questa via, nella quale è stato
seguito da molti paesi del Sudest asiatico, ai quali si sono recentemente aggiunti
Cina e India. Altri paesi, altre parti del mondo hanno la medesima intenzione: il
Brasile, domani senza dubbio il Messico, il Sudafrica. Da alcuni anni, la Russia
sembra seguire il medesimo percorso, trasformando in vantaggio la disfatta
subita nella guerra fredda: il suo sviluppo non deve più subire ostacoli ideologici
e nemmeno l’arricchimento dei suoi cittadini, il paese non ha più bisogno di
competere per l’egemonia del mondo.
Il secondo gruppo di paesi è quello in cui il risentimento gioca un ruolo
essenziale. Questo atteggiamento deriva da un’umiliazione, reale o presunta, che
sarebbe stata loro inflitta dai paesi più ricchi e più potenti. È diffuso, a livelli
diversi, in buona parte dei paesi che hanno una popolazione in maggioranza
musulmana, dal Marocco al Pakistan. Da un po’ di tempo, è presente anche in
altri paesi asiatici o dell’America latina. Il bersaglio del risentimento sono gli
antichi paesi colonizzatori d’Europa e, in maniera crescente, gli Stati Uniti,
considerati responsabili della miseria privata e dell’impotenza pubblica. In Cina
e in Corea il risentimento nei confronti del Giappone è forte. Ben inteso, non
domina tutti gli individui né tutte le attività, comunque gioca un ruolo portante
nella vita sociale perché, come gli altri sentimenti sociali, caratterizza una
minoranza influente e attiva.
Il terzo gruppo di paesi si distingue per il ruolo che occupa in loro la paura.
Sono i paesi che costituiscono l’Occidente e che hanno dominato il mondo per
molti secoli. La loro paura riguarda i due gruppi che abbiamo descritto prima,
ma non è della stessa natura. Dei «paesi dell’appetito» i paesi occidentali,
soprattutto quelli europei, temono la forza economica, la capacità di produrre a
minor costo e dunque di fare man bassa sui mercati, insomma, hanno paura di
subirne il predominio economico. Dei «paesi del risentimento» temono invece
gli attacchi fisici che ne deriverebbero, gli attentati terroristici, le esplosioni di
violenza; e poi le misure di ritorsione di cui questi paesi sarebbero capaci sul
piano energetico, dal momento che i più grandi giacimenti di petrolio si trovano
nei loro territori.
Un ultimo quarto gruppo di paesi, distribuiti su diversi continenti, potrebbe
essere indicato come quello dell’indecisione : un gruppo residuale i cui membri
rischiano di farsi dominare un giorno dall’appetito o dal risentimento, ma che
per il momento rimangono estranei a questi sentimenti. Nel frattempo, le risorse
naturali di questi territori sono razziate dai residenti degli altri gruppi di paesi,
con la complicità attiva dei loro dirigenti corrotti; a ciò si aggiunge la
desolazione causata dai conflitti etnici. Alcuni strati della loro popolazione,
spesso ridotti in miseria, tentano di introdursi nei «paesi della paura», paesi più
ricchi, per cercare di condurre una vita migliore.
Non ho tutta la competenza necessaria per descrivere dettagliatamente
ciascuno di questi gruppi di paesi. Abito in Francia, all’interno dell’Unione
europea, perciò nel gruppo dominato o comunque segnato dalla paura; è anche il
solo che conosco dall’interno. Riduco ulteriormente l’ambito del mio studio e mi
limito a una delle relazioni che si possono osservare, quella con i paesi e le
popolazioni caratterizzate dal risentimento. La mia volontà di approfondire
l’analisi di questo sentimento è motivata dal fatto che mi sembra avere spesso
degli effetti nefasti. La tesi che vorrei sviluppare si può riassumere in poche
parole. I paesi occidentali hanno tutto il diritto di difendersi dalle aggressioni e
dagli attacchi ai valori sui quali hanno scelto di fondare i loro regimi
democratici. Soprattutto devono combattere con fermezza ogni minaccia
terroristica e ogni forma di violenza. Peraltro, hanno tutto l’interesse a non
lasciarsi coinvolgere in una reazione sproporzionata, eccessiva e abusiva, che
darebbe luogo a risultati contrari a quelli attesi.
La paura diventa un pericolo per coloro che la provano, perciò non bisogna
lasciarle giocare il ruolo di sentimento dominante. È anche la principale
giustificazione dei comportamenti spesso definiti «disumani». La paura della
morte che minaccia la mia incolumità o, peggio ancora, persone a me care, mi
rende capace di uccidere, mutilare, torturare. In nome della protezione delle
donne e dei bambini (i nostri), sono stati massacrati un gran numero di uomini e
donne, di anziani e bambini (degli altri). Quelli che vorremmo definire come dei
mostri molto spesso hanno agito mossi dalla paura per i loro cari e per sé stessi.
Quando si chiede ai poliziotti e ai militari sudafricani perché, ai tempi
dell’apartheid, abbiano ucciso o inflitto sofferenze indicibili, essi rispondono:
per proteggerci dalla minaccia che i neri (e i comunisti) facevano pesare sulla
nostra comunità. «Non abbiamo provato alcun piacere nell’agire in questo modo,
non era certo nostra intenzione, ma bisognava impedire che uccidessero donne e
bambini innocenti.»3 E una volta accettato di uccidere, si approvano anche i
passi successivi: la tortura (per ottenere informazioni sui «terroristi»), la
mutilazione dei corpi (per mascherare gli omicidi con crimini a scopo di rapina o
esplosioni accidentali): ogni mezzo è buono per ottenere la vittoria - e, così
facendo, allontanare la paura.
La paura dei barbari è ciò che rischia di renderci barbari. E il male che ci
faremo sarà maggiore di quello che temevamo di subire. La storia insegna: il
rimedio può essere peggiore del male. I totalitarismi si sono presentati come un
mezzo per guarire la società borghese dai suoi vizi, eppure hanno dato vita a un
mondo più pericoloso di quello che combattevano. La situazione attuale senza
dubbio non è così grave, ma rimane inquietante; c’è ancora tempo per mutare
orientamento.
La reazione eccessiva o male indirizzata dei paesi della paura si manifesta in
due maniere, a seconda che si verifichi sul loro territorio o su quello degli altri.
Presso gli altri, significa cedere alla tentazione della forza e rispondere alle
aggressioni fisiche con uno spiegamento di forze militari sproporzionato e con
atti di guerra. Dopo gli attentati dell’11 settembre 2001 gli Stati Uniti hanno
incarnato in modo esemplare questo tipo di reazione, intervenendo direttamente
o incoraggiando l’intervento in paesi come l’Afghanistan, l’Iraq e il Libano. I
paesi dell’Unione europea seguono nel complesso la politica statunitense,
seppure a malincuore, brontolando e trascinando i piedi. Questi interventi
militari diretti sono completati da ciò che è stato definita la «guerra contro il
terrorismo», responsabile tra l’altro di detenzioni illegali e di atti di tortura, dei
quali sono oggi simbolo i nomi di Guántanamo, Abu Ghraib, Bagram.
È una politica che porta a una duplice sconfitta: rende il nostro avversario più
forte e noi più deboli. Innanzitutto perché l’aggressione a cui risponde non è una
questione nazionale, ma di individui (certo, protetti per un breve periodo dai
talebani al potere) che non possono essere colpiti dai bombardamenti a tappeto,
né dall’occupazione effettuata con un esercito. E poi perché si tratta di un
risentimento e di una vendetta nati dall’umiliazione, che non si può eliminare
infliggendo al paese una nuova disfatta militare - tutt’altro. L’esercito
statunitense o i suoi alleati possono sconfiggere gli eserciti rivali, ma in questo
modo non fanno altro che alimentare il risentimento della popolazione, la vera
causa delle aggressioni iniziali. Le torture inflitte nutrono anche il desiderio di
vendetta. Gli individui responsabili degli attacchi antioccidentali vivono nella
convinzione che i loro sentimenti siano giustificati e le loro idee vere; come
diceva Pascal tre secoli e mezzo fa, «la violenza e la verità non possono nulla
l’una sull’altra».4 D’altro canto, è una politica che distrugge il mondo
occidentale dall’interno perché, volendo difendere i valori democratici che
riteniamo importanti, siamo costretti a rinunciare a essi! Come rallegrarsi della
vittoria su un nemico ripugnante, se per sconfiggerlo è stato necessario diventare
come lui?
Quando nel combattimento contro il terrore «tutto è permesso», il
controterrorista comincia a confondersi con il terrorista iniziale. Senza parlare,
poi, del fatto che tutti i terroristi del mondo credono di essere dei controterroristi
e di limitarsi a replicare a un «terrore» subito in precedenza... E non sono i soli:
si trova sempre, e senza difficoltà, una violenza precedente considerata la
giustificazione della violenza che esercitiamo oggi. Il fatto è che, ragionando in
questo modo, la guerra non finirà mai.
Queste critiche rivolte alla reazione del governo statunitense di fronte alle
aggressioni subite dal paese non derivano assolutamente da un banale
antiamericanismo. Tutt’altro, esse si inseriscono in un dibattito presente negli
stessi Stati Uniti e sono motivate dalla progressiva distanza che viene a frapporsi
tra gli ideali proclamati e le decisioni prese sul campo. Sul piano politico, le
scelte degli Stati Uniti non sono così diverse da quelle che avrebbero compiuto
molti altri paesi. Tuttavia, sono oggetto di maggiori attenzioni e si attirano più
critiche perché, sul piano militare, questo paese occupa una posizione
assolutamente eccezionale. Il suo arsenale distruttivo è incomparabilmente più
potente di quello di tutti gli altri e ha meno vincoli che ne impediscano
l’impiego: gli altri paesi temono tutti la reazione degli Stati Uniti... Sono gli
straordinari risultati ottenuti dalla loro tecnologia militare a farne il paese più
pericoloso - per gli altri, ma anche per sé stesso: le armi nucleari di cui dispone
potrebbero mettere a rischio la vita dell’intero pianeta.
All’interno dei paesi occidentali, e specialmente europei, dove abita da molti
decenni una significativa minoranza che proviene dai «paesi del risentimento»,
si ritrovano delle situazioni che illustrano la formula del rimedio peggiore del
male. Tale minoranza pratica una religione, l’islam, diversa da quella della
maggioranza e, soprattutto, nell’organizzazione della propria vita sociale le
attribuisce un ruolo che non corrisponde a quello che le democrazie liberali
contemporanee riservano alla religione, quale essa sia. Come conseguenza, su
tutta una serie di questioni riguardanti la vita quotidiana, nascono delle frizioni
tra diverse parti della popolazione. Come attenuarle? È qui che si verifica una
reazione inopportuna, vale a dire la «chiusura», un eufemismo per non dire
intolleranza.
Nessuno è completamente soddisfatto delle proprie condizioni di vita, sovente
si ha anche l’impressione di assistere a un loro progressivo degrado. Di chi è la
colpa? Si è tentati di cercare una risposta semplice e un colpevole facile da
identificare: è la tentazione che dà vita ai movimenti e ai partiti populisti. Il
populismo di sinistra risponde: è colpa dei ricchi, bisogna prendere i loro beni e
distribuirli ai poveri. Il populismo di destra difende non una classe sociale, ma
una nazione e alla stessa domanda risponde: è colpa degli stranieri. La xenofobia
costituisce il programma di minima dei partiti di estrema destra, che hanno
dovuto abbandonare i loro altri temi abituali, l’anticomunismo e il razzismo. Da
alcuni anni, questi partiti hanno rafforzato il loro elettorato in una buona metà
dei paesi membri dell’Unione europea. In nessuno hanno la maggioranza ma, qui
e là, sono divenuti indispensabili alle coalizioni al potere che, se vogliono
continuare a governare, devono soddisfare le esigenze dell’estrema destra in
materia di immigrazione e di coabitazione - rischiando altrimenti di perdere i
voti degli elettori.
La xenofobia generale si accompagna poi a quella che bisogna definire
«islamofobia», anche se è un termine sovente utilizzato in modo non corretto. Le
due forme di rifiuto coincidono solo parzialmente: l’islamofobia riguarda
soltanto una parte degli immigrati, ma non si ferma alle frontiere del paese;
nonostante ciò, la maggior parte degli immigrati attuali in Europa è di origine
musulmana. Attaccare gli immigrati è politicamente scorretto, mentre criticare
l’islam è considerato un atto di coraggio; perciò l’uno può prendere il posto
dell’altro.
Il rifiuto dell’islam ha molteplici ragioni, che in parte risalgono all’antichità.
Per lungo tempo l’islam è apparso un rivale del cristianesimo. Oggi incarna una
forma di religiosità da cui gli europei hanno impiegato molto tempo ad
affrancarsi: i laici, pertanto, lo respingono ancora più violentemente dei cristiani.
I paesi musulmani sono stati colonizzati dalle potenze europee nel corso dei
secoli passati; gli antichi coloni sono dovuti rientrare in patria al momento della
decolonizzazione, conservando al tempo stesso un senso di superiorità e di
amarezza. Gli antichi colonizzati oggi vengono a insediarsi presso di loro, anche
se non lo fanno nella veste di coloni: come non volergliene? A ciò si aggiunge il
risentimento provato da questi antichi colonizzati e nuovi immigrati, o dai loro
discendenti divenuti europei, che li spinge a far esplodere le loro bombe a
Londra e Madrid, a Berlino e Parigi: il pericolo che rappresentano non è
immaginario. E poi il caso geografico (e geologico) ha voluto che molti di questi
paesi di popolazione musulmana detengano le principali riserve energetiche del
pianeta. Ora che il prezzo della benzina o la bolletta del riscaldamento
aumentano, provare questo senso di dipendenza rispetto a quelli che un tempo
erano a noi sottomessi è spiacevole.
L’insieme di queste ragioni, a cui senza dubbio possono aggiungersene altre,
fa sì che gli atti criminali o cinici compiuti da alcuni musulmani si spieghino con
la loro identità di credenti, perfino di residenti di questi paesi. A partire da questa
generalizzazione, diventa facile, per mescolanze successive, introdurre nel
dibattito pubblico un discorso di stigmatizzazione che nessun altro gruppo
sociale subisce. Alcuni personaggi mediatici dichiarano un po’ ovunque che
l’islam esalta odio e violenza, che è anche la religione più stupida del mondo,
che i bambini degli immigrati parlano un francese sgozzato (come un agnello
sgozzato in una vasca), o che bisogna sentirsi fieri di essere islamofobi. Nei
Paesi Bassi un populista appassionato, Pim Fortuyn, pubblica Contro
l’islamizzazione della nostra cultura;** all’indomani del suo omicidio
(compiuto da un uomo di origini olandesi), il partito che ha fondato conquista il
17% dei seggi dei deputati in parlamento. Filip Dewinter, il segretario del partito
Interesse fiammingo in Belgio, dichiara: «L’islam è il nemico numero uno non
solo dell’Europa, ma di tutto il mondo libero». Gli studiosi dell’islam,
improvvisamente aumentati di numero, si prodigano a spiegare sui media che si
tratta di una religione intrinsecamente cattiva e che deve essere combattuta.
Come effetto di questa atmosfera ostile, coloro che si rifanno a un’identità
musulmana si sentono rifiutati dalla società in cui vivono e si rinchiudono
maggiormente nelle loro tradizioni, reali o idealizzate.
Né le relazioni internazionali, né quelle tra gruppi di popolazione in seno a un
paese possono essere rese armoniose con un tocco di bacchetta magica. Le cause
delle frizioni o delle ostilità sono spesso concrete e non derivano da un banale
malinteso. Non credo comunque che si possa giungere a un qualche risultato
positivo combattendo all’esterno e mostrandosi intolleranti all’interno. Non si
tratta nemmeno di mostrare atteggiamenti edulcorati, o di cessare di combattere
attivamente le minacce terroristiche. Il ricorso alla forza armata non può essere
eliminato dai rapporti tra nazioni o gruppi di nazioni, ma esige un’analisi molto
più attenta di ciascuna specifica situazione. Dal canto suo, la democrazia non
sopprime definitivamente i conflitti interni, ma ci fornisce i mezzi per gestirli in
maniera pacifica.
Gli interventi militari di questi ultimi anni non hanno condotto ai risultati
attesi. Molto probabilmente lo stesso discorso potrebbe valere per la guerra
contro l’Iran, che si preparava nei discorsi dei capi di stato occidentali tra il 2007
e il 2008. La scelta di intervenire in altro modo nulla toglierebbe alla condanna
che si può esprimere su un regime teocratico, sulla sua disciplina dei costumi e
sugli attacchi alla libertà di stampa, sulle condizioni di detenzione nelle prigioni
o sulle dichiarazioni provocatorie del presidente di questo paese. Piuttosto che
prestare ascolto ai neoconservatori di Washington, l’Unione europea a questo
proposito dovrebbe dare l’esempio, nella speranza che gli Stati Uniti le vengano
dietro.
Rinunciare all’intolleranza non significa che si debba tollerare tutto. Per
essere credibile, un appello alla tolleranza deve partire da un consenso
intransigente su ciò che in una società è considerato intollerabile. In linea
generale sono le leggi del paese a definire questa base comune; a essa si
aggiungono alcuni valori morali e politici non formulati, ma accettati da tutti.
Bisogna comunque distinguere questo insieme giuridico, che viene definito
anche patto repubblicano e specifica i diritti e i doveri di ciascun cittadino, dalle
caratteristiche culturali degli individui, molteplici e mutevoli, a cui appartiene la
religione. Interpretare i conflitti politici e sociali in termini di religione o di
cultura (o anche di razza) è al tempo stesso sbagliato e dannoso: inasprisce i
conflitti, invece di pacificarli. La legge deve prevalere sul costume quando i due
si oppongono - ma nella maggior parte dei casi ciò non accade.
Nel mondo di oggi e di domani, gli incontri fra individui e comunità
appartenenti a culture differenti sono destinati a diventare sempre più frequenti; i
loro partecipanti sono i soli a poter impedire che si trasformino in altrettanti
conflitti. Con i mezzi di distruzione di cui disponiamo attualmente, il loro
utilizzo potrebbe mettere a rischio la sopravvivenza della specie umana. Perciò,
è necessario fare di tutto per evitarlo. La ragione per cui ho scritto questo libro è
proprio questa.
A tale scopo non è sufficiente formulare inutili speranze o esaltare le virtù del
dialogo; sono indispensabili il confronto con i fatti e una loro successiva analisi.
Per questo motivo ho scelto di procedere muovendomi avanti e indietro tra
presente e passato, politica e antropologia, vita di tutti i giorni e filosofia. Ecco
le principali questioni che saranno affrontate:

1. Barbarie e civiltà. I primi due capitoli sono dedicati all’individuazione


degli strumenti che ci permetteranno di giudicare e descrivere i fatti che
avvengono sotto i nostri occhi. Per cominciare, le grandi categorie che
consentono di valutare le diverse società del mondo e giudicare se siano barbare
o civilizzate. Questo ci aiuterà a comprendere perché i risultati conseguiti dalla
tecnica o la qualità delle opere d’arte non garantiscano di tenersi lontani dalla
barbarie.

2. Le identità collettive. Se ne possono distinguere diverse specie:


appartenenza culturale, solidarietà civica, adesione a valori morali e politici. La
cultura ci proviene dagli altri e ciascuno ne possiede più di una; è sempre mista e
anche in continua trasformazione. Le diverse identità possono entrare in conflitti
che bisogna imparare a gestire. Un ministero dell’Identità nazionale ci sarà di
qualche aiuto?

3. La guerra dei mondi. Questa analisi dei rapporti tra società o paesi
comincia con il commento a un noto lavoro di Huntington. Non bisogna
camuffare i conflitti politici e sociali con guerre di religione o scontro di civiltà.
La «guerra contro il terrorismo» non è affatto una guerra e tantomeno veramente
contro il terrorismo. La tortura, che essa rende lecita, è una cancrena della
democrazia.

4. Navigare tra gli scogli. Sono menzionati diversi casi particolari di conflitti
interni alle società europee: l’omicidio di Theo Van Gogh ad Amsterdam, le
vignette danesi sul Profeta, il discorso del papa a Ratisbona. Completo il
discorso interrogandomi sull’evoluzione attuale dell’islam e del dibattito nei
paesi musulmani.

5. L’identità europea. Non si definisce per il suo contenuto, ma per lo statuto


che accorda alle differenze tra paesi, o società, o culture. La politica estera
dell’Unione europea non è all’altezza delle attese della sua popolazione. Infine,
propongo una riflessione sulle frontiere dell’Unione.

Oltre i manicheismi. In chiusura, alcune riflessioni sul dialogo tra culture e


sulla direzione che potrebbe assumere la politica dei paesi occidentali.
Affrontando temi scottanti come questi, riguardo ai quali ciascuno ha
sicuramente una propria opinione, ho cercato di evitare le approssimazioni e le
mescolanze, i manicheismi e l’individuazione di capri espiatori, così come di
assumere la posizione di vantaggio di chi raddrizza i torti. È un problema troppo
importante per limitarsi a ottenere l’approvazione dei lettori.
1. BARBARIE E CIVILTÀ
«Non è mai esistito un valore di civiltà che non fosse una nozione di
femminilità, di dolcezza, di compassione, di non violenza, di fragilità rispettata...
Il primo rapporto tra il bambino e la civiltà è quello con sua madre.»

Romain Gary, La nuit sera calme

Per parlare delle relazioni che si stabiliscono tra popoli o tra società,
dobbiamo cominciare affrontando una difficile questione: è possibile applicare
gli stessi criteri per giudicare atti che appartengono a culture differenti? Spesso
si ha l’impressione di non riuscire a evitare un eccesso senza subito cadere in un
altro. Chi crede nei giudizi assoluti, e dunque transculturali, rischia di
considerare come valori universali quelli ai quali è abituato, di praticare un
ingenuo etnocentrismo e un cieco dogmatismo, convinto di conoscere una volta
per tutte ciò che è vero e ciò che è giusto. Rischia di diventare molto pericoloso
il giorno in cui decide che il mondo intero deve godere dei vantaggi che
caratterizzano la sua società e che, per portare la civiltà agli abitanti degli altri
paesi, ha il diritto di invaderli. È questo il ragionamento adottato dagli ideologi
della colonizzazione, ieri, ma anche, molto spesso, dagli apostoli dell’ingerenza
democratica o umanitaria oggi. L’universalismo dei valori minaccia, così, l’idea
che le popolazioni umane siano uguali tra loro e dunque anche l’universalità
della specie.
Tuttavia, chi crede che tutti i giudizi siano relativi - a una cultura, a un luogo,
a un momento della storia - è a sua volta minacciato, anche se dal pericolo
opposto. Se ogni giudizio di valore è sottoposto alle circostanze, non si finisce
per accettare ogni cosa, purché accada a casa degli altri? Ammettere, per
esempio, che il sacrificio umano non è necessariamente da condannare, perché
alcune società lo praticano; o la tortura, o la schiavitù. Decidere che un popolo è
maturo per la libertà e un altro no, per poi lasciare tutti al proprio destino,
compresi sé stessi - perché i miei valori non sono necessariamente migliori di
quelli altrui. A forza di sistematizzarsi, questo relativismo finisce nel nichilismo
e se ciascuno, per principio uguale a chiunque altro, sceglie arbitrariamente i
valori in cui credere, l’unità della specie è nuovamente negata, anche se in modo
diverso, perché gli uomini non hanno più un mondo spirituale in comune.
Scilla e Cariddi del giudizio transculturale, dogmatismo e nichilismo talvolta
appaiono inevitabili. Tuttavia, siamo quotidianamente chiamati a prendere
posizione di fronte a gesti e atteggiamenti caratteristici di differenti culture e ci
piacerebbe superare questa alternativa. Vorremmo riconoscere l’infinita diversità
delle società umane, disponendo però di una scala di valori unica e affidabile,
capace di orientarci. Ma come fare?
Per muovere qualche passo in questa direzione, mi propongo di prendere le
mosse da una parola antica densa di significato, da poter usare come filo
conduttore: barbaro.

Essere barbari
Non intendo tracciare la storia di questa parola e delle idee a cui si applica,
perché se ne sono già occupati molti esperti.1 Vorrei rileggere alcune pagine del
passato con un intento differente: partire da alcuni usi di questa parola attestati
nell’antichità per costruirne un significato utile oggi. Dal passato al presente non
vi sarà né rottura né stretta identità, piuttosto ricerca di una coerenza.
La parola, come sappiamo, è nata nella Grecia antica, dove veniva utilizzata
comunemente, in particolare dopo la guerra contro i persiani. Si contrapponeva a
un’altra parola e le due insieme permettevano di dividere la popolazione
mondiale in due parti disuguali: i greci, «noi», e i barbari, «gli altri», gli
stranieri. Per riconoscere l’appartenenza a uno dei due gruppi, ci si basava sulla
padronanza della lingua greca: i barbari erano tutti quelli che non la
comprendevano e non la parlavano affatto, o solo malamente.
Si potrebbe pensare che non c’è nulla da obiettare in un simile uso, anche se
Platone metteva in ridicolo (nel Politico ) quelli che credono che tutti i non greci
formassero una popolazione omogenea, mentre questi popoli non si
assomigliano e, peggio ancora, non si comprendono tra loro. Dopo tutto,
distinguere tra quelli che comprendono e quelli che non comprendono la nostra
lingua non significa esprimere un giudizio, ma solo fornire un’informazione
utile. Il fatto è che, per ragioni sulle quali dovremo ritornare, a questa distinzione
sono stati subito attribuiti un ulteriore significato e un giudizio di valore.
All’opposizione barbari/greci è stata infatti aggiunta quella - diciamo in prima
approssimazione - tra «selvaggi» e «civilizzati».
Il carattere selvaggio del barbaro non è definito con precisione, da un
documento all’altro le indicazioni non sempre coincidono. È comunque possibile
individuare un insieme di caratteristiche convergenti e suggestive:
a. i barbari sono quelli che trasgrediscono le leggi più importanti della
vita comune, non sapendo trovare un equilibrio nel rapporto con i
loro parenti: matricidio, parricidio, infanticidio da un lato, incesto
dall’altro sono segni evidenti di barbarie. In Euripide, un personaggio
che parla di Oreste assassino della propria madre dice: «Per Apollo,
neppure un barbaro oserebbe tanto!».2 Nei primi decenni del I secolo,
Strabone, un geografo greco, scrive un’opera nella quale afferma che
gli abitanti dell’Irlanda praticano un cannibalismo rituale. «Sono allo
stesso tempo antropofagi ed erbivori e i bambini si vantano di
divorare il proprio padre dopo la sua morte.» Lo fanno per riceverne
la forza, ma così confondono vicinanza spirituale e assorbimento
materiale;
b. i barbari rappresentano una vera frattura tra sé e gli altri. È ancora
Strabone a presentare i galli come barbari perché, sostiene, hanno
un’usanza che «consiste nell’appendere all’incollatura del loro
cavallo le teste dei loro nemici quando ritornano dopo la battaglia, e
nel riportarle a casa per inchiodarle alle porte. […] Si citano anche
molte forme di sacrificio umano presso di loro». Per analogia, quelli
che ricorrono sistematicamente alla violenza e alla guerra per
risolvere le loro liti sono considerati vicini alla barbarie. Il contrario
della barbarie consiste nell’offrire ospitalità, anche agli sconosciuti,
oppure nel coltivare l’amicizia: si dona agli altri ciò che si vorrebbe
ricevere;
c. altro indizio di barbarie: per compiere i gesti più intimi, alcuni non si
preoccupano di essere visti dagli altri. Sempre in Irlanda, secondo
Strabone, «gli uomini si accoppiano sotto gli occhi di tutti con una
donna qualsiasi»,3 come se fossero degli animali e non degli uomini
a guardarli. Accoppiarsi in pubblico, diceva già Erodoto, è un
comportamento tipico delle bestie.4 Il pudore è un tratto
specificatamente umano: significa che prendo coscienza dello
sguardo altrui;
d. i barbari sono quelli che vivono in famiglie isolate invece di
raggrupparsi in habitat comuni o, meglio ancora, di formare delle
società rette da leggi che adottano tutti. I barbari sono dalla parte del
caos, dell’arbitrio, non conoscono l’ordine sociale. In altro modo,
sono vicini alla barbarie i paesi in cui tutti sono vittime della tirannia
di un despota; se ne tengono lontani i paesi in cui i cittadini sono
trattati su un piano di uguaglianza e possono partecipare alla
conduzione degli affari della città, come nella democrazia greca. I
persiani, per i greci, sono barbari per due motivi: non parlano la
lingua greca e abitano un paese sottomesso al regime tirannico. «O
tirannia, amata dai barbari!», dice un antico frammento.5 Elena,
nell’omonima tragedia di Euripide, usa un’espressione rivelatrice: «I
barbari sono tutti schiavi meno uno».6
Queste caratteristiche dei barbari, e altre ancora sulle quali ritorneremo, si
possono raggruppare all’interno di una sola grande categoria: i barbari sono
quelli che non riconoscono gli altri come esseri umani al pari di loro, ma li
considerano assimilabili agli animali (li consumano), o li giudicano incapaci di
ragionare e di negoziare (preferiscono sfidarsi), indegni di vivere liberi (restano
sudditi di un tiranno); frequentano solo i parenti di sangue e ignorano la vita
della città retta da leggi comuni (selvaggi allo stato brado). Parricidio e incesto, a
loro volta, sono categorie inesistenti per gli animali; gli uomini che li
commettono cominciano ad assimilarsi a loro.
I barbari sono quelli che negano la piena umanità degli altri. Ciò non significa
che essi ignorino realmente la loro natura umana, né che la dimentichino, ma che
si comportano come se gli altri non fossero umani, o non completamente. Un tale
significato della parola non è attestato esattamente in questa forma nella Grecia
classica, ma è comunque suggerito dall’uso. Non è universale nel senso che sia
già stato accettato sempre e ovunque; tuttavia, può diventare tale: dal momento
che non abbraccia il punto di vista di nessuna popolazione in particolare, è una
definizione che potrebbe essere accolta da tutte.
Se i galli tagliano la testa dei loro nemici e l’appendono all’incollatura del
loro cavallo, non lo fanno perché li ritengono delle scimmie o dei lupi, ma
perché vogliono proclamare a voce alta la vittoria sui loro rivali - vittoria tanto
più preziosa in quanto conseguita su esseri umani come loro. Eppure, così
facendo, rifiutano di trattarli come simili, negando loro l’appartenenza alla
medesima umanità: non è sufficiente la disfatta di questi nemici, nemmeno la
morte, bisogna esporre alla vista di tutti, alle porte della città, l’umiliazione di
questi antichi rivali divenuti semplice preda; per tale usanza, i galli sono
considerati dei barbari. A questo proposito è particolarmente illuminante una
pagina di Erodoto. Un comandante spartiate, Pausania, ha riportato la vittoria sui
persiani. Un testimone greco gli dà questo consiglio: i persiani, alla fine di una
precedente battaglia, avevano tagliato la testa del re di Sparta e l’avevano
inchiodata a un palo; per vendicarsi, Pausania dovrebbe fare altrettanto.
Quest’ultimo rifiuta con veemenza: «Una simile condotta si addice più ai barbari
che ai greci, e anche ai barbari la rimproveriamo».7 Accanirsi così sui cadaveri
dei nemici sconfitti sarebbe come fare agli altri ciò che non si vorrebbe vedere
inflitto a sé stessi, si diventerebbe allora simili ai barbari. Rinunciando a imitare
i propri nemici, a mostrare loro che può vincerli sul loro terreno, quello della
violenza, Pausania si sottrae alla relazione di rivalità e si comporta come una
persona civilizzata.
I greci avevano unito due opposti, l’uno formato da termini di valore morale
assoluto (barbaro/civilizzato), l’altro da termini neutrali, relativi e reversibili
(padrone/non padrone della lingua del paese). I loro pensatori hanno colto molto
presto e denunciato questa unione. Nel III secolo a.C., Eratostene, autore di un
trattato di geografia e di etnografia perduto (ma abbondantemente citato da
Strabone), ragiona in questi termini: «Verso la fine del volume, Eratostene
disapprova il principio di una divisione bipartita del genere umano tra greci e
barbari e il consiglio fornito ad Alessandro [Magno] di trattare i greci come
amici e i barbari come nemici; sarebbe meglio, dice, assumere come criteri di
divisione la virtù e la disonestà: molti greci sono cattivi e molti barbari hanno
una civiltà raffinata, come gli indiani o i popoli dell’Ariana [leggi i persiani], o
ancora i romani e i cartaginesi, le cui istituzioni politiche sono così
straordinarie!». Non solo greci e non greci sono simili, ma le virtù morali non si
ripartiscono in funzione della lingua parlata. L’opposizione tra vizio e virtù va
mantenuta, ma non può confondersi con quella tra «noi» e «gli altri». Strabone,
che cita queste righe, non è completamente d’accordo con Eratostene, ma anche
lui aderisce talvolta alla concezione relativista della barbarie: i barbari sono
quelli che non parlano bene il greco, «non più di quanto non sapremmo parlare
la loro lingua».8 Egli sa, perciò, che agli occhi dei «barbari» di cui ignoriamo la
lingua anche noi siamo dei barbari.
Ci si può chiedere, tuttavia, se la compresenza nei greci dei due significati,
assoluto e relativo, all’interno della stessa parola, non aumentasse la confusione.
Si potrebbe cogliere, invece, una continuità tra il primo significato di «barbaro» -
chi non riconosce l’umanità degli altri - e il secondo - chi non parla la lingua del
paese in cui si trova. Un essere che non può parlare appare incompleto sul piano
umano. L’uso della stessa parola, logos, per designare sia la parola sia la ragione
facilita questa valorizzazione della padronanza del linguaggio. La mancata
conoscenza della lingua dell’altro mi impedisce di sentirlo pienamente umano; lo
stesso vale per lui nei miei confronti. L’impotenza linguistica diventa un segno
di disumanità ed è qui che senso relativo e senso assoluto giungono a toccarsi. I
greci che definiscono barbari gli stranieri tralasciano di dire, è vero, che si tratta
in questo caso di una «barbarie» provvisoria e facile da guarire: è sufficiente,
infatti, apprendere la lingua del posto o, ancora più semplicemente, tornare tra i
propri simili. L’ignoranza tipica dello straniero è una forma molto passeggera di
barbarie.
Si può trarre un primo bilancio da questa rapida carrellata sul passato. Il
concetto di barbarie è legittimo e bisogna potersene servire per designare, in
ogni epoca e in ogni luogo, gli atti e gli atteggiamenti di coloro che, a un livello
più o meno elevato, relegano gli altri al di fuori dell’umanità o li giudicano
radicalmente diversi da sé, o infliggono loro un trattamento sconveniente.
Trattare gli altri come disumani, mostri, selvaggi è una delle forme di questa
barbarie. Un’altra è la discriminazione istituzionale verso gli altri, perché non
appartengono alla mia comunità linguistica, o al mio gruppo sociale, o al mio
tipo psichico. Si potrà poi moderare questo giudizio, constatando che
l’impressione di barbarie, talvolta, è ingannevole: l’ignoranza della lingua del
paese può essere facilmente superata, come anche diventare il destino di
ciascuno. Dato che non tutti gli usi della parola «barbaro» corrispondono alla
nostra definizione, talvolta essa serve a stigmatizzare coloro che non
sopportiamo o che ci aggrediscono, a mascherare la forza con il diritto, a
camuffare la nostra volontà di potenza come intervento umanitario e come
battaglia per la giustizia. Tuttavia, malgrado questi abusi, il concetto stesso
merita di essere mantenuto.
Questa scelta non coincide con quella che abbiamo ricevuto dalla tradizione
cristiana. Nel suo quadro, la tendenza è stata piuttosto quella di considerare che
la nozione di «barbaro» non era pertinente, in quanto non adatta al messaggio
universale della religione. Nella prima lettera ai Corinti, san Paolo dichiara: «Nel
mondo vi sono chissà quante varietà di lingue e nulla è senza un proprio
linguaggio; ma se io non conosco il valore del suono, sono come un barbaro per
colui che mi parla e chi mi parla sarà un barbaro per me».9 La barbarie, ormai, è
una semplice questione di punto di vista. Per il vero cristiano, ciò che conta è
l’unità nella fede, tutte le divisioni tra esseri umani sono considerate trascurabili.
San Girolamo riassume così (siamo nel 395) diverse affermazioni dell’apostolo
Paolo: «Rinati in Cristo, non c’è più distinzione fra noi di greco e di barbaro, di
schiavo e di libero, di maschio e di femmina, ma tutti in Lui siamo una cosa
sola».10 In quest’ottica la categoria di barbaro non ha più ragione di essere. Nel
mondo che abitano i cristiani, comunque, non se ne può fare a meno per
designare, non più tutti coloro che parlano male, o affatto, la lingua locale, ma
quelli tra gli stranieri lontani che appaiono come una minaccia e si distinguono
per la loro ferocia e la loro disumanità, per esempio le tribù germaniche che
scendono dal nord per saccheggiare l’impero romano, o quelle degli unni, giunti
dalle steppe mongole.
La tensione tra i due possibili significati di «barbaro», quello relativo
(straniero incomprensibile) e quello assoluto (crudele), ritornerà
prepotentemente a partire dal XV secolo, all’epoca dei grandi viaggi intrapresi
dagli europei, che cercano di classificare popolazioni di cui fino ad allora
avevano ignorato l’esistenza. Sono da considerare barbari, in senso assoluto e
non più relativo? Alcuni vorrebbero pensarla così, tanto più che, considerandoli
degli esseri inferiori, potrebbero renderli schiavi, o metterli a morte senza troppi
rimorsi. In compenso, non desterà stupore vedere Bartolomé de Las Casas, un
cristiano fervente che si è proclamato difensore degli indiani, opporsi a ogni
affermazione sulla loro inferiorità e dunque a ogni associazione stabile tra
«barbari» e «indiani». Las Casas conosce i due significati del termine, ma
nessuno gli sembra applicabile alle popolazioni indigene d’America. Da un lato,
gli spagnoli li superano in disumanità; dall’altro, sono ancora più ignoranti delle
lingue straniere. Dopo aver ricordato le frasi di Strabone e di san Paolo,
conclude così: «Si definirà barbaro un uomo, rispetto a un altro, perché è
straniero nei suoi modi di parlare e perché pronuncia male la lingua dell’altro
[…] Ma da questo punto di vista non esiste uomo o razza che non sia barbara
rispetto a un altro uomo o un’altra razza […] Così, come noi consideriamo
barbare le popolazioni delle Indie, allo stesso modo fanno loro con noi, perché
non ci comprendono».11
L’opera a cui Las Casas affida queste riflessioni rimane inedita per secoli, ma
le sue idee si diffondono ovunque in Europa. Alcuni decenni più tardi, in
Francia, Montaigne interpreta in termini simili la barbarie: è solo un effetto
ottico, dovuto alla nostra incomprensione degli altri. Egli disapprova, perciò, i
suoi compatrioti francesi che, in viaggio all’estero, preferiscono sempre restare
tra loro e confondono virtù con abitudine, come le persone che Eratostene
prendeva in giro: «Se ritrovano un compatriota in Ungheria, festeggiano
l’evento: eccoli ad allearsi e a ricucire i rapporti, a condannare tutti i costumi
barbari che vedono. Come potrebbero non essere barbari, dato che non sono
francesi? ». Da qui le sue celebri espressioni, che commentano l’incontro con i
cannibali d’America: «Non vi è nulla di selvaggio e di barbaro in questa nazione,
a quanto mi è stato riferito, a parte il fatto che ciascuno definisce barbarie ciò
che non è nel suo uso».12 È un’espressione memorabile, a cui si ricorre per
condannare l’etnocentrismo. Come non accettare che considerare l’altro un
barbaro semplicemente perché non parliamo la stessa lingua sia un
atteggiamento fragile, insostenibile? Eppure, in questi stessi testi, Montaigne,
non diversamente da Las Casas, non può esimersi dal ricorrere al termine
barbarie nel suo significato assoluto di crudeltà, per stigmatizzare, questa volta, i
cattivi europei. La barbarie non esiste, ma se esiste siamo più barbari degli
indiani! L’universalismo cristiano si unisce qui a una valorizzazione del buon
selvaggio.
Per parte nostra, ci limiteremo d’ora in avanti al solo significato assoluto di
«barbaro» (sono barbari quelli che non riconoscono la piena umanità degli altri);
allontanandoci dalla prospettiva cristiana, affermeremo che la barbarie esiste in
quanto tale, e non solo agli occhi dell’osservatore ingenuo, e costituisce, inoltre,
una categoria di primaria importanza.
La barbarie deriva da un tratto dell’essere umano, perciò sembra illusorio
sperare che un giorno potrà definitivamente scomparire. Per noi, dunque, non
corrisponderà a uno specifico periodo della storia dell’umanità, antica o
moderna, a una parte delle popolazioni che coprono la superficie terrestre. È in
noi come negli altri; nessun popolo o individuo è immune dalla possibilità di
compiere atti di barbarie. L’uomo preistorico che uccide il suo simile della grotta
accanto, Caino che uccide Abele, il tiranno contemporaneo che tortura i suoi
oppositori - tutti partecipano della medesima pulsione barbara, quella di un
sentimento di rivalità omicida che ci fa rifiutare agli altri il diritto di godere delle
stesse gioie e degli stessi beni che desideriamo per noi.
Non si può dire che la barbarie sia disumana, a meno di postulare insieme a
Romain Gary: «Questo lato disumano fa parte dell’umano. Finché non
riconosceremo che la disumanità è una cosa umana, resteremo in una pia
menzogna». 13 Comportandosi in maniera odiosa, gli uomini non cessano affatto
di essere umani. Anzi, le loro migliori qualità e i loro peggiori difetti, che
definiamo la loro «umanità» e la loro «disumanità», hanno la stessa origine.
Rousseau l’aveva già capito: «Il bene e il male derivano dalla medesima fonte»,
scriveva, e questa fonte corrisponde al nostro bisogno irriducibile di vivere con
gli altri, alla nostra capacità di identificarci con loro, al nostro sentimento di
un’umanità condivisa. I primatologi contemporanei confermano questa
intuizione. «Sia la compassione sia la crudeltà dipendono dalla capacità di
immaginare come il proprio comportamento abbia effetto sugli altri.»14 Questa
facoltà ci motiva ad aiutare coloro che ne sentono il bisogno anche se rimangono
per noi degli sconosciuti, a riconoscere l’uguale dignità degli altri anche se sono
diversi da noi. È la stessa facoltà che ci guida quando sottoponiamo l’altro alla
tortura o quando diamo inizio a un genocidio: gli altri sono come noi, hanno i
nostri stessi punti deboli, desiderano gli stessi beni, perciò bisogna eliminarli
dalla faccia della terra. Torneremo su questo argomento a proposito della tortura.
Essere civilizzati
Se si dispone di un termine dal contenuto assoluto, «barbaro», lo stesso sarà
del suo contrario. È civilizzato, sempre e ovunque, chi sa riconoscere
pienamente l’umanità degli altri. Per giungere a questa condizione bisogna
superare due tappe: nel corso della prima scopriamo che gli altri hanno modi di
vivere differenti dai nostri; nel corso della seconda accettiamo di vederli
portatori della nostra stessa umanità. All’esigenza morale si affianca una
dimensione intellettuale: far comprendere ai propri vicini un’identità estranea,
individuale o collettiva che sia, è un atto di civiltà, perché così facendo si amplia
il cerchio dell’umanità; ecco che scienziati, filosofi e artisti contribuiscono a far
retrocedere la barbarie. L’idea di civiltà si confonde in gran parte, dunque, con
ciò che Kant definisce il «senso comune», o anche il «punto di vista
universale»,15 vale a dire la capacità di formulare dei giudizi che tengano conto
delle rappresentazioni specifiche degli altri uomini sulla terra, sfuggendo almeno
parzialmente alle deformazioni egocentriche o etnocentriche. Kant vede in
questa capacità di mettersi nei panni di un’altra persona un mezzo per l’essere
umano di compiere la propria vocazione. A dire il vero, nessun individuo, tanto
meno un popolo, può essere interamente «civilizzato» in questa accezione del
termine: può solamente esserlo di più o di meno; lo stesso vale per «barbaro». La
civiltà è un orizzonte a cui tendere, la barbarie è un precipizio da cui
allontanarsi; nessuna può dirsi specifica di alcuni individui in particolare. Sono
gli atti e gli atteggiamenti a denotare barbarie o civiltà, non gli individui o i
popoli.
Le forme che assume il progresso verso la civiltà sono molteplici. Una
concerne l’estensione stessa data all’entità che designiamo qui come «noi». In un
breve testo che risale all’anno della sua morte, Le epoche della cultura sociale,
Goethe presenta una scala di valori. In fondo, molto vicino alla barbarie, è
collocato il gruppo umano in cui si ritrovano solo gli individui che hanno un
legame di parentela tra loro. Questa descrizione non è molto distante da quella
fornita oggi da paleontologi e studiosi della preistoria: in origine i gruppi umani
abitavano ciascuno un territorio isolato, la presenza di stranieri non era
ammessa, la xenofobia era di rigore - ogni essere sconosciuto rappresentava un
potenziale nemico. Un primo passo verso la civiltà viene compiuto quando
questo gruppo incontra altri gruppi, con i quali instaura dei contatti prolungati;
un altro ancora, quando essi formano insieme delle entità superiori, un popolo,
un paese, uno stato. Infine, il grado più alto di civiltà è raggiunto quando
accedono all’universalità, quando scoprono di avere degli ideali in comune con
gli altri membri della specie e sono pronti, per esempio, a «porre tutte le
letterature straniere sullo stesso piano della letteratura nazionale». 16
La chiusura in sé si oppone all’apertura agli altri. Considerarsi il solo gruppo
propriamente umano, rifiutare di riconoscere qualcosa al di fuori della propria
esperienza, di offrire alcunché agli altri, restare deliberatamente chiusi nel
proprio ambiente d’origine sono segni di barbarie; riconoscere la pluralità dei
gruppi, delle società e delle culture umane, ponendosi sullo stesso livello degli
altri, è proprio della civiltà. Questa progressiva apertura non si confonde con la
xenofilia, o sistematica preferenza per gli stranieri, né con un qualsivoglia culto
della differenza; semplicemente, si definisce in tal modo la capacità, maggiore e
minore, di riconoscere la nostra comune umanità.
Un altro modo di progredire dalla barbarie verso la civiltà consiste nel
distaccarsi da sé per essere capaci di vedersi come dal di fuori, attraverso gli
occhi di un altro ed esercitare così un giudizio critico non solo verso gli altri, ma
anche verso sé stessi. Negli scambi sociali, rinunciando a privilegiare sempre il
proprio punto di vista, ci si avvicina agli altri. Anche in questo caso, non si tratta
di preferire la denigrazione di sé alla fierezza di essere ciò che siamo: sarebbe
come dimenticare che né la barbarie né la civiltà qualificano durevolmente gli
esseri, ma solamente le loro condizioni e le loro azioni, alcune delle quali sono
motivo di orgoglio, altre di rimorso. In compenso, si impara a essere capaci,
quando necessario, a volgere uno sguardo attento su di sé, sulla propria
comunità, sul popolo a cui si appartiene, in modo tale da essere pronti a scoprire
che «noi» siamo capaci di atti di barbarie.
Una forma ancora diversa di avvicinamento alla civiltà consiste nel fare in
modo che le leggi del paese in cui si vive mettano tutti i cittadini sullo stesso
piano, senza distinzione di razza, di religione o di sesso; i paesi che mantengono
queste differenze, sotto forma di privilegi legali o di apartheid, sono invece più
vicini alla barbarie. La pratica della schiavitù è della stessa natura. Lo stato
liberale è più civilizzato della tirannia, perché assicura la medesima libertà per
tutti; la democrazia è più civilizzata dell’Ancien régime , come ogni stato etnico,
peraltro, che mantiene un regime di privilegi. Per lo stesso motivo, ma in un
ambito diverso, la magia è più barbara della scienza: l’una implica una
differenza irriducibile tra chi sa e chi non sa, l’altra procede per osservazioni e
ragionamenti che non hanno nulla di segreto e che ciascuno può compiere a sua
volta. Il dialogo, che assicura una posizione equivalente a tutti gli interlocutori, è
una forma di comunicazione più civilizzata dell’arringa, in cui l’uno proferisce
certezze e gli altri ascoltano; o della parola dell’oracolo, del profeta, della
divinità. Accettare una proposta sulla parola, per un atto di fede, implica che chi
trasmette e chi riceve il messaggio non siano sullo stesso piano; accettarlo a
ragion veduta pone l’uno e l’altro allo stesso livello, pertanto la prima pratica è
più barbara della seconda.
In seno a una comunità, dimostra un maggior grado di civiltà chi conosce
meglio i suoi codici e le sue tradizioni, perché tale conoscenza gli permette di
comprendere i gesti e gli atteggiamenti degli altri membri del suo gruppo,
avvicinandoli alla propria umanità. L’idea di civiltà implica la conoscenza del
passato. Chi, invece, scarsamente capace di comprendere e di esprimersi, ignora
i codici comuni, si condanna fatalmente a muoversi solo all’interno della sua
cerchia ristretta, dalla quale esclude gli altri. Il barbaro rifiuta di riconoscersi in
un passato che sarebbe distinto dal suo presente. L’educazione, il modo di
imparare a vivere con gli altri, sono a loro volta un primo passo verso la civiltà.
La tortura, l’umiliazione, la sofferenza inflitte agli altri sono sul versante della
barbarie. Lo stesso vale per l’omicidio e ancor più per la strage di massa, il
genocidio, qualunque sia il criterio che ha consentito di individuare il gruppo che
si desidera eliminare: la «razza», intesa come insieme di caratteristiche esteriori,
etnia, religione, classe sociale o convinzioni politiche. I genocidi non sono stati
inventati nel XX secolo, ma non si può ignorare che si sono perpetuati in questi
decenni, pensiamo ai massacri degli armeni in Turchia, dei «kulak» e dei
«borghesi» nella Russia sovietica, degli ebrei e degli zigani nella Germania
nazista, degli abitanti delle città della Cambogia, dei tutsi in Rwanda e così via.
Combattere una guerra è più barbaro che risolvere i conflitti con i negoziati,
come affermava già Strabone. Si assiste comunque a un atto di barbarie anche
quando una comunità iazide (che abita il Nord dell’Iraq) lapida una giovane
donna perché si è innamorata di un giovane sunnita, che non appartiene alla sua
comunità. La scelta di istituire un tribunale a Norimberga alla fine della seconda
guerra mondiale, vale a dire un giudizio conforme alla legge piuttosto che un
regolamento di conti, è invece segno di civiltà, quali che siano le imperfezioni e
anche le contraddizioni interne a tale tribunale; e così per l’istituzione di una
Commissione per la verità e la riconciliazione in Sudafrica (o altrove), che
permette di non inserire tutti i difensori dell’antico regime nella categoria di
mostri, criminali o sadici perversi.
In precedenza ho utilizzato l’espressione «pulsione barbara» per designare
questa capacità umana di farsi beffe dell’umanità degli altri, ma a dire il vero
non credo che una pulsione come questa esista in maniera autonoma. Sappiamo
che negli scritti dell’ultimo periodo Freud ha voluto presentare la vita
dell’individuo come l’arena in cui si affrontano due pulsioni, l’una sul versante
della civiltà, l’altra su quello della barbarie. «E ora, mi sembra, il significato
dell’evoluzione della civiltà non è più oscuro: indica la lotta tra Eros e Morte, tra
pulsione di vita e pulsione di distruzione, come si attua nella specie umana»,
scrive ne Il disagio della civiltà. L’aggressività «costituisce una disposizione
pulsionale primitiva e autonoma dell’essere umano» e «la civiltà trova in essa il
suo ostacolo più temibile». Secondo Freud bisogna vigilare su questa barbara
pulsione tanto più che, spontaneamente, tendiamo a dissimularla: «Quelli che
preferiscono le fiabe fanno orecchi da mercante quando sentono parlare della
tendenza nativa dell’uomo alla “cattiveria”, all’aggressione, alla distruzione e
dunque alla crudeltà».17
Allontanandomi qui dall’interpretazione freudiana, mi vedo costretto a
reiterare la mia convinzione: atti come questi trovano origine nella stessa
«pulsione di vita» che caratterizza i nostri atti d’amore; la differenza non risiede
nella motivazione iniziale, tanto meno nel fine a cui si tende, ma nel mezzo
scelto per raggiungerlo. Il mio sentimento di mancanza può essere colmato
dall’amore che un altro nutre per me o dalla sua totale dedizione. Barbarie e
civiltà non assomigliano tanto a due forze in lotta per la supremazia, quanto a
due poli di un asse, due categorie morali che ci permettono di valutare gli atti
umani individuali. In compenso, si può accogliere l’idea di Romain Gary citata a
epigrafe: la fonte della civiltà, la consapevolezza dell’umanità dell’altro, deriva
dal fatto che gli esseri umani sono obbligati, per un lungo periodo, gli uni a
prendersi cura dei propri piccoli per assicurarne la sopravvivenza, gli altri a
dipendere da queste cure. A differenza di quanto accade nelle altre specie
animali, il periodo di protezione e di attenzioni nella specie umana dura una
decina d’anni e richiede la collaborazione non solo della madre, ma anche del
padre. Questa pratica prolungata di attenzioni rivolte a un essere più debole ha
sicuramente favorito il fiorire dei sentimenti di benevolenza necessari
all’avvento della civiltà.
Ho illustrato queste categorie con esempi tratti da paesi e da epoche diverse.
Ciò significa che la barbarie è sempre e ovunque la stessa? Certamente no. Una
volta stabilito il significato delle parole, può avviarsi un lavoro storico e
tipologico; questo libro si occupa delle forme assunte dalla barbarie e dalla
civiltà nell’epoca contemporanea, mentre si moltiplicano e accelerano i contatti
tra culture differenti.

Dalla civiltà alle culture


Civiltà si oppone a barbarie. Il significato della prima parola, tuttavia, cambia
considerevolmente se lo mettiamo al plurale. Le civiltà non corrispondono più a
una categoria morale e intellettuale atemporale, ma a formazioni storiche che
appaiono e scompaiono, caratterizzate dalla presenza di numerosi aspetti legati
sia alla vita materiale sia a quella intellettuale. È in questo senso che si parla di
civiltà cinese o indiana, persiana o bizantina.
A differenza di ciò che si poteva osservare riguardo ai due significati della
parola «barbaro», relativo e assoluto, che mantenevano una certa continuità tra
loro e formavano una gerarchia, i due significati di «civiltà», illustrati dal
singolare e dal plurale, sono indipendenti l’uno dall’altro. Per evitare ogni
ambiguità, scelgo di utilizzare la parola «civiltà» unicamente al singolare e di
designare il significato del plurale con uno dei suoi quasi sinonimi, che ha del
resto lo stesso duplice significato: è la parola «culture», al plurale. I due termini,
«civiltà» e «cultura», sono stati utilizzati differentemente nelle diverse lingue
europee e da diversi autori. Qui, la civiltà sarà sempre una e opposta alla
barbarie; le culture, molteplici.
Bisogna comunque aggiungere che, da più di due secoli, «cultura» ha assunto
un significato più ampio di quello che ne faceva un sinonimo di «civiltà».
Responsabili di questo cambiamento sono in gran parte gli etnologi. Infatti, si
sono resi conto che le società da loro studiate, sovente sprovviste di scrittura,
monumenti e opere come quelli che siamo soliti associare all’idea di cultura,
possedevano comunque delle pratiche e degli artefatti che vi svolgevano un
ruolo analogo; a loro volta, le hanno chiamate «culture». Oggi si è imposto
questo significato «etnologico»; del resto, l’etnologia è anche chiamata
«antropologia culturale». Se la parola viene intesa in questo senso ampio,
descrittivo e non più valutativo, ogni gruppo umano possiede una specifica
cultura: è il nome che si attribuisce all’insieme delle caratteristiche della vita
sociale, alle maniere di vivere e di pensare della collettività, alle forme e agli stili
di organizzazione del tempo e dello spazio, che includono lingua, religione,
strutture familiari, architettura delle case, strumenti, modi di mangiare e di
vestire. Inoltre, i membri del gruppo - non bisogna dimenticare che possono
essere poche decine o numerose centinaia di milioni - interiorizzano queste
caratteristiche sotto forma di rappresentazioni mentali. La cultura esiste, perciò,
a due livelli strettamente legati tra loro: quello delle pratiche sociali e quello
dell’immagine che lasciano nello spirito dei membri della comunità.
Non è il contenuto delle pratiche a determinarne l’aspetto «culturale», ma la
diffusione che hanno: la cultura è necessariamente collettiva. Essa presuppone la
comunicazione, di cui è uno dei risultati. In quanto rappresentazione, la cultura
ci trasmette anche un’interpretazione del mondo, un modello in miniatura, una
sorta di mappa, che ci consente di orientarci; possedere una cultura significa
avere a disposizione una preorganizzazione dell’esperienza vissuta. La cultura si
fonda sia su una memoria comune (apprendiamo la stessa lingua, la stessa storia,
le stesse tradizioni), sia su regole di vita comuni (parliamo in modo da farci
capire, teniamo conto dei codici in vigore nella nostra società); si rivolge
contemporaneamente al passato e al presente.
È questa l’opinione condivisa dagli etnologi del XX secolo. La cultura, scrive
Bronisław Malinowski, è «un vasto apparato […] che permette all’uomo di
affrontare i problemi concreti e puntuali che gli si pongono». Secondo Claude
Lévi-Strauss, la cultura include «tutti gli atteggiamenti o le attitudini appresi
dall’uomo in quanto membro di una società». «Non esiste natura umana
indipendente dalla cultura», aggiunge Clifford Geertz e prosegue: «Senza uomini
non esiste cultura, evidentemente; ma ugualmente, e ancora più
significativamente, senza cultura non esistono uomini».18 È nella natura stessa
dell’uomo possedere una cultura.
Perché le cose stanno così? Possiamo trovare una risposta nelle caratteristiche
fisiche della specie umana. Messi a confronto con gli altri animali, gli esseri
umani dispongono di una maggiore libertà rispetto alle determinazioni
biologiche che subiscono: da un luogo all’altro, scelgono cibi diversi,
organizzano diversamente il loro habitat o lo svolgimento della giornata, si
occupano della loro progenitura nelle maniere più varie, esprimono diversamente
le loro emozioni. Saremmo immersi nel disordine e nel caos se le comunità nelle
quali nasciamo e cresciamo non avessero operato alcune scelte in precedenza,
restringendo in tal modo l’immenso campo delle possibilità. La cultura
sostituisce la genetica. «Insomma», prosegue Geertz, «siamo degli animali
incompleti o incompiuti che si completano e raggiungono il compimento grazie
alla cultura. […] Tra ciò che ci dice il nostro corpo e ciò che dobbiamo sapere
per funzionare normalmente, esiste un vuoto che siamo noi stessi a dover
colmare e che colmiamo con l’informazione (o la disinformazione) fornita dalla
nostra cultura.»19 Senza le istruzioni che ci trasmette la cultura, non potremmo
essere sicuri di avere comunicato nemmeno le nostre emozioni più elementari, di
paura o di gioia. Il caso della lingua, forse, è quello che colpisce maggiormente:
il piccolo dell’uomo non nasce in seno a una lingua naturale e universale, ma
all’interno di una specifica comunità linguistica, senza l’aiuto della quale non
potrebbe apprendere alcuna lingua e quindi nessuno degli innumerevoli vantaggi
che ne dipendono; in una parola, non potrebbe divenire umano.
Ogni essere umano necessita di un insieme di norme e di regole, di tradizioni
e di costumi, trasmessi dai più vecchi ai più giovani; senza di essi, l’individuo
non raggiungerebbe mai la piena umanità, sarebbe ridotto alla condizione del
«bambino selvaggio», condannato all’anomia, vale a dire all’assenza di ogni
forma di legge e di ordine: un’assenza destinata a causare gravi squilibri. Oggi
vivono così alcuni bambini abbandonati, non più nella foresta, ma nelle strade
delle grandi città, a malapena in grado di parlare, in lotta contro le aggressioni,
in vendita al migliore offerente, intossicati dalle droghe. La distruzione della
cultura è definita «deculturazione»: condizione di un essere umano che ha
perduto la sua cultura d’origine senza acquisirne un’altra e rischia di essere
portato, malgrado la sua resistenza, all’impossibilità di comunicare, dunque alla
barbarie.
Si può allora comprendere (senza essere d’accordo) come mai numerose
popolazioni si considerino le sole a essere pienamente umane e releghino gli
stranieri al di fuori dell’umanità: il motivo è che la cultura degli stranieri, non
essendo comprensibile, viene considerata inesistente, ma senza cultura l’uomo
non è umano.

Un’eredità dell’illuminismo
Non è un caso se questi due concetti di «civiltà» e di «culture», a prescindere
dalle parole scelte per designarli, sono entrati nel pensiero europeo nello stesso
periodo, la seconda metà del XVIII secolo, in continuità con l’illuminismo. In
francese, la parola «civiltà» fa la sua comparsa, a quanto pare, nel 1757 in L’ami
des hommes ou Traité de la population del marchese di Mirabeau, che aveva
anche progettato (senza realizzarla, tuttavia) un’opera complementare, intitolata
L’ami des femmes ou Traité de la civilisation. Nel trattato la parola identifica il
processo che rende gli uomini civili, vale a dire al tempo stesso capaci di
mostrarsi cortesi e di trarre vantaggio dai progressi della cultura. Negli anni
seguenti saranno molti gli autori a opporre «barbarie» a «civiltà» e concepire la
storia dell’umanità come un processo a senso unico, che porta da una condizione
all’altra. D’Holbach, nel 1770, descrive la catena che conduce dall’uomo
selvaggio alla società civile; Diderot, nel 1776, oppone lo stato primitivo di
barbarie alla possibilità di rendere civile una nazione. Lo stesso accade negli altri
paesi europei. In Inghilterra, nel 1767, Fergusson descrive il progresso
dell’umanità come un passaggio dalla brutalità (rudeness) alla civiltà. Nel 1772,
Boswell difende l’uso di «civiltà» come antonimo perfetto di «barbarie». In
Germania, alla fine del secolo, Klopstock fa di «Kultur» (e non più di
Zivilisation) il sinonimo di «debarbarizzazione» (Entbarbarung).20 All’inizio
del XIX secolo, sono termini e significati ormai di uso comune.
Nello stesso tempo si assisterà a un crescente interesse per le «culture». Esso
si inserisce su un’antica tradizione, che in Francia si può far risalire a
Montaigne, con la sua insistenza sulla potenza del «costume». Pascal dirà che è
una seconda natura, prefigurando così le definizioni degli antropologi. Nel XVII-
XVIII secolo si faranno frequenti i viaggi degli europei a est, a sud e a ovest e i
loro protagonisti lasceranno descrizioni dettagliate, talvolta piene di
ammirazione, degli usi e costumi osservati nei paesi visitati, ben lontani
comunque dalle pratiche collettive europee. Sempre in questo periodo si
risveglia l’interesse per la storia e dunque per le forme sociali antiche, che non
sono più percepite come appartenenti a un’età dell’oro ormai inaccessibile, né
come una semplice preparazione imperfetta del presente; ormai, è opinione
comune che ogni epoca disponga del suo ideale e della sua coerenza. In Italia,
all’inizio del XVIII secolo, Giambattista Vico vorrà riconoscere una dignità
simile a tutte le società che si sono succedute nella storia dell’umanità.
I pensatori di quest’epoca si forniscono di strumenti concettuali per pensare
contemporaneamente l’unità e la pluralità. Leibniz introduce l’idea di una
molteplicità dei mondi possibili, indipendenti tra loro, ma tutti strutturati con il
medesimo rigore e concorrenti al medesimo ordine. Sarà Montesquieu, in
Francia, a dare vita al primo tentativo di descrivere tutte le società umane nella
loro diversità e nella loro unità: egli intende immaginarle come vie diverse che
conducono al medesimo scopo. Nel suo imponente lavoro intitolato Lo spirito
delle leggi (1748), egli introduce due serie di categorie. Le une sono assolute e
atemporali: corrispondono alle leggi costitutive del diritto naturale e
all’opposizione centrale tra stati legittimi e tirannie; perciò, sono categorie
valutative. Le altre sono storiche e locali, ciò che Montesquieu definisce «lo
spirito delle nazioni»: includono le condizioni fisiche di ciascun paese e
l’insieme di norme e costumi che regolano la sua vita sociale. Nessun giudizio di
valore in tutto ciò; come dice Montesquieu: «Non scrivo per censurare gli
ordinamenti delle altre nazioni. Anzi, ogni paese troverà qui le cause dei principi
che lo reggono».21 Questo equilibrio da lui voluto sarà ricercato anche dai suoi
discepoli, come Jean-Nicolas Démeunier, autore di un grosso lavoro
compilativo, intitolato, in omaggio al maestro, Lo spirito degli usi e dei costumi
dei differenti popoli e pubblicato nel 1776, nel quale afferma, da un lato, che in
esso vuole «seguire il progresso della civiltà», ma, dall’altro, che si propone di
descrivere le abitudini di tutti i popoli del mondo, senza privilegiare la cultura
europea o quella del mondo classico. Ormai si può parlare perfino di una civiltà -
o di una cultura - dei selvaggi...
Per lungo tempo l’illuminismo è servito come fonte d’ispirazione per una
corrente riformista e liberale, che combatteva il conservatorismo in nome
dell’universalità e dell’uguale rispetto per tutti. Sappiamo che oggi le cose sono
cambiate e che a questo pensiero si richiamano i difensori conservatori della
cultura occidentale superiore, i quali si credono impegnati in una battaglia contro
il «relativismo», che sarebbe il risultato della reazione romantica dell’inizio del
XIX secolo. Possono farlo, è evidente, solo a prezzo di un’amputazione della
vera tradizione dell’illuminismo, che sapeva articolare universalità dei valori e
pluralità delle culture. Bisogna uscire dai luoghi comuni: questa corrente non si
confondeva né con il dogmatismo (la cultura che mi appartiene deve imporsi a
tutti), né con il nichilismo (tutte le culture si equivalgono); metterla al servizio di
una denigrazione degli altri per autorizzarsi a sottometterli o a distruggerli, è un
vero kidnapping dell’illuminismo.
Soffermiamoci brevemente sul caso del filosofo e storico tedesco Johann
Gottfried Herder, che talvolta viene presentato come fondatore della corrente
relativista contemporanea. In realtà, Herder accoglie le posizioni di
Montesquieu, salvo giudicarle troppo schematiche; cercherà di renderle più
circostanziate e più vicine ai fatti. In scritti come Un’altra filosofia della storia
(1774) o Idee per la filosofia della storia dell’umanità (1784) comincia
criticando ciò che considera una propensione eccessiva per l’astrazione degli
enciclopedisti francesi o di Voltaire, il quale tratta con disprezzo le epoche
anteriori e i popoli lontani, perché non assomigliano all’ambiente in cui vive. Il
fatto è che ogni società ha le proprie esigenze e i desideri degli individui si
modellano secondo «il paese, l’epoca e il luogo».22 Herder chiarisce questa
diversità facendo un paragone con le età della vita: non si amano le stesse cose a
dieci, quaranta o settant’anni. Il bambino era contento di andare a scuola, ma con
l’adolescenza la evita! In una società tutto è correlato, non si può isolarne un
elemento e giudicarlo separatamente: ciò che rappresenta un difetto negli uni,
diventa un vantaggio negli altri. Per apprezzarlo, bisogna innanzitutto
esaminarlo nel suo contesto.
Consapevole della pluralità delle culture, Herder non rinuncia comunque
all’unità dell’umanità. Essa è fondata sia sull’origine biologica comune a tutti gli
uomini (unità della specie), sia sullo scopo comune che perseguono. Essi hanno,
secondo lui, gli stessi ideali di felicità, di amore umano e di sviluppo dello
spirito, le stesse nozioni di verità e di bene. «Su ciò che è pura intelligenza e
morale equa, Socrate e Confucio, Zoroastro, Platone e Cicerone concordano:
malgrado le loro infinite differenze, hanno agito tutti su un solo punto, sul quale
si fonda tutta la nostra specie. »23 Lo sforzo profuso da Herder nei suoi scritti
riguarda, dunque, questa necessità di articolare pluralità delle culture e unicità
della civiltà o, usando parole sue, di pensare l’unità delle nazioni nella loro
diversità, di unire scene disparate senza confonderle, di mostrare le medesime
forze capaci di produrre forme diverse, la medesima natura sotto l’apparenza di
molteplici trasformazioni, il medesimo principio attivo in società irriducibili
l’una all’altra. Lontano dall’essere un nemico dell’illuminismo, Herder ne
presenta, secondo l’espressione del filosofo ceco Jan Patočka, una versione più
entusiasta. Quanto a tale corrente, poi, che talvolta si ama ridurre al suo unico
versante universale e assoluto, rappresenta al contrario un primo e coraggioso
tentativo di pensare insieme morale e storia, civiltà e culture.

Giudicare le culture
Se il termine «cultura» designa l’insieme delle forme di vita collettiva, si può
immaginare che il suo contenuto sia tutt’altro che omogeneo. Un modo per
distinguere i suoi diversi elementi sarebbe quello di chiedersi se suscitino o
meno un giudizio di valore. Ho scelto di attribuire a «civiltà» il significato di un
giudizio morale, mentre le «culture» sono moralmente neutrali, ma non per
questo indifferenti. Piuttosto, bisogna riconoscere che non tutti i loro ingredienti
hanno lo stesso statuto.
Di numerosi costumi, per esempio, è possibile solo prendere atto di ciò che
sono. Per esempio, è importante sapere se, in una data cultura, sia lo zio paterno
o materno a giocare un ruolo privilegiato in seno alla famiglia; ma non v’è
motivo di ritenere che uno dei sistemi sia, in sé, migliore dell’altro. Allo stesso
modo, contrariamente a quanto pensavano i colonizzatori che si spingevano
all’interno dell’Africa nel XIX secolo, mangiare con le dita invece di usare una
forchetta è un tratto caratteristico di una cultura, ma non permette di dedurre la
barbarie di quelli che si comportano così. Le abitudini alimentari sono un
elemento importante della cultura di ciascuno e tra le più resistenti: anche se si
assaggiano i piatti meglio cucinati del mondo, serbiamo sempre una preferenza
particolare per i gusti ai quali siamo stati abituati da bambini. Sarebbe inutile
voler stilare qui una scala di valori unica. Che Leopold Bloom mangi a colazione
dei rognoni saltati, Jean Dupont intinga la sua tartina di burro in una tazza di
caffellatte e che Kim, studente coreano a Parigi, si senta rassicurato prendendo
dal recipiente che ha portato con sé dal suo paese alcune foglie di cavolo
fermentato, nulla autorizza a considerare una cultura superiore all’altra. Non più
che mangiare carne halal, o kasher, o né l’una né l’altra. Certo, per i sociologi
che studiano una società una scelta di questo genere non ha nulla di arbitrario,
dipende dagli alimenti che si trovano nel paese d’origine, dalle tecniche di
trasformazione alle quali vengono sottoposti, dai contatti commerciali
tradizionali con altre regioni o paesi, dalle credenze e così via. Comunque, un
cibo non può essere dichiarato, in assoluto, migliore di un altro; in questo
ambito, tutto è relativo. Un cuoco può preparare un piatto tradizionale meglio del
suo concorrente, ma in tal caso si tratta di un successo personale, non di un
aspetto culturale.
Comunque, non avviene certo così per tutti gli elementi di una cultura. In ogni
società, grande o piccola, antica o moderna, alcuni dei suoi membri conoscono
meglio di altri le tradizioni e i codici; per tale motivo, sono ascoltati e stimati. Il
loro sapere può essere trasmesso oralmente - nelle famiglie, o dai più vecchi ai
più giovani, o dagli esperti ai novizi - o, come avviene nelle nostre società, nelle
scuole, oppure attraverso libri e computer. Chi padroneggia bene questo sapere è
una persona informata, qualunque sia l’oggetto delle sue conoscenze, una lingua
antica scomparsa duemila anni fa o il gergo utilizzato da un gruppo di giovani. In
alcuni casi, ciò contribuisce, come abbiamo visto, al progresso della civiltà,
rendendo possibile la comunicazione con un numero crescente di membri della
società, se non addirittura dell’umanità. Occasionalmente, gli consente di vincere
a giochi come Fiori-Cose-Città, Trivial Pursuit o, in televisione, Chi vuol essere
milionario. Più in generale, costui ha il merito di ricordare numerose
informazioni. In questo caso viene valutata e valorizzata la quantità di
informazioni che egli ha a disposizione. Si può anche, evidentemente, tenere
conto della loro qualità e apprezzare maggiormente i saperi che toccano da
vicino la sorte dell’umanità rispetto a quelli futili, importanti nei giochi.
Fahrenheit 451 di Ray Bradbury illustra bene come può essere preziosa la
memoria di alcuni libri, costitutivi di un patrimonio universale.
Un altro modo di valutare i saperi consiste nel giudicarli non più sul piano
quantitativo o qualitativo, ma rispetto all’uso che ne facciamo. Una lunga
tradizione della cultura europea, che affonda le sue radici nell’antichità classica e
continua fino ai giorni nostri, dopo essere passata per Montaigne o Rousseau, ai
saperi accumulati passivamente privilegia i saperi applicati in maniera creativa,
il giudizio alla memoria, la testa ben fatta alla testa piena, il saggio all’esperto. Il
bravo operaio è quello che sa trasformare il suo sapere in saper fare, adattandolo
eventualmente alle circostanze; lo scienziato di valore è quello pronto a mettere
in discussione ciò che ha appreso a scuola e a riflettere con audacia. Questa
valorizzazione dell’autonomia non può comunque mai emanciparsi dal suo
versante ripetitivo: fa parte della natura stessa dell’educazione cominciare da una
tradizione. Del resto, non è sicuro che si possa raggiungere la saggezza senza
alcun sapere e quando Montaigne dice che bisogna preferire le teste ben fatte,
non esige che siano anche vuote: indica una gerarchia, la subordinazione della
memoria alla capacità di comprensione, non la presenza esclusiva di
quest’ultima. Il sapere è indispensabile, ma rimane un mezzo: «La nostra anima
si allarga quanto più si riempie».24 Sotto questo punto di vista, non tutte le
culture sono paragonabili: alcune vietano di mettere mano alle tradizioni, nel
senso letterale dei testi sacri, altre invece incoraggiano a rimetterle in
discussione e a innovare; l’innovazione porta vantaggi indiscutibili a quelli che
la praticano, in particolare nel campo della tecnica.
Come descrivere la relazione tra «la civiltà» e «le culture»? Per cominciare,
bisogna insistere sull’autonomia dei concetti, che appartengono a due ordini
distinti: il primo esprime un giudizio di valore assoluto, il secondo si limita a
identificare un segmento del mondo inserito nella storia. Evidentemente non
sono incompatibili: ogni gruppo umano stabile possiede necessariamente una
cultura; d’altro canto, alcuni gruppi sono più civilizzati di altri. Avere una
cultura è una condizione necessaria al processo di civiltà: senza una minima
padronanza di un codice culturale, l’individuo è condannato all’isolamento e al
silenzio, che portano alla rottura con il resto dell’umanità. Tuttavia, non è affatto
una condizione sufficiente; alcune culture (per esempio gli aztechi con i loro
sacrifici umani) ci sembrano dare prova di barbarie, più che di civiltà. Il
possesso della cultura e il progresso verso una condizione di maggiore civiltà
non sono la stessa cosa, ma nemmeno si ostacolano.
Non si possono compiere progressi sulla via della civiltà senza avere
riconosciuto preliminarmente la pluralità delle culture. Il rifiuto di prendere in
considerazione visioni del mondo differenti dalla nostra ci separa nettamente
dall’universalità umana e ci avvicina al polo della barbarie. In compenso, si
progredisce nella civiltà quando accettiamo di vedere nei rappresentanti di altre
culture un’umanità simile alla nostra. I due significati della parola «civiltà» o
«cultura», a seconda che sia utilizzata al singolare o al plurale, entrano così in
contatto; il giudizio di valore transculturale si può considerare legittimo. Una
cultura che incita i suoi residenti a prendere coscienza delle proprie tradizioni,
ma anche a saperne prendere le distanze, è superiore (perché più «civilizzata») a
quella che si limita a soddisfare l’orgoglio dei suoi membri, assicurandoli che
sono i migliori del mondo e che gli altri gruppi umani non sono degni di
interesse. È possibile mantenere queste distanze esaminando le proprie tradizioni
con occhio critico, o confrontandole con quelle di un’altra cultura. Prendere in
considerazione il punto di vista degli altri non significa optare per l’altruismo a
detrimento dell’egoismo, o per la xenofilia contro la xenofobia: è nel nostro
interesse arricchire in questo modo la nostra comprensione del mondo.

Le tecniche e le opere
Parlando di «civiltà» o di «culture», gli autori classici spesso citano un altro
ordine di fatti, che merita di essere esaminato a parte. Nella sua descrizione della
Gallia, Strabone prende atto che i suoi abitanti sono in una fase evolutiva, perché
abbandonano le grotte, non dormono più per terra e cominciano a lavarsi: dalla
condizione di nomadi cacciatori e guerrieri passano, sotto l’influsso positivo dei
romani, a quella di sedentari che praticano l’agricoltura (è una descrizione,
naturalmente, caricaturale: i galli non avevano atteso i romani per sedentarizzarsi
e dedicarsi alla coltivazione della terra). Egli ritiene che questa scelta rappresenti
un passo avanti sulla via della civiltà. I bretoni, in compenso, gli sembrano più
barbari dei loro vicini perché, anche se «dispongono di molto latte, non sanno
ricavarne il formaggio».25 Herder, nelle Idee, considera come tappe
nell’acquisizione della cultura l’addomesticamento degli animali selvaggi, il
lavoro della terra, lo sviluppo del commercio, delle scienze e delle arti.
Non v’è dubbio che pratiche come queste non soltanto siano diverse, ma
indichino un livello più o meno elevato di sviluppo. La rivoluzione neolitica,
avvenuta diecimila anni prima della nostra era, nel corso della quale gli uomini
hanno imparato ad addomesticare gli animali e a sostituire la raccolta e la caccia
con l’agricoltura, è una fase superiore e irreversibile nella storia dell’umanità.
Quando i crociati europei del medioevo entrarono in contatto con le popolazioni
arabe del Vicino Oriente, si meravigliarono nello scoprire che queste fossero in
grado di curare una gamba ferita senza doverla tagliare: constatarono, senza
ombra di dubbio, che la medicina araba dell’epoca fosse superiore a quella
europea. Una società che usa la scrittura dispone a sua volta di numerosi
vantaggi rispetto a un’altra che conosce solo la memoria orale.
È possibile definire «tecniche» un gran numero di mezzi utilizzati in queste
attività e constatare che esse si lasciano confrontare e classificare. Un’ascia di
ferro taglia indubbiamente meglio di una in pietra. Una società che conosce la
ruota risolve più facilmente i problemi di trasporto di pesi rispetto a un’altra che
la ignora; lo stesso vale per quella che dispone di veicoli a motore rispetto a
quella che utilizza solamente la forza del cavallo. Questo progresso non è
lineare, l’evoluzione delle tecniche conosce deviazioni e regressi, come quando
si scoprono le conseguenze impreviste, gli effetti perversi delle tecniche
considerate superiori. L’inquinamento provocato dai motori può
controbilanciarne i vantaggi, la violenza di un tipo di medicina ospedaliera può
far rimpiangere approcci più tradizionali, meno tecnologici e più «umani», della
malattia. Anche l’invenzione dell’agricoltura, che ha soppiantato i metodi
produttivi anteriori, non è così salutare come siamo abituati a pensare: grazie a
essa, la popolazione può aumentare, ma le sue conseguenze includono anche
carestie, guerre, reclusione delle donne. Jean-Jacques Rousseau ha inserito
questa ambiguità in un’espressione lapidaria: «Sono il ferro e il grano ad aver
civilizzato gli uomini e mandato in rovina il genere umano».26 Apprezziamo i
vantaggi della tecnologia, ma ogni giorno diventiamo anche maggiormente
consapevoli dei suoi effetti perversi e dei danni che infligge al nostro ambiente o
ai nostri stili di vita. Rimane il fatto che nella maggioranza dei casi è possibile
confrontare le tecniche e stabilirne le prestazioni senza sollevare contestazioni.
Le tecniche formano un insieme a parte tra le caratteristiche di una società;
possiamo dire che siano un segno di civiltà? Se questo termine per noi indica il
riconoscimento dell’umanità degli altri, la risposta non può che essere negativa,
per ragioni evidenti: la civiltà riguarda i rapporti che gli uomini intrattengono
con altri uomini, mentre le tecniche sono relative ai rapporti degli uomini con il
mondo materiale che li circonda. Bisogna dunque riconoscere, accanto a giudizi
di valore morale che collocano gli atti umani su un asse barbarie/civiltà,
l’esistenza di altri giudizi non meno legittimi, ma che derivano da un ordine
pragmatico ed esistenziale piuttosto che etico. Essi riguardano la maggiore o
minore efficacia degli strumenti a disposizione, o la possibilità di vivere più a
lungo, o di nutrire più persone, insomma, il benessere degli individui, non la loro
virtù. Le tecniche non si confondono nemmeno con le culture, perché queste
riguardano le regole del vivere comune, non il modo di maneggiare gli oggetti.
La prova è che le prime sono per loro stessa natura universali: aerei, telefoni,
orologi si ritrovano uguali in tutti i continenti; le culture sono distinte per ogni
gruppo umano, che diversamente non esisterebbe.
La pratica delle arti, che Herder associa alle tecniche, dà vita a un tipo di
giudizio ancora diverso. Le opere letterarie, pittoriche, musicali e di altro genere
suscitano apprezzamenti spontanei da parte di ciascuno dei loro fruitori e queste
reazioni non sono poi così arbitrarie come sembrerebbe a prima vista. È noto
almeno dall’epoca di Kant che i giudizi estetici non sono «oggettivi», perciò non
sono meccanicamente deducibili dalle proprietà materiali delle opere; non sono
comunque «soggettivi», vale a dire lasciati alla libera scelta dell’individuo. Il
gusto è «intersoggettivo», in altre parole si presta al dibattito argomentato che
può sfociare nel consenso. Alcune opere sono ammirate oltre i limiti geografici e
temporali della loro creazione, perché sono giudicate più belle e più vere di altre;
questa capacità di superare il contesto d’origine è considerata un segno di
qualità. Si tratta in questi casi di una verità di tipo particolare, stabilita a partire
da un’opinione comune, piuttosto che da un confronto diretto con segmenti di
mondo, ma non è meno certa: ci troviamo facilmente d’accordo nel dire oggi che
le statue di Michelangelo o i quadri di Rembrandt ci trasmettono qualcosa di
essenziale sugli esseri umani. Pertanto, giudizi come questi non cessano di
essere relativi - alla nostra cultura, alla nostra identità - e nulla garantisce che
queste opere saranno sempre oggetto di ammirazione.
Questo giudizio estetico non è esercitato soltanto in seno a un genere («Elvis
Presley è il miglior cantante rock di tutti i tempi», «Tolstoj e Dostoevskij sono i
più grandi romanzieri russi del XIX secolo»), ma anche tra generi all’interno
della stessa cultura: si può sostenere in maniera convincente che Guerra e pace è
un’opera più ricca della fiaba di Baba Yaga, o che un concerto di Mozart è
musicalmente più interessante di una canzone di Brassens, anche se ciò non
impedisce a nessuno di preferire la fiaba e la canzone. Non per questo si può
parlare di una discontinuità radicale tra i due generi: Mozart conosceva bene la
musica popolare del suo tempo e se ne serviva come punto di partenza, così
come Tolstoj poteva fare con i racconti e le fiabe che circolavano intorno a lui.
La «cultura dotta» non è il contrario della «cultura popolare», tanto meno ne è
separata da un muro invalicabile; sovente l’una è il progetto, la complicazione, la
sublimazione dell’altra. E i prodotti di entrambe possono talvolta raggiungere la
medesima intensità: Goethe riconosceva la stessa bellezza nei canti popolari
serbi e nelle opere dei poeti più famosi. Un tappeto tradizionale può essere più
bello di un quadro astratto...
Infine, i giudizi estetici transculturali sono a loro volta legittimi: non vi è nulla
di eccessivo nell’affermare che la musica strumentale tedesca del XIX secolo è
superiore alla musica bulgara dello stesso periodo, o che Hadji Mourat dello
stesso Tolstoj è più profondo di tutti i racconti ceceni contemporanei. È noto che
in Francia fino al XVIII secolo le opere di Shakespeare venivano condannate
come troppo grossolane: la cultura francese di allora esigeva la separazione degli
stili elevato e volgare, mescolati dal drammaturgo inglese; oggi riconosciamo la
grandezza delle opere e la piccolezza delle reazioni che suscitavano allora. È
lecito sostenere che la pittura europea ha conosciuto, tra il XV secolo e il XX
secolo, un periodo di eccezionale sviluppo, che supera tutto ciò che era esistito
prima e tutto ciò che è stato prodotto in seguito. Giudizi come questi non si
spiegano con un’appartenenza di classe o con lo snobismo o con la moda, si
basano sui tratti caratteristici delle opere stesse, messi in relazione con le attese
dei membri della società che li accoglie.
Traggo un esempio dalla mia esperienza personale. Nella regione della
Francia in cui trascorriamo l’estate, siamo andati per due giorni consecutivi ad
ascoltare musica dal vivo. Il sabato, in una chiesa, una donna suona al violino
opere di compositori barocchi, tra cui la Partita n. 2 di Bach. La domenica,
seduti all’ombra dei tigli, ascoltiamo musiche tradizionali, bourrées* del Berry e
della Borgogna - i cui prototipi risalgono forse allo stesso periodo delle opere di
Bach (che conosceva bene le gighe e altre sarabande contemporanee). Le opere
eseguite nelle due occasioni appartengono alle rispettive culture, tedesca e
francese. Si può anche dire che sono belle entrambe, ciascuna nel suo genere,
che l’una è fatta per accompagnare la danza, l’altra no, che meritano l’attenzione
e il rispetto dei loro ascoltatori: la nostra esperienza, benché non confrontabile,
era ogni volta gratificante. Limitarsi a questo sarebbe comunque un po’
sbrigativo. Su un altro piano, quello dell’eccellenza musicale, della profondità e
della ricchezza spirituale, da un lato raggiungiamo uno dei vertici della
tradizione europea, dall’altro si tratta di una musica modesta, molto semplice.
Non riconoscere l’enorme differenza di livello tra le due, da questo punto di
vista, sarebbe stato segno di una singolare sordità.
Bisogna anche riconoscere che questi giudizi hanno un grado di
approssimazione inevitabile e ogni tentativo di stabilire un palmarès unico e
definitivo è destinato al fallimento. Quando ci viene chiesto se le opere di
Čechov siano migliori di quelle di Molière, abbiamo voglia di rispondere che
sono altrettanto valide ma, soprattutto, sono diverse. Di un’opera si preferisce
dire che è «importante», piuttosto che dire «più importante» o «la più
importante».
Le opere e le tecniche entrano in rapporto con la cultura di una società:
esprimendo un giudizio sulle une, valutiamo inevitabilmente anche l’altra. Si
potrebbe pensare che in questo caso assistiamo a una forma d’ingiustizia, nella
misura in cui ogni invenzione tecnica, ogni opera è il prodotto di un individuo,
non della collettività nel suo insieme. È l’individuo che deve superare il peso dei
modi di pensare e di vedere di un tempo, per scoprire soluzioni inedite, a lui
compete esaminare la condizione umana con uno sguardo nuovo, a lui spingere
oltre il lavoro dello spirito, ciò che Wilhelm von Humboldt definiva Bildung, o
formazione spirituale dell’individuo. Comunque sia, la cultura in cui si è
immersi può essere più o meno propizia al manifestarsi di queste opere
maggiori. Lo diventa specialmente quando valorizza la creazione, l’innovazione,
l’audacia e non tanto il rigido rispetto della tradizione, quando apprezza
l’eccellenza più della conformità all’ordine, creando così uno spazio in cui può
circolare la libera critica degli altri e di sé. E diventa propizia anche quando
riserva un posto adatto ai suoi inventori e pensatori, senza trattarli con disprezzo
o condiscendenza, o ancora rinchiudendoli in un ghetto, per quanto dorato. Nella
Russia di Stalin, i lettori illuminati si preoccupavano che gli scrittori fossero la
coscienza e i portavoce di un popolo che era stato privato della libertà:
un’esigenza pericolosa, ma stimolante.
Ciò che ci permette di apprezzare alcune opere più di altre non è, dunque, la
loro distanza dalla barbarie o il loro aspetto più civilizzato. Se le preferiamo ad
altre, il motivo è che le riteniamo ricche e profonde, perché aprono e affinano il
nostro spirito, perché ci consentono di comprendere meglio il mondo e noi stessi,
perché grazie all’armonia e alla bellezza che possiedono infondono in noi un
piacere unico. I giudizi estetici non si oppongono a quelli etici, ma nemmeno li
seguono. Si capisce che la qualità delle opere non deriva dalla loro stretta
appartenenza a una cultura e a una tradizione, ma nemmeno dalla loro
emancipazione rispetto allo spirito della nazione: la conoscenza approfondita di
una particolare cultura sovente è la via che conduce all’universale, è sufficiente
vedere i capolavori delle tradizioni più diverse di fama mondiale. Due esempi tra
i molti possibili: Mu Chi era un monaco buddista che nel XIII secolo viveva
nella Cina del sud; non ne era mai uscito e non conosceva nulla al di fuori della
tradizione locale. Tuttavia, i suoi disegni a china con cachi, uccelli batticoda e
oche selvagge, catturano oggi lo sguardo di persone provenienti dai quattro
angoli della terra. Tadeusz Kantor, artista di teatro polacco, a tal punto si è
immerso nella sua Wielopole natale e nei suoi ricordi d’infanzia da sapersi
rivolgere agli spettatori del mondo intero. A partire da una certa profondità di
analisi, arte e pensiero diventano universali.

Un sogno dell’illuminismo
La diffusione dei saperi, dall’alfabetizzazione e l’adozione delle tecniche
moderne fino alla familiarità con le grandi opere d’arte e le conquiste più recenti
delle scienze, avrebbe dovuto rendere migliore la specie umana: era questo uno
dei grandi sogni dell’illuminismo. Era il compito di quella che veniva definita
«civiltà». «Più la civiltà si estenderà sulla terra», dice una frase di Condorcet
citata sovente e che risale al 1787, «più si assisterà alla scomparsa delle guerre e
delle conquiste, della schiavitù e della miseria.»27 Quest’ultimo obiettivo, che
per conto mio definisco «civiltà», non è una diretta conseguenza della diffusione
delle tecniche e delle opere, come avevano sperato gli illuministi: è questa la
lezione che non possiamo mancare di trarre guardando ai secoli che ci separano
dalla frase di Condorcet. Questi ultimi elementi delle culture circolano sempre
più velocemente sulla superficie del globo e segmenti in continua crescita della
popolazione mondiale ne sono informati; tuttavia, le guerre e le conquiste non si
sono fermate, la miseria non è diminuita e anche la schiavitù è stata bandita sul
piano legale, ma viene ancora praticata.
Il XX secolo è stato particolarmente istruttivo a questo proposito: i più grandi
atti di barbarie non sono stati compiuti da esseri particolarmente privi di cultura.
I comandanti degli Einsatzgruppen, le unità mobili della morte che sterminavano
gli ebrei dietro il fronte russo, avevano compiuto studi superiori. Eichmann
praticava, a tempo perso, la bella musica da camera tedesca del XIX secolo. Mao
conosceva i classici della letteratura cinese, ma ciò non gli ha impedito di essere
l’istigatore dei più grandi massacri del secolo. La causalità può anche esercitarsi,
talvolta, in direzione opposta: lo sviluppo artistico e intellettuale di Atene nel V
secolo a.C. senza dubbio era dovuto alla presenza di schiavi nella società greca e
la corte dei Medici di Firenze, nel XV secolo, che ha favorito la fioritura del
rinascimento nelle arti, non era certo nota per le sue tendenze liberali e
democratiche. Può capitare di dover scegliere tra questi diversi aspetti delle
società; in tal caso, diceva Benjamin Constant parlando della Grecia antica,
«preferiamo avere meno poeti e non avere più schiavi».28
Spesso si è voluto cogliere qui un paradosso rivelato dai disastri del XX
secolo: la barbarie, si dice, è sgorgata dal cuore stesso della civiltà europea. A
dire il vero, nulla è paradossale in tutto ciò, purché si riconosca che non è
possibile ridurre la civiltà alle opere o alla pratica delle arti e poi che non esiste
tra loro un rapporto diretto. I risultati esistenziali, etici, estetici conseguiti
dall’umanità non dipendono meccanicamente gli uni dagli altri, tuttavia sono
evidenti. Dobbiamo imparare a pensarli nella loro pluralità e non a dedurli gli
uni dagli altri, né a trasformare l’uno in mezzo per ottenere l’altro, nemmeno a
considerarli come degli opposti tra i quali scegliere, secondo la logica esclusiva
dell’aut aut. Praticare simili semplificazioni sarebbe come accondiscendere al
pensiero mediatico e alla demagogia. L’essere umano ha bisogno di un certo agio
materiale, ma anche di una vita spirituale e di un’apertura al resto dell’umanità
che gli consentano di voltare le spalle alla barbarie. Può accadere che alcune
epoche e società preferiscano concentrare l’energia umana verso il
perfezionamento delle opere, altre verso l’innovazione tecnologica, altre ancora
verso la realizzazione delle strutture politiche. Comunque, è inutile imporci di
preferire, come facevano i radicali russi del XIX secolo, un paio di scarpe a
Shakespeare; inutile anche affliggersi, come Sartre, del fatto che la fame di un
bambino non sia placata da nessuna opera letteraria. In mancanza di nutrimenti
terreni e spirituali, siamo destinati a deperire.
Si trova un primo, ma già forte avvertimento contro le illusioni coltivate da
alcuni difensori dell’illuminismo nel loro più lucido rappresentante in Francia,
Jean-Jacques Rousseau. Fin dal suo primo scritto, il Discorso sulle scienze e le
arti , Rousseau prende le distanze dai suoi amici filosofi ed enciclopedisti,
rinunciando a credere che la diffusione delle opere e delle tecniche renderà
migliore l’umanità. Invece di contribuire all’avanzamento della morale e a un
aumento della bontà per gli altri, dichiara Rousseau, il perfezionamento delle
scienze e delle arti nuoce al progresso morale. L’essere umano è chiamato a
vivere (bene) con gli altri e per questo non è necessario accumulare molte
conoscenze, né essere ciò che si definisce una persona colta. «Possiamo essere
uomini senza essere dotti», conclude Rousseau nell’ Émile.29 Alcuni anni più
tardi, è proprio in questa dissociazione tra sapere e saggezza, tra accumulazione
delle conoscenze e rispetto per gli uomini, che Kant vedrà il gesto innovatore di
Rousseau. «Sento tutta la sete di conoscere e il desiderio costante di estendere le
mie conoscenze e la soddisfazione di ogni progresso compiuto. Ci fu un tempo
in cui credevo che tutto ciò potesse costituire l’onore dell’umanità e disprezzavo
il popolo, che è ignorante di tutto. Fu Rousseau a trarmi d’inganno. La
superiorità illusoria svanisce e imparo a onorare gli uomini.»30
L’assenza di un parallelismo nell’evoluzione della civiltà da un lato e delle
culture, delle tecnologie e delle opere dall’altro, non significa, come abbiamo già
visto, che le une e le altre non abbiano alcun contatto tra di loro (a questo
proposito il pensiero di Rousseau stesso è più complesso di quanto non si dica).
Torniamo all’esempio delle scienze. La condizione di cui godono nella società è
una delle caratteristiche della sua cultura. Ora, con l’appello che rivolgono alla
ragione, affermano l’unità del genere umano. Con la diffusione dei risultati
raggiunti, partecipano alla comunicazione universale e aiutano così il processo di
civiltà. Le opere d’arte, a loro volta, possono avvicinare tra loro uomini di
epoche e di continenti differenti e in questo si oppongono alla barbarie, anche se
non riescono a fermarla.
È questa molteplicità delle attività, nelle quali si trovano impegnati i membri
di ogni società, a spiegare quanto sia difficile capire se la storia umana conosca
un movimento di progresso, se i giudizi che esprimiamo sulle diverse epoche
siano assoluti o relativi o semplicemente arbitrari. Se definiamo la civiltà come
un riconoscimento migliore degli altri nella loro piena umanità, si può dire che
su scala biologica il progresso è indubbio. In origine, la terra era popolata da
tribù che s’ignoravano reciprocamente e condividevano la convinzione che chi
non è conosciuto è un nemico ed è meglio vederlo morto piuttosto che vivo, o
schiavo che libero. Oggi gli esseri umani dei quattro angoli dell’universo
comunicano tra loro grazie a tecnologie perfezionate, sentono la voce e vedono il
viso di quelli che abitano agli antipodi, si servono di prodotti e di oggetti che
provengono da lontano e sono loro stessi a recarsi presso gli altri, senza
necessariamente temere per la propria incolumità.
Questa scala biologica, per quanto sia rassicurante vista dal cielo, non ci dice
un granché su come si svolga la storia umana, in cui vediamo che barbarie e
cultura conoscono alti e bassi, flusso e riflusso, senza che vi si possa trovare
alcun motivo di sentirsi rassicurati sull’avvenire. Per quanto ne sappiamo, gli
individui che abitavano la Grecia antica potevano essere non meno ospitali,
generosi o amichevoli degli europei di oggi. Gli stati attuali si combattono con
una ferocia non minore di quella dei greci e dei persiani al tempo di Erodoto, ciò
che è cambiato è soprattutto la loro capacità di distruzione di massa. Nel
migliore dei casi, si potrebbe indicare che il modo in cui gli individui sono
trattati dallo stato in cui vivono, per esempio nelle democrazie liberali, conosce
una progressione costante, perché ottengono dei diritti che li rendono sempre più
uguali tra loro. Ma bisogna anche subito aggiungere che, per altri aspetti, le
nostre società contemporanee sono meno umane di molte di quelle che ci hanno
preceduto, per esempio il nostro modo di trattare gli anziani, o la nostra
indifferenza di fronte allo sbando di alcuni gruppi giovanili.
La scienza e la tecnica conoscono nel loro ambito un progresso di tipo
cumulativo: ogni studioso acquisisce i risultati di coloro che l’hanno preceduto e
cerca di compiere ulteriori progressi; lo studente di fisica di oggi è più esperto
dei geni del passato. Le opere d’arte si prestano a loro volta a giudizi che
rimangono relativi (rispetto al genere, al paese, all’epoca), ma con un’estensione
molto variabile del quadro di riferimento, dalla piccola cerchia di amici fino
all’Occidente per un periodo di venticinque secoli. Qui, i successi dell’uno non
costituiscono motivo di vantaggio per coloro che vengono dopo, l’arte in quanto
tale non conosce progresso. In compenso, all’interno di un sistema di valori,
abbiamo diritto di dichiarare che un momento della sua storia è stato superiore
ad altri. Infine, numerosi altri aspetti della cultura di un popolo non si prestano ai
giudizi di valore collettivi, anche se il singolo individuo della società può
preferirli più di ogni altra cosa o detestarli.
Di conseguenza, l’azione specifica che appartiene contemporaneamente a più
categorie susciterà giudizi contraddittori. Per esempio, l’esplosione della bomba
atomica sopra Hiroshima è al tempo stesso un segno del progresso scientifico e
tecnico e la prova di un regresso della civiltà, perché, a prescindere dalle
giustificazioni addotte, è l’esito della decisione, presa a sangue freddo, di
mettere a morte diverse centinaia di migliaia di persone appartenenti alla
popolazione civile del «nemico».

Civiltà e colonizzazione
È la stessa pluralità di dimensioni dell’esperienza a spiegare i giudizi
contraddittori espressi sul fenomeno della colonizzazione, così come è stata
praticata dalle potenze europee nel XIX e nel XX secolo. Una celebre frase di
Napoleone Bonaparte lascia intendere molto bene la possibilità di considerare lo
stesso evento secondo diverse prospettive. Alla vigilia del suo sbarco in Egitto, il
30 giugno 1798, egli arringa così le sue truppe: «Soldati, state per dare inizio a
una conquista i cui effetti sulla civiltà e sul commercio del mondo sono
incalcolabili».31 Si può supporre che Bonaparte con «civiltà» intenda la
diffusione delle tecniche e delle opere e a questo proposito la sua predizione è
giusta: il commercio e la circolazione delle conoscenze, in effetti, risulteranno
rafforzate da questa spedizione. In compenso, l’esistenza stessa di una
«conquista» è segno di un regresso della civiltà verso la barbarie, perché il
generale francese postula che la sottomissione di una popolazione straniera sia di
per sé legittima.
La stessa contraddizione si ripresenta tempo dopo. I francesi si vantano di
portare la civiltà agli africani e agli indocinesi e in questo modo giustificano le
loro conquiste; secondo loro, la civiltà consiste nella costruzione di strade,
nell’apertura di scuole, nell’introduzione della medicina, vale a dire in elementi
di una tecnica superiore. Gli indigeni colonizzati si lamentano, non delle
tecniche importate, ma delle umiliazioni personali subite, perché sono trattati
come esseri di categoria inferiore. Ciò che gli uni definiscono «civiltà» nasconde
per gli altri un’incarnazione della barbarie. I colonizzatori credono, o fingono di
credere, che i principi repubblicani da loro rivendicati siano rappresentati
dall’ordine sociale che essi impongono; i colonizzati hanno l’impressione che
questi principi servano a mascherare un atteggiamento di conquista e di
sfruttamento e che i principi stessi di libertà e uguaglianza si concilino meglio
con la lotta sostenuta contro il colonialismo e per l’indipendenza.
Abbiamo un esempio divertente dei vari significati che applicano alle stesse
parole studiosi e coloni nel resoconto di un incontro organizzato nel maggio
1929 a Parigi. Il Centro internazionale di sintesi, appena fondato, dedica uno dei
suoi primi incontri al tema «Civiltà, la parola e l’idea». Sono invitati professori
di fama, tra i quali lo storico Lucien Febvre e l’antropologo Marcel Mauss, che
spiegano a fondo il duplice significato della parola «civiltà», a seconda che
venga utilizzato al singolare o al plurale. Al dibattito assistono anche alcuni
uomini politici francesi che s’interessano della questione. Tra loro, Paul Doumer
(1857-1932), presidente del Consiglio di amministrazione del Centro, che è stato
governatore generale dell’Indocina, ma anche ministro e presidente del senato e
diventerà presidente della Repubblica francese nel 1931.
Dopo avere ascoltato molte dotte esposizioni, Doumer compie una gaffe:
«Doumer: Non è stata ancora definita chiaramente l’idea di civiltà. È nostra
intenzione portare ai popoli che colonizziamo la civiltà. Che cosa intendiamo
con questo? - Berr [direttore del Centro di sintesi]: Ogni popolo ha la sua civiltà;
perciò esistono un gran numero di civiltà differenti. Il problema è sapere se,
malgrado questa diversità, si possa parlare di “civiltà” e in quale senso. -
Doumer : L’opinione comune attribuisce a questo termine un significato
abbastanza concreto. La civiltà coincide con l’ordine, stabilito dalla polizia, che
garantisce la sicurezza per le persone e per i beni, che protegge la libertà del
lavoro e delle transazioni commerciali». Marcel Mauss tenta di ammorbidire
questa concezione brutale, ma Doumer continua imperturbabile: «La civiltà
europea si estende e prende sempre più piede, grazie alla sua potenza materiale,
se non anche per il suo lato morale. Risulta poi evidente che esistono popoli
selvaggi e barbari, presso i quali si commettono crudeltà abominevoli, orrori. La
civiltà ha dei diritti contro la barbarie».32
Il dibattito non è così anacronistico come potrebbe sembrare a prima vista,
perché nel 2005 il parlamento francese ha votato una legge che obbliga la scuola
della Repubblica a riconoscere «il ruolo positivo della presenza francese
oltremare», vale a dire i vantaggi ottenuti con la colonizzazione (la legge non è
stata applicata in seguito a un intervento presidenziale). Il fatto di avere abusato
in passato dei termini «civiltà» e «barbarie», tuttavia, non significa che oggi
dobbiamo rinunciare a servircene.

Alcuni malintesi
Si può scegliere di usare le parole «civiltà», «barbarie», «cultura», «opere»,
«tecniche» in un senso differente da quello che adottiamo qui; ma, in un modo o
in un altro, bisogna distinguere i concetti e le realtà alle quali fanno riferimento.
Diversamente, si rischia di rinchiudersi in malintesi, causati sia dagli autori
stessi, sia dai loro lettori che si trovano costretti a passare da un significato
all’altro. Alcuni esempi tratti da autori del passato o contemporanei, rispettati o
contestati, possono illustrare questa necessità di non ridurre a un’unica
dimensione il complesso ambito circoscritto da queste parole.
Una delle frasi più frequentemente citate a questo proposito è quella del
critico e filosofo tedesco Walter Benjamin, che ha scritto: «Non esiste alcun
documento di civiltà che non sia anche documento di barbarie».33 La frase
proviene da un testo scritto nel 1940, ma pubblicato postumo nel 1950, con il
titolo Tesi sulla filosofia della storia. In queste pagine, Benjamin presenta due
maniere opposte di scrivere la storia: quella basata sul materialismo storico (lo
Historischer Materialismus dei marxisti) e quella da lui definita «intropatia»,
nella quale lo storico s’identifica con un personaggio, o un gruppo di personaggi
del passato, adottandone i valori. Questi personaggi, in linea generale, sono i
vincitori. I beni che derivano dalla cultura o dalla civiltà, uno dei prodotti di
questi vincitori, si presentano, certo, come l’opera di grandi artisti ma, per essere
realizzati, esigono anche la presenza di determinate condizioni sociali, per
esempio il lavoro degli schiavi. Ed è qui che interviene la barbarie. «Non appena
si pensa alla loro origine, come non restare inorriditi? Non sono nati dal solo
sforzo dei grandi geni che li crearono, ma anche dall’anonimo lavoro imposto ai
contemporanei di questi geni.» Si colloca qui la frase citata prima e Benjamin
conclude, dicendo: «La stessa barbarie che li caratterizza, caratterizza anche il
processo della loro trasmissione di mano in mano». Quando oggi visitiamo un
museo in cui sono conservati questi beni, è evidente che anche noi prendiamo
parte al culto di questa barbarie.
Si capisce perché la frase di Benjamin rimane memorabile: la paradossale
coincidenza degli opposti non può mancare di farci riflettere. Ma si capisce
anche che la parola «civiltà» è utilizzata in un significato molto particolare. Non
è quello da noi adottato, di riconoscimento dell’umanità dell’altro. In sé non
pone alcun problema, a parte il fatto che è il solo significato a opporsi a
«barbarie». Quello adottato da Benjamin non è nemmeno di «culture», intese
come insieme dei modi e degli stili di vita. I beni ai quali egli pensa sono, con
ogni evidenza, le sole opere. Ma «opere» non si oppone a «barbarie»: le opere
possono essere barbare e misantrope, è perfino banale dirlo. Il confronto tra i due
termini, a questo punto, non avrebbe più nulla di paradossale.
Si può affermare, allora, che tutte le opere del passato sono anche un
documento di barbarie? L’affermazione vale per monumenti come le piramidi
d’Egitto o i templi di Angkor o le cattedrali gotiche francesi, forse per ogni
meraviglia architettonica, che ha richiesto la collaborazione di un genio
visionario e di un dirigente politico che ha messo al lavoro masse di operai. Ma,
di fronte alla generalizzazione di questa osservazione, vengono subito in mente
due obiezioni. In primo luogo non è così chiaro dove sia l’equivalente di queste
masse di schiavi nel caso di numerose altre opere: quale lavoro era imposto
perché le opere di Saffo, o di Shakespeare, o di Van Gogh potessero vedere la
luce? Inoltre, le condizioni di partenza non determinano interamente il
significato di un’opera, nonostante ciò che sostengono gli adepti del
materialismo storico. Un’opera creata alla corte di un re può servire
d’ispirazione a quelli che lo faranno cadere; le opere degli scrittori appartenenti
ai popoli colonizzatori hanno potuto aiutare i popoli colonizzati a liberarsi.
La medesima riduzione della civiltà e della cultura alle sole opere si ritrova in
molti altri autori europei. Le ragioni, il più delle volte, sono diverse da quelle di
Benjamin. Il fatto è che nella sua storia l’entità «Europa» non è sempre stata un
esempio di alta civiltà e, nella prospettiva delle culture, altre tradizioni possono
essere poste sullo stesso piano. Se in compenso ci si limita alle opere, come non
sentirsi pieni d’orgoglio quando riconosciamo di appartenere alla stessa
tradizione di alcuni tra i più grandi geni dell’umanità? Questo motivo ricorre più
volte in un libro di Oriana Fallaci pubblicato poco prima della sua morte, il
pamphlet antimusulmano La rabbia e l’orgoglio.
«A me dà fastidio perfino parlare di due culture: metterle sullo stesso piano
come se fossero due realtà parallele, di uguale peso e di uguale misura.» Per
provare l’incommensurabile superiorità di una delle culture sull’altra, la Fallaci
individua due serie di nomi. Sul versante europeo troviamo Omero, Socrate e
Fidia, Leonardo da Vinci e Raffaello, Beethoven e Verdi, Galileo e Newton,
Darwin e Einstein. Su quello musulmano, l’autrice «cerca cerca» e trova solo
«Maometto col suo corano e Averroè coi suoi meriti di studioso e il poeta Omar
Khayam». Come tiene a precisare, «Dante Alighieri mi piace più di Omar
Khayam» e più delle Mille e una notte.34 È probabile che alcuni lettori, anche se
a loro volta un po’ infastiditi dal tono perentorio della Fallaci o per il razzismo
affiorante nelle sue affermazioni, siano d’accordo nel preferire tutte le opere del
primo elenco a quelle del secondo e pensino che la Fallaci abbia avuto il merito
di proclamare ad alta voce ciò che ciascuno pensa tra sé, ma non osa dire, per
paura di attirarsi i fulmini del politically correct (anche se si tratta di un’idea
sbagliata: libri come quello della Fallaci e di altri islamofobi sono regolarmente
presenti nelle classifiche dei bestseller).
Si potrebbero comunque esprimere delle riserve su alcuni aspetti. Per
esempio, le Mille e una notte dovrebbero essere messe a confronto con altre
raccolte di storie popolari, non con Platone o Dante, ma, per esempio, con i
racconti dei fratelli Grimm; e, da questo punto di vista, il confronto non avrebbe
nulla di fuori posto (ma chi vorrebbe scegliere l’uno a detrimento dell’altro?). Si
potrebbe aggiungere che Averroè non è il solo filosofo musulmano e poi che non
è un semplice commentatore. Viene anche da chiedersi come mai il nome di
Omar Khayam sia il solo a restare nella memoria della Fallaci, quando Dante
stesso conosceva i poeti arabi che l’avevano preceduto, o Goethe ammirava
Hafez così tanto da aver trovato in lui l’ispirazione per il suo Divano
occidentale-orientale. Ma limitandosi a simili osservazioni di metodo e di storia,
si tralascerebbe l’essenziale, che consiste nella riduzione della civiltà e delle
culture alle sole opere. Mi sono già soffermato sull’assenza di una relazione
diretta tra queste e la civiltà; ora bisogna ritornare sul rapporto che le opere
instaurano con le culture.
Constatare che la cultura musulmana (ammesso che sia un’entità unica e
omogenea) non abbia prodotto un Michelangelo o che la cultura zulù non abbia
dato vita a un Tolstoj (come ha notato, tempo fa, il romanziere Saul Bellow) non
è falso, ma non ci insegna un granché: sappiamo tutti che ciò che definiamo
romanzo in senso stretto è un genere nato nella tradizione europea,
contemporaneo all’ascesa dell’individualismo, proprio come la scultura e la
pittura del rinascimento. Reciprocamente, la cultura zulù e la cultura persiana
conoscono generi e forme espressive completamente ignorate dagli europei. Se il
confronto tra Hadji Mourat di Tolstoj e i contemporanei racconti ceceni ha un
senso, il motivo è che si tratta, da un lato e dall’altro, di racconti che riguardano
gli stessi avvenimenti: le due culture hanno un minimo di tratti in comune.
A parte questa evidenza, si può osservare ancora una volta che a caratterizzare
la tradizione occidentale non è solamente l’esistenza di grandi scienziati, ma
anche la possibilità di stabilire una netta separazione tra la ricerca stessa e le sue
conseguenze, positive o negative. Il segreto della fissione dell’atomo è stato
scoperto in seno alla cultura occidentale, ma la decisione di lasciar cadere la
bomba atomica su alcune centinaia di migliaia di giapponesi è stata resa
altrettanto possibile grazie probabilmente al medesimo meccanismo di
frammentazione e dissociazione tra fine e mezzi, tra morale e conoscenza. Come
dice Jared Diamond parlando della rivoluzione neolitica: «Quando si fa il conto
degli esperti che le società umane sono diventate capaci di mantenere dopo la
comparsa dell’agricoltura, bisogna ricordarsi che non sono esistiti solo dei
Michelangelo o degli Shakespeare, ma anche eserciti permanenti di assassini di
professione».35 Per questo motivo i giudizi secondo i quali una cultura, presa
come un tutto coerente, sarebbe superiore a un’altra sono al limite privi di senso,
mentre si possono condannare dei comportamenti per la loro barbarie, a
prescindere dalla cultura da cui provengono e si può sostenere che una ciaccona
di Bach sia superiore alla bourrée della Borgogna.
Un altro facile malinteso nasce dalla confusione tra i due significati di
«civiltà» e «cultura», a seconda che vengano utilizzati al singolare o al plurale;
una confusione di cui ci si può chiedere se sia sempre involontaria. Una celebre
frase di Ernest Renan, tratta dalla sua conferenza «Che cos’è una nazione?»
(1882), dice: «Prima della cultura francese, tedesca, italiana, esiste la cultura
umana».36 Renan argomenta contro ciò che presenta come la concezione tedesca
dei rapporti tra comunità e individuo, in cui questi è interamente determinato dal
gruppo da cui proviene; l’autore aderisce al principio dell’illuminismo enunciato
da Montesquieu, che diceva di essere necessariamente uomo e francese
solamente per la casualità della sua nascita, avvenuta in un luogo piuttosto che in
un altro.
Tuttavia, sorge un problema causato dalla ripetizione della parola «cultura»
nella frase di Renan, che è poi il motivo per cui viene ricordata. Unita
all’aggettivo «umana», la parola «cultura» non assume lo stesso significato di
quando precede la parola «francese». La cultura umana è sinonimo delle capacità
intellettuali e morali degli esseri umani, la cultura francese è un insieme di
caratteristiche che si sono affermate nel corso della storia. Distinguendo questi
due significati si può solamente giustificare la prima occorrenza della parola
nella frase di Renan: il cervello umano possiede alcune disposizioni generali alla
parola prima che il bambino apprenda a parlare una specifica lingua. Se invece si
tratta dell’ordine nel quale si succedono il locale e l’universale, è chiaro che
l’apprendimento dei diritti dell’uomo viene «dopo» l’acquisizione della lingua e
della cultura nazionali. Nessun bambino impara a parlare e a ragionare in una
lingua universale, semplicemente umana, ed è solo una volta adulto che egli
scopre le leggi universali della logica. Lo stesso vale per la morale: la
separazione tra la coppia noi/essi e la coppia bene/male è un’acquisizione tarda,
posteriore all’infanzia. Il gioco sui due significati di «cultura» permette a Renan
di costruire una frase a effetto, ma rende meno chiaro il senso della sua
affermazione.
Si ritrova uno slittamento simile nel significato delle parole in un altro autore,
che cerca oggi di metterci in guardia contro i pericoli del fondamentalismo
musulmano. Nelle Religioni assassine, Élie Barnavi intitola la sua conclusione
«Contro “il dialogo delle civiltà”», utilizzando questo argomento: «Esistono la
civiltà e la barbarie e tra le due non vi è alcuna possibilità di dialogo».37 In
questo caso, è la parola «civiltà» a creare il paradosso. Sostenendo (come
avviene in queste pagine) che «civiltà» si oppone a «barbarie», non è possibile
parlare allo stesso tempo di civiltà al plurale - che lo si faccia per invitare al
dialogo o, come Barnavi, alla guerra. È tra le culture, al plurale, che dialogo,
scambio, interazione diventano possibili. O meglio: ogni cultura deriva anche
dall’incontro di culture, solo che alcuni di questi contatti si sono stabiliti con la
costrizione, sono stati imposti con le armi, altri sono avvenuti in maniera
pacifica. Incoraggiare questi a detrimento degli altri è assurdo? Nessuna cultura
si riduce alla barbarie; favorire la conoscenza reciproca delle culture è anche uno
dei mezzi migliori perché la barbarie regredisca. È difficile pensare che Barnavi
non colga il duplice significato che attribuisce qui alla parola «civiltà».
Un terzo tipo di malinteso sembra provenire dal fatto che alcuni autori
presentano la relazione tra «civiltà» e «culture» come un’antinomia: se si aspira
all’una, bisogna rinunciare alle altre, o viceversa. In un testo famoso, intitolato
Razza e storia, che risale al 1952, Claude Lévi-Strauss mette l’accento
sull’uguale legittimità di tutte le culture. Egli afferma che ognuna si è
organizzata intorno alla soluzione di un particolare problema. La cultura
occidentale da alcuni secoli si è dedicata, tra l’altro, a escogitare dei mezzi
meccanici sempre più potenti. Gli eschimesi e i beduini, meglio degli altri, sono
stati capaci di adattarsi a condizioni climatiche ostili. L’Estremo Oriente
padroneggia meglio le relazioni tra corpo e spirito. Gli aborigeni australiani
hanno elaborato le relazioni familiari più complesse e via dicendo.
La ripercussione che questo testo ha destato in molti in Francia è stato il
riconoscimento della dignità delle culture non occidentali. Ma Lévi-Strauss
compie un passo ulteriore: ricusa la pertinenza dell’opposizione tra «civiltà» e
«barbarie» e dunque l’idea stessa di civiltà. Egli non ignora comunque
l’esistenza della barbarie e la definisce come abbiamo fatto noi: è
l’atteggiamento che consiste nel relegare gli altri al di fuori dell’umanità. Ma
crede di notare a questo riguardo ciò che egli definisce «un paradosso abbastanza
significativo», che consiste nell’atto stesso di designare l’uno o l’altro come
barbaro: «Rifiutando l’umanità a quelli che appaiono come i più “selvaggi” o
“barbari” dei suoi rappresentanti, non si fa altro che prendere da loro uno degli
atteggiamenti che li caratterizzano. Il barbaro è innanzitutto l’uomo che crede
alla barbarie».38 Di conseguenza, Lévi-Strauss rifiuta di esprimere un suo
giudizio sulle culture e sugli elementi che le costituiscono: tutte le società sono
ugualmente buone (o cattive), i giudizi di valore sono necessariamente relativi, i
giudizi transculturali impossibili.
A dire il vero, paradossale qui è soprattutto il ragionamento dello stesso Lévi-
Strauss. Se, come fa lui, si definisce barbarie l’atto di relegare fuori dell’umanità
alcuni suoi membri, non si diventa certo barbari denunciando gli atti di barbarie:
a tale scopo è sufficiente riconoscere che la barbarie non è disumana, dunque
non escludere più i barbari dall’umanità. Il paradosso sussiste solo se si è
postulata prima la bontà fondamentale dell’umanità; definendo qualcuno come
umano posso pensare anche, o perfino prima di tutto, alla sua capacità di
torturare. Il barbaro non è certo chi crede che la barbarie esista, ma chi crede che
una popolazione o un individuo non appartengano pienamente all’umanità e che
meritino dei trattamenti che egli rifiuterebbe recisamente di applicare a sé stesso.
Il significato assoluto di «civiltà» non scompare per il fatto che ciascuno vede
prima la pagliuzza nell’occhio del vicino e ignora la trave nel suo: gli atti di
barbarie rimangono tali, ovunque ci si trovi. Un bilancio come questo non
impedisce di riconoscere la pluralità delle culture, come raccomanda Lévi-
Strauss: per potermi definire barbaro, devo innanzitutto riconoscere che la
barbarie esiste.
In altri autori troviamo il ragionamento opposto, il quale sostiene questa volta
che il mantenimento dell’asse civiltà /barbarie deve dare origine a un rifiuto di
riconoscere la legittima pluralità delle culture. Un esempio di questa posizione
figura nel libro di Alain Finkielkraut, La sconfitta del pensiero, che poi si
presenta, in parte, come una discussione del pensiero di Lévi-Strauss sulle
culture. Dopo aver tracciato una storia un po’ sommaria del pensiero europeo
dell’illuminismo, Finkielkraut esprime i suoi timori di vedere che il
riconoscimento delle culture molteplici metta fine all’idea di civiltà. «Parlare di
cultura solo al plurale significa rifiutare agli uomini di epoche diverse o di civiltà
lontane la possibilità di comunicare intorno ai significati pensabili o ai valori che
si elevano dal perimetro in cui sono sorti.»39 Insomma, la pluralità delle culture
uccide l’universalità dei giudizi.
Una simile conclusione, tuttavia, è lontana dall’essere inevitabile. La civiltà
non si oppone alla cultura, né la morale al costume, né la vita intellettuale alla
vita quotidiana (la popolarità di quest’idea non basta a giustificarla); in realtà,
l’una si nutre dell’altra. L’esistenza di culture molteplici non ha impedito i loro
contatti, le loro reciproche influenze, talvolta perfino l’esaltazione sistematica
dell’una all’interno dell’altra. Un passo decisivo verso una maggiore civiltà sarà
compiuto il giorno in cui si ammetterà che, nonostante siano umani come noi, gli
altri non hanno la nostra stessa cultura, non organizzano la società come la
nostra, possiedono abitudini diverse dalle nostre. Avere una cultura non significa
esserne prigionieri; e a partire da ogni cultura si può aspirare a valori di civiltà.
In conclusione, non vi è alcuna necessità di seguire questi autori nel loro
rifiuto di uno dei termini della relazione, quando invece possiamo approfittare
del loro attaccamento per l’altro. È bene ribadirlo: la pluralità delle culture (un
fatto incontestabile) non impedisce affatto l’unità dell’umanità (altro fatto
incontestabile), tanto meno il giudizio che stabilisce la realtà degli atti di
barbarie e dei gesti di civiltà. Nessuna cultura è di per sé barbara, nessun popolo
è definitivamente civilizzato; tutti possono passare da una condizione all’altra. È
una caratteristica della specie umana.
2. LE IDENTITÀ COLLETTIVE
«La cultura dà sempre maggiore importanza a ciò che nutre gli uomini rispetto a
ciò che nutre la cultura.»

Romain Gary, Ode à l’homme qui fut la France

Ai giorni nostri, nei paesi occidentali, l’identità collettiva non è più tanto di
moda. Si sospetta che sia una sorta di cospirazione contro la libertà individuale.
Si preferisce far risaltare, come tratto specificatamente umano, la capacità che
ciascuno ha di opporsi a ogni determinazione esterna, a ogni eredità fisica o
culturale. A ciò si aggiungono altre ragioni, molto diverse tra loro, per contestare
la pertinenza di questa nozione. Si citano come esempio tutti quelli che perdono
la loro identità collettiva senza averlo voluto, quelli che le necessità economiche
o gli obblighi politici mettono sulla strada e portano lontano da casa, in un
mondo in cui i flussi migratori non fanno che accelerare e moltiplicarsi.
All’estremo opposto dello spettro sociale si mette in risalto l’esistenza di una
classe colta mondializzata, composta da uomini d’affari benestanti, da stelle dei
media e dello spettacolo, ma anche da scienziati e scrittori di fama, che
trascorrono molto tempo nelle sale d’attesa degli aeroporti, parlano bene diverse
lingue e sostengono di sentirsi ovunque come a casa loro.
Questo abbandono dell’identità collettiva, evidentemente, non è condiviso da
tutti, né nei paesi occidentali, né, soprattutto, nel resto del mondo. Per
comprendere le ragioni e la posta in gioco del disaccordo, bisogna osservare
queste identità collettive più da vicino. Infatti, ne esistono molti tipi. Senza voler
spaccare il capello in quattro, cercherò di distinguere tra appartenenza culturale,
identità civica e adesione a un ideale politico e morale. Così facendo, potremo
cogliere i conflitti che di tanto in tanto sorgono tra loro; il ministero francese
dell’Identità nazionale, recentemente istituito, servirà a illustrare gli effetti della
loro confusione.

Pluralità delle culture


L’essere umano, come abbiamo visto, non nasce solo in seno alla natura, ma
anche, sempre e necessariamente, all’interno di una cultura. La prima
caratteristica dell’identità culturale iniziale è di essere imposta durante
l’infanzia, piuttosto che essere scelta. Venendo al mondo, il neonato è immerso
nella cultura del suo gruppo, che esiste prima di lui. Il fatto più saliente, ma
anche probabilmente il più determinante, è che nasciamo necessariamente in
seno a una lingua, quella che parlano i nostri genitori o gli individui che si
prendono cura di noi. Bisogna osservare che la lingua non è uno strumento
neutrale, è impregnata di pensieri, azioni, giudizi trasmessi dal passato; essa
delinea la realtà in una maniera particolare e infonde in noi, impercettibilmente,
una specifica visione del mondo. Il bambino non può evitare di assorbirla e
questo modo di concepire la realtà che ci circonda passa di generazione in
generazione.
L’estensione dei tratti ereditati nel corso dell’infanzia può variare molto. La
lingua è comune a milioni, se non a decine o centinaia di milioni di persone; ma
riceviamo anche altre eredità, più ristrette, del gruppo umano nel quale
cresciamo: la maniera di muoverci e di organizzare il tempo o lo spazio, così
come quella di rapportarci con gli altri - per farla breve, i modi di vivere.
Durante l’infanzia, si adottano anche gusti alimentari che saranno nostri per tutta
la vita, si interiorizzano alcuni paesaggi, si memorizzano delle filastrocche, delle
canzoni, delle melodie che costituiranno il nostro universo mentale. Questa
appartenenza locale è la più «calda», la più affettiva di tutte e ciascuno di noi
ricava da essa una parte preziosa della propria identità.
Pochi anni dopo il cerchio si allarga, perché i bambini vanno a scuola, dove
apprendono elementi della storia del paese in cui vivono: alcuni importanti
avvenimenti del passato, i nomi dei personaggi significativi, i simboli più
comuni. Prendono familiarità con le opere letterarie che vengono insegnate, con
i nomi degli scienziati e degli artisti che fanno parte della memoria collettiva. La
lingua comune e un insieme di riferimenti condivisi costituiscono ciò che è stato
definito la «cultura essenziale»,1 vale a dire la padronanza dei codici comuni che
permettono di comprendere il mondo e di rivolgersi ad altri - una cultura di base
sulla quale si innestano i saperi specifici dei differenti ambiti della mente, arte o
scienza, religione o filosofia. Questi codici sono forniti fin dall’inizio e non
vengono scelti liberamente da nessuno.
Un altro tratto dell’appartenenza culturale di ciascuno salta subito agli occhi:
il fatto che possediamo non una, ma numerose identità culturali, capaci di
sovrapporsi oppure di presentarsi come insiemi che s’intersecano. Per esempio,
un francese proviene sempre da una specifica regione; supponiamo che sia del
Berry. D’altro canto condivide numerosi tratti tipici degli europei: partecipa così
allo stesso tempo delle culture del Berry, della Francia e dell’Europa. D’altra
parte, all’interno di una sola entità geografica vi sono molteplici stratificazioni
culturali: esiste la cultura degli adolescenti e dei pensionati, la cultura dei medici
e degli operatori ecologici, la cultura delle donne e degli uomini, dei ricchi e dei
poveri. Un individuo si riconosce nella cultura mediterranea, cristiana ed
europea.
Per venire al punto essenziale, queste diverse identità culturali non coincidono
tra loro, non costituiscono dei territori nettamente delimitati, in cui i diversi
elementi verrebbero a sovrapporsi perfettamente. Ogni individuo è
pluriculturale; le culture non sono isole monolitiche, ma alluvioni che
s’intrecciano tra loro. L’identità individuale deriva dall’incontro di molteplici
identità collettive in seno a una sola e medesima persona; ciascuna delle nostre
numerose appartenenze contribuisce alla formazione dell’essere unico che
siamo. Gli uomini non sono né tutti simili, né interamente diversi; ciascuno di
essi, essendo in sé plurale, condivide i suoi tratti costitutivi con gruppi molto
diversi tra loro, ma li combina a modo suo. La coabitazione delle differenti
appartenenze culturali in ciascuno di noi non pone di per sé alcun problema, cosa
che, a sua volta, dovrebbe suscitare ammirazione: come un giocoliere,
maneggiamo questa pluralità con la massima facilità!
L’identità individuale risulta dall’incrocio tra diverse identità collettive; non è
la sola a trovarsi in questa condizione. Qual è l’origine della cultura di un gruppo
umano? La risposta, paradossale, è questa: proviene dalle culture che l’hanno
preceduta. Una nuova cultura nasce dall’incontro tra diverse culture di piccole
dimensioni, o dalla decomposizione di una cultura più vasta o dall’interazione
con una cultura vicina. Non raggiungiamo mai una vita umana precedente
all’avvento della cultura. E giustamente: le caratteristiche «culturali» sono già
presenti in altri animali, specialmente tra i primati.
Non esistono culture pure e culture mescolate; tutte le culture sono miste (o
«ibride», o «meticciate»). I contatti tra gruppi umani risalgono alle origini della
specie e lasciano sempre delle tracce sulla maniera in cui i membri di ogni
gruppo comunicano tra loro. Per quanto lontano si possa risalire nella storia di
un paese come la Francia, si trova sempre un incontro tra popolazioni e culture
diverse: galli, franchi, romani e molti altri.
Si può osservare un esempio particolarmente eloquente di ciò che produce
l’incontro di culture in America, nel XVI secolo, negli anni successivi alla
conquista del Messico da parte dei soldati spagnoli. Il conflitto tra le due forze
politiche ha un effetto devastante: non rimane nulla delle strutture giuridiche e
amministrative in vigore al tempo di Montezuma (o, più a sud, dell’inca
Atahualpa). Le due culture, spagnola e azteca, s’ignoravano totalmente prima del
1519; erano diverse per lingua, religione, memoria collettiva, costumi.
L’incontro non le lasciò intatte, ma nessuna scomparve del tutto. Molto presto
presero a giocare un ruolo attivo individui che, provenuti da una delle due
culture, riuscirono a conoscere l’altra dall’interno e ad assumere il ruolo di
mediatori. Per esempio spagnoli che caddero nelle mani degli indiani e finirono
per adottare numerosi aspetti del loro modo di vivere; o indiani che, una volta
compiuta la conquista, appresero lo spagnolo, trascrissero la loro lingua natale
aiutandosi con l’alfabeto latino e crearono dei documenti comuni alle due
culture.
Uno degli esempi più complessi di questo meticciamento culturale è fornito
dall’opera del domenicano spagnolo Diego Durán. Egli si propone inizialmente
di sradicare le superstizioni pagane degli indiani. Per riuscire nel suo intento, si
vede costretto a studiarle a fondo; strada facendo, se ne lascia influenzare. Scrive
anche una storia della conquista, in cui passa molte volte dal punto di vista degli
spagnoli a quello degli aztechi e viceversa, tanto che alla fine il suo lettore
finisce inevitabilmente per rendersi conto di avere a che fare con un punto di
vista nuovo, messicano. In ogni parte del paese il rituale cristiano sarà
«contaminato» dalle tradizioni precolombiane e nascerà così una nuova cultura,
quella del Messico.2
Un altro aspetto delle culture, non meno facile da identificare, è che sono in
costante trasformazione. Tutte le culture cambiano, anche se certamente quelle
definite «tradizionali» lo fanno meno volentieri e meno rapidamente di quelle
cosiddette «moderne». Questi cambiamenti sono dovuti a molteplici ragioni.
Dato che ciascuna cultura ne ingloba altre, o s’interseca con altre, i suoi diversi
ingredienti formano un equilibrio instabile. Per esempio, la concessione del
diritto di voto alle donne in Francia, avvenuta nel 1944, ha permesso loro di
partecipare attivamente alla vita pubblica del paese: l’identità culturale francese
ne è uscita trasformata. Allo stesso modo quando, ventitré anni più tardi, il fatto
che le donne abbiano ottenuto il diritto alla contraccezione ha comportato un
nuovo mutamento nella cultura francese. Se l’identità culturale non fosse
soggetta a cambiamenti, la Francia non sarebbe divenuta in un primo tempo
cristiana e successivamente laica. Accanto a queste tensioni interne, vi sono
anche i contatti esterni, con le culture vicine o lontane, a loro volta promotori di
cambiamenti. Prima di influenzare le altre culture del mondo, la cultura europea
aveva già assorbito le influenze egizie, mesopotamiche, persiane, indiane,
islamiche, cinesi...
A ciò si aggiungono le pressioni esercitate dall’evoluzione di altre strutture
costitutive dell’ordine sociale: l’economia, la politica, la fisica stessa. Questi
cambiamenti sono più facili quando le culture - memoria comune, regole di vita
comuni - si formano per agglutinamento e aggiunta e non possiedono il rigore di
un sistema. In questo senso assomigliano al lessico di una lingua, piuttosto che
alla sua sintassi: si può sempre aggiungere una parola nuova, un’altra può
facilmente diventare desueta. Ma l’immagine più eloquente è ancora oggi quella
della mitica nave degli argonauti, Argo: ogni plancia, ogni corda, ogni chiodo ha
dovuto essere sostituito, tanto il viaggio è stato lungo; l’imbarcazione che rientra
in porto, anni più tardi, è materialmente del tutto diversa da quella che ne è
partita, eppure si tratta ancora della stessa nave Argo. L’unità di funzione prevale
sulla differenza di sostanza, il nome identico ha più valore della scomparsa di
tutti gli elementi d’origine. Tuttavia, l’identità instabile delle culture non deve
indurci a rinunciare alla nozione stessa di cultura, come hanno fatto alcuni
antropologi che faticano a immaginare un’entità il cui contenuto evolve
costantemente. Le culture sono in costante trasformazione - ma senza una cultura
comune al gruppo, l’essere umano deperisce. Si può riconoscere la necessità di
parlare delle culture senza cadere negli ostacoli del «culturalismo», o deduzione
di tutti i tratti dell’individuo a partire dalla sua appartenenza culturale, come
faceva il razzismo in passato.
Tenendo ben presenti questi due aspetti della cultura, la sua pluralità e la sua
variabilità, si capisce come siano svianti le metafore più comunemente utilizzate
nei suoi confronti. Per esempio, si dice di un essere umano che è «sradicato» e lo
si compiange; ma questa assimilazione degli uomini alle piante è illegittima,
perché l’uomo non è mai il prodotto di una sola cultura e poi il mondo animale si
distingue dal mondo vegetale proprio per la sua mobilità. Le culture non hanno
essenza, né «anima», malgrado le belle pagine scritte a questo proposito. O
ancora, si parla della «sopravvivenza» di una cultura (umanizzando questa volta
le rappresentazioni invece di disumanizzare l’uomo), intendendo qui il suo
mantenimento senza cambiamenti. In realtà, la cultura che non cambia più è
proprio una cultura morta. L’espressione «lingua morta» è molto più pertinente:
il latino è morto il giorno in cui non poteva più cambiare. Nulla è più normale,
più comune della scomparsa di uno stato precedente della cultura, la sua
sostituzione con uno stato nuovo.
Comunque, per ragioni facili da capire, questa evidenza fatica a essere
accettata tra i membri del gruppo. La differenza tra le identità individuale e
collettiva è illuminante a questo riguardo. Anche se sogniamo di scoprire un
giorno in noi un io «profondo» e «autentico», come se ci attendesse
pazientemente nascosto da qualche parte nel nostro intimo, siamo consapevoli
dei cambiamenti, voluti o meno, subiti dalla nostra era: sono del tutto normali.
Ciascuno ricorda gli avvenimenti importanti del proprio passato, si possono
anche prendere decisioni che mutano la nostra identità, cambiando lavoro,
convivente, paese. La persona non è altro che il risultato delle innumerevoli
interazioni che segnano una vita.
Per l’identità collettiva le cose sono diverse: essa esiste già quando l’individuo
la scopre e diventa il fondamento invisibile sul quale viene costruita la sua
identità. Anche se, vista dall’esterno, ogni cultura appare mista e mutevole, per i
membri della comunità che caratterizza essa rappresenta un’entità stabile e
distinta, fondamento della loro identità collettiva. Per questo motivo, ogni
cambiamento che riguarda la cultura è vissuto come un attacco alla propria
integrità. È sufficiente confrontare la facilità con cui accetto, se ne sono capace,
di parlare una nuova lingua nel corso di una visita all’estero (avvenimento
individuale) e il disappunto che provo quando, nella via in cui ho sempre abitato,
si sentono solo più parole e accenti incomprensibili (avvenimento collettivo).
Ciò che è stato trovato nella cultura d’origine non colpisce, perché è servito alla
formazione stessa della persona. In compenso, ciò che cambia a causa di
circostanze sulle quali l’individuo non ha alcuna possibilità di intervenire è
percepito come un degrado, perché indebolisce la nostra sensazione di esistere.
L’epoca contemporanea, nel corso della quale viene richiesto alle identità
collettive di trasformarsi sempre più velocemente, è dunque anche quella in cui i
gruppi adottano un atteggiamento sempre più difensivo, rivendicando con forza
la loro identità d’origine.

La cultura come costruzione


Le stesse due caratteristiche delle culture permettono di comprendere perché
la rappresentazione che i membri di una comunità si fanno della propria cultura
non abbia nulla di automatico, ma che sia sempre il risultato di una costruzione.
Le pratiche sociali di un gruppo sono molteplici e mutevoli e per costruirne una
rappresentazione bisogna effettuare delle scelte e delle combinazioni, operazioni
che non riflettono passivamente la natura delle cose, ma le organizzano in una
certa maniera. Di conseguenza, gli individui non sono immersi in contatti
puramente fisici con il mondo, ma in un insieme di rappresentazioni collettive
che, in un dato momento, occupano un posto predominante in seno alla cultura.
Queste rappresentazioni costituiscono un sapere orale che si trasmette di
generazione in generazione, in altri casi sono anche messe per iscritto; sono
quelle che danno significato ai diversi avvenimenti che costituiscono la vita di
una persona. In questo senso la cultura è l’immagine che la società si fa di sé
stessa. È con questa rappresentazione che gli individui cercano di identificarsi -
o da cui aspirano a liberarsi; essa non deriva meccanicamente dai fatti stessi.
Prendiamo un esempio: gli abitanti della Francia non sono diventati tutti cristiani
da un giorno all’altro. Eppure, un giorno si è imposta l’immagine secondo cui la
cultura francese era cristiana; e lo stesso vale per il giorno in cui, secoli più tardi,
la Francia è stata dichiarata laica. Le rappresentazioni non sono semplici riflessi
dei fatti, nemmeno approssimazioni statistiche, ma risultano da scelte e
combinazioni che sarebbero potute essere diverse.
La gerarchia interna dei diversi ingredienti di una cultura si stabilisce o si
modifica in ragione dei conflitti tra i gruppi che ne sono portatori in seno alla
società, o tra la società nel suo complesso e le entità esterne con cui è in
relazione. La religione diventa così l’aspetto dominante quando il vicino
invasore ne ha un’altra, come per gli irlandesi rispetto agli inglesi in Irlanda, o
per i bosniaci e i croati rispetto ai serbi. Ma è la lingua a esserlo nel caso dei
baschi in Spagna, perché sono cattolici come gli spagnoli che li circondano. Il
caso del Québec è altrettanto rivelatore. Come la popolazione anglofona del
Canada rappresentava l’altro rispetto al quale si costituiva l’identità degli
abitanti del Québec, così l’aspetto dominante di tale identità era la lingua
francese. La politica che ne è derivata, in questo paese d’immigrazione, ha
favorito l’arrivo di gruppi che provenivano dalle antiche colonie francesi,
dall’Africa del Nord e dall’Africa nera. Di conseguenza, si è modificato
l’equilibrio tra nuovi arrivati e autoctoni, ormai consapevoli di un altro elemento
della loro identità e della necessità di metterlo in luce, vale a dire la religione.
Gli abitanti del Québec di religione cattolica o atei non si riconoscono nei
musulmani devoti che sono divenuti loro concittadini, perciò costruiscono
diversamente la loro identità.
Ben inteso, le rappresentazioni sono determinate dalle pratiche; ma, a loro
volta, agiscono fortemente sui comportamenti. Lo fanno in quanto norma
adottata esplicitamente dalla società, ma anche in quanto immagine del mondo -
necessariamente incompleta, e dunque non fedele, ma condivisa dalla maggior
parte della popolazione. Ogni percezione, lo sappiamo, è già una costruzione:
non perché il mondo oggettivo non esista, ma perché è necessario scegliere tra le
sue innumerevoli proprietà, in funzione di schemi prestabiliti, per identificare
oggetti e avvenimenti che si presentano «sotto i nostri occhi». La percezione
mescola sempre «realtà» e «finzione». Questi schemi a loro volta sono antiche
costruzioni selettive: l’immagine del passato modifica la percezione del presente.
È noto, nella psicologia dell’individuo, il meccanismo della «profezia
autovalidante» o «autorealizzatrice». Se si dice sovente a un bambino che è
cattivo, egli assumerà per proprio conto questa immagine negativa e farà del suo
meglio per rafforzarla: diventerà ancora più «cattivo» di quanto non lo si
rimproveri di essere. Ritenendo di non avere alcun debito con la società da cui si
sente rifiutato, la respinge a sua volta e si rallegra della sua distruzione. Lo
stesso fenomeno può essere osservato nel comportamento dei gruppi in seno a
una comunità più ampia. La popolazione immigrata di una determinata origine
etnica, per esempio, sarà identificata come distinta dalla maggioranza (i suoi
membri hanno un aspetto diverso, parlano un’altra lingua, hanno usanze loro
specifiche) e svalutata (perché non padroneggiano bene i codici in vigore nella
società globale e hanno meno successo degli altri). Insomma, siamo di fronte alla
stessa continuità che esiste tra i due significati della parola «barbaro» presso i
greci: questi individui non parlano la nostra lingua, perciò non conoscono la
civiltà. A loro volta, essi interiorizzano questa immagine di singolarità negativa e
modellano su di essa un comportamento che, percepito come aggressivo,
provoca la repressione, esercitata dalle «forze dell’ordine», e un atteggiamento
ostile del resto della popolazione. Questa repressione viene allora percepita dal
gruppo discriminato come una provocazione e lo spinge alla rivolta. Si scatena,
così, un circolo vizioso: l’immagine che i vicini si fanno di un gruppo modifica
quella che il gruppo costruisce di sé, la quale a sua volta orienta la condotta dei
suoi membri e infine nuovamente l’immagine dei vicini.
Alla base di ogni cultura si trova la memoria collettiva del gruppo che ne è
portatore. Una memoria è in sé stessa necessariamente una costruzione, vale a
dire la selezione degli avvenimenti del passato e la loro disposizione secondo
una gerarchia che non appartiene loro in proprio, ma che deriva dai membri che
fanno parte del gruppo. Questa memoria collettiva, come ogni memoria umana,
opera una selezione radicale tra gli innumerevoli avvenimenti del passato, ragion
per cui l’oblio è costitutivo dell’identità così come la salvaguardia dei ricordi. La
selezione dei fatti e la loro sistemazione gerarchica non sono effettuate da esperti
scienziati (gli storici tendono perfino a essere considerati «coloro che
impediscono di girare a vuoto» rispetto ai custodi della memoria!), ma piuttosto
da gruppi di potere all’interno della società, che vogliono difendere i propri
interessi. Lo scopo di questi gruppi non è tanto la conoscenza esatta del passato,
quanto il riconoscimento da parte degli altri del loro posto nella memoria
collettiva e, così, nella vita sociale del paese.
Un esempio eloquente della costante ricostruzione alla quale è sottoposta la
memoria collettiva, e dunque anche la cultura del paese, si trova nelle recenti
aspirazioni espresse da diversi gruppi, in Francia come in altri paesi occidentali,
di assumere il ruolo di principale vittima nel passato. Anche se l’essere vittima
di violenze rappresenta una sorte deplorevole, è diventato auspicabile, in una
democrazia liberale contemporanea, ottenere lo statuto di vittima del passato di
violenze collettive, uno statuto che si potrebbe trasmettere ereditariamente di
generazione in generazione.
È significativo a questo riguardo che sia avvenuto un mutamento nella
memoria collettiva e che oggi siano le vittime e non gli eroi di un tempo a essere
oggetto delle maggiori attenzioni e sollecitazioni: i torti subiti pesano più dei
successi conseguiti. All’indomani della seconda guerra mondiale, si parlava con
il massimo rispetto dei deportati politici, anziani resistenti: essi avevano fatto
qualcosa, meritavano dunque il riconoscimento della patria. L’esistenza stessa
dei deportati «razziali», vale a dire gli ebrei, sovente era passata sotto silenzio:
non avevano fatto nulla, non v’era alcun motivo di parlarne. Trent’anni dopo, la
situazione si era rovesciata e gli anziani resistenti si erano sentiti trascurati,
perché l’attenzione si era spostata sulle vittime della persecuzione antisemita,
oggetto del crimine supremo, il crimine contro l’umanità. Quelle vittime non
avevano fatto nulla, il male che subivano, perciò, era ancora più grande. Questa
consacrazione, in cima a una gerarchia simbolica, del racconto vittimario al
posto del racconto eroico, testimonia indirettamente un rafforzamento che
avviene tra noi dell’idea di giustizia: chi penserebbe di prendere il posto della
vittima se non avesse la speranza di vedere riconosciuta la propria sofferenza e
ottenerne soddisfazione?
Per alcuni decenni, la vittima per eccellenza è stata identificata nei deportati
ebrei, vittime del nazismo. Comunque, dopo molti anni, questo privilegio poco
invidiabile ha suscitato il desiderio di un riconoscimento simile da parte di nuovi
gruppi che avevano subito in passato ingiustizie e maltrattamenti, cosa che ha
creato un fenomeno di concorrenza delle memorie. Queste rivendicazioni spesso
sono mosse dai figli, dai nipoti o da discendenti più lontani di altre vittime del
passato: i popoli colonizzati del XIX e del XX secolo, le popolazioni ridotte in
schiavitù nel XVII e nel XVIII. Talvolta assumono la forma di una richiesta di
pentimento, o almeno di ammissione pubblica dell’errore commesso, da parte
delle autorità dello stato, presidente o parlamento. In Francia queste critiche
hanno come contropartita la richiesta, da parte di altri gruppi nella popolazione,
di vedere riconosciuto pubblicamente il ruolo positivo della colonizzazione
francese, o ancora di erigere monumenti in memoria degli anziani dell’OAS.*
Queste lotte per riscrivere la memoria collettiva illustrano i processi di
costruzione e ricostruzione ai quali il passato è continuamente sottoposto e che
hanno risultati evidenti: da qualche tempo Napoleone sta per lasciare il suo posto
di eroe nazionale, perché si presta maggiore attenzione alla voce delle sue
vittime (rappresentata da quella dei loro discendenti o dei loro difensori). Dal
punto di vista della civiltà, come del resto da quello della storia, bisogna proibire
la lettura manichea del passato, la riduzione di società e di culture intere al ruolo
di vittima o di carnefice. In compenso, è opportuno valorizzare il momento in
cui l’individuo prende coscienza dell’identità del proprio gruppo e diventa
capace di osservarlo mettendosi nei panni di un altro; così facendo, è in grado di
analizzare con occhio critico il proprio passato, per cogliere sia antiche tracce di
umanità, sia di barbarie. Non è possibile riconoscere le proprie tradizioni e la
propria cultura se non si è capaci di prendere una certa distanza rispetto a esse, il
che non coincide affatto con l’autodenigrazione sistematica e la fustigazione
pubblica, ma nemmeno con la tranquilla certezza di aver sempre avuto ragione.
Si tratta piuttosto di sostituire le grida di fierezza e le lacrime di pentimento
interrogandosi sulle cause e sul significato degli avvenimenti passati.

Funzioni della cultura


A che cosa serve la cultura? A seconda del punto di vista dal quale ci si pone è
possibile fornire risposte diverse a questa domanda. Come ho detto, essa gioca il
ruolo d’immagine e di chiave di lettura del mondo, senza la quale ciascuno
avrebbe l’impressione di essere immerso in un caos angosciante. Serve da
legame con la comunità che la condivide e permette ai suoi membri di
comunicare tra loro. Un individuo senza cultura non è umano a tutti gli effetti.
Ma le funzioni della cultura sono anche di altro tipo. Fornisce la materia e le
forme di cui necessita ogni individuo per costruire la propria personalità.
L’essere umano non si accontenta di una vita biologica, ha bisogno di sentirsi
esistere, una condizione che può giungere solo dal suo inserimento nella società
specificatamente umana, che costituisce l’ambiente di cui non può fare a meno,
perché non è interiormente che egli trova le prove della sua esistenza. La
coscienza di sé nasce nel riconoscimento da parte degli altri: l’interumano
precede e fonda l’umano.3
Questo inserimento assume forme diverse, alcune individuali - il bambino
cerca lo sguardo della madre, la ragazza innamorata quello del suo amato -, altre
sociali, attraverso l’appartenenza al gruppo: mi sento confermato nella mia
esistenza se posso dire a me stesso che sono uno scolaro, o un contadino, o un
francese, se posso riconoscermi in un qualsiasi gruppo la cui esistenza sia
indubbia. L’arcivescovo sudafricano Desmond Tutu, anziano presidente della
Commissione per la verità e la riconciliazione, ricorda così la tradizionale
interpretazione africana dell’identità: «È anche un modo di dire: “La mia
umanità è legata inestricabilmente alla tua”. Apparteniamo allo stesso fascio di
vita. Diciamo: “Un essere umano esiste solo attraverso altri esseri umani”. Non è
come dire “Io penso dunque sono”. Piuttosto significa: “Sono umano perché
appartengo. Partecipo, condivido”» (Il poeta Wystan Auden, da tipico
occidentale, rilegge l’adagio cartesiano in un senso più individualista: «Sono
amato, dunque esisto»).4
Il riconoscimento sociale può avvenire sotto forma di una distinzione, o come
semplice appartenenza a un’identità collettiva, quella del gruppo di cui si
condivide la cultura. Se lo sguardo degli altri non gratifica la mia eccellenza
individuale, cerco la conferma del mio essere nella comunità (preferibilmente
valorizzata) di cui sono parte. È ciò che viene definito bisogno di appartenenza:
un sentimento che non è affatto un anacronismo, piuttosto un tratto costitutivo
della persona umana. Infatti, l’augurio talvolta espresso di liberarsi dal peso di
un’identità collettiva non si realizzerà mai. È vero che le identità tradizionali
s’indeboliscono spesso di questi tempi: fino a un certo punto quella degli abitanti
di un paese, obbligati ad avere più migrazioni e contatti con gli stranieri;
maggiormente quella dei membri dei gruppi, territoriali o sociali, all’interno del
paese, condannati alla mobilità e alla capacità di adattamento se vogliono
riuscire nella loro carriera. Tuttavia, il più delle volte, la reazione a questi vincoli
è la costituzione o la riscoperta di altre identità collettive, eventualmente
immaginarie o provvisorie, a dimostrazione del bisogno vitale che abbiamo di
esse. Questa appartenenza non serve necessariamente il nostro interesse
immediato, in compenso è portatrice di una profonda soddisfazione, che placa le
nostre inquietudini.
L’essere umano nasce sempre in seno a una cultura, ma ciò non significa che
sia destinato a restarne prigioniero. Non è necessario scegliere tra «appartenere a
una cultura» e «agire come un individuo libero»: un comportamento non
impedisce l’altro. Al contrario, padroneggiare la propria cultura favorisce
l’invenzione individuale - ma «padroneggiare» non significa, come vogliono gli
integralisti di ogni obbedienza, «seguire ciecamente». I conservatori che
rifiutano l’idea dell’uomo come tabula rasa o come pasta informe hanno ragione,
perché abbiamo sempre una cultura alle spalle; ma non hanno nemmeno torto i
riformisti o rivoluzionari quando affermano che il cambiamento è possibile. Le
culture esistono, ma non sono immutabili, né impermeabili le une alle altre.
Bisogna superare la sterile opposizione tra due concezioni: da un lato quella
dell’individuo disincarnato e astratto, che esiste senza una cultura in cui inserirsi;
dall’altro, quella dell’individuo rinchiuso per sempre nella sua comunità
culturale d’origine. Tra le altre specie animali, la nostra si caratterizza per il
ruolo rilevante dei meccanismi culturali e nello stesso tempo per la nostra
maggiore capacità di adattamento a condizioni nuove, come lo sradicamento dal
proprio ambiente d’origine.
Lo si può osservare già nel neonato. Fin dal primo anno di vita, è animato da
pulsioni contraddittorie. Da un lato, infatti, vuole essere consolato, cioè vuole
ritrovarsi in un ambiente fisico e umano conosciuto: la sua camera, i suoi
giocattoli, sua madre, suo padre lo rassicurano. Dall’altro, vuole provare
meraviglia, infatti tenta di scoprire e di appropriarsi di nuove posture per il
proprio corpo, di estendere il proprio spazio esplorando, di entrare in contatto
con nuove persone. Un bambino che cercasse solo la sicurezza sarebbe un
handicappato mentale e fisico; un bambino che conoscesse solo la novità sarebbe
un essere instabile e tormentato. Ritroviamo questo bisogno di equilibrio
nell’adulto, anche se non è così facile da cogliere: gli individui ricercano
l’appartenenza, certo, e la conferma dell’identità che ormai possiedono; ma nello
stesso tempo sono mossi dalla curiosità, dalla capacità di stupirsi e di ammirare,
dal desiderio di sperimentare nuovi ambiti, trasformando così la loro cultura
d’origine. Questi due ingredienti dello psichismo umano gli sono entrambi
necessari e non si può scegliere tra loro, non più di quanto non si potrebbe
risolvere l’antinomia determinismo/libertà, o unità/diversità.
Al momento della decolonizzazione, è potuto sorgere un conflitto tra due
scelte. Era sufficiente sostituire il nazionalismo britannico con il nazionalismo
keniota, o quello francese con quello algerino? La cultura dominante del
colonizzatore sarebbe stata esclusa da un’altra cultura egemonica, di origine
locale, ma l’individuo sarebbe rimasto ancora una volta sottomesso alla
collettività, se non perfino più di prima. Si poteva allora credere in una
liberazione più radicale, non solo del gruppo rispetto a un altro gruppo, ma
anche dell’individuo rispetto al proprio gruppo?
Voler rinchiudere l’individuo nel suo gruppo d’origine è illegittimo, perché
finisce per negare una caratteristica preziosa della specie umana, la possibilità di
sottrarsi alle circostanze dando la preferenza a ciò che si è scelto
autonomamente. I nazisti scrivevano la parola Jude sulla carta d’identità di ogni
ebreo, impedendogli di dimenticare per un solo instante quale fosse la sua
origine. La polizia politica in URSS ti identificava nei suoi dossier con le
stigmate dell’origine «borghese», da cui non ti saresti mai potuto emancipare.
Voltaire scriveva: «Ogni uomo è nato con il diritto naturale di scegliersi una
patria»,5 una visione teorica - anche le patrie hanno diritto di decidere se
accogliere o meno gli uomini; è comunque vero che impedire all’individuo di
cambiare cultura, o punire il cambiamento di religione come apostasia, ci riporta
verso il polo della barbarie. Non potremo mai liberarci di alcuni tratti imposti
dalla genetica: a meno di un’operazione non da poco, sono condannato a
mantenere il mio sesso, il mio aspetto fisico, la conformazione specifica del mio
corpo. Ed è giusto che sia così, la cultura infatti non si confonde con la natura.
Alcune condizioni esteriori risultano favorevoli a una tale presa di distanza. Se
il gruppo portatore di una cultura è perseguitato o discriminato, l’allontanamento
rispetto alle sue tradizioni può essere vissuto come un tradimento e dunque
rifiutato. Le persecuzioni naziste hanno portato molti ebrei, in precedenza
«assimilati», a scoprire per la prima volta o nuovamente le loro tradizioni. Ai
giorni nostri, le discriminazioni di cui talvolta sono oggetto i maghrebini nei
paesi occidentali provocano in alcuni di essi una fiera rivendicazione
dell’identità d’origine e un desiderio di ritornare alle loro tradizioni. Se vengo
insultato o sospettato perché sono di origine algerina o marocchina, mi sento
aggredito in una parte della mia identità, volermene separare in quel momento
sarebbe come unirmi ai miei aggressori e indebolire la mia sensazione di
esistere. È molto più facile impegnarsi nella via dello «sradicamento» se la mia
cultura, o la comunità che la rappresenta, non è messa in discussione in quel dato
momento.
Da un altro lato, il distacco è più facile quando ricevo delle gratificazioni
personali che rafforzano la mia sensazione di esistere - che siano dovute al mio
lavoro, alla mia condizione, al mio aspetto fisico o al mio potere. La classe colta
del paese, nel mondo degli affari, della politica o delle arti, non ha difficoltà ad
adottare un punto di vista cosmopolita. Quando in compenso mancano
l’educazione, un lavoro, una prospettiva di riuscita, l’appartenenza al gruppo
rimane una risorsa efficace: appartengo, dunque sono. Per potersi sradicare da
un’identità, bisogna prima possederla.
Non dobbiamo meravigliarci: non tutti vivono il proprio bisogno d’identità e
di appartenenza collettiva allo stesso modo, perché, come osservava un tempo
Benjamin Constant, «l’oggetto che vi sfugge è necessariamente del tutto
differente da quello che vi corre dietro».6 Se un giorno mi fosse stato proibito di
parlare il bulgaro, la mia lingua madre, avrei vissuto questa restrizione come un
attacco insostenibile alla mia identità. Ho scelto, liberamente e poco per volta, di
rendere il francese la mia lingua di tutti i giorni: la nuova identità ha preso il
posto di quella precedente senza contrasti né violenze. L’individuo può anche
essere percorso da forze che non è in grado di controllare, pulsioni incoscienti
oppure vincoli sociali, ma la sua scelta e la sua volontà possono dare un senso
nuovo all’avvenimento: l’esilio desiderato non sarà vissuto come l’espulsione
inflitta dall’occupante.
Siamo ben consapevoli che le identità possono diventare mortali. Una
condizione necessaria all’irruzione della violenza è, come dimostra Amartya
Sen, la riduzione dell’identità molteplice all’identità unica. Prima di uccidere il
mio vicino perché è un tutsi, devo dimenticare tutte le sue altre appartenenze: a
una professione, a un’età, a un ambiente sociale, a un paese - o all’umanità. La
violenza esercitata in nome dell’identità non è meno forte, perché i gruppi che la
praticano si considerano, a torto o a ragione, vittime di altri gruppi, minacciati
nella loro stessa esistenza o in quella dei loro parenti. Molte donne e bambini,
come abbiamo detto, sono stati massacrati in nome della difesa delle «nostre»
donne e dei «nostri» bambini. Ma non è l’identità in quanto tale a essere cattiva
e, dice Amin Maalouf, 7 non siamo obbligati a scegliere tra l’integralismo
dell’identità e la sua disintegrazione.
Vivere al di fuori di una cultura è impossibile, perdere la propria cultura
d’origine senza acquisirne un’altra è una disgrazia. Vivere in seno alla propria
cultura senza avere da vergognarsene è legittimo, così come lasciare la propria
cultura iniziale e adottarne una nuova: le due situazioni permettono di percepire
la propria esistenza e di mantenere la propria dignità. Tuttavia, acquisire, in un
modo o in un altro, la capacità di riconoscersi in uomini diversi da come siamo
noi, trattarli come se fossero nostri simili, è ancora un passo ulteriore. L’idea di
una tale gerarchia non era estranea alla dottrina cristiana. Così nel discorso della
montagna Gesù dichiara che il prossimo, in senso evangelico, è proprio chi è
lontano, in termini di cultura: «Se amate quelli che vi amano, quale merito ne
avete? Non fanno così anche i pubblicani? E se date il saluto soltanto ai vostri
fratelli, che cosa fate di straordinario? Non fanno così anche i pagani? ».8
L’aspirazione all’identità, l’acquisizione di una cultura forniscono la condizione
necessaria alla costruzione di una personalità pienamente umana; ma solo
l’apertura all’alterità che ha come orizzonte l’universalità, dunque la civiltà,
rappresenta la condizione sufficiente.

Gli stati e le nazioni


Nel suo dialogo Le leggi, scritto nel 52 a.C., Cicerone, uomo politico e
filosofo romano, ha formulato una distinzione destinata a influenzare
profondamente la riflessione europea sull’argomento. Ecco le sue parole: «Io
penso che tutti i municipali abbiano due patrie, una quella naturale, l’altra quella
giuridica. Come quel Catone, nato a Tuscolo, fu assunto nella cittadinanza
romana; così, essendo tuscolano di nascita e romano per diritto di cittadinanza,
ebbe l’una come patria naturale, l’altra di diritto. […] Noi consideriamo patria e
quella in cui siamo nati e quella in cui fummo accolti. Ma è necessario amare
specialmente quella in grazia della quale il nome dello stato è comune a tutti i
cittadini; per la quale dobbiamo morire e alla quale dedicarci interamente e in cui
porre tutti nostri interessi e quasi consacrarveli; ma quella che ci ha generato è
poi dolce in grado non molto diverso da quella che ci ha accolto. Perciò io mai
negherò essere questa appunto la mia patria».9
La prima di queste due «patrie» si colloca dallo stesso lato della nostra
«cultura». Appartengo a essa senza che sia stata una mia scelta, è la terra dei
miei antenati, delle emozioni che hanno cullato la mia infanzia, in essa si trova,
come dice anche Cicerone, qualcosa di misterioso che rende questo luogo
particolarmente prezioso, «se pur è vero che anche Ulisse, quel saggissimo eroe,
per rivedere Itaca si scrive che abbia rinunziato all’immortalità».** La seconda
«patria», in compenso, è il nostro stato, il paese di cui siamo cittadini. Quasi tre
secoli dopo Cicerone, nel 212, un famoso decreto dell’imperatore Caracalla
dichiarerà cittadini allo stesso titolo tutti gli abitanti dell’impero, dall’Africa del
Nord all’Inghilterra, anche se «portatori» di culture molto diverse. Lo stato non è
una «cultura» come le altre, è un’entità amministrativa e politica che ha delle
frontiere ben definite, che evidentemente raccoglie individui portatori di
numerose culture. Vi si trovano infatti uomini e donne, giovani e vecchi, di tutte
le professioni e di tutte le condizioni, provenienti da diverse regioni, se non
addirittura paesi, che parlano lingue diverse, praticano numerose religioni e
osservano diverse abitudini.
L’idea moderna di nazione, nata nel XVIII secolo, si basa su due elementi: il
potere è attribuito al complesso dei cittadini piuttosto che a un monarca per
diritto divino; e lo stato sembra coincidere con un gruppo umano che condivide
la stessa lingua e le stesse tradizioni (tra cui la religione), un insieme di
caratteristiche talvolta definito etnia. L’incontro di questi due elementi
costituisce lo stato-nazione. In realtà, la seconda condizione non è mai
interamente soddisfatta. Le popolazioni umane si sono mescolate e sono migrate
a più riprese e definire tanti stati quante sono le etnie è materialmente
impossibile; inoltre, spesso è perfino problematico identificare l’etnia. Non
esiste una nazione etnicamente pura. È sufficiente questo dato a confermarlo: nel
mondo esistono oggi circa seimila lingue (la lingua è l’elemento più facile da
identificare in una cultura), ma gli stati sono meno di duecento.
Si può anche sostenere che una tale coincidenza tra stato e cultura unica è
poco auspicabile: sia perché nel mondo contemporaneo uno stato microscopico
non può realmente durare, sia perché la presenza di elementi eterogenei assicura
il dinamismo di una società. Una democrazia moderna non è mai una etnocrazia,
vale a dire uno stato in cui l’appartenenza a un’etnia assicura dei privilegi sugli
altri abitanti del paese; in una democrazia tutti i cittadini, al di là dell’origine,
della lingua, della religione o delle usanze, hanno gli stessi diritti.
Malgrado la difficoltà, perfino l’impossibilità che si incontra volendo
costituire un vero stato-nazione, uno stato monoetnico, i tentativi di farlo non
sono mancati nel corso degli ultimi secoli. I movimenti nazionalisti che li hanno
sostenuti hanno potuto servire la causa della libertà, rovesciando un regime
tirannico o una tutela straniera opprimente. Comunque, nulla garantisce che i
nazionalisti daranno vita a una società giusta una volta al potere: l’oppressione
nazionale può essere sostituita da un’oppressione di tipo religioso o politico, di
classe o di clan, peggiore della precedente. Ed è in nome del loro principio
esplicitamente affermato - la preferenza per i connazionali a detrimento degli
altri - che la nuova ingiustizia può instaurarsi. È del tutto possibile - e anche
frequente - che, dopo avere respinto la tutela straniera, la nuova maggioranza che
detiene il potere opprima le proprie minoranze etniche o culturali. La politica che
adotta consiste nel metterle di fronte alla scelta brutale tra assimilazione ed
espulsione. Se decidono di non scomparire, rischiano di patire discriminazioni e
persecuzioni di vario tipo, di vedersi imporre un diverso trattamento sul piano
della legge e di venire emarginati nell’apartheid.
La fine della seconda guerra mondiale ha determinato massicce migrazioni di
popolazioni, che illustrano il principio di coincidenza tra stato ed etnia. Per
esempio, milioni di polacchi hanno dovuto lasciare territori assegnati all’Ucraina
(e dunque all’Unione Sovietica), perché potessero venire abitati da ucraini;
milioni di tedeschi sono stati espulsi dalla Polonia, dalla Cecoslovacchia e dai
territori che occupavano in precedenza. Successivamente, i palestinesi sono stati
obbligati a lasciare quello che era diventato lo stato d’Israele. Ancora più
recentemente, lo stesso principio di pulizia etnica ha causato le guerre civili in
Iugoslavia. Il potere comunista serbo, sentendosi indebolito a seguito della
disaffezione generale per i suoi ideali, ha scelto di giocare la carta nazionalista,
sostituendo la sua ideologia precaria con un sentimento ben consolidato, la
preferenza per i connazionali sugli stranieri. A loro volta, e in nome dello stesso
principio nazionale, le antiche minoranze iugoslave hanno reclamato la propria
indipendenza politica. Nel conflitto militare che ne è scaturito, l’esercito e gli
ausiliari serbi, meglio armati, sono riusciti a compiere più massacri dei loro
avversari.
L’ultimo episodio di questa guerra civile, il conflitto in Kosovo, ha visto
l’intervento di un elemento supplementare. Dapprima uno schema familiare: il
potere serbo perseguita una minoranza di cultura differente, a cui risponde la
costituzione di un movimento indipendentista albanofono; gli uni e gli altri
aspirano a governare entità omogenee, a far coincidere i campi dell’azione
politica e dell’identità culturale. La sorpresa questa volta è arrivata dal terzo
partito, statunitensi ed europei, che, al contrario di ciò che era avvenuto in
Bosnia, non solo hanno accettato ma anche fortemente sostenuto questo
mutamento nel destino del paese, intervenendo militarmente nel conflitto. In
effetti, la forma d’intervento scelta, il bombardamento di uno dei gruppi a nome
dell’altro, non poteva portare che a un risultato facile da prevedere:
un’accelerazione della pulizia etnica. In risposta ai bombardamenti, i serbi hanno
moltiplicato i maltrattamenti sui kosovari albanesi, considerati alleati del loro
nemico e motivo della loro condizione infelice; a seguito della vittoria militare
della NATO, la minoranza albanese si è lanciata anche lei nella persecuzione dei
serbi, divenuti a loro volta una minoranza, sotto l’occhio indulgente della
comunità internazionale.
La pulizia etnica, condannata negli ambienti ufficiali, è stata l’implicito
impulso all’azione accettato da tutti, con un risultato che si fatica ad approvare.
Da questo punto di vista, l’esperienza inaugurata in Kosovo potrà servire da
modello alle ingerenze occidentali negli anni seguenti. La guerra condotta in
Iraq, infatti, sembra mirare alla costituzione di gruppi omogenei che non abbiano
contatti tra loro (un vero e proprio muro li separa, ormai, in alcune città) e che
entrino forzatamente in contrasto: gli arabi sunniti, gli arabi sciiti e i curdi
sunniti.
La mancata coincidenza tra stati e culture, per non parlare di quella tra
differenti forme di appartenenza culturale, è la regola, non l’eccezione. Quando
una minoranza è oppressa o discriminata, si prospettano due possibili soluzioni:
ristabilire i suoi diritti in seno all’antico stato o creare un nuovo stato nel quale la
minoranza di un tempo sarà maggioritaria. Questa seconda via, talvolta,
s’impone con evidenza: la «minoranza» algerina in seno all’impero francese
avrebbe dovuto ottenere l’indipendenza. In molte altre circostanze è la prima via
a essere preferibile; certo è che non ha la semplicità dell’altra soluzione: un
aereo che lascia cadere le sue bombe sul nemico.

Segnali di cedimento dello stato


Oggi lo stato nazionale si vede contestato su più fronti. La prima accusa, a
dire il vero, risale indietro nel tempo, perché deriva dal nuovo statuto al quale
aspira l’individuo dall’epoca dell’illuminismo. Riferendosi al testo di Cicerone
sulle due patrie, Benjamin Constant, all’inizio del XIX secolo, aveva già preso
coscienza del cambiamento: l’individuo contemporaneo non era più disposto a
«sacrificare tutto» per lo stato, i tempi erano mutati. «La patria rappresentava
allora [al tempo di Cicerone] tutto ciò che un uomo aveva di più caro. Perdere la
patria significava perdere moglie, bambini, amici, tutti gli affetti e quasi ogni
forma di comunicazione e di aiuto sociale: l’epoca di questo patriottismo è
superata; ciò che amiamo nella patria come nella libertà è la proprietà dei nostri
beni, la sicurezza, l’opportunità del riposo, dell’attività, della gloria, di mille
forme di felicità.»10 Se non durante gli incontri internazionali di calcio, la patria
«politica» come la intendeva Cicerone, vale a dire lo stato, non è più oggetto di
affezione in Europa; questi sentimenti si nutrono di preferenza per un insieme
più ristretto, costituito da elementi vicini a noi: famiglia, amici, luoghi, abitudini.
È comprensibile: lo stato, anche a vederlo come protettore, è lontano e freddo -
distanza e freddezza destinate a crescere ogni anno; mentre la comunità da cui
provengo, e di cui sento la mancanza se sono un emigrato, è più vicina e
calorosa. Il riconoscimento dei miei mi fa esistere in maniera più intensa della
coscienza astratta di essere un cittadino come gli altri.
Una seconda ragione per cui si assiste al regresso dello stato nazionale va
individuata nel rafforzamento delle comunità di origine etnica che lo
costituiscono, o nelle inclinazioni sessuali, o in altre scelte culturali; un
movimento che in Francia viene definito (in senso peggiorativo)
«comunitarismo». Talvolta ci si domanda: bisogna andare verso una società
multiculturale? Ma i termini del dibattito sono mal posti. Di fatto, come abbiamo
visto, società e stato sono sempre multiculturali (o meticciati), non solo perché le
popolazioni si sono mescolate da tempi immemorabili, ma anche perché i gruppi
costitutivi della società, uomini, donne, giovani, vecchi e così via, possiedono
identità culturali distinte. La differenza non è tra società pluriculturali e società
monoculturali, ma tra quelle che nell’immagine della propria identità accettano
la loro pluralità interiore valorizzandola e quelle che, al contrario, scelgono di
ignorarla e sminuirla. A questo proposito, il disprezzo nel quale sono state tenute
per lungo tempo le realtà designate con termini come «meticcio» o «ibrido» è
indicativo di un desiderio di «purezza», non della sua reale presenza. È
perfettamente inutile opporsi a questa concezione del multiculturalismo perché
non esiste altro - piuttosto che alimentare delle illusioni, meglio infatti essere
lucidi e realisti.
La parola, tuttavia, ha assunto anche un altro significato, specialmente negli
Stati Uniti, che non è più descrittivo, ma prescrittivo: valorizza la separazione
delle comunità e, nello stesso tempo, la sottomissione dell’individuo alle
tradizioni del gruppo. Sono afroamericano, preferisco restare tra i miei simili e
questa appartenenza è responsabile degli orientamenti importanti dettati dal mio
comportamento. Un tale significato attribuito alla parola «multiculturalismo»,
occorre dirlo, è abbastanza paradossale, perché ingiunge a ogni individuo di
restare effettivamente monoculturale e ha ragione Amartya Sen a parlare, invece,
di «monoculturalismo plurale».11 In nome di quel «multiculturalismo», in altri
paesi si vieterà a una giovane di frequentare un ragazzo di un’altra religione, con
il pretesto che così facendo offende l’onore del suo gruppo.
Una scelta simile in effetti deve essere contestata. Condannare l’individuo a
restare chiuso nella cultura dei suoi antenati presuppone che la cultura sia un
codice immutabile, cosa che, come abbiamo visto, è empiricamente falsa: è vero
che non tutti i cambiamenti sono positivi, ma ogni cultura viva è in continuo
mutamento. Non è un dramma se l’individuo perde una cultura, a condizione che
ne acquisisca un’altra; è costitutivo della nostra umanità possedere una lingua,
non una in particolare; essere aperti alle esperienze spirituali, non praticare una
certa religione. Il comunitarismo porta a un risultato opposto a quello che si
proponeva volendo difendere la dignità dei membri del gruppo: ogni individuo si
trova chiuso all’interno della sua piccola comunità culturale, invece di
approfittare degli scambi con esseri diversi da lui, resi possibili dall’integrazione
nazionale. Conoscere a fondo una tradizione, ancora una volta, non significa
obbedirle docilmente.
Infine, lo stato-unione è altrettanto indebolito oggi, in particolare in Europa,
dal rafforzamento delle reti transnazionali. In primo luogo, si tratta delle
istituzioni dell’Unione europea, che possono costringere i governi nazionali a
modificare la loro politica. A ciò si aggiungono gli effetti della mondializzazione
economica, a causa dei quali sfugge al governo del paese il controllo su buona
parte della vita dei suoi cittadini, quella sottomessa a fattori economici
transnazionali. Non v’è dubbio che esista questo indebolimento, tuttavia non per
questo gli stati così come venivano intesi una volta sono prossimi a scomparire.
L’Unione europea non elimina le strutture statali dei paesi membri, le coordina;
non esisterà mai una nazione o un popolo europeo. Prova ne sia l’impegno che i
personaggi in primo piano di ogni partito politico profondono nella lotta per il
potere all’interno del proprio paese: è evidente che agli occhi della popolazione
la posta in gioco politica rimane legata allo stato nazionale il quale, anche se non
è più in grado di controllare interamente il potere economico, non per questo è
privato di ogni mezzo di intervento, assolutamente.
Lo stato nazionale ha così perduto molte delle sue funzioni, ma non è
diventato superfluo. È in seno alla nazione che si collocano i grandi interventi
sociali. Sono i contributi di tutti i cittadini a rendere accessibile il servizio
sanitario a quelli che non ne hanno i mezzi. È il lavoro dei cittadini attivi che
permette ai pensionati di avere una pensione. Sono le loro quote ad alimentare
un fondo destinato all’aiuto dei disoccupati. Grazie alla solidarietà nazionale
tutti i bambini del paese hanno diritto a un’educazione gratuita. Salute, lavoro,
pensioni, educazione formano una parte essenziale dell’esistenza di ciascuno.
Rimane il fatto che l’attaccamento al paese di cui siamo cittadini è civico,
piuttosto che disinteressato. Emigrando, posso cambiare paese e dunque forme di
interventi sociali; in compenso, non potrò mai avere un’infanzia diversa dalla
mia. Le nostre reazioni spontanee davanti alle due alternative non sono
paragonabili: si amano (o si detestano) la lingua, il luogo di nascita, la cucina di
casa; ma non si «amano» il servizio sanitario, il fondo pensionistico, o il
ministero della Pubblica istruzione, vogliamo soltanto che siano affidabili.
Allo stesso modo, l’individuo può rivendicare i suoi diritti solo nella misura in
cui uno stato li garantisce e, in caso di bisogno, interviene in loro difesa. Ci si
può sentire profondamente cosmopoliti, ma non si è mai cittadini del mondo. In
una pagina toccante del Monde d’hier, Stefan Zweig rivela questa notizia
inedita: lui, ebreo viennese di buona famiglia, in grado di parlare correntemente
diverse lingue, amato e celebrato in tutti i paesi in cui si leggevano dei libri,
aveva l’abitudine di considerarsi europeo, cosmopolita, uomo senza radici - fino
al giorno in cui le persecuzioni antisemite naziste l’hanno reso veramente senza
patria; è stata un’esperienza traumatizzante. Per molte persone del mondo d’oggi
l’identità civica è come l’aria: se ne sente il bisogno solo quando è a rischio; ma
quel giorno essa recupera tutti i suoi diritti.
Sarebbe bello avere questa lucidità prima di venirsi a trovare in una situazione
da cui bisogna fuggire, fuggire sempre più lontano. Piuttosto che essere soltanto
una minaccia, come vorrebbe una visione individualista e anarchica del mondo,
gli stati sono anche un motivo di consolazione, non solo nella forma di stato-
Provvidenza, che ridistribuisce le sue rendite in modo da assicurare un certo
benessere a tutti, educazione, sanità, alloggio, ma anche perché ci protegge
contro le aggressioni, che possono provenire sia da parte di individui, sia di
gruppi.

Uno stato senza cultura?


Rimane ancora una domanda: ci si può accontentare di uno stato ridotto
sostanzialmente alle sue strutture amministrative e ai suoi interventi di
solidarietà nazionali, all’esercizio dei diritti politici e alle lotte di parte per
conquistare il potere? Per accettare di essere solidali tra loro, privandosi di una
parte dei loro redditi a vantaggio di quelli che ne hanno meno, gli abitanti di un
paese devono anche provare un senso di vicinanza gli uni per gli altri, in altre
parole condividere una certa identità culturale. Abbiamo visto che questa identità
non sarà la sola, avrà al suo fianco culture meno estese, regionali o del paese
d’origine, o del gruppo sociale al quale si sente di appartenere fortemente; e
maggiormente estese, perché posso anche sentirmi di fatto europeo, occidentale
o anche cristiano. Ciò non impedisce l’esistenza di una cultura nazionale. Qual è
il suo contenuto, ora che assistiamo all’incremento degli scambi internazionali,
all’accelerazione dei flussi migratori e, nello stesso tempo, al bisogno di
riconoscere la dignità delle altre culture?
Si potrebbe collocare questa domanda in un ambito concreto, quello della
scuola. In un paese come la Francia, le scuole pubbliche seguono tutte un
programma comune e l’insegnamento è obbligatorio fino all’età di sedici anni.
Alla fine di questo periodo, tutti gli alunni saranno entrati in contatto con un
insieme di informazioni che costituiscono la cultura scolastica. Oggi non è più
tanto chiaro come rivolgersi a una popolazione così varia come quella che
frequenta le scuole delle grandi città. Le cose erano senza dubbio più semplici
all’epoca della Francia coloniale, quando i bambini senegalesi e quelli vietnamiti
imparavano, come i francesi autoctoni, la storia dei galli, i «loro» antenati! La
gerarchia sociale dissimulava la pluralità culturale. Ma oggi? Talvolta si
raccomanda di rendere nuovamente la scuola «il luogo in cui i bambini imparano
a riconoscersi in un passato comune».12 Che fare, allora, se questo passato
comune non esiste, dal momento che in classe vi sono bambini di dieci, o
quindici, o venti nazionalità diverse e che non hanno alcun desiderio d’ignorare
la loro appartenenza culturale di partenza?
Il problema esiste: i bambini figli d’immigrati faticano a riconoscersi negli
eroi francesi tradizionali, mentre una fiera identificazione, la rivendicazione di
un’eredità di figure positive sono utili alla costituzione di una sana immagine di
sé, anch’essa indispensabile a ogni vita sociale armoniosa. Chi vive con l’odio o
il disprezzo di sé, tanto più forti se incoscienti, si vede costretto a rifiutare anche
la società che lo circonda e nella quale non si riconosce. Quali soluzioni esistono
volendo al tempo stesso tenere conto della diversità culturale d’origine, specifica
dei bambini di una classe, e agire in vista di una cultura condivisa da tutti i futuri
cittadini?
Per uscire da questo vicolo cieco, alcuni hanno proposto di arricchire lo studio
della storia nazionale con alcuni episodi ricavati da quella dei popoli da cui
provengono i bambini che oggi vivono in Francia, in particolare gli episodi che
illustrano le influenze subite dalla cultura francese o europea. Viene subito in
mente l’esempio dei letterati arabi del medioevo, come Avicenna o Averroè.
Tuttavia, bisogna valutare bene se intraprendere questa strada. Sarebbe difficile
trovare nella storia di ogni popolo i cui discendenti attuali si trovano in Francia
delle figure eroiche adatte; difficile e, a dire il vero, pericoloso: il fatto che i loro
antenati abbiano contribuito allo sviluppo culturale europeo (o a quello del loro
paese d’origine) non è la ragione per cui oggi dobbiamo rispettare i bambini
degli immigrati maliani o marocchini; è giusto farlo perché sono esseri umani
esattamente come gli altri. Il rispetto per la dignità umana non si merita, è un
dato a priori.
Tuttavia, si può immaginare un altro tipo di intervento, volto non tanto a
moltiplicare i riferimenti culturali positivi, quanto a favorire una riflessione
critica sulla nozione stessa di identità culturale, sulla pluralità delle nostre
appartenenze che coincidono solo parzialmente, sulla problematicità, non sempre
positiva, di ogni cultura e di ogni storia nazionale. Così, nelle lezioni di
educazione civica, tenute in Francia fin dalla scuola elementare, si può far
vedere, aiutandosi con esempi e racconti, che se la cittadinanza è una, le identità
culturali di ciascuno sono molteplici e mutevoli; che alcuni elementi della
cultura nazionale sono governati dal principio d’unità (al primo posto la lingua,
la cui padronanza assicura l’accesso di tutti al medesimo spazio sociale), altri
invece, come le religioni, dal principio di laicità e di tolleranza.
Nella scuola media inferiore, gli allievi seguono un corso che verte su tutta la
storia della Francia, ma non è possibile insegnare storia senza al tempo stesso
trasmettere dei valori. Evocare comportamenti che illustrano le nozioni di bene e
di male non significa, comunque, che si debba favorire il manicheismo. Senza
cadere in una critica sistematica, il corso può diventare l’occasione per mostrare
(come talvolta avviene già) che questo paese non ha sempre giocato un ruolo
destinato a suscitare l’ammirazione o la compassione, quello dell’eroe buono che
porta i vantaggi del cristianesimo e della civiltà ai popoli lontani, o quello della
vittima innocente che subisce le ignobili aggressioni dei suoi vicini
malintenzionati. Numerosi episodi della storia possono essere illustrati
ricordando la percezione che ne hanno avuta i «nemici» di un tempo. Come
scrive il sociologo tedesco Ulrich Beck, sarà necessario raggiungere, «oltre
l’arroganza e il rinnegamento di sé», «una cultura dell’ambivalenza
condivisa».13 Gli episodi delle crociate e delle grandi scoperte geografiche, a
cui seguirono l’intensificarsi della tratta dei negri, le guerre napoleoniche, la
colonizzazione del XIX secolo e la decolonizzazione del XX, permetterebbero
agli allievi di dissociare il loro giudizio sul bene e sul male dal loro sentimento
di identità collettiva.
Infine, nella scuola superiore si può immaginare che le discipline umanistiche
li mettano in contatto con le grandi opere che provengono da diverse culture
mondiali, e non dalla sola tradizione francese, mostrando così che lo sviluppo
dello spirito può assumere le forme più diverse. L’insieme di questi modesti
provvedimenti, e altri dello stesso tipo, faciliterebbe una presa di coscienza:
quella dell’identità plurale di ciascuno e della nostra appartenenza a una
medesima umanità.

Valori morali e politici


Quando si dibatte dell’identità nazionale, uno dei documenti più
frequentemente menzionati è la conferenza di Ernest Renan già citata, «Che
cos’è una nazione?», ricavata dalle sue riflessioni sulla guerra franco-prussiana,
pubblicata nel 1882. Il suo obiettivo principale è quello di rivendicare
l’appartenenza dell’Alsazia e della Lorena alla Francia, a causa della volontà
espressa chiaramente da parte della popolazione di queste regioni e malgrado la
loro forte vicinanza culturale con il resto della Germania. Lo riassume una
celebre frase: «L’esistenza di una nazione è […] un plebiscito quotidiano».
L’espressione della volontà rappresentata da questo plebiscito è l’adesione a un
insieme di valori: «Una nazione è un principio spirituale», aggiunge Renan. Ciò
che talvolta si dimentica, comunque, è che nello stesso testo Renan menziona un
secondo criterio necessario per decidere dell’appartenenza a una nazione, un
criterio che egli fonda proprio sull’esistenza di una base culturale comune. «La
nazione, come l’individuo, è il risultato di un lungo passato di sforzi, sacrifici e
abnegazione. Il culto degli antenati è di tutti il più legittimo: gli antenati ci hanno
resi ciò che siamo. […] Amiamo la casa che abbiamo costruito e che
trasmettiamo.»14
Poco importa qui sapere come riesca Renan a conciliare questi due criteri
quando i loro risultati non vanno nella stessa direzione; è la loro distinzione
stessa a essere preziosa. Da un lato, dunque, ciò che viene dal passato e che non
si può scegliere e che si ama senza riflettere: riconosciamo qui i tratti di ciò che
definiamo «cultura». Dall’altro, non più un passato, ma un avvenire comune, un
progetto politico, l’adesione a un insieme di principi e di norme al quale si
decide di sottomettersi. Non si tratta dunque della semplice appartenenza
amministrativa a uno stato, del fatto che sono cittadino di un paese piuttosto che
di un altro, ma di una scelta di ideali - che mi permettono, quando occorre, di
criticare la realtà del mio paese. Siamo di fronte a un terzo tipo di identità
collettiva, dopo l’appartenenza a una cultura e a uno stato: ci riconosciamo in
alcuni valori morali e politici.
Così oggi, nei paesi dell’Unione europea, tutti provano un attaccamento per il
regime democratico, il suffragio universale, i diritti uguali degli individui, lo
stato di diritto, la separazione tra potere politico e potere teologico, la protezione
delle minoranze, la libertà di cercare la verità e di aspirare alla felicità... L’idea di
civiltà, intesa come ciò che si oppone a «barbarie», appartiene a questi valori.
Per noi sono importanti, perché crediamo che siano positivi, non in quanto
esclusivi della nostra civiltà. Del resto, non è certo così: questi valori possiedono
tutti una vocazione universale e sono effettivamente rivendicati, nelle maniere
più diverse, in tutto il mondo.
L’insieme di questi valori è per noi prezioso; la sua protezione potrebbe anche
giustificare di mettere a rischio la vita, come voleva Cicerone per la patria.
L’attaccamento ai valori fonda un’identità diversa da quelle considerate in
precedenza. Nessuno può sradicare l’eredità che abbiamo ricevuto nel corso
della nostra infanzia; si può essere fedeli a un’altra città senza averne a soffrire.
Dal canto loro, i principi morali e politici ai quali siamo legati sono al tempo
stesso fragili e insostituibili. In nome di questi principi, condivisibili da tutti i
popoli, ma specifici di alcuni soltanto e indipendenti dalla nostra cultura
specifica come dallo stato di cui siamo cittadini, volendo trarre alcuni esempi
dall’attualità, oggi siamo pronti a difendere con intransigenza la libertà delle
donne di organizzare la propria vita personale in piena autonomia; o la laicità,
intesa come separazione del potere teologico e di quello politico, cosa che
racchiude l’esercizio della fede nella sola sfera personale, il cui corollario è la
libertà di criticare le religioni; o ancora la proibizione della violenza fisica, che
avvenga in casa o sia praticata illegalmente in nome della ragion di stato, come
la tortura.
Questi principi si trovano inseriti nella costituzione o nelle leggi e istituzioni
di molti paesi, senza esserne parte in forma esclusiva. La dissociazione tra
questo insieme di valori e il quadro nazionale è tanto più evidente oggi in Europa
in quanto la maggioranza della popolazione dell’Unione europea manifesta il suo
attaccamento a essi, mentre gli stati stessi mantengono le loro frontiere e la loro
sovranità. Non è tutto qui: un buon numero di questi ideali figurano oggi nella
Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo e ispirano la legislazione di paesi
di altre tradizioni culturali o nazionali; reciprocamente, non bisogna dimenticare
che l’eredità europea contiene molti altri elementi oltre la difesa dei diritti
dell’uomo.
Nella sua importante opera Lo scontro delle civiltà, Samuel Huntington
illustra la confusione tra progetto politico e ciò che egli definisce «il fulcro della
civiltà occidentale»,15 i cui tratti costitutivi secondo lui sono i seguenti: eredità
della cultura classica greca e romana; varianti cattolica e protestante del
cristianesimo; lingue diverse, ma soprattutto latine e germaniche; separazione tra
potere spirituale e temporale; stato di diritto; pluralità dei gruppi sociali;
rappresentazione politica, come in parlamento; individuo considerato come un
valore. Senza nemmeno preoccuparsi della esattezza di ogni aspetto, si coglie
subito che questa descrizione mescola liberamente caratteristiche culturali, sulle
quali l’individuo non ha alcuna presa, come l’eredità classica, la religione, la
lingua, con scelte politiche come la laicità o il pluralismo - dimenticando poi che
nel corso della storia occidentale si sono verificate anche scelte contrarie. A ciò
si aggiunge un aspetto antropologico come l’individualismo, che ha uno statuto
ancora diverso. Un amalgama simile è sviante: voler condividere con gli altri un
ideale morale e politico è legittimo, presentarlo come indissolubilmente legato a
tratti culturali particolari lo è molto di meno.
Riassumiamo: anche se l’individuo non ne è affatto prigioniero, può sempre
evaderne e non manca occasione di farlo, le identità collettive esistono e possono
essere ignorate solo a proprie spese. Ogni individuo partecipa di numerose
identità che hanno un’estensione variabile. Le ho distinte qui in tre grandi
tipologie: identità culturali, già molteplici di per sé; identità civica, o
appartenenza a un paese; e identità come adesione a un progetto comune, a un
insieme di valori la cui vocazione è spesso universale, anche se solamente alcuni
paesi li hanno introdotti nella loro legislazione.
La dissociazione di queste diverse identità nei paesi europei contemporanei
crea una situazione inedita, di cui cominciamo solamente ora a intravedere le
conseguenze. In un passato recente si poteva credere, anche se non era mai stato
del tutto vero, che le nostre diverse appartenenze, e dunque le nostre scelte di
lealtà, coincidessero tra loro. Lo stato-nazione ambiva a fondere entità culturale
ed entità amministrativa; nello stesso tempo, si pensava che la nazione fornisse
la base di tutti i valori. La nazione è l’origine di tutto, diceva l’abate Sieyès alla
vigilia della Rivoluzione, è la legge stessa. Oggi, per un cittadino dell’Unione
europea, questi tre piani risultano distinti. Un abitante di Barcellona può
richiamarsi simultaneamente alla cultura catalana, alla nazione spagnola e ai
valori europei. Questa separazione, di per sé, non pone alcun problema: l’essere
umano, come abbiamo visto, si adatta facilmente alle molteplici appartenenze,
comunque inevitabili. A questo punto viene naturale chiedersi: a quale di queste
tre identità va la sua principale lealtà? O, per esprimersi in termini più
drammatici: per quale sarebbe disposto a morire?
Chi desidera oggi «morire per la patria»? Tutte le indagini condotte in Europa
mostrano che è un sentimento sempre meno diffuso. Del resto, gli stati moderni
non chiedono più alla popolazione questo tipo di impegno: la leva obbligatoria,
che implicava il raggruppamento di tutti i maschi di un popolo, è oggi sostituita
da un esercito di professionisti. Essere militare è ormai un mestiere, con i suoi
vantaggi e i suoi inconvenienti. Alcuni compiti sono perfino affidati (gli Stati
Uniti hanno agito così in Iraq) a mercenari, vale a dire a gruppi armati privati,
come in epoca precedente allo stato-nazione, quando ci si univa all’esercito
attratti dall’esca del guadagno, oppure obbligati dalla forza, o ancora obbedendo
all’appello di Dio - ma non per difendere la propria nazione.
Ciò non significa che l’individuo contemporaneo non sia più disposto a
sacrificare la propria esistenza o le proprie soddisfazioni personali: un simile
rovesciamento avrebbe significato un cambiamento radicale della nostra specie;
ma l’oggetto del suo attaccamento non è più lo stesso. Sacrificarsi per chi ci è
vicino è un atteggiamento comprensibile a tutti, anche se non tutti sono disposti
a farlo. Voler rischiare la propria vita per lo stato o per la democrazia è più raro,
ma non inesistente. È probabile che la lealtà verso gli altri, rivolta un tempo
unicamente alla nazione, non scomparirà, ma si suddividerà, in futuro, tra queste
differenti entità collettive, in funzione delle simpatie personali e delle minacce
che sorgono. Ciò che un tempo era la condizione di alcune minoranze in seno
allo stato-nazione - come ebrei per cultura, francesi per lealtà, cosmopoliti per
convinzione - diventerà allora la regola generale.

Un ministero dell’Identità
Se non vogliamo impedirci di comprendere il mondo in cui viviamo, è
indispensabile tenere vive le distinzioni che abbiamo ricordato, al di là del nome
con cui le definiamo. Non ci sarà da meravigliarsi, in questo contesto, dello
scompiglio che ha causato in Francia, nel maggio 2007, la creazione di un
ministero dell’Identità nazionale. L’idea era stata lanciata dal candidato Nicolas
Sarkozy nel corso della campagna presidenziale dei mesi precedenti. Non era
facile capire esattamente a che cosa si riferisse questa espressione, «identità
nazionale», né perché fosse necessario affidarla a un ministero. Il candidato
diceva: «La Francia è rappresentata da tutti gli uomini che l’amano, pronti a
difendere le sue idee, i suoi valori... Essere francese significa parlare e scrivere
in francese». Tali parole non potevano certo essere prese alla lettera: sappiamo,
purtroppo, che circa un quarto della popolazione francese legge e scrive con
fatica, mentre numerosi stranieri, abitanti di altri paesi, si esprimono in francese
senza difficoltà... Quanto ai valori - il candidato citava la laicità o l’uguaglianza
uomo-donna - essi non appartengono all’identità francese, ma al patto
repubblicano al quale sono sottomessi i cittadini e i residenti del paese. La
sottomissione delle donne non è condannabile perché è contraria all’identità
francese, ma perché trasgredisce le leggi o i principi costituzionali in vigore.
Lo scopo del candidato, comunque, era visibilmente lontano da queste
preoccupazioni terminologiche: con le sue affermazioni cercava di catturare una
parte del voto popolare. Nel suo libro sulla campagna elettorale, Yasmina Reza
riporta queste frasi lanciate sul momento: «Se non avessimo l’Identità nazionale,
saremmo dietro Ségolène... Se sono al 30%, è perché abbiamo gli elettori di Le
Pen».16
Con l’elezione del candidato, è stato creato l’organismo; ha il nome di
ministero dell’Immigrazione, dell’Integrazione, dell’Identità nazionale e del
Cosviluppo. L’elemento che crea problema nel suo titolo, naturalmente, è
«identità nazionale». Rispondendo alle critiche che gli erano state rivolte, il
primo titolare di questo incarico, il ministro Brice Hortefeux, ha voluto precisare
il significato che egli attribuiva a tale dicitura.17 Leggendo le sue parole,
purtroppo, non è poi così chiaro. «Sapere chi siamo significa anche sapere dove
andiamo», dice all’inizio del suo ragionamento. È un postulato molto discutibile,
in base al quale il passato e il presente determinano l’avvenire, come se non ci si
potesse mai sradicare da ciò che siamo per andare altrove. In ogni modo, si
ricava l’impressione che l’identità sia innanzitutto di natura culturale, poiché il
ministro suggerisce più avanti che in passato era stata inculcata dalla televisione
di stato, mentre oggi si trova indebolita dalla mondializzazione
dell’informazione, diffusa da Internet. Il ministro, comunque, prosegue: «Essere
francesi ormai è una scelta più che una condizione. La Francia suscita
l’adesione, più che la sottomissione». Ora, è possibile aderire solo a dei valori:
qui abbiamo a che fare con un altro tipo di identità, in cui si scelgono i propri
principi morali e politici, piuttosto che attaccarsi effettivamente a un territorio. Il
ministro, infine, aggiunge che ogni francese avrà il «dovere di servire» il suo
paese: così passiamo nel registro del cittadino, al quale la sua appartenenza allo
stato attribuisce dei diritti, imponendo al tempo stesso degli obblighi.
Se mi soffermo a distinguere questi diversi ingredienti dell’«identità
nazionale» non è per un piacere pedante, ma perché, volendoli modificare,
bisogna ricorrere a diverse forme d’intervento. Non esiste una cultura francese
unica e omogenea, ma un insieme di tradizioni diverse, se non addirittura
contraddittorie, in continua trasformazione, la cui gerarchia varia e continuerà a
farlo. Il ministero della Pubblica istruzione, attraverso i programmi di ciò che si
studia nel corso della scolarità obbligatoria, è già incaricato di produrre
un’immagine, anch’essa mutevole, di ciò che ogni bambino deve conoscere della
cultura del proprio paese. A tale scopo questa immagine schematica non
esaurisce evidentemente tutto ciò che si può etichettare come «cultura francese».
In secondo luogo, non esistono valori francesi, ma valori morali e politici,
potenzialmente universali e in ogni caso adottati ufficialmente da tutti i paesi
dell’Unione europea. In compenso, esiste un’identità civica francese, che
dipende dalle leggi in vigore in questo paese e appartiene alla responsabilità
parlamentare ed esecutiva. Si può pretendere da un nuovo venuto nel paese che
rispetti le leggi o il contratto sociale che vincola tutti i cittadini, ma non che lo
ami: doveri pubblici e sentimenti privati, valori e tradizioni non sono sullo stesso
piano. Solo gli stati totalitari rendono obbligatorio l’amore della patria.
L’espressione «identità nazionale» confonde questi diversi piani e incita a
trasporre su un piano ciò che vale su un altro. Così, con il decreto che ne
definisce le competenze (del 31 maggio 2007), il nuovo ministero ha il compito
di definire «una politica della memoria», di cui il testo del ministro lascia
intravedere l’orientamento: non privilegiare più i morti «a causa» della Francia
(cioè le vittime della schiavitù e della colonizzazione) a detrimento di quelli che
sono morti «per» la Francia (i soldati francesi). Questa sottomissione della
memoria al bisogno di dare lustro a ciò che è giudicato meritorio in un dato
momento, sottomissione dunque della ricerca della verità a ciò che si considera il
bene, contraddice tuttavia il principio di laicità, parte integrante dei valori ai
quali i francesi dichiarano di aderire, perché affida al potere politico il compito
di definire ciò che i cittadini devono pensare e credere (è lo stesso problema
della legge Gayssot, che puniva la negazione dell’eccidio degli ebrei e di altre
leggi sulla memoria). Riservare a uno specifico ministero la politica della
memoria richiama le pratiche tipiche dei defunti governi comunisti dell’Europa
dell’Est. I valori ai quali si aderisce devono essere decisi unicamente in funzione
del patriottismo? Il soldato francese obbligato a torturare e massacrare gli
abitanti dei villaggi algerini e che vi ha perduto la vita deve essere celebrato al
pari del partigiano che ha difeso la patria contro gli invasori e la democrazia
contro il nazismo? Gli abitanti dell’Algeria uccisi in quell’occasione, che del
resto facevano parte della giurisdizione dello stato francese, devono essere
passati sotto silenzio semplicemente perché non erano nati in territorio francese?
Altre iniziative avviate nel quadro del nuovo ministero non sono meno
problematiche. Per esempio la decisione di espellere ogni anno 25.000 stranieri
«irregolari», ponendosi così in una prospettiva quantitativa piuttosto che
qualitativa, stabilendo una cifra arbitraria da raggiungere, senza considerare i
singoli casi. O ancora la legge che sottopone il ricongiungimento familiare a test
del DNA, con la conseguenza che si lasciano venire i figli di stranieri che vivono
in Francia solo se questi ultimi sono i loro genitori biologici. Non è preoccupante
vedere l’identità fisica prevalere sull’identità civile, come avviene per gli
animali? Il lungo processo durante il quale il neonato raggiunge l’autonomia
dell’adulto, condotto sotto la responsabilità dei genitori, che siano o meno quelli
biologici, non merita di essere preso in considerazione? Ogni volta, gli stranieri
vengono associati ai criminali, perché sono questi ultimi a venire rinchiusi ed
espulsi, o a essere identificati grazie al DNA. Assistiamo a una vera e propria
lezione di xenofobia - o, se vogliamo, di barbarie.
Se alcune persone che abitano oggi la Francia rifiutano lo stato di diritto,
opprimono le loro donne o ricorrono sistematicamente alla violenza fisica,
devono essere condannate non perché tali comportamenti sono estranei
all’identità francese (in fondo, non lo sono), ma perché violano le leggi in
vigore, che a loro volta s’ispirano a un nucleo di valori morali e politici. Ogni
individuo è libero di decidere delle sue scelte affettive; né il governo né il
parlamento devono immischiarsene. È in questo che la nostra democrazia si
definisce liberale: lo stato non controlla interamente la società civile, entro certi
limiti ogni individuo rimane libero. A sua volta, l’identità nazionale sfugge alle
leggi, si fa e si disfa quotidianamente con l’azione di milioni di individui che
abitano il paese, la Francia.
Agli inconvenienti legati all’espressione «identità nazionale» si aggiunge
quello di vederla unita ad altri tre termini, tutti riferiti agli stranieri:
immigrazione, integrazione (quando sono nel nostro paese), cosviluppo (quando
rimangono nel loro). È difficile non cogliere, su questo punto, che gli stranieri
sono percepiti come una minaccia per l’identità francese. Se è normale che ogni
stato stabilisca una politica di controllo delle frontiere, di concessione di visti o
di progetti internazionali, è però infondato presentare gli stranieri come un
problema in quanto tale e una minaccia per l’identità nazionale. È necessario
ricordare ancora una volta che tutte le nazioni moderne sono la risultante di
incontri tra popolazioni di origine differente, in Francia come altrove, dal tempo
dei galli, dei franchi e dei romani fino a oggi? O che i nuovi venuti sono, in linea
generale, più intraprendenti degli autoctoni e perciò particolarmente preziosi per
il paese? Infine, per quanto riguarda le trasformazioni dell’identità nazionale, si
può constatare che non sono causate dall’impatto con gli stranieri, quanto dalla
rivalità tra gruppi appartenenti alla medesima società: quelli che ieri erano messi
da parte si impadroniscono dei primi posti, escludendo i privilegiati di un tempo.
Fare queste constatazioni non significa vivere nell’«angelismo» o dimenticare le
difficoltà dell’integrazione.

Cultura e valori
La specificità dell’identità civica è relativamente facile da stabilire (o si è
cittadini di un paese, o non lo si è), ma non accade sempre così per le tradizioni
culturali, da un lato, e per i valori spirituali, dall’altro. Abbiamo visto che
numerosi aspetti delle culture sfuggivano ai giudizi di valore; tuttavia, non
avviene così per tutti. I valori stessi nascono in seno a culture specifiche prima di
essere esportati altrove. In quest’ultimo caso, possono entrare in conflitto con
quelli presenti nel nuovo paese. Ce ne accorgiamo oggi, con la moltiplicazione
di contatti tra residenti di culture diverse e specialmente tra le società contadine
di numerosi paesi musulmani e le grandi città europee.
Il punto sul quale il conflitto è più forte riguarda la condizione della donna,
considerata in alcune culture un essere inferiore, senza il diritto di godere di una
libertà paragonabile a quella degli uomini e meritevole di subire una pena
corporale in caso di disobbedienza. Si tratta di un’eredità culturale che si oppone
direttamente ai principi fondamentali delle democrazie, i quali stabiliscono
l’uguaglianza davanti alla legge, la libertà individuale o il divieto della violenza
- anche se le pratiche sovente scontano un ritardo. Numerosi casi hanno avuto gli
onori della cronaca, legati specialmente a quelli che vengono definiti «crimini
d’onore». Sono i padri di famiglia o i fratelli che decidono di punire figlie o
sorelle rinchiudendole, brutalizzandole, se non addirittura condannandole a
morte. Questi «crimini d’onore» vengono spesso descritti come fatti di cronaca e
passano inosservati agli occhi del pubblico; altre volte, invece, sono chiaramente
identificati come tali. Nel 2005 una giovane donna di origine turca, Hatun
Sürücü, è stata uccisa a Berlino dai suoi fratelli per aver smesso di portare il
velo, di recarsi regolarmente presso la sua famiglia e di frequentare gli amici che
le erano stati imposti.18 Nel 2006 Hina Saleem, una ragazza di Brescia allevata
in una famiglia pakistana, è stata sgozzata da suo padre perché aveva deciso di
guadagnarsi da vivere da sola, di vivere lontano dalla sua famiglia, di vestirsi
secondo i propri gusti: un modo di vivere all’occidentale considerato
disonorevole dal padre. Nel 2007 Sadia Sheikh, una giovane di origine pakistana
che abitava a Charleroi in Belgio, è stata uccisa a bruciapelo da suo fratello,
perché rifiutava un matrimonio organizzato dai suoi genitori e voleva gestire
autonomamente la propria vita. Tutti i paesi dell’Europa occidentale conoscono
casi come questi; quanto alle violenze fisiche meno gravi, i casi sono molto più
numerosi.
Bisogna innanzitutto precisare che questi costumi violenti non provengono
dall’islam, ma da tradizioni anteriori, diffuse in uno spazio che va dal
Mediterraneo fino all’India e al Sudafrica, ancora vive sia presso i cristiani o i
pagani, sia presso i musulmani. Inoltre, è necessario ricordare che la violenza
sulle donne non manca in seno alla popolazione autoctona di paesi come la
Francia, la Spagna o l’Italia, o anche sul continente americano (in Francia, ogni
tre giorni muore una donna a causa delle violenze inflitte dal suo compagno). O
che l’uguaglianza delle donne di fronte alla legge è una conquista recente:
ancora alla fine della seconda guerra mondiale in Francia erano considerate degli
esseri sotto alcuni aspetti inferiori, perché non avevano il diritto di votare; solo
nel 1965 le donne sposate hanno avuto quello di disporre di un conto in banca
separato - in altre parole di avere un’autonomia economica. Una volta precisato
tutto ciò, è necessario soprattutto esigere che crimini come questi, violenze o
omicidi siano puniti con tutto il rigore della legge, senza che la loro assoluzione
in alcune tradizioni rappresenti per coloro che li commettono una circostanza
attenuante. Lo stesso vale per altri costumi, come l’escissione, i matrimoni
forzati o la reclusione imposta alle donne. Il fatto è che i tribunali esitano:
durante l’estate 2007 la Corte di cassazione italiana ha annullato la condanna dei
genitori di una ragazza per sequestro e tortura, con la giustificazione che
avevano creduto di agire per il bene della figlia. Casi come questi si sono
verificati anche in altri paesi.
Come distinguere tra ciò che è accettabile in quanto parte di una tradizione e
ciò che non lo è in quanto contrario ai valori costitutivi della democrazia? La
risposta di principio non è difficile, anche se la sua applicazione a casi particolari
può sollevare un problema: in una democrazia, la legge deve prevalere sul
costume. Questa priorità non mette in gioco la cultura occidentale, o europea,
nemmeno quella francese, ma il fondamento dei principi al quale aderisce il
paese. I valori di una società trovano la loro traduzione nella Costituzione, nelle
leggi o nella struttura stessa dello stato; se il costume li viola, deve essere
abbandonato. La Dichiarazione universale sulla diversità culturale
dell’UNESCO, adottata nel 2001 e confermata dall’ONU nel 2002, all’articolo 4
dice: «Nessuno può appellarsi alla diversità culturale per violare i diritti umani
garantiti dal diritto internazionale, né per limitarne la portata». Potremmo
aggiungere: «Né per violare i diritti garantiti dalle leggi di un paese
democratico». Se non infrange la legge, significa che il costume in questione è
tollerabile: lo si può criticare pubblicamente, ma non vietarlo. Per esempio, i
matrimoni in cui la scelta del congiunto è compiuta dalla famiglia diventano un
delitto unicamente se imposti con la forza; con il consenso della sposa, invece, si
possono deplorare ma non condannare sul piano del diritto.
Se da questo punto di vista i casi di maltrattamenti o di omicidio si lasciano
facilmente classificare, altre situazioni richiedono una risposta variabile da caso
a caso. Si può esigere da un’infermiera musulmana che si tolga il velo quando si
reca presso i suoi pazienti? Bisogna togliere i sussidi sociali all’uomo che rifiuta
di stringere la mano della donna che glieli versa? Si deve accettare che il marito
rimanga sempre presente durante la visita medica della sua sposa musulmana? Si
può accettare che alcune spiagge siano riservate ai musulmani, in modo tale che
non siano obbligati a stare vicino a donne in costume da bagno? La risposta
richiede di tenere conto del contesto di ciascun atto, della sua frequenza, delle
reazioni che suscita, delle sue conseguenze. È probabile, in ogni modo, che
l’esistenza di regole chiare, annunciate fin dall’inizio, permetterà di scongiurare
molti conflitti. Come una delle lezioni che possiamo trarre dalla vicenda del velo
in Francia: se in via teorica si poteva sostenere sia l’autorizzazione del velo, sia
il suo divieto all’interno della scuola pubblica, la scelta di legiferare a questo
proposito ha consentito alla fine di eliminare la tensione che si avvertiva in ogni
caso particolare, in cui le decisioni dei professori o dei presidi potevano apparire
arbitrarie.
Rimane il fatto che, per sottomettersi alla legge, è necessario sapere che esiste.
«La legge non ammette ignoranza», certo, ma in pratica sono molti gli adulti che
la ignorano e la trasgrediscono senza esserne consapevoli, tanto più facilmente in
quanto agiscono in accordo con un costume ancestrale. Nel mondo di oggi, è
compito dello stato assicurarsi che gli abitanti del paese, di qualunque origine
siano, abbiano un’idea dei principi fondamentali su cui si fondano le leggi.
L’educazione di base dev’essere gratuita e obbligatoria per tutti, come avviene
per i bambini autoctoni. Ciò a sua volta esige una conoscenza di base della
lingua del paese. Riflettere su come rispondere a queste esigenze, sulle
contropartite che è possibile richiedere, potrebbe essere il compito di un ufficio
dell’immigrazione e dell’integrazione, finalmente libero dall’obiettivo
irrealizzabile di controllare l’identità nazionale.
3. LA GUERRA DEI MONDI
«Gli americani non possono sopportare l’idea di un problema senza soluzione.
Meno di ogni altro popolo sono capaci di coesistere pacificamente con ciò che
non ha soluzione intorno a loro e in loro stessi. La “condizione umana”, nel
senso dell’irrimediabile e del fallimento, li precipita dagli psichiatri o in una
corsa sfrenata verso i surrogati della potenza, denaro e record del mondo. Il più
grande pericolo per il mondo sarebbe l’impotenza americana.»

Romain Gary, Oltre questo limite il vostro biglietto non è più valido

Dal momento che ogni essere umano appartiene simultaneamente a diverse


culture, la possibilità di una loro coesistenza pacifica non può essere messa in
discussione. Ma si può immaginare che la situazione possa mutare quando
passiamo sul piano collettivo, in particolare quando la cultura coincide nella sua
estensione con uno o più stati. Era già questo il caso degli stati-nazione in
Europa e in passato si è discusso a lungo sulla specificità delle tradizioni
tedesche o inglesi, delle maniere spagnole o italiane, dello spirito francese e
dell’anima polacca e sull’impossibilità di conciliarli. Da quando questi paesi
fanno parte di una medesima entità politica, l’Unione europea, la stessa
questione si è posta a un livello più alto: ci si domanda se le differenze culturali
tra europei e americani o, ancora più globalmente, tra occidentali e cinesi, o
indiani, o musulmani, non rischino di condurre a conflitti latenti, se non
addirittura conclamati. Il titolo di un’opera recente ha fornito la formula che
permette di designare questo tipo di conflitto in maniera sintetica: Lo scontro
delle civiltà di Samuel Huntington. Le sue tesi hanno conosciuto una grande
diffusione e ispirato alcune scelte politiche; per questo motivo, meritano di
costituire il punto di avvio di una riflessione sull’incontro delle culture.

Fare la guerra o fare l’amore?


Il libro di Huntington, uscito nel 1996, presenta un paradosso curioso.
Prendendo le mosse da un articolo pubblicato con lo stesso titolo nel 1993 e che
già allora aveva suscitato un’eco notevole, cerca di tenere conto delle molteplici
critiche formulate in occasione della sua pubblicazione e di «proteggersi» su tutti
i fronti. Si presenta come un’opera di scienza politica alquanto indigesta, zeppa
di statistiche e di risultati di sondaggi, per lo più basata su altri libri di sintesi,
che esprimono differenti affermazioni non sempre facili da coordinare tra loro.
Le critiche mosse al libro (e già all’articolo) non hanno mancato di mettere in
evidenza le sue debolezze. Era facile aspettarsi che sarebbe rimasto senza lettori
e non avrebbe colpito l’opinione pubblica. Invece è accaduto il contrario, al
punto che il suo titolo - che in realtà Huntington ha preso a prestito da un altro
universitario di fama, l’islamologo Bernard Lewis - ha fatto il giro del mondo e
appartiene oggi al lessico di persone infinitamente più numerose di quelle che
hanno letto il libro.
Come spiegare un successo simile? Con il fatto che titolo, articolo e libro
propongono una spiegazione semplice e accessibile a tutti della complessità del
mondo internazionale e nello stesso tempo indicano come impedire che si
verifichino le conseguenze indesiderabili dell’attuale situazione. In sostanza,
Huntington afferma che il benessere degli occidentali, vale a dire i
nordamericani e gli europei dell’ovest, è minacciato e suggerisce un rimedio
contro questo male. Due frasi all’inizio del libro possono riassumere la sua tesi.
La prima si presenta come una constatazione: «I focolai di inimicizia
potenzialmente più pericolosi scoppiano sempre lungo le linee di faglia tra le
principali civiltà del mondo». La seconda è una raccomandazione: «La
sopravvivenza dell’Occidente dipende dalla volontà degli Stati Uniti di
confermare la propria identità occidentale; gli occidentali […] devono unire le
proprie forze per rinnovarla e proteggerla dalle sfide provenienti dalle società
non occidentali».1 Le civiltà si scontrano tra loro, la nostra vita è in pericolo e
dobbiamo difenderci. Finalmente qualcosa di chiaro e facile da capire: non v’è
dubbio su quale sia l’origine della seduzione esercitata da una tesi come questa.
Ma ciò che è seducente non necessariamente è giusto. Il mondo contemporaneo
è così semplice come lo dipinge Huntington?
Il punto di partenza dell’analisi che propone il libro è la caduta del muro di
Berlino. Fino ad allora le cose erano chiare: due superpotenze, Stati Uniti e
Unione Sovietica, si opponevano in tutto ma senza entrare direttamente in
guerra, mentre gli altri paesi si schieravano a maggiore o minore distanza
rispetto all’uno o all’altro gigante. Con la fine della guerra fredda la situazione
necessariamente cambia. Ormai, è la diagnosi di Huntington, non sono più
blocchi ideologici e politici ad affrontarsi, ma aree culturali, gruppi di paesi
appartenenti alla stessa civiltà. Sarebbero otto gruppi: civiltà cinese, giapponese,
indù, musulmana, ortodossa, occidentale, latinoamericana e (forse) africana. Le
relazioni tra loro consistono in rivalità che sfociano inevitabilmente in uno
scontro; il più grande pericolo per noi, occidentali, proviene dunque dalle altre
civiltà. Concretamente, la minaccia s’incarna soprattutto in due specifiche
tradizioni, la Cina e l’islam.
Le «civiltà» stesse sono l’elemento di cui salta subito agli occhi la debolezza.
Utilizzando la parola al plurale, Huntington le attribuisce il significato di
«maggiori culture», nello spazio e/o nel tempo. Comunque, anche solo a leggere
l’elenco degli otto candidati, è evidente che si scivola da un criterio all’altro: ora
è la religione a decidere, ora la lingua, ora la geografia. Risultato, queste civiltà
non formano un sistema coerente: alcune corrispondono a un grande paese, altre
mettono insieme popolazioni estremamente eterogenee. Il denominatore comune
di più di un miliardo di musulmani, per esempio, vale a dire lo stesso libro santo,
non pare sufficiente ad assicurare l’unità di questa «civiltà» che si estende
dall’Indonesia al Senegal. Anche l’islam non è stato interpretato allo stesso
modo per tutti i secoli della sua esistenza, tanto meno nelle differenti scuole
esegetiche, né su questo o quell’altro territorio.
Le caratteristiche di ogni civiltà, come abbiamo visto per la «civiltà
occidentale», hanno statuti molti diversi, alcune sono puramente culturali, altre
legate a dei valori, alcune sono specifiche, altre ancora condivisibili da tutti.
Inoltre, Huntington procede come se fosse possibile identificare una volta per
tutte il nucleo duro, o l’essenza, di ogni civiltà, che avrebbe il sacro compito di
non tradire mai; lo stesso numero di civiltà è immutato da sempre. Tuttavia, è
sufficiente dare un rapido sguardo alla storia del mondo per constatare che le
cose non stanno così: la civiltà occidentale, anche supponendo che una simile
generalizzazione abbia un senso, si è profondamente trasformata fra l’anno zero,
l’anno mille e l’anno duemila. Sappiamo poi che la rappresentazione che decide
di dare di sé è il risultato di aspre lotte tra gruppi di potere e di compromessi che
cambiano da una generazione all’altra.
Non solo le culture vive sono in costante trasformazione, ma ogni individuo è
portatore di culture molteplici. Questa coabitazione pacifica, con le interazioni a
cui dà origine, può essere osservata anche ponendosi nella prospettiva delle
culture. Per effetto della loro vicinanza, si sono reciprocamente influenzate,
prendendosi in prestito degli elementi, e hanno prodotto delle forme ibride - che,
nell’arco di qualche secolo, appaiono come i tratti più autentici di ciascuna. Il
cristianesimo che prospera in Europa è un’importazione del Medio Oriente,
proprio come il buddhismo, nato in India, caratterizzerà soprattutto i paesi della
penisola indocinese, la Cina, il Giappone. Ma agli occhi di Huntington prestiti e
mescolanze come queste non intaccano in profondità l’originalità di ogni civiltà.
Forse influenzato da Oswald Spengler e dalla sua deplorazione del «declino
dell’Occidente», l’autore dello Scontro delle civiltà immagina le culture come
esseri viventi: nascono e si sviluppano, prima di diventare dei vecchi senza
forze. Assomigliano più ancora a individui, come può rappresentarli una
psicologia individualista estrema: personaggi autosufficienti, che pensano solo a
liberarsi da ogni dipendenza e a estendere il proprio dominio.
Un modello guerriero, forse inconsapevole, e in ogni caso anteriore alla sua
ricerca empirica, sembra avere orientato la descrizione che fa Huntington
dell’incontro tra culture: come giovani combattenti persuasi ciascuno della
propria superiorità, esse si affrontano fino al trionfo dell’una e la morte
dell’altra. Antropomorfismo per antropomorfismo, ci si può chiedere se un
modello sessuale non si adatterebbe meglio a descrivere l’incontro delle culture.
Piuttosto che come due giovani maschi pronti a tutto pur di vincere, si
comportano come un uomo e una donna che entrano in contatto e si
«mescolano», dando vita così a una nuova creatura, che mantiene alcuni tratti
dell’uno e dell’altra. L’incontro abituale tra culture non produce lo scontro, il
conflitto, la guerra, ma, come abbiamo detto, l’interazione, il prestito, l’incrocio.

Guerre religiose e conflitti politici


Si potrebbe lasciare da parte il vero e proprio significato di «civiltà» ipotizzato
da Huntington, senza considerare poi le difficoltà sollevate dalla sua definizione,
per esaminare un’altra parte della sua tesi, secondo cui gli attuali conflitti
mondiali sono principalmente legati alla civiltà o alla cultura. Ciò significa, in
poche parole, che nascono nelle differenze di religione. «La religione - scrive
Huntington - è la principale caratteristica identitaria delle civiltà», è «la
differenza più profonda che esista tra i popoli». Di conseguenza, sono le guerre
di religione a rappresentare oggi il maggiore pericolo e il focolaio di tale
minaccia può essere identificato molto bene: «Le frontiere dell’islam grondano
sangue».2
Numerosi altri commentatori hanno seguito Huntington, annunciando che
l’islam era entrato in guerra con l’Occidente. Oriana Fallaci, per esempio, nel
suo pamphlet scrive: «È in atto una crociata alla rovescia […]. È in atto una
guerra di religione […] che certamente mira alla conquista delle nostre anime.
Alla scomparsa della nostra libertà e della nostra civiltà».3 O Élie Barnavi: «Una
terrorista internazionale musulmana ha dichiarato una guerra senza pietà
all’Occidente “ateo”». L’autore delle Religioni assassine cerca di prendere le
distanze da Huntington, che definisce un «arrogante aristocratico wasp»,4 ma a
dire il vero manca solo un passo alle civiltà che si scontrano, alle religioni che si
uccidono tra loro. È la tesi sostenuta dal governo Bush: gli attacchi subiti non si
spiegano come rivendicazioni dei loro avversari che potrebbero essere prese in
considerazione ed eventualmente soddisfatte, non sono altro che il prodotto di
un’ideologia radicale e ostile.
Questa tesi solleva molte obiezioni. In primo luogo bisognerebbe osservare
che, se si tratta di una guerra di religione o d’ideologia, sarebbe una grossa
novità nella storia mondiale delle guerre. In precedenza, le guerre hanno sempre
avuto ragioni essenzialmente politiche, economiche, territoriali, demografiche.
Hitler scatena la seconda guerra mondiale per assicurarsi il dominio sull’Europa
e sulle sue risorse, non per bloccare un’ideologia ostile; lo stesso vale per il
Giappone che attacca e occupa la Cina. La cosa è ancora più evidente quando si
pensa alla prima guerra mondiale o, se torniamo indietro nel tempo, la guerra
franco-prussiana, o le guerre napoleoniche, o la guerra dei Trent’anni... Perfino
le crociate, esempio emblematico di guerra di religione, non hanno certo avuto
come motivazione esclusiva la liberazione di Gerusalemme: forse è ciò che
credono i soldati arruolati, ma non è necessariamente questa l’idea di coloro che
li guidano. Oggi sappiamo bene che queste spedizioni militari avvenivano nel
quadro di una riconquista delle terre perdute un tempo a beneficio dei
musulmani (gli Omayyadi in Spagna e in Africa del Nord, i turchi in Asia
minore) e che erano attratte dalle ricchezze dell’Oriente, che si pensava fossero
favolose.
Le guerre di religione, quando hanno luogo, si verificano abitualmente
all’interno di un paese, non tra paesi. La religione è stata responsabile, tra l’altro,
di molte violenze (per esempio nella storia della religione cristiana: persecuzione
degli eretici, caccia alle streghe, attacchi contro gli ebrei), ma di poche guerre.
Per imporre la propria volontà, ha bisogno di poter contare su un braccio
secolare e su delle leggi, ma in tempo di guerra le leggi sono sospese. Forse nella
riflessione di Huntington è il punto di partenza che gli fa trascurare questa
evidenza. La sua domanda iniziale, «Che cosa sostituisce oggi la guerra
fredda?», presuppone che essa fosse l’incarnazione puntuale di una condizione
permanente; non vi è nulla di meno certo. Il conflitto ideologico tra regimi
totalitari e democrazie liberali, alla base della guerra fredda, creava piuttosto una
situazione eccezionale. E, non dimentichiamolo, si trattava proprio di una guerra
fredda: finché non entravano in gioco altri interessi, le armi restavano silenziose.
Gli Stati Uniti e l’Unione Sovietica intervenivano in maniera imperiale, e non
religiosa, ciascuno nella propria sfera riservata, l’America latina o l’Europa
dell’Est; le loro forze militari non si combattevano direttamente.
D’altro canto, l’idea di una guerra globale tra l’islam e l’Occidente empio
concorda con le dichiarazioni degli stessi capi jihadisti, che si servono di essa
per reclutare nuovi adepti. Huntington avrebbe mai immaginato di trovare un
sostenitore delle sue teorie nel loro personaggio più popolare? Il 20 ottobre 2001
un giornalista di al-Jazeera chiede al suo interlocutore: «Qual è la sua opinione
su ciò che si dice dello “scontro delle civiltà”?». Osama Bin Laden risponde:
«Dico che non c’è alcun dubbio al riguardo. Lo “scontro delle civiltà” è una
storia chiarissima, dimostrata dal Corano e dalle tradizioni del Profeta e nessun
vero credente che proclami la sua fede dovrebbe dubitare di queste verità». Altri
islamisti, nel 2002, hanno pubblicato un opuscolo intitolato L’inevitabilità dello
scontro delle civiltà; da allora, la tesi dello «scontro» fa furore nel loro ambiente.
Queste dichiarazioni non provano comunque che le spiegazioni religiose dei
conflitti siano corrette. A dire il vero, il fatto stesso che siano così utili alla
propaganda di questi capi le rende sospette. La teoria dello scontro delle civiltà è
accolta da tutti quelli che hanno interesse a tradurre la complessità del mondo in
termini di scontro tra entità semplici e omogenee: Occidente e Oriente, «mondo
libero» e islam. È nell’interesse di Bin Laden rappresentare l’Occidente come
una tradizione unica e coerente, impegnata in un combattimento mortale contro i
paesi musulmani: se le cose stessero così, ciascuno sarebbe obbligato a scegliere
da che parte stare e tutti i musulmani si schiererebbero dietro di lui. È
nell’interesse dei governi di paesi come la Siria o l’Iran rendere l’Occidente un
capro espiatorio, una civiltà e un blocco omogeneo, l’unico responsabile di tutto
ciò che non va nel loro paese: questo permette di contenere la frustrazione e la
collera della popolazione, distogliendola dal suo potenziale bersaglio, che
potrebbe essere un regime dittatoriale o corrotto da cui essa è schiacciata.
Descrizioni del mondo come questa saranno anche false nel momento in cui
vengono formulate, ma incitano gli uomini ad agire come se fossero vere:
aspirerebbero a diventare profezie che si realizzano da sole.
Quando si esaminano non i discorsi di propaganda, ma la testimonianza dei
combattenti stessi, la religione non viene al primo posto. Le motivazioni
espresse sono più sovente di tipo secolare: evocano le loro simpatie per la
popolazione ridotta in miseria, vittima dell’arbitrio delle classi dirigenti che
vivono nel lusso e nella corruzione e che resterebbero al potere solo grazie al
sostegno del governo americano (per esempio in Pakistan, in Arabia Saudita, in
Egitto). Essi parlano di membri della loro famiglia o della loro cerchia che hanno
sofferto o sono morti a causa di questi governi e dunque anche dei loro
protettori; e vogliono vendicarli. La sete di vendetta non ha atteso l’islam per
venire al mondo, il richiamo alla legge del taglione è universale. Così prende
progressivamente forma ciò che Stephen Holmes definisce, nella sua analisi
approfondita delle motivazioni che potevano avere i kamikaze dell’11 settembre,
«un particolare racconto di condanna»,5 uno scenario di risentimento che rende
legittima la punizione del nemico statunitense. Nel settembre 2007 viene
arrestato in Germania un potenziale terrorista; il capo della polizia tedesca, dopo
lunghi interrogatori, giunge a questa conclusione: la motivazione principale di
quell’uomo è «l’odio contro il cittadino americano».6 Per spiegare gli atti di
aggressione non siamo poi obbligati a optare per motivazioni di carattere
religioso: così facendo, rischieremmo di dimenticare le passioni politiche, nel
senso ampio del termine.
Ascoltiamo il ritratto di un altro jihadista, Shaker Al-Absi, attraverso la
descrizione di suo fratello. All’età di dodici anni, racconta, il ragazzo aveva già
«quell’aspetto tipico della gioventù palestinese dei campi, che ha visto i suoi
parenti umiliati e privati di ogni bene: la collera e la frustrazione che portano
all’attivismo». L’umiliazione e il desiderio di rivincita diventano l’esperienza
fondatrice di individui simili; come lo schiavo che si libera del suo padrone, essi
cercano di affrancarsene in un combattimento alla pari contro quelli che
considerano responsabili della loro condizione. Questo combattimento
rappresenta per loro, in effetti, il solo spazio nel quale hanno la sensazione di
trovarsi alla pari con i loro nemici. E la religione? «I palestinesi hanno tentato il
marxismo e il nazionalismo arabo. È stato un fallimento completo. Per Shaker
l’islamismo era la soluzione finale. »7 Le frustrazioni e i moti di collera
personali hanno bisogno di un quadro e di un racconto capaci di legittimarli.
Quelli offerti dalle dottrine secolari - marxismo, nazionalismo - si sono rivelati
inefficaci; rimane la religione tradizionale, trasformata ormai in ideologia di
guerra.
Altro esempio, quello di un jihadista indonesiano, Ali Ghufron, che attende in
prigione la sua esecuzione. «Egli dice che è una guerra, racconta suo cognato.
L’America ha ucciso i nostri civili in Cecenia [sic] e in Afghanistan e altrove,
perciò ci vendichiamo su di loro.»8 Racconti come questi sono innumerevoli.
«La loro religione», dice poi Barnavi riferendosi agli jihadisti moderni, «è un
pretesto, uno strumento di potere e un sogno di appartenenza. […] In realtà, sono
analfabeti religiosi che mostrano interesse solo per l’azione diretta.»9
All’indomani dell’attentato dell’11 settembre 2001, lo scrittore turco Orhan
Pamuk (futuro premio Nobel) osserva, nella città di Istanbul, le manifestazioni di
gioia davanti al crollo delle torri compiute dagli abitanti ordinari e pacifici della
città. Come trovarne una spiegazione? «Non è né l’islam, nemmeno la povertà a
provocare direttamente il sostegno per i terroristi, che hanno dimostrato una
ferocia e un’abilità senza precedenti nella storia umana; piuttosto è l’umiliazione
schiacciante che ha contaminato i paesi del terzo mondo.»10
Perché, allora, abbiamo così spesso l’impressione che si tratti di guerre di
religione o culturali? Innanzitutto perché è un linguaggio a disposizione di tutti e
permette di affermare la propria appartenenza a una comunità degna di rispetto.
Quando una folla inferocita chiede la morte di un’istitutrice inglese che avrebbe
offeso il Profeta, com’è avvenuto in Sudan nel novembre 2007, l’obiettivo vero
non è la difesa dell’islam, ma dell’onore, che si ritiene da lunghi anni deriso
dalle potenze occidentali. A quest’uso «spontaneo» della religione si aggiunge la
sua strumentalizzazione deliberata da parte di quelli che perseguono altri
obiettivi, ma preferiscono mascherarli così. Le stesse crociate, l’ho detto,
avevano numerosi motivi non solo religiosi, semplicemente erano meno
confessabili; perciò si è preferito dichiarare che bisognava liberare
Gerusalemme. Una causa come questa sembra più nobile e, inoltre, l’appello
all’identità culturale permette di mobilitare risorse interne più potenti. Questa
identità si forgia durante l’infanzia, come abbiamo visto, e possiede di
conseguenza una carica emotiva di gran lunga superiore a quella delle decisioni
concernenti i nostri interessi, che si basano su argomenti di mera utilità. La
motivazione religiosa trasforma il perseguimento dell’interesse in passione.
È per lo stesso motivo che durante le guerre si fa abbondantemente ricorso
alla retorica patriottica. Per esempio Stalin, attaccato da Hitler nel 1941, mette
subito da parte la fraseologia comunista, per parlare solo di «Grande guerra
patriottica», della necessità per i popoli sovietici di difendere la propria vita, la
propria terra e la propria dignità. In questo modo, i comandanti dispongono di
soldati se non fanatici, almeno pronti a sacrificare la propria vita: una condizione
che assicura l’efficacia del combattente. Per questo, non sono le identità in
quanto tali a causare i conflitti, ma i conflitti a rendere le identità pericolose.
Oggi capita che si verifichino tensioni tra alcuni paesi occidentali e alcuni
segmenti di popolazioni musulmane qui o là. Ma nulla lascia pensare che in
questi casi si tratti di una guerra di religione, né di uno scontro di civiltà,
piuttosto di conflitti politici e sociali di ordinaria amministrazione. Nei rari casi
in cui tutto sembra indicare che l’elemento religioso giochi un ruolo di primo
piano, converrebbe individuare un nuovo attore, i movimenti politici animati da
credenti, e tracciare una linea di separazione molto netta tra l’islam, una
religione, e l’islamismo, un partito. Questa distinzione è inaccettabile per
Huntington, perché rovinerebbe tutta la sua tesi. Egli, perciò, postula: «Il
problema centrale per l’Occidente non è il fondamentalismo islamico. È
l’islam».11 O, nel linguaggio ricco di metafore della Fallaci: «Dietro ogni
terrorista islamico esiste necessariamente un imam».12 Questa espressione è
ripresa da numerosi commentatori, con l’effetto di dare un significato
peggiorativo alle parole «musulmano» e «islam». Volendolo annullare, si è
obbligati, in Occidente, ad aggiungere l’aggettivo «moderato», come se l’islam
in sé fosse intrinsecamente estremista. Tuttavia, la ripetizione di questo schema,
per quanto frequente, non lo rende più vero.
Se la folla dei miserabili, in molti paesi del terzo mondo, manifesta la sua
simpatia per Bin Laden, non agisce così perché lo giudica un buon musulmano,
ma perché vede in lui l’uomo che sfida la potenza dell’Occidente. La presenza
dell’ideologia o della religione non è trascurabile, ma non basta a scatenare una
guerra di religione o ideologica. Non sono le culture a entrare in guerra, né le
religioni, ma le entità politiche: stati, organizzazioni, partiti. E in questo senso è
bene che le cose vadano così: i conflitti politici possono essere risolti da
negoziati, le guerre tra civiltà che non si parlano, se scoppiassero, sarebbero
impossibili da fermare. Nell’Irlanda del Nord non si giungerà forse mai a
riconciliare cattolicesimo e protestantesimo, ma si può assicurare a tutti
un’uguale dignità e un’uguale giustizia; se ci si riuscirà, il sangue non scorrerà
più.

Uomini come noi?


Si potrebbero esaminare nella stessa prospettiva gli scontri che nel novembre
2005 hanno sconvolto le periferie delle grandi città in Francia (ai quali ne sono
poi seguiti altri, per esempio nel novembre 2007). Alcuni analisti frettolosi
avevano subito concluso che si trattava di un attacco contro la Francia e i suoi
valori, di un pogrom antirepubblicano, da far rientrare nella lunga serie di
minacce che l’islam terrorista rivolge all’Occidente. Tuttavia, gli osservatori più
vicini ai fatti non hanno visto nulla di simile. Il procuratore generale di Parigi ha
annunciato, nel gennaio 2006, che tra le persone arrestate per atti di violenza,
63% erano minorenni, 87% di nazionalità francese, 50% con la fedina pulita e
50% senza scolarità. Quanto alla loro motivazione, «nessuna traccia di una
rivendicazione di tipo identitario. Nessun segno di un impulso o di una
strumentalizzazione politica o religiosa». In effetti, durante gli avvenimenti, le
sole voci islamiche che si potevano ascoltare erano quelle delle personalità
religiose che invitavano i giovani a rientrare nelle case. Jean-Marie Le Pen,
sempre pronto a fomentare conflitti di tipo culturale o razziale, ha dovuto
anch’egli riconoscerlo: si è dichiarato «in completo disaccordo» con quelli che
vedevano delle motivazioni «etniche e religiose» alla base di queste violenze,
prodotte in questa circostanza da un «gioco per nulla rivoluzionario». Ancora
una volta, lo «scontro delle civiltà» era sconosciuto al battaglione.
Non è sufficiente condannare la violenza. Se vogliamo impedirne il ritorno,
bisogna tentare di comprenderla: non esplode mai senza un motivo. Quella che si
è manifestata nel 2005, o più di recente, non fa eccezione. La sua origine è da
individuare non tanto nel conflitto tra due culture, quanto nell’assenza di una
minima cultura iniziale, di cui ogni essere umano necessita per costruire la
propria identità. I suoi attori non soffrono di multiculturalismo, ma di ciò che gli
etnologi definiscono deculturazione. I bambini delle città spesso provengono da
famiglie in cui il padre non è presente, o è umiliato, o non gode di prestigio. Con
la madre che lavora tutto il giorno, o anche lei priva di ogni integrazione sociale,
i bambini non hanno un ambiente in cui poter interiorizzare le regole della vita
comune. Fin dai primi anni di scuola, si sentono esclusi. Spesso sono degli
immigrati, ma distanti una o più generazioni dalla loro terra, perciò non
dispongono di un’identità anteriore da poter utilizzare al posto di quella che
faticano a costruire sul posto. Non padroneggiando sempre perfettamente la
lingua, non trovano nemmeno le condizioni necessarie per un lavoro sereno a
casa, dove manca spazio o la televisione rimane accesa tutto il giorno. Quando
raggiungono l’età per lavorare, non riescono a farsi assumere: non hanno
particolari competenze, il loro aspetto fisico non è giudicato rassicurante. Non
avendo a disposizione nessuna delle altre vie che portano al riconoscimento
sociale, alcuni di essi diventano dei violenti e distruggono il quadro sociale in
cui abitano.
Gli stranieri che scelgono di imitare non sono gli imam del Cairo, ma i rapper
di Los Angeles. I loro ispiratori abitano il piccolo schermo, essi stessi
confondono facilmente finzione e realtà, tanto sono nutriti di immagini
televisive. Piuttosto che il Corano, sognano telefoni cellulari all’ultimo grido,
scarpe da ginnastica di marca e videogiochi. Si mostra loro la ricchezza, mentre
vivono in città prive di tutto, schiacciate tra autostrade e ferrovie, senza vie
eleganti, senza negozi, senza servizi; le loro case popolari vanno in rovina. Tanto
vale appiccarvi il fuoco! A proposito delle agitazioni nei quartieri neri delle città
degli Stati Uniti, nel 1968, Romain Gary parlava della nostra «società della
provocazione», una società che «attraverso la pubblicità spinge al consumismo e
al possesso […] lasciando ai margini una parte importante della popolazione».
Come meravigliarsi, concludeva, «se questo giovane finisce per lanciarsi alla
prima occasione sui ripiani che si spalancano dietro le vetrine fracassate?».13
Evidentemente non bisogna scusarlo, ma è urgente e cruciale comprenderlo:
solo la demagogia più debole confonde questi due atteggiamenti.
È vero che l’impotenza unita all’invidia contribuisce all’esplosione sociale,
non solo nelle periferie delle grandi città europee o americane, ma anche nei
paesi poveri del resto del mondo. La distanza è così grande tra il sogno
alimentato dalle immagini di ricchezza, diffuse in tutto il pianeta, e la miseria
della realtà, che solo la violenza fisica sembra in grado di ridurla. È questo
sentimento di frustrazione, provato in particolare dai giovani, che talvolta
maschereranno con un atteggiamento di fedeltà alle prescrizioni religiose (è tutto
ciò che conservano della religione): sentendosi privi di tutto e impotenti di fronte
al mondo che li circonda, vorranno dominare e rinchiudere le loro donne, sorelle
o figlie. La fierezza maschile (esaltata dalla cultura tradizionale mediterranea),
unita al sentimento di umiliazione, motiva il loro improvviso interesse per un
islam immaginario e, in altri momenti, la loro rabbia distruttiva.
È facile spiegare questi comportamenti con l’appartenenza degli individui al
loro gruppo, piuttosto che con cause ogni volta specifiche: non si compie il
tentativo di esplorare le singole situazioni, è già bell’e pronta la risposta - che,
inoltre, è facile da capire e da accettare per il grande pubblico. Inoltre, una
spiegazione simile ha il vantaggio di postulare l’inferiorità di questi esseri: noi
sappiamo esercitare la nostra libertà e scegliere i nostri atteggiamenti,
provenienti da un’analisi politica o psicologica, loro obbediscono ciecamente ai
costumi del loro gruppo e appartengono all’ambito dell’etnologia o dei cultural
studies. Se i giovani delle periferie bruciano le automobili dei loro vicini, o gli
autobus che li collegano al resto della città, o le scuole frequentate dai loro
fratellini o sorelline, il motivo è che obbediscono al loro DNA culturale: inutile
porsi altre domande. La cultura d’origine gioca in tal caso il ruolo che aveva la
razza nel XIX secolo.
Questo rigido determinismo riguarda più in particolare i residenti dei paesi a
maggioranza musulmana. Tutti gli altri esseri umani agiscono per motivi diversi:
politici, sociali, economici, psicologici, perfino fisiologici; solo i musulmani
sarebbero sempre e soltanto mossi dalla loro appartenenza religiosa. Come
accade in Huntington, gli stereotipi orientalisti diventano una spiegazione
universale dei comportamenti più vari, che si pensa caratterizzino quel miliardo
di uomini e donne che abitano decine di paesi in Africa, in Europa e in Asia. La
libertà dell’individuo, rivendicata per la popolazione dell’Occidente, è loro
rifiutata: essi obbediscono in tutto alla loro essenza immutabile e misteriosa di
musulmani.
Da questo punto di vista, gli autori della violenza nei quartieri diseredati delle
grandi città europee si vedono paragonati ai terroristi internazionali, anch’essi
mossi dalla sola identità culturale e religiosa che possiedono, dunque dalla loro
appartenenza collettiva. I nostri atti hanno delle ragioni, i loro solo delle cause.
«Al fine di restare nel cerchio della ragione […] dobbiamo a tutti i costi offrire
dei pretesti agli assassini», scrive Pascal Bruckner:14 in effetti, non avrebbero
dei pretesti, solamente delle pulsioni omicide che li mettono in azione a loro
insaputa. Élie Barnavi aggiunge: «Questo terrorismo non lo comprendiamo,
perché ci è radicalmente estraneo». L’espressione dovrebbe essere rovesciata:
dato che postuliamo preliminarmente che quegli esseri ci sono radicalmente
estranei - noi liberi, razionali, vale a dire pienamente umani, loro costretti,
irrazionali, dunque incompletamente umani - non siamo in grado di
comprenderli. Perché non è una spiegazione sufficiente concludere così:
«Ignoriamo che cosa vogliono, a parte il fatto di uccidere più persone possibile,
ecco tutto».15 Veramente?
Le guerre sono motivate dal bisogno di impadronirsi delle ricchezze dei vicini,
esercitare il potere, proteggersi dalle minacce reali o immaginarie; insomma,
come abbiamo detto, le motivazioni sono politiche, sociali, economiche,
demografiche. Non è necessario evocare l’islam o lo scontro delle civiltà per
spiegare come mai degli afghani o degli iracheni oppongano resistenza alle forze
militari occidentali che occupano il loro territorio. Né parlare di antigiudaismo o
di antisemitismo per comprendere le ragioni dei palestinesi che non gioiscono
per l’occupazione israeliana dei loro territori. Né citare i versetti del Corano per
dare un senso alle reazioni dei libanesi, che nel 2006 si opponevano alla
distruzione delle infrastrutture del loro paese.
L’argomento secondo cui questi esseri sono irrazionali e imprevedibili, tanto
che dobbiamo ridurli preventivamente all’impotenza, si è diffuso anche nei
circoli conservatori d’oltreoceano. Nel novembre 2007 un rapporto dei servizi
informativi statunitensi ha sentito il bisogno di precisarlo: il regime iraniano e i
suoi dirigenti sono in grado di riflettere razionalmente... Tuttavia, ci si può
chiedere: è Osama Bin Laden a essere irrazionale, lui che invia una missione
suicida sulle torri gemelle di New York e sul Pentagono, sperando che la
reazione violenta degli statunitensi possa rivelare agli occhi del resto del mondo
la natura «imperialista» e «sanguinaria» del loro regime? O è il presidente degli
Stati Uniti, che presenta la sua politica di occupazione militare di un paese
musulmano come un mezzo per obbligare la popolazione ad aderire ai valori
occidentali? È certamente il primo ad aver scelto meglio il mezzo adatto allo
scopo che si è prefissato. O bisogna supporre che il vero scopo del secondo fosse
un altro? A vedere la situazione catastrofica provocata dall’intervento in Iraq, ci
si chiede se non ce ne fosse un altro o se non si trattasse, anche in questo caso,
accanto a motivi elettorali ed economici, di «un particolare racconto di
condanna», del desiderio «irrazionale» di cancellare con una ferita che ci si
autoinfligge le conseguenze della ferita subita.
La razionalità strumentale, quella che permette di individuare mezzi adatti ai
fini ricercati, è tipica di tutti gli esseri umani, dei musulmani come dei cristiani o
degli atei, anche se alcuni individui sono più abili, migliori calcolatori degli altri.
Da questo punto di vista, Stalin, Hitler e Mao sono individui perfettamente
razionali. In compenso, non sono certo tutti saggi: la saggezza riguarda la scelta
dei fini, non dei mezzi. Possiamo contestare i valori in nome dei quali sono
condotte alcune battaglie, senza bisogno di negare ai combattenti ragione e
libertà, o pretendere che noi stessi siamo privi di pulsioni incoscienti.
Nella prefazione al suo libro, Huntington formula la domanda che ci si
dovrebbe porre per giudicare del valore della sua opera: «Bisogna verificare se
offra o meno una lente attraverso cui osservare gli sviluppi internazionali
migliore e più utile di qualunque modello alternativo».16 La risposta, a mio
parere, è negativa.

La visione manichea
Si può concludere che le «civiltà», incontrandosi, non producono degli scontri
e che gli «scontri» riguardano entità politiche piuttosto che culturali. Rimane un
terzo aspetto dell’idea di Huntington, vale a dire che lo scontro, il conflitto e la
guerra dicono la verità delle relazioni internazionali. Il punto di partenza della
sua inchiesta, come abbiamo visto, è quello di cercare ciò che nel mondo
contemporaneo ha sostituito l’antico nemico sovietico; non gli viene in mente
che questa articolazione del mondo tra amico/nemico forse non è soddisfacente e
che era la situazione precedente, quella della guerra fredda, ad avere qualcosa di
eccezionale. O piuttosto gli viene in mente, ma solamente per essere rifiutata in
nome di una sorta di postulato antropologico: «Odiare fa parte dell’umanità
dell’uomo. Per definirci e mobilitarci, avremo bisogno di nemici».17
Questo elemento della tesi di Huntington ha conosciuto a sua volta un ampio
successo, in particolare dopo gli attentati dell’11 settembre 2001. Molti
commentatori hanno proclamato che la terza (o la quarta) guerra mondiale era
già in corso e che opponeva l’Occidente all’islam. La denuncia di questo
pericolo venuto dall’esterno, talvolta designato con il termine «islamo-
fascismo», è tradizionale nel discorso dell’estrema destra. Oggi, comunque, la si
trova anche in circoli più allargati, politici o intellettuali, in cui vengono
condannati l’«angelismo» e l’ingenuità di un’altra parte dell’opinione pubblica,
che condurrebbero a un atteggiamento di passività e di tolleranza eccessive,
paragonabili a quelli che hanno permesso, tra le due guerre mondiali, l’ascesa
dell’altro fascismo, quello dei nazionalisti europei: rifiutando la guerra, si
prepara la propria disfatta. «L’Occidente democratico è in guerra contro
un’ideologia globale che intende ricorrere al terrorismo su una scala inedita al
fine di metterlo a morte.»18 I sostenitori di atteggiamenti più tolleranti sono
stigmatizzati come «multiculturalisti» e assimilati a dei collaboratori, talvolta
perfino a dei traditori. Questa visione del mondo si è fatta strada anche nei
circoli direttivi degli Stati Uniti che hanno dichiarato «guerra al terrorismo».
Evidentemente non è la prima volta che si descrive il mondo come diviso
nettamente in due schieramenti, gli amici e i nemici. Il termine «nemico» ha un
significato chiaro e semplice quando è applicato a una situazione di guerra:
designa il paese il cui esercito tenta di conquistare il nostro e perciò è pronto ad
annientarci; in risposta, anche noi cerchiamo di neutralizzare e distruggere il
nemico. L’omicidio cessa in questo caso di essere un crimine e diventa un
dovere. Nei regimi totalitari del XX secolo si trovava, comunque, un uso molto
più ampio del termine. Nella mia infanzia comunista, si sentiva parlare di nemici
tutti i giorni, anche in tempo di pace. La mancanza di successi economici era
invariabilmente imputata ai nemici esterni, principalmente gli imperialisti
angloamericani, e ai nemici interni, spie e sabotatori, vale a dire tutti quelli che
non manifestavano abbastanza entusiasmo per l’ideologia marxista-leninista. Il
regime totalitario imponeva, dunque, il lessico della guerra alle situazioni di
pace e non ammetteva posizioni intermedie: chiunque fosse diverso veniva
percepito come un avversario, ogni avversario come un nemico - che era
legittimo, se non addirittura lodevole, sterminare come la peste.
Non si può nemmeno dire che la visione totalitaria fosse di una novità
assoluta. In un certo senso, non faceva altro che sistematizzare e concretizzare
una tradizione molto antica, designata emblematicamente da espressioni come
«l’uomo è un lupo per l’uomo» (Plauto), «chi non è con me è contro di me» (i
Vangeli), o «la guerra di tutti contro tutti» (Hobbes) - una tradizione che a sua
volta si può far risalire alle origini dell’umanità. In maniera più pertinente, la si
può ricollegare alle eresie cristiane dei primi secoli della nostra era, definite
manichee o gnostiche, e che dividevano il mondo in due parti senza contatti, il
male quaggiù, il bene nell’aldilà. Proiettata sulle vicende terrene, questa
opposizione morale si confonde con quella che esiste tra noi e gli altri e fonda il
desiderio di distruggere il male e con esso il nemico che lo incarna. Dal
momento che, come esseri mossi esclusivamente da buone intenzioni, siamo del
tutto diversi da lui e inoltre rischiamo di essere le vittime innocenti dei suoi
intenti criminali, come non auspicarne la scomparsa? Quando è a portata di
mano l’eliminazione del male dalla superficie terrestre, bisogna ancora esitare? Il
sogno di un fine così sublime rende leciti tutti i mezzi che vi portano. La
propaganda comunista non si serviva spesso di questo lessico morale; in
compenso, ha fatto nuovamente la sua comparsa nei presidenti degli Stati Uniti,
il che permette loro di speculare sulle convinzioni religiose dei loro cittadini.
Essi si propongono di combattere «l’impero del male» o «l’asse del male».
La visione manichea del mondo, tuttavia, possiede un’altra incarnazione
contemporanea molto più completa: è quella dell’islamismo stesso. Per
convenzione definiamo così un movimento politico, e non più religioso, che si
rifà all’islam. Le basi dell’islamismo attuale sono state poste tra le due guerre, da
un lato in Egitto, dal fondatore dei Fratelli musulmani, Hassan al-Banna, e
dall’altro nel subcontinente indiano, dal pakistano Abul Ala Maududi. Il
movimento è nato alla fine degli anni Venti del XX secolo come reazione
all’abolizione del califfato da parte di Atatürk nel 1924, dunque alla fine del
sogno di uno stato comune a tutti i musulmani, e agli inizi degli stati nazionali. Il
movimento si è rafforzato grazie ai fenomeni di esodo rurale e di urbanizzazione,
di industrializzazione e di mondializzazione, che hanno portato anche alla
distruzione delle culture tradizionali. Per supplirvi, gli islamisti propongono una
versione estremamente schematica e irrigidita dell’islam, che inseriscono in un
progetto politico, ritenuto capace di mettere fine a tutte le frustrazioni e
umiliazioni subite.
Si possono identificare diversi tratti in comune alla nebulosa di gruppi politici
che si rifanno all’islamismo.19 Innanzitutto il loro manicheismo: esistono solo
due partiti, quello di Dio (il loro) e quello di Satana, impegnati in una lotta senza
pietà. Ogni sovranità appartiene a Dio, di conseguenza democrazie, monarchie e
dittature sono simultaneamente condannate, perché tutte lasciano il potere nelle
mani degli uomini. Il Corano, che contiene la parola di Dio, deve essere
considerato la Costituzione dello stato islamico; sia il diritto sia le istituzioni
amministrative gli si devono sottomettere. La giustizia sociale stabilirà le
relazioni economiche interpersonali. Gli stati attuali si uniranno in un nuovo
califfato, destinato a estendersi, insieme con la religione musulmana, sul resto
del mondo: l’islamismo è internazionalista. Questo progetto è molto lontano
dalla sua realizzazione, va detto, ma comunque delinea l’orizzonte che orienta
l’azione attuale dell’islamista individuale. È anche minato da una contraddizione
strutturale: il tentativo di sottomettere il potere politico a quello religioso sfocia
nella formazione di un movimento politico, in cui la religione finisce
necessariamente per essergli sottomessa.
A metà del secolo, l’islamismo compie una svolta ancora più radicale negli
scritti di uno dei Fratelli musulmani, l’egiziano Sayyid Qotb (o Qutb), che sarà
condannato a morte da Nasser nel 1966, e nella dottrina professata dall’ayatollah
iraniano (e sciita) Khomeini. Questi ultimi danno maggiore peso all’aspetto
guerriero della dottrina: la violenza non è solamente lecita, ma è raccomandata.
Il concetto di jihad, che potremmo tradurre con «sforzo» o «lotta», vede il suo
significato ridotto a quello di guerra santa; combatterla sarà considerato un
obbligo per ciascun musulmano, allo stesso titolo del pellegrinaggio o della
preghiera (il che non è così conforme al Corano). L’islam e l’Occidente, insegna
Sayyid Qotb quarant’anni prima di Huntington, sono destinati a scontrarsi in una
lotta senza pietà.
Questo movimento, in particolare nelle sue forme attuali, non costituisce
affatto un regresso, una resurrezione dell’islam delle origini, ma esprime una
reazione alla trasformazione sempre più rapida del mondo in cui vivono i
musulmani oggi - un buon motivo per rinunciare a cercare le fonti della violenza
contemporanea nel Corano. Questo «modernismo» sarà poi il motivo per cui la
rivoluzione di Khomeini in Iran verrà condannata dal clero sciita tradizionale.
Non è un caso se gli islamisti reclutano i loro militanti essenzialmente in Europa,
tra i musulmani nati sul posto: i genitori o i nonni immigrati disponevano di
un’identità culturale, loro invece devono costruirsene una, perché non hanno né
quella di un paese d’origine, né quella del paese che li accoglie.

Islamismo e totalitarismo
Non bisogna confondere islamismo e terrorismo. Non solo tutti i terroristi non
sono islamisti, ma nemmeno il contrario è vero. L’islamismo è un’ideologia che
conduce ad azioni violente solo in particolari circostanze; il terrorismo
contemporaneo è un modo di agire che ha origini e obiettivi certo non di natura
religiosa. Sembra piuttosto inserirsi nella scia dei terroristi russi del XIX secolo,
di cui ha adottato la tecnica degli attentati dinamitardi e degli omicidi
individuali. Senza dubbio l’ha acquisita grazie ai gruppuscoli di estrema sinistra
attivi in Europa, negli anni Sessanta e Settanta del secolo scorso (e che poi si
mettevano sovente al servizio della causa palestinese).
Talvolta gli islamisti sono stati paragonati ai comunisti prima che avessero
preso il potere e le somiglianze effettivamente non mancano. Come i comunisti,
gli islamisti deplorano l’ingiustizia sociale che regna nel loro paese, la
corruzione e l’arroganza dei ricchi, si ergono a difensori dei poveri e dei
sottomessi; sul piano mondiale, si rifanno agli ideali terzomondisti e alla lotta
all’imperialismo. Combattendo una causa che ritengono giusta, non intendono
ottenere vantaggi personali e sono pronti a sacrificarsi per il bene comune; con la
loro onestà e la loro integrità personale, si distinguono nettamente dai
rappresentanti del potere. Perseguitati dalle autorità al potere, adottano le stesse
tecniche cospiratrici dei comunisti, formando una gerarchia che va dalle cellule
stagne al capo del movimento. Sull’esempio dei bolscevichi, si considerano
un’avanguardia (in questo caso della comunità religiosa, piuttosto che della
classe operaia: i musulmani hanno assunto il ruolo dei proletari) e, come loro,
praticano l’internazionalismo: l’unità ideologica prevale sulla diversità dei paesi
d’origine. Essi credono anche alla necessità di una rivoluzione permanente che
condurrà alla vittoria finale. «Dichiarare che solo Dio è Dio per l’intero universo
significa la rivoluzione globale contro ogni assegnazione di potere all’essere
umano in qualunque forma, la rivolta totale, su tutta la terra, contro ogni
situazione in cui il potere appartiene agli uomini, in qualunque forma», martella
Sayyid Qotb.20
Accanto a questi punti di contatto non mancano tuttavia le differenze. La
prima è evidente, ma può essere meno decisiva di quanto non sembri. Il
comunismo nega Dio e la religione, l’islamismo li venera e per questo motivo
combatte vigorosamente il comunismo quando se ne presenta l’occasione (per
esempio in Afghanistan negli anni Ottanta del XX secolo). Tuttavia, ricorderemo
che il comunismo è anch’esso una religione politica: i prestiti sono andati in un
verso prima di ritornare indietro. Teocrazie e stati comunisti, a questo riguardo,
sono due specie di uno stesso genere, l’«ideocrazia»; non sarebbe la prima volta
nella storia che i fratelli diventano nemici. Rimane il fatto che lo statuto delle
due dottrine non è per nulla uguale. Gli islamisti pretendono di basarsi su una
dottrina religiosa vecchia di quattordici secoli, che è diventata un modo di
vivere; i comunisti si rifanno a una dottrina rivoluzionaria (e «scientifica»), che
disprezza ogni tradizione. Nei paesi comunisti, l’esigenza di una purezza
ideologica era presto divenuta un espediente per nascondere vere e proprie lotte
per il potere, slogan e principi erano soltanto formule inutili, parole svuotate di
significato. Il Partito e il suo capo esigevano la sottomissione assoluta alle loro
decisioni del momento, mentre la dottrina era adattata in base alle circostanze.
Nello stato islamista, per ora soltanto ipotetico, si ritiene che il potere politico sia
sottomesso alla legge (religiosa).
Un’altra differenza carica di conseguenze riguarda il rapporto con le strutture
statali nelle due tradizioni. Il comunismo è un movimento che ha cercato di
impadronirsi del potere e che è riuscito nel suo intento prima in Russia, poi in
altri paesi; in tal modo ha potuto creare lo stato totalitario. Non si può parlare di
totalitarismo comunista, o nazista, al di fuori della macchina dello stato. La
religione musulmana è nata in un paese senza stato (l’Arabia) e non ne fa alcuna
menzione; l’islamismo aspira a fondare una comunità di credenti, non uno stato.
Per questo motivo non è corretto assimilare oggi l’islamismo al totalitarismo. Gli
stati islamici esistenti, l’Iran o l’Arabia Saudita o il Sudan, non realizzano il
progetto islamista stesso, ma, dando vita a uno stato forte, formano dei regimi di
compromesso.
Una terza differenza di rilievo è una conseguenza del momento storico nel
quale si sviluppano i due movimenti. L’islamismo trae un grosso vantaggio dalla
mondializzazione contemporanea, dalla rapidità con la quale si stabilisce la
comunicazione, che si tratti della diffusione di immagini di propaganda, o di
istruzioni per fabbricare armi, oppure di capitali. Questa facilità di
comunicazione compensa l’estrema dispersione del movimento islamista sul
territorio.
L’islamismo, in compenso, costituisce un’immagine contemporanea quasi
perfetta del manicheismo, in cui gli avversari diventano l’incarnazione del male:
tutti i nostri mali, proclama, derivano dal Piccolo e dal Grande Satana, Israele e
il suo protettore, gli Stati Uniti. Non per questo l’islamismo assomiglia
all’impero sovietico, un’istituzione fortemente gerarchizzata e centralizzata, né
le reti lasse degli islamisti al Comintern. Per questo, non si adatta veramente al
ruolo che intendono fargli svolgere i circoli conservatori statunitensi o
Huntington (candidato per il posto dell’URSS). Il termine «islamo-fascismo» è
altrettanto sviante: questo avvicinamento delle tendenze islamiste
contemporanee ai movimenti di estrema destra tra le due guerre mondiali non
chiarisce né le une né gli altri.
Se fornisce qualche informazione, essa riguarda unicamente chi usa questa
parola (è dalla parte del bene e condanna il male!). I tentativi di interpretare
l’islamismo alla luce dei movimenti totalitari europei è segno evidente della
difficoltà incontrata nel pensare un fatto nuovo.
Cogliere le differenze tra passato e presente è importante, perché le reazioni di
fronte alla minaccia dipendono da questo. Per contenere l’aggressione sovietica,
la superiorità militare era efficace: il pericolo proveniva da uno stato ed essa ha
effettivamente permesso di evitare ogni intensificazione nelle tensioni tra i due
«Grandi». Gli attacchi terroristici, qualunque sia la loro origine, costituiscono a
loro volta una vera minaccia; così, non bisogna prendere alla leggera gli appelli
di Bin Laden o di altri capi jihadisti a uccidere gli americani ovunque li si trovi.
Per neutralizzarli, tuttavia, la forza militare è di poco aiuto: il nemico non è un
esercito, ma è formato da individui anonimi e non v’è alcun modo di distinguerli
dal resto della popolazione. I mezzi per combatterli sono dunque di altro tipo.
Questo combattimento dev’essere, innanzitutto, ideologico e politico: i poteri
pubblici devono sforzarsi di mostrare le conseguenze inaccettabili di questa
ideologia oscurantista, anche per quelli che la sostengono; nello stesso tempo, e
per allontanarne i circoli più estesi di simpatizzanti, colpire le fonti di questa
simpatia, cioè le vere ingiustizie che l’alimentano. A ciò si aggiunge una replica
di tipo poliziesco: infiltrazione nelle reti, intercettazioni telefoniche,
pedinamenti, controllo dei movimenti bancari (il che implicherebbe la
soppressione dei «paradisi fiscali»), protezione delle informazioni sensibili,
identificazione dei terroristi particolarmente importanti o di quelli che
potrebbero cambiare opinione, sorveglianza moderata - tutte azioni che esigono
una conoscenza approfondita della cultura degli altri.
Il rischio, certo, sarebbe di soccombere alla paranoia e di trasformare le
democrazie in altrettanti stati di polizia. Ecco un esempio di questa possibile
deriva, tratto dalla storia recente. 21 Mouloud Sihali è nato in Algeria nel 1976;
allievo impegnato, frequenta gli studi superiori. Nel 1997 decide di abbandonare
il suo paese, perché rischia di essere arruolato e di dover combattere gli islamisti
insorti. Inizialmente parte con un visto turistico, poi si procura dei documenti
falsi che gli permettono di recarsi a Londra. Nei cinque anni seguenti conduce
una vita marginale, ma serena: impara in fretta l’inglese, trova facilmente lavoro
e poi, essendo un bel ragazzo, ha molte amichette di tutte le origini. Nel
settembre 2002 la sua vita cambia bruscamente. All’epoca alloggiava presso
alcuni amici algerini che si trovano implicati in un progetto terrorista; viene
arrestato e, dato che ha l’aria più intelligente degli altri, viene accusato di essere
la testa pensante del gruppo. La pena che rischia è pesante, trent’anni di
prigione. Dopo due anni e mezzo trascorsi in un carcere di massima sicurezza,
nell’aprile 2005 è emessa la sentenza: in mancanza di ogni prova di complicità,
viene rilasciato.
Comunque, all’indomani degli attentati del luglio 2005 nella metropolitana di
Londra, si decide di rinchiudere i sospettati abituali. Nel rispetto delle nuove
leggi antiterrorismo votate frettolosamente all’indomani dell’11 settembre, ogni
persona sulla quale pesi un «ragionevole sospetto» che svolga una qualche
attività terroristica, può essere detenuta senza giudizio per un periodo
indeterminato - un principio contrario a tutte le tradizioni liberali e
democratiche. Arrestato nel settembre 2005, Sihali sarà liberato quattro mesi
dopo, ma resterà sottoposto a un severo controllo: fornito di un braccialetto
elettronico, non ha il diritto di abbandonare una zona di due km2, di possedere
un telefono o un computer, di lasciare il suo alloggio dopo le quattro del
pomeriggio, di incontrare sconosciuti per strada o di ricevere ospiti in casa senza
autorizzazione. Il suo nuovo processo ha luogo nel maggio 2007; Sihali è di
nuovo rilasciato. Da allora vive a Londra, in attesa di essere espulso o
regolarizzato.
Riconosciuto innocente, avrà comunque trascorso quasi cinque anni in
prigione, vittima dell’atmosfera di paura alimentata dal governo di Tony Blair e
dalla stampa scandalistica; questo periodo di fermo avrà lasciato in lui un segno
indelebile e distrutto la sua vita. Si può certo comprendere l’origine della paura:
gli attentati di luglio 2005 a Londra sono costati la vita a cinquantasei persone;
senza dubbio sono stati sventati altri attentati, ancora più sanguinosi. È questa la
complessità della situazione attuale: la lotta antiterroristica è indispensabile, ma
ciò non significa, allora, che tutto sia lecito. Le leggi d’urgenza, votate sotto
l’effetto dell’emozione, devono essere abrogate. Una volta fatto questo, toccherà
ai rappresentanti della giustizia vigilare affinché le più importanti conquiste della
democrazia non siano sacrificate in nome dello sforzo per difenderla. In ogni
circostanza, anche la peggiore, bisogna conservare i nervi saldi.
L’immagine del mondo come una guerra di tutti contro tutti non solo è falsa,
ma contribuisce a renderlo più pericoloso. Piuttosto che cercarsi un nemico da
vincere (l’altro ieri il capitalismo mondiale, ieri il comunismo, oggi l’«islamo-
fascismo»), come fanno specialmente i rivoluzionari di un tempo divenuti falchi,
difensori aggressivi del «mondo libero», si può cercare di uscire dal pensiero
manicheo. Un mezzo per riuscirvi consiste nel focalizzare la propria attenzione
sull’atto, non sull’attore: piuttosto che rendere immutabili le identità collettive,
ci si occuperà di analizzare le situazioni, sempre legate al caso specifico. Le
guerre obbligano i popoli ad abbandonare la propria identità molteplice e
malleabile e li riducono a una dimensione unica, tutti impegnati nella lotta per
vincere il nemico. Le situazioni, invece, non si lasciano rinchiudere in
opposizioni semplicistiche e restano irriducibili alle categorie del bene e del
male.

La guerra contro il terrorismo


Nel mondo di oggi, bisogna parlare di una guerra in corso, di una guerra
permanente? Si può esitare ad accettare questa idea e le sue implicazioni. Per
cominciare, l’antropologia sottesa a una visione come questa offre un’immagine
troppo parziale dell’umanità. Nonostante ciò che dice Hobbes, la paura non è,
sempre e ovunque, il sentimento che domina i rapporti tra gli individui; è molto
più fondamentale il bisogno di essere con gli altri, di cogliere il loro sguardo per
sentire di esistere. Come la paura, l’odio è certamente un sentimento umano, ma
non ne consegue che sia indispensabile un nemico per affermare l’identità - né
individualmente, né collettivamente. Per definirsi, e del resto per vivere, ogni
essere umano ha dovuto porsi rispetto agli altri uomini, ma questa relazione non
si riduce all’ostilità: amare, rispettare, chiedere il riconoscimento, imitare,
invidiare, rivaleggiare, negoziare non sono atteggiamenti meno umani che
odiare. Come ogni visione manichea che esclude un’altra possibilità, la
ripartizione esclusiva in amici e nemici semplifica eccessivamente il mondo
delle relazioni umane. Essa ha l’effetto di trasformare il gruppo umano opposto
in capro espiatorio, responsabile di tutti i mali.
La politica intrapresa dal governo statunitense dopo gli attentati dell’11
settembre 2001 illustra questa situazione. Un’espressione come «guerra contro il
terrorismo», utilizzata dall’ex presidente degli Stati Uniti per descrivere la
situazione attuale, va incontro a diversi inconvenienti. È subito chiaro che si
tratta di una guerra metaforica, come la «guerra contro la povertà» o la «guerra
contro la droga», nel senso che, a differenza di una classica guerra, non si
combatte un nemico in carne e ossa, ma una piaga che rischia di non essere mai
definitivamente sanata.
Questa metafora mal posta rischia di portare con sé altre conseguenze. La
guerra ha gli stessi obiettivi della politica, secondo la famosa formula di von
Clausewitz, ma al tempo stesso rappresenta la negazione del potere politico,
perché ogni interazione è ridotta a un confronto armato. Essa causa morte e
distruzione all’avversario, ma anche nel proprio schieramento, senza distinguere
tra colpevoli e innocenti. Riportare una vittoria militare sul nemico non
garantisce di guadagnare un popolo alla propria causa: è questa la lezione del
trattato di Versailles nel 1919, della battaglia di Algeri nel 1957,
dell’occupazione di Baghdad all’inizio del XXI secolo. Come osservava
lucidamente Alexis de Tocqueville in occasione della conquista dell’Algeria da
parte della Francia, «per governare una nazione non è sufficiente averla
sconfitta».22 Una guerra contro il terrorismo, o contro il male, ha il duplice
inconveniente di essere illimitata nel tempo (è una guerra che non finirà mai) e
nello spazio (il nemico non è identificato, è un’astrazione che può comparire
ovunque).
Un altro inconveniente di questa espressione è la sua indeterminatezza. Essa ci
informa che un individuo o un’organizzazione non agiscono in nome di uno stato
e attaccano e distruggono indifferentemente civili, militari, navi e mezzi di
trasporto. Però non ci comunica nulla dell’obiettivo globale che perseguono
questi militanti, né delle loro specifiche motivazioni. Questa assenza di
qualunque indizio sulle ragioni della lotta non è fortuita, ben inteso:
identificandoli soltanto con i loro mezzi d’azione, si impedisce ogni empatia e, a
maggior ragione, ogni simpatia per questi individui. Con lo stesso intento
venivano definiti «terroristi» i combattenti per l’indipendenza in Algeria, i
nemici dell’apartheid in Sudafrica. Una simile designazione comunque, non è di
alcun aiuto nella lotta contro di loro; per conoscere un nemico non basta dare un
nome alle armi di cui si serve. Anche limitando la sua applicazione ai soli
terroristi islamici, l’etichetta rimane una generalizzazione eccessiva, che non
permette di distinguere, per esempio, tra i terroristi ceceni o palestinesi, che
lottano per l’indipendenza della loro patria, e i terroristi internazionali che si
richiamano ad al-Qaeda, che pretendono di combattere per la disfatta dei crociati
e la vittoria dell’islam. Ora, senza considerare queste motivazioni assai
divergenti, è molto difficile agire sulle reti di simpatizzanti che, da soli,
assicurano il persistere del terrorismo.
Parlare di «guerra» in questo combattimento rischia anche di condurre a delle
scelte strategiche discutibili. La guerra è questione di missili e bombe, mentre il
combattimento contro il terrorismo richiede tutto un altro tipo di mezzi. Se gli
investimenti sono concentrati sulle armi, lo studio approfondito dell’avversario
rischia di mancare di risorse. Come ricorda Holmes, nel 2006 all’ambasciata
degli Stati Uniti a Baghdad su mille impiegati solo sei parlano correntemente
l’arabo... I soldati statunitensi hanno spesso l’impressione che gli iracheni
comprendano solo il linguaggio della forza, «tuttavia anche loro non parlano una
parola d’arabo».23 Da un altro lato, le forze d’occupazione statunitensi hanno
perduto la guerra di propaganda, decisiva per conquistare la simpatia della
popolazione e indebolire i terroristi. Le immagini della tortura praticata nella
prigione irachena di Abu Ghraib, diffuse in tutto il mondo, hanno assestato un
duro colpo alla reputazione degli Stati Uniti come difensori dei diritti dell’uomo
e dei valori democratici.
Sul piano interno, i danni non sono meno gravi. Dichiarare lo stato di guerra
permette, infatti, di sospendere le libertà e le garanzie personali nel paese,
attribuire maggiori poteri all’esecutivo a detrimento del potere legislativo, per
non parlare dell’educazione manichea che si infligge alla propria popolazione.
Qualunque critica della politica del governo è percepita come tradimento della
patria, un colpo basso contro il morale delle truppe; ma la libera critica è
un’acquisizione preziosa della democrazia. Gli effetti di una «guerra contro il
terrorismo» sono particolarmente pericolosi, perché potrebbe non finire mai; la
sospensione delle leggi rischia così di durare indefinitamente. Una delle
conseguenze più dannose di questa situazione è l’attacco portato allo statuto
della verità nella vita pubblica del paese. Il rapporto della commissione Baker-
Hamilton, pubblicato nell’autunno 2006, constata che, dopo la guerra in Iraq, il
governo statunitense ha sovente cercato di eliminare le informazioni che
andavano contro la sua politica e che questo rifiuto di tenere conto della verità ha
avuto degli effetti nefasti. Il rapporto dice, con misura e con fermezza: «È
difficile stabilire una buona politica quando l’informazione è sistematicamente
raccolta in modo da minimizzare le divergenze con gli obiettivi politici». In altre
parole, il governo degli Stati Uniti in molti casi ha considerato la verità come
qualcosa di insignificante, che si può sacrificare senza esitazioni alla volontà di
potenza.
Questa constatazione non è certo una sorpresa, se non fosse per la sua fonte,
una commissione ufficiale bipartita; gli esempi in grado di illustrarla non
mancano. La preparazione e l’avvio della guerra contro l’Iraq si basavano su una
duplice menzogna, o una duplice illusione: che al-Qaeda fosse legata al governo
iracheno e che l’Iraq possedesse armi di distruzione di massa, nucleari,
biologiche o chimiche. Dopo la caduta di Baghdad, questo atteggiamento
disinvolto rispetto alla verità non è venuto meno. Nel momento stesso in cui il
mondo intero scopriva le immagini di tortura e i racconti di condanna a morte
nella prigione di Abu Ghraib, il governo degli Stati Uniti affermava che la
democrazia si insediava saldamente in Iraq. Mentre centinaia di prigionieri
marcivano ormai da lunghi anni nel campo di Guantánamo, senza processo né
possibilità di difendersi, sottoposti a trattamenti degradanti, dichiara che gli Stati
Uniti pongono le loro forze al servizio dei diritti dell’uomo.
C’è di che preoccuparsi di fronte a questa evoluzione, perché non si verifica in
un paese sottomesso alla dittatura totalitaria o a un ordine tradizionale
repressivo, ma nella prima democrazia del mondo. È dunque possibile, malgrado
il pluralismo dei partiti e la libertà di stampa, convincere la popolazione di una
democrazia liberale che il vero è falso e il falso è vero. I responsabili di questa
situazione sono, in primo luogo, le istituzioni in cui si forma l’opinione pubblica:
governo, parlamento, grandi reti televisive, giornali. Dato che l’azione politica si
riduce sempre più alla comunicazione politica, la maggioranza della popolazione
si è lasciata vincere dal sentimento della paura. Il bisogno di proteggere la
propria vita, di garantire la sicurezza dei nostri cari, di eliminare le minacce
ritenute imminenti ha fatto dimenticare le precauzioni abituali, legali o morali.
Controllare e valutare le informazioni, argomentare e ragionare, tutti questi atti
sono stati considerati come il segnale di una mancanza di coraggio e di senso
della responsabilità.
La descrizione hobbesiana dei rapporti umani come dominati essenzialmente
dalla paura non è vera in generale, ma può diventarlo se quelli che hanno il
controllo della comunicazione pubblica ci persuadono che siamo circondati da
nemici e dunque impegnati in una guerra senza pietà; sarebbe un nuovo esempio
di profezia che rende reale ciò che annuncia. Di fronte al pericolo di morte,
nessun colpo è escluso. Purtroppo, la paura è cattiva consigliera e bisogna
temere di quelli che vivono nella paura. Un film recente, I figli degli uomini
(2006), diretto da Alfonso Cuarón, illustra bene questo pericolo: se la
popolazione pensa che tutti gli stranieri rappresentino una minaccia, non troverà
nulla di strano nel fatto che vengano rinchiusi nei campi di concentramento. C’è
da tremare all’idea di quale potrebbe essere la reazione del governo degli Stati
Uniti a un nuovo attentato paragonabile a quelli dell’11 settembre 2001: riportare
all’età della pietra il paese considerato responsabile, come si era minacciato di
fare per il Pakistan? Lasciar cadere delle bombe nucleari sui presunti colpevoli?
Nei paesi totalitari la verità è sistematicamente sacrificata alla lotta per la
vittoria. In uno stato democratico, invece, la preoccupazione della verità
dev’essere sacra: sono in gioco i fondamenti stessi del regime. L’aveva capito
molto bene Germaine Tillion: membro, a Parigi, di una delle prime reti di
resistenza contro l’occupazione tedesca, nel 1941 aveva scritto un volantino nel
quale esortava i suoi compagni di battaglia a non transigere mai sulla verità,
anche se ciò non avesse dovuto contribuire immediatamente alla vittoria:
«Perché la nostra patria ci è cara solo a condizione di non doverle sacrificare la
verità».24

Il fine e i mezzi
Non è solo sul piano dell’efficacia militare che i risultati di una simile
strategia rimangono incerti; inoltre, la riduzione dei rapporti internazionali alla
coppia amici/nemici è lontana dall’assicurare la vittoria dell’ideale che si voleva
difendere. Anche a supporre di essere riusciti a eliminare i rappresentanti del
male, come rallegrarsene, se per arrivare a questo è stato necessario divenire
come loro? È il solito vecchio dilemma delle guerre condotte in nome di un bene
superiore. Per portare ai nativi americani la religione cristiana che esalta
l’uguaglianza tra tutti e l’amore del prossimo, i conquistadores li sottomettono
con la forza e insegnano a odiare e disprezzare i loro avversari: la morale
cristiana non ne esce nobilitata. Per trasmettere agli africani i vantaggi della
civiltà occidentale, i valori di libertà, uguaglianza, fratellanza, i colonizzatori
europei li attaccano e impongono loro un ordine venuto dall’esterno, si arrogano
il diritto di comandare i vinti e si fanno beffe della loro dignità personale: la
civiltà non ne esce a testa alta. Durante la seconda guerra mondiale i massicci
bombardamenti delle popolazioni civili da parte dell’aviazione tedesca suscitano
indignazione, perché illustrano una volta di più la logica manichea secondo la
quale nel campo avversario sono tutti colpevoli. Viene il giorno in cui gli alleati
ricorrono alla stessa tattica, pensando di annientare così la resistenza tedesca: la
barbarie lentamente si estende nel mondo.
Quando la disumanità dell’uno è soppressa a prezzo della disumanizzazione
dell’altro, il gioco non vale più la candela. Se per sconfiggere il nemico si
imitano i suoi atti più sordidi, è ancora la barbarie a vincere. Il manicheismo non
può combattere il manicheismo. La strategia che tenta di contrastare la violenza
del nemico con una violenza di pari forza è destinata al fallimento.
Del resto, non è raro che la replica alla violenza raggiunga un’intensità
superiore e non solo uguale allo scontro che l’ha provocata. «Dalla violenza non
nasce che violenza, in una pendolarità che si esalta nel tempo invece di
smorzarsi», scriveva Primo Levi:25 una constatazione che, se non è originale,
non per questo è meno giusta. Esperienze condotte dagli psicologi dimostrano
che gli esseri umani tendono sempre a rispondere alle aggressioni con
un’aggressione di un grado più elevato, perché il male subito sembra loro
sempre maggiore di quello inflitto. Nella storia si trovano facilmente esempi di
questa amplificazione. Hitler temeva, non a torto, la minaccia bolscevica; i
mezzi allestiti per neutralizzarla sono risultati, anche per la popolazione tedesca,
un rimedio peggiore del male. Nel corso della manifestazione di Sétif, in
Algeria, nel maggio 1945, sono stati massacrati un centinaio di francesi. Il potere
coloniale ha risposto con una repressione le cui vittime sono state stimate,
secondo le fonti, tra 1500 e 45.000, ossia tra 15 e 450 algerini uccisi per ogni
francese. Le bombe di Hiroshima e Nagasaki, anche se hanno permesso di punire
i giapponesi per la loro politica militarista e per le innumerevoli crudeltà di cui si
erano resi colpevoli nella guerra d’Asia, costituiscono un crimine di guerra di
una grandezza mai vista prima.
Altro esempio, la campagna condotta negli anni Cinquanta dal senatore
McCarthy contro l’influenza comunista negli Stati Uniti. Per essere sicuri di
vincere il nemico, i maccartisti non hanno esitato a imitare alcune delle sue
pratiche. Tra i più accesi anticomunisti, poi, figuravano degli ex comunisti: dopo
aver sostituito la scelta del loro bersaglio con il suo contrario, avevano
conservato le abitudini strategiche leniniste. In numerosi paesi dell’America
latina, il pericolo di un colpo di stato proveniente dall’estrema sinistra è stato
neutralizzato al prezzo di una dittatura militare - responsabile di 30.000
«sparizioni» di oppositori in Argentina, di 35.000 casi di tortura accertati in Cile,
dell’abbandono dei principi democratici più elementari altrove.
All’inizio del XXI secolo, gli attentati contro le torri gemelle a New York
hanno provocato circa 3000 morti. La guerra in Iraq, scatenata con il pretesto
(interamente fallace, non dimentichiamolo) di punire i complici degli attentati,
ha causato in quattro anni la morte di un numero sensibilmente più alto di
iracheni, stimato nel 2007 tra 60.000 (dall’«Iraq Body Count») e 600.000 (dalla
rivista medica «The Lancet»), ossia tra 20 e 200 iracheni per ogni americano
ucciso. A forza di vedere il nemico ovunque, si produce un incremento malsano
nella scelta di mezzi, che Germaine Tillion all’epoca della guerra d’Algeria
aveva stigmatizzato in un libro dal titolo rivelatore: I nemici complementari ; lo
stesso scenario si ripete oggi. A quei tempi, «chi fa sentire la coscienza a posto a
Massu [il responsabile francese della repressione] è Ali La Pointe [l’algerino che
mette le bombe]. Inversamente, è Massu a far sentire la coscienza a posto ad Ali
La Pointe. Rigorosamente senza via d’uscita».26 Alla tortura praticata dagli uni
rispondono gli attentati non mirati compiuti da individui manipolati, fragili e da
bambini allevati per uccidere e morire - e l’inverso. Dove si ferma la barbarie?
Bombardare chi viene considerato il proprio nemico è un comportamento più o
meno civile che sgozzarlo?
Nel suo Discorso sull’origine dell’ineguaglianza, Rousseau descriveva la
minaccia che incombe sugli uomini quando agiscono in base all’idea che si
fanno di come gli altri li percepiscono. Mossi da «un’ambizione che li divora»,
dalla smania di elevarsi «al di sopra degli altri», dalla gelosia e dalla rivalità,
acquisiscono «un’oscura tendenza a nuocersi reciprocamente». L’avanzata della
democrazia e la globalizzazione contemporanea hanno avuto l’effetto di
uniformare il modo in cui ciascuno si vede e con cui vede gli altri - il che ha
arricchito l’humus dell’invidia, della gelosia e del risentimento. L’«oscura
tendenza» acquista maggior vigore quando l’atto iniziale è un’aggressione: il
ciclo delle vendette e delle controvendette, che si presentano spesso come atti di
giustizia o guerre giuste, non ha alcun motivo di arrestarsi. Il solo mezzo per
interrompere il ciclo, come hanno fatto Tutu e Mandela in Sudafrica, è quello di
rinunciare a punire l’offesa subita con un’offesa di intensità uguale o superiore.
Oppure, proprio come Germaine Tillion in Algeria, non combattere per il trionfo
dell’una o dell’altra causa, ciascuna ritenuta giusta agli occhi dei propri
difensori, ma rompere la «sinistra stupidità del meccanismo»27 e salvare delle
vite umane, strappandole alla tortura, alle esecuzioni, ma anche agli attentati non
mirati.
Si può pensare che sia possibile imporre il bene con la forza. Piuttosto che con
la massima «Il fine giustifica i mezzi», le relazioni internazionali sembrano
governate da un’altra: «I mezzi prevalgono sul fine». Karl Jaspers osservava che
una democrazia muta immancabilmente in dittatura quando cerca di conquistare
gli altri paesi con l’intento di imporvi i suoi generosi principi. «La rivoluzione
francese, per esempio, divenne la dittatura di Napoleone. Una democrazia
impegnata in conquiste viene meno a sé stessa. »28 Oggi, il governo degli Stati
Uniti e alcuni dei suoi alleati auspicano di portare alcuni valori politici ai popoli
del Medio Oriente occupando e sottomettendo i loro paesi. La lunga storia delle
relazioni con questa parte del mondo rischia di suggerire alle popolazioni arabe e
musulmane che si tratta ancora una volta di un pretesto e di una dissimulazione:
non è forse vero che si recano presso di loro per assicurarsi il controllo delle
risorse petrolifere o delle basi militari? È ingenuo, poi, pensare che sia possibile
imporre in qualunque paese regole di vita «occidentali»: la vita di una società è
un tutt’uno coerente, un cambiamento da una parte comporta spesso
conseguenze indesiderabili da un’altra. Infine, sottomettere il paese dopo averlo
bombardato e aver ucciso migliaia di persone e lasciate senza tetto decine di
migliaia d’altre, ricorrere a imprigionamenti arbitrari, brutalità e tortura, sono
mezzi con cui esportare i «valori occidentali» che li compromettono
durevolmente.
Tuttavia, esiste un altro mezzo, molto più efficace, di diffondere i valori che
abbiamo cari. È possibile proclamarli ad alta voce, vivendoli veramente: le idee
e i principi hanno una forza spaventosa. Lo dimostrano tutti i rovesciamenti di
regime che avvengono in seno agli stati. I governi dispongono sempre di una
forza militare e di polizia di gran lunga superiore a quella dei pochi rivoltosi che
li sfidano. Ma questi ultimi incarnano, agli occhi di segmenti importanti di
popolazione, un ideale di libertà e di giustizia, una promessa di vita più degna e
più felice. L’ondata di sollevamento popolare permette così di neutralizzare la
forza bruta dei governanti. Esportate presso gli altri, queste idee possono anche
assicurare la vittoria dei deboli sui forti, com’è avvenuto durante il processo di
decolonizzazione del XX secolo, animato spesso da idee «occidentali» di libertà
e di uguaglianza, ma indirizzato contro le potenze coloniali dell’Occidente.
Sfortunatamente, i professionisti della guerra tendono a sottovalutare con ogni
mezzo la potenza delle idee e dei valori.

Tortura: i fatti
Per illustrare i danni di un combattimento illimitato contro il «nemico» non
v’è nulla di meglio che adottare la tortura al rango di pratica legittima, com’è
accaduto in seguito agli attentati dell’11 settembre 2001.
Gli atti di tortura sono stati attestati nella storia fin dall’antichità e si può
anche constatare che questa pratica si è rafforzata di pari passo con
l’affermazione della nostra identità umana. Per infliggere deliberatamente del
male a un proprio simile, bisogna potersi mettere mentalmente al suo posto, una
capacità più sviluppata negli esseri umani che in ogni altra specie. Anche se ne
abbiamo le premesse nei primati, solo gli uomini spingono a tal punto la
consapevolezza della coscienza altrui, immaginando ciò che l’altro immagina.
Tuttavia, l’onnipresenza di questi atti ha provocato, come reazione, dei
tentativi per renderli legalmente inammissibili. Nei paesi europei, la tortura è
stata vietata nel corso del XVIII secolo; nel mondo, con la Dichiarazione dei
diritti dell’uomo, nel 1948. Questo divieto è stato precisato e codificato dalle
Convenzioni di Ginevra del 1949 e confermato solennemente da un’altra
Convenzione dell’ONU, nel 1984, riguardante la «tortura e altri trattamenti o
punizioni crudeli, disumane o degradanti». Torturare, secondo questi documenti,
significa infliggere a qualcuno un forte dolore o una sofferenza, fisica o mentale.
La firma in calce alle convenzioni non ha impedito a governi di diversi paesi di
ricorrere alla tortura quando hanno ritenuto che fosse necessario; comunque,
hanno fatto del loro meglio per dissimulare queste pratiche e negarne
pubblicamente l’esistenza. L’interdizione, perciò, non è rispettata strettamente e
gli atti di barbarie non sono scomparsi come per incanto; ma è stato fissato un
ideale di civiltà, che esercita un effetto di moderazione e diminuisce fortemente
il numero delle violenze inflitte.
Numerose forme di tortura fanno parte dell’arsenale repressivo dei paesi
totalitari, come anche delle dittature militari o degli stati poco attenti a
proteggere le libertà individuali. Altri paesi vi ricorrono solo in situazioni
eccezionali, per esempio in tempo di guerra. L’esercito francese, come sappiamo,
ha praticato sistematicamente la tortura durante la guerra d’Algeria, eppure,
malgrado le numerose testimonianze che dal 1954 lo attestano, non l’ha mai
ufficialmente raccomandata. Solo alcuni individui isolati hanno fatto
apertamente l’elogio della tortura, come il giornalista Jean Lartéguy nel suo
romanzo Les Centurions nel 1960, il colonnello Roger Trinquier nella sua opera
La Guerre moderne nel 1961, o molto più tardi, il generale Aussaresses nel suo
libro Services spéciaux, nel 2001. La novità della situazione attuale risiede nel
fatto che è lo stesso governo degli Stati Uniti a proclamare la necessità della
tortura. In seguito a questa rottura, l’opinione pubblica ne ha parlato molto,
cominciando a esprimere con la massima naturalezza argomenti pro o contro...
Il passo decisivo è stato compiuto il 1° agosto 2002 con un documento,
chiamato correntemente Torture Memo, un memorandum redatto dall’ufficio del
consiglio legale presso il dipartimento della Giustizia degli Stati Uniti. Di fronte
al moltiplicarsi delle proteste contro le torture inflitte ai prigionieri dagli agenti
del governo e di fronte alla minaccia di azioni legali contro i torturatori, il
memorandum precisa le ragioni legali in base alle quali gli atti compiuti
rimangono leciti e non ricadono nell’ambito della tortura così come vietata dalle
convenzioni internazionali e dalla legislazione degli Stati Uniti, sezione 2340A.
Il testo è firmato da Jay Bybee, ma è stato redatto da John Yoo, docente di diritto
all’università della California a Berkeley. È indirizzato ad Alberto Gonzales,
allora consigliere legale del presidente degli Stati Uniti.
La strategia del documento consiste nel riconoscere le violenze subite dai
prigionieri, ma nel contestare che siano definibili come «tortura»: si tratta,
dunque, di ridefinire in qualche modo il significato di questa parola, che peraltro
non sembrava causare alcun problema. «Alcuni atti», dice il Torture Memo,
«possono essere crudeli, disumani o degradanti, senza per questo causare dolore
o sofferenza dell’intensità necessaria» per essere definiti come tortura. «Perché
un atto costituisca tortura […] bisogna infliggere un dolore difficilmente
sopportabile. Il dolore fisico definito tortura deve essere equivalente come
intensità al dolore che accompagna le ferite fisiche gravi, che comportano
l’invalidità degli organi, il deterioramento delle funzioni corporee o anche la
morte. Perché il dolore o la sofferenza mentale si possano definire tortura […]
devono essere causati da un danno psicologico significativo, di durata
significativa, vale a dire prolungato per mesi, se non addirittura anni.» La tecnica
della «privazione sensoriale» per esempio, ampiamente utilizzata negli
interrogatori dei prigionieri, non ne fa parte: «È vero che molte di queste
tecniche rappresentano un trattamento crudele, disumano o degradante, ma non
procurano dolori o sofferenze dell’intensità richiesta perché si possa parlare di
tortura».29
Questo dibattito puramente terminologico è stato ripreso più recentemente,
dopo che il Congresso ha vietato, nel dicembre 2005, non solo l’uso della
tortura, ma anche i trattamenti crudeli, disumani e degradanti. Con un nuovo
Memo, il dipartimento della Giustizia ha autorizzato gli agenti della CIA a
colpire i prigionieri, a esporli al freddo e al caldo estremi, a simulare
l’annegamento (water-boarding), perché tali pratiche, dichiara il documento, non
hanno nulla di crudele, disumano o degradante. Questo supplizio, durante il
quale viene continuamente versata acqua sul viso del torturato che ha come
l’impressione di annegare, ha sollevato un grande clamore in un’altra occasione:
nel 2002 sono stati catturati tre jihadisti, tra i quali il «cervello» dell’11
settembre, Khaled Sheikh Mohammed, condotti in una base militare statunitense
in Thailandia e sottoposti poco dopo a questo tipo di tortura. Pur essendo
combattenti incalliti, sono riusciti a resistere solo uno o due secondi prima di
chiedere la grazia; queste sedute di tortura sono state filmate. Nel 2005 il
direttore della CIA responsabile delle operazioni segrete ha deciso di distruggere
le registrazioni, perché i suoi sottoposti non potessero venire perseguiti,
ammettendo così tacitamente che si trattava di tortura a tutti gli effetti.30
Nondimeno, nel novembre 2007, interrogato da una commissione del senato, il
futuro Attorney General (l’equivalente del ministro della Giustizia), Michael
Mukasey, ha continuato a rifiutare di definire «tortura» il water-boarding ,
perché questa pratica appartiene ancora ai metodi utilizzati nelle sedi degli
interrogatori. L’esecutivo statunitense proscrive dunque la parola, ma ammette la
pratica.
Non è il Torture Memo a introdurre gli atti di tortura, ma li rende leciti e così
facendo incita a generalizzarli. Il presidente l’ha apparentemente considerato un
utile chiarimento dei principi giuridici e ha espresso la propria gratitudine
assicurando la promozione di Bybee e nominando Gonzales, dopo la propria
rielezione nel 2004, all’incarico di Attorney General. Da allora è consueto
vedere e ascoltare i commentatori dei media statunitensi difendere apertamente
l’uso della tortura, pubblicando articoli con titoli allettanti del tipo «Funziona!»,
senza più preoccuparsi delle giustificazioni legali. Numerosi candidati
repubblicani alle primarie per le elezioni presidenziali del 2008 si sono dichiarati
a favore della tortura. L’argomento entra anche nel dibattito accademico e ci
sono professori di fama che forniscono argomenti giuridici, politici e morali a
favore della tortura. Si può leggerne un esempio nel volume collettivo Torture: A
Collection:31 sono, in particolare, Alan Derschowitz di Harvard, Jean Bethke
Elshtain dell’università di Chicago, Oren Gross dell’università del Minnesota,
Sanford Levinson dell’università del Texas, Richard Posner della Chicago Law
School. La condanna della tortura cessa di essere un’evidenza e diventa una
questione sulla quale le opinioni divergono, come testimonia il titolo del volume
The Torture Debate in America.32 Tutto lascia a intendere che entro breve
saranno create cattedre e dipartimenti per insegnare il perché e il come della
tortura...
La diffusione delle fotografie scattate ad Abu Ghraib ha permesso di misurare
uno degli effetti di questa aperta accettazione della tortura nelle direttive
governative e nell’opinione pubblica. Ciò che rivelano queste immagini non è la
semplice esistenza della tortura inflitta dal personale statunitense della prigione:
l’informazione era nota da tempo. La novità è il fatto stesso che siano state
scattate delle fotografie e che siano circolate abbastanza liberamente. È segno,
sicuramente, della banalizzazione della fotografia digitale; ma ci sono altri
significati sottesi. Alcuni «fotografi» cercano di proteggersi così da ogni
punizione futura e trasmettono le immagini ai loro superiori (che li rassicurano:
fanno un buon lavoro!). Altri tra questi soldati divenuti secondini vorrebbero
potersi ricordare delle esperienze più forti che hanno dovuto affrontare e
mostrarle un giorno agli amici. «Devi vedere le fotografie!», scrive a una sua
amica una dei fotografi.33
Le immagini, in realtà, non sono affatto banali. Una donna soldato conduce un
uomo nudo con un guinzaglio, un’altra posa accanto al viso coperto di ecchimosi
di un uomo morto, prigionieri nudi con la testa incappucciata sono ammassati gli
uni sugli altri a formare una piramide umana sotto lo sguardo divertito di un
uomo e di una donna; e gli esempi potrebbero continuare. Le fotografie non sono
state scattate di nascosto, tutt’altro: quello che fanno vedere è considerato la
norma. È chiaro che questi soldati, spesso presenti nello scatto, non hanno affatto
l’impressione di compiere atti suscettibili di rimprovero e con ogni evidenza non
si tratta di errori sadici compiuti da singoli. La banalizzazione, se non addirittura
il fatto di valorizzare la tortura, è avvenuta con una notevole rapidità (siamo nel
2004).
Qui bisogna distinguere tra l’atteggiamento dei difensori della tortura nei
media o all’università e quello dei rappresentanti ufficiali del governo. Questi
ultimi non vogliono riconoscere che sul territorio degli Stati Uniti vengono
commessi atti di tortura. Per questo motivo preferiscono che gli «interrogatori
brutali» dei prigionieri nemici si svolgano non sul territorio nazionale, ma
all’estero, nelle carceri dei paesi alleati, come Abu Ghraib in Iraq o Bagram in
Afghanistan, o nelle prigioni segrete della CIA, oppure nelle basi militari
statunitensi, come in Kosovo (a quanto pare) o a Guantánamo. Una sorta di
sinistra ironia deriva dal fatto che quest’ultima base è situata a Cuba, un paese
noto per le sue trasgressioni dei diritti dell’uomo; è grazie a questa situazione
fuori del loro territorio che gli Stati Uniti possono infrangervi liberamente questi
stessi diritti. Sembra poi che, secondo quanto si legge in un rapporto del
Consiglio d’Europa, siano state allestite in Polonia e in Romania delle prigioni
segrete, nelle quali sono stati reclusi e torturati dei sospetti. La scelta del luogo,
probabilmente, è dovuta al recente passato totalitario di questi due paesi e alla
maggiore tolleranza verso le trasgressioni della legge a cui sono abituati governo
e funzionari, o al loro sistematico allineamento alla politica statunitense,
considerato necessario di fronte al vicino russo (si fatica a credere che prigioni
come queste possano rimanere a lungo nascoste in Gran Bretagna o in Francia).
Inoltre, ciò significa che i servizi segreti statunitensi non provano ripugnanza per
le pratiche totalitarie.
Per lo stesso motivo, il governo statunitense ha creato una categoria giuridica
inedita, quella dei «nemici combattenti illegali». In generale, gli autori di una
violenza diretta contro la popolazione si dividono chiaramente in due gruppi che,
una volta arrestati, ricadono sotto legislazioni differenti, ma possiedono sempre
alcuni diritti. In tempo di pace sono criminali, protetti in ogni stato di diritto da
quello che si definisce l’habeas corpus, difesi da avvocati e giudicati secondo la
legge. In tempo di guerra sono soldati nemici che, in caso di cattura, devono
essere trattati in accordo con le convenzioni internazionali. In quale categoria
classificare i terroristi di al-Qaeda? Dal momento che non appartengono
all’esercito regolare di un paese che avrebbe firmato le convenzioni di Ginevra,
non possono porsi sotto la loro protezione. Ricadono, allora, sotto la legislazione
ordinaria? È qui che l’espressione «guerra contro il terrorismo» rivela tutta la sua
utilità: poiché si tratta di una «guerra», le leggi del tempo di pace non si
applicano; ma poiché non è diretta contro un altro paese, nemmeno le
convenzioni internazionali entrano in gioco! E visto che questa «guerra» può
non finire mai, il governo che la dichiara si pone per una durata indefinita al di
sopra delle leggi nazionali e delle norme internazionali.
La nuova categoria di «nemici combattenti illegali» permette precisamente di
sottrarre gli individui arrestati a ogni regolamento, a ogni norma, e di praticare
così la tortura. Il Torture Memo teneva conto di questa opportunità e, dopo aver
enumerato le altre difese contro le accuse di tortura, concludeva: «Nelle attuali
circostanze, la necessità o l’autodifesa possono giustificare metodi
d’interrogatorio che violino la Sezione 2340A». La convenzione dell’ONU del
1984, tuttavia, precisava: «Nessuna circostanza eccezionale, che sia lo stato di
guerra o la sua minaccia, l’instabilità interna o altre emergenze pubbliche, può
essere invocata come giustificazione della tortura».
A parte questa (grossa) eccezione, il memorandum nega che gli atti oggetto di
indagine siano casi di tortura. Perché si possa parlare di tortura, suggerisce il
documento, bisogna che il prigioniero perda una gamba o un braccio, che non
possa mai più stare in piedi, che il suo fegato scoppi o che egli diventi a vita
incontinente, oppure, dice il Memo molto seriamente, che sia morto! La tortura
che consiste nel far soffrire davanti al prigioniero i suoi parenti, per esempio la
moglie o i figli, non si definisce tale, perché in questa circostanza non perde
alcun organo vitale. Sul piano mentale bisogna che la follia provocata diventi
veramente una condizione permanente: solo se non si attenua in capo a qualche
anno si potrà, retrospettivamente, constatare la tortura. In tutti gli altri casi, non
si può parlare di tortura e gli Stati Uniti avranno rispettato le convenzioni
internazionali.
Ricordiamo brevemente in che cosa consistano i trattamenti inflitti ai
prigionieri, che «non si qualificano come tortura», così come sono stati riportati
dalla stampa internazionale. Nelle prigioni disseminate in diversi paesi del
mondo, ma al di fuori degli Stati Uniti, i prigionieri sono regolarmente
violentati, sospesi a dei ganci, sottoposti al water-boarding, bruciati, attaccati a
degli elettrodi, privati di cibo, di acqua o di medicamenti, assaliti dai cani,
picchiati fino ad avere le ossa rotte. Nelle basi militari o sul territorio
statunitense sono sottoposti alla privazione sensoriale o ad altri trattamenti
sensoriali sistematici. Si mettono loro delle cuffie in testa perché non sentano
nulla, un cappuccio perché non vedano, delle mascherine chirurgiche per
impedire l’odorato, dei guanti spessi per neutralizzare il tatto. Si infligge loro un
«rumore bianco» permanente, o si alternano irregolarmente rumori violenti e
silenzio completo. Si impedisce loro di dormire, sia mantenendo accesa giorno e
notte una forte luce elettrica, sia sottoponendoli a interrogatori che possono
durare anche venti ore di fila, per quarantotto giorni di seguito. O ancora li si fa
passare da un freddo estremo a un caldo soffocante e viceversa. Nessuna di
queste tecniche, come si vede, provoca il «deterioramento delle funzioni
corporee».
Un terrorista, cittadino statunitense, che si è convertito all’islam, José Padilla,
accusato di aver complottato contro gli Stati Uniti, è stato detenuto in una
prigione militare americana a Charleston, in South Carolina. Durante i primi due
anni, è stato privato di ogni contatto con il mondo esterno. Non incontra né i
membri della sua famiglia, né gli avvocati (perché non è un criminale, ma un
«nemico combattente»), nemmeno i suoi secondini. Non vede chi gli porta da
mangiare, è chiuso in una cella di due metri per tre senza finestre, con muri
insonorizzati. Per diversi giorni e notti una forte luce lo illumina, poi piomba
nell’oscurità più totale. Non ha orologio, non può misurare il trascorrere del
tempo. Non ha nulla da leggere, nulla da guardare e non può parlare con
nessuno. Quando tenta di dormire, è risvegliato da forti rumori. Viene condotto
agli interrogatori incappucciato, gli orecchi tappati, poi deve restare in piedi per
ore, sempre senza vedere. Non saremo stupiti di sapere che la sua capacità di
comprendere pare oggi alterata: è in uno stato permanente di passività e di paura,
«come un mobile», dicono i suoi attuali avvocati. Al suo processo, avvenuto
durante l’estate 2007, alla domanda se abbia subito torture, ripete
meccanicamente questa risposta: «È un segreto di stato e mi hanno vietato di
parlarne». Viene da chiedersi se trattamenti simili debbano essere considerati
fisici o mentali, o se sia perfino possibile distinguere le due specie.
Aggiungiamo, infine, che se la tortura è più o meno apertamente accettata dal
governo degli Stati Uniti, i dirigenti dei paesi loro alleati, specialmente quelli
dell’Unione europea, non possono pensare di non essere anche loro responsabili.
I servizi segreti di questi paesi collaborano attivamente con i corrispondenti
servizi statunitensi, trasmettendo informazioni e contatti che portano ad arresti,
dunque eventualmente alla tortura. Questo genere di pratiche, benché sia stato
accertato, non ha provocato alcuna condanna ufficiale da parte dei governi
francese, o britannico o tedesco; chi tace acconsente. Del resto, si capisce la loro
reticenza: gli alleati, che siano in Europa, in Asia o nelle Americhe, dipendono
per la loro sicurezza dagli Stati Uniti; perciò, non hanno il diritto morale di
condannare questi metodi, se nello stesso tempo godono dei loro risultati. E i
governi non sono i soli a essere chiamati in causa: nella misura in cui la
popolazione di tutti questi paesi - il vostro e il mio - non reagisce alla tortura, si
rende complice del suo perpetuarsi.

Tortura: il dibattito
Sovente ci si indigna, e giustamente, che sia stato possibile torturare degli
innocenti. Bisogna precisare che, in un certo numero di casi, le persone torturate
sono colpevoli di crimini o di intenti criminali, che hanno effettivamente ucciso
o tentato di farlo. Come per la pena di morte, se ci si vuole opporre alla tortura in
quanto tale, bisogna evidentemente partire da quei casi.
Per confrontare le giustificazioni fornite agli atti di tortura, innanzitutto
bisogna mettere da parte le falsità del Torture Memo. Esso muove, ed è
paradossale per un documento legale redatto da giuristi competenti, da una
mentalità prelogica, come se fosse possibile intervenire sulle cose cambiandone
il nome. Non è solo perché è stato detto che non si definirebbe «tortura» la
distruzione sistematica di una persona come Padilla, che tali atti cesserebbero di
essere considerati tortura. L’uso comune e i testi delle convenzioni internazionali
definirebbero queste pratiche come un esempio di tortura e la realtà non è affatto
modificata dalla nuova definizione. Lo stesso vale per i tentativi più recenti,
presenti in altri discorsi del presidente degli Stati Uniti, di escludere alcuni atti
dalla categoria «trattamento crudele, disumano o degradante». Il pretesto di
sostenere che non vengono compiuti sul territorio statunitense, quando sono
effetto di decisioni prese dal governo statunitense, è un artificio puramente
formale, che cerca di conformarsi alla lettera della legge per celare meglio a che
punto ne tradisce lo spirito.
Per comprendere le ragioni della tortura bisogna allora analizzare non i testi
legali, ma le affermazioni dei suoi difensori, che riflettono e formano lo spirito
dei decisori politici. L’argomento che s’incontra più sovente, già elaborato dai
sostenitori francesi della tortura come Lartéguy o Trinquier, è stato definito negli
Stati Uniti «ticking bomb», bomba a orologeria; è stato recentemente reso
popolare dalla serie televisiva americana 24. Lo schema è questo: immaginate di
avere arrestato un terrorista che ha attivato una bomba, che sapete programmata
per esplodere nell’arco di un’ora, ma di cui ignorate la posizione. Siete disposti a
lasciar morire mille persone nell’esplosione (un numero infinitamente maggiore
nel caso di una bomba nucleare!) per non aver voluto torturare uno solo? Se
rispondete di no, decidete che la tortura è ammissibile, o perfino raccomandabile
in alcuni casi. A questo punto, basta fare un calcolo dei guadagni e delle perdite:
anche una sola vita umana è insostituibile e senza prezzo, perciò legittima la
tortura - tanto più che si tratta di un cattivo...
A dire il vero, è un caso frequente solo nei testi che difendono la tortura, non
nel mondo reale. Infatti, richiede la presenza di un tale numero di circostanze
che la situazione diventa altamente improbabile: conoscere l’esistenza della
bomba e l’ora prevista per l’esplosione, sapere chi è il colpevole e catturarlo
proprio al momento giusto, assicurarsi che la sua cattura non venga scoperta dai
complici, i quali potrebbero spostare la bomba, ottenere la confessione al primo
colpo e così via. È uno scenario che si adatta ai film thriller o forse ai corsi di
filosofia del primo anno, quando si studia la morale utilitaristica. Si tratta di un
caso di coscienza suggestivo - ma che non corrisponde affatto a come viene
realmente praticata la tortura. In Algeria, l’esercito arresta chiunque sembra
sospetto per un qualsiasi motivo, non le persone di cui sa che hanno già messo
una bomba; le tortura per scoprire quali siano i suoi nemici e dove si
nascondano.
Nella letteratura americana sull’argomento, si usa citare il caso di Abdul
Hakim Murad, torturato a Manila nella Filippine tra il 7 gennaio e metà aprile
1995, come un caso in cui la tortura avrebbe permesso di sventare un attentato:
quello che avrebbe avuto come bersaglio papa Giovanni Paolo II durante la
visita a Manila il 12 gennaio. Si vede subito che questo rapporto non permette di
giustificare la tortura nei tre mesi successivi alla confessione, nel corso dei quali
Murad «confessa» altri piani, ancora in uno stato iniziale. Anche l’attentato
contro il papa è impedito non grazie alla tortura, ma all’arresto di Murad. E
come utilizzare l’argomento dell’urgenza per detenuti come quelli di
Guantánamo, che marciscono in cella da anni? Inoltre, tutto il ragionamento si
fonda su un evento che deve avvenire e come ben sappiamo la predizione del
futuro non è una scienza esatta. C’è veramente una bomba? Esploderà?
Lasciamo da parte, dunque, questo caso ipotetico e partiamo dalla pratica
della tortura. Essa viene utilizzata in particolare quando un esercito affronta una
guerriglia. Lo scopo della tortura è raccogliere informazioni sul nemico, che non
si potrebbero ottenere in altro modo, perché spesso si ignora perfino chi sia un
nemico e chi non lo sia. È proprio questa la ragione fondamentale a cui si ricorre
per giustificarla: non è una guerra come le altre, si dice, è particolarmente feroce
e il nemico è così pericoloso che, se vince, rischiamo di perdere i nostri beni più
preziosi. Riusciremo a sconfiggerlo solo servendoci a nostra volta di mezzi
illegali. È questa in buona sostanza la posizione assunta apertamente dal
presidente degli Stati Uniti che, in risposta alle critiche sui metodi usati negli
interrogatori della CIA, risponde: «Il popolo americano si aspetta che troviamo
informazioni che ci mettano subito nella condizione di intervenire, perché
possiamo proteggerlo. È il nostro compito (job)».34
Si può trovare disumano e degradante dover entrare in questo dibattito, come
se non fosse più comune a tutti gli esseri comuni l’intuizione secondo cui la
tortura è inammissibile. Ma, dato che il dibattito è aperto, accettiamo
provvisoriamente di argomentare in questo quadro.
Come dimostra Holmes nel suo libro,35 ciascuno degli elementi di questo
ragionamento può essere messo in discussione. In primo luogo, nulla prova che
l’informazione ottenuta sotto tortura sia attendibile. Come hanno osservato i
filosofi di tutta la storia occidentale, da Aristotele a Beccaria passando per
Montaigne e Hobbes, queste confessioni (o la loro assenza) ci informano sulle
capacità di resistenza del torturato, ma rimangono poco attendibili per ciò che
concerne il contenuto dell’interrogatorio. Pensiamo alle innumerevoli
confessioni estorte durante i processi di stregoneria, nel XVI secolo, l’una più
fantasiosa dell’altra. Si è poi notato che le confessioni erano particolarmente
numerose in Germania - non perché il diavolo avesse eletto questa nazione a
domicilio, ma perché i metodi di tortura erano più duri. La condizione presentata
oggi come indispensabile - ricorrere alla tortura solo se tutti gli altri mezzi per
raccogliere informazioni sono stati tentati - non può essere definita chiaramente:
i mezzi di un grande stato moderno sono innumerevoli, non si può mai essere
sicuri che siano stati provati tutti. Del resto, perché le informazioni raccolte
possano coincidere, non bisogna andare tanto per il sottile e sicuramente saranno
torturati anche degli innocenti. Il fatto è che torturare significa punire qualcuno
prima di sapere se sia colpevole, il che contravviene ai più elementari principi
del diritto: un sospetto non è una prova, mentre la punizione è effettiva.
Esaminiamo l’argomento sul terreno scelto per la discussione. La tortura è
necessaria, si dice in sostanza, per vincere la guerra: è giustificata dall’utilità.
Tuttavia, ci si sbaglia di grosso. L’esempio francese della guerra d’Algeria è
molto esplicito al riguardo. La tortura veniva praticata dall’esercito per
combattere gli attentati terroristici. In effetti, gli ha consentito di smantellare
alcune reti del FLN e di vincere la «battaglia di Algeri»; tuttavia, ha anche
portato la Francia, indirettamente, a perdere la guerra. I racconti delle torture
inflitte hanno rafforzato la solidarietà della popolazione musulmana; per ogni
combattente arrestato ne sono sbucati fuori molti di nuovi, decisi a vendicarlo: la
parte della popolazione locale fino a quel momento neutrale è passata
all’opposizione. L’ostilità alla guerra nella metropoli stessa è stata largamente
motivata da questi racconti. A sua volta, l’opinione pubblica internazionale e i
governi di numerosi paesi influenti sono passati dalla parte degli indipendentisti
algerini: una volta messa in dubbio l’intenzione francese di mantenere uno stato
di diritto, la causa non appariva più giusta.
I mezzi illegali utilizzati oggi dal governo statunitense per combattere i
terroristi non sono diminuiti di numero, né di intensità; anzi, sono diventati una
giustificazione per reclutare nuovi jihadisti, che si rivelano ancora più pericolosi:
sapendo che una volta catturati rischierebbero la tortura, scelgono di morire
come kamikaze. Nello stesso tempo, i miseri vantaggi ottenuti grazie ai duri
interrogatori di Abu Ghraib si sono annullati per il crollo del prestigio morale
americano; ciò che doveva avvicinare la vittoria finale l’ha allontanata ancora di
più. Infatti, per vincere un combattimento come quello, il governo è obbligato ad
avere dalla sua il favore della popolazione nei paesi musulmani, ma è ben
difficile ottenerlo se si è preceduti dalla reputazione di torturatori. Sembra che
l’abbia capito il comandante delle forze armate statunitensi in Iraq nel 2007, il
generale David Petraeus, che si è rivolto alle truppe dicendo: «Al di là del fatto
che atti come questi sono illegali, la storia dimostra che spesso non sono né utili,
né necessari».36 Purtroppo, questa dichiarazione non ha avuto particolare effetto
sulla politica del paese.
L’argomento «utilitarista» non è in grado di giustificare la tortura. È pensabile
che coloro che ricorrono a tale pratica non se ne siano resi conto? Difficile.
Evidentemente la ragione dev’essere un’altra, più difficile da ammettere in
pubblico o anche solo in coscienza. È comunque abbastanza bene espressa nella
frase «bisogna terrorizzare i terroristi». Ci hanno arrecato un danno enorme
uccidendo degli innocenti, diffondendo ovunque la paura, minacciando i nostri
valori più cari; bisogna vendicare questo affronto facendoli soffrire quanto noi,
se non di più. Devono rendersi conto che le nostre abitudini democratiche non
hanno piegato la nostra durezza. Si tratta di riparare simbolicamente il passato,
infliggendo loro un male paragonabile (legge del taglione) e inviando un
messaggio sul futuro, perché sappiano a che cosa vanno incontro. Terrorizzare i
terroristi significa, inoltre, che siamo disposti a diventare come loro, dei terroristi
ancora più decisi.
È questo bisogno di punire gli artefici del male subito a spiegare i numerosi
casi di tortura nel corso della storia ed è qui che si trova la vera ragione della
tortura a cui ricorre il governo statunitense e, più ampiamente, dell’appoggio che
ha ottenuto presso la sua popolazione per muovere guerra in Iraq e trascinarlo in
una «guerra al terrorismo» generalizzata. Queste pratiche di tortura non si
spiegano con gli argomenti giuridici invocati, né con il bisogno di difendere i
principi della democrazia e i progressi compiuti dalla civiltà occidentale, ma con
la paura che si è impadronita dei governanti del paese, i quali l’hanno trasmessa
ai loro concittadini. La minaccia di morte, reale o immaginaria, porta a
concludere che «tutto è lecito».
La scelta della tortura come pena da infliggere infonde una soddisfazione
interiore in colui che la pratica, anche se fatica ad ammetterlo. Dopo essere stato
ferito e umiliato dall’aggressione, può a sua volta umiliare quelli che ritiene i
suoi aggressori e ritrovare la propria autostima. Come illustra un vecchio
combattente della guerra di Algeria, quarant’anni dopo i fatti: «Si poteva
cogliere una sorta di gioia nell’assistere a scene così estreme... Fare di un corpo
ciò che si vuole...».37 Ridurre l’altro allo stato di completa impotenza dà la
sensazione di una potenza suprema, che si può gustare con la tortura e non con
l’omicidio, atto istantaneo: una volta morto, l’altro diventa un oggetto inerte e
non permette più questa gioia che deriva dal totale trionfo sulla volontà altrui,
senza che l’altro cessi di vivere. Violentare una donna davanti al marito, i
genitori o i figli, torturare un bambino davanti al padre produce un’illusione di
onnipotenza, una sensazione di raggiungere la sovranità assoluta. Trasgredire le
regole umane fa sentire simili agli dei.
Non sono pochi sadici isolati a provare questo sentimento, bensì moltissimi
individui, ma solamente nelle condizioni eccezionali della guerra - altro motivo
per noi di non interpretare la lotta contro il terrorismo come una guerra, vale a
dire una situazione in cui si sospendono tutte le norme legali. Non è vero che la
guerra rivela ciò che esisteva prima; crea qualcosa di nuovo. Il desiderio di
torturare, violentare, umiliare non richiede, per essere compreso, che sia
postulata un’ipotetica «pulsione a torturare» (o «pulsione a uccidere»), ha la
stessa origine degli altri nostri desideri, ma assume questa forma violenta quando
- come durante la guerra - le altre vie del riconoscimento sociale sono senza
sbocco.
La pulsione che conduce i soldati a torturare per scaricare la tensione da cui
sono sopraffatti e per consentire loro di trionfare sulla propria debolezza è
comprensibile; è invece sbagliato il calcolo secondo cui essa si giustifica ai loro
occhi. Il male subito in passato non è eliminato dal male inflitto nel presente, il
conforto ricercato nella vendetta è un’illusione. Lo stesso vale per la garanzia
riguardo all’avvenire: il terrore non spaventa sempre i terroristi, talvolta li
motiva, invece, a colpire ancora più forte. Così, il governo statunitense ha
reagito con un crescendo di violenza, neutralizzando le speranze dei terroristi
che credevano di paralizzarlo e di farlo retrocedere. Che cosa impedirebbe ai
terroristi di fare altrettanto? Il motivo è che non sortiscono effetti positivi
l’autorizzazione di torturare concessa dal governo e l’incoraggiamento profuso
dai manipolatori dell’opinione pubblica.
È tempo di lasciare il quadro utilitarista nel quale siamo entrati per esigenze di
dibattito. La tortura non è solo condannabile perché non produce i risultati attesi;
innanzitutto, lo è in quanto attacco inammissibile all’idea stessa di umanità. È il
segno più sicuro della barbarie, polo estremo nel comportamento umano che ci
consente di deridere l’umanità degli altri. Ancora una volta, la tortura prevale a
questo riguardo sull’omicidio, perché con la tortura non mi limito a eliminare
colui che mi mette a disagio, godo della sua sofferenza, della sua esclusione
dall’umanità e questo godimento dura finché rimane vivo. La tortura lascia un
segno indelebile sul torturato, ma anche su chi tortura.
La tortura istituzionale è ancora peggio di quella individuale, perché sovverte
ogni idea di giustizia e di diritto. Se lo stato stesso diventa torturatore, come
credere all’ordine che pretende di portare o di mantenere? La tortura legale
estende l’azione distruttiva che esercita, la quale non si ferma al carnefice e alla
vittima, ma colpisce tutti gli altri membri della società, perché sanno che la
tortura si pratica a nome loro e tuttavia distolgono lo sguardo, senza fare nulla
per impedirla. In linea generale, i cittadini delle democrazie liberali disprezzano
e condannano senza esitare le pratiche violente degli stati che la tollerano, a
maggior ragione quelle degli stati che la sistematizzano, come i regimi totalitari.
Oggi scopriamo che queste stesse democrazie, senza cambiare la loro struttura
globale, possono assumere degli atteggiamenti totalitari. Il cancro non divora più
un solo essere, le sue metastasi si ritrovano in coloro che credevano di averlo
vinto negli altri e se ne consideravano a loro volta indenni. La potenza
concentrata nelle mani dei nostri governanti fa paura a tutti: la guerra dei mondi
rischia di essere anche la fine del mondo.
4. NAVIGARE TRA GLI SCOGLI
«Nulla è bianco o nero e il bianco spesso è nero che si nasconde e il nero talvolta
è bianco che si è lasciato vincere. Non ero ancora sicuro se entrare nella polizia o
nei terroristi, lo vedrò poi quando ci sarò.»

Romain Gary, La Vie devant soi

Il fine non giustifica i mezzi e non ci insegna nemmeno quali siano quelli
adatti per raggiungerlo. Ammettiamo per un momento che il presidente degli
Stati Uniti abbia sinceramente voluto indebolire il terrorismo invadendo l’Iraq;
siamo costretti a constatare che, contrariamente alle sue promesse, in seguito a
questa invasione il terrorismo ha preso maggior vigore. Questo fallimento non
rende il terrorismo più sostenibile, ma dimostra che la sua dannosità non
giustifica l’uso di qualsiasi mezzo per combatterlo: alcune iniziative hanno un
effetto contrario a quello atteso.
Che tutti gli esseri umani possano vivere con dignità, a prescindere dal sesso,
dalla religione o dalla condizione sociale, è a sua volta un fine che merita di
essere perseguito. Il problema è che non sappiamo quale sia il mezzo migliore
per raggiungerlo. Ritroviamo qui la difficoltà, intravista nel primo capitolo, di
sfuggire sia al dogmatismo sia al nichilismo, al giudizio etnocentrico e al
relativismo radicale. Ciascuno si trova costretto a navigare tra due scogli
(talvolta anche di più): l’uno consiste nel mostrarsi troppo tolleranti verso queste
differenze culturali spesso piuttosto fastidiose, l’altro ci porta a combatterle con
una tale intransigenza che ne risultano rafforzate. È quanto illustrano diversi
episodi della vita pubblica recente, presentati come conflitti, o come «scontri»,
tra il modo di vivere degli europei e quello dei musulmani del mondo intero:
l’assassinio di un cineasta e le minacce proferite contro la sua sceneggiatrice, nei
Paesi Bassi; le caricature del profeta Maometto, pubblicate in Danimarca; il
discorso del papa, che confronta cristianesimo e islam. Piuttosto che adottare
delle regole generali a priori, ci dedicheremo all’analisi di ognuno di questi casi,
per interrogarci in un secondo momento sull’evoluzione dell’islam oggi e sulle
reazioni che suscita.
Assassinio ad Amsterdam
Il 2 novembre 2004, un uomo che percorre le vie di Amsterdam in bicicletta
viene ucciso, poi sgozzato da un altro individuo, anche lui in bicicletta. La
vittima si chiama Theo Van Gogh, commentatore radiofonico e televisivo, autore
di numerosi film. Uno di questi è intitolato: Sottomissione. Prima parte; è stato
realizzato secondo un progetto di Ayaan Hirsi Ali, una giovane donna di origini
somale, allora membro del parlamento. Il film descrive le sevizie subite dalle
donne nella società islamica. Ha suscitato l’indignazione di alcuni musulmani
nei Paesi Bassi e uno di essi, Mohammed Bouyeri, giovane olandese di origini
marocchine, è passato all’azione uccidendo Van Gogh e lasciando sul suo
cadavere una lettera con minacce di morte per Hirsi Ali. Bouyeri è stato subito
arrestato e condannato poi all’ergastolo.
Questo assassinio e tutto ciò che lo circonda scuotono l’opinione pubblica
olandese, come si è potuto constatare in un sondaggio condotto alcune settimane
dopo. Alla domanda su quale fosse il personaggio di maggior rilievo della loro
storia, la maggioranza degli olandesi non ha risposto, com’era facile prevedere,
Erasmo o Spinoza, Rembrandt o Vermeer, ma Pim Fortuyn, un politico
assassinato due anni prima, il cui programma si riduceva sostanzialmente
all’espressione della sua xenofobia e del suo desiderio di vedere i musulmani
abbandonare il paese (il libro s’intitola Contro l’islamizzazione della nostra
cultura). L’atto di Bouyeri è dunque paragonato unicamente allo spirito
dell’islam, ma non a quello, per esempio, dell’assassino di Fortuyn stesso (un
olandese dalla nascita, di educazione cristiana, difensore dei diritti degli
animali). Da allora, questo tema è di grande attualità nel dibattito pubblico dei
Paesi Bassi: nel 2007, il capo di un nuovo partito di estrema destra, Geert
Wilders, desideroso di recuperare lo spirito di Fortuyn, rivendica l’interdizione
del Corano (un libro pericoloso come il Mein Kampf, sostiene, di cui bisogna
strappare metà delle pagine e gettarle) e annuncia che ha fatto, anche lui, un film
sull’islam per rivelarne la natura pericolosa. L’ex ministro liberale dell’Interno,
Rita Verdonc, ha fondato invece un altro partito nazionalista, chiamato «Fieri dei
Paesi Bassi», il cui obiettivo principale è quello di rendere più rigida la politica
sull’immigrazione. La campagna per una «jihad liberale», anti islamica, è stata
avviata.
Perché uccidere chi ha realizzato il film e non l’autore della sceneggiatura, il
vero ideatore? Perché il primo era un bersaglio molto più facile da colpire del
secondo. Hirsi Ali, un tempo musulmana, divenuta critica nei confronti
dell’islam, era regolarmente minacciata ma godeva, ormai da due anni, della
protezione della polizia. Van Gogh aveva sempre rifiutato l’idea di una
protezione simile e aveva continuato a spostarsi in bicicletta. Anche lui riceveva
abitualmente minacce, ma non le prendeva sul serio. Nei servizi che presentava
alla televisione e nei suoi dibattiti pubblici, aveva scelto di assumere il ruolo del
provocatore: amava tenere dibattiti antisemiti («le stelle gialle copulavano nelle
camere a gas»), islamofobi (i musulmani per lui non sono altro che «fottitori di
capre»), oppure ostili ai poteri in carica. Il vero bersaglio dell’atto omicida di
Bouyeri era, lo si è presto saputo, Hirsi Ali, che aveva fatto della lotta contro
l’islam il centro della sua attività pubblica.
Nel 2006, due anni dopo l’omicidio di Van Gogh, Hirsi Ali pubblica la sua
autobiografia, intitolata La mia vita ribelle ,* un libro appassionato e
appassionante, che permette di comprendere meglio l’evoluzione delle sue idee.
Nata in Somalia in una famiglia musulmana, viene educata dalla madre e dalla
nonna; suo padre, oppositore politico del governo, è rifugiato all’estero.
L’educazione che riceve è quella dell’islam tradizionale e popolare, intrecciata a
molte superstizioni. Contro l’opinione di suo padre, viene escissa; sua madre,
credente convinta, la colpisce senza pietà quando non obbedisce rigidamente alle
regole inculcate. Anche il suo insegnante di studi coranici la picchia molto
violentemente per punire la sua mancanza di sottomissione, al punto da mettere
in pericolo la sua vita.
Ormai adolescente, si entusiasma per le idee dei Fratelli musulmani. Questo
movimento, all’origine dell’islamismo contemporaneo, rifiuta l’islam popolare e
aspira a ritrovare, al di là delle concessioni successivamente fatte allo spirito del
tempo e del luogo, la purezza originale della dottrina. È una sorta di
controriforma e ricorda anche il ritorno evangelico nei protestanti
contemporanei, quello dei born again. Ha conosciuto un incremento di
popolarità negli anni Settanta del secolo scorso, grazie ai petrodollari che
riceveva dai fondamentalisti dei paesi del Golfo persico. In effetti è il consumo
sfrenato di energia, caratteristico dei paesi occidentali, a rafforzare quelli che si
dichiareranno nemici mortali dell’Occidente (è una variante della storia del
mercante che non può impedirsi di vendere la corda con la quale sarà
impiccato...).
I Fratelli musulmani che incontra Hirsi Ali non sono solamente più sinceri
nella loro fede e più intelligenti dei predicatori tradizionali; sono individui
onesti, integri e coraggiosi, combattono la corruzione dei governanti, aiutano i
poveri e i sofferenti, convincono i giovani a lasciare la droga o il crimine.
Convinti al tempo stesso che l’Occidente conduce una crociata contro di loro,
vogliono impegnarsi in questa guerra per vincerla e istituire un governo islamico
mondiale. I nemici dell’islam devono morire: nel 1989, all’età di diciannove
anni, Hirsi Ali non ha alcun dubbio che Salman Rushdie meriti la morte che la
fatwa dell’ayatollah Khomeini raccomanda.
Tuttavia, altri dubbi l’assalgono. Ancora molto giovane, ha cominciato a
leggere: inizialmente libri occidentali per bambini, poi romanzi d’amore
all’acqua di rose che circolano tra i suoi compagni di classe in Kenya e in
Etiopia, dove abita. Più tardi ancora, scopre i classici inglesi, russi o americani.
La complessità del mondo rivelata dalla letteratura contrasta con lo schematismo
del pensiero religioso che ha interiorizzato. La sua attrazione per la musica e la
danza, la scoperta della propria sessualità contraddicono altrettanto
l’insegnamento rigoroso dei Fratelli musulmani. È l’impossibilità di riconciliare
questi due poli d’attrazione a condurla alla fine ad affermare la propria
autonomia personale: vuole essere finanziariamente indipendente per poter
decidere del corso che assumerà la sua vita, pensare senza condizionamenti,
comportarsi come un individuo. Obbligata a sposarsi con un somalo, che risiede
abitualmente in Canada, nel 1992 lascia il suo paese per raggiungerlo ma,
facendo scalo in Germania, fugge nei Paesi Bassi, dove i rifugiati trovano
ospitalità.
Grazie alla sua inclinazione per le lingue e al suo impegno, trova rapidamente
lavoro come interprete e la sua integrazione nella società olandese avviene senza
difficoltà. È affascinata dalla qualità della vita che scopre nel suo nuovo paese,
dal rispetto delle norme comuni e delle scelte di ciascuno. Il confronto
inevitabile tra le due società le fa pensare che non tutte le culture si equivalgono:
senza dubbio, preferisce quella in cui si risolvono le liti con la negoziazione
piuttosto che con una prova di forza, in cui si rispettano le scelte individuali in
luogo di punirle, in cui si coltiva lo spirito critico piuttosto che la cieca
sottomissione alla tradizione, in cui non si attaccano gli omosessuali e, forse più
di tutto, in cui non si trattano le donne come esseri inferiori. Per questo motivo
diventa anche lei critica nei confronti di alcune idee ben viste in Occidente sulla
relatività dei valori e l’equivalenza delle culture; si dispiace anche per la
chiusura di numerosi immigrati nella loro cultura d’origine, perché questo
atteggiamento trasforma la società in una giustapposizione di cellule stagne, che
non comunicano tra loro (un processo che lei definisce «multiculturalismo»).
Fin qui il percorso di Hirsi Ali si può leggere come un’illustrazione eloquente
degli ideali dell’illuminismo, perché attribuisce importanza all’universalità, ai
diritti dell’individuo e allo spirito critico; ricorda quello di numerosi eroi ed
eroine di romanzi europei del XIX secolo che scelgono di emanciparsi dalla
pesante tutela della religione e della famiglia per condurre la vita come vogliono
loro. Sono gli attacchi terroristici dell’11 settembre 2001 a farle varcare una
nuova soglia. Impressionata dalla gravità dell’avvenimento, scopre di avere una
missione: aprire gli occhi degli occidentali sulla dannosità dell’islam. Infatti è
convinta, fin dal primo giorno, che gli attentati siano soltanto un effetto della
religione musulmana. «È colpa dell’islam. Questo attacco è un atto di fede. È
questo l’islam», dice ai suoi amici il 12 settembre. Tutto si svolge come se il
fatto di condividere la medesima religione con gli autori degli attentati
l’obbligasse a essere tra i primi a denunciarla. Questo sospetto di complicità
involontaria e di colpevolezza deve essere sradicato. «La mia religione
autorizzava, e forse incoraggiava, una simile carneficina? Io, in quanto
musulmana, trovavo questo attacco giustificato?»1 Già fortemente scossa nella
sua fede, si dichiara ormai atea.
Per dare un fondamento più saldo al suo giudizio, si volge verso la letteratura
dedicata all’islam e al terrorismo, ma trova solo elementi che la confortano nelle
sue nuove idee. «Ho letto pagine e pagine di commenti dogmatici di una
stupidaggine affliggente, scritte sostanzialmente da sedicenti arabizzanti»,
scrive. In compenso, i libri di Bernard Lewis e Samuel Huntington che
stigmatizzano l’islam e corrispondono dunque alle sue convinzioni trovano
indulgenza ai suoi occhi; ormai vede il mondo attraverso il prisma di una guerra
di religioni. Nessun’altra causa ha guidato l’azione dei terroristi: «Solo la fede li
animava. Né la frustrazione, né la povertà, né il colonialismo, né la Palestina:
solo la fede. Volevano guadagnare un biglietto di sola andata per il paradiso». Il
vero responsabile non è l’islamismo, ma l’islam; non Bin Laden, ma il profeta
Maometto. L’islam è contrario alla ragione e ai diritti dell’uomo, è totalitario e
manicheo. «L’atto disumano dei diciannove pirati dell’aria è stato il frutto di
questo mostruoso sistema di controllo della vita umana.»2
Nel 2003 Hirsi Ali è eletta in parlamento, nelle liste del partito liberale. Si
dedica in particolare alla lotta contro l’influenza pericolosa dell’islam. La
maggior parte dei provvedimenti che cerca di introdurre ha l’obiettivo di
proteggere le donne e stilare un elenco dei delitti d’onore, primo passo nel
tentativo di sopprimerli. Altri riguardano alcuni costumi legati alla religione:
bisogna rompere con il «multiculturalismo», cessare di sovvenzionare i cimiteri
separati, i macelli halal o, come prevede la legge olandese, la costruzione delle
moschee e il mantenimento delle scuole confessionali. «Proponevo che i liberali
si pronunciassero a favore della chiusura e dell’interdizione delle scuole
musulmane. » Più in generale, decide di lanciare un attacco frontale all’islam:
«Maometto è un perverso e un tiranno», dichiara nel corso di un dibattito
pubblico.3 È anche in questo spirito che, collaborando con Van Gogh, realizza il
film Sottomissione. In esso appare il dorso nudo di una donna che porta i segni
delle frustate, sul quale sono scritti i versetti del Corano che giustificano la
punizione delle donne: esse sono colpevoli di avere amato un uomo al di fuori
del matrimonio, o di opporre resistenza al loro marito, o di «essersi lasciate»
violentare.

Il combattimento anti islamico


Ciò che è discutibile nell’azione di Hirsi Ali non è l’obiettivo finale: il
consenso si ottiene facilmente in Europa intorno a valori come la democrazia,
l’autonomia dell’individuo, lo spirito critico, i diritti dell’uomo - e, più in
particolare, quelli della donna. È la maniera da lei scelta per raggiungere
l’obiettivo, in compenso, a essere meno convincente. La descrizione che fa del
mondo, all’origine della sua azione, colpisce subito per il suo schematismo. Nel
momento stesso in cui si verificano gli attentati, prima ancora di avere avuto il
tempo o l’opportunità di studiare gli elementi della vicenda, decide che l’islam è
l’unica causa di questa aggressione. Poi, scarta subito ogni informazione che va
in un’altra direzione e accoglie solo ciò che la conferma nelle sue opinioni.
L’idea di una motivazione politica, di una forma di vendetta destinata a
cancellare l’umiliazione collettiva non colpisce la sua attenzione. I suoi lettori
sono invitati ad accettare sulla parola questa responsabilità esclusiva dell’islam:
bisogna darle credito in quanto musulmana da lungo tempo. Ma né la sincerità di
un autore né le sofferenze che ha passato provano la verità della sua tesi.
Lo stesso vale per il suo giudizio globale sull’islam, accusato di essere la
ragione dell’arretramento del mondo musulmano e della sofferenza delle donne
che vivono in esso. I fondamentalisti contemporanei rifiutano di situare il
Corano e l’azione del profeta Maometto nella storia, vogliono vedervi una
rivelazione divina di valore eterno, che dunque deve essere applicata come tale
al mondo contemporaneo. A modo suo, però, anche Hirsi Ali è reticente
nell’adottare una prospettiva storica. Molti degli elementi della religione
musulmana che oggi appaiono inaccettabili a un europeo non le appartengono in
proprio, ma li deriva dalle tradizioni anteriori. Nel suo lavoro da pioniere, la
grande antropologa Germaine Tillion ha dimostrato che la condizione inferiore
delle donne è la conseguenza di un mutamento avvenuto all’epoca della
rivoluzione neolitica, al momento della sedentarizzazione e della padronanza
nell’uso delle tecniche agricole. Il suo libro L’harem e la famiglia ** (1966)
mostra perché e come l’endogamia e la chiusura delle donne si siano imposti
intorno al Mediterraneo. Rispetto agli usi in corso nelle civiltà più antiche, la
dottrina islamica è piuttosto favorevole alle donne: nel caso che non avessero
alcuna parte di eredità, insegna che bisogna riservarne loro una metà. Una simile
prescrizione lascia senza parole, quando la si confronta con la nostra legislazione
egualitaria; molto meno, se la si colloca nel suo contesto. Altrettanto si può dire
di numerose altre caratteristiche dell’islam.
Sulla base di questo sapere schematico e monolitico, che non evita di
richiamare il manicheismo che condanna, Hirsi Ali avvia un’azione ugualmente
problematica. All’inizio del XX secolo, Max Weber aveva formulato una
distinzione, ripresa più volte da allora, tra etica della convinzione ed etica della
responsabilità. La prima è quella del moralista. Consiste nel difendere ciò che si
pensa, senza preoccuparsi degli effetti provocati dalle parole. La seconda è
quella del politico, che adotta la prospettiva opposta: ciò che conta per lui non è
la sincerità delle sue affermazioni, ma la loro efficacia. Gli interventi di Hirsi Ali
si giustificano più come espressione dei suoi sentimenti, che non come azione
politica; dà l’impressione di avere un conto personale da regolare con l’islam,
come se volesse cancellare con la sua virulenza di oggi gli impegni che si era
assunta in passato.
A seconda delle occasioni, i suoi interventi oscillano tra una posizione
moderata, come quando incita i musulmani ad accettare la democrazia, e una
posizione radicale, quando invita a sradicare l’islam, secondo lei causa di tutti i
mali. Ormai è quest’ultima posizione a essere associata al nome e all’immagine
di Hirsi Ali. Tuttavia, aspettarsi che tutti i musulmani del mondo, oggi più di un
miliardo, si mettano sulle sue orme e abbraccino l’ateismo non è proprio una
speranza realistica. Vedersi negati in ciò che si ritiene la propria identità
collettiva è motivo di insofferenza e ostilità; si accetta di cambiare più volentieri
quando si ha la duplice sensazione di restare fedeli a sé stessi e di essere
rispettati dagli altri per quello che si è. Se rinunciare all’islam è la condizione
necessaria per questo cambiamento, ma i credenti rifiutano di impegnarvisi,
bisogna lanciare una nuova crociata per costringerli con la forza? Questo mezzo
annullerebbe il fine perseguito: rendere questa popolazione più autonoma nella
sua maniera di pensare, liberarla dalla tutela di un dogma venuto dall’esterno.
Nell’Iraq di oggi vediamo gli esempi dei danni provocati da questo metodo: la
libertà non può essere diffusa con la costrizione.
Attaccare frontalmente l’islam non è poi indispensabile, se si aspira a favorire
la sua integrazione nella democrazia: è sufficiente difendere la separazione del
potere teologico da quello politico che, come vedremo, non è estranea alla
religione musulmana. Nell’interpretazione del messaggio religioso, tra tutte le
affermazioni contenute nel Corano, ci si può basare su quelle compatibili con lo
spirito democratico e modificare l’interpretazione delle altre nella stessa
direzione. I musulmani possono vivere serenamente la loro fede in una
democrazia, a patto di non ridurre l’islam all’islamismo. Eppure, è ciò che fanno
sia gli islamisti (che pretendono di essere i portavoce della comunità intera), sia i
loro critici virulenti (che in tal modo rendono loro un gran servizio). Nei suoi atti
più spettacolari, Hirsi Ali ha scelto di privilegiare la provocazione, piuttosto che
facilitare l’adattamento: non può davvero credere che queste dichiarazioni sulla
perversità del Profeta diventino un argomento di dibattito con i credenti. Le
reazioni ostili alle sue affermazioni sembrano a loro volta radicalizzare il suo
comportamento, come se il suo obiettivo fosse la guerra civile. Per avviare il
dibattito, per fare ascoltare i propri argomenti all’interlocutore, bisogna avere un
quadro di riferimento in comune.
È necessario disprezzare il modello «multiculturalista» a causa del fallimento
dell’integrazione che colpisce alcuni gruppi di musulmani? La risposta è meno
evidente di quanto non lasci intendere Hirsi Ali. Che tutti gli abitanti dei paesi
occidentali non possiedano la stessa cultura è un dato di fatto, non un giudizio di
valore. Gli Stati Uniti sono un paese in cui questa diversità è stata presa in
considerazione; tuttavia, è anche quello in cui la popolazione proclama più
fortemente i propri sentimenti patriottici (americani). La possibilità di praticare
la propria cultura d’origine senza subire discriminazioni non impedisce la lealtà
verso il paese che si abita. Le solidarietà di origine culturale, nazionale,
ideologica non si confondono tra loro: «una medesima legge» non significa «una
medesima cultura». La situazione dei paesi europei non è la stessa, ma ciò non
discredita per questo il «multiculturalismo». Non esiste un’umanità universale:
se gli esseri umani venissero privati di ogni cultura specifica, cesserebbero
semplicemente di essere uomini.
Gli interventi di Hirsi Ali sollevano tre questioni generali che bisogna
sforzarsi di tenere distinte, perché suscitano risposte diverse. La prima è quella
delle minacce che pesano sulla sua vita dopo il 2002, e dunque del diritto di
criticare le religioni o di rifiutarle, inerente a ogni regime democratico. A tale
proposito nessun dubbio: proferire minacce di morte o incitare alla violenza
contro colui le cui opinioni non sono gradite è un crimine che va punito. Agli
occhi della legge e della morale, la violenza fisica ha un peso maggiore di quella
simbolica. La seconda questione riguarda la condizione delle donne nelle società
tradizionali, e in particolare musulmane, e delle violenze che subiscono: la
battaglia che bisogna condurre in questo caso è giusta e necessaria, anche se i
mezzi scelti da Hirsi Ali non risultano sempre i più opportuni. La terza, infine,
riguarda le spiegazioni globali, geopolitiche e storiche che dà agli avvenimenti
recenti e le soluzioni radicali da lei esaltate: su questo piano è consentito ritenere
le sue affermazioni poco convincenti.
Dal canto suo, Hirsi Ali racconta che aveva scelto per la sua azione tre precisi
obiettivi. Il primo era di sensibilizzare l’opinione pubblica nei Paesi Bassi alla
sofferenza delle donne musulmane, rinchiuse, percosse, obbligate a obbedire alle
decisioni familiari e, talvolta, in caso di disobbedienza, anche condannate a
morte. Si può dire che ha saputo attirare l’attenzione su queste sofferenze e ha
richiamato la necessità di opporvisi; da questo punto di vista, la sua azione è
stata efficace, anche se la battaglia non è ancora conclusa. In secondo luogo,
voleva suscitare nella comunità musulmana un dibattito sulla riforma dell’islam.
A questo proposito il suo intervento è stato un totale fallimento, perché è stata
percepita come estranea e ostile alla religione, intenzionata a esortare non alla
riforma, ma al rifiuto; il fatto è che non si discute con chi nega la nostra identità.
In terzo luogo, Hirsi Ali intendeva incitare le donne musulmane a denunciare le
loro sofferenze come inaccettabili. Su questo piano i risultati sono mitigati:
alcune donne le sono state riconoscenti del suo parlare chiaro, ma molte altre
musulmane olandesi non si sono riconosciute nei personaggi di Sottomissione.
Nel libro che dedica ai recenti avvenimenti dei Paesi Bassi, Assassinio a
Amsterdam. I limiti della tolleranza e il caso di Theo Van Gogh, Ian Buruma
descrive un servizio televisivo nel corso del quale, alla presenza di Hirsi Ali, è
stato proiettato il film Sottomissione in un circolo per donne che hanno subito
violenze. Una di esse le dice: «Lei ci insulta, tutto qui. La mia fede mi ha dato
forza. È così che mi sono resa conto che la mia condizione non poteva più
durare».4 Questa donna semplice sembra comprendere meglio degli atei
militanti a che cosa serva la religione e come, a parte la descrizione fantastica del
mondo o il precetto anacronistico che racchiude, possa fornire un sostegno
esistenziale a quelli che soffrono. Nel suo libro, Hirsi Ali riconosce questa
difficoltà di farsi capire da alcune donne che intende difendere, ma si limita a
spiegarla con la loro lunga abitudine alla sottomissione. Anche se le cose erano
in questi termini, l’invito a lasciare la propria religione rischia di non avere
effetto: ancora una volta, non si può forzare una persona a essere libera. Ma
Hirsi Ali non sembra preoccuparsene: percepisce la propria azione come un
prolungamento della lotta anticlericale avviata a partire dall’illuminismo, una
guerra della ragione contro i pregiudizi oppure, in accordo con il modello
leninista, come il combattimento di un’avanguardia illuminata a beneficio delle
masse incapaci di liberarsi da sole.
A rischio di farsi accettare come una riformista dai musulmani dei Paesi Bassi,
Hirsi Ali ha trovato da allora orecchi attenti. Dal 2006 non è più deputato di
questo paese, ma lavora per un think-tank di Washington, l’American Enterprise
Institute, vicina a migliaia di neoconservatori che hanno portato il governo degli
Stati Uniti alla guerra in Iraq, dunque anche al campo di Guantánamo e alla
prigione di Abu Ghraib e che domani potrebbero guidarla a bombardare l’Iran.
In questo quadro, le parole possono provocare azioni non meno mortali di quelle
dei terroristi. Sarà il punto finale dell’evoluzione di questa donna fuori
dell’ordinario? A leggere la sua autobiografia si può pensare di no: la personalità
ricca e complessa che ne risulta non dovrebbe accontentarsi a lungo di questo
semplice appello alla guerra contro l’islam.

Le caricature danesi
Il 30 settembre 2005 il più importante quotidiano olandese «Jyllands-Posten»
pubblica dodici vignette umoristiche sul tema del profeta Maometto. Dietro
questa iniziativa è presente l’affare Van Gogh: ricordandosi del tragico destino
del cineasta, i disegnatori del paese esitano ad avventurarsi su questo terreno
pericoloso, mentre il giornale vorrebbe spingerli a vincere la paura. La reazione
di alcuni portavoce della comunità musulmana a questa pubblicazione è forte
ma, inizialmente, senza risposta. Essi allora si appellano ai media e alle autorità
religiose e politiche dei paesi musulmani e le proteste prendono qui una piega
terribile: a fine gennaio 2006 le manifestazioni antidanesi si moltiplicano, al
governo danese viene richiesto di presentare delle scuse. Nel corso di questi
avvenimenti, vengono uccise diverse persone, in Afghanistan, in Libia, in
Nigeria e altrove; secondo un conteggio, i morti sono stati 139. Il governo
danese tenta di sedare gli animi, altri paesi europei intervengono nella stessa
direzione, come molte personalità musulmane; la controversia si placa nel corso
del mese di febbraio. Lascia comunque delle tracce durature: ormai si farà
riferimento a essa ogni volta che il posto dell’islam in Europa viene messo in
discussione. Esaminiamo i fatti più da vicino.5
In primo luogo bisogna ricordare il contesto nazionale nel quale si svolge
questa vicenda. Fino a poco tempo fa, la Danimarca ha avuto solo pochissimi
stranieri sul proprio territorio. I primi gruppi che arrivano negli anni Settanta del
secolo scorso, generalmente fanno ritorno in patria dopo aver finito il lavoro;
come in Germania, sono dei «lavoratori su invito». Il leggero aumento del loro
numero fa nascere dei partiti di estrema destra che descrivono gli immigrati
come gli artefici di una nuova occupazione (dopo quella subita dai tedeschi
durante la seconda guerra mondiale) e come una minaccia per i «valori danesi».
In effetti, come altrove in Europa, dopo la morte del comunismo il programma
dell’estrema destra si riduce a due scelte nazionalistiche: rimandare a casa gli
immigrati, opporsi all’integrazione europea. Gli immigrati musulmani sono
particolarmente visibili, suscitano perciò il rifiuto più forte. L’amministrazione
ha creato la categoria speciale di «discendenti» per poter classificare i figli degli
immigrati, anche quando sono nati sul suolo danese. La battaglia contro il
«multiculturalismo» è diventata uno dei grandi temi del dibattito pubblico.
D’altro canto, la Danimarca ha una religione ufficiale, il protestantesimo
luterano, i cui religiosi hanno lo statuto di funzionari, inoltre le lezioni di
cristianesimo sono obbligatorie nella scuola pubblica.
Nel 2001, alle elezioni legislative si presenta un partito fondato alcuni anni
prima da una scissione nell’estrema destra, il partito del Popolo danese, guidato
da Pia Kjærsgaard, un’infermiera che parla senza mezzi termini. La sua
propaganda elettorale presenta le bionde danesi minacciate dalle brute nere del
Sud, responsabili di violenze di massa, di matrimoni forzati e di gang di strada.
Kjærsgaard predica «la Danimarca ai danesi»; l’islam è un cancro, dice ai suoi
compatrioti, un’organizzazione terrorista, i suoi fedeli attendono l’occasione per
assassinarci. Inoltre dichiara: «Esiste una sola civiltà, la nostra», allineandosi
con le posizioni di Oriana Fallaci, più che di Samuel Huntington. Un altro leader
del partito afferma: «Esistono molti punti in comune tra Hitler e l’islam». Il
rappresentante di un altro partito di estrema destra chiede: «Sapete la differenza
tra un ratto e un musulmano? Il ratto non riceve aiuti sociali». Queste
affermazioni pubbliche lasciano il segno negli animi.
Le elezioni, tenute poco dopo l’11 settembre 2001, portano al potere una
coalizione formata da liberali e conservatori, sostenuta dal partito del Popolo
danese. Una delle urgenze del nuovo parlamento è di adottare una legge
concepita per scoraggiare chiunque intenda immigrare. Le condizioni del
ricongiungimento familiare sono inasprite: perché uno straniero possa venire a
vivere con il suo congiunto danese, deve dimostrare un legame più forte in
Danimarca che nel paese d’origine e i due devono avere almeno ventiquattro
anni. Il ministro dell’Interno, Karen Jespersen, da tempo una simpatizzante di
estrema sinistra, propone che coloro che richiedono asilo e risultino delinquenti
vengano internati su un’isola deserta. Risultato, in quattro anni il numero dei
permessi di soggiorno a titolo di ricongiungimento familiare diminuisce
drasticamente.
È in questo contesto, in cui la condanna dell’islam serve spesso da facciata al
rifiuto degli immigrati, che interviene la vicenda delle caricature. Un autore non
trova chi voglia illustrare il libro che ha scritto sul profeta Maometto e se ne
lamenta pubblicamente; Flemming Rose, il redattore delle pagine culturali di
«Jyllands-Posten», decide di indagare su altri casi di quella che egli definisce
autocensura e ordina le vignette. La loro pubblicazione è accompagnata da un
testo nel quale il giornalista spiega che la modernità si confonde con il
cristianesimo, mentre l’islam incarna le tenebre, la guerra delle civiltà è
inevitabile e bisogna vincere le proprie paure, impegnandosi nella guerra del
bene contro il male. In questo caso, si tratta di dimostrare il proprio attaccamento
alla libertà d’espressione, il primo dei «valori danesi», il quale, secondo lui,
presuppone che ciascuno sia «pronto a farsi disprezzare, farsi prendere in giro,
ridicolizzare», un atteggiamento che raccomanda anche ai musulmani.
L’obiettivo immediato è dimostrare che si può parlare male dell’islam senza
avere paura di subire il destino di Van Gogh. Il redattore capo del giornale
presenta il tutto con un editoriale intitolato «La minaccia venuta dalle tenebre»,
nel quale deplora la «sensibilità esacerbata» dei musulmani.
Le vignette in sé non sono particolarmente aggressive. Cinque evitano di
rispondere alla commessa e non rappresentano Maometto. Altre due sono
semplici immagini che non suggeriscono alcun giudizio. Le ultime cinque
possono essere definite caricature: una raffigura il Profeta con le corna, altre tre
mettono in ridicolo gli atteggiamenti musulmani nei confronti delle donne,
l’ultima, la più citata, mostra Maometto con una bomba al posto del turbante.
Ciò che dà loro un significato particolare è il quadro nel quale sono pubblicate:
queste vignette non illustrano il diritto di esprimersi liberamente, ma di attaccare
l’islam ridicolizzando il Profeta, benché sia considerato dai musulmani un
personaggio sacro.
Lasciamo perdere la strana concezione della libertà d’espressione difesa dal
redattore del giornale: egli la riduce a un diritto a deridere e a prendere in giro (a
questo prezzo, non sarebbe più Spinoza l’incarnazione esemplare di questa virtù,
ma trasmissioni televisive come, in Francia, Les Guignols de l’info***).
Partiamo invece dallo scopo che si propone: difendere la libertà di espressione
criticando o ridicolizzando l’islam. Si pongono due questioni. La prima riguarda
il contenuto del bersaglio: perché scegliere questo esempio di «censura» tra tutti
quelli possibili? La scelta non può essere dovuta al caso. Se il redattore avesse
chiesto di prendere in giro dei neri o delle donne grasse, la risposta dei
disegnatori sarebbe stata ugualmente un esempio di libertà d’espressione, perché
scherzi simili in generale sono giudicati inopportuni. Se non l’ha fatto, se è
partito dal libro che nessuno vuole illustrare, il motivo è che aveva anche, o
soprattutto, un altro obiettivo: mettere in dubbio la legittimità dei precetti
islamici e, in fin dei conti, dimostrare che i musulmani sono intolleranti.
La seconda questione riguarda il posto che occupa questo tema nella società in
cui si svolge il fatto. In una popolazione così permeabile ai discorsi e ai valori
xenofobi e contro gli immigrati come la società danese del momento, non si
suscita stupore in nessuno insinuando che l’islam sia intrinsecamente misogino e
terrorista. Si rafforzano invece i sentimenti della maggioranza, che piuttosto di
piegarsi ai dogmi «multiculturalisti» del politicamente corretto, vede finalmente
espresso liberamente il suo pensiero. Se veramente l’intenzione fosse stata quella
di dimostrare che la libertà di espressione è valida di per sé, a prescindere dal
contenuto espresso, si sarebbero dovute scegliere affermazioni che andassero
contro l’opinione comune e che trasgredissero i divieti ai quali aderisce la
maggior parte dei cittadini, come, per esempio, tenere discorsi antisemiti. Se non
viene in mente a nessuno l’idea di difendere la libertà di espressione in questo
modo, la ragione è che, contrariamente a ciò che si sente in alcune arringhe,
quella libertà non è la sola, né la più importante tra i valori di una democrazia
liberale; vi compare, certo, ma accanto ad altri, con i quali deve trovare un
accordo. Tutti accettano tacitamente questa gerarchia e nessuno parla di censura
quando si vieta l’incitamento all’odio razziale.
La libertà d’espressione non è un valore ordinario, perché consente di
affrancarsi da ogni altro valore; è un’esigenza di tolleranza integrale (nulla di ciò
che si dice può essere dichiarato intollerabile), un relativismo generalizzato di
tutti i valori. Reclamo il diritto di difendere qualunque opinione e di denigrare
qualunque ideale. Ciascuna società ha bisogno di un fondamento di valori
condivisi; sostituirli tutti con «ho il diritto di dire tutto ciò che voglio» non è
sufficiente per fondare una vita in comune. Con ogni evidenza, il diritto di
sottrarsi a certe regole non può essere l’unica regola che organizza la vita di una
collettività. «È vietato vietare» è una bella frase, ma nessuna società al mondo vi
si conforma.
Il fondamento della democrazia liberale è il potere del popolo e la protezione
dell’individuo. Accanto alla libertà di scelta che conferisce agli individui che la
compongono, lo stato ha anche altri obiettivi: proteggere la loro vita, la loro
integrità fisica e i loro beni, combattere le discriminazioni, operare in vista della
giustizia, della pace e del benessere comuni, difendere la dignità di tutti i
cittadini. L’individuo non cessa di appartenere alla società solo perché ha dei
diritti propri. I suoi atti hanno delle conseguenze per gli altri membri del gruppo,
la parola non è solo espressione del pensiero, è al tempo stesso azione e ha un
suo posto nello spazio sociale. Più esattamente, alcune parole «performative»
sono in sé stesse delle azioni autonome, come calunniare o diffamare: dire, in
questo caso, equivale a fare. Altre, poi, sono incitamenti ad azioni di vario
genere: ordini, richiami, suppliche, che impegnano la responsabilità di colui che
le proferisce. Tra avere il diritto di compiere un atto e compierlo esiste una
distanza che si percorre tenendo conto delle possibili conseguenze di questo atto
nel contesto attuale. A questo titolo, la parola o le altre forme di espressione
subiscono delle restrizioni, imposte in ragione dei valori ai quali la società
aderisce. Così, la maggior parte dei paesi europei dispone di leggi antirazziali, o
di leggi che puniscono la diffamazione dei gruppi, al di là delle loro
caratteristiche, e perfino delle leggi contro le bestemmie. Anche in Danimarca,
ma riguardano, effettivamente, il solo culto luterano...
I governi di questi paesi non esitano a ricorrere a tali leggi. Nel momento
stesso in cui la vicenda delle caricature dilaga, nel febbraio 2006, lo storico
negazionista inglese David Irving è condannato in Austria a tre anni di carcere
duro per avere contestato l’esistenza delle camere a gas di Auschwitz. Sempre
nello stesso periodo i vescovi francesi riescono a far vietare dalla giustizia una
pubblicità ripresa dalla Cena di Leonardo da Vinci e giudicata offensiva per i
sentimenti dei cristiani, perché mette in ridicolo l’immagine di Cristo. Ancora
nello stesso mese, il responsabile dell’Unione cristiana sociale tedesca Edmund
Stoiber chiede che venga tolto dalle sale il film turco La valle dei lupi,
definendolo un «film di odio, razzista e antioccidentale». Nel giugno dello stesso
anno il ministro francese dell’Interno Nicolas Sarkozy avvia un processo davanti
alla Corte di cassazione contro un gruppo rap, le cui affermazioni sono percepite
come un attacco all’onore e una diffamazione della polizia nazionale. Nella
stessa Danimarca, si decide di sospendere per tre mesi Radio Holger che nel
luglio 2005 incitava a «sterminare tutti i musulmani fanatici, vale a dire uccidere
buona parte degli immigranti musulmani». Esistono, perciò, dei limiti alla libertà
d’espressione che si decide di non superare.
Tra la sfera legale, che si basa su divieti, e la sfera personale, dove c’è
un’ampia libertà, s’inserisce una sfera pubblica e sociale, impregnata di valori.
L’ordine legale non è costituito solo dalle leggi, ma anche dai regolamenti e
perfino dalle istituzioni, nella misura in cui sono come una sedimentazione delle
leggi e delle regole. Il grande principio a cui obbedisce è quello
dell’uguaglianza. La vita sociale, di per sé, si svolge in questo quadro legale,
senza ridursi a esso; e il suo principio non è affatto l’uguaglianza (chi vorrebbe
vivere in una società in cui tutti fossero trattati allo stesso modo?), ma il
riconoscimento che si ottiene mostrandosi più brillanti, o più affettuosi, o più
leali, o più coraggiosi degli altri, in breve mostrandosi superiori e non uguali; ciò
che si chiede non è l’uguaglianza, ma la distinzione, la gratificazione, la
ricompensa speciale. Nemmeno questo spazio sociale è omogeneo: l’immagine
non è il verbo, la pubblicità gigante non è l’illustrazione presente in un libro, la
caricatura su un quotidiano non è il quadro appeso in un’esposizione. Uno
slogan lanciato da una tribuna politica non risponde alle stesse esigenze di una
tesi universitaria. Esiste anche una differenza tra criticare un’ideologia
generalmente condivisa (è un atto di coraggio) o un gruppo emarginato e
discriminato (è un atto odioso), e prendere in giro sé stessi o gli altri.
Il consenso sociale che regola questa sfera pubblica limita a sua volta la
libertà d’espressione. Così, si evita di prendere in giro pubblicamente persone
obese, anche se nessuna legge lo vieta, e ci si preoccupa, nel cinema
contemporaneo, di non rappresentare tutti i neri come violentatori o gli ebrei
come banchieri disonesti. È anche per questo motivo che, benché non siano
vietati dalla legge, alcuni scritti che trasgrediscono il consenso stabilito faticano
a trovare un editore: tutti temono il «linciaggio mediatico». Questa precauzione
non sembra riguardare, tuttavia, gli arabi musulmani. Spinta all’estremo,
conduce al «politicamente corretto»; interamente abbandonata, lascia il posto a
ciò che si potrebbe definire il politicamente abietto, presentato come se si
trattasse di «parlare apertamente». Se la ricerca della verità e la manifestazione
delle opinioni sono libertà preziose, non sono le sole a governare la nostra
esistenza.
Riassumendo, le caricature dell’islam non illustrano bene il principio della
libertà d’espressione; e questo stesso principio, nella vita sociale, non ha la forza
di assoluto che gli attribuiscono i suoi difensori. La giustificazione della
pubblicazione di «Jyllands-Posten» con la sola difesa di questo principio non
sembra sufficiente. Non sembra convincente nemmeno l’idea secondo cui si
tratterebbe di aiutare le masse musulmane a uscire dalla loro ignoranza e dalla
passiva sottomissione ai dogmi: la stigmatizzazione pubblica raramente è un
utile strumento pedagogico. Ma allora, quali ulteriori ragioni hanno motivato
questa pubblicazione?
Non bisogna trascurare, in primo luogo, i benefici che si ottengono assumendo
il ruolo di prode cavaliere difensore della libertà, di apostolo del bene: fanno
parte del fascino del manicheismo. Si prova una certa soddisfazione nel sentirsi
capaci di raddrizzare i torti, animati da ciò che in inglese si definisce rigtheous
indignation. Abbiamo visto che i redattori del giornale si attribuivano
tranquillamente la gratificazione di essere i rappresentanti del bene in una lotta
coraggiosa contro le forze del male, i Lumi contro le Tenebre. Ma non si può
ignorare un’altra spiegazione possibile, suggerita già il giorno successivo alla
pubblicazione. Secondo uno dei dodici disegnatori, «il giornale fin dall’inizio
voleva soltanto provocare»; è questo il giudizio formulato anche dagli altri
principali quotidiani danesi.
In effetti, si può avere l’impressione che i giornalisti siano convinti di una
cosa: a differenza di «noi», che siamo forniti delle migliori virtù, i musulmani
sono incapaci di adottare un atteggiamento critico verso i loro dogmi religiosi;
per dimostrarlo, basta scegliere un argomento polemico. Se lo scopo dei redattori
fosse stato quello di provocare una reazione violenta da parte di alcuni
musulmani e, di conseguenza, un rifiuto nel paese della sua minoranza
musulmana, già esposta agli attacchi del partito di estrema destra che appoggiava
il governo, non avrebbero agito diversamente. Il risultato, voluto o meno, è stato
di esacerbare le tensioni intorno agli immigrati, non la loro conversione ai
«valori danesi». A causa di ciò, si può trovare discutibile la formulazione stessa
del dilemma a cui si trovano messi di fronte i partecipanti al dibattito pubblico in
Danimarca. Piuttosto che difendere il bene e la libertà o cedere all’autocensura,
si potrebbe enunciare così la vera alternativa: contribuire a inasprire le relazioni
tra gruppi in seno alla società o facilitarne l’integrazione reciproca. Ancora una
volta, si constata che sarebbe più adatta all’azione politica l’etica della
responsabilità e non l’etica della convinzione.

Le reazioni
Le reazioni alla pubblicazione delle vignette giungono inizialmente da alcuni
imam residenti in Danimarca, che vedono in esse un’occasione per risvegliare la
sensibilità religiosa di una popolazione d’origine musulmana e per attirarla verso
le moschee, dove predicano un islam fondamentalista. In primo luogo si
rivolgono al giornale per ottenere delle scuse; davanti al suo rifiuto, organizzano
una manifestazione nelle vie di Copenaghen e, con una petizione firmata da
numerosi musulmani, chiedono al Primo ministro di intervenire. I disegnatori
ricevono minacce di morte, di cui la polizia identifica e arresta rapidamente
l’autore, un ragazzo di diciassette anni, considerato «psicologicamente
instabile». Gli imam, allora, decidono di dare maggiore risonanza alla loro
azione e si rivolgono all’Organizzazione della conferenza islamica (OCI), un
organismo che raggruppa cinquantasette stati, e agli ambasciatori dei paesi
musulmani insediati a Copenaghen. Così facendo, considerano che le istanze
religiose internazionali o i paesi musulmani abbiano voce in capitolo sul modo in
cui vengono gestiti gli affari pubblici all’interno della Danimarca. A metà
ottobre, l’OCI e undici degli ambasciatori indirizzano al Primo ministro danese
alcune lettere in cui esprimono la loro inquietudine; gli ambasciatori, inoltre,
chiedono di essere ricevuti.
Il Primo ministro oppone un rifiuto categorico a quest’ultima richiesta,
invocando il principio di libertà d’espressione e ricordando che «il governo
danese non ha modo di influire sulla stampa». È una risposta, a dire il vero, un
po’ striminzita. L’azione di un uomo politico non si limita all’applicazione della
legge, ha un margine di manovra molto maggiore e nulla lo obbliga a ignorare
gli altri obiettivi della sua azione, come la vita pacifica e armoniosa delle diverse
componenti della sua società. Quando un numero significativo di individui dice
di sentirsi offeso, egli può riceverli, mostrare loro rispetto e sollecitudine,
spiegando perché non vuole entrare nel merito della libertà di stampa e
illustrando la forma legale che potrebbe assumere la loro protesta.
A questo proposito, bisogna distinguere tra le possibili ragioni della protesta:
non raffigurare il Profeta è un’esigenza puramente teologica (aniconica), di cui i
media europei non devono tenere conto; in compenso, raffigurare il Profeta con
una bomba al posto del turbante può offendere, non la teologia, ma i musulmani
stessi, perché in questo modo si lascia intendere che siano tutti dei terroristi o
che la pratica del terrore derivi dall’islam (forse è la convinzione di Bin Laden,
ma certo non quella dei comuni credenti). Una diversa reazione del governo, pur
senza venir meno ai principi, avrebbe permesso di sedare le tensioni tra le
comunità locali. Infine, alcuni mesi più tardi in Danimarca si leveranno delle
voci non musulmane per lamentare questo mancato intervento. Ventidue anziani
ambasciatori danesi comunicano il loro disappunto; il commissario europeo alla
Giustizia, Franco Frattini, esprime la sua personale condanna sulla pubblicazione
delle vignette. È solo negli auguri formulati per l’anno nuovo che il Primo
ministro presenta una posizione più conciliante. Ma ormai sono trascorsi due
mesi e mezzo e il danno è fatto.
Gli imam che non sono stati ricevuti decidono, nel frattempo, di rivolgersi
direttamente ai musulmani dei loro rispettivi paesi d’origine. Essi preparano un
dossier contenente le dodici vignette originali, alle quali ne aggiungono nove,
pubblicate su un altro giornale, e tre, particolarmente aggressive, prelevate da
Internet. Agli inizi di dicembre si recano in Egitto, in Arabia Saudita, in Libano,
in Siria e altrove; ovunque si lamentano con le autorità religiose, ma anche con
ministri e altre personalità ufficiali. In ogni paese la loro richiesta di aiuto sarà
strumentalizzata a seconda dei bisogni politici del momento. In Egitto, per
esempio, i Fratelli musulmani rischiano di prendere numerosi voti alle elezioni;
il governo vede nella richiesta degli imam una buona occasione per dimostrare
alla popolazione il proprio impegno nel vigilare sulla protezione dell’islam. In
Siria, dove si sospetta che il governo interferisca pesantemente nella vita politica
libanese, la vicenda arriva a proposito per distogliere l’attenzione. In Palestina,
al-Fatah vede in essa il mezzo per ergersi a difensore delle credenze popolari e
lottare così contro Hamas. La delegazione degli imam stabilisce anche un
contatto con le reti televisive; i milioni di telespettatori di al-Jazeera vengono a
conoscenza di una versione fortemente ideologizzata della storia delle vignette.
Nulla sembra più in grado di arrestare il movimento di protesta nei paesi
musulmani, rafforzato da una nuova pubblicazione delle vignette, questa volta in
una piccola rivista norvegese. Orchestrato all’inizio dai governi e dalle
istituzioni religiose, dà origine a manifestazioni di strada; si organizza un
boicottaggio dei prodotti danesi, minacce di morte fioccano ovunque. All’inizio
di febbraio il movimento comincia a sfuggire di mano alle autorità, che tuttavia
non fanno nulla per fermarlo. In diversi paesi vengono attaccate le ambasciate
danesi, in alcuni casi incendiate. La violenza è sovrana, i morti e i feriti non si
contano.
La condotta dei musulmani implicati in queste reazioni, evidentemente, non è
esente da critiche. In primo luogo è inappropriato sollecitare gli ambasciatori
stranieri o, peggio ancora, i ministri di paesi stranieri, perché intervengano negli
affari interni danesi: è come disprezzare la sovranità di ogni paese e nello stesso
tempo escludersi dalla comunità che si cerca di riformare. L’appello alle istanze
religiose straniere e alle stazioni televisive è un ricatto: se non accogliete le
nostre richieste, sembrano insinuare gli imam, le folle scatenate potrebbero
crearvi grossi problemi; bruceremo le vostre ambasciate, boicotteremo i vostri
prodotti. Gli imam, perciò, non mostrano alcun rispetto per le cariche del paese
che abitano, proprio mentre chiedono al suo governo di essere trattati con
riguardo. La mescolanza, nel dossier che presentano nei paesi musulmani, delle
dodici vignette originali con altre, che provengono da fonti diverse, è un segno
evidente del loro desiderio di ottenere la vittoria, non di far regnare la giustizia.
I giornalisti della stampa scritta e della televisione mostrano la versione dei
fatti che più conviene loro; sfumature e complessità raramente sono la prima
preoccupazione che hanno. I governi di questi paesi, a loro volta, non sono ignari
delle manovre che conducono: fingendo un’indignazione virtuosa nei confronti
del governo danese, in realtà si rivolgono alla propria popolazione. Infine, la
violenza delle folle nelle strade è tanto più paradossale quanto si crede che
smentisca la violenza islamica suggerita dalle vignette: al posto dell’unica
bomba che sostituisce il turbante del Profeta i manifestanti ne brandiscono cento,
come se in fondo provassero attaccamento per l’immagine che giudicano
offensiva! Conseguenza paradossale: gli attacchi mossi all’immagine dell’islam
dai suoi zelanti partigiani sono più gravi ancora di quelli inflitti dai suoi
detrattori...
È chiaro che i manipolatori di queste manifestazioni, personalità politiche o
religiose, vi trovano un tornaconto: rafforzano il prestigio di cui godono presso i
credenti presentandosi come difensori intransigenti (anch’essi sono apostoli del
bene!) e nello stesso tempo distolgono la loro attenzione da ciò che va male,
individuando un comodo capro espiatorio. L’esacerbarsi del conflitto e
l’impressione di un inevitabile scontro delle civiltà rappresentano, se vogliamo,
una manna dal cielo, perché consentono loro di annullare la frontiera tra islam e
fondamentalismo islamico. I propagandisti di al-Qaeda ne approfittano per
arricchire il tessuto di simpatizzanti, di cui hanno bisogno per fomentare nuovi
atti terroristici.
Nello stesso tempo non bisogna dare troppa importanza a questi leader. Se
migliaia di persone sono pronte ad ascoltarli, non è solo, e nemmeno
principalmente, a causa delle vignette danesi, ma perché vedono in esse
l’occasione di esprimere il proprio risentimento contro quelli che considerano
responsabili delle loro sventure, le arroganti potenze occidentali. L’umiliazione
che ne rappresenta il vero punto di partenza attinge a più fonti: la presenza di
eserciti occidentali sul territorio di paesi musulmani come l’Afghanistan e l’Iran
(incluso un contingente danese), le ingiustizie inflitte ai palestinesi, le immagini
di tortura nei campi e nelle prigioni. Questi avvenimenti accadono in un quadro
ben preciso, quello degli effetti negativi dell’urbanizzazione e della
mondializzazione sull’identità tradizionale, a loro volta presentati da quei
governi come provocati dall’Occidente. Ricordiamo, infine, anche l’esistenza di
una certa opulenza occidentale sugli schermi televisivi, quando l’accesso ai paesi
in cui si mostra e dunque a questa ricchezza rimane vietato. Dal canto loro, i
pomposi discorsi sui diritti dell’uomo che ascoltano gli abitanti di queste terre
del risentimento, formulati da coloro che essi ritengono responsabili della loro
afflizione, non portano a nulla. Nella pubblicazione delle vignette essi non
vedono altro che un incitamento all’odio. Tutti questi ingredienti messi insieme
formano una miscela esplosiva che deve il suo vocabolario alla religione, ma le
cui cause sono politiche.
A partire da febbraio 2006, la stampa occidentale s’impegna nella difesa della
libertà d’espressione; i governi europei e le organizzazioni internazionali
intervengono presso dirigenti dei paesi musulmani per esortarli a impedire le
violenze; questi, già preoccupati di vedersi sfuggire di mano il movimento, lo
fermano rapidamente. Alcuni argomenti polemici saranno ancora sollevati nei
paesi europei, che vorrebbero si verificasse di nuovo il teorema stabilito al
momento della vicenda: per dimostrare che i musulmani sono degli estremisti è
sufficiente trattare senza riguardo il loro Profeta e lo diventeranno. Un
gruppuscolo danese diffonde un’immagine di Maometto sul dromedario, mentre
beve una birra. Un altro gruppo annuncia l’intenzione di bruciare pubblicamente
il Corano. Nel 2007 un giornalista svedese pubblica una vignetta del Profeta con
il corpo di un cane; individui che si rifanno ad al-Qaeda lanciano
immediatamente delle minacce contro i giornalisti. Durante la campagna
elettorale del 2007, il partito del Popolo danese mette sui suoi manifesti un
ritratto di Maometto con questo slogan: «La libertà di espressione è danese, la
censura no»; dopo le elezioni, questo partito rimane legato al governo.
Possiamo ancora ricordare due episodi legati a questo tema. Nell’autunno
2006 un professore francese, Robert Redeker, ha pubblicato su «Le Figaro» una
diatriba antimusulmana, in seguito alla quale ha ricevuto delle minacce di morte
ed è stato costretto a richiedere la protezione dello stato. Minacciare qualcuno di
morte per le sue idee, ancora una volta, è un crimine che va punito. Riaffermato
questo principio, è possibile anche non approvare la pubblicazione, su un
importante giornale parigino, di questo articolo odioso e acerbo, nel quale si
descrive la religione musulmana come animata soltanto da odio e violenza,
passioni che si crede siano assenti dal «mondo libero». Che cos’altro poteva dare
oltre a una (pericolosa) notorietà al suo autore e la prova che, se si presentano i
musulmani come «una folla isterica che se la intende con la barbarie», se ne
troverà sempre almeno uno di essi che vorrà punire l’autore della dichiarazione?
Non è l’illustrazione eloquente di questo atteggiamento che, fingendo di criticare
una religione (la rivendicazione di un «diritto alla bestemmia», posta sotto la
protezione di Voltaire), permette di stigmatizzare i suoi fedeli? La responsabile
della stessa rubrica su «Le Monde» ha commentato la tribuna di Redeker con
queste parole: «Non l’avremmo certo pubblicata. Le pagine Dibattiti non sono
un luogo di vociferazioni, ma di analisi». Ai giorni nostri in Europa i musulmani
sono la principale comunità che ci si diverte a provocare così impunemente in
organi largamente diffusi e queste provocazioni si aggiungono alle vessazioni
quotidiane subite dagli immigrati e dai loro discendenti, il cui aspetto fisico o
nome tradiscono un’origine straniera.
A questo proposito, si può fare un confronto con un altro gruppo etnico
tradizionalmente discriminato in Europa, quello degli ebrei. Il loro tragico
destino nel corso della seconda guerra mondiale ha creato nei paesi europei un
consenso grazie al quale ogni manifestazione di antisemitismo è diventata
intollerabile. I negazionisti sono regolarmente trascinati in tribunale e
condannati, se lavorano nel pubblico rischiano anche di perdere il posto. I pochi
personaggi che si permettono osservazioni sgradevoli sugli ebrei in pubblico
sono immediatamente e unanimemente stigmatizzati. I gruppuscoli neonazisti o
satanici che hanno profanato delle tombe di ebrei (e del resto anche di
musulmani) sono stati pesantemente condannati, ogni qualvolta è stato possibile
arrestarli. È vero che, in alcuni quartieri di periferia, gli adolescenti di origine
maghrebina, identificandosi in maniera fantasiosa con la popolazione
palestinese, sono potuti passare dall’ostilità nei confronti della politica israeliana
a sentimenti antisemiti; ma la loro espressione nello spazio pubblico è
sistematicamente repressa. Questa vigilanza non si ferma qui e crea un clima
negativo per il dibattito pubblico, nel quale ogni critica puntuale del governo
israeliano è considerata una manifestazione di antisemitismo; prova ne sia il
recente processo intentato contro Edgar Morin, Danièle Sallenave e Sami Naïr,
autori di una tribuna libera apparsa su «Le Monde».
Nel febbraio 2006 è il giornale satirico «Charlie-Hebdo» a pubblicare le
vignette controverse e alcune altre. La tiratura dell’edizione ne sarà decuplicata:
passa da una media di 60.000 esemplari a circa 600.000. Due organizzazioni
musulmane lo citano in tribunale; la vicenda finisce davanti ai giudici nel
febbraio 2007. Il redattore capo dichiara al processo che ha voluto difendere la
libertà di stampa e lottare contro l’integralismo, inoltre si considera
l’incarnazione dei Lumi che dissipano le Tenebre, al fianco di Cartesio e
Spinoza. La Francia è in piena campagna elettorale presidenziale; gli esponenti
dei diversi partiti vengono a testimoniare davanti ai giudici che preferiscono la
libertà alla sottomissione. Nicolas Sarkozy, allora ministro dell’Interno, invia
alla giustizia una lettera nella quale esprime il suo aperto appoggio: «Preferisco
l’eccesso di caricatura alla sua assenza». Senza sorpresa, il giornale sarà
prosciolto un mese dopo. Per quanto mi riguarda non voglio dire che fosse bene
condannarlo, ma che la giustizia, in questa occasione, ha fallito nel restare
indipendente dal potere politico e ha indebolito il suo prestigio.

Alcune riflessioni
Quali conclusioni trarre da questa vicenda delle vignette? Senza dubbio ha
stabilito un modello per l’interpretazione di incidenti accaduti e che accadranno
ancora. Infatti, la «vicenda Rushdie», a cui talvolta viene paragonata, le
assomiglia solo in parte: se la fatwa di Khomeini e le manifestazioni nel mondo
musulmano ricordano gli avvenimenti recenti, il romanzo I versetti satanici non
ha nulla a che vedere con la pubblicazione delle vignette. Scrivendolo, Salman
Rushdie non cercava né di difendere la libertà di stampa, né di smascherare il
fanatismo musulmano.
Le caricature hanno portato alla luce un conflitto, interno ai paesi europei, tra
due atteggiamenti nei confronti delle loro popolazioni musulmane e delle velleità
fondamentaliste da loro espresse: esortare al confronto esacerbando il conflitto, o
cercare in primo luogo di non urtare le suscettibilità. Ci permetteremo di non
approvare senza riserve il primo atteggiamento, illustrato dai giornalisti di
«Jyllands-Posten». È fallace presentare queste peripezie come una battaglia tra
censura e libertà d’espressione, come hanno fatto i demagoghi del partito del
Popolo danese, senza considerare il contenuto delle parole proferite, quando è in
gioco il rifiuto o l’accoglienza di quelli che non condividono le idee della
maggioranza. Oggi, la richiesta di una libertà d’espressione integrale è la facciata
abituale della xenofobia, il tema comune di movimenti come il partito del
Popolo danese, l’Interesse fiammingo in Belgio o il partito della Libertà in
Austria. Quando il capo dell’estrema destra svizzera Cristoph Blocher difende la
propaganda del suo partito che presenta gli stranieri come vacche nere da
cacciare fuori dal paese, pretende semplicemente intavolare una discussione;
chiunque glielo rimproveri è un censore. «I manifesti sono fatti per provocare,
per suscitare un dibattito. Bisogna smetterla di vedere razzismo ovunque.»6
Viene alla memoria un precedente significativo: all’epoca della vicenda Dreyfus,
l’organo più virulento dell’antisemitismo, diretto da Édouard Drumont, si
chiamava, già allora, «La libera parola»...
Non è meno sbagliato collocare questo atteggiamento in continuità con
Voltaire, che nel XVIII secolo lottava contro gli abusi della chiesa cattolica.
Quelli che lo fanno si guardano bene dal ricordare una differenza molto
importante: Voltaire e i suoi compagni di battaglia si opponevano alle istituzioni
che dominavano la loro società, lo stato e la chiesa, mentre i militanti attuali
ricevono l’appoggio e l’incoraggiamento dei ministri e dei capi di partito al
potere. L’amalgama diventa fuori luogo quando i combattenti per la libertà si
assimilano ai dissidenti dei paesi comunisti nell’Europa dell’Est: questi potevano
pagare la loro audacia con molti anni di deportazione nei gulag, quelli
«rischiano» di vedersi invitare al tavolo del capo di stato. È un po’ eccessivo,
riconosciamolo, voler beneficiare degli onori riservati ai perseguitati e dei favori
concessi dai potenti.
Le popolazioni autoctone dei paesi europei sono divenute più intransigenti con
gli immigrati, in particolare musulmani. La paura di tali popolazioni aumenta,
come dimostra questa idea assurda: le autorità di Rotterdam hanno pensato di
vietare che nelle vie della città si parli una lingua diversa dall’olandese! La paura
ha la spiacevole conseguenza di rafforzare le ragioni di avere paura: la
repressione e la discriminazione nutrono il risentimento e provocano a loro volta
atti violenti. L’estrema destra xenofoba si è rafforzata in Austria, nel Belgio
fiammingo, in Danimarca, in Francia, in Italia, nei Paesi Bassi, in Svizzera... La
parola «islamofobia» corrisponde ormai a una realtà, parlare male dell’islam non
è soltanto lecito, è doveroso. In Occidente, siamo convinti di averne il diritto:
«noi» difendiamo la libertà, magari in maniera un po’ irriverente, «loro»
rispondono alle nostre parole con violenza e omicidi. Così facendo,
dimentichiamo che anche le nostre parole possono avere conseguenze nefaste: se
grazie a esse i decisori politici si convincono che i musulmani sono
intrinsecamente violenti e irragionevoli, non esiteranno domani a inviare su di
loro bombardieri e missili per farli ragionare... La violenza non è solo là dove si
crede.
Da parte loro, gli imam fondamentalisti europei hanno acquisito una notorietà
pubblica mai vista prima. Nei paesi musulmani le masse manipolate si sono
rafforzate nella convinzione che gli occidentali li disprezzano e li umiliano e
sono pronte a cercare ogni minima occasione per vendicarsi; l’influenza che
subiscono da parte dei fondamentalisti è aumentata. Diverse decine di uomini e
donne sono morti in seguito alla pubblicazione delle vignette; anche se non si
può accusare di ciò i giornalisti, bisogna ormai riconoscere che un tale
concatenamento di cause ed effetti è divenuto probabile. I governi dittatoriali e
demagogici di numerosi paesi musulmani ne approfittano per orientare il
malcontento della popolazione nella direzione più conveniente. Se ne concluderà
che polemizzare non è un mezzo appropriato per far coesistere pacificamente
comunità differenti.
La reazione proveniente dai paesi musulmani, nonostante sia stata inquadrata
e manipolata dalle autorità politiche, mostra inoltre che l’esperienza religiosa
assume in essa una forma a cui gli europei non sono più abituati. Per loro va da
sé che la religione è un affare privato e non deve sconfinare nell’organizzazione
della vita sociale; a questo proposito, anche i fedeli di religione cattolica si
comportano come protestanti individualisti... Nei paesi musulmani avviene
esattamente il contrario. Per questo motivo, affrontare il problema del ruolo che
occupa la religione nella società rimette in discussione l’immagine che ciascuno
ha non solo della propria identità collettiva, ma anche della propria identità
interiore, un’operazione che non va presa alla leggera. I credenti musulmani
vivono in un mondo mentale strutturato in modo diverso da quello dei credenti
cristiani e si rendono conto che questo mondo oggi è fragile e minacciato. Nei
paesi europei gli uni e gli altri sono obbligati a vivere a contatto, nel quadro di
uno stato secolare; per i musulmani, che spesso provengono da famiglie
tradizionali di piccoli paesi, non è sempre facile adattarsi a questo cambiamento
da un giorno all’altro. Il loro sentimento di marginalità li porta a rifugiarsi
maggiormente in un’identità tradizionale. Con la generazione successiva, la
situazione si aggrava, invece di attenuarsi: i nati in Occidente non dispongono
più di quell’identità e alcuni sono tentati dagli schemi riduttivi proposti dai
predicatori islamisti, una tradizione immaginaria che diventa il loro quadro
mentale.
Un’altra lezione tratta da questi avvenimenti riguarda il grado di
interconnessione degli abitanti del pianeta. Non si era mai visto prima: una
pubblicazione in un quotidiano di Copenaghen provoca l’indomani una
sanguinosa sommossa in Nigeria! Chi l’avrebbe mai immaginato? La diffusione
istantanea dell’informazione, in particolare per via della circolazione di
immagini alla televisione, sta scuotendo il nostro rapporto con il mondo e
influenza profondamente il comportamento di tutti. È una diffusione planetaria
(grazie alle antenne paraboliche e a Internet); provenendo da fonti diverse,
sfugge a ogni controllo centrale. Al-Jazeera fa concorrenza alla CNN, cosicché
gli avvenimenti di Gaza hanno oggi un impatto immediato sui quartieri generali
di Londra e Parigi. Si scopre così che i nostri atti possono avere conseguenze
ben più estese di quanto non avessimo previsto - è tempo di interiorizzare questo
nuovo dato di fatto. È una constatazione inquietante: ciò significa, per esempio,
che nel miliardo di musulmani che abitano la terra se ne troverà sempre
qualcuno, fanatico o squilibrato, pronto a uccidere colui che gli apparirà come un
nemico della sua fede. Non sarà difficile trovare le armi. Nessuna polizia del
mondo può garantire a tutti un’immunità contro questa nuova minaccia che
attraversa le frontiere con la facilità di un messaggio su Internet. Insomma,
bisogna abituarsi a vivere con la presenza di questo pericolo inedito. La libera
circolazione dell’informazione, paradossalmente, spinge verso una riduzione
della libera espressione.
Le riserve che ho potuto formulare a proposito della vicenda delle caricature
non implicano affatto che si debba rinunciare ai principi fondatori della
democrazia liberale. Il potere teologico non deve mischiarsi con quello politico,
la libertà e la pluralità dei media devono essere protette, il diritto delle donne alla
libera scelta e alla dignità va difeso. La tolleranza verso gli altri si eserciterà più
facilmente se poggerà su un fondamento d’intransigenza verso tutto ciò che è
intollerabile. Tali esigenze si estendono alla sfera internazionale: è inammissibile
attaccare le ambasciate o «condannare a morte» i cittadini di altri paesi; queste
regole devono essere ricordate a tutti i governi. Non si tratta affatto, perciò, di
esigere l’instaurazione di una censura o la rinuncia alla libera critica. In
compenso, bisogna ricordarsi che le nostre azioni pubbliche non avvengono in
uno spazio astratto, ma necessariamente all’interno di un contesto storico e
sociale. Per questo motivo bisogna tenere conto, oltre che dei principi giuridici,
anche del riconoscimento necessario agli immigrati che abitano in Europa. Ci si
può riuscire mostrando rispetto - non per le credenze, ma per i credenti, non
tanto per il profeta Maometto quanto per gli umili lavoratori immigrati Abdallah
e Mustafà...
Un’ultima osservazione. Nel momento in cui si esercitano responsabilità
pubbliche, non è più sufficiente appellarsi alle sole convinzioni personali e al
diritto di esprimerle; a esse si aggiunge l’esigenza di agire come individui
responsabili, tenendo conto delle prevedibili conseguenze degli atti compiuti.
Questa responsabilità non è la stessa per tutti, ma è legata direttamente alla
crescita del potere di cui si dispone. Un ruolo decisivo incombe, pertanto, a tutti
quelli che prendono parte all’organizzazione della sfera sociale, per esempio i
politici - ma più ancora, forse, quelli che hanno il compito di dirigere e orientare
i grandi media: direttori e redattori delle reti televisive e delle stazioni
radiofoniche, dei giornali e delle riviste. L’uomo di strada gode di una maggiore
libertà del Primo ministro, un giornale satirico e provocatore come «Charlie-
Hebdo» di un quotidiano influente come «Jyllands-Posten», l’ambito
universitario delle reti televisive, perché la responsabilità limita la libertà. Ma
questa regola conosce soltanto gli estremi e la sua applicazione non ha nulla di
meccanico; si verificano degli eccessi sia nella provocazione sia
nell’autocensura.
Tuttavia, una cosa è certa: senza che il loro potere derivi dalla volontà
popolare, i media influenzano l’opinione pubblica in maniera decisiva. Per
acquisire una legittimità democratica, hanno una sola via a disposizione: imporsi
autonomamente dei limiti. La libertà illimitata uccide la libertà.

Il discorso del papa


Il 12 settembre 2006 papa Benedetto XVI ha pronunciato all’università di
Ratisbona un discorso sui rapporti tra fede e ragione. Alcuni passi del suo
discorso, che riguardano il legame tra islam e violenza, hanno suscitato
immediatamente forti reazioni nel mondo intero, in particolare nei paesi
musulmani. Si è avuta come l’impressione che fosse sul punto di verificarsi di
nuovo la vicenda delle caricature danesi, uno scatenarsi di violenze che
sembrava confermare la veridicità delle insinuazioni papali. Lo stesso Benedetto
XVI è apparso a disagio e ha rivolto le sue scuse a tutti quelli eventualmente
feriti dal suo messaggio iniziale. Le sue frasi concilianti hanno indignato a loro
volta altri ambienti, che avevano approvato il discorso originale. In particolare, a
dar credito all’editorialista del «New York Times» David Brooks, era stato il
popolo statunitense a reagire così: «Milioni di americani sono convinti che il
papa non abbia alcun motivo di scusarsi. Essi considerano eccessiva la violenta
reazione al suo discorso e alle caricature danesi, come segno ulteriore che una
sorta di malattia intellettuale invade il mondo arabo».7
Esattamente, come stanno le cose? Il discorso del papa Fede, ragione e
università è stato poi pubblicato.8 Tutti hanno potuto leggerlo e meditarlo
liberamente. La descrizione dell’islam occupa solo un piccolo spazio. Il nucleo
del discorso riguarda, come indica già il suo titolo, le relazioni tra fede e ragione.
La tesi di Benedetto XVI è che la religione cristiana abbia assorbito l’eredità
greca della ragione, mostrando così la via che deve seguire ogni pratica religiosa
nel mondo contemporaneo. Come si può immaginare, questa visione sincretica
della religione cristiana affronta due avversari. Da un lato, i difensori della pura
ragione, che vogliono collocare le questioni di fede al di fuori di essa. Dall’altro,
i sostenitori della pura religione, che non vedono un rapporto intrinseco tra l’una
e l’altra e, di conseguenza, accettano anche di diffondere la religione ricorrendo
a mezzi poco razionali, come la violenza e la guerra.
È qui che fa il suo ingresso l’islam. Benedetto XVI non formula i suoi
apprezzamenti in prima persona, ma si limita a citare due autori antichi. Uno è
l’imperatore bizantino Manuele II Paleologo che, alla fine del XIV secolo, ha
scritto un’opera in cui si descrive mentre dialoga con un saggio persiano sui
rispettivi meriti delle religioni. «Mostrami pure ciò che Maometto ha portato di
nuovo, e vi troverai soltanto delle cose cattive e disumane, come la sua direttiva
di diffondere per mezzo della spada la fede che egli predicava. » Il Dio cristiano,
in compenso, «non si compiace del sangue, non agire secondo ragione […] è
contrario alla natura di Dio». L’anima è ragionevole, perciò bisogna avvicinarla
con strumenti della ragione - le parole, non le armi. Il secondo commentatore è
un teologo arabo andaluso dell’XI secolo, Ibn Hazm, il quale avrebbe scritto che
Dio non intrattiene rapporti con il mondo di quaggiù, è assolutamente
trascendente, al di sopra di ogni categoria, inclusa quella della ragione. L’islam,
perciò, viene chiamato in causa semplicemente come esempio di una religione
che rifiuta di trovare un accordo con la ragione; e poi il papa non esprime
un’opinione personale al riguardo.
Chiediamoci in primo luogo, anche se ovviamente non è il punto che ha
provocato la controversia, in quale misura immagini delle religioni cristiana e
musulmana come queste corrispondano alla realtà. Sorgono subito seri dubbi
riguardo alla veridicità del quadro delineato. L’islam talvolta si è diffuso con la
forza, altre volte con le parole; alcuni dei suoi rappresentanti hanno rifiutato ogni
relazione tra fede e ragione, altri, invece, hanno voluto difendere la loro
coesione. Come hanno ricordato tutti i commentatori della controversia, è
difficile, in questo contesto, non evocare la figura di colui che gli europei
chiamano Averroè, il pensatore arabo del XII secolo, il cui manifesto dottrinale
si intitola Trattato decisivo sull’accordo della fede con la filosofia. Del resto,
grazie ad Averroè e altri letterati musulmani come lui, l’eredità del pensiero
greco è stata trasmessa ai teologi e ai filosofi europei e specialmente a Tommaso
d’Aquino che, nel XIII secolo, formulerà la propria sintesi tra filosofia
(aristotelica) e religione (cristiana). Benedetto XVI si ispira a Tommaso
d’Aquino, il quale non ignorava certo il musulmano Averroè...
Non si può nemmeno dire che il cristianesimo si sia sempre richiamato
all’unità tra fede e ragione. I critici greci della nuova religione, nei primi secoli
dopo Cristo, le rimproveravano proprio di voler tenere Dio al di fuori di ogni
rapporto con le leggi della natura e della ragione. Nel II secolo, Galeno scriveva:
«Mosè pensa che tutto sia possibile a Dio, ma noi, greci, affermiamo che
esistono cose per natura impossibili». E Porfirio, un secolo più tardi: «Dio non
può tutto. Non può dire che due per due fa cento e non quattro. Infatti, la sua
potenza non è l’unica regola dei suoi atti e della sua volontà». I greci
rimproveravano ai cristiani proprio ciò che Benedetto XVI imputa ai musulmani.
Senza voler entrare nel merito di un problema complesso, al quale sono stati
dedicati numerosi studi,9 si può osservare che la fusione armoniosa tra fede e
ragione nei cristiani è lontana dall’essere un’evidenza. Non si può affermare,
sulla base di una parola, che il logos di Platone sia lo stesso di quello di san
Giovanni, né che san Paolo abbia scelto di predicare in Grecia per amore della
filosofia; e se fosse, più semplicemente, perché gli avevano impedito di portare
la parola di Dio in Asia? Sono molti gli autori cristiani, a parte i protestanti e i
positivisti moderni menzionati dal papa, che hanno rinunciato a conciliare Dio
con la ragione umana, affermando che sarebbe come sminuirlo: «Credo perché è
assurdo», diceva Tertulliano. Il cristianesimo è una religione dalle aspirazioni
universali, che ha dato importanza all’amore umano; non per questo si può
sostenere che la creazione del mondo, o l’apparizione dell’uomo-Dio, o
l’Immacolata Concezione, o la Trinità, o la transustanziazione o la resurrezione
siano credenze fondate sulla ragione.
Il rapporto tra dottrina cristiana e filosofia greca è più complesso di quanto
non lasci intendere Benedetto XVI, ma il papa ha bisogno di presentarlo come
qualcosa di armonioso, per avanzare due tesi discutibili, vale a dire che tra le
grandi religioni solo il cristianesimo abbia interessi in comune con la ragione; e
che l’identità dell’Europa deriva dall’incontro fra tradizione greca e tradizione
cristiana, con la più tarda aggiunta di un ingrediente romano. Per sostenere la sua
prima tesi, il papa è obbligato a giocare sul significato della parola «ragione»,
ora riducendolo, ora ampliandolo (la ragione degli scienziati è giudicata troppo
chiusa, quella delle altre religioni troppo lassa, quella della dottrina cristiana ha
la giusta estensione - e casualmente coincide con quella dei filosofi greci...). Per
ciò che concerne la seconda tesi, l’idea che si fa il papa dell’identità collettiva
risulta problematica: essa non è stabilita una volta per tutte, è fatta di incontri
con l’esterno e di conflitti interni; gli uni e gli altri si fermeranno solo con la
morte della collettività. Gli ingredienti greci e cristiani sono certamente presenti
nell’identità europea, ma non sono i soli e, finché l’Europa vivrà, continuerà ad
assorbirne altri.
L’insegnamento originale di Cristo non dice che la fede deve diffondersi con
la forza; le lotte che annuncia sono puramente spirituali. Ma i cristiani non si
sono sempre limitati a questo. L’espressione del Vangelo «Obbligali a entrare»
(nella casa di Dio),10 è servita per giustificare numerose violenze. Non ci
sentiamo in diritto di ricordare al papa i lunghi secoli di storia, nel corso dei
quali la guerra, anche la guerra santa, è stata considerata un mezzo del tutto
legittimo, perfino ragionevole, per diffondere la dottrina di Cristo, o una delle
sue versioni a discapito di un’altra. Ci sarebbe l’imbarazzo della scelta tra
crociate, conquiste coloniali e guerre di religione.
Mezzi pacifici e violenti si ritrovano ben rappresentati in ciascuna di queste
due grandi religioni monoteiste. Senza gran fatica, si può anche individuare in
quali circostanze si propenda per gli uni o per gli altri. Ricordiamo che
l’imperatore Manuele II, tanto apprezzato dal papa, scrive il suo dialogo in un
momento in cui la capitale è assediata dall’esercito ottomano e la caduta della
città è imminente. Si direbbe che gli uomini diventino ragionevoli quando non
possono più imporsi con la forza... Se gli apostoli di Cristo non preconizzano
l’uso delle armi, il motivo tra l’altro è che, contro le legioni romane, sanno di
non avere alcuna possibilità; preferiscono, dunque, la parola e la persuasione
pacifica. Sarà tutta un’altra cosa nel medioevo. Le cose cambieranno ancora
quando i re si assicureranno tutto il potere secolare in Europa: la chiesa cristiana
favorirà allora nuovamente la via spirituale.
Probabilmente si può fare lo stesso discorso per l’islam. Gli esegeti hanno
osservato da tempo che, mentre risiede alla Mecca, il Profeta è pacifico, quando
si insedia a Medina invita alla guerra santa. Il fatto è che nel frattempo sono
accaduti altri avvenimenti e il contesto non è più lo stesso. Risultato, alla Mecca
è solo un predicatore; a Medina, assumendo autorità religiosa e potere politico,
diventa un capo guerriero. Ma il papa si sbaglia quando attribuisce un versetto
pacifico del Corano, «Non v’è costrizione nella religione» **** (II, 256) al
periodo della Mecca; esso risale, invece, all’epoca di Medina e questa
collocazione ne spiega tutto il suo significato: anche quando siete in una
posizione di forza, non dovete imporre la conversione.
Il papa avrebbe potuto ricavare i suoi esempi di violenza o di non violenza sia
tra i cristiani sia tra i musulmani. Paragonabili sul piano storico, le due scelte
non lo sono su quello della morale - perché lo stesso papa è cristiano. L’esigenza
morale, come sappiamo, si formula solo in prima persona. C’è un merito nel
comportarsi virtuosamente (per esempio rinunciando alla violenza), non ve n’è
alcuno nell’esigere dagli altri che agiscano nello stesso modo. Del resto, è uno
degli insegnamenti di Cristo: «Come? Guardi la pagliuzza che è nell’occhio del
tuo vicino, e non vedi la trave che è nel tuo?».11
Nelle spiegazioni fornite all’indomani delle proteste musulmane, il papa ha
sostenuto la sua buona fede: non aveva esposto il suo punto di vista, si era
limitato a citare due autori antichi, uno dell’XI, l’altro del XIV secolo. Ma non è
un argomento convincente: nulla impediva a Benedetto XVI di esprimere il suo
disaccordo con gli autori citati. L’impressione è che abbia preferito utilizzare
questo procedimento indiretto per cautelarsi, nel caso in cui gli fosse stata
rimproverata questa opinione (un po’ come Brooks che, nella tribuna citata
prima, non esprime direttamente la sua opinione, ma si trincera dietro «il modo
in cui gli statunitensi comuni vedono il mondo arabo»). La sottigliezza del
procedimento, tuttavia, è stata annullata dalla semplificazione tipica del mondo
mediatico: infatti, le opinioni dei due autori antichi sono state attribuite al papa!
Benedetto XVI aveva dimenticato che non si rivolgeva ai soli partecipanti di un
seminario universitario e che il suo discorso, riassunto e semplificato, avrebbe
immediatamente fatto il giro del mondo?
Si fatica a immaginare, poi, che il papa, citando l’imperatore bizantino, non
abbia previsto la reazione ostile all’immagine che egli delinea dell’islam
(«Maometto ha portato solo cose cattive e disumane»). Certo non incita a una
guerra delle civiltà, ma il discorso, con le sue semplificazioni e omissioni,
contribuisce al famoso «scontro» che incoraggiano anche i predicatori
musulmani intransigenti.
Il papa ha ragione a condannare la violenza messa al servizio delle idee, anche
quando fossero le più giuste del mondo; così come fa bene a rivolgere questo
appello ai musulmani, perché oggi alcuni di loro sono tentati dalla guerra santa.
Ma il suo argomentare sarebbe stato ben più convincente se, piuttosto che
ricordare la violenza musulmana del XIV secolo, avesse cominciato evocando
quella dei cristiani: noi abbiamo rinunciato alla violenza di un tempo, avrebbe
potuto dire, non potreste fare anche voi altrettanto? È vero che Maometto è stato
un guerriero violento, ma non sempre, anche i difensori di altre ideologie hanno
agito in questo modo: l’affermazione ha bisogno di così tante precisazioni che
perde la sua ragion d’essere. Tanto più che se, ai giorni nostri, i cristiani non
diffondono più la loro religione ricorrendo alla guerra, gli stati nei quali vivono
non hanno rinunciato a servirsi della forza per imporre le idee in cui credono e
l’ordine sociale che considerano migliore: così è stato nella guerra in Iraq,
giustificata in nome dei valori democratici (espressi sovente, del resto, con un
lessico religioso).
Si possono nutrire, perciò, alcuni dubbi quanto alla veridicità e all’utilità
dell’intervento del papa. Bisogna allora giudicare legittima la reazione che ha
suscitato in alcuni paesi musulmani? Ancora una volta, si sono sentiti i
predicatori, i soliti agitatori e manipolatori di professione, proferire minacce,
incitare alla violenza fisica, esortare alla guerra santa. Tutto avveniva come se
cercassero di difendere con la violenza l’idea che l’islam non è intrinsecamente
violento! A loro volta, vogliono vedere solo i torti degli altri ed evitano di
interrogarsi sulle proprie carenze. Preferiscono assumere il ruolo della vittima
per legittimare le violenze che loro stessi infliggono agli altri. Certo, il richiamo
alla violenza è presente in altre grandi religioni e non solo nell’islam; ma, oggi,
solo l’islam viene invocato come giustificazione religiosa di atti sanguinosi. Se
si tratta di un abuso (come io credo), è dovere dei musulmani stessi condannarlo
e impedirlo in futuro.
Bisogna segnalare, tuttavia, che è giunta anche un’altra reazione dal mondo
musulmano. Ha assunto la forma di una lettera aperta al papa, pubblicata sulla
stampa il 15 ottobre 2006, firmata da trentotto ulema (i teologi islamici),
appartenenti a numerosi paesi asiatici, africani ed europei. Scritta con un tono
molto deferente, la lettera sottolinea le numerose inesattezze storiche presenti nel
discorso di Ratisbona, cerca di presentare un’immagine molto più pacifica
dell’islam (l’attributo più frequente di Dio non è «il Misericordioso»?) e difende
un «dialogo schietto e sincero». Si può comunque deplorare che, così facendo,
gli ulema non spiegano come conciliare i versetti pacifici del Corano con altri
versetti che predicano la conversione con la forza o anche l’omicidio in caso di
rifiuto (non li prendono in esame). È ancora più deplorevole che non si rivolgano
con altrettanta, se non maggiore, insistenza a coloro che si fanno beffe
quotidianamente della loro interpretazione dell’islam, vale a dire gli islamisti,
questi «agitatori», come scrive Abdelwahab Meddeb, «che hanno mutato una
tradizione aperta all’esperienza dell’Assoluto e dell’Invisibile in un’ideologia
sanguinosa che raccoglie tutti gli esclusi e i frustrati della Terra».12
Il discorso del papa è stato inopportuno, forse anche sbagliato, ma le reazioni
suscitate hanno superato la frontiera del crimine. L’uno non giustifica le altre,
anche se dimostra, una volta di più, che dichiarare perentoriamente che gli altri
sono irrazionali e violenti non è il modo migliore per indurli a ragionare e agire
in maniera meno violenta.

Dalla parte dell’islam


Si può trovare un terreno di intesa con coloro che in Europa o altrove
auspicano che si stabilisca uno scambio costruttivo tra musulmani e non
musulmani. È sufficiente accettare due postulati, che in Europa appartengono
all’eredità dell’illuminismo. Il primo è di ordine giuridico e politico. Esso
stabilisce che le società umane sono governate con l’aiuto di leggi stabilite dai
loro cittadini, le quali, nella vita pubblica, prevalgono su ogni altro vincolo. È il
principio stesso della democrazia, o sovranità del popolo (osteggiato da Sayyid
Qotb e dagli islamisti in nome della «sovranità di Dio»), che ha come corollario
il riconoscimento di una uguale dignità a tutti quelli che formano il popolo, di
conseguenza la loro uguaglianza di fronte alla legge, che siano uomini o donne,
neri o bianchi, dell’una o dell’altra religione. In un tale stato di diritto, non è
consentito farsi giustizia da soli: nessuna circostanza attenuante può essere
riconosciuta ai «crimini d’onore», né alle violenze compiute per motivi religiosi.
In forza di questo stesso principio, non si ha alcun diritto di imporre un modo di
comportarsi agli abitanti di altri paesi: la fatwa di Khomeini che «condanna» a
morte un cittadino britannico si fa beffe del codice delle nazioni. Questo
principio consacra, perciò, la separazione del potere politico e di quello
religioso.
Il secondo postulato è di ordine antropologico. Esso afferma la diversità delle
società e delle culture umane, mentre tutti gli uomini appartengono alla stessa
specie e partecipano di una medesima umanità. Questa pluralità si manifesta nel
tempo e nello spazio. Ciò significa che bisogna accettare uno sguardo storico sul
passato e prendere atto della trasformazione delle mentalità. L’etnologia e lo
studio delle culture completano il contributo della storia: ci mostrano che i
popoli della terra organizzano la loro esistenza in mille modi diversi, ciascuno
privilegiando la propria religione, i propri costumi e le proprie pratiche. Stando
così le cose per la nostra specie, la società che accoglie favorevolmente questa
pluralità si trova avvantaggiata rispetto alle altre. Non è un caso se l’età dell’oro
della cultura musulmana corrisponde anche a un periodo di massima apertura
alle altre culture: greca e romana, persiana e indiana, ebraica e cristiana.
Perseguitare gli adepti di un’altra religione, che siano «persone del Libro»
(monoteisti) o pagani, condannare gli apostati che cambiano fede o gli atei
equivale a misconoscere questa caratteristica costitutiva dell’umanità.
Per accettare questi due postulati, preliminari a ogni dialogo che non si voglia
limitare a un semplice scambio di cortesie, non è affatto necessario che i
musulmani rinuncino all’islam. In primo luogo perché il fatto di essere credenti
non implica la scomparsa delle altre identità e la cessazione di essere, nello
stesso tempo, cittadini di un paese, rispettosi delle sue leggi. Contrariamente a
ciò che pretendono gli integralisti, la religione non ha mai governato l’intera
esistenza. E contrariamente a ciò che annunciano gli esperti mediatici dell’islam,
ricomparsi in Occidente, i musulmani non sono una specie eccezionale in seno al
genere umano, il cui gesto più insignificante sarebbe dettato dalla loro
appartenenza culturale, cioè dalla loro religione, con esclusione di ogni altra
determinazione. A dispetto di ciò che immaginano gli uni e gli altri, le norme
morali e religiose, quando esistono, non determinano meccanicamente gli atti.
«Un dogma religioso non ha mai un effetto diretto in politica», osserva
giudiziosamente Olivier Roy.13 Come tutti gli altri esseri umani, i musulmani
modellano il loro comportamento sotto la spinta di molti fattori - tra cui anche i
principi tratti dalla religione. Lungo tutta la storia, i cittadini dei paesi
musulmani, come il mondo intero, hanno obbedito alle leggi - tutto considerato
molto varie - dei paesi che abitavano.
Per cominciare, allora, bisogna cessare di immaginare che il Corano fornisca
l’unica chiave di lettura dei comportamenti dei musulmani di oggi. Questa
constatazione non vieta evidentemente di chiedersi allora quale sia, a questo
riguardo, il messaggio dei testi fondatori islamici. Non è affatto semplice trovare
una risposta. Come ogni testo all’origine di una religione mondiale, il Corano e
gli altri scritti islamici sacri contengono affermazioni che vanno in diverse
direzioni o si prestano a numerose interpretazioni. Molteplici scuole esegetiche
si affrontano su questo terreno da secoli: non esiste una dottrina islamica unica -
come non esiste una versione unica del cristianesimo -, ma una pluralità di
tradizioni. Non è certo qualcuno estraneo a questo campo come sono io a poter
esprimere un’opinione ufficiale a riguardo; tutt’al più potrei riassumere le
impressioni che ricavo dalle mie letture.
Senza dubbio non rischio di sollevare molte obiezioni partendo da questa
constatazione: tra i lettori del Corano oggi, si contrappongono due grandi
correnti. La prima è quella dei fondamentalisti, i quali vorrebbero che il senso
letterale dei testi fosse stabilito come vero e giusto per l’eternità; perciò rifiutano
di riconoscere che questi testi sono apparsi in un dato momento storico e ne
conservano le tracce. Di conseguenza, impegnati nella loro contro riforma,
aspirano a sottomettere i costumi d’oggi ai principi di un tempo. Questi esegeti
fondamentalisti, che siano conservatori o riformatori, non devono evidentemente
essere confusi con gli islamisti, il cui programma è propriamente politico. La
seconda corrente è quella del movimento liberale di interpretazione, aperto alla
modernità e più in generale al trascorrere del tempo, dunque alla pluralità e alla
mobilità delle società umane. In quest’ottica, il Corano e gli altri testi sacri
contengono formule il cui significato appare solo in rapporto al contesto storico
dell’epoca; di conseguenza, in un contesto differente, tale significato deve essere
riformulato.
Numerosi specialisti dell’islam hanno illustrato questa possibilità di leggere il
Corano tenendo conto delle circostanze della sua creazione. Nel suo libro Islam
e libertà, Mohamed Charfi ha presentato una sintesi dei loro argomenti e una
difesa dell’islam moderno. Egli fa riferimento alla condizione della società
anteriore, che permette di comprendere lo spirito generale delle innovazioni
coraniche, come quella concernente l’eredità. Talvolta, è sufficiente leggere bene
ciò che si trova scritto. Per esempio, l’unità del potere politico e di quello
teologico, rivendicata dagli islamisti ma anche incriminata da molti orientalisti,
non è affermata dal Corano. Uno dei primi rappresentanti di questo movimento
liberale d’interpretazione, l’egiziano Ali Abderraziq (1888-1966) ha dato il via a
un dibattito sull’argomento, che prosegue ancora oggi. Nel suo libro L’islam e i
fondamenti del potere (1925), egli muove dall’affermazione, ricorrente nel
Corano, che la rivelazione da esso riportata è completa e non lascia nulla di
inespresso; il fatto è che non si parla mai di califfati, né di un qualsivoglia stato
islamico. Le strutture statali posteriori non hanno alcun fondamento nella
dottrina religiosa, sono opera di governanti che perseguono i propri interessi.
«Ciò che è chiamato trono si eleva solo sulla testa degli uomini, si mantiene solo
gravando sulla loro schiena.»14 La differenza delle finalità spiega questa
separazione: la religione (musulmana) è universale, lo stato è per necessità
particolare. Se i califfi o i capi di stato moderni si richiamano all’islam, il motivo
è che sono alla ricerca dei vantaggi della legittimità divina: siamo di fronte a un
esempio della sottomissione del potere religioso a quello politico, piuttosto che
dell’inverso. La religione è una facciata, non la realtà di questi regimi.
Charfi, a sua volta, richiama molti versetti che vanno in questa direzione,
come le ingiunzioni rivolte da Dio a Maometto: «Tu non sei costì per
costringerli» (L, 45). «Non hai nessuna autorità vincolante da esercitare su di
essi.» (LXXX-VIII, 21-22) Si capisce bene: la società contemporanea di
Maometto non conosce uno stato, solamente una comunità religiosa di fedeli.
Sono l’imam Khomeini e altri islamisti a imporre qui una lettura anacronistica e,
per così dire, eretica dei testi sacri, trattando il Corano come se fosse la
costituzione di uno stato moderno. Tutta la storia dei paesi musulmani illustra
questa strumentalizzazione dell’islam da parte dei capi di stato che, monarchi
ereditari o dittatori, perseguono prima di tutto interessi personali. Un altro
indizio del fatto che potere politico e potere religioso rimangono distinti è fornito
dall’atteggiamento dei partiti di obbedienza islamica in epoca contemporanea,
che sono posti di fronte a una scelta radicale. O predicano la fusione dei due, ma
allora si condannano alla marginalità (per esempio in Pakistan, dove i partiti
religiosi non hanno mai superato il 10% del voto popolare), oppure accedono al
potere, ma a un prezzo elevato: rinunciano a islamizzare il diritto e le istituzioni
dello stato (come in Turchia).
Mentre chiede la separazione del potere politico e religioso, il profeta
Maometto riconosce la pluralità dei popoli e la distinzione tra ciò che è giusto
(nel mondo umano quaggiù) e ciò che è conforme alla fede (nei rapporti con
Dio). La giustizia non consiste nel diffondere l’islam, ma nel non maltrattare gli
altri, anche quando fossero dei non musulmani. «Dio non vi proibisce di essere
buoni e giusti verso coloro che non vi hanno combattuti per causa della religione
e non vi hanno espulsi dalle loro case.» (LX, 8) La coesistenza pacifica è
perfettamente ammessa, perfino raccomandata: «Fate guerra, per la causa di Dio,
a coloro che vi fanno guerra ma non siate aggressori: Iddio non ama gli
aggressori» (II, 190).
Per interpretare il testo del Corano andando oltre il significato letterale delle
parole, talvolta è sufficiente richiamare un elemento del contesto. Per esempio,
l’ora in cui sarà rotto il digiuno è stata decisa in base alla localizzazione
dell’Arabia. «Ma che fare per gli abitanti delle zone del polo, in cui i giorni
talvolta sono interminabili?», si chiede ingenuamente Charfi.15 È naturale che
bisogna adattare la prescrizione alle circostanze; a dire il vero, l’adattamento è
richiesto per molti precetti. In altri casi ancora, i testi si contraddicono. La scuola
fondamentalista suggerisce di lasciar perdere questi casi, senza tenere alcun
conto del senso, ricorrendo alla sola cronologia: le sure tarde abrogherebbero
quelle più antiche. Ora, come abbiamo visto, il Profeta è stato pacifico nei primi
anni della sua predicazione e nell’ultima parte della sua vita è diventato un
guerriero. I fondamentalisti scelgono dunque di aderire all’interpretazione
militare del suo insegnamento. Charfi ricorda e difende la diversa opinione di
uno specialista sudanese dell’islam, Mahmoud Mohammed Taha: una
raccomandazione più universale deve prevalere su quella che lo è meno, perché
l’orizzonte ultimo dell’islam è l’umanità intera.16 In questo caso sono al
contrario le sure pacifiche a prevalere, perché solo la pace esercita un’attrattiva
universale.
Taha è il martire della scuola liberale d’interpretazione: questo animatore della
cerchia dei Fratelli repubblicani sarà accusato di apostasia per le sue teorie.
Avendo rifiutato di abiurarle, sarà impiccato nel 1985, all’età di settantacinque
anni. Lo spirito di questa scuola interpretativa, dunque, è più storico e più
universale di quello dei fondamentalisti - un aspetto che lo avvicina allo spirito
dell’illuminismo, affermando la pluralità delle culture e l’unicità della civiltà.
Non è comunque necessario abiurare l’islam per entrare nella modernità,
aderire alla democrazia e praticare uno scambio fecondo con quelli che non sono
come voi: essere credenti non impedisce di compiere i vostri doveri di cittadini.
Ma è anche possibile rinunciare al letteralismo fondamentalista nella lettura dei
testi sacri, come chiedono Abderraziq, Taha e molti altri autori contemporanei,
educati originalmente nella cultura musulmana. A sua volta, la lotta contro le
basi ideologiche dell’islamismo potrà essere condotta a partire da una lettura non
dogmatica dell’islam stesso; nessun bisogno, per questo, di forzare il senso della
tradizione, è sufficiente prenderla in tutta la sua ampiezza. Questa scelta è sotto
tutti i punti di vista preferibile: è una maniera molto più promettente di
combattere gli estremisti di quanto non sia l’amalgama tra islamismo e islam.
Per portare veramente i suoi frutti, deve essere difesa, più di quanto non avvenga
oggi, dalle élite intellettuali, spirituali, politiche dei paesi a maggioranza
musulmana e non tanto dalle personalità occidentali. È tempo di prestare
maggiore ascolto alla voce della maggioranza silenziosa e pacifica dei
musulmani di questi paesi, più che agli appelli alla guerra e all’intolleranza,
lanciati dagli agitatori islamisti. Se reti televisive come al-Jazeera ricorressero a
predicatori aperti al mondo contemporaneo e al dialogo con quelli che non sono
come loro, darebbero un grosso contributo all’evoluzione positiva delle parti del
mondo alle quali si rivolgono.
L’evoluzione verso un islam liberale può avvenire solo a opera dei musulmani
stessi, non può essere imposta dall’esterno: l’identità, positiva questa volta, di
colui che porta il messaggio è essenziale per la maniera in cui sarà accolto. In
Francia la rivalità e il conflitto con la Germania sono durati per centinaia di anni,
causando guerre a ripetizione e innumerevoli sofferenze; c’era da pensare che
l’odio sarebbe stato inesauribile. Eppure è stato vinto, grazie all’identità di colui
che ha assunto il messaggio di riconciliazione, il generale de Gaulle. Lo stesso
messaggio difeso all’epoca da un ex collaborazionista o semplicemente da un
imboscato sarebbe stato rifiutato con indignazione; provenendo dal grande eroe
di guerra, da colui che aveva detto «no» fin dal primo giorno e aveva più ragioni
di chiunque altro di non perdonare gli antichi nemici, questo messaggio,
riportato da altri antichi combattenti, resistenti, deportati, non poteva essere
ignorato. Il risultato, inconcepibile per la generazione precedente, è stato
l’instaurazione di un’intesa esemplare tra i due popoli; tuttavia, le passioni
nazionaliste suscitano un fervore quasi uguale alla devozione religiosa.
Analogamente, quelli caratterizzati da una solida fede hanno le migliori
opportunità per condurre l’islam verso la sua riconciliazione con il mondo
moderno.
Una simile evoluzione della dottrina islamica è auspicabile; non bisognerebbe,
comunque, vedere in essa una condizione necessaria alla trasformazione dei
paesi musulmani. La vera fonte delle tensioni non è nei vicoli ciechi dell’esegesi
teologica, ma nel sentimento di frustrazione e di umiliazione provato in varie
occasioni dalla popolazione. Il rimedio non è né religioso né culturale, ma
politico e implica che questi paesi riescano a negoziare il loro ingresso nella
modernità. In realtà, essa non si confonde, o non più, con l’Occidente europeo e
nordamericano, e i paesi musulmani hanno senza dubbio interesse a uscire dal
doloroso testa a testa con questo fratello nemico, ancor più irritante perché
possiede dei beni desiderabili. Il Giappone, alcuni paesi del Sudest asiatico,
l’India, il Brasile illustrano oggi altre vie che conducono a un’esistenza più
prospera e più democratica. La Cina e la Russia si impegnano con maggiori
difficoltà nella via delle riforme politiche, ma anch’esse sfuggono al potere del
risentimento e rendono possibile l’arricchimento della loro popolazione.
Gli stati a popolazione in prevalenza musulmana potrebbero ispirarsi a questi
altri modelli e abbandonare così la «rivalità mimetica», per usare le parole di
René Girard. Ma per questo bisognerebbe che i dirigenti dei paesi ricchi di
questa parte del mondo utilizzassero meglio le immense rendite che ricavano
dalle risorse naturali in loro possesso, gas e petrolio. Piuttosto che investirle
nella sola difesa e promozione dell’islam, dunque della propria identità culturale
tradizionale, dovrebbero incoraggiare l’educazione di eccellenza, sia in scienze
naturali sia in scienze sociali, un’educazione aperta a tutti - uomini o donne,
credenti o non credenti. Se desiderano il benessere del loro popolo, dovrebbero
rendere possibile una migliore conoscenza delle altre culture, quindi anche
l’apprendimento di altre lingue, delle numerose traduzioni, sia scientifiche sia
letterarie, oltre a frequenti viaggi e soggiorni all’estero. Per ora ne siamo ben
lontani.
Prendere coscienza di questo mondo multipolare che oggi si diffonde
consentirebbe anche di cessare di attribuire tutte le proprie difficoltà ai crimini di
ieri o di oggi dell’Occidente, di uscire dal risentimento e di rivolgere uno
sguardo critico su di sé. Come scrive Charfi: «È talmente più facile accusare gli
altri, addossare la responsabilità all’altro soprattutto quando, effettivamente, non
è innocente». 17 Ma è meglio non cedere a questa facilità. Piuttosto che limitarsi
alle sole cause esterne di una situazione deplorevole, sulle quali la maggior parte
delle volte non si ha alcuna possibilità di intervenire - le vociferazioni contro
l’ingiustizia non hanno mai ridotto l’egocentrismo dei potenti -, bisogna
preoccuparsi dei fattori interni del malessere presenti in ogni società, che ne
hanno una responsabilità non meno grande: ineguaglianze sociali molto evidenti,
mancanza di educazione, assenza di libera stampa, debolezza delle opposizioni,
regimi polizieschi, appropriazione dello stato da parte di coloro che sono
considerati suoi servitori. Bisogna in primo luogo incriminare i dirigenti politici
corrotti e cinici, che si preoccupano del loro arricchimento personale mentre
predicano la virtù agli altri e manipolano le masse sbandate, dando a credere che
è tutta colpa dell’Occidente.
L’umiliazione che nutre il risentimento di queste popolazioni musulmane
deriva da più fattori. A motivarla non sono solo la presenza sul loro territorio di
eserciti stranieri, o altri interventi di forza; è anche la necessità di vivere in un
mondo formato, materialmente e concettualmente, da esperienze che essi non
riconoscono come loro specifiche. I paesi occidentali possono ritirare i loro
eserciti dai paesi musulmani o condurre una politica più equa nei confronti
dell’insieme degli stati della regione. Ma è alla popolazione musulmana stessa
che spetta il compito di uscire dalla confusione tra modernità e Occidente, di
accogliere serenamente i valori democratici, cessando di interpretarli come un
segno di sottomissione ai paesi occidentali, con il pretesto che si sarebbero
sviluppati qui: l’origine di una pratica non si confonde con il suo significato.

In alcune pagine del suo libro Aveuglantes Lumières, Régis Debray descrive
un viaggio che l’ha condotto al Cairo, in occasione di un incontro destinato a
favorire il «dialogo delle civiltà». Egli constata con dispiacere che ognuno aveva
preferito il calore e il conforto delle proprie convinzioni, meravigliandosi degli
errori compiuti dagli altri. «Ogni opinione campa sulle proprie certezze, non
senza esigere che l’altro si pieghi di fronte a esse.» Così facendo, ci si inebria
della propria virtù e ci si rassicura sulla pericolosità dell’avversario. «Esiste il
giorno, noi, e la notte, loro. Chi oserebbe mettersi a litigare con i crociati del
bene?» Inoltre, Debray si rende conto che, non potendosi riconoscere
pienamente in alcuna opinione categorica, cambia parere in funzione dei suoi
interlocutori. «Di fronte agli imam, mi rabbuio, muto in volteriano furioso,
rinasco come combattente del libero pensiero. A Parigi, di fronte ai miei, le cui
certezze mi irritano, mi giro subito dall’altra parte.» O, vedendosi attraverso gli
occhi degli altri: «Agli occhi dell’ortodosso lettore del “Nouvel Obs” sono un
orientale cafone, compiacente e pronto a calare le braghe davanti agli ulema, agli
occhi dell’ortodosso sunnita del Cairo mi ritrovo occidentale arrogante e
ostinato».18
Rinunciare al ruolo di cavaliere del bene non significa considerare tutte le
posizioni equivalenti. Si possono nutrire forti riserve sul film di Van Gogh e
Hirsi Ali, o sull’iniziativa del giornale danese; tuttavia, non c’è dubbio che
l’assassinio e le violenze collettive siano atti molto più gravi. Tuttavia, non si ha
nulla da guadagnare nel presentare gli «altri» come nemici e gli incontri con loro
come una guerra; dato che la rappresentazione modifica sempre il suo oggetto, si
rischia di rafforzare il male che si voleva combattere.
Perché sia facile l’integrazione in un insieme unico, è necessario riconoscere
una medesima dignità ai diversi membri della società. Sentirsi rispettati in ciò
che si considera la propria identità collettiva conduce all’apertura agli altri, non
alla chiusura difensiva all’interno della propria cerchia. Conosciamo bene questo
principio educativo: un bambino progredisce più rapidamente con gli
incoraggiamenti che con i rimproveri; gli adulti, sotto questo aspetto, non sono
molto diversi. Non è sufficiente denunciare le discriminazioni rispetto alla legge
e alle norme ufficiali, che si tratti della ricerca di un lavoro o di un alloggio,
bisogna anche prendere delle misure positive, come incoraggiamento. È per
questo motivo che è così utile vedere nel mondo politico e nei media visi e nomi
capaci di evocare le minoranze del paese, dal momento che queste due sfere
sono sotto l’attenzione di tutti.
Si possono immaginare misure simboliche di questo genere, che
contribuiscano a valorizzare l’uguale dignità di tutti, negli ambiti più diversi
della vita sociale. Non sarebbe scandaloso, per esempio, in un paese laico come
la Francia, dove ci sono sei giorni festivi legati a ricorrenze cattoliche (Pasqua,
Ascensione, Pentecoste, Assunzione, Ognissanti, Natale), che ce ne fosse uno
legato alla seconda religione del paese, l’islam; non c’è nulla di sconvolgente se
le regole della vita in comune tengono conto dell’evoluzione della popolazione.
Né a proporre di insegnare più diffusamente l’arabo a scuola, non per confinarvi
i bambini i cui genitori lo parlano, ma per farne una lingua come le altre. Se le
donne lo chiedono veramente, perché non riservare anche degli orari non misti
nelle piscine comunali: la promiscuità dei corpi nudi dei due sessi è certamente
una caratteristica della cultura occidentale contemporanea, ma non è una
conseguenza inviolabile specifica dei principi democratici. A tale scopo non è
necessario cambiare le leggi, ma non è nemmeno sufficiente dire che ciascuno
può fare ciò che vuole nella sua sfera privata: il fatto è che tra l’ambito legale e
quello personale si inserisce una terza zona, quella della vita sociale, regolata da
norme adottate per scelta e non per obbligo. Bisogna dunque discutere dei
problemi che si pongono caso per caso.
5. L’IDENTITÀ EUROPEA
«Egli conosceva anche troppo bene questi crimini dell’Europa, la cui oscenità,
l’odiosa pornografia aveva illuminato per la prima volta nel 1945 il mondo su
ciò che era solo menzogna e dato crudamente prova dell’implacabile dualismo,
della separazione totale così sapientemente dissimulata nel corso dei secoli,
dell’Europa e della sua bellissima narrazione.»

Romain Gary, Europa

L’Unione europea costituisce oggi una realtà sul piano economico, giuridico e
amministrativo. Tuttavia, sappiamo bene tutti che, per ora, questo insieme non
gioca un ruolo politico internazionale di primo piano e che l’essenziale della sua
vita politica è riservato alle nazioni che lo formano. Numerose voci hanno già
espresso la loro disillusione nel vedere che gli uomini politici europei si
preoccupano volentieri della levata di barriere doganali e delle sue conseguenze,
o delle diverse normative burocratiche, ma hanno perduto di vista il progetto
europeo in quanto tale. Perciò, ci si è chiesti se l’azione politica dell’Unione non
potesse ricevere un impulso supplementare per mettere in evidenza e rafforzare
la sua identità come cultura (o come civiltà), facendo divenire la cultura il terzo
pilastro della costruzione europea, accanto all’economia e alle istituzioni
giuridiche e politiche. Si spera anche di trovare in questo un supplemento
d’anima, una dimensione spirituale e affettiva, assenti altrove. Compito che si
considera facile, perché si sa che il consenso si ottiene più facilmente oggi in
Europa sui grandi monumenti culturali che intorno a norme amministrative o
decisioni economiche. Tutti gli europei sono fieri di riconoscersi in una parte del
mondo che ha dato i natali a Montaigne e Michelangelo, Shakespeare e
Cervantes, Mozart e Goethe, o ancora nei principi sociali e politici ai quali fa
riferimento l’espressione «diritti dell’uomo». (Abbiamo anche visto, con
l’esempio di Oriana Fallaci, che una tale fierezza poteva rasentare la caricatura.)
Sono comprensibili le ragioni di questo richiamo: il sentimento di un’identità
comune darebbe maggiore forza al progetto europeo. Utilizzando il vocabolario
del XVIII secolo, si direbbe che un’idea politica accresce la sua efficacia se è
sostenuta non solo da interessi comuni, ma anche da passioni condivise, che si
mettono in moto solo se ci sentiamo toccati nella nostra identità. Per cominciare,
allora, bisognerebbe precisare il contenuto di questa identità: ritorna così la
questione della pluralità delle culture e delle forme della loro coesistenza.

Alla ricerca di un’identità


Non sono mancati, in passato, i tentativi di rendere esplicita la dimensione
spirituale e culturale dell’Europa. Così, all’indomani della prima guerra
mondiale, il poeta e saggista Paul Valéry ne aveva proposto un’interpretazione
capace di riscuotere un certo successo. Definisco europei, diceva in sostanza
Valéry, i popoli che nel corso della loro storia hanno subito tre grandi influenze,
quelle che i nomi di Roma, Gerusalemme, Atene possono simboleggiare. Da
Roma si ereditano l’impero, con il potere statale organizzato, il diritto e le
istituzioni, lo statuto del cittadino. Da Gerusalemme, o per meglio dire dal
cristianesimo, gli europei hanno ricevuto la morale soggettiva, l’esame di
coscienza, la giustizia universale. Infine, Atene ha trasmesso il gusto della
conoscenza e dell’argomentazione razionale, l’ideale di armonia, l’idea
dell’uomo come misura di tutte le cose. Chiunque possa vantare questa triplice
eredità, concludeva Valéry, può a giusto titolo essere considerato europeo.1
L’interpretazione di Valéry, certamente elegante ma non originale, è stata
oggetto a sua volta di numerosi commenti. Uno di essi è stato redatto da un
europeo entusiasta, l’intellettuale svizzero Denis de Rougemont. In numerosi
scritti che risalgono in particolare agli anni Cinquanta e Sessanta del secolo
scorso, egli ha sostenuto la causa europea e si è posto, a sua volta, la questione
dell’identità. I correttivi che apporta alle idee di Valéry sono su due livelli. Da un
lato, le eredità identificate da Valéry sono più ricche e più complesse di quanto
egli non lasciasse intendere. Rougemont richiama in particolare l’attenzione su
due conseguenze supplementari della dottrina cristiana. Essa rompe con la
concezione ciclica del tempo, predominante nella maggior parte delle culture
pagane, per sostituirle un’idea del tempo irripetibile, dando vita così alle nozioni
di storia e di progresso. Parallelamente, coltiva l’interesse per la realtà materiale,
altro aspetto tipico del mondo occidentale. A differenza del giudaismo, il
cristianesimo è una religione dell’incarnazione, in cui Dio si è fatto uomo. Per
questo motivo, il mondo di quaggiù non è considerato maledetto e merita di
essere conosciuto. Questa particolarità storica permette di comprendere perché,
molti secoli più tardi, gli uomini hanno potuto scrutare attentamente il mondo
che li circonda e ne hanno fatto oggetto di analisi e di conoscenza scientifica.
Dall’altro, Rougemont ricorda che queste tre fonti d’influenza non sono state
le sole a caratterizzare la storia del continente. Gli europei hanno ricevuto le loro
dottrine del bene e del male dalla tradizione persiana; la loro idea dell’amore dai
poeti arabi; il loro misticismo dai popoli celti che abitavano il continente nello
stesso periodo dei greci e dei romani.
Si potrebbe senza difficoltà mettersi sulla via intrapresa da Rougemont e
aggiungere nuovi elementi al ritratto abbozzato da Valéry. Bisognerebbe
insistere, in particolare, sui contributi dell’epoca moderna, che non sembrano
meno essenziali per l’identità culturale dell’Europa. Il secolo dell’illuminismo,
che sintetizza e sistematizza il pensiero dei secoli precedenti, occuperebbe qui un
posto di primo piano. Uno dei suoi contributi sarebbe l’idea di autonomia,
secondo cui ciascun essere umano è in grado di conoscere da solo il mondo e di
decidere del proprio destino. Proprio come il popolo è sovrano in seno alla
democrazia, l’individuo può diventarlo nella sua sfera personale; per tale motivo,
si trasforma l’idea stessa di democrazia, perché garantisce il potere del popolo e
la libertà dell’individuo, anche in rapporto a questo potere. Il XVIII secolo,
inoltre, vede il sorgere dell’umanesimo, vale a dire della scelta che consiste
nell’individuare l’uomo come finalità dell’azione umana. Lo scopo
dell’esistenza umana sulla terra non è più quello di cercare la salvezza
dell’anima nell’aldilà, ma di ottenere la felicità quaggiù. Il riconoscimento di
una pluralità legittima, che sia quella delle religioni, delle culture, o anche dei
poteri in seno a uno stato, si aggiunge ulteriormente all’eredità che l’illuminismo
ha lasciato alla storia dell’umanità, la quale integra l’idea di pluralismo. Per tutti
questi motivi, ai nomi di Atene, Roma e Gerusalemme, invocati a simboleggiare
l’identità europea, andrebbero aggiunti anche quelli di Londra e di Parigi, di
Amsterdam e di Ginevra, di Berlino e di Vienna, di Milano e di Venezia.
A questo punto si possono comunque nutrire alcuni dubbi rispetto a
un’interpretazione così benevola, perfino euforica dell’identità europea. Non
dimentichiamo, tanto per cominciare, che una cultura non si riduce alle opere
create al suo interno, ma include anche l’insieme dei modi di vivere collettivi.
Ora, da questo punto di vista ciò che le culture dei diversi paesi e regioni che
costituiscono l’Europa hanno di specifico, pesa più di quello che hanno in
comune. Il primo ingrediente della cultura di un gruppo è la lingua - e in Europa
sono molte! Questa pluralità non è insignificante: ogni essere umano viene al
mondo in uno specifico paese, non in un ambiente indifferenziato. Educati
nell’ideale della modernità, che consiste nel considerarci dei soggetti liberi, non
amiamo riconoscere gli effetti di questa determinazione; non per questo, tuttavia,
essa è meno presente.
La differenza delle lingue non è la sola. Oggi la maggior parte delle città
europee si trova a una o due ore di aereo l’una dall’altra, si va da Parigi a Milano
nell’arco di una mattinata; tuttavia, ogni volta che mi reco in un paese vicino alla
Francia, prima di tutto sono colpito dalle sue specificità: si entra in un universo
linguistico differente e nello stesso tempo si scoprono maniere di muoversi, di
organizzare il tempo e lo spazio, insomma di vivere, tipiche di ciascun paese. Gli
italiani abitano la strada in un modo diverso dai francesi, che non somigliano
affatto ai tedeschi e così via. Le tradizioni sono dure a morire più di quanto non
si voglia ammettere e l’impermeabilità delle lingue fornisce il suo contributo.
La memoria collettiva che si costruisce un paese non coincide con quella del
suo vicino, anche quando si tratta dello stesso avvenimento. A questo proposito,
la memoria della seconda guerra mondiale costituisce l’eccezione piuttosto che
la regola, visto che i sopravvissuti tedeschi hanno globalmente sposato il punto
di vista dei loro vincitori. Altri conflitti, in cui i torti non sono distribuiti così
chiaramente, hanno generato in compenso interpretazioni inconciliabili. Se in
Europa si condanna Hitler all’unanimità, non accade lo stesso quando si parla di
Napoleone, eroe per gli uni, tiranno per gli altri. Duecento anni dopo i fatti, non
si commemora la battaglia di Waterloo allo stesso modo a Parigi e a Londra; in
tempi più recenti, non possono esprimere lo stesso giudizio sul comunismo
quelli che hanno vissuto nei paesi in cui era al potere e quelli che l’hanno visto
da lontano.
Le grandi opere che amiamo identificare oggi come costitutive della cultura
europea sono nate in seno a tradizioni particolari. È vero che si sono rapidamente
diffuse al di là delle frontiere del paese d’origine, ma questa influenza non si è
fermata nemmeno a quelle dell’Europa. Reciprocamente, fin dall’origine, i
creatori europei hanno assorbito i contributi provenienti da altri orizzonti:
l’Egitto e la Persia, l’India e la Cina. Oggi, i tratti culturali europei si ritrovano
lontano dall’Europa; le invenzioni non europee hanno penetrato anche lo spazio
europeo. Per esempio, talvolta si dice che il romanzo è un genere tipicamente
europeo - ciò corrisponde senza dubbio a una situazione vera in passato, ma non
nel presente: come immaginare oggi il romanzo senza pensare ai suoi
rappresentanti russi, o latinoamericani o nordamericani o, più recentemente,
asiatici e africani? Lo stesso si può dire per la pittura, la filosofia, la religione o
qualunque altro ingrediente della cultura: ciò che era nato in Europa vi ritorna
trasformato dal suo soggiorno altrove e nello stesso tempo l’Europa si affretta ad
assorbire le influenze straniere, dalle maschere africane alla calligrafia cinese,
dalle tradizioni buddhiste al realismo magico dei Caraibi. Non può essere
altrimenti: le opere dello spirito hanno una vocazione universale, fanno il
possibile per andare ovunque; nate in una tradizione specifica, aspirano a essere
accolte da tutti.
La pluralità delle tradizioni nazionali e regionali è una delle ragioni per cui
l’identità europea manca di coerenza; un’altra è data dalla durata stessa della
storia dei paesi in questa parte del mondo. I tratti rilevati da Valéry, Rougemont
o altri sono evidenti, ma se ne potrebbero cogliere diversi, più negativi. L’idea di
uguaglianza tra tutti gli esseri umani proviene dalla storia europea, tuttavia
quella della schiavitù è lontana dall’esserle estranea. Il proselitismo religioso e la
laicità le appartengono allo stesso titolo, proprio come lo spirito rivoluzionario e
il conservatorismo. La tolleranza è europea, ma non lo sono meno il fanatismo e
le guerre di religione. Il rispetto dell’autonomia di ciascuno è una conquista
europea, tuttavia appartengono ugualmente all’eredità europea conquiste ben più
visibili come la sottomissione dei popoli stranieri alla volontà del più forte, o
l’imperialismo. Il liberalismo appartiene alla tradizione europea come il
comunismo. A dire il vero, le voci che chiedono all’Europa di pentirsi del suo
vergognoso passato schiavista e colonialista sono oggi più numerose di quelle
che ne conservano solo i titoli di gloria.
Si potrebbe dire che in Europa ogni dottrina ha risvegliato anche il suo
opposto, perché una delle caratteristiche della tradizione europea è proprio
l’esercizio dello spirito critico: tutti i valori possono essere sottoposti al suo
vaglio. Questo tratto può essere motivo di orgoglio, ma non facilita
l’identificazione di ciò che è propriamente europeo. Scegliendo nel passato
unicamente ciò che conviene al presente, ci abbandoniamo a una lettura
altamente selettiva del passato tradendo così la storia reale, sostituita da una
storia devota, conforme alle esigenze del «politicamente corretto» della nostra
epoca.
Il carattere troppo parziale di questa lettura della storia, ridotta
all’individuazione degli aspetti positivi che si potrebbero cogliere, non è il solo
rimprovero da rivolgere all’immagine evocata all’inizio. L’idea stessa di fondare
l’identità europea esclusivamente sulla storia di questo continente potrebbe
essere messa in discussione. L’identità collettiva può ridursi alla sola fedeltà al
passato? Come abbiamo visto, non esiste un’identità collettiva immutabile,
stabilita una volta per sempre. Quelli che sostengono il contrario partecipano
abitualmente a un progetto politico ben preciso: vogliono dare un contenuto
sostanziale alla nostra identità per legittimare l’esclusione di tutti quelli che non
la condividono. Questa strategia è adottata oggi dai partiti europei di estrema
destra. Nazionalisti ferventi sul piano istituzionale (si oppongono accanitamente
a ogni rafforzamento dell’Unione europea) si scoprono in compenso proeuropei
su quello culturale, che definiscono una semplice eredità del passato. Per loro,
dire che l’Europa è cristiana diventa un argomento ulteriore per vietare questo
territorio ai musulmani. Essi si richiamano volentieri anche al pensiero
dell’illuminismo, che considerano un semplice rifiuto della fede: un altro mezzo
per escludere i fedeli dell’islam, perché le altre religioni oggi non suscitano
altrettanta devozione.
Scegliendo nell’abbondante passato dell’Europa le caratteristiche più
convenienti, rifiutando di vedere l’aspetto necessariamente mutevole delle
culture, tutti quelli che identificano il suo nucleo sostanziale stabile, in realtà,
pronunciano sul passato un giudizio ancorato al presente, reiterano il loro ideale
contemporaneo cercando in esso delle prefigurazioni antiche. Ma se è l’ideale
presente che ci conduce alla lettura selettiva del passato, perché complicarsi la
vita con questa ricerca e non accontentarsi di affermare francamente la propria
visione attuale del mondo? Senza dubbio perché si confonde la cultura europea
(particolare) con i valori morali e politici che, come abbiamo visto, hanno una
vocazione universale. Lo stesso vale per l’idea di democrazia e di diritti umani,
per la razionalità scientifica e tecnica, oggi appannaggio dell’umanità intera.
Da un lato, dunque, quello delle culture e delle opere, le tradizioni nazionali o
regionali prevalgono sulla tradizione europea, come la diversità sull’unità. L’idea
di costituire un canone culturale europeo, comune e immutabile, è insostenibile.
E poi, l’Unione europea non ha nemmeno l’ambizione di annullare la specificità
degli stati che la compongono, né sul piano economico e sociale, né su quello
delle strutture giuridiche e amministrative: il suo progetto non è di costituire uno
stato europeo, o un popolo europeo, ma di unire quelli che già esistono. Dal lato
dei valori, invece, questa tradizione si dissolve nell’universalità. La ricerca
stessa di un nucleo irriducibile si rivela problematica. Siamo allora condannati a
rinunciare all’idea di un’identità europea?

La pluralità come base dell’unità


La mia ipotesi sarà questa: l’unità della cultura europea consiste nella sua
maniera di gestire le diverse identità che la costituiscono a livello regionale,
nazionale, religioso e culturale, accordando loro uno statuto nuovo e traendo
profitto da questa stessa pluralità. L’identità spirituale dell’Europa non porta ad
annullare le culture specifiche e le memorie locali. Non consiste in un elenco di
nomi propri o in un repertorio di idee generali, ma nell’adozione di un medesimo
atteggiamento di fronte alla diversità.
All’epoca dell’illuminismo, come ho ricordato, la pluralità, in Europa,
comincia a essere sistematicamente percepita come un valore. Nelle Lettere
persiane (1721), Montesquieu giunge a questa conclusione difendendo la
tolleranza religiosa. Non solo non bisogna aspirare all’unità, ma la pluralità va
incoraggiata, perché a sua volta è uno stimolo alla competizione. I fedeli di una
religione minoritaria, «lontani dagli onori», si impegnano molto di più nel lavoro
e contribuiscono così al benessere generale. Lo zelo che ciascuno ha di apparire
il migliore è stimolato dalla molteplicità dei gruppi. Le guerre civili sono il
prodotto non di questa pluralità, ma dell’intolleranza dei dominanti. In breve, è
«bene che in uno stato vi siano diverse religioni».2 Alcuni anni più tardi, nelle
sue Lettere filosofiche (1734), Voltaire riprende il discorso. «Se in Inghilterra ci
fosse una sola religione, ci sarebbe da temere il dispotismo; se ce ne fossero due,
si taglierebbero la gola; ma ce ne sono trenta, e vivono in pace e felici.» Egli
estende il suo ragionamento alle nazioni, confrontando inglesi, francesi e italiani:
«Non so a quale delle tre nazioni bisognerebbe accordare la preferenza, ma
felice chi sa cogliere i loro differenti meriti».3
L’idea di pluralità sarà più chiaramente collegata a quella di Europa dal
filosofo scozzese David Hume, in un saggio intitolato Dell’origine e del
progresso delle arti e delle scienze, pubblicato nel 1742. Prima di Hume quelli
che s’interrogano sull’identità europea la cercano in un tratto comune: l’eredità
dell’impero romano, la religione cristiana. Hume, a quanto pare, è il primo
pensatore a individuarla non tanto in una caratteristica condivisa da tutti, ma
nella pluralità dei paesi che formano l’Europa. Da tempi immemorabili, i
raggruppamenti umani hanno cercato di assicurare la loro coesione interna e con
essa la loro unità culturale, ciò li rafforza e permette di combattere meglio i
nemici. Per la prima volta nella storia, l’antico adagio sarebbe da sostituire con il
suo opposto: qui è la divisione che fa la forza!
L’idea di Hume in questo saggio è spiegare ciò che egli considera uno
sviluppo culturale notevole, quello dell’Europa del suo tempo. Perciò s’interroga
sulle condizioni che l’hanno reso possibile e identifica una di esse nell’esistenza
di «un certo numero di stati vicini indipendenti, legati tra loro dal commercio e
dalla politica».4 Gli stati che formano l’Europa dispongono di un insieme di
tratti comuni, di legami economici e politici, ma nello stesso tempo sono
sufficientemente simili per dimensioni e potenza perché nessuno di essi possa
sottomettere gli altri: ciascuno rimane indipendente. È questo equilibrio tra unità
e pluralità a diventare la specificità dell’Europa.
Il vantaggio della pluralità risiede nel fatto che favorisce la libertà di ciascuno
di pensare e di giudicare. Chi conosce soltanto le norme del paese in cui vive è
indotto a sottomettervisi; quando uno ha l’occasione di confrontare diverse
norme, distingue più facilmente i pregiudizi o la moda da ciò che è giusto e vero.
La gelosia degli stati spinge ciascuno a fare meglio del vicino e a esercitare nello
stesso tempo uno spirito critico. Cartesio è stato sottoposto a un attento esame al
di fuori della Francia e così è avvenuto per Newton al di fuori dell’Inghilterra.
Come mai l’Europa ha preservato sul suo territorio questa pluralità di stati di
pari potenza? Hume ne vede la spiegazione, come anche Montesquieu nello
stessa epoca, nelle condizioni geografiche del continente: «Se consideriamo la
superficie del globo, l’Europa, delle quattro parti del mondo, è la più
frammentata dai mari, dai fiumi e dalle montagne».
A sostegno della propria tesi, Hume porta un esempio parallelo e due opposti.
Il primo è quello della Grecia antica. Come in Europa, in questo paese esiste un
quadro comune a tutte le città, formato dai «legami linguistici e da interessi
simili». Nello stesso tempo, in ragione delle condizioni geografiche
paragonabili, ogni città conserva un alto grado di autonomia e rifiuta di
riconoscere la supremazia delle altre. «Le loro rivalità e i loro dibattiti acuirono
le intelligenze. » Il primo esempio opposto è quello dell’Europa stessa, del
tempo in cui era dominata dalla sola religione cattolica: questa uniformità aveva
causato una «degenerazione di ogni tipo di sapere», da cui il continente è potuto
uscire solo grazie alle divisioni tra cattolici e ortodossi in primo luogo, poi tra
cattolici e protestanti e infine tra cristiani e liberi pensatori. L’Europa è così
diventata una terra di pluralismo come fu la Grecia in passato, ecco perché
entrambe hanno saputo coltivare la libertà e la scienza. Il secondo esempio
opposto di Hume è la Cina. Essa ha visto la fioritura di una cultura brillante, ma
da un certo momento in poi la sua evoluzione si è bloccata. Hume lo spiega con
l’assenza di pluralità interna: «La Cina è un vasto impero che parla una sola
lingua, governato da una legge unica, unito dallo stesso modo di vivere»,
caratteristiche che hanno facilitato la tirannide dei suoi governanti e
dell’opinione popolare.
Gli storici moderni propendono per dare ragione a Hume su questo punto.
Nella sua opera Il miracolo europeo, E.L. Jones considera a sua volta che una
delle principali condizioni del «miracolo europeo», vale a dire del processo di
industrializzazione avvenuto all’inizio del XIX secolo, è il buon equilibrio
raggiunto tra pluralità e unità. «La scarsa diversità ha conferito agli europei un
senso di vicinanza [togetherness ] e una certa libertà di pensiero. Era un risultato
migliore del totalitarismo religioso o della suddivisione all’infinito. » Da un lato,
dunque, un’eredità comune e una certa conoscenza delle pratiche dei vicini,
grazie alle quali, secondo le parole di Edmund Burke nel XVIII secolo, «nessun
europeo si sente interamente in esilio in qualunque paese del continente venga a
trovarsi».5 Malgrado la loro grande diversità linguistica, gli europei hanno anche
avuto idiomi comuni: per lunghi secoli il latino, in epoca moderna il francese,
oggi l’inglese. Ne risulta che una novità introdotta in uno dei paesi europei si
diffonde molto rapidamente negli altri.
Nello stesso tempo, l’esistenza di numerosi stati di pari grandezza impedisce
l’instaurarsi di un impero e di un potere centralizzato. Questa divisione trova
spiegazione, ancora una volta, nelle condizioni geografiche del continente e nelle
sue terre fertili così disseminate. Talvolta può essere un freno per lo sviluppo, ma
in generale i vantaggi prevalgono sugli inconvenienti. Pensiamo a come
Cristoforo Colombo è riuscito a partire per il suo viaggio inaugurale: respinto da
un primo principe, quello del Portogallo, il genovese si reca presso un secondo
(il re d’Inghilterra), poi un terzo (il re di Francia), e un quarto (in Spagna), prima
di trovare nella regina Isabella di Castiglia il mecenate delle sue spedizioni. Se
l’Europa fosse stata un impero unificato, il rifiuto del primo e unico principe
avrebbe significato la fine dei suoi progetti. Allo stesso modo, Galileo è stato
costretto a interrompere le sue ricerche a causa delle persecuzioni della chiesa
cattolica, ma i risultati da lui ottenuti sono stati immediatamente ripresi e
sfruttati in terra protestante. Se la stessa religione avesse controllato il potere
ovunque, la ricerca scientifica si sarebbe interrotta. La censura imposta in un
paese può essere elusa pubblicando nello stato vicino: i governanti, temporali o
spirituali, fortunatamente non sono mai del tutto d’accordo tra loro.
Da secoli, gli europei sono portati a coordinare e accordare tra loro ideologie
di origine differente. Il pensiero greco giunge loro mediato dalla civiltà romana,
che ha già compiuto, a sua volta, un lavoro di reinterpretazione. Il cristianesimo,
poi, s’innesta su una religione anteriore, il giudaismo, che riprende e modifica a
proprio uso. Ritroviamo qui l’intuizione di Valéry, ma senza ridurre l’identità
europea all’una o all’altra eredità: è la loro pluralità stessa a essere rivelatrice.
Quando nel rinascimento si moltiplicano i tentativi di amalgamare e armonizzare
queste due grandi correnti già ibride (greco-romana e giudaico-cristiana), ci si
impegna di nuovo in un’attività di conversione e di adattamento concettuale, che
non può comunque dissimulare la molteplicità delle origini. Poi, accanto a
queste due grandi correnti, molte altre fonti continuano ad alimentare l’identità
culturale del continente. Grazie a questo lavoro di assorbimento, gli europei
diventano capaci di adattarsi rapidamente al mutare delle circostanze. Il
vantaggio che ne hanno si rivela chiaramente quando entrano in contatto con le
popolazioni indigene d’America: molto più rapidamente dei loro antagonisti, essi
comprendono l’organizzazione della società degli altri e il loro universo mentale,
riuscendo così a perfezionare i propri progetti di conquista e di colonizzazione.
Questa pluralità interna si accompagna a un’apertura alle influenze esterne.
L’Europa ha sempre enormemente preso e dato in prestito ai suoi vicini. Per ciò
che concerne l’apporto delle popolazioni abitanti le coste sud del Mediterraneo,
si può a mala pena parlare di estraneità. Le terre dell’Africa del Nord
appartengono all’impero romano e i berberi che le abitano forniscono a
quest’ultimo imperatori e, più tardi, padri della chiesa. Nella Spagna occupata
dai mori, fiorisce una civiltà musulmana tollerante, grazie alla quale viene
trasmessa agli altri europei buona parte dell’eredità della Grecia classica. Con il
XIV secolo, i turchi occupano la penisola balcanica e interagiscono con i loro
vicini; sottomettono Bisanzio, ma ne assorbono anche l’eredità.
Nello stesso tempo, i paesi musulmani diventano luogo di passaggio obbligato
per le influenze più remote, indiane e cinesi; da parte loro, le crociate
permettono di approfittare dei progressi di un Oriente più colto dell’Occidente.
Quelle che Francis Bacon, all’inizio del XVII secolo, definisce le tre maggiori
invenzioni conosciute dagli uomini, bussola, polvere da sparo e stampa, sono
nate tutte in Cina. Anche la carta giunge in Europa dalla Cina, grazie
all’esistenza del canale arabo. Gli europei, peraltro, non si accontentano di
ricevere passivamente: a causa dell’emulazione esistente tra diversi paesi, le
invenzioni di origine straniera si diffondono rapidamente ovunque. Quindici anni
dopo la morte di Gutenberg, tutti i grandi paesi europei si servono della stampa,
mentre in Cina il procedimento rimane riservato al potere centralizzato.
La nozione di «barbaro», che esiste in Europa ma non in altre grandi culture
come quelle cinesi o indiane, è rivelatrice a questo proposito: a parte il giudizio
peggiorativo che comporta, ha il merito di dare un nome alle altre culture
straniere, di costituirle in entità e dunque di stimolare a volgere l’attenzione su di
esse. Questa curiosità ha servito le mire coloniali e imperialistiche degli europei,
ma non si è ridotta solo a questo: gli scambi con le altre culture assumono forme
molteplici.
Jones arricchisce la tesi di Hume (che non menziona), proseguendo il
confronto tra Europa e Cina. La dinastia Ming è ostile alle invenzioni
meccaniche, perciò impone la distruzione degli orologi astronomici inventati
nell’XI secolo. Alla vigilia dell’epoca dei grandi viaggi, all’inizio del XV secolo,
le imbarcazioni cinesi solcano i mari meglio di quelle portoghesi e spagnole, i
loro strumenti di navigazione sono superiori, le loro carte marittime più precise.
I cinesi sono in grado di raggiungere la Kamčatka come Zanzibar. Nonostante
ciò, un conflitto di corte provoca la disfatta del partito che sosteneva le
spedizioni marittime e, nel 1430, si prende la decisione di porvi fine. Il
commercio marittimo viene dichiarato illegale. Un tentativo per ristabilirlo
fallisce ancora nel 1480 e la corte ordina la distruzione di tutti i documenti
concernenti i viaggi compiuti in precedenza. L’arte di costruire grosse
imbarcazioni si perde, la costa marittima viene abbandonata. Queste misure
possono essere imposte perché la Cina è un impero centralizzato e unificato. In
Europa l’aberrazione di un governo specifico sarebbe compensata dall’azione di
tutti gli altri.
L’evoluzione recente della Cina fornisce ancora un argomento nella stessa
direzione. Dopo anni di isolamento e di rafforzamento del potere centrale, dovuti
alla dittatura maoista, il paese ha scelto, nel 1992, di aprirsi al mondo esterno,
inviando i suoi studenti all’estero e aprendo le frontiere ai turisti; nello stesso
tempo, il governo ha cessato di voler gestire tutti gli aspetti della vita sociale,
dando spazio alle iniziative locali e allentando il controllo del potere politico
sull’economia; tali cambiamenti hanno permesso l’introduzione di una certa
dose di pluralismo interno. A ciò si è aggiunta, grazie a Internet, una maggiore
libertà nella circolazione dell’informazione. Il risultato di questi movimenti di
apertura e pluralizzazione è stato un rafforzamento eccezionale dell’economia
del paese e del suo splendore nel mondo.
Nel 2003, in occasione della stesura di un trattato costituzionale destinato ai
paesi dell’Unione europea, era sorto un dibattito tra gli europei: bisognava o
meno menzionare, nel preambolo della Costituzione, le «radici cristiane»
dell’Europa? Dopo lunghe discussioni si era deciso di non farlo, non perché
queste radici fossero inesistenti, ma perché la collocazione più opportuna di tale
informazione era nei manuali di storia e non in un testo giuridico. Si sarebbe
potuto aggiungere, per dare maggior peso a questa argomentazione, che non
spetta alle istanze politiche valutare il peso relativo della religione cristiana, del
pensiero greco o dei principi umanisti nella storia dell’Europa. Ma ciò che va
ricordato in particolare è che l’Unione europea si è realizzata unicamente grazie
all’accettazione della diversità dei suoi membri. La visione positiva del
pluralismo si è imposta solo all’epoca dell’illuminismo, in virtù di pensatori
come Montesquieu e Hume. Per questo motivo, se fosse necessario ricordare una
sola tradizione decisiva per l’emergenza dell’Europa attuale, si tratterebbe
dell’eredità dell’illuminismo.
Il continente europeo porta il nome di una giovane, Europa, che sarebbe stata
rapita da Zeus e trasformata in toro, per poi essere abbandonata sull’isola di
Creta, dove avrebbe dato alla luce tre figli. Erodoto, invece, racconta di questa
leggenda una versione molto più realistica. Secondo lui, Europa, figlia del re
Agenore di Fenicia (corrispondente all’attuale Libano), viene rapita non da una
divinità, ma da semplici uomini, greci di Creta. Poi vive a Creta, dando la luce a
una dinastia reale. Perciò, è stata un’asiatica trasferita su un’isola del
Mediterraneo a dare il nome al continente. 6 Questa denominazione sembra
annunciare, fin dai tempi più remoti, la futura vocazione dell’Europa. Una donna
doppiamente marginale ne diventa l’emblema: è di origine straniera, senza
radici, un’immigrata involontaria; abita ai confini, lontano dal centro delle terre,
su un’isola. I cretesi ne fanno la loro regina; gli europei il loro simbolo. Il
pluralismo delle origini e l’apertura agli altri sono diventati l’emblema
dell’Europa.

Forme di coesistenza
Se l’unica caratteristica dell’identità europea fosse l’accettazione dell’altro o
del diverso, sarebbe estremamente debole, perché potrebbe accogliere un
qualunque ingrediente straniero. In realtà, l’identità non risiede nella diversità
stessa, ma nello statuto che le viene accordato. È così che un tratto puramente
negativo e relativo si trasforma in qualità positiva assoluta, la differenza diventa
identità e la pluralità unità. Infatti, è proprio di unità che si tratta, per quanto
paradossale possa sembrare, del modo in cui si assegna lo stesso statuto alle
differenze. È in questo senso che l’identità europea può essere assunta
dall’Unione europea e contribuire al rafforzamento del suo progetto.
A dire il vero, fino alla fine della seconda guerra mondiale, l’Europa
beneficiava della sua pluralità interna, ma ne ha anche molto sofferto. Non si può
dimenticare che la storia del continente è continuamente segnata da guerre, di
cui cambiano i nomi ma non gli effetti disastrosi, a partire dai combattimenti tra
impero romano e popolazioni barbare del nord, per giungere ai conflitti mondiali
del XX secolo, passando, solo per fare alcuni esempi, per la guerra dei
Cent’anni, dei Trent’anni, dei Sette anni... È stato necessario il trauma della
seconda guerra mondiale perché nascesse l’Unione europea; il suo punto di
partenza è stato la volontà di eliminare le guerre tra i paesi membri, la rinuncia
all’uso della forza in caso di conflitto (i conflitti in quanto tali, infatti, non
scomparsi). Grazie all’accettazione di questo principio, i paesi dell’Unione
godono oggi tra loro di una pace che non hanno mai conosciuto prima.
Avendo così posto un limite invalicabile agli effetti della diversità, i paesi
europei hanno potuto esplorare a loro vantaggio le diverse forme di coesistenza.
Potremmo dire che la forma minimale è la tolleranza: non si approvano gli altri,
non si prende nulla da loro, ci si limita a non perseguitarli. La conclusione degli
scontri del XVII e del XVIII secolo rappresenta una conquista essenziale per la
tolleranza religiosa e implica in effetti che i contrasti fra i gruppi non siano più
regolati con il ricorso alla forza, ma solamente con la negoziazione e la
persuasione.
I paesi o le culture che coabitano in Europa, tuttavia, non si sono accontentati
di una reciproca tolleranza, ma si sono impegnati in interazioni più strette.
Abbiamo visto Montesquieu insistere sugli effetti positivi della coesistenza:
provoca emulazione e competizione, ciascuno tenta di dimostrare che vale come
il suo vicino o perfino di più. Hume aggiungeva un ulteriore beneficio, lo
sviluppo dello spirito critico: grazie alla distanza che lo separa dalla cultura che
esamina, il suo osservatore non condivide gli stessi «pregiudizi». Aiutandosi con
lo sguardo dell’altro su di sé, o il proprio su di sé immaginandosi un altro (è
Montesquieu a inventare lo sguardo dei persiani sui francesi), diventa possibile
distinguere tra «costume» e «natura», tenere conto degli argomenti fondati
sull’autorità della tradizione e degli argomenti razionali. Il confronto tra identità
specifiche ci insegna a considerare ogni dottrina con occhio critico.
La conseguenza del pluralismo è anche un’altra: impedisce che uno dei
partecipanti assuma una posizione egemonica ed eserciti una tirannia sugli altri.
È il motivo per cui Voltaire si rallegra che in Inghilterra ci siano trenta religioni:
nessuna può possedere la «pienezza di potere», come si diceva all’epoca dei
conflitti tra papi e imperatori, e regnare senza restrizioni. È lo stesso principio
che Montesquieu pone alla base di un governo «moderato» (e dunque salutare):
affinché il potere possa controllare il potere, le cariche non devono essere
concentrate tutte nelle stesse mani.
Il principio di laicità, adottato oggi in un modo o in un altro da quasi tutti i
paesi europei, permette di compiere un passo ulteriore: non solo le religioni
devono tollerarsi mutualmente, ma si dà il compito a un’istanza non religiosa, lo
stato, di assicurare la loro corretta ripartizione nello spazio pubblico e di
garantire che ogni cittadino disponga anche di una sfera personale esente sia dal
controllo dello stato stesso, sia da quello delle religioni.
Infine, bisogna ricordare l’idea di «volontà generale», come l’ha definita
Rousseau, distinta da un’ipotetica «volontà di tutti». Quest’ultima corrisponde
all’unanimità di tutti i cittadini in seno a uno stato, condizione assai improbabile
in assenza di un obbligo; l’altra corrisponde a una «somma delle differenze»,7
un punto di vista che tiene conto dei contrasti, ma propone di agire in nome
dell’interesse generale. Quest’idea di Rousseau sarà ripresa da Kant nella sua
difesa del «senso comune» che, come abbiamo visto, si confonde con ciò che
definiamo civiltà. La relazione tra culture, società, stati in seno a un insieme più
vasto può essere pensata secondo questo stesso modello. L’interesse generale
non risulterà così chiaro a tutti, ma potrà essere stabilito al termine di un
dibattito argomentato e ben documentato. Alla fine del XVIII secolo, Condorcet
formula così la sua prudente conclusione sulla possibilità di giungere a un
consenso: «Se esamino lo stato attuale dei lumi in Europa, vedo, malgrado la
diversità dei governi, delle istituzioni, degli usi, dei pregiudizi, che gli uomini
illuminati dell’Europa intera concordano sulle verità...».8 Non saranno mai
d’accordo tutti su tutto; ma gli «uomini illuminati» possono riuscirci.
Nell’attuale processo di costruzione dell’Unione europea ci si è sovente
domandati se, per giungere a un’identità comune, gli europei sarebbero capaci di
adottare, tanto per cominciare, una memoria comune. Il modello della «volontà
generale» distinta dalla «volontà di tutti» potrebbe risultarci utile qui, perché una
memoria comune è realmente possibile solo se assume la forma di una «memoria
generale». La «memoria di tutti» esigerebbe che le memorie specifiche
diventassero identiche: è un compito irrealizzabile e del resto poco auspicabile.
Una «memoria generale» europea sarebbe, al contrario, una «somma delle
differenze», una presa in considerazione dei punti di vista nazionali o regionali.
Esigere che ogni francese, tedesco o polacco abbia la stessa memoria del passato
è inutile, tanto varrebbe chiedergli di rinunciare all’appartenenza alla propria
comunità. In compenso, è possibile chiedergli di tenere conto del punto di vista
degli altri, di cogliere somiglianze e differenze, collocandole su un piano
generale; è qualcosa che oggi capita - non a tutti, è vero, ma a uomini e donne di
buona volontà, sufficientemente «illuminati». Rappresenta anche, come abbiamo
visto, un orizzonte per l’educazione di tutti.
Di conseguenza, gli europei di domani non saranno quelli che condividono la
stessa memoria, ma quelli che sanno riconoscere, nel «silenzio delle passioni»,
come diceva Diderot, nondimeno con fervore, che la memoria del vicino è
legittima come la propria. Confrontando la propria versione del passato con
quella dei nemici di ieri, scopriranno che il proprio popolo non sempre ha svolto
i ruoli comodi dell’eroe o della vittima e sfuggiranno così alla tentazione
manichea di vedere bene e male ripartiti dai due lati della frontiera, il primo
identificato nel «noi», il secondo negli «altri»; e a quella, più in generale, di
ridurre il passato a categorie morali molto nette, come «bene» e «male», come se
l’esperienza molteplice e complessa di milioni di uomini lungo i secoli potesse
lasciarvisi confinare.

Il modello cosmopolita
L’identità europea consiste, pertanto, in una maniera di accettare la pluralità
delle entità che formano l’Europa e di trarne profitto. L’Europa non è una
nazione, ma una forma di coabitazione di nazioni. Si tratta sia di un aspetto
culturale - i paesi e le regioni del continente hanno integrato, nel corso della loro
storia, la necessità di riconoscere l’alterità degli altri e di adattarvisi - sia di un
valore politico, che figura oggi nel programma dell’Unione europea. Per il modo
con cui gestisce questa pluralità, l’Europa si distingue da altri grandi insiemi
politici, presenti oggi nel mondo: stati multinazionali come la Russia o l’India, o
stati dalla popolazione molto diversa, come la Cina o gli Stati Uniti.
Il sociologo tedesco Ulrich Beck ha proposto recentemente di indicare la via
seguita dall’Unione europea come quella del cosmopolitismo e di collocarla in
seno a un modello concettuale che integra le diverse maniere di vivere l’alterità
culturale. In due libri pubblicati nel 2004, Das kosmopolitische Blick e Das
kosmopolitische Europa,* egli analizza a fondo la realtà sociale e giuridica
dell’Europa contemporanea e propone un insieme di categorie che permettono di
definire il suo progetto. Il significato che Beck attribuisce al termine antico
«cosmopolita» è legato a tre condizioni. Esso definisce, in primo luogo, un
insieme formato da entità più piccole che obbediscono a una norma comune. In
secondo luogo, le differenze tra queste entità possiedono a loro volta uno statuto
legale. Infine, queste ultime hanno uguali diritti.
Quando una di queste caratteristiche è assente, si assiste ad altre forme di
coesistenza tra entità politiche o culturali. Se i diversi ingredienti dell’insieme
non sono trattati su un piano di uguaglianza, abbiamo a che fare con un impero.
Esso possiede norme comuni e riconosce la diversità dei suoi costituenti, ma li
tratta nella modalità della gerarchia e dell’egemonia, non dell’uguaglianza -
accade così nell’impero britannico, o francese, o austroungarico, oppure
ottomano (ciascuno secondo le proprie modalità). La metropoli possiede molti
privilegi, rifiutati alle colonie, alle province e alle città satelliti. La cultura
dominante tollera le culture minoritarie, ma non le considera al suo stesso
livello.
Se non si riconoscono le differenze tra le parti che formano il tutto, ci si
avvicina al modello della nazione, come nel caso della Cina o degli Stati Uniti:
gli individui possono anche essere molto diversi tra loro, ma la nazione è una,
con un solo governo e un solo parlamento. Oltre le frontiere dello stato, questo
atteggiamento si confonde con l’universalismo , come talvolta si imputa alla
tradizione politica francese, che rifiuterebbe di riconoscere l’esistenza e la
pertinenza delle culture. «L’approccio universalista sostituisce la varietà delle
diverse norme, classi, etnie, religioni, con una sola e unica norma.»9 L’approccio
cosmopolita, invece, non abolisce le differenze, ma attribuisce loro un quadro
comune e uno statuto di uguaglianza dei diritti.
Se invece si riconosce la pluralità degli elementi costitutivi e si accordano loro
uguali diritti, rinunciando tuttavia a un comune quadro normativo, si aderisce a
un modello postmoderno , che favorisce le sole differenze. Il cosmopolitismo
«ha bisogno di un minimo di norme universali, che permettano di regolare il
trattamento dell’alterità».10 Il postmodernismo, inteso in questo modo,
assolutizza il relativismo ed essenzializza la differenza degli uni e degli altri. In
seno a un solo stato esso promuove il comunitarismo (o ciò che si definisce,
talvolta a torto, multiculturalismo), esigendo di riconoscere la differenza delle
comunità, ma rifiutando sia la differenza degli individui in seno a ogni comunità,
sia la necessità di un quadro unico per tutte le comunità in seno allo stato. Il
cosmopolitismo promuove la pluralità culturale sulla base di una norma
universale concernente l’uguaglianza di tutti gli esseri umani e impone un
controllo delle differenze.
L’idea di un’Europa cosmopolita è complementare a quella di un’Europa delle
nazioni: l’una presuppone l’altra e nello stesso tempo le fornisce un quadro. Ne
abbiamo un chiaro esempio nella relazione tra il diritto e la forza pubblica (la
polizia): tutti gli stati europei hanno integrato degli elementi del diritto
comunitario e questo allargamento consente di accedere a una maggiore
giustizia, ma nessuno ha rinunciato alla propria polizia nazionale: «Senza gli
stati membri non si può parlare di applicazione del diritto», dice giustamente
Beck. Non è per altruismo che si impara a vedersi attraverso lo sguardo degli
altri, ma per la sua utilità. «Quelli che integrano il punto di vista dell’altro con la
loro prospettiva esistenziale imparano più cose su sé stessi e su gli altri.»11
Oggi l’Unione europea ha voltato le spalle ai tentativi di unificazione con
l’uso della forza, come quelli compiuti da Carlo Magno e Carlo V, Napoleone e
Hitler, e s’ispira piuttosto al modello pluralista, eredità del pensiero illuminista.
«Il miracolo europeo», scrive Beck «consiste nel poter trasformare dei nemici in
vicini.»12 Il singolare processo che ha condotto alla creazione dell’Unione
europea a partire da una pluralità di stati autonomi e consenzienti ha prodotto
un’identità unica e nello stesso tempo complessa. Essa implica che hanno dei
diritti non solo gli individui, ma anche le comunità storiche, culturali e politiche
rappresentate dagli stati membri dell’Unione. La sua identità spirituale, a sua
volta, non si riduce alla somma dei suoi ingredienti, non più di quanto si
definisca in maniera puramente negativa, con la loro varietà o le loro differenze.
Questa identità le deriva dal fatto che ha imparato a convertire il negativo in
positivo, vale a dire la pluralità in unità.
L’identità europea è fondata sulla rinuncia alla violenza; questo principio può
essere considerato oggi come acquisito. Tuttavia, il riconoscimento della
pluralità interna non si ferma all’assenza di ostilità armate. Non solo la vicinanza
degli altri non è più una minaccia, ma diventa fonte di vantaggi. In seno
all’Unione, non tutti gli stati hanno lo stesso peso, ma tutti rispondono alla stessa
giustizia. È per questo motivo che gli stati più forti si vedono costretti ad aiutare
quelli più deboli: i diritti non dipendono dalla forza.
Perciò, esiste senza dubbio un’identità culturale europea, originale e degna di
rispetto. Eppure, è evidente che non basta ad avviare il motore politico
dell’Unione e assicurare la sua azione nei diversi ambiti della vita comune, in cui
l’unità è preferibile alla pluralità. Per quale motivo sarebbe auspicabile un
rafforzamento della direzione politica dell’Unione? Perché l’integrazione degli
stati europei è già troppo avanzata affinché le misure intraprese da uno solo
possano essere efficaci, e anche perché la sua parola avrà un peso maggiore di
quella di ciascuno dei suoi membri. In breve, servirebbe l’interesse di tutti.
Gli ambiti in cui questa azione unitaria sarebbe utile sono numerosi. Per
esempio l’ecologia: le minacce ignorano le frontiere, la nube di Cernobyl non si
è fermata sul Reno, non più di quanto non facciano le ondate di microbi o di
sostanze chimiche. O la ricerca scientifica: i progetti costosi esigono la
collaborazione di tutti, che riguardino la lotta contro le malattie o contro il
surriscaldamento climatico, la comunicazione o la tecnologia. O l’immigrazione:
quelli che sono entrati in un paese dell’area Schengen possono trovare una
sistemazione in qualunque altro, le frontiere da sorvegliare oggi sono quelle
dell’Europa, non dei paesi che la compongono. O l’economia: l’Unione europea,
la cui popolazione si avvicina a 500 milioni, ha mezzi di azione di cui non
dispone nessuno degli stati membri, può vigilare perché i suoi abitanti godano
dei vantaggi della mondializzazione e siano protetti contro i suoi inconvenienti.
Le grandi imprese multinazionali sfuggono oggi al controllo degli stati;
un’azione dell’Unione può avere maggiore effetto su di esse. O la sicurezza:
terroristi e criminali sembrano circolare da un paese all’altro più facilmente di
poliziotti e giudici. O l’energia: visto che è possibile approvvigionarsi nello stato
vicino, non è evidente che bisogna discutere la questione a livello europeo?
L’elenco potrebbe facilmente allungarsi.
In tutti questi ambiti, come in molti altri, il potere decisionale resta nelle mani
dei governi nazionali. Alla fine, basta confrontare la passione suscitata dalle
elezioni nazionali, legislative o presidenziali, i comizi ai quali danno luogo, con
la relativa indifferenza nella quale si svolgono le elezioni europee, per vedere
dove siano i centri nevralgici dell’azione politica. Anche nelle iniziative europee,
l’influenza predominante è esercitata non dal parlamento eletto, ma dal consiglio
che riunisce i capi di stato membri. E questa situazione non è destinata a
cambiare: le élite politiche di ogni paese preferiscono mantenere il loro potere
locale, per quanto limitato, piuttosto che rischiare di perderlo a livello europeo. I
popoli avrebbero interesse a una maggiore integrazione in seno all’Unione
europea, ma non possono promuoverla direttamente e ci sono poche speranze
che si sollevino... I conservatorismi, perciò, sono destinati a durare.
Uno degli effetti negativi di questa debole integrazione è l’assenza di
solidarietà tra i popoli europei. Essa, tuttavia, è indispensabile al funzionamento
di ogni progetto politico. È anche la causa per cui uomini e donne di ogni paese
saranno pronti ad accettare le privazioni e i sacrifici che potrebbe comportare la
loro appartenenza a un insieme più vasto. Siamo abituati a questa dipendenza a
livello nazionale: in tempo di pace, ciascuno versa i contributi oggi per poterne
usufruire domani; in tempo di guerra, alcuni rischiano la propria vita perché tutti
continuino a vivere liberi. Ma questa solidarietà può nascere solo se i popoli
provano un sentimento di responsabilità gli uni verso gli altri e tale sentimento
deriva a sua volta dalla partecipazione democratica, dalla scelta comune di un
destino. I francesi sentiranno di essere responsabili di ciò che accade agli
slovacchi (e viceversa), gli uni saranno pronti a rischiare la vita per la difesa
degli altri, quando avranno deciso insieme della direzione che ha assunto la loro
esistenza. Non si muore volentieri perché si tolgano le barriere doganali, non ci
si priva volentieri di una parte dei propri redditi se non si sente nulla in comune
con i beneficiari di questo contributo. Il fatto è che i popoli europei non hanno
l’impressione di avere una vita democratica comune; ciascuno, perciò, bada ai
propri interessi.
L’unione degli stati europei ha ricevuto un impulso decisivo a causa delle
minacce ricevute. I progetti di un’intesa volta a eliminare i rischi di conflitto in
Europa sono di antica data, ma sarebbero rimasti allo stato di pura
immaginazione se i ricordi traumatizzanti della seconda guerra mondiale non
fossero stati presenti negli animi dei superstiti. La seconda fata che si è chinata
sulla culla dell’Europa era altrettanto minacciosa: dopo Hitler, il generalissimo
Stalin era pronto a inviare le sue divisioni attraverso i campi e le foreste europee.
Oggi, l’Europa non ha più nemici della sua dimensione: la Russia si è pacificata,
la Cina è lontana, l’islam non rappresenta una minaccia credibile, gli Stati Uniti
sono alleati... È per questo che la costruzione dell’Europa stagna.

L’Europa in Occidente
Fino a poco tempo fa, la questione europea è sempre stata situata in seno a un
quadro più ampio, quello dell’Occidente, entità formata dall’Europa dell’Ovest e
dal Nordamerica, in particolare gli Stati Uniti. Gli Stati Uniti, in effetti, sono
legati per la loro origine all’eredità europea e i loro «padri fondatori» si rifanno
direttamente allo spirito dell’illuminismo; la loro identità politica e culturale
integra blocchi interi della storia europea. All’indomani della seconda guerra
mondiale, l’idea di Occidente aveva acquisito perfino una nuova attualità, nella
misura in cui nordamericani ed europei si opponevano allo stesso nemico, il
comunismo conquistatore dell’Unione Sovietica e dei suoi satelliti. Per residenti
come me in «democrazie popolari» così poco democratiche, l’Occidente
costituiva un blocco omogeneo e un ordine politico ideale, un modello
rovesciato rispetto al regime totalitario nel quale vivevamo.
Tuttavia, con la caduta del muro di Berlino e la scomparsa del progetto
sovietico, quest’ultima interpretazione dell’idea di Occidente è diventata caduca.
In effetti, ormai, l’Occidente non ha più un solo antagonista. Gli avversari ci
sono ancora, certo, ma dispersi in diverse parti del globo e non provocano più
automaticamente le stesse reazioni. Per questo motivo, si è creata una crepa in
seno all’Occidente, orfano della minaccia sovietica, tra l’Unione europea e gli
Stati Uniti. Il contrasto tra queste due entità esiste da molto tempo, ben inteso, ed
è stato più volte analizzato da storici e sociologi; da una quindicina d’anni, però,
ha assunto una nuova forma, sia sul piano dell’azione politica sia su quello degli
ideali sottesi. Messi a confronto con i secoli, quindici anni non sono molti, ma
rispetto a una vita umana hanno il loro peso. Questa confusione del concetto di
Occidente può essere interpretata in molteplici maniere, ma certo non ignorata.
Alcune differenze nelle reazioni ad avvenimenti recenti possono spiegarsi con
le forme assunte dalla pluralità interna della popolazione al di qua e al di là
dell’Atlantico. Gli Stati Uniti sono abitati da una popolazione ancora più
eterogenea di quella dell’Europa, ma sul piano della politica estera formano, a
differenza degli europei, uno stato unico, uno stato-nazione. Ciò comporta
conseguenze molteplici. Numerosi osservatori sono stati colpiti nel vedere che,
in un primo tempo, la guerra in Iraq ha ricevuto un trattamento abbastanza
diverso nei media statunitensi e in quelli europei, anche se queste zone del
mondo condividono, in larga misura, gli stessi valori e le stesse preoccupazioni.
La competenza professionale dei giornalisti non poteva essere chiamata in causa.
In compenso, gioca un ruolo importante il contrasto tra unità e pluralità. I
giornalisti statunitensi hanno prodotto un’informazione uniforme, in accordo con
le dichiarazioni del loro governo. Non è tanto che abbiano subito una sua
pressione diretta; piuttosto, non confrontandosi direttamente con opinioni
provenienti da un’altra fonte, sono rimasti prigionieri di ciò che nel XVIII secolo
veniva definito come pregiudizi nazionali, l’opinione comune alla società in cui
si vive. L’Europa, invece, ha beneficiato di ciò che in altre circostanze è causa di
debolezza: la sua diversità. L’Unione europea è formata da numerosi paesi,
ciascuno a sua volta diviso in forze politiche opposte. Un’informazione rivelata
in Italia non rischia di passare inosservata in Francia o in Germania, e viceversa.
La pluralità qui aiuta la concorrenza e, in questo modo, la verità.
Un’altra differenza significativa proviene probabilmente dal rapporto che gli
uni e gli altri intrattengono con la storia. Gli europei sembrano avere una
coscienza nazionale meno orgogliosa di quella statunitense, grazie tra l’altro a
una più forte presenza del passato nella loro memoria. Sanno che i loro stati
hanno assunto, in passato, decisioni politiche catastrofiche, come l’instaurazione
di dittature, lo sfruttamento dei popoli sottomessi. Ciò spiega forse perché il
riflesso autocritico sia più diffuso nei paesi europei che nella società
d’oltreoceano. Si potrebbe vedere in questo una delle ragioni per cui l’Unione
europea e la popolazione dei suoi stati membri non abbiano più mire
imperialistiche. Sono stati tentati da queste idee nel XIX e all’inizio del XX
secolo, ma ne sono rimasti scottati e sofferenti (l’appoggio incondizionato della
Gran Bretagna alla politica statunitense è oggi un segno di sottomissione, non di
dominio). La spiegazione di questa scelta europea è da cercare non tanto in un
maggiore attaccamento alla virtù, quanto in una presenza più forte del passato e
delle sue ripercussioni. E poi si aggiungeva una preoccupazione relativa
all’efficacia: gli europei erano convinti che un’occupazione dell’Iraq avrebbe
intensificato il terrorismo, invece di diminuirlo (e avevano ragione).
Non si può dire, comunque, che questo contrasto nelle opinioni pubbliche
europee e statunitensi, questa divergenza tra le due società si rifletta nelle
politiche di governo. Si capisce: il punto di vista dei governanti è diverso da
quello delle masse. Se è vero che i conflitti armati tra paesi membri dell’Unione
europea sono ormai impensabili, non è lo stesso per i rapporti con il resto del
mondo. I recenti attentati di Madrid e di Londra hanno ricordato come una tale
visione si basasse su un’illusione. I pericoli non hanno tutti miracolosamente
abbandonato il mondo umano e non potrebbero farlo: i vulcani spenti possono
risvegliarsi. La Russia, oggi neutrale, rischia domani di ridiventare ostile. I paesi
europei, in maggioranza, hanno rinunciato ad assicurare la propria difesa e
preferito proteggersi dietro lo scudo della NATO, l’organizzazione militare del
trattato dell’Atlantico del Nord, posta sotto il controllo degli Stati Uniti.
Talvolta, hanno mostrato alcune reticenze a seguire la politica estera di questi
ultimi, ma, incapaci di assumere interamente le proprie scelte, si sono dovuti
allineare a questa politica, anche se malvolentieri. Hanno perfino preso parte,
senza clamori, alla «guerra contro il terrorismo» (l’abbiamo visto a proposito
della tortura) e accettato la trasformazione della NATO: da forza destinata a
mantenere la sicurezza in Europa, l’organizzazione è diventata un esercito
promotore degli interessi dell’Occidente ovunque nel mondo, come oggi in
Afghanistan.
Tuttavia, anche se è escluso un conflitto tra europei e statunitensi, non si può
dire che i loro giudizi e i loro interessi coincidano sempre. Dopo la scomparsa
dell’Unione Sovietica, il governo degli Stati Uniti sembra ispirarsi a un modello
egemonico e imperiale. Esso considera che l’interesse del suo paese sia
risvegliato da ciò che accade in qualunque parte del mondo e che l’uso della
forza sia un mezzo legittimo per mantenere gli equilibri internazionali ritenuti
ottimali. Tale scelta è esplicitata nell’ultima versione della dottrina strategica
degli Stati Uniti, presentata al Congresso dal governo nel marzo 2006. Essa
contiene due importanti principi. Il primo: lo «scopo supremo» dell’azione
statunitense è «mettere fine alla tirannia nel nostro mondo». Il secondo: per
assicurare la propria difesa, il paese non deve accontentarsi di reagire a
un’aggressione subita, ma condurre una politica di prevenzione con ogni mezzo
a disposizione, «anche se rimangono delle incertezze rispetto al luogo e al
momento scelti dal nemico per attaccare». Il fine è un nuovo ordine mondiale e
non solo la difesa degli interessi di un paese; il mezzo è l’intervento armato, il
che lascia supporre che i nemici in questione non possano essere indotti a
cooperare e a cambiare senza l’uso della forza; in poche parole, il male fa parte
della loro identità stessa.
Un’altra via sarebbe aperta all’Unione europea, a condizione che riesca a
conciliare le scelte della sua popolazione con il realismo dei suoi governanti. I
giovani europei di oggi faticano a immaginare che questi paesi, tra i quali
circolano così liberamente, abbiano potuto farsi la guerra in un passato recente e
tendono a proiettare questa situazione sul resto del pianeta. Per tale motivo,
l’appello alla protezione della pace non è più capace di mobilitare oggi gli
europei, che ritengono un dato acquisito l’assenza di guerra. È vero che, nella
maggior parte dei casi, i governi europei possono intervenire nelle situazioni di
conflitto con mezzi economici, giuridici, diplomatici, ma non militari, favorendo
i negoziati rispetto all’uso della forza; ciò permette di servire l’interesse degli
uni e degli altri. Potrebbero perciò incarnare una diversa politica, unendo la
rinuncia ai progetti egemonici con la fermezza. Ma il ricorso alla forza armata
non può essere escluso per principio. Gli europei dovrebbero sapere che non
vivono in un mondo da cui sarebbe miracolosamente scomparso ogni motivo di
violenza o di aggressività.
La politica dell’Unione europea riguardo ai paesi del resto del mondo non può
avere come principio una rigida uguaglianza, ma può aspirare a un ideale di
equità. Si tratta di una «equità qualificata», una giustizia in senso morale e non
legale. A differenza dell’uguaglianza, l’equità tiene conto del passato e del futuro
di una relazione, del suo contesto attuale, dei bisogni e degli atteggiamenti dei
partecipanti. Sul territorio europeo i residenti in paesi stranieri non possono
avere gli stessi diritti dei cittadini, ma non bisognerebbe per questo dimenticare
che sono esseri umani come tutti gli altri, mossi dalle stesse ambizioni e
sofferenti delle stesse mancanze. Se riesce a mantenere questa direzione,
l’Unione europea sarà di esempio alle altre regioni del mondo per il modo in cui
sa gestire i rapporti tra i suoi molteplici membri.
Rendere il nemico un diavolo, atteggiamento sotteso alla scelta degli Stati
Uniti, e ricorrere all’«angelismo», comportamento talvolta presente nel dibattito
europeo, sono strumenti inadeguati ad accogliere le sfide lanciate dalla pluralità
delle società umane. Per ciò che concerne gli Stati Uniti, il loro tentativo
egemonico dovrebbe essere temperato dall’accettazione della pluralità del
mondo, del suo carattere inevitabilmente multipolare. Sarebbe nel loro stesso
interesse ricercare uno stato di coesistenza e di equilibrio: che le differenti
potenze siano sufficientemente forti per impedire ogni tentativo di aggressione,
ma non abbastanza influenti per mantenere situazioni di predominio. Il loro
obiettivo dovrebbe essere la stabilità dei compromessi, resa evidente con la firma
di accordi, il rispetto dei trattati internazionali e la rinuncia all’uso preventivo
della forza. Dal canto suo, l’Europa accetterebbe di essere, come uso dire, una
«potenza tranquilla», vale a dire una potenza priva di un qualunque progetto
imperiale, ma che non rinuncia affatto alla capacità di colpire l’avversario per
difendersi. Dovrebbe disporre di una forza militare, perché il mondo non sarà
mai definitivamente pacificato e tale forza dovrebbe essere sua, perché i suoi
interessi non coincidono con quelli di nessun’altra parte del mondo.
Un gesto simile, da una parte e dall’altra, sarebbe un vero contributo al
consolidamento della pace sulla terra.

Frontiere dell’Europa
Ammettendo che l’identità europea si fondi sulla sua pluralità interna,
sorgerebbe la tentazione di concludere che è impossibile fissarne dei limiti:
nessuna alterità può esserle troppo estranea, purché chi la rappresenta accetti le
procedure formali della coabitazione. In questi termini, l’Europa sarebbe il
germe di una nuova Società delle nazioni, destinata in breve tempo ad assorbire
tutti i paesi della terra. Sembra essere questo l’augurio di Ulrich Beck, che vede
l’europeizzazione come un processo che non deve arrestarsi. Riformulerò a
modo mio la questione dei limiti in maniera più concreta: quali sarebbero le
frontiere ottimali dell’Unione europea?
Le frontiere tra paesi non hanno sempre giocato lo stesso ruolo. Nel corso di
un primo lungo periodo, che si potrebbe definire la fase religiosa della storia
dell’umanità, la frontiera decisiva è quella che separa cielo e terra, non quella tra
diverse terre. Il sacro si definisce nel suo rapporto con Dio, non con gli altri
uomini. Ciascuno abita, è vero, un paese particolare, ma le sue frontiere
evolvono in base ai matrimoni, alle eredità o agli scambi tra principi, senza che
gli abitanti ne colgano immediatamente le conseguenze nella loro vita
quotidiana. Per un certo periodo, i Paesi Bassi e la Spagna formano un solo
paese, poi si separano. La Borgogna costituisce una parte della Francia, poi
diventa indipendente, al punto da complottare contro di essa con l’Inghilterra,
durante la guerra dei Cent’anni; alla fine ritorna alla situazione iniziale. La
Francia vende la Louisiana come se si trattasse di un possedimento privato.
Quando non sono le trattative tra principi a decidere le frontiere, sono le
incertezze delle azioni armate, la posizione degli eserciti al momento
dell’armistizio.
A questo primo lungo periodo religioso segue la fase nazionale. I sudditi del
principe sono allora sostituiti dai cittadini della nazione, che ne sono
l’incarnazione vivente; di conseguenza, non sono più affatto indifferenti ai limiti
della sua estensione. È la nazione, da questo momento, a definire il sacro. Il
dovere non chiama più a dare la propria vita per la fede, ma per la patria. Per
questo motivo, i primi teorici della nazione moderna, come Rousseau, ritengono
che i buoni cristiani sarebbero cattivi cittadini: la loro solidarietà si estende a
tutti gli uomini, mentre quella del cittadino si ferma alle frontiere del suo paese.
Con la fine della seconda guerra mondiale, gli europei sembrano essere entrati
in una terza fase, postreligiosa e postnazionale. Non è che abbiano perduto ogni
rapporto con la trascendenza e il sacro, cosa che del resto non può concepirsi
senza un mutamento radicale della specie, ma l’oggetto della loro devozione,
ormai, è costituito da altri esseri umani individuali, vicini a loro, per i quali
provano affetto: bambini, genitori, amanti, amici. Ciascuno costruisce la propria
gerarchia di valori. In questo contesto la frontiera perde di nuovo molta della sua
importanza. Ciò che conta prima di tutto è la qualità degli individui che sono
importanti per me e dell’esperienza che mi lega a loro, non il colore del
passaporto che devo mostrare agli ufficiali delle dogane. Se esistono delle
frontiere, è preferibile immaginarle non come muri, ma come ponti, punti di
contatto, interfacce che permettono mediazioni e connessioni. Con il medesimo
spirito si rinunciano a fissare per l’Europa delle frontiere che non siano solo
provvisorie e s’immagina che ogni paese potrebbe un giorno essere
«europeizzato».
Ci si può chiedere, comunque, se una tale visione del mondo contemporaneo
non sia troppo utopistica. Un’entità politica ha bisogno di frontiere, in altre
parole di una distinzione tra quelli che sono i suoi cittadini e quelli che non lo
sono. È anche tipico di ogni prospettiva politica: a differenza del punto di vista
umanitario, che si formula a nome di tutti gli esseri umani, la politica è sempre
quella di un gruppo, di uno stato, di un insieme di stati o di forze interne a uno
stato. Non si può parlare di azione politica senza un territorio delimitato rispetto
ad altri territori. Per ciò, questa prospettiva non è incompatibile con
l’atteggiamento universalista e umanitario. Essere ospitali, o generosi, o
caritatevoli verso gli stranieri non significa ignorare la differenza tra cittadini e
stranieri; le due ottiche possono essere complementari. Quella umanitaria
stabilisce un orizzonte e delle barriere per quella politica: esistono dei limiti che
nessuna ragion di stato dovrebbe mai superare. Dal canto suo, l’azione
umanitaria ha bisogno di un quadro politico e i diritti dell’uomo diventano una
realtà tangibile solo quando gli stati stessi si prendono carico della loro difesa -
in altre parole quando diventano anch’essi diritti politici. L’abbiamo già visto: le
frontiere, che siano quelle di ogni nazione o quelle dell’Unione europea,
rimangono indispensabili.
I criteri espliciti per unirsi all’Unione si riducono a tre esigenze, nessuna delle
quali permette di fissare le frontiere definitive dell’insieme. La prima è di ordine
formale e giuridico: lo stato candidato deve accettare tutto il posseduto
comunitario in materia di leggi, norme e trattati. La seconda è politica: deve
essere uno stato di diritto, una democrazia liberale, vale a dire garantire
l’uguaglianza rigorosa dei diritti di tutti - senza alcuna discriminazione razziale,
etnica, religiosa, sessuale, dunque anche un suffragio universale effettivo - la
libertà e la sicurezza degli individui contro ogni usurpazione proveniente sia da
altre persone, sia dallo stato stesso. Libertà garantita dal pluralismo non solo dei
partiti, o dei mezzi di informazione, ma anche delle sfere della vita: pubblica e
privata, politica ed economica e così via. Infine, il terzo criterio è economico:
solo gli stati provvisti di un’economia di mercato e di un certo livello di sviluppo
possono chiedere di entrare nell’Unione europea; uno stato troppo povero
rispetto agli altri non vi troverebbe posto. A ciò si aggiungono, puntualmente,
altre richieste formulate esplicitamente (per esempio, per gli stati provenienti
dalla ex Iugoslavia, di collaborare con il tribunale internazionale).
Accanto a questi criteri espliciti, altri, non formulati ma che sembrano
naturali, sono ugualmente applicati. Per esempio l’esigenza di una continuità
geografica: anche se soddisfa tutte le condizioni che definiscono il progetto
politico europeo, il Canada non può farne parte - semplicemente a causa
dell’oceano Atlantico! L’adesione della Grecia è stata un’eccezione a questo
riguardo, prima dell’ingresso nell’Unione europea dei paesi dell’Europa dell’Est,
ma che si spiega per il carattere in qualche modo interno del mar Mediterraneo.
Un altro criterio non espresso riguarda l’estensione dei paesi candidati. Anche se
la Russia soddisfacesse gli altri criteri di adesione, il suo posto non sarebbe mai
all’interno dell’Unione europea: la sua superficie è due volte maggiore di quella
dell’Europa comunitaria, la sua politica è quella di una grande potenza.
Bisogna aggiungere un criterio culturale a questo elenco? Lo si è potuto
suggerire in occasione della candidatura turca, invocando, per contrastarla o
difenderla, l’idea dell’Europa come di un «club cristiano». Ma allora si
confondono storia e diritto. La religione cristiana ha lasciato, come ho ricordato,
un segno indelebile sull’identità culturale degli europei, ma ciò che l’Unione
europea esige non è tanto l’imposizione dell’unità, quanto l’accettazione della
pluralità. Abbiamo visto che il valore specificatamente europeo era proprio il
rifiuto di formulare una tale esigenza di identità sostanziale. Se l’Europa è un
club, allora sarebbe un «club laico»: la sua esigenza è quella della libertà di
coscienza e di uguaglianza di tutti i cittadini davanti alla legge. La questione
dell’adesione della Turchia non può essere risolta grazie a un criterio culturale;
tutto ciò che si può chiedere su questo piano è che il paese aderisca a una politica
laica (cosa che avviene già).
Sarebbe possibile, tuttavia, invocare ancora un altro criterio per decidere del
suo caso, o di altri simili: l’interesse strategico. Gli uomini politici restano per lo
più fedeli alla loro tradizione nazionale e non pensano in funzione dell’interesse
europeo, anche se esiste. Non è affatto assurdo riformulare così la questione
iniziale: quali sono i vicini che l’Unione europea avrebbe interesse ad avere?
Quello ideale dovrebbe essere un paese relativamente vicino, sul piano politico,
economico e amministrativo, un paese destinato a essere partner e amico,
piuttosto che un paese ostile, o già soggetto a un’altra sfera di alleanze.
Da questo punto di vista l’interesse dell’Europa sarebbe quello di avere come
vicino la Turchia, piuttosto che i paesi più lontani come l’Iran, l’Iraq e la Siria.
La situazione sarebbe questa se la Turchia facesse parte dell’Unione europea.
Allo stesso modo, più a nord, i vicini auspicabili sarebbero l’Ucraina o, un
giorno, la Bielorussia, piuttosto che la Russia stessa. Il Marocco potrebbe
giocare lo stesso ruolo rispetto al Maghreb e questo rispetto all’Africa. Questi
stati avrebbero lo statuto, per nulla disprezzabile, di stati di transizione, stati
cerniera, che assicurerebbe loro un ruolo chiave nei rapporti tra l’Unione
europea e altri gruppi di paesi, in Medio Oriente, nel Maghreb o ancora con la
Russia. Trattati particolari garantirebbero questo statuto, sotto molti aspetti
privilegiato. L’Europa così delimitata può ancora accogliere nuovi membri,
come gli ex paesi comunisti, a est, oppure, a ovest, quelli che non hanno mai
manifestato un grande entusiasmo di aderirvi, come la Norvegia, l’Islanda o la
Svizzera; ma queste inclusioni non ne modificherebbero l’identità.
La politica efficace non consiste nel scegliere il realismo contro l’idealismo, o
il contrario, ma nel richiamarsi a entrambi: individuare un ideale, in questo caso
il benessere dei popoli europei, e fornirsi dei mezzi per raggiungerlo.

Abbiamo visto all’inizio che la barbarie, in senso assoluto, consisteva nel non
riconoscere l’umanità degli altri, mentre il suo contrario, la civiltà, era
precisamente la capacità di vedere gli altri come altri e ammettere nello stesso
tempo che erano umani come noi. Se l’identità europea, a sua volta, si definisce
con una gestione oculata della pluralità - quella degli stati membri, delle opinioni
politiche e delle scelte economiche, delle tradizioni culturali - non si potrebbe
affermare che l’idea di civiltà si confonde con quella di Europa? Alcuni non
hanno esitato a farlo, ma non li seguirò su questa via. Infatti, bisogna constatare
che la storia dell’Europa è anche quella dei conflitti, delle persecuzioni e delle
guerre - non è che gli europei siano stati più barbari degli altri popoli del mondo,
come dicono talvolta in accessi di autodenigrazione, ma perché la storia umana è
sempre stata così. In compenso, il progetto di un’Unione europea è un tentativo
per rendere l’evoluzione del mondo in qualche modo più civilizzata. Per
avvicinarsi a questo ideale ancora lontano, gli europei devono compiere oggi un
passo supplementare e vincere la paura che li ostacola ancora in troppe
occasioni.
La civiltà non è il passato dell’Europa, ma grazie alle scelte compiute dagli
europei potrebbe essere il suo avvenire.
OLTRE I MANICHEISMI
Per essere efficace, il dialogo deve rispondere a una duplice esigenza. Da un
lato, riconoscere la differenza delle voci impegnate nello scambio, senza
prestabilire che una delle due costituisca la norma e l’altra rappresenti una
deviazione, o un’arretratezza, o una cattiva volontà. Se non si è disposti a
mettere in discussione le proprie convinzioni e le proprie certezze, a porsi
provvisoriamente nella prospettiva dell’altro - a rischio di constatare che, in
quest’ottica, costui abbia ragione -, il dialogo non può avvenire. Dall’altro,
comunque, non può giungere a un risultato di qualunque tipo se i partecipanti
non accettano un quadro formale comune alla loro discussione, se non si
mettono d’accordo sulla natura degli argomenti consentiti e sulla possibilità
stessa di cercare insieme verità e giustizia.
Questo dialogo tra residenti di paesi e culture diverse non si svolge nel vuoto e
non si possono cancellare i secoli di storia che l’hanno preceduto, nel corso dei
quali gli attuali «paesi della paura» hanno dominato quelli che oggi sono i «paesi
del risentimento». Si vede, così, quali richieste possano essere rivolte alle élite
politiche e intellettuali occidentali, se sono disponibili a confrontarsi. Il
prerequisito, qui, sarebbe che cessino di considerarsi un’incarnazione del diritto,
della virtù e dell’universalità dimostrate dalla loro superiorità tecnologica, e di
porsi subito al di sopra delle leggi e dei giudizi degli altri. Il diritto di ingerenza
militare che si sono arrogate alcune potenze occidentali non solo ha come unico
fondamento la forza, ma rischia di far percepire gli ideali difesi dagli occidentali
- libertà, uguaglianza, laicità, diritti dell’uomo - come una comoda
dissimulazione della loro volontà di potenza, privandoli così di valore. Occorre
ripeterlo: non si può promuovere la libertà con la costrizione, né l’uguaglianza
con la sottomissione. Se gli uomini politici occidentali vogliono la
sopravvivenza di questi ideali, devono cominciare ritirando le loro truppe dai
paesi in cui intervengono (oggi in Iraq e in Afghanistan), chiudendo prigioni
illegali e campi di tortura, fornendo il loro aiuto nell’instaurazione di uno stato
palestinese duraturo. Affinché la popolazione musulmana di questi paesi possa
rivolgere l’attenzione alle cause interne dei propri fallimenti, bisogna sopprimere
le cause esterne più evidenti - quelle di cui è responsabile l’Occidente.
Parallelamente, all’interno dei paesi occidentali, e in particolare europei,
bisognerebbe cessare di credere di poter contribuire alla diffusione dei diritti
dell’uomo intorno a sé assumendo il ruolo di colui che coraggiosamente pone
rimedio ai torti e dà lezioni irreprensibili. Le dicotomie facili tra lumi e tenebre,
mondo libero e oscurantismo, dolce tolleranza e violenza cieca ci insegnano di
più sulla superbia dei loro autori che sulla complessità del mondo attuale. Non
abbiamo alcun merito nel preferire il bene al male, quando siamo noi a definire il
significato di queste due parole. Se questi campioni della giusta causa desiderano
attirare verso il proprio ideale quelli che si sentono persi, hanno tutto l’interesse
ad adottare l’atteggiamento opposto: dimostrare che sanno essere critici verso sé
stessi, valorizzare nei loro interlocutori ciò che li avvicina già a questo ideale. È
più virtuoso - e più astuto - separare il precetto e la persona che lo formula. Nel
caso specifico, quello dell’islam, è sufficiente ricordare che l’esigenza di
giustizia o il riconoscimento della pluralità sono valori che appartengono anche
alla sua tradizione.
La conseguenza non è certo che questi paesi occidentali dovrebbero rinunciare
ai principi che hanno scelto di porre alla base della loro vita comune. Affinché si
possano trattare gli altri in maniera equa, la sovranità del popolo, la libertà
dell’individuo, l’affermazione dei diritti uguali per tutti, il riconoscimento della
pluralità delle società umane non devono essere abbandonati, ma rafforzati. Ciò
a cui bisognerà rinunciare, in compenso, è la visione riduttiva degli altri, che si
diffonde, non in maniera esclusiva ma certo dominante, nei media e nei discorsi
ufficiali.
La riduzione avviene a tre livelli. In primo luogo, la popolazione musulmana,
forte di un miliardo di persone e diffusa in numerosi paesi, è ridotta all’islam,
come se, a differenza di tutti gli altri gruppi umani, i musulmani si vedessero
dettare gli atti più insignificanti della loro esistenza dalla religione, che resta la
causa unica delle loro scelte. Inoltre, l’islam è ridotto all’islamismo: una
religione forte di una storia di quattordici secoli, che descrive una via di
compimento spirituale, è interpretata come il programma politico di alcuni
gruppi militanti di oggi. Infine, l’islamismo è ridotto al terrorismo, mentre può
intraprendere molteplici vie d’azione politica senza trasgredire le leggi in vigore.
Ora, Bin Laden non dice la verità dell’islam più di quanto non lo faccia Hitler
dell’Occidente; e ancor meno quella di tutti i musulmani. Praticare queste
mutilazioni successive regge il gioco agli estremisti contemporanei, che
vorrebbero essere considerati i portavoce di un’immensa comunità di credenti.
Queste riduzioni non sono solamente false, ma pericolose: così facendo, si
spinge un miliardo di musulmani nelle braccia di qualche migliaio di islamisti,
sospettando tutti di essere dei terroristi.
Le mescolanze e le invettive proferite senza discriminazione accendono
l’ostilità invece di indebolirla e allontanano dall’obiettivo prefissato.
Bisognerebbe rompere con il lessico medico utilizzato quando si parla dell’islam
e non parlare più di «contagio islamico» o «musulmani contaminati»:
immancabilmente si profila tra le righe la tentazione delle escissioni chirurgiche.
Per impedire che nascano dei nuovi Bouyeri, bisogna cessare di vedere nel suo
atto la verità dell’islam: nonostante ciò che dicono i loro autori, comportamenti
criminali come questo non provengono da nessuna religione e da nessuna
cultura. I due partecipanti a questo dialogo hanno interesse a tracciare una linea
di demarcazione molto netta tra identità culturale e scelte politiche, tra forme di
spiritualità e valori civici incarnati nelle leggi. È grazie a una distinzione di
questo tipo che altri paesi non occidentali hanno saputo adottare i principi del
regime democratico senza rinunciare alle tradizioni e alle usanze. La separazione
tra leggi e valori, da un lato, cultura e spiritualità, dall’altro, può diventare, anche
in occidente, il punto di avvio di una politica adattata alla società
contemporanea.
Ogni società, come abbiamo visto, è pluriculturale. Rimane il fatto che ai
giorni nostri i contatti tra popolazioni d’origine diversa (in particolare nelle
grandi città), le migrazioni e i viaggi, gli scambi internazionali d’informazione
sono intensi come non mai; e non v’è alcun motivo perché la tendenza s’inverta.
La gestione attenta di questa pluralità crescente implicherebbe non di assimilare
gli altri alla cultura maggioritaria, ma di rispettare le minoranze, integrandole in
un quadro di leggi e di valori civici comuni a tutti. È un obiettivo importante,
perché riguarda la vita di tutta la collettività, e accessibile, nella misura in cui
non riguarda costumi adottati nell’infanzia, costitutivi di un’identità di base, ma
concerne regole di vita di cui si ammette facilmente che possano variare da un
paese all’altro.
Non si tratta di rinchiudere i musulmani nella loro identità religiosa, ma di
trattarli con lo stesso rispetto che ricevono tutti gli altri membri della comunità.
Infatti, la separazione e la chiusura delle culture o delle comunità sono più vicine
al polo della barbarie, mentre il loro riconoscimento reciproco è un passo verso
la civiltà. Il denaro pubblico deve andare di preferenza a ciò che riunisce, non a
ciò che isola: alle scuole aperte a tutti e che seguono un programma comune, agli
ospedali che assicurano l’accoglienza di tutti i pazienti senza discriminazioni di
sesso, di razza o di lingua, ai trasporti, treni, automobili, aerei, dove ci si può
trovare seduti accanto a chiunque altro. Non si impedirà mai agli individui di
ritrovarsi più volentieri tra i loro simili, ma è una preferenza che deriva
effettivamente dalla vita privata: lo stato non deve né facilitarla, né vietarla.
Nessuno di noi sarà mai completamente «integrato» nella società in cui vive e
tanto meglio così; ma, senza un’integrazione di base nel patto sociale,
l’individuo è condannato alla miseria e spinto sulla strada della violenza. La
società ha tutto l’interesse a far sì che ciò non accada.
Le società segnate dalla paura come quelle cariche di risentimento si trovano
oggi a un crocevia. Possono ulteriormente accentuare queste passioni o tentare di
contenerne gli effetti perversi. Se queste società restano chiuse in una relazione
duale, di rivalità e di confronto, rischiano di illustrare ancora una volta la legge
intravista all’inizio: ogni colpo assestato da uno degli avversari suscita nell’altro
una reazione d’intensità ancora maggiore. La paura degli uni, dovuta alle
aggressioni subite, li porta ad aumentare i loro colpi; il risentimento degli altri,
nutrito dalle umiliazioni di oggi e di ieri, li conduce verso atti ancora più violenti
e disperati. Oggi la tecnica mette a disposizione di tutti mezzi di distruzione di
massa di una potenza e di una facilità di utilizzo mai viste prima. Se non
riusciamo a interrompere questo testa a testa funesto, la vita stessa sulla terra
risulterà minacciata. Per sfuggire agli atti barbari di una grandezza spaventosa, la
nostra migliore opportunità consiste nel liberarci dal dominio della paura, per gli
uni, del risentimento, per gli altri, e tentare di vivere in questo mondo plurale in
cui l’affermazione di sé non avviene attraverso la distruzione o la sottomissione
dell’altro. Non vi sono dubbi sulla scelta che s’impone. È giunto il momento per
ciascuno di assumersi le proprie responsabilità: bisogna proteggere il nostro
fragile pianeta e i suoi abitanti così imperfetti, gli esseri umani.
RINGRAZIAMENTI
Li rivolgo a tutti quelli che mi hanno aiutato a riflettere sulle questioni
sollevate in questo libro, durante chiacchierate tra amici o leggendo i loro testi, e
in particolare, tra i viventi: Antoine Audouard, Ulrich Beck, Ian Buruma,
Mohamed Charfi (deceduto il 6 giugno 2008), Anne Cheng, Régis Debray,
François Flahault, Joseph Frank, Stephen Holmes, Nancy Huston, Annick
Jacquet, Toshiaki Kozakai, Amin Maalouf, Geert Mak, Abdelwahab Meddeb,
Dominique Moïsi, Danny Postel, Olivier Roy, Amartya Sen, Richard Wolin,
Elisabeth Young-Bruehl, Slimane Zeghidour.
NOTE

Tra paura e risentimento

*
Tanga ridotto nella parte posteriore a una sottilissimia striscia di tessuto.
[n.d.t.]
1
Montesquieu, Lo spirito delle leggi, UTET, Torino 1965, III, cap. 1.
2
D. Moisï, The Clash of Emotions, «Foreign Affairs», 1-2, 2007.
3
D. Tutu, Il n’y a pas d’avenir sans pardon, Albin Michel, Paris 2000, p. 126
(tr. it., Non c’è futuro senza perdono, Feltrinelli, Milano 2001).
4
B. Pascal, Les Provinciales, Bordas, Paris 1992, p. 234.
**
P. Fortuyn, Contro l’islamizzazione della nostra cultura, Associazione
culturale Carlo Cattaneo, Pordenone 2005. [n.d.t.]

1. Barbarie e civiltà

1
Cfr. l’opera recente di R.-P. Droit, Généalogie des barbares, Odile Jacob,
Paris 2007, con indicazioni bibliografiche; e, in una prospettiva differente, T.
Todorov, Noi e gli altri, Einaudi, Torino 1991.
2
Euripide, Ifigenia in Tauride, 1174.
3
Strabone, Geografia, IV, 4, 5 e IV, 5, 4.
4
Erodoto, Le storie, III, 101.
5
E. Hall, Inventing the Barbarian: Greek self-definition through tragedy,
Oxford Clarendon Press, Oxford 1989, p. 196.
6
Euripide, Elena, 276.
7
Erodoto, Le storie, IX, 79.
8
Strabone, Geografia, I, 4, 9 e XIV, 2, 28.
9
1Corinzi 14,10-11.
10
Girolamo, ep. LXXV, 2, citato da Droit, Généalogie..., op. cit., p. 165.
11
Bartolomé de Las Casas, Apologetica Historia Summaria, 2 voll., UNAM,
México 1967, vol. 2, III, 254.
12
M. de Montaigne, Saggi, Mondadori, Milano 1970, p. 1314, p. 272.
13
R. Gary, Les Cerfs-volants, Gallimard, Paris 1980, p. 265.
14
J.-J. Rousseau, Lettre sur la vertu, Annales de la société Jean-Jacques
Rousseau, vol. XLI (1997), Genève 1997, p. 25; Frans de Waal, La scimmia
che siamo, Garzanti, Milano 2006, p. 11.
15
I. Kant, Critica del giudizio, UTET, Torino 1993, par. 40.
16
J.W. von Goethe, Écrits sur l’art, GF-Flammarion, Paris 1996, p. 306 (tr. it.,
Scritti sull’arte e sulla letteratura, Bollati Boringhieri, Torino 1992).
17
S. Freud, Il disagio della civiltà, Bollati Boringhieri, Torino 2003.
18
B. Malinowski, Une théorie scientifique de la culture, F. Maspero, Paris 1968,
pp. 35-36; C. Lévi-Strauss, Entretiens avec Georges Charbonnier, 10/18,
Paris 1961, p. 180 (tr. it., Primitivi e civilizzazioni, Rusconi, Milano 1997); C.
Geertz, The Interpretation of Cultures, Hutchinson, London 1975, p. 49 (tr. it.,
Interpretazioni di culture, Il Mulino, Bologna 1989).
19
Geertz, The Interpretation..., op. cit., pp. 49-50.
20
L. Febvre, Civilisation, évolution d’un mot et d’un groupe d’idées, e E.
Tonnelat, Kultur, histoire du mot, évolution du sens, in AA.VV., Civilisation,
le mot et l’idée, La Renaissance du livre, Paris 1930; É. Benveniste,
Civilisation. Contribution à l’histoire du mot, in Problèmes de linguistique
générale, Gallimard, Paris 1966.
21
Montesquieu, Lo spirito delle leggi, op. cit., prefazione, p. 50.
22
J.G. Herder, Une autre philosophie de l’histoire, in Histoire et culture, GF-
Flammarion, Paris 2000, p. 77 (tr. it., Ancora una filosofia della storia,
Einaudi, Torino 1997).
23
Herder, Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité, in Une autre... ,
op. cit., p. 192.
24
Montaigne, Saggi, op. cit., p. 175.
25
Strabone, Geografia, IV, 5, 2.
26
J.-J. Rousseau, Œuvres complètes, 5 voll., Gallimard-Pléiade, Paris 1959-
1995, Discours sur l’origine de l’inégalité, vol. III, p. 171.
*
Musica che accompagna danze popolari della Francia centrale. [n.d.t.]
27
Vie de Voltaire, citata da Febvre, Civilisation..., op. cit., p. 22.
28
B. Constant, De la religion, Actes Sud, Arles 1999, p. 498.
29
Rousseau, Discours, in Œuvres complètes, op. cit., vol. IV, p. 601.
30
I. Kant, Gesammelte Schriften, AK, Berlin 1934, vol. XX, p. 44.
31
Citato da Febvre, Civilisation..., op. cit., p. 47.
32
AA.VV., Civilisation, op. cit., pp. 141-142.
33
W. Benjamin, Œuvres, 2 voll., Denoël, Paris 1971, vol. I, p. 281.
34
O. Fallaci, La rabbia e l’orgoglio, Rizzoli, Milano 2001.
35
J. Diamond, Le troisième chimpanzé, Gallimard, Paris 2000, pp. 228-229.
36
E. Renan, Œuvres complètes, 10 voll., Calmann-Lévy, Paris 1947, vol. I, p.
901.
37
É. Barnavi, Les religions meurtrières, Flammarion, Paris 2006, pp. 135 e 137
(tr. it., Religioni assassine, Bompiani, Milano 2008).
38
Testo del 1952, ripreso e corretto in H. Lévi-Strauss, Anthropologie
structurale deux, Plon, Paris 1973, pp. 383-384 (tr. it., Antropologia
strutturale due, Il Saggiatore, Milano 1990).
39
A. Finkielkraut, La défaite de la pensée, Gallimard, Paris 1987, p. 123 (tr. it.,
La sconfitta del pensiero, Nuove idee, Roma 2007).

2. Le identità collettive

1
M. Conche, Les fondaments de la morale, Éd. de Mégare, Paris 1990.
2
Il racconto di Durán è tradotto in Récits aztèques de la conquête, a cura di G.
Baudot e T. Todorov, Seuil, Paris 1983, pp. 243-355. Cfr. T. Todorov, La
conquista dell’America, Einaudi, Torino 2005; S. Gruzinski, La Colonisation
de l’imaginaire, Gallimard, Paris 1988 (tr. it., La colonizzazione
dell’immaginario , Einaudi, Torino 1994); Id., La Pensée métisse, Fayard,
Paris 1999.
*
Organisation armée secréte (Organizzazione dell’esercito segreto),
organizzazione paramilitare clandestina fondata nel 1961 per impedire
l’indipendenza dell’Algeria dal regime francese. [n.d.t.]
3
Cfr. T. Todorov, La Vie commune, Le Seuil, Paris 1995, pp. 95 s (tr. it., La vita
comune, Pratiche, Milano 1998).
4
Tutu, Il n’y a pas..., op. cit., p. 39; Auden citato da H. Arendt, Remembering
Auden, in W.H. Auden, a Tribute, S. Spender (a cura di), Weidenfeld and
Nicolson, London 1975, p. 183.
5
Voltaire, Annales de l’Empire, in Œuvres complètes, Garnier, Paris 1877-
1885, t. XIII.
6
B. Constant, Journal, le 2 mai 1804, in Œuvres, Gallimard-Pléiade, Paris
1979.
7
A. Maalouf, Les identités meurtrières, Grasset, Paris 1998, p. 44.
8
Matteo 5, 46-47.
9
Cicerone, De legibus, UTET, Torino 1997, II, 2, 5.
**
Ivi, II, 2, 3. [n.d.t.]
10
B. Constant, De l’esprit de la conquête et de l’usurpation, De la liberté chez
les modernes, LGF-Livre de poche, Paris 1980, p. 224 (tr. it., Dello spirito di
conquista, Bur, Milano 1961).
11
A. Sen, Identité et violence, Odile Jacob, Paris 2007, p. 214 (tr. it., Identità e
violenza, Laterza, Roma-Bari, 2008).
12
Barnavi, Les religions..., op. cit., p. 132.
13
U. Beck, Pour un empire européen, Flammarion, Paris 2007, pp. 369-370.
14
Renan, Qu’est-ce qu’une nation?, in Œuvres complètes, op. cit., pp. 903-904.
15
S. Huntington, Lo scontro delle civiltà, Garzanti, Milano 2008, pp. 91-94.
16
Y. Reza, L’aube, le soir ou la nuit, Flammarion, Paris 2007, p. 130 (tr. it.,
L’alba, la sera o la notte, Bompiani, Milano 2007).
17
B. Hortefeux, Ma vision de l’identité nationale, «Libération», 27 luglio 2007.
18
Cfr. P. Schneider, The New Berlin Wall, «The New York Times», 4 dicembre
2005.

3. La guerra dei mondi

1
Huntington, Lo scontro..., op. cit., pp. 14-15.
2
Ivi, pp. 281-282.
3
Fallaci, La rabbia..., op. cit., p. 91.
4
Barnavi, Les religions..., op. cit., p. 79.
5
S. Holmes, The Matador’s Cape, Cambridge University Press, New York-
Cambridge 2007, p. 65.
6
«Le Monde», 7 settembre 2007.
7
«Le Monde», 6 giugno 2007.
8
«International Herald Tribune», 1-2 marzo 2008.
9
Barnavi, Les religions..., op. cit., p. 79.
10
O. Pamuk, The Anger of Damned, «The New York Review of Books», 18, 48
(15 novembre 2001).
11
Huntington, Lo scontro..., op. cit., p. 239.
12
Fallaci, La rabbia..., op. cit., p. 39.
13
R. Gary, Chien blanc, Gallimard, Paris 1970, pp. 97-98.
14
P. Bruckner, La tyrannie de la pénitence, Grasset, Paris 2006, p. 33 (tr. it., La
tirannia della penitenza, Guanda, Milano 2007).
15
Barnavi, Les religions..., op. cit., p. 108.
16
Ivi, p. 8.
17
Huntington, Lo scontro..., op. cit., p. 140.
18
Barnavi, Les religions..., op. cit., p. 113.
19
Cfr. O. Roy, Généalogie de l’islamisme, Hachette, Paris 1995; A. Meddeb, La
maladie de l’islam, Le Seuil, Paris 2002.
20
S. Qotb, Signes de piste, citato da Mohamed Charfi, Islam et Liberté, Albin
Michel, Paris 1998, pp. 52-53. L’opera di Qotb esiste in inglese, Milestones ,
American Trust Publications, Burr Ridge 1991.
21
Cfr. W. Langewiesche, A Face in the Crowd, «Vanity Fair», febbraio 2008, pp.
72-83, 133-141.
22
A. de Tocqueville, De la colonie en Algérie, Complexe, Brussels 1988, p. 39.
23
Holmes, The matador’s cape, op. cit., p. 81.
24
G. Tillion, À la recherche du vrai et du juste, Le Seuil, Paris 2001, p. 74 (tr. it.,
Alla ricerca del vero e del giusto, Medusa, Milano 2006).
25
P. Levi, I sommersi e i salvati, Einaudi, Torino 2007, p. 165.
26
Tillion, Les Ennemies complémentaires, in Combats de guerre et de paix,
Seuil, Paris 2007, p. 685.
27
Rousseau, Discours, in Œuvres complètes, cit., vol. III, p. 175; Tillion,
Combats de guerre et de paix, op. cit., p. 960.
28
K. Jaspers, Origine e senso della storia, Edizioni di Comunità, Milano 1982,
citato da E. Young-Bruehl, Why Arendt matters, Yale University Press, New
Haven 2006, p. 208.
29
Testo in M. Danner (a cura di), Torture and Truth, «The New York Review of
Books», New York 2004; o in K. Greenberg e J.L. Dratel (a cura di), The
Torture Papers, Cambridge University Press, New York-Cambridge 2005; o
su Internet, vedi Torture Memo.
30
«International Herald Tribune», 6-7 ottobre 2007; «Le Monde», 8 febbraio
2008.
31
S. Levinson (a cura di), Torture: A Collection, Oxford University Press, New
York-Oxford 2004.
32
K.J. Greenberg (a cura di), The Torture Debate in America, Cambridge
University Press, New York-Cambridge 2005.
33
Ph. Gourevitch, E. Morris, Exposure, «The New Yorker», 24 marzo 2008.
34
Bush defends interrogation methods, «International Herald Tribune», 6 ottobre
2007.
35
Holmes, The matador’s cape, op. cit., cap. 12, Battling Lawlessness with
Lawlessness.
36
«The Washington Post», 11 maggio 2007.
37
P. Rotman, L’Ennemi intime, Le Seuil, Paris 2002, p. 231.

4. Navigare tra gli scogli

*
A. Hirsi Ali, Ma vie rebelle, NIL, Paris 2006. [n.d.t.]
1
Ivi, pp. 396-397.
2
Ivi, pp. 398, 399 e 402.
3
Ivi, pp. 455 e 448.
**
Tillion, L’harem e la famiglia, Medusa, Milano 2007. [n.d.t.]
4
I. Buruma, Murder in Amsterdam: the death of Theo Van Gogh and the limits
of tolerance, Penguin, New York 2006, p. 195 (tr. it., Assassinio a Amsterdam
, Einaudi, Torino 2007).
5
Ricavo alcune informazioni che riguardano questi avvenimenti dal libro di J.
Favret-Saada, Comment conduire une crise mondiale, Les Prairies ordinaires,
Paris 2007 (testo del tutto favorevole alla posizione del «Jyllands-Posten»).
***
Programma satirico di informazione. [n.d.t.]
6
«Le Monde», 2-3 dicembre 2007.
7
The Sad Lessons of the Week, «New York Times», 22 settembre 2006.
8
Vedi, per esempio, il sito ufficiale del Vaticano (www.vatican.va).
9
Su questo tema vedi, a proposito del discorso del papa, il libro di J. Bollack,
C. Jambet e A. Meddeb, La conférence de Ratisbonne, Bayard, Paris 2007.
10
Luca 14,23.
****
Le traduzioni di questo e dei successivi passi tratti dal Corano, sono ricavate
da Il Corano, UTET, Torino 1967. [n.d.t.]
11
Matteo 7,3.
12
In Bollack et al., La conférence..., op. cit., p. 73; la lettera degli ulema è
pubblicata in traduzione francese.
13
O. Roy, La laïcité face à l’islam, Stock, Paris 2005, p. 102 (tr. it., Islam alla
sfida della laicità, Marsilio, Venezia 2008).
14
A. Abderraziq, L’islam et les fondements du pouvoir, La Découverte, Paris
1994, p. 76.
15
Charfi, Islam et Liberté, op. cit., p. 151.
16
M.M. Taha, Un islam à vocation libératrice, L’Harmattan, Paris 2003.
17
Ivi, p. 34.
18
R. Debray, Aveuglantes Lumières, Gallimard, Paris 2006, pp. 80-86.

5. L’identità europea

1
P. Valéry, La crise de l’esprit e Note, Variété, Gallimard, Paris 1924.
2
Montesquieu, Lettres persanes, lettera LXXXV, Œuvres complètes, Le Seuil,
Paris 1964 (tr. it., Lettere persiane, Bur, Milano 2004).
3
Voltaire, Lettres philosophiques, Flammarion, Paris 1964, pp. 47 e 145 (tr. it.,
Lettere filosofiche, Barbera, Siena 2007).
4
D. Hume, Essais moraux, politiques et littéraires, Alive, Paris 1999, pp. 164-
167 (tr. it., Saggi morali, politici e letterari, Laterza, Bari 1987).
5
E.L. Jones, The European Miracle, Cambridge University Press, Cambridge-
New York 1981, pp. 112 e 111 (tr. it., Il miracolo europeo, Il Mulino, Bologna
2005).
6
Erodoto, Le storie, I, 2 e IV, 45.
7
Rousseau, Contrat Social, in Œuvres complètes, cit., II, 2 (tr. it., Il contratto
sociale, Einaudi, Torino 2000).
8
Condorcet, Rapport sur l’instruction publique (1792), in Écrits sur
l’instruction publique, vol. II, Edilig, Paris 1989, p. 127 (190).
*
U. Beck, Lo sguardo cosmopolita, Carocci, Roma 2005; U. Beck, L’Europa
cosmopolita, Carocci, Roma 2006. [n.d.t.]
9
U. Beck, Pour un empire européen, Flammarion, Paris 2007, p. 25.
10
Ivi, p. 29.
11
Ivi, p. 54 e 26.
12
Ivi, p. 317.
INDICE DEI NOMI
Abderraziq, Ali
Agenore
Al-Absi, Shaker
Al-Banna, Hassan
Alessandro Magno
Ali la Pointe
Arendt, Hannah
Aristotele
Atahualpa
Atatürk, Kemal
Auden, Wystan
Aussaress, Paul
Averroè
Avicenna

Bach, Johann Sebastian


Bacon, Francis
Baker-Hamilton, commissione
Barnavi, Élie
Baudot, G.
Beccaria, Cesare
Beck, Ulrich
Beethoven, Ludwig van
Bellow, Saul
Benedetto XVI,
Benjamin, Walter
Bin Laden, Osama
Benveniste, É.
Berr, Henri
Blair, Tony
Blocher, Christoph
Bollack, J.
Boswell, James
Bouyeri, Mohammed
Bradbury, Ray
Brassens, Georges
Brooks, David
Bruckner, Pascal
Burke, Edmund
Buruma, Ian
Bush, George W.
Bybee, Jay

Caracalla
Carlo Magno
Carlo Quinto
Cartesio (Réné Descartes)
Catone
Čechov, Anton
Cervantes, Miguel de
Charfi, Mohamed
Cicerone
Clausewitz, Karl von
Colombo, Cristoforo
Conche, M.
Condorcet, Nicolas de
Confucio
Constant, Benjamin
Cuarón, Alfonso

Danner, M.
Dante Alighieri
Darwin, Charles
Debray, Régis
De Gaulle, Charles
Démeunier, Jean-Nicolas
Derschowitz, Alan
Dewinter, Filip
Diamond, Jared
Diderot, Denis
Dostoevskij, Fëdor
Doumer, Paul
Dratel, J.L.
Dreyfus, Alfred
Droit, R.-P.
Drumont, Édouard
Durán, Diego

Eichmann, Adolf
Einstein, Albert
Elshtain, Jean Bethke
Erasmo da Rotterdam
Eratostene
Erodoto
Euripide

Fallaci, Oriana
Favret-Saada, J.
Febvre, Lucien
Fergusson, Adam
Fidia
Finkielkraut, Alain
Fortuyn, Pim
Frattini, Franco
Freud, Sigmund

Galileo Galilei
Galeno
Gary, Romain
Gayssot, Jean-Claude
Geertz, Clifford
Gesù Cristo
Ghufron, Ali
Giovanni, san
Giovanni Paolo II
Girard, René
Girolamo, san
Goethe, Johann Wolfgang von
Gonzales, Alberto
Gourevitch, Ph.
Greenberg, K.
Grimm, fratelli
Gross, Oren
Gruzinski, S.
Gutenberg, Johannes

Hafez
Hall, E.
Herder, Johann Gottfried
Hirsi Ali, Ayaan
Hitler, Adolf
Hobbes, Thomas
Holbach, Paul Henry Thiry d’
Holmes, Stephen
Hortefeux, Brice
Humboldt, Wilhelm von
Hume, David
Huntington, Samuel P.

Ibn Hazm
Irving, David
Isabella di Castiglia

Jambet, C.
Jaspers, Karl
Jespersen, Karen
Jones, Eric L.

Kant, Immanuel
Kantor, Tadeusz
Khayam, Omar
Khomeini, Ruhollah
Kjærsgaard, Pia
Klopstock, Friedrich Gottlieb

Langewiesche, W.
Lartéguy, Jean
Las Casas, Bartolomé de
Leibniz, Wilhelm Gottfried
Leonardo da Vinci
Le Pen, Jean-Marie
Levi, Primo
Levinson, Sanford
Lévi-Strauss, Claude
Lewis, Bernard

Maalouf, Amin
Malinowski, Bronisław
Mandela, Nelson
Manuele II Paleologo
Mao Tse Tung
Massu, Jacques
Maududi, Abul Ala
Mauss, Marcel
McCarthy, Joseph
Meddeb, Abdelwahab
Michelangelo
Mirabeau, Honoré Gabriel
Montezuma
Maometto, il Profeta
Mohammed, Khaled Sheikh
Moïsi, Dominique
Molière
Montaigne, Michel de
Montesquieu, Charles de Secondat
Morin, Edgar
Morris, E.
Murad, Abdul Hakim
Mozart, Wolfgang Amadeus
Mu Chi
Mukasey, Michael

Naïr, Sami
Napoleone Bonaparte
Nasser, Gamal
Newton, Isaac

Omero

Padilla, José
Pamuk, Orhan
Pascal, Blaise
Patočka, Jan
Paolo, san
Pausania
Petraeus, David
Platone
Plauto
Porfirio
Posner, Richard
Presley, Elvis

Qotb (Qutb), Sayyid

Raffaello
Redeker, Robert
Rembrandt van Rijn
Renan, Ernest
Reza, Yasmina
Rose, Flemming
Rotman, P.
Rougemont, Denis de
Rousseau, Jean-Jacques
Roy, Olivier
Royal, Ségolène
Rushdie, Salman

Saleem, Hina
Sallenave, Danièle
Saffo
Sarkozy, Nicolas
Sartre, Jean-Paul
Schneider, P.
Sen, Amartya
Shakeaspeare, William
Sheikh, Sadia
Sieyès, Emmanuel Joseph
Sihali, Mouloud
Socrate
Spender, S.
Spengler, Oswald
Spinoza, Baruch
Stalin, Josif
Stoiber, Edmund
Strabone
Sürücü, Hatun

Taha, Mahmoud Mohammed


Tertulliano
Tommaso d’Aquino
Tillion, Germaine
Tocqueville, Alexis de
Todorov, Tzvetan
Tolstoj, Lev
Tonnelat, E.
Trinquier, Roger
Tutu, Desmond

Valéry, Paul
Van Gogh, Theo
Van Gogh, Vincent
Verdi, Giuseppe
Verdonc, Rita
Vermeer, Jan
Vico, Giambattista
Voltaire, François Marie

Waal, Frans de
Weber, Max
Wilders, Geert

Yoo, John
Young-Bruehl, Elisabeth

Zoroastro
Zweig, Stefan