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Vivimos un mundo difícil, que está tocando un fondo desde el cual podemos esperar
volver a subir si reconocemos los elementos de deshumanidad que lo caracterizan y
estamos dispuestos al cambio. Estamos ante el pleno cumplimiento de la globalización,
que no solo libera circulación de mercancías y capitales, deslocalización de las
empresas que permite la maximización de las ganancias, vuelos low cost y turismo de
masa sino también circulación de personas que desde las zonas más pobres, desde las
guerras, desde las dictaduras van a buscar paz y condiciones de vida más humanas y
se ven rechazadas. La máscara de la globalización ha caído, con sus retóricas de
bienestar para todos; la circulación que se quiere tiene un sentido único, y no para todos.
Así se da marcha atrás, vuelven las fronteras, se construyen muros. Y se difunde la
globalización de la indiferencia.
El modelo capitalista no puede ser relanzado porque ha consumido los recursos sobre
los que se fundaba; es una máquina que debe tirarse, que no puede ser reparada.
El tercer punto presenta una respuesta positiva a la crisis, vista como un momento de
estancamiento que sofoca nuestra humanidad: proponemos aquí nuestra idea de
generatividad social como vía que, interceptando los elementos de humanidad poco
valorizados por las narraciones contemporáneas, proyecta una propuesta de salida de
la crisis que es antropológica y cultural antes aún que económica.
Muchas heridas atañen al modo en que hemos dado forma a las variables
antropológicas más significativas, es decir, al espacio, al tiempo y a las relaciones.
El espacio –dicho maternamente- antes que un útero, antes que un lugar acogedor, se
ha vuelto un instrumento de división, un dispositivo de fragmentación y de clasificación,
para contraponer “nosotros” (dentro) y “ellos”, los otros (fuera).
Por esto papa Francisco dice también que el tiempo es superior al espacio: porque el
espacio siempre corre el riesgo de la clausura y de la individualización, la ocupación de
parte de alguien contra la de cualquier otro, la cristalización. La Iglesia misma corre el
riesgo de convertirse en una “aduana” que decide quien está en regla para estar dentro
y quien en cambio debe permanecer fuera. Dar prioridad al tiempo significa que el ‘no’,
en perspectiva, puede ser visto como ‘no todavía’; de aquí las insistencia en el ‘camino’
(que es el espacio recorrido en el tiempo, la síntesis dinámica de estas dos dimensiones
antropológicas fundamentales) y sobre la importancia de iniciar procesos más que de
poseer espacios o también ocupar funciones. Como escribe en la Evangelii Gaudium:
“El tiempo ordena los espacios, los ilumina y los transforma en anillos de una cadena”
(EG 223).
1 'Nascono sui confini le nuove identità', articulo del Corriere della Sera, 24 maggio 2009
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Los procesos son importantes y quizás nosotros veremos la realización de los procesos
que se están poniendo en movimiento, pero es importante tener la confianza, el coraje,
de hacer que comience algo que ira en beneficio de otros, sin pretender de fijarse
inmediatamente en los resultados.
Por tanto, el espacio pierde su fragmentación y se vuelve un anillo de una cadena más
grande que se desarrolla en el tiempo. El tiempo y el espacio deben permanecer siempre
entrelazados. ¿Pero qué cosa le ha sucedido al tiempo en el mundo occidental? Ha
perdido contacto con la naturaleza. Hemos desenganchado completamente los ritmos
de trabajo, por ejemplo, de los ritmos de la cotidianidad del día, de la luz de día; con la
electricidad ha iniciado el turno de la noche, el tiempo ha comenzado a no tener un lazo
con la naturaleza, pero sobre todo, con los relojes. Hemos transformado el tiempo en
un objeto, lo hemos especializado. Sobre el cuadrante del reloj el tiempo es medido por
la aguja que recorre un espacio y este hace uniforme el tiempo, lo vuelve
despersonalizado. McLuhan, gran humanista además de estudioso de los medios, dice
que los relojes son máquinas que producen segundos, minutos, y horas totalmente
iguales. Pero nosotros sabemos que, en nuestra experiencia, el tiempo no es todo igual,
no es una cantidad, sino una calidad. Existen segundos que duran una eternidad,
existen horas que vuelan. Existen tiempos que jamás pasan, existen esperas que
parecen infinitas. Corremos el riesgo de perder esta calidad del tiempo, que nos
rindamos a los tiempos despersonalizados de los relojes.
La libertad no puede ser una cuestión de cantidad de opciones. Podemos ser libres
también en lo que hemos elegido. Por ejemplo, nos puede nacer un hijo limitado en sus
habilidades, una enfermedad que no esperábamos nos tocara, la pérdida de una
persona querida…pero ¿significa esto que no podemos ser libres? No, significa que
debemos aprender a construir nuestra libertad en condiciones -como dice Hanna
Arendt- de ‘no soberanía’. Nosotros no somos soberanos. Y la libertad no es ser
soberanos, hacer lo que se quiera. La libertad es, dentro de condiciones de no
soberanía, cultivar nuestra capacidad de ser libres. Pero, si las sirenas del mundo
contemporáneo dicen “eres libre solo si haces lo que te parece”, naturalmente la relación
se vuelve vínculo, dado que si elijo una vocación no puedo ya hacer otra cosa. Cada
elección reduce las posibilidades y por tanto, para el mundo contemporáneo, reduce la
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libertad; pero esta es una trampa gigantesca porque al final, por poder elegir todo, no
se elige nada. Así la vida pasa en el vacío y en la insignificancia.
Por tanto, existe un problema con la idea de libertad que hemos desarrollado y con la
forma de sociedad que hemos construido desde esta idea. Algo que tiene que ver con
el neoliberalismo pero que va más en profundidad en este aspecto, porque implica
también el desarrollo técnico y la idea de sujeto.
¿Cuáles son los modelos antropológicos que el mundo contemporáneo nos propone?
Todos giran en torno al individualismo, a la forma ‘absoluta’, o también suelta de los
lazos, que eso ha asumido en el mundo accidental. Una forma caracterizada, en extrema
síntesis, desde el mito de la autonomía, que por una parte rechaza el lazo vertical con
un Dios que es visto como patrón, como ser omnipotente que quiere limitar la libre
expansión de la potencia del ser humano. Como ha escrito Romano Guardini, el
pensamiento del hombre moderno es ‘mi yo no puede estar bajo el poder imperioso de
otro, ni siquiera si este otro es Dios’.
Hay una estatua, que traemos frecuentemente como ejemplo, de una escultora
irlandesa contemporánea, Bobbie Carlyle. La estatua se llama sef made man y nos
muestra de manera evidente la paradoja del ser humano que se ‘hace solo’: un hombre
hecho hasta la mitad que se esculpe solo, surgiendo de un bloque de materia informe.
Somos nosotros los que damos unidad al tiempo, que lo hacemos durar. Nuestra
responsabilidad es grandísima en el tener juntos no solo los espacios, no solo las
relaciones, sino también la duración. Recoger la herencia, entregarla y mantener
nuestras promesas.
Hoy es un desafío cultural crucial proponer una antropología relacional en vez de una
antropología individualista y el momento es propicio debido a que las tristezas de una
antropología radicalmente individualista están ante nuestros ojos. Para nosotros, por ser
creyentes, la relación está fundada sobre el hecho de que somos todos hermanos en
cuanto hijos de un único Padre. Pero una antropología relacional puede ser acogida
también por quien no es creyente, pero simplemente piense que la relación es más
importante que la individualidad, que la preceda. Por esto es importante crear alianzas
también con quien piensa distintamente, pero comporte este planteamiento relacional.
En efecto, una cita de la Lumen Fidei (38) dice que la persona vive siempre en relación.
Nosotros podemos remover las relaciones, podemos separarnos de nuestros maridos o
de muestras mujeres, pero quedamos casados; y podemos no hablar nunca a nuestros
hijos, pero quedamos siempre como sus padres: esto no se puede cancelar. La
podemos remover, pero vuelve, vuelve en forma removida. ‘Pertenece a otros, tu vida
se hace más grande en relación con los otros”. El encuentro no nos limita; por el
contrario nos alarga, nos da nuevas oportunidades.
Hace poco días (el 16/11, en el diario Avvenire) se publicó en Italia un artículo de
Bauman que la cuestión de la presenta ‘muerte de Dios’: ‘el enorme y creciente volumen
de otro hechos que sugieren –y demuestran- el diagnostico exactamente contrario: es
decir que existe la religión y continua teniendo fuerza e influencia, y que las necrologías
de Dios son, por lo menos, absolutamente prematuras’.
Según Bauman (pero no solo para él) la muerte de Dios significaría la muerte de nuestra
humanidad. ’Existen límites insuperables s lo que nosotros podemos saber y a lo que
podemos hacer (…) El hecho de que estamos condenados a permanecer como
insuficientes asegura la eterna presencia de Dios en la condición existencial del
hombre’.
El sentido del límite puede ser rechazado y exorcizado con el mito de una realidad
aumentada por la técnica (como en la búsqueda del ‘transhumano’); o también puede
generar un movimiento de superación de sí mismo en dirección hacia los otros, o en
orientación hacia una plenitud que deseamos profundamente pero que sabemos jamás
podrá ser producto nuestro. En resumen, solo la consciencia del límite puede permitir la
autotrascendencia, que nos abre a dimensiones ‘otras’ y a nuevos caminos de libertad.
En este mundo post-secular, consciente de los fracasos del individualismo pero incapaz
de abandonar este modelo, la religión popular puede ser un recurso para invocar un
camino diferente.
La raíz etimológica de pueblo es pal, que aparece redoblada e indica el ‘reunir’: una
dinámica del avecindarse, del converger, del formar una multitud. Existe un dinamismo
y una relacionalidad intrínseca en esta palabra, más allá que el reconocimiento de una
unidad de las diferencias; pueblo es un conjunto variado, donde las diferencias no se
omiten, como en la masa (que es un agregado anónimo, estadístico, de individuos),
tampoco son agrupaciones disciplinadas y encasilladas en roles, como en el modelo
comunitario (demasiado estrecho y homogéneo). Existe una dimensión de solidaridad
interna en esta palabra que inspira caminos de superación del individualismo (como en
EG 87, cuando Francisco habla de ‘caravana solidaria’ o en EG 169, cuando habla de
‘ritmo saludable de la projimidad’ en el paso de los más frágiles).
Por esto también en las formas de devoción y religiosidad popular se pueden encontrar
recursos para superar el estancamiento del individualismo. Francisco ha insistido mucho
en la riqueza antropológica de la piedad popular. En el documento de Aparecida se
habla de la ‘mística popular’ (ahora en EG 124), como de una verdadera “espiritualidad
encarnada en la cultura de los simples”. (…) un acto de fe que acentúa mayormente el
creer en Dios como relación interpersonal (credere in Deum) más que el creer en lo que
Dios ha revelado (credere Deum). Es “un modo legítimo de vivir la fe, un modo de
sentirse parte de la iglesia, y de ser misioneros”; lleva consigo la gracia de la
misionalidad, del salir de sí mismos, del ser peregrinos”.
Por tanto, se trata no de liquidar como superstición a esta piedad, sino de ‘acompañar,
cuidar y reforzar la riqueza que ya existe’ (EG 69) y de redescubrir la fuerza
evangelizadora de la piedad popular (EG 122), donde ‘la fe recibida se ha encarnado en
una cultura’ (EG 123)
Existe un elemento de concreción y de ligazón que resulta muy valioso para superar las
derivas del individualismo.
El modelo que proponemos tiene este carácter de concreción y de ligamen, y puede ser
quizás de ayuda para reelaborar con una mayor conciencia los elementos de una
antropología relacional.
‘hablar’ al mundo social el día de hoy, que están inspirando nuevas prácticas, hablamos
de la posibilidad de una sociedad generativa.
El término viene de la psicología y fue usado por Erik Erikson a partir de 1950 para
indicar una forma de autorrealización en el cual el individuo es capaz no solo de
aprovechas su propio ambiente, empobreciéndolo a favor de su propia ventaja, sino de
ofrecer una contribución para su mejora, favoreciendo así la realización de otros
individuos.
Entonces, en su raíz psicológica el término generatividad tiene que ver con la fase
avanzada y madura del desarrollo de la personalidad. En efecto, Erikson describe la
existencia individual como una sucesión de ocho estados: la madurez se alcanza
cuando se pasa de ser objeto de cuidado a sujetos capaces de dar cuidado a los otros.
Sin embargo esta evolución no debe darse necesaria ni automáticamente, dado que en
cada paso (cada uno de los cuales es un momento de crisis) el sujeto se encuentra ante
alternativas entre progresión y regresión. Particularmente en el sétimo estado, el sujeto
esta ante el dilema entre generatividad o estancamiento. Es sólo cuando el sujeto
abandona la orientación autorreferencial típica de la adolescencia cuando se vuelve
capaz de actuar positiva y libremente en su propio contexto. En otros términos, se vuelve
capaz de ‘generar’, no solo en sentido biológico; más bien, significa hacer existir alguna
realidad, aportar a la mejora de la situación en beneficio de quien es y de quien vendrá
después.
Sobre esta base podemos decir que la idea de libertad de la sociedad contemporánea
es una idea típicamente adolescente, y que ha llegado el momento de promover una
idea más madura de libertad.
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Puesto que los estudios posteriores de psicología social (McAdam 2004) muestran que
la personalidad generativa produce efectos en esferas sociales amplias, nosotros
pensamos que es posible ir más allá de la aproximación puramente psicológica y hablar
de generatividad social.
En otros tiempos la generatividad social sobrepasa tanto la lógica del yo-tu, como la de
los círculos restringidos, y puede tener un impacto social mucho más amplio. En nuestra
perspectiva no es sólo algo que enriquece el ambiente inmediato, sino un proceso que
tiene un valor de ejemplaridad, inspiración, movilización a través del espacio y el tiempo.
Es un modo de hablar a través de la concreción de las acciones, por lo tanto, de manera
mucho más convincente.
Las acciones generativas presentan tres elementos cualificadores, que deben siempre
estar presentes, sin las cuales se corre el riesgo de la transformación radical en sentido
antigenerativo de la acción. Cada uno de estos movimientos presenta sus riesgos, y sin
embargo, es propio de la libertad aceptar el riesgo de proyectarse hacia salidas no
garantizadas.
Hemos nacido para llevar al mundo algo novedoso, algo que no existía. Pero es a pesar
de todo un movimiento de relación; podemos poner en el mundo algo porque hemos
sido puestos en el mundo, podemos dar porque hemos recibido.
Poner en el mundo implica también una dimensión afectiva, una inversión emocional
hecho de entusiasmo, pasión, entrega, sin la cual el proceso generativo no puede tener
lugar.
El tercer movimiento, fundamental y difícil, es el de ‘dejar ir’. Sin él, todo el proceso
generativo fracasa transformándose en dominio, posesión, control, dependencia
recíproca. Solamente si se es capaz de dejar ir, o también de hacer cuentas con la
pérdida, el poner al mundo no cae en la afirmación narcisista de sí mismo y el cuidar no
sofoca lo que ha sido puesto en el mundo. Justamente el hecho que es doloroso
garantiza que la generatividad no sea una vacía retórica.
Se establece así un lazo peculiar, donde el sujeto descubre que su propia realización
está en el contribuir a la realización de los otros y de su libertad. Se es consciente perder
el control sobre lo que se trasmite, y además que existe algo indispensable en esta
pérdida, sin la que nada nuevo puede nacer.
Dejar ser podría parecer solo como una privación, pero es una desposesión necesaria
para que quien ha llegado al llegado al mundo gracias a nosotros pueda dar a su vez su
propia contribución. Y ello ocurre, por lo demás, de un modo que no habíamos previsto
ni imaginado.
Este proceso emana de un deseo interior y de una afección hacia lo que ha sido puesto
en el mundo, y no de un deber moral, por la interiorización de un modelo. Por esto la
acción generativa contribuye a estimular actitudes resilientes y a contrastar la
normalización y la despersonalización que la sociedad de consumo promueve, sobre
todo cuando se vuelve la única forma de realización de sí mismo para la mayor parte de
las personas.
En vez de una negación ideológica, la autorización parte del reconocimiento realista del
hecho de que la mayor parte de las relaciones es asimétrica y contienen un diferencial
de poder. Algunas lo son estructuralmente: padres/hijos, maestros/estudiantes,
emprendedor/trabajador, etc. La dinámica típica que resulta es la del dominio, en sus
diferentes formas: de la explotación, al control y de este al paternalismo. El rasgo común
es mantener sin alteración la situación de desequilibrio. Pero, también la retórica de la
equivalencia, promovida por la modernidad, en su abstracción (prescinde de las
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diferencias) es ideológica (las niega, sin eliminarlas) y se presta a sostener formas más
sutiles de dominio.
Ya que agradece por todo lo recibido, y por este se siente responsable hacia los
venideros, la generatividad social se desarrolla sobre un arco de tiempo amplio, y es
capaz de llenar la fractura entre las generaciones. Este aspecto inter-temporal, la
diferencia, por ejemplo, de las teorías de la sociedad convivial y el don, basadas en una
relación horizontal entre contemporáneos.
Por esto la acción generativa puede hablar mucho más allá del momento en el que tiene
lugar, contribuyendo así a recomponer y re-hilvanar en un único cuadro inter-temporal
las dimensiones del tiempo que de otra manera se dispersarían.
La acción generativa no es un modelo (preciso, definido y cerrado) que hay que imitar,
ni una receta a aplicar, sino un camino de experiencia que puede animar a otras
personas a tener confianza en sus propias capacidades de llevar algo nuevo al mundo.
No es sólo una cuestión de buenas prácticas, repetibles gracias a procedimientos
formalizados. Siempre hay un superávit de personalización, creatividad, innovación.
En algunos casos la acción generativa también es capaz de redefinir las reglas mismas
del contexto, de hacer efectiva que la regulación normativa sea modificada; cuando
este proceso se logra, la dinámica generativa produce uno de sus efectos más
significativos. Una sociedad que permite, implementa y valoriza las infraestructuras que
sustentan formas generativas de realización de sí mismo es una sociedad generativa.