Eloy P.

Mealla
febrero 1995

UN HUMANISMO PRAGMATICO NO-FUNDACIONAL

GADAMER, HABERMAS y RORTY EN CONVERSACION

Richard Bernstein ha elaborado un ensayo expresamente dedicado a considerar la convergencia en la

diferencia entre Gadamer, Habermas y Rorty1. Su conclusión –que da el título a la reseña que aquí
desarrollamos– es que los tres desde derroteros muy diversos sostienen coincidentemente "un
humanismo pragmático no-fundacional".

Para algunos –según Bernstein– el "problema medular" del actual debate entre la modernidad y la
posmodernidad es que no se haya resuelto todavía "el escándalo causado por la carencia de una
metodología sistemática por parte de la filosofía". Es un escándalo que proviene de una de las
preocupaciones primordiales de la filosofía moderna por querer alcanzar el status de una ciencia
rigurosa (episteme) con un objeto y método determinados. El espectáculo sigue siendo sin embargo
un campo de batalla de opiniones (doxai) contrapuestas. Para otros, en cambio, el "verdadero
escándalo" consiste en dejarse hipnotizar por la ilusión de que exista un "objeto apropiado" y una
"metodología sistemática". Más bien es necesario subrayar la necesidad de una "terapia filosófica"
para deshacernos de la fantasía de una "filosofía fundacional" y que nos libere de la "tiranía de la
metafísica occidental" o, al decir de Heidegger, de la "constitución onto-teológica de la metafísica".
Tal actitud es muy propia de la posmodernidad y es un nuevo "esprit juguetón" (a diferencia de la
seriedad puritana o del dramatismo de un Sartre) de negatividad, desconstrucción, sospecha y
desenmascaramiento. Participan de este estilo ciertamente autores como Rorty, Feyerabend y
Derrida.

Teniendo en cuenta este trasfondo problemático nos llama la atención la pretensión de Bernstein de
que pudiera encontrar coincidencias entre los autores que nos ocupan. Reconoce que hay

1
Bernstein, R. "¿Cuál es la diferencia que marca una diferencia? Gadamer, Habermas y Rorty",
Perfiles Filosóficos, Siglo XXI, Mexico 1991. La versión inglesa data de 1982.
"diferencias decisivas". De entrada hay que ubicar como en extremos opuestos a Rorty y a Habermas.
Este más bien sería el "último de los grandes racionalistas" procurando todavía una "ciencia
reconstructiva", o sea, una teoría global de la racionalidad destacando el valor de la acción y el
discurso comunicativos como fundamentos. Rorty, en el otro extremo, desdeña un intento así y lo
acusa de elaborar una variante del proyecto fundacional de la filosofía moderna. Por el contrario, su
esperanza -que es eso lo que entiende por hermenéutica y no un método o disciplina- es que el vacío
dejado tras la muerte de la epistemología no sea vuelto a ocupar. Gadamer, a su vez, no podrá
coincidir con Rorty, pues si bien busca mediante la comprensión" un "concepto totalmente distinto
del conocimiento y la verdad" no renuncia a ellos.

Luego de este rápido panorama, Bernstein, no obstante, sigue sosteniendo que lo que pueden
parecer diferencias dramáticas, pueden ser también vistas como "diferencias de énfasis". Para probar
lo comienza presentando a Gadamer para luego seguir con Habermas y Rorty.

1.- GADAMER: FUSION DE LA HERMENEUTICA CON LA PRAXIS

Gadamer considera que toda comprensión implica al mismo tiempo "interpretación" y "aplicación".
De este modo, retoma el concepto aristotélico de "phronesis" (prudencia) que se distingue tanto de
la episteme (conocimiento teórico) como de la “techne” (habilidad técnica). Es en efecto un
conocimiento práctico con capacidad de mediar entre lo universal y lo particular.

En este sentido, la "aplicación" no es un mero momento ocasional de la comprensión sino que se

codetermina con ella. Para comprender no se puede hacer caso omiso de sí mismo y de la situación.
Gadamer insistirá mucho en que se ha olvidado el papel positivo que desempeñan las preestructuras,
los juicios antelatorios y los prejuicios. Los prejuicios son constitutivos de nuestro ser, pueden ser
justificados (a diferencia del “prejuicio de la Ilustración contra los prejuicios") y habilitadores pues
nos abren a la experiencia. Por lo tanto, comprender es comprender siempre en forma distinta,
constantemente nos está dando forma la "historia efectiva". Comprender es un encuentro dialógico
entre el texto y nuestra situación. Se entiende la "misma cosa" de manera diferente desde nuestra
situación. Esta situación inevitable la podemos ampliar mediante una "fusión de horizontes". Nuestro
horizonte es siempre limitado pero no cerrado. Se logra un horizonte mayor abriéndonos de nuevo a
la pretensión de verdad que nos llegan también del arte y la tradición. De esta manera, nada queda
excluído de la historicidad. Por lo tanto, no hay conocimiento absoluto ni autotransparencia
completa, la experiencia en sí jamás podrá ser ciencia. Posición que va contra Hegel en cuanto éste
postula que la certidumbre de la experiencia misma es el conocimiento, el autoconocimiento, la
completa identidad de conciencia y objeto.

La hermenéutica es así la heredera de la filosofía práctica y debe justificar este tipo de racionalidad
contra el dominio de la tecnología y la idolatría del método científico y la autoridad del experto. Hay
que reivindicar la responsabilidad personal y bregar contra la deformación de la praxis como mera
aplicación de la ciencia. En cuanto que "somos dialogísticos" debemos sobreponernos a la amenaza
de la sociedad tecnológica y de la "razón planeadora".

Ciertamente he aquí un "telos" en el planteo gadameriano pero que bien puede ser entendido no
como un principio organizativo" de la sociedad sino como un "ideal regulativo" que oriente nuestra
praxis. En este punto Bernstein ve un importante elemento de acercamiento entre Gadamer y
Habermas, lo cual lleva a no considerar sólo en términos de confrontación la relación entre la
hermenéutica y la crítica de las ideologías.

Se puede decir que Gadamer apela a un concepto de verdad que equivale a los planteos de
Habermas en cuanto a lo que se puede "validar argumentativamente por parte de una comunidad de
intérpretes que se abran a la tradición". Lo anterior no significa una aceptación acrítica de la misma
ni un conservadurismo. Faltaría a Gadamer percibir que "la propia tradición no es un todo inconsútil"
y que además hay tradiciones en conflicto. ¿Qué pasa cuando las normas (nomoi) que tienen sus
cimientos en la vida de una comunidad y que debieran guiar nuestra praxis son cuestionados?

2.- HABERMAS: TEORIA GLOBAL DE LA ACCION COMUNICATIVA y LA RACIONALIDAD

Habermas coincidiría con Gadamer en afirmar que no podemos escapar de nuestro propio horizonte.
Para él es una ilusión que podamos ser observadores desinteresados, siempre tenemos una postura
evaluativa previa. Hay siempre una "actitud performativa" por el que "participamos" en un proceso
de comprensión mutua. Clasificar los "actos de habla" presupone que comprendemos los tipo de
presunta validez que representan y las razones implícitas que instan a los participantes a adoptar
tales posturas, implica la precomprensión" de lo que significa una pretensión de validez. Habermas
es consciente del peligro del "etnocentrismo", o sea, imponer irreflexivamente normas de juicio
ajenas y perder el "significado" de una práctica.

Lo más peculiar de Habermas es considerar la forma en que podemos reconciliar la participación

performativa con la comprensión intersubjetiva que manifiesta la pretensión de objetividad, y busca
elucidar las "condiciones y los principios inevitables de la acción comunicativa, del discurso y de la
racionalidad". Busca, sin pretender dar soluciones "sub specie aeternitatis" ni desde un "intelecto
infinito sino desde el horizonte de nuestra situación hermenéutica, qué hay en el lenguaje y en la
racionalidad que permite la apropiación, la comprensión y el diálogo.

Ahora bien, Bernstein en Habermas reconoce "dos voces", la "pragmática" (dialéctica interpretativa o
hermenéutica que se basa en una plausibilidad global) y la "trascendental" (dialéctica estricta, con un
punto de partida innegable. Hegel se movería en esta útltima dimensión sosteniendo su pretensión
a la verdad, al sistema, a la "Wissenschaff"). En efecto, Habermas tendría un período de
argumentación trascendental y de lógica estricta cuando alude a la "necesidad" e "inetabilidad", por
ejemplo, de los tres intereses cognoscitivos "quasi /trascedentales". Luego buscando apartarse de
una teoría trascendental a priori prefiere hablar de una "lógica o análisis de reconstrucción" que se
presenta como una estrategia alternativa de investigación a las teorías empíricoanalíticas.

Bernstein considera que en Habermas sobre todo interesa su dialéctica interpretativa más que su
lógica estricta, interesa su "manera de ver" político-moral que muestra también un "telos"
inmanente en las formas de vida y comunicación, no como marcha del mundo que deba realizarse
sino como "pretensión suave a la razón".

3.- EL NEOPRAGMATISMO ANTI-FUNDACIONAL DE RORTY

Las desconstrucciones de Rorty, si bien pueden coincidir con los esfuerzos de Habermas para que la
comunicación no sea distorsionada, son desdeñosas hacia el pensador alemán cuando éste "se pone
trascendental y ofrece principios". Construyendo una "teoría" para "fundamentar" la comunicación,
Habermas repetiría el intento fallido de "dignificar las prácticas sociales contingentes" redimiéndolas
con "pretensiones de validez a través de la argumentación". Esto no es más que una nueva versión
del "sesgo primario de la epistemología moderna" que supone que "todas las aportaciones a un
discurso son conmensurables". Hablar de un nivel adecuado de discurso y de un consenso racional es
o la "cosificación de lo que son nuestras actuales prácticas sociales contingentes o una generalidad
pía y vacía". Afloraría aquí la antigua esperanza positivista de inventar reglas que permiten
determinar cuando un discurso es legítimo y con sentido.

La propuesta de Rorty consiste en la defensa de la "virtudes socráticas" (escuchar a otros y ponderar

nuestras acciones sobre los demás) que son "simplemente virtudes morales" sin garantías
metafísicas o epistemológicas. Considera, siguiendo a Nietzsche, que no hay ningún "consuelo
metafísico" que las fundamente. Habermas sería en este sentido un antipragmático en cuanto que
para poder seguir conversando piensa que hay que presuponer algo "permanente y no histórico",
"algo que garantice que se converja hacia la coincidencia". Según Rorty para el filósofo tanto
platónico como kantiano "fundamentar" la forma de vida, que no es más un proyecto humano
contingente, es la tarea central de la filosofía. En definitiva, el apuro de Habermas por querer
"fundamentar" su teoría crítica es repetir el intento platónico por escapar de la conversación hacia
algo atemporal".

A su vez, Rorty arremete también contra Gadamer el cual buscando una noción completamente
distinta de la verdad y el conocimiento cree poder hallarla mediante la hermenéutica, ya no por la
epistemología, que nos daría "algún acceso profundo a la verdad". Gadamer sería un "pragmático a
medias", un "textualista débil"2, o sea, un descifrador que cree escapar a la soberanía del lenguaje y
al mito del lenguaje como espejo de la realidad, pero que en realidad imita a la ciencia queriendo un
"mé t.odo" de crítica y el consuelo del consenso.

Desde la perspectiva rortyana, Gadamer y Habermas son modernos en cuanto creen que la filosofía
reconstruida adecuadamente, si bien admitiendo la falibilidad y la historiciad, promete conocimiento
y verdad. Rorty, por el contrario, es un posmoderno, un "textualista fuerte" que desentraña los
últimos vestigios de los consuelos de la metafísica. Desecha un "método" pues, como sostuvieron
Nietzsche y James, ello supone un "vocabulario privilegiado" capaz de alcanzar la esencia del objeto,
"incluso en la ciencia buscamos un vocabulario que nos permita obtener lo que queremos”.

Tal es la metacrítica o análisis terapéutico de la filosofía hecho por Rorty, curarnos de la esperanza de
que la filosofía tiene que ser "constructiva", irónicamente quiere ponerle "fin a la filosofía". Para
Bernstein cabe además un "subtexto de Rorty" que consiste en una "apología retórica" del
pragmatismo3. Su preocupación es una defensa de las virtudes socráticas que significa tomar la
conversación en serio sin aspirar al consenso racional que le ponga fin. Significa no engañarse acerca
de que haya algo más fundamental que las prácticas sociales contingentes. Esta aceptación de la
"finitud humana" no significa una aceptación sin más del statu quo.

2
Rorty también distingue entre dos tipos de "textualistas fuertes". Unos que se identifican a la manera de
James con las pugnas del hombre finito, otros que desdeñan la propia finitud como en Nietzsche y en el
antihumanismo de Foucault.

3
Rorty no habla de "argumentar" porque sería imitar a la ciencia o a los positivistas que quisieron materializar
las normas para toda argumentación.
Aunque hasta aquí se han evidenciado al máximo las grandes diferencias entre Rorty, por un lado, y
Gadame y Habermas por el otro, Bernstein considera que hay no obstante un "parecido de familia"
entre dichos autores. En efecto, los tres abogan por una aceptación de la contingencia radical de las
prácticas sociales y por el carácter abierto de la conversación humana que ha quedado vacío tras la
muerte de la epistemología.

Ciertamente no están afirmando lo mismo, hay diferencias, pero no obstante hay una convergencia
importante en el concepto de "conversación", que salvo opiniones inconmensurables siempre
presupone diferencias. Hay un proyecto común que Bernstein denomina: "humanismo pragmático
no-fundacional". Es "no-fundacional" en cuanto expresa la tendencia contemporánea contraria al
legado cartesiano, que en Rorty podría ser "anti-fundacional" en cuanto la profundiza
extremadamente.

Quizá sea difícil que Gadamer acepte llamarse un "pragmático" y menos según la tradición
norteamericana, pero hay notables acercamientos a través de su valoración de la "phronesis" o
conocimiento práctico y la superación de la distinción sujeto-objeto. También hay aproximaciones
cuando Gadamer destaca el "modo de ser del juego" como modelo de nuestro ser en el mundo y que
se podría corresponder con el carácter dinámico y de vaivén de las situaciones en Dewey.

Rorty no desconoce lo autoengañoso que desde Heidegger puede resultar el apelativo "humanismo"
y que una vez desenmascarado ha venido a indicar la "ideología del poder-conocimiento de la
sociedad disciplinaria" (Foucault, L.Strauss, Althusser). No obstante lo considera un término
adecuado para designar las "virtudes socráticas" de Rorty, el carácter dialoguista, conversacional y
cuestionador de lo que somos según Gadamer. Al mismo tiempo es un humanismo capaz de estar
atento –según pide Habermas– a las condiciones materiales que distorsionan el diálogo y la
comunicación porque es una "ficción creer que el diálogo socrático es posible en cualquier lugar y en
cualquier momento". •