Raniero Cantalamessa

Raniero Cantalamessa
LOS MIS'IERIOS DE CRISTO

EN LA VIDA DE LA IGLESIA
ELMISTERIOPASCUAL
EDICEPÍ
MÉXICO - SANTO DOMINGO

VALENCIA
1
«¿QUÉ SIGNIFICA ESTE RITO?»
El misterio pascual en la Biblia

y en los padres de la Iglesia
Nada más nacer en Israel la fiesta de Pascua, nace también con ella la
pregunta sobre su significado: ¿Qué significa este rito? (Ex 12, 26). Esta
pregunta, que se repite al comienzo de la cena pascual judía, acompañará la
historia de la fiesta, exigiendo de ella una comprensión cada vez más profunda.
Esta interpelación equivale a otra pregunta que también encontrarnos en las
fuentes cristianas. «¿Qué recordamos esta noche?», o twnbién: «¿Por qué
velamos en esta noche?» 1. Es una pregunta importante porque pennite
descubrir cuál es el acontecimiento salvífico que se encuentra en el origen de la
Pascua; en otras palabras, se trata de saber de qué es «memorial» la Pascua.
También para nosotros, los cristianos, esa pregunta puede ser un extraordinario
instrumento para lograr una comprensión cada vez más profunda del misterio
pascual y, sobre todo, para hacer nuestra la comprensión que otros antes que
nosotros han tenido de este misterio.
1. Cfr. SAN AGUSTÍN, Ser. Güelf 5,2; SCh 116,212.

6 EL MISTERIO PASCUAL
1. Las dos caras de la Pascua
A la pregunta: «¿Qué significa este rito?», se dan en el Antiguo

Testamento dos respuestas distintas, aunque complementarias. Según
la explicación más antigua, la fiesta de Pascua recuerda, en primer lugar,
«el paso de Dios». El nombre mismo de Pascua se hace derivar de un
verbo que indica la acción de Dios que «pasa por encima», en el sentido
de que «salta», «preserva», o «protege» las casas de los judíos, mientras
hiere las de sus enen-úgos: Y cuando os pregunten vuestros hijos:
«¿ Qué significapara vosotros este rito?», responderéis: «Éste es el
sacrificio de la Pascua [pesach] de Yahvé, que pasó de largo [pásáchti]
por las casas de los israelitas en Egipto cuando hirió a los egipcios y
salvó nuestras casas» (Ex 12, 26-27).
El contenido, o el acontecimiento, que la Pascua conmemora es, pues,
el paso salvífico de Dios: Pascua, porque Dios pasó. Esta explicación de
la Pascua se puede definir como teológico o teocéntrica, porque el
protagonista de ella es Dios. El acento se pone por completo en la
iniciativa divina, o sea en la causa de la salvación más que en el efecto.
En el Deuteronomio, y en otras partes más recientes del Éxodo, la
atención se desplaza del momento de la inmolación del cordero @t 1
momento de la salida de Egipto, que se concibe como el paso de la
esclavitud a la libertad (cfr. Dt 16 y Ex 13-15). Con el cambio del
acontecimiento central, cambia también el protagonista o el sujeto de la
Pascua: ya no es Dios el que pasa y salva, sino que es el hombre, o el
pueblo, quien pasa y es salvado. De ahí que esta interpretación de la
Pascua pueda definirse como antropológica o antropocéntrica. Ya he
dicho anteriormente que se trata de dos respuestas que no son
excluyentes sino complementarias. En efecto, también en esta segunda
perspectiva, el hombre es visto como dependiente de Dios; el éxodo es
para la alianza del Sinaí. Se trata por ello de una liberación religiosa, no
política; o al menos, no principalmente política. El pueblo es liberado
para servir a Dios, como tantas veces re-
«¿QUÉ SIGNMCA ESTE RITO?» 7
piten las fuentes bíblicas: «Deja libre a mi pueblo para que me sirva» (cfr. Ex 4,
23; 5, l).
Esta doble interpretación -la teológico y la antropológica- se mantiene a lo largo
de todo el Antiguo Testamento. En tiempos de Jesús encontramos esta diversa
situación. En eljudaísmo oficial palestinense, a la sombra del templo y del
sacerdocio judío, predomina la interpretación teológico: la Pascua conmemora,
ante todo, el paso de Dios. Hay un texto muy bello en donde la historia de la
salvación está resun-úda en cuatro acontecimientos fundamentales que son:
creación, sacrificio de Isaac, Pascua y escatología (las «cuatro noches»). En
este texto, la Pascua se describe como la «noche en la que Dios se manifestó
contra los egipcios y protegió a los primogénitos de Israel» 2. En este ambiente
-que fue el de Jesús- la Pascua presenta un aspecto fuertemente ritual y
sacrificial. Es decir, consiste en una liturgia concreta, cuyos momentos
esenciales son la inmolación del cordero en el templo, la tarde del 14 de Nisán,
y el banquete sacrificial en cada una de las fan-úlias, la noche siguiente,
durante la cena pascual. En eljudaísmo helenístico, o de la diáspora, predon-
úna, en cambio, la otra explicación, la antropológica. Aquí el acontecimiento
histórico central conmemorado por la Pascua es el paso del pueblo a través del
mar Rojo. Pero también éste queda relegado a un segundo plano, respecto al
significado alegórico del acontecimiento, que es «el paso del hombre de la
esclavitud a la libertad, del vicio a la virtud». El más conocido representante de
esta tendencia escribe: «La fiesta de Pascua es un recuerdo y una acción de
gracias por la máxima emigración de Egipto. Mas para aquellos que están
acostumbrados a transformar las cosas narradas en alegoría, la fiesta del Paso
significa la purificación del alma». «Propiamente hablando, la Pascua significa el
paso de toda pasión hacia lo que es inteligible y divino» 3. Emigración, éxodo,
paso,
salida: son imágenes de gran resonancia espiritual, especialmente si se
2. Targum de Éxodo 12, 42; cfr. también Pesachitn X, 5.
3. FILÓN DE ALEJANDRÍA, Spec. leg. 11, 145. 147 y De congres. 106.

conciben en el trasfondo de aquella mentalidad bíblica que ve en la emigración

de Abraham, y en la emigración en general, el modelo plástico de la fe y del
destino de Israel («Mi padre era un ararneo errante ... ») que se prolongará, en
el Nuevo Testamento, en el ideal de vida de «peregrinos y forasteros» (1 P 2, 1
1; Hb 1 1, 13).
Si la Pascua es esencialmente el paso de los vicios a la virtud, es evidente que
no tendrá como sujeto a Dios, sino al hombre; y su celebración no consistirá
tanto en una liturgia y unos ritos externos (aunque éstos no se desechen),
cuanto más bien en un esfuerzo continuo e interior hacia el bien. El cordero
pascual que se debe ofrecer a Dios es el propio progreso espiritual, dirá todavía
Filón, aludiendo al significado etimológico del térnúno griego usado para
designar a la víctima pascual (probaton, cordero, cabrito, viene de pro-baino,
que significa ir adelante, progresar).
De este modo, hemos visto delinearse dos concepciones pascuales en tensión
entre sí, que sobrevivirán también en el cristianismo, plasmando, con su
dialéctica, toda la espiritualidad pascual hasta nuestros días.
Pasemos ahora de la Pascuajudía a la Pascua cristiana. Y hagámonos ante
todo una pregunta: ¿cuándo comienza a existir una fiesta cristiana de Pascua?
Después de la muerte y resurrección de Jesús, la comunidad cristiana primitiva
siguió «subiendo al templo», durante un cierto tiempo, para celebrar la Pascua
con los demás judíos; pero muy pronto empezó a pensar y a vivir esta fiesta
anual, no ya como un recuerdo de los hechos del éxodo o como espera de la
venida del Mesías, sino más bien como recuerdo de aquello que algunos años
antes había ocurrido en Jerusalén durante la fiesta de Pascua y también como
espera de la vuelta definitiva de Cristo. La transformación interior precedió a la
ritual, y la fiesta cristiana de Pascua fue celebrada «en espíritu y verdad», en la
intimidad del corazón de los discípulos, antes que con un rito y una fiesta
propia. Aunque la fiesta no debió de tardar en imponerse, una vez realizada en
ellos la transformación interior del contenido de la Pascua. Cuando san Pablo,
en 1 Co 5, 7, exhorta a «celebrar la fiesta», quizás ya está haciendo referencia a
la fiesta de la Pas-
«¿QUÉ SIGNMCA ESTE RITO?» 9
cua cristiana. Así fue cómo el retomo ant" de la Pascua acabó siendo
celebrado por los discípulos también como una fi,esta propia, cada vez más
consciente de su novedad.
¿Cómo se llegó a una transfonnacióri tan rápida y nítida de la institución
pascual del Antiguo al Nuevo Testamento, de Israel a la Iglesia? El punto de
encuentro fue, aparentemente, un dato puramente cronológico: Cristo había
muerto (y resucitado) en Jerusalén, con ocasión de una Pascua judía. Para el
evangelista Juan, además, se da una coincidencia horaria con el momento de la
inmolación de los corderos pascuales en el templo. Indudablemente, este dato
cronológico, por sí solo, no hubiera sido suficiente para obrar esa gran
transfonnación de la Pascua, si no hubiese intervenido también otro dato más
importante: el tipológico. Aquel acontecimiento -la inmolación de Cristo- era
considerado como la realización de todas las figuras y de todas las esperas
contenidas en la antigua Pascua. Melitón de Sardes expresa esta convicción
con un lenguaje que reproduce voluntariamente el lenguaje joanneo de la
encarnación, como si quisiera decir que el misterio pascual no es sino la línea
extrema y la conclusión coherente de un proceso iniciado con la encarnación:
«La ley se convirtió en la Palabra, y de antigua se ha hecho nueva.

El mandamiento se transfon-nó en gracia y la figura en realidad; el cordero
vino a ser el I-lijo;
la oveja, hombre y el hombre, Dios» 4.
A la luz de este acontecin-úento, los autores del Nuevo Testamento

reinterpretaron toda la vida de Jesús, viendo en ella la realización definitiva de
la antigua Pascua.
4. Sobre la Pascua, 7; SCh 123, 62.

La Iglesia ha heredado, pues, de Israel su fiesta de Pascua. Pero en este paso

de Israel a la lglf-sia, la fiesta ha cambiado de contenido; se ha convertido en
memorial de algo más. Por esta razón se vuelve a plantear la antigua pregunta:
¿Qué significa este rito?
2. La Pascua-pasión
Dentro del cristianismo emergen también dos respuestas comple-

mentarias que constituyen las dos principales tradiciones pascuales de la
Iglesia antigua. Desde el principio, hasta el siglo 111, existe una tradición
pascual fundamentalmente unitaria, al menos desde el punto de vista de los
contenidos teológicos (¡no de la praxis btúrgica!). Estamos hablando de la
tradición que, por su lugar de origen y de mayor florecimiento -Asia Menor-,
recibe el nombre de «asiática». Se trata de una Pascua cristológica o
cristocéntrica, por el contenido histórico-conmemorativo y escatológico, es
decir, se trata de una Pascua que no tiene como protagonista al hombre y rú
siquiera al Dios del Antiguo Testamento, sino más bien a Jesucristo.
Conmemora -y por esto es llamada «conmemorativa»- todo el n-iisterio de
Cristo; «nústerio nuevo y antiguo: nuevo en la realidad, antiguo en la
prefiguración» (Melitón). En otras palabras, la Pascua conmemora toda la
historia de la salvación, que tiene como culmen a Jesucristo, y se prolonga en la
espera de su vuelta definitiva; por lo que también es denominada
«escatológico». En un contexto así, se llega a esta osada afirmación: «¡La
Pascua es Cristo!» (Justino y Melitón).
Sin embargo, la Pascua conmemora, sobre todo, «la gran inmolación»
(Apolinar de Hierápolis) de Cristo, es decir, su pasión; al tiempo que la misma
palabra «Pascua» se hace derivar de un verbo que en griego significa padecer.
«¿Qué es la Pascua?», se pregunta Melitón de Sardes, y él mismo nos da la
respuesta: «El nombre deriva del acontecimiento: celebrar la Pascua (paschein)
proviene, en efecto, del haber padecido (pathein)» 5. Durante muchísimo
tiempo, esta in-
5. Sobre la Pascua, 46; SCh 123, 84.

«¿QUÉ SIGNIRCA ESTE RITO?» 11
genua explicación etimológica (ingenua porque hace derivar una palabra

hebrea de una palabra griega) influenciará la teología pascual de la mayoría
de los autores cristianos.
Esta concepción pascual teológicamente unitaria que acabamos de describir,
se realizó, en el plano ritual, en dos praxis litúrgicas distintas, por unos
motivos y en una fecha todavía no demasiado claros; dando lugar a aquella
«no pequeña controversia» que agitó a la Iglesia en el siglo H -en tiempos del
papa Víctor-, llevándola al borde del primer gran cisma. Las iglesias del Asia
Menor, en efecto, remontándose más directamente a la pascuajudía y al
magisterio de Juan (el cual había señalado la inmolación de Jesús en la cruz
como el acontecimiento pascual por excelencia), celebraban la Pascua el 14 de
Nisán, cualquiera que fuera el día de la semana en que cayese (de aquí el
nombre de cuartodecimanos dado a éstos). El resto de la cristiandad, en
cambio, con Roma a la cabeza, la celebraba el domingo siguiente al 14 de
Nisán; es decir, en un día fijo de la semana, en lugar de hacerlo en un deten-
ninado día del mes. Naturalmente, el hecho de elegir como fecha de la fiesta
el aniversario de la muerte, o por el contrario, elegir el de la resurrección,
llevaba consigo también una acentuación distinta de uno o de otro
acontecirrúento. Sin embargo, las fuentes demuestran claramente que, en
este período, la Pascua conmemoraba en primer lugar la pasión de Cristo,
incluso allí donde la fiesta se celebraba el domingo. En Tertuliano, por
ejemplo, el término Pascha designa habitualmente el viernes santo, o bien el
espacio de tiempo que va desde el jueves santo hasta la noche del sábado.
Con la vigilia entre el sábado y el doniingo, acaba la Pascha y con-úenza el
laetissimum spatium de Pentecostés. No es sorprendente dicha predilección
por el recuerdo de la pasión, si se piensa que la Iglesia, en esta época de
persecución, también está viviendo su propia pasión y siente, por ello, de
fonna particularmente cercana a su experiencia histórica, este momento de la
vida de su Maestro. Poseemos este conmovedor testimonio de un obispo
sobre una Pascua celebrada durante la sanguinaria persecución de Decio:
«Primeramente nos expulsaron, y somos los únicos que, a pesar de es-
tar perseguidos por todos y condenados a morir, celebramos la fiesta [de Pascua],
incluso entonces, y cada lugar de padecimiento de cada uno se nos convirtió en paraje
de asamblea festiva: campo, desierto, nave, albergue, cárcel. Pero la más
esplendoroso de todas las fiestas la celebraron los mártires perfectos, siendo admitidos
al festín celestial» 6.
El recuerdo de la pasión no está de ningún modo ausente entre aquellos que celebran
la Pascua el domingo. Del mismo modo, aquellos que celebraban la fiesta el 14 de
Nisán, en el aniversario de la pasión de Jesús, no descuidaban por ello la resurrección.
Éstos veían, de hecho, la muerte de Jesús tal como la concibe Juan, es decir como
«glorificación», como muerte gloriosa que contiene y anticipa ya la resurrección. En
esta era de martirio, al vocablo mismo de passio está inseparablemente asociada la
idea de victoria y de gloria y, por lo tanto, de resurrección. El mártir es admitido al
festín celes cec m arriba san Dionisio; es decir, hace aquí abajo su viernes santo y
celebra en el cielo su domingo de resurrección.
Así pues, en esta época antiquísima, el centro de la Pascua está constituido por la
muerte de Cristo; pero no por la muerte en sí misma, como hecho bruto, sino en cuanto
ella supuso la «muerte de la muerte»; «tragada ha sido la muerte en la victoria» (cfr. 1
Co 15, 54). La muerte de Cristo es concebida en su impetuosa «vitalidad» y fuerza de
salvación, por lo que -como dice san Ignacio de Antioquía- «su pasión es nuestra
resurrección» 7. Porque Jesús, además de hombre, era también Dios; y «quien por su
Espíritu no podía morir, acabó con la muerte homicida» 1.
Así pues, tanto si es contemplado desde el viernes santo -como hacen los
cuartodecimanos-, como si es contemplado desde el domingo -como hacen todos los
demás-, el misterio pascual cambia de perspectiva y de clima espiritual, pero no de
contenido teológico.
6. Dionisio de Alejandría, en EUSEBIO, Historia Ecle., VII, 22,4.

7. Esmir. 5, 3.
S. MELITÓN DE SARDES, Sobre la Pascua, 66.
«¿QUÉ SIGNIECA ESTE RITO?» 13
3. La Pascua-paso
En el plano teológico, la segunda gran tradición pascual nace en

Alejandría, a comienzos del siglo HI, con Clemente y Orígenes, los cuales
retoman, cristianizándola, aquella concepción moral y espiritual que
había florecidoen el judaísmo helenista y que pone al hombre en el
centro, como sujeto y protagonista de la Pascua. En este nuevo marco,
toda la vida del cristiano y de la Iglesia es comprendida como un éxodo,
como un camino continuo que comienza con la venida a la fe y termina
con la salida de este mundo. La Pascua verdadera está delante, no
detrás; es la Pascua celeste que se celebrará, sin símbolos ni figuras, en
la patria bienaventurada 9.
Si la Pascua es, ante todo, un paso del hombre, está claro que su importancia no
residirá en el pasado, sino en el presente de la Iglesia, en donde se realiza dicho paso.
Los acontecimientos salvíficos no son, ciertamente, rechazados; sin embargo, su
importancia se atenúa en cuanto que todos los acontecimientos históricos, incluidos
aquellos que conciemen a Cristo, tienen un significado simbólico. La Pascua de Cristo,
en relación con la Pascua celeste, es también @omo dice san Gregorio Nacianceno-
«una figura, aunque más clara que la de la ley» 10. Signo de esta deshistorización de
la fiesta es la insistencia en la idea de una «Pascua continua», en detrimento de la
Pascua anual, que evoca de una manera mucho más explícita el acontecimiento
histórico conmemorado.
El principio inspirador de esta tradición es que «los hechos históricos no pueden ser
figura de otros hechos históricos, ni los hechos mateiiales de otros hechos materiales,
sino más bien de hechos espirituales» 11; es decir, los hechos históricos del éxodo y
aquéllos relativos a la muerte y resurrección de Jesús no se realizan principalmente en
ritos litúrgicos o fiestas externas, sino en decisiones y hechos interiores
9. Cfr. ORÍGENES, In Ioh. X, 1 1 1; GCS 4,189.

10. Or. XLV, 23; PG 36,654.
11. ORÍGENES, Iii Ioh. X, 1 lo; GCS 4,189.
tiempos del papa Dámaso. «Pascua -escribe- significa inmolación y no paso, como
algunos van diciendo. En efecto, primero viene la figura del Salvador y después el
signo de la salvación» 15. Con esto se quiere decir que la Pascua debe conmemorar
ante todo la causa de la salvación, que es la inmolación de Cristo, en vez de su efecto,
que es el paso del hombre.
Existe una dificultad de fondo que impide a estos autores alcanzar una unanimidad
en tomo al significado de la Pascua; dicha dificultad -todavía no percibida- consiste en
la diversidad existente entre el nombre y el contenido de la Pascua. Aquellos que
interpretaban la Pascua como paso explicaban el nombre de la Pascua y su continuidad
con la Pascua del Antiguo Testamento, sin embargo, no daban razón de su contenido n-
ústérico y de la novedad de la Pascua cristiana. Y por el contrario, aquellos que
explicaban la Pascua como pasión, daban razón del nuevo contenido de la Pascua
cristiana (la pasión y resurrección de Cristo), pero no conseguíanjustificar el nombre de
la Pascua y su relación con la antigua institución. ¿Por qué llamar a la pasión de Cristo
«Pascua», si Pascua significa paso?
En este punto muerto se encontraba la teología pascual cuando Agustín, en plena
madurez, afrontó el problema del significado de la Pascua cristiana. El santo de I-
lipona resolvió ese contraste entre las dos explicaciones que parecía insoluble. Lo hizo
con una mejor lectura de un texto de Juan. Pero oigámoslo con sus mismas palabras:
«El bienaventurado evangelista, explicándonos este nombre de Pascua, que traducido
en latín significa "paso", dijo: el día antes de
"Pascua sabiendo Jesús que había llegado la hora de "pasar" de
este mundo al Padre... ¡Éste es el paso! ¿De dónde y hacia dónde? De
este mundo al Padre» 16.
A partir de este texto, se alcanza finalmente el equilibrio y la síntesis entre pasión y
paso, entre Pascua de Dios y Pascua del hombre, en-
15. Iii ep. ad Cor. 5, 7; CSEL 81, 2, 56.

16. Iii Ioh. 55, 1; CCL 36,464.
tre pasión y resurrección de Cristo; entre Pascua litúrgico y sacramental y Pascua moral
y ascética. Agustín se basa en un hecho que hasta ese momento se les había
escapado a los autores que se habían ocupado de la Pascua, es decir, el hecho de que
el Nuevo Testamento contiene, él mismo, una explicación del nombre de la Pascua.
Juan, acercando entre sí los términos «Pascua» y «pasar» (metabaino), ha tratado, en
efecto, de dar una interpretación y un contenido cristianos al nombre de la Pascua. No
pocos exegetas se inclinan también hoy a pensar que Agustín haya dado en el blanco.
De todos modos, después de Agustín y durante todo el medioevo, será ésta la
definición predilecta de la Pascua cristiana: «Paso de Jesús de este mundo al Padre».
Pero veamos de qué modo, en esa definición, se realizan las síntesis enunciadas más
arriba. El paso de Jesús de este mundo al Padre, abraza en una unidad muy estrecha
pasión y resurrección: es a través de su pasión como Jesús alcanza la gloria de la
resurrección. Ésta es la quintaesencia de la teología joannea (cfr. por ejemplo Jn 12, 20-
36) y de todo el Nuevo Testamento. «Mediante su pasión -escribe Agustín el Señorpasó
de la muerte a la vida» 17. Pasión y paso ya no son, pues, dos explicaciones
contrapuestas, sino articuladas entre sí. La Pascua cristiana es un transitus per
passionem: un paso a través de la pasión. Vienen a la memoria de inmediato las
palabras de Jesús a los discípulos de Emaús: ¿No era necesario, pues, que el Cristo
padeciese estas cosas y que así entrase en su gloria? (Lc 24, 26) y las palabras de
Pablo: Es necesario sufrir muchas tribulaciones para entrar en el reino de Dios (Hch 14,
22). «Pasión y resurrección del Señor, ésta es la verdadera Pascua», puede escribir ya
Agustín 18, llevando a término el proceso de cristianización de la Pascua antigua y
haciéndole abrazar, finalmente, con pleno derecho, tanto la pasión como la
resurrección de Cristo. En efecto, hasta esta época nadie había explicado
abiertamente el ténnino transitus referido a la resurrección de Cristo.
17. Enarr. Ps 120,6; CCL 40,1791.

18. De cat rud. 23,41; PL 40,340.
Pero la síntesis más importante es la otra: la que existe entre la Pascua de

Dios y la Pascua del hombre. ¿Cómo se realiza dicha síntesis en la nueva
definición de la Pascua? Aquí la teología pascual alcanza la profundidad de la
persona misma de Cristo y queda sellada con el nústerio de la encarnación.
En Jesús, los dos protagonistas de la Pascua -Dios y el hombre- dejan de
aparecer como alternativos o yuxtapuestos y se convierten en uno solo,
porque en Cristo humanidad y divinidad son urja núsma persona. Autor y
destinatario de la salvación se han encontrado; gracia y libertad han
coincidido. Ha nacido la «nueva y eterna Alian7-a»; eterna porque ya nadie
podrá separar a los dos contrayentes que, en Cristo, se han hecho una sola
persona.
Queda, sin embargo, una duda que disipar: ¿Entonces es sólo Jesús quien
realiza 1,i Pascua? ¿Es sólo él quien pasa de este mundo al Padre? ¿Y
nosotros? 14e aquí la otra maravillosa síntesis agustiniana, la que existe entre
la Pascua de la Cabeza y la Pascua del cuerpo: «En su cabeza -prosigue el
texto citado más arriba- tienen los miembros la esperanza de seguirle a Él en
el tránsito» 19. ¿Se trata tan sólo de una esperanza? Ciertamente es algo
más. Es una reafidad, aunque por el momento sea una reafidad sólo incoativa
que se realiza en la fe y en los sacramentos. «Dice el Apóstol: Murió por
nuestros pecados y resucitó para nuestra justificación. 14e aquí por qué queda
consagrado el tránsito de la muerte a la vida en esto muerte y resurrección del
SeiíoD> 20. El tránsito de Jesús, no es un paso en solitario, sino que se trata de
un tránsito, de un paso colectivo; supone, un paso de toda la humanidad al
Padre. Comentando el versículo del sahno que decía: Singularis ego sum
donec transeam (Sal 140 [141], lo), «Yo soyel único hasta que pase», Agustín
dice que ésta es la voz de cristo que habla antes de su Pascua; como si dijera:
«Después de la Pascua ya no seré el único. Me in-útarán muchos, muchos me
seguirán. ¿Qué significa esto? En verdad, en verdad os digo que, si el grano
de trigo no muere al caer en la cierra queda él solo; pero, si mu-
19. In Ioh 55, 1.

20. Ep. 55,1, 2; CSEL 34, 2,170.
tiere, lleva muchofruto» 21 . En Pascua ha nacido la Iglesia, cuerpo místico de

Cristo, como espiga que ha crecido sobre la tumba de Cristo.
Así pues, todos hemos pasado ya con Cristo al Padre, y «nuestra vida está ya
escondida con Cristo en Dios» (cfr. Col 3, 3), y sin embargo, todos debemos
pasar todavía. Hemos pasado in spe e in sacramento, en la esperanza y por el
bautismo, pero debemos pasar en la realidad de la vida cotidiana, imitando su
vida y sobre todo su amor: «Este tránsito lo realizamos actualmente por la fe,
que nos concede la remisión de los pecados en la esperanza de la vida eterna,
núentras amemos a Dios y al prójiMO» 22.
En efecto, es necesario pasar, dice Agustín. Y si no pasamos a Dios que
permanece, pasaremos con el mundo que pasa. Aunque es mucho más
deseable pasar «de este mundo», que pasar «con el mundo»; pasar al Padre,
que pasar al enemi go 23. Pascua es pasar a lo que no pasa.
Que Dios Padre, por los méritos de Jesucristo, nuestra Cabeza, nos conceda
verdaderamente dar este «santo paso», al término del cual veremos su rostro y
nos saciaremos de su presencia para siempre. Amén.
2 1. Eíiarr. Ps. 140, 25; CCL 40, 2044.
22. Ep. 55,2,3; CSEL 34,2,171.
23. Cfr. In Ioh. 55, 1; CCL 36,464.

Pero la síntesis más importante es la otra: la que existe entre la Pascua de

Dios y la Pascua del hombre. ¿Cómo se realiza dicha síntesis en la nueva
definición de la Pascua? Aquí la teología pascual alcanza la profundidad de la
persona misma de Cristo y queda sellada con el nústerio de la encarnación.
En Jesús, los dos protagonistas de la Pascua -Dios y el hombre- dejan de
aparecer como alternativos o yuxtapuestos y se convierten en uno solo,
porque en Cristo humanidad y divinidad son urja núsma persona. Autor y
destinatario de la salvación se han encontrado; gracia y libertad han
coincidido. Ha nacido la «nueva y eterna Alian7-a»; eterna porque ya nadie
podrá separar a los dos contrayentes que, en Cristo, se han hecho una sola
persona.
Queda, sin embargo, una duda que disipar: ¿Entonces es sólo Jesús quien
realiza 1,i Pascua? ¿Es sólo él quien pasa de este mundo al Padre? ¿Y
nosotros? 14e aquí la otra maravillosa síntesis agustiniana, la que existe entre
la Pascua de la Cabeza y la Pascua del cuerpo: «En su cabeza -prosigue el
texto citado más arriba- tienen los miembros la esperanza de seguirle a Él en
el tránsito» 19. ¿Se trata tan sólo de una esperanza? Ciertamente es algo
más. Es una reafidad, aunque por el momento sea una reafidad sólo incoativa
que se realiza en la fe y en los sacramentos. «Dice el Apóstol: Murió por
nuestros pecados y resucitó para nuestra justificación. 14e aquí por qué queda
consagrado el tránsito de la muerte a la vida en esto muerte y resurrección del
SeiíoD> 20. El tránsito de Jesús, no es un paso en solitario, sino que se trata de
un tránsito, de un paso colectivo; supone, un paso de toda la humanidad al
Padre. Comentando el versículo del sahno que decía: Singularis ego sum
donec transeam (Sal 140 [141], lo), «Yo soyel único hasta que pase», Agustín
dice que ésta es la voz de cristo que habla antes de su Pascua; como si dijera:
«Después de la Pascua ya no seré el único. Me in-útarán muchos, muchos me
seguirán. ¿Qué significa esto? En verdad, en verdad os digo que, si el grano
de trigo no muere al caer en la cierra queda él solo; pero, si mu-
19. In Ioh 55, 1.

20. Ep. 55,1, 2; CSEL 34, 2,170.
11
«MURIÓ POR NUESTROS PECADOS»
El misterio pascual en la historia (I)
En la meditación precedente, he tratado de esbozar una visión de conjunto del

desarrollo de la idea pascual desde el Antiguo Testamento hasta los padres de
la Iglesia. De esa rápida ojeada hemos visto cómo un acontecimiento entre
todos ellos acabó por imponerse como el acontecimiento pascual por
excelencia: «el paso de Jesús de este mundo al Padre», tal como lo define Juan.
Éste es el corazón de la Pascua, el punto ideal en donde acaba la Pascua
antigua y nace la nueva Pascua; donde acaba la figura y nace la realidad. Dicho
acontecinúento es lo que llamamos propiamente «Pascua de Cristo», donde
«Cristo» tiene valor de sujeto, no de objeto, e indica la Pascua vívida
históricamente y en primera persona por el mismo Jesús, durante su existencia
terrena.
Juan resume este núcleo pascual de la vida de Jesús, llamándolo su paso de
este mundo al Padre. Sin embargo, ésta no es una afirtnación aislada en el
Nuevo Testamento, sino que es una de tantas forinulaciones sintéticas del así
llamado «misterio pascual», del que vamos a ocuparnos ahora.
1. El misterio pascual
La fonnulación más conocida del misterio pascua] es la que leemos

en 1 Co 15, 3-4, que se remonta a no más de cinco o seis años después de la
muerte de Cristo, ya que san Pablo la «transmite» en la fonna en que él mismo
la ha recibido oralmente poco tiempo después de su conversión. Completada
oportunamente con Rm 4, 25, suena de este modo: «Jesucristo fue entregado
por nuestros pecados y resucitó para nuestra justificación». La estructura de
este prin-útivo credo pascual es muy interesante: en ella se distinguen
netamente dos planos: a) el plano de la historia o de los hechos desnudos: «fue
entregado», «resucitó»; b) el plano de la fe, o del significado de los hechos:
«por nuestros pecados», «para nuestrajustificación». Podríamos decir: el plano
del «en sí» y el plano del «por nosotros». Para el Apóstol, ambos planos son
indispensables para la salvación-,, no sólo el de la fe (el «para mí»), sino
también el de la historia. Dice, en efecto, que si Cristo no hubiera resucitado
realmente, nuestra fe sería «vana», es decir, estaría vacía (cfr. 1 Co 15, 14),
precisamente porque es fe en un acontecimiento histórico, o en una
intervención de Dios en la historia y, por lo tanto, el acontecimiento histórico
es, también, su contenido.
Por otra parte, el plano del misterio o del «por nosotros» también se enraíza en
la historia y no es sólo fruto de la lectura de fe realizada por la comunidad
postpascual. Jesucristo, en efecto, ya durante su vida terrena, especialmente
en la institución de la eucaristía, se había mostrado consciente de morir «por
los pecados de muchos». Y este pleno conocin-úento suyo, de algún modo, se
sitúa en la historia como la conciencia de ser Hijo de Dios, si bien la fonna en
que la encontramos expresada pueda provenir de la fe de la comunidad
postpascual. La opinión contraria, que niega a Jesús toda conciencia del
significado salvífico y expiatorio de su muerte, es una aberración de la escuela
crítica (Reimarus) que tan sólo una lectura radicalmente secularizada de la
Escritura podría llevamos a aceptar. Pero esta interpretación, destruye el alma
misma del n-ústerio pascual que consiste, precisamente,
MURIÓ POR NUESTROS PECADOS 23
en el amor de Jesús por los suyos qtie lo empuja a dar la vida por ellos. El
evangelio deja de aparecer como lo que es en realidad -es decir, evangelio del
amor de Dios en Cristo- si se hace de Jesús una pura objetivación, una
expresión irresponsable e inconsciente del amor de Dios, en lugar de ver en él
la suprema subjetivación y personificación del amor del Padre. Esto es tan
cierto que Juan, al formular el misterio pascua], en vez de decir que Jesús
murió «por nuestros pecados», dice que murió «por amor»: «Habiendo amado
a los suyos que estaban en el mundo, los amó hayta elfin» (Jn 13, 1) y
también: Nadie tiene t,mor mayor que éste: da¡, la vida enfavor de sus amigos
(Jn 15, 13). Por otra parte, ambas cosas, es decir dar la vida por los pecados y
dar la vida por amor, son lo ni¡ smo: «Nos amó y (por esto) se entregó a sí
mismo por nosotros» (Cfr. Ga 2, 20; Ef 5, 2), o sea, por nuestros pecados.
Ya he dicho que la opinión contrzba es fruto de una lectura de la Escritura
radicalmente secularizada. ]Parte, efectivamente, del presupuesto de que
aquello que ha acontecido realmente en la historia, no se puede conocer más
que a través del estudio crítico y no a través de la revelación. Todo lo que no
es transmitido por una cadena ininterrumpida de testimonios escritos, o
aquello que excede lo que comúnrnente se pensaba y se esperaba del Mesías
en tiempos de Jesús, es considerado no histórico. De este modo, se acaba en
el absurdo de negar al hombre Jesús aquello que se observa normalmente en
la vida de los santos; esto es, que Dios haya podido revelarle de fon-na
directa, mediante iluminaciones, el sentido de su vida y de sus opciones.
Como si el Espíritu Santo no tuviera nada que ver cuando consideramos la
verdad histórica de la Escritura, como si Pablo dijera algo absurdo al afirmar
con fuerza que conocía «el pensa"ento de Cristo» (1 Co 2, 16), o como si el
Espíritu que revelaba al Apóstol el pensamiento de Clisto resucitado no
pudiera revelarle el Pcnsamiento de Jesús antes de la resurrección. Si es
verdad que «nadie conoce las cosas del hombre, sino el espíritu del hombre
que está en él» (cfr. 1 Co 2, 1 l), es verdad también que nadie conoce las
cosas de Cristo, sino el Espíritu de Cris-
to que estaba en él y que después inspiró las Escrituras. Pablo les podría
repetir a esos exegetas que hoy quieren imponemos «otro evangelio», privado
del amor de Jesucristo y de la compasión por nuestros pecados, lo mismo que
dijo a los Gálatas: Si alguno os predica un evangelio distinto del que habéis
recibido, sea anatema (Ga 1, 9).
La fe pascual de los cristianos requiere, pues, que se crea en estas tres cosas
a la vez: primero, que Jesús realmente murió y resucitó; segundo, que murió
por nuestros pecados y resucitó para nuestra justificación; tercero, que murió
por nuestros pecados sabiendo que moría por nuestros pecados; que murió por
amor, no a la fuerza ni por casualidad.
De este misterio pascual de muerte y resurrección, quiero profundizar en este
capítulo el primer aspecto, el de la muerte por nuestros pecados, reservando
para el siguiente capítulo la reflexión sobre la resurrección.
Escribió san Agustín: «No es cosa grande creer que Cristo murió. Esto también
lo creen los paganos, los judíos y todos los perversos. Todos creen que Cristo
murió. La fe de los cristianos consiste en creer en la resurrección de Cristo.
Tenemos por grande creer que Cristo resucitó» 1. Pero con esto, Agustín no sólo
quiere decir que la resurrección es más importante para nosotros que la
muerte, sino que también afinna que creer en la resurrección de Jesucristo es
más comprometido y más comprehensivo (quien cree que ha resucitado, cree
también que ha muerto), y por ello es también lo que identifica de manera
peculiar al verdadero creyente. Más aún, el mismo santo doctor dice que, de
las tres cosas simbolizadas por el triduo pascual -crucifixión, sepultura y
resurrección-, la más importante para nosotros, porque nos concieme más
directamente, es precisamente la simbolizada por el viernes santo, es decir, la
muerte: «El primer día, que significa la cruz, transcurre en la presente vida; los
que significan la sepultura y la resurrección los vivimos en fe y en esperanza» 2.
1. Enarr. Ps. 120, 6; CCL 40,179 1.
2. Ep. 55,14,24; CSEL 34,2,195.

No trato de considerar tanto el aspecto físico de la muerte de Jesús, cuanto su

dimensión interior y espiritual: la muerte del corazón, que precede y da significado a la
muerte del cuerpo. Ésta encuentra su momento culn-únante en la agonía de Jesús en
Getsemaní, cuando dijo: Mi alma está triste hasta la muerte (Mc 14, 34). La
importancia de este episodio de la redención es tal que lo encontramos conservado, en
diferentes fonnas, en tres estadios de la tradición neotestamentaria: en los Sinópticos,
en Juan (Jn 12,27: Ahora mi alma está turbada ... ) y en la epístola a los Hebreos (cfr.
Hb 5, 7-8). Getsemaní marca la depresión máxima en el «paso de Jesús de este mundo
al Padre»; es «el gran abismo» del que habla un salmo (Sal 36, 7). Meditándolo se
pierde el sentido un tanto materialista de la pasión del Señor, como si se tratara de un
conjunto de horrorosos ton-nentos, o de un guión escrito o conocido de antemano por
las Escrituras, que Jesús interpreta casi sin inmutarse. Al acercamos a este misterio, es
verdaderamente necesario quitarnos las sandalias de nuestro pies, porque el terreno
que pisamos es un lugar santo; es necesario ser humildes y contritos de corazón.
Evitemos acercamos como simples curiosos o meros estudiosos, pues seríamos
rechazados inexorablemente; creeríamos haber entendido todo y no habríamos
comprendido nada.
Quisiera esbozar una interpretación de este acontecimiento de Getsemaní,
sirviéndome sucesivamente de dos instrumentos: el proporcionado por la teología
dogmática y el que nos ofrece la teología mística,
2. Getsemaní: una explicación teológico
La experiencia de Getsemaní encuentra su culmen y su resolución

en la frase de Jesús: No se haga lo que yo quiero, sino lo que tú quieres (Mc 14, 36).
El problema teológico estriba en saber quién es ese «yo» y quién es ese «tú»; quién
dice elfiat y a quién lo dice.
Se sabe que estas preguntas recibieron en la antigüedad dos respuestas muy
distintas, según el tipo de cristología que subyacía a las n-úsmas. Para la escuela
alejandrina, el «yo» que habla es la persona
del Verbo que, en cuanto encarnado, pronuncia su «sí» a la voluntad divina (el
«tú») que él mismo tiene en común con el Padre y el Espíritu Santo. Quien
dice «sí» y aquel al cual dice «sí» son la misma voluntad, considerada en dos
tiempos o dos estados diferentes: en el estado de Verbo encamado y en el
estado de Verbo eterno (la voluntad divina, en efecto, es una sola, y es común
a las tres personas divinas). El drama -si podemos hablar de drama- se
desarrolla más que entre Dios y el hombre, en el mismo seno de Dios, y la
razón de esto es porque todavía no se reconoce claramente la existencia en
Cristo también de una voluntad humana y libre. Ello explica por qué los
teólogos de esta escuela mostrarán siempre una cierta incomodidad al
ocuparse de este aspecto de la experiencia de Jesús, así como de otros
aspectos análogos (ignorancia del día de la parusía, tentaciones, crecin-úento
en sabidutía, etc.). A veces @omo ocurre en Atanasio y en lfilario de Poitiers-
la experiencia n-úsma es trivializada con el recurso a la explicación
«pedagógica», según la cual Jesús no tuvo miedo de verdad, ni lloró
verdaderamente, ni tampoco ignoraba en realidad el día de la parusía, sino
que quiso mostrarse en todo parecido a nosotros, para instruirnos y
edificamos.
Más válida, en este punto, es la interpretación de la escuela antioquena. Los
autores de esta escuela descubren una correspondencia entre lo que sucede
en el huerto de Getsemaní y lo que tiene lugar en el jardín del Edén. Si el
pecado consistió en el principio, y consiste todavía hoy, esencialmente, en un
acto libre con el que la voluntad del hombre desobedece a Dios, la redención
no podrá configurarse más que como una vuelta del hombre a la perfecta
obediencia y sumisión a Dios. Por otra parte, Pablo lo dice claramente: Como
por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores,
así también por la obediencia de uno solo todos serán constituidosjustos (Rm
5, 19). Pero para que pueda darse dicha obediencia perfecta, es necesario
que exista un sujeto que obedece y un sujeto al que obedecer: ¡nadie puede
obedecerse a sí mismo! Aquí descubrimos, pues, quiénes son ese «yo» y ese
«tú» que resuenan en la frase de Jesús: es
el hombre Jesús que obedece a Dios. Es el Nuevo Adán que habla en nombre
de todos los hombres y se dirige finalmente a Dios para pronunciar ese «sí»
libre y filial, por el cual Dios creó, al comienzo, el cielo, la tierra y el hombre. Si
la salvación consiste en obedecer a Dios, se comprende el lugar tan importante
que la humanidad de Cristo ocupa en la redención. La humanidad de Cristo no
es sólo una «naturaleza» inerte, y ni siquiera un simple sujeto pasivo al que
atribuir todas las cosas «indignas de Dios» que hay en la vida de Cristo; sino
que, por el contrario, es un principio activo y libre, es un agente coesencial en
la obra de nuestra salvación; es un «obediente».
Pero también esta interpretación tan sugestiva tenía una grave laguna. Si
elfiat de Jesús en Getsemaní es esencialmente el «sí» de un hombre (el homo
assumptus), aunque sea el sí de un hombre unido indisolublemente al Hijo de
Dios, ¿cómo puede tener este «sí» un valor universal de modo que pueda
«constituirjustos» a todos los hombres? Jesús aparece más como un modelo
sublime de obediencia que como una «causa de salvación» intrínseca para
todos aquellos que le obedecen a él (cfr. Hb 5, 9). Es éste el límite no sólo de
la cristología antioquena, sino también de todas aquellas cristologías modernas
en las que el mismo Jesús no es claramente reconocido como Dios, y en donde
los actos redentores son concebidos como pertenecientes a la «persona
humana» de Jesús.
El desarrollo de la cristología colmó esa laguna, gracias sobre todo a la obra
de san Máximo el Confesor y al concilio Constantinopolitano III. San Máximo
volvió a plantearse la pregunta: ¿Quién es ese «yo» y ese «tú» de la oración de
Jesús en Getsemaní? Y respondió de una forma muy ilun-finadora: no es la
humanidad la que habla a la divinidad (antioquenos); ni tampoco es Dios que,
en cuanto Verbo encarnado, se habla a sí n-úsmo como Verbo eterno
(alejandrinos). El «yo» es el Verbo que habla, pero en nombre de la libre
voluntad humana que ha asumido; el «tú», en cambio, es la voluntad trinitaria
que el Verbo tiene en común con el Padre. En Jesús, el Verbo (Dios) obedece
humanamente al Padre. Y, sin embargo, no se anula el con-
cepto de obediencia, ni Dios se obedece a si n-usmo, porque entre el sujeto y

el término de la obediencia está todo el peso de una real humanidad y de una
libre voluntad humana. El que obedece y aquel a quien obedece no son ni la
misma voluntad, ni la misma persona, porque el que obedece es la voluntad
humana del Verbo (o el Verbo en su voluntad humana) y aquel a quien
obedece es la voluntad divina común a toda la Trinidad. «Quien por nosotros
se hizo como nosotros, decía a Dios Padre como un hombre: No se haga mi
voluntad, sino la tuya, porque él, que es Dios por naturaleza, también como
hombre su voluntad era el cumplimiento de la voluntad del Padre. Por
consiguiente, según ambas naturalezas por las que, en las que, y de las que
estaba constituida su persona, se revelaba como aquel que naturalmente
quiere y obra nuestra salvación: por un lado, consintiendo a ella, junto con el
Padre y con el Espíritu Santo; por otro lado, haciéndose obediente por ella al
Padre hasta la muerte, y una muerte de cruz, y realizando él n-úsmo,
mediante el misterio de la encarnación, el gran plan de salvación por
nosotros» 3.
«Cristo no ha querido humanamente la encarnación, sino sólo divinamente,
junto con el Padre y el Espíritu Santo. Desde el punto de vista del
consentimiento humano, no hubo en la encarnación, más que el
consentimiento de la Virgen María. Pero en Getsemaní, cuando dice: Padre,
hágase tu voluntad (Mt 26, 42), Jesús pronuncia elfiat de la redención;
entonces aparece el libre consentimiento de la voluntad humana de una
persona divina» (M. J. Le Guillou). Es precisamente aquí donde gracia y
libertad -como decíamos antes- coinciden y la Pascua del hombre se identifica
con la Pascua de Dios. Aquel que debía combatir, es decir, el hombre, se ha
encontrado con aquel que podía vencer, es decir, con Dios, y de ahí ha surgido
la victoria. En efecto, después del pecado ésta era la situación del hombre:
«Por justicia, el hombre habría debido asumir la deuda y obtener la victoria,
pero era esclavo de aquellos que habría debido batir en combate; Dios, por el
3. SAN MÁXIMO, In Matth. 26, 39; PG 91, 68.

contrario, que podía vencer, no debía nada a nadie. Por eso ni uno ni otro
iniciaba la batalla, y el pecado reinaba, y así era imposible que surgiese para
nosotros la vida verdadera, ya que uno debía obtener la victoria, pero sólo el
otro podía alcanzarla. Por eso era necesario que uno y otro se unieran y que
en uno solo se encontraran unidas las dos naturalezas: la de aquel que debía
combatir y la de aquel que podía vencer. Y así sucedió. Dios se hace hombre
y hace suya la lucha en nombre de los hombres: siendo hombre, vence como
hombre al pecado, estando puro sin embargo de todo pecado por ser Dios»4.
¡Dios ha obedecido humanamente! Se comprende entonces el poder universal
de salvación que encierra elfiat de Jesús: es el acto humano de un Dios; un
acto divino-humano, teándrico. Esefiat, empleando la expresión de un salmo,
es verdaderamente «la roca de nuestra salvación» (Sal 95, l). La salvación de
todos nosotros reposa en él. Nadie puede poner un fundamento distinto de
éste (cfr. 1 Co 3, 1 l); quien vulnera este fundamento mina las bases mismas
de la fe cristiana porque le quita su carácter absoluto y universal.
Pero volvamos un momento a la frase de Jesús: «No se haga lo que yo quiero,
sino lo que tú quieres». En el paso misterioso de ese «yo» a ese «tú» se
encierra el verdadero, definitivo y universal éxodo pascual de la humanidad.
Es éste el paso del verdadero mar Rojo; un paso entre dos orillas que se han
aproximado mucho, pero entre las que media un verdadero abismo; se trata
en efecto de pasar de la voluntad humana a la voluntad divina, de la rebelión
a la obediencia. Seguir a Jesús en este éxodo significa pasar del «yo» viejo al
«yo» nuevo, pasar de «mí» a los otros; de este mundo al Padre.
3. Getsemaní: una explicación mística
Decía que en ese paso del «yo» al «tú» de la oración de Jesús hay
un abismo de por medio. Para lanzar una mirada a este abismo, ya no
4. N. CABASILAS, Vida en Jesuc?isto, 1, 5; PG 150,313.

es suficiente el instrumento del análisis teológico, es necesario el de la

experiencia mística. Sólo ella puede hacemos intuir lo que significó para el
Salvador pronunciar sufiat y a qué dijo esefiat. La explicación teológico capta el
aspecto objetivo, u ontológico, de la experiencia de Jesús, pero no el aspecto
subjetivo o existencias. Si la experiencia de Jesús fue ante todo experiencia (no
una cosa o un razonamiento), se comprende la necesidad de pasar, de algún
modo, por esa misma experiencia para comprenderla. Ciertas páginas de la
Biblia, como sucede con la de Getsernaní o con la de las tentaciones de Jesús,
quedan selladas, hasta que se tiene la oportunidad de verlas realizadas en la
vida de los santos y, por tanto, en la Iglesia. Algunos estudiosos se preguntan
de qué fuente puede dcrivarse un relato como el de Getsemaní tan pon-
nenorizado y rico en detalles psicológicos y, quizás, llegan a poner en duda su
historicidad. 'Y no se dan cuenta de que lo que se describe sólo son pequeños
rasgos, como si fueran estacas colocadas en círculo sobre un terreno para
advertir que debajo hay un foso. Esa profundidad insondable, ese abismo que
supuso la agonía espiritual de Jesús en Getsemaní, tan sólo se llega a captar
reviviéndola uno mismo, o escuchando lo que han dicho aquellas almas
místicas a las que el Señor les ha concedido revivirla, al menos en parte.
La categoría más útil para acercamos a la experiencia de Getsemaní es quizás
la de la «noche oscura del alma», de la que ha hablado san Juan de la Cruz. «Ya
que Jesús posee una naturaleza y una voluntad humanas, posee también un
centro humano subjetivo de actividad, que es precisamente el de la criatura que
se pone libremente frente al Dios incomprensible. Esto posibilita que Jesús
realice las mismas experiencias de Dios que nosotros realizamos, y que las
realice de una fon-na todavía más radical, o incluso podríamos decir, todavía
más atroz. Y esto tiene lugar, precisamente, en virtud de la llamada unión
hipostática, y no a pesar de ella» (K. Rahner). Los gestos de Jesús en el huerto
de los olivos, son los gestos de un hombre sumido en una angustia mortal: «se
arrodilló», «se postró sobre su rostro» «se acercó a sus discípulos», «se fue de
nuevo a orar». Pero una cosa es cierta: dicha an-
gustia no fue causada por la simple previsión de los tormentos que se le

avecinaban. El cáliz que lo tortura es el cáliz de la ira divina, del cual se ha
dicho que «debe ser bebido hasta las heces por los pecadores» (Sal 75, 9), o
por quien, como en este caso, los representa. Se dice en los profetas, de la
Jerusalén castigada por sus pecados, que «ha bebido de mano de Yahvé la copa
de su ira. El cáliz del vértigo» (ls 51, 17). Ese cáliz es la pasión, pero no la
pasión en sí misma, sino en cuanto ésta supone de castigo del pecado o fruto
del pecado.
A la luz de esto, el tormento de Jesús aparece causado por dos hechos que son
dependientes entre sí: la cercanía del pecado y la lejanía de Dios. Cuando en el
curso de una purificación pasiva, Dios le pen-nite a una criatura que mire a su
propio pecado a la cara, ésta se asusta mortalmente. Un sentimiento mezclado
de horror, miedo y desesperación se adueña de ella, hasta el punto de que le
gustaría desaparecer y ser aniquilada, con tal de no vérselo delante. Jesús
sintió cerca, aún más, «encima», el pecado; y no sólo uno o algunos pecados,
sino todo el pecado del mundo. En este momento no importaba el hecho de
que no hubieran sido cometidos por él; eran suyos porque libremente los había
asun-údo: Llevó nuestros pecados en su cuerpo (1 P 2, 24); Dios le
hizopecadopornosotros (2 Co 5,21), habiéndose hecho «maldición por nosotros»
(Ga 3, 13). Dicha cercanía del pecado provoca, como consecuencia, la lejanía
de Dios, o más concretamente, de hecho, el alejarse de Dios: el verlo
marcharse, desaparecer, y ya no responder. El grito: Dios mío, Dios mío, ¿por
qué me has abandonado? (Mt 27, 46) (con lo que sigue en el salmo 22: ¡Lqos
de mi salvación la voz de mis rugidos!), lo llevaba Jesús en el corazón desde
Getsemaní. La atracción infinita de amor que había entre Padre e lfijo, ahora es
traspasada por una repulsión también infinita, porque Dios odia infinitamente el
pecado. No existe parangón alguno para describir esta experiencia. Si el simple
contraste en la atmósfera entre una corriente de aire frío y otra de aire caliente
es capaz de perturbar el cielo con rayos, truenos y relámpagos, hasta hacemos
sentir n-úedo, ¿qué habrá sido del alma de Jesús donde la suma santidad de
Dios se puso en contraste con la suma
malicia del pecado? En él se realizaron misteriosamente las palabras del salmo

que dice: Abismo (el de la santidad) que llama al abismo (el del pecado), en
elfragor de tus cataratas, todas tus olas y tus crestas han pasado sobre mí (Sal
42, 8); tu,, espantos me han aniquilado (Sal 88, 17).
Y después de esto, ¿todavía nos maravillamos de que pudiera salir de labios de
Jesús aquel grito de angustia: «Mi alma está triste hasta la muerte»?, o
¿buscaremos tal vez explicaciones fáciles de ese grito, como hicieron algunos
en el pasado? La santidad de Dios hace sentir el pecado como lo que es: un
peligro mortal, un grito que se rebela contra el Omnipotente, el Santo, el Amor.
Dios debe alejarse para que se comprenda qué es el pecado y se revele su
íntima naturaleza, a través de sus consecuencias. Cuando Dios ha
desaparecido del todo, en la más total oscuridad del espíritu, cuando la criatura
ha descendido «viva a los infiernos», es entonces cuando comprende qué ha
cometido en realidad al pecar. El alma sale de ahí como quemada y
martirizada. Cuando los santos describen este tipo de experiencia, nos hacen
sentir escalofríos. Y sin embargo, el modo en que son probados no es ni
siquiera comparable al de Jesús, que llevaba sobre sí los pecados de todos.
«Para dar una idea de todas mis torturas y del deseo de liberarme de ellas que
experimento -se lee en una mística, a propósito de esta prueba-, manifiesto sin
reparos que preferiría en su lugar tener todos los males, enfermedades y
dolores que están presentes en los cuerpos de los hombres... preferiría soportar
cualquier género de martirio» (beata Angela da Foligno).
La epístola a los Hebreos dice de Jesús: Aprendió la obediencia por las cosas
que padeció (Hb 5, 8). ¡Qué frase tan profunda! Quiere decir que Jesús, en su
experiencia de Getsemaní (porque es a esta experiencia a la que se refiere el
autor si vemos el contexto), ha experimentado sobre sí mismo qué significa
obedecer y qué significa desobedecer a Dios. Bebió hasta las heces el amargo
cáliz del pecado. Por eso he dicho al principio que se vacía completamente de
significado el n-ústerio pascual y se hace de él una cáscara hueca si se niega
que Jesús fue consciente de morir por los pecados de los hombres.
MURIÓ POR NUESTROS PECAWS 33
Sería bueno paramos aquí y no tratar de ir más lejos con nuestra mirada,
sino hacerlo sólo con el corazón. Ahora sabemos lo que le, costó a Jesús
pronunciar sufiat y a qué dijo estefiat. Dijo «sí» a beber el cáliz de la justicia y
de la santidad de Dios por todos nosotros, Dijo «sí» también a su pasión real, si
entendemos la pasión no como el resultado de causas accidentales y políticas,
sino como el resultado del pecado. Dijo «sí», en definitiva, a realizar sobre sí
mismo el destino del Siervo de Yahvé:
¡Y con todo eran nuestras dolencias las que él llevaba y nuestros dolores los
que soportaba!... Él ha sido herido por nuestras rebeldías, molido por
nuestras culpas.
Él soportó el castigo que nos trae la paz (ls 53, 4ss.).
Fue necesario el «sí» humano pronunciado por un Dios en la Oscuridad del

espíritu de su humanidad, para rescatar la rebelión acuinulada por los hombres
desde Adán en adelante. i Y con este «sí» la ha rescatado verdaderamente!
Con sus cardenales henws sido curados..

Por lasfatigas de su alma,
verá luz, se saciará.
Por su conocimientojustificará mi. Siervo a muchos... (ls 53, 5. 1 l).
Getsemaní no tem-úna en la derrota, sino en la victoria. Jesús ha descendido

por todos nosotros al infierno, pero no ha perdido su confianza filial en Dios, a
quien siguió llamando Abba, Papá. Su absoluta obediencia ha destruido así el
infierno y la muerte, renovando la vida. Él ha sido verdaderamente «escuchado
por su piedad», esto es, por su obediencia (Hb 5, 7), y fue escuchado más allá
de cualquier previsión. Dios le ha
concedido su complacencia en tal medida, que ésta se desborda sobre todos los
hombres; en él son bendecidas todas las estirpes de las naciones, por su
obediencia, todos son «constituidos justos» (Rm 5, 19).
4. «Lo que falta a la obediencia de Cristo»
Pascal escribió: «Jesús sigue en el huerto en agonía hasta el fin del

mundo» 5. Su afinnación puede tener un sentido correcto si se piensa en la
doctrina del cuerpo místico. La Cabeza ha resucitado gloriosa, pero su cuerpo
está todavía en la tierra, suniido en la prueba y en el dolor, por tanto está en
agonía. Pero si el cuerpo está en agonía, también él está en agonía
místicamente; porque «si un miembro sufre, todos los miembros sufren» (1 Co
12,26).
Pero no es éste el punto principal. Lo principal consiste en saber qué espera de
nosotros el Jesús que está en agonía hasta el fin del mundo. Pascal, en ese
mismo texto dice: ¡una lágrima de compasión! «¿Quieres que continúe
derramando por ti la sangre de n-ú humanidad, sin que tú me des ni siquiera
una lágrima?» Pero no es esto, ciertamente, lo que Jesús espera y desea de
nosotros en primer lugar. Quiere que nos unamos a él en la obediencia al
Padre; quiere que «suplamos en nuestra. carne lo que resta a la obediencia de
Cristo en favor de su cuerpo que es la Iglesia» (cfr. Col 1, 24). El que hace la
voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hennana y mi madre (Mc 3, 35): ése
está verdaderamente cerca de mí, en mi agonía y me consuela. Cada vez que
nos encontramos ante una obediencia difícil, es necesario que nos apresuremos
a ponemos de rodillas junto a Jesús en Getsemaní, para que él nos enseñe a
realizarla. Aún más, él la hará en nosotros y con nosotros.
La obediencia, sobre todo, es la virtud de quien gobierna, de los prelados. En
ellos, en efecto, como en Jesús, brilla «la obediencia esencial» que es obedecer
a Dios. Pedro dijo ante el Sanedrín que es más importante obedecer a Dios que
obedecer a los hombres (cfr. Hch 4, 19). Es
5. Pensaiiiieiitos, 806.
MURIÓ POR @STROS PECADOS 35
obedeciendo a Dios como se adquiere el derecho a ser obedecidos por los

hombres. Y esto para que en el Universo y en la Iglesia una sola Voluntad
gobierne en todo y sea obedecida directa o indirectamente por todos: la
voluntad del Padre celeste.
Obedecer a Dios no es un programa abstracto o esporádico; más bien al
contrario, es el tejido cotidiano de la existencia cristiana. Cada vez que
acogemos una buena inspiración, obedecemos a Dios; cada vez que decimos
«no» a una «voluntad de la carne», ¡es obediencia a Dios! No hay un
momento o acción de la vida de un creyente que no pueda ser transformado
en un acto de amorosa obediencia al Padre, Basta que nos preguntemos con
un poco de recogimiento y de insistencia: ¿Qué quiere el Sefíor que haga en
este momento o en estas circunstancias? Sabemos que esto es lo que hacía
Jesús, hasta el punto de poder decir: Yo hago siempre lo que a él le agrada (Jn
8, 29); Mi comida es hacer la voluntad del que me envió (Jn 4, 34).
La alegría más grande que una criatura humana puede darle a Dios, es la
de compartir el destino de Jesús, «Siervo de Dios», llevando la propia
«voluntad de obediencia» hasta el extremo, hasta obedecer en la más total
oscuridad, como hizo Jesús en Getsemaní. El siervo de Jesucristo -o sea, aquel
que pone su vida a total disposición de Dios en Jesús- se convierte, por eso
mismo, como Jesús, en objeto de la complacencia del Padre; las palabras que
el Padre pronunció un día sobre Jesús, se convierten ahora en palabras
pronunciadas para él. Sobre todo aquellas palabras que se dijeron sobre Jesús
en su bautismo: Ttí eres mi hijo, el amado, en ti me he complacido (Mc 1, 1 l).
Concluyo esta meditación con esas palabras tan familiares de Flp 2 que
resumen todo el misterio que hemos querido contemplar. Escuchémoslas, no
como procedentes de la boca de Pablo, sino como si Dios Padre en persona las
pronunciase:
«Tened entre vosotros

los mismos sentimientos de obediencia
que tuvo Jesucristo, mi Hijo,
36 EL MISTTRIO PASCUAL
el cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidwnente el ser igual a Dios, sino
que se anonadó a sí mismo tomando forma de siervo, hecho a la semejanza de
hombre, y hallado en la condición de hombre. Se hun-úlló a sí mismo, hecho
obediente hasta la muerte, y muerte de cruz.
Por lo cual Dios le exaltó
y le otorgó el Nombre,
que está sobre todo nombre.
Para que al nombre de Jesús
toda rodilla se doble
en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Cristo Jesús es
Señor para gloria de Dios Padre».
iii
«¡ES VERDAD! ¡EL SEÑOR

HA RESUCITADO!»
El misterio pascual en la historia (II)
1. Id y decidle esto a Pedro...
«Jesús nazareno, el que fue crucificado, ha resucitado. Id y decidle

esto a Pedro y a los demás discípulos» (cfr. Mc 16, 1-7). El mismo Jesús, que la
mañana de Pascua envió a aquellas mujeres a llevar la alegre noticia a Pedro y
a sus compañeros, me envía ahora a mí para llevar ese mismo mensaje al
sucesor de Pedro y a sus compañeros: ¡Ha resucitado! ¡Jesús de Nazaret, el
crucificado, ha resucitado!*
En adelante será Pedro quien lleve esta noticia al mundo entero. Será él quien,
unos días después, en la plaza principal de Jerusalén, gritará «urbi et orbi»:
Dios resucitó a este Jesús, de lo cual somos testigos todos nosotros (Hch 2, 32).
Pero, como hemos oído, alguien ha-
* Esta meditación -al igual que todas las que contiene este libro- fue
pronunciada por primera vez en la Casa Pontificia, en presencia del Papa.
bía sido encargado de llevarle a él anterion-nente esa alegre noticia, desapareciendo

después de la escena. Desearía ardientemente ser yo mismo ese pequeño mensajero.
En este momento, me siento como el diácono que al empezar la vigiba pascual se
dispone a cantar el Exultet en presencia del Obispo, pidiendo antes su bendición con
estas palabras: Jube domne benedicere, «Dígnate bendecirme, oh Padre»; invitando
después a la oración diciendo a los presentes: «Invocad conmigo la misericordia de
Dios omnipotente, para que aquel que, sin mérito mío, me agregó al número de sus
diáconos, infundiendo el resplandor de su luz, me ayude a cantar las alabanzas de este
cirio».
Se necesita, en efecto, una gracia especial para hablar de la resuffección de Cristo.
Se requiere hun-fildad y sentirse llenos de espanto y temblorosos, como lo estaban
aquellas mujeres, para realizar una tarea como ésta, y yo sé que no soy así. Pero no
por ello puedo sustraerme al mandato recibido: Ve y dile a Pedro y a los demás
apóstoles que he resucitado, que no teman ni estén tristes. Dile a la Iglesia: «No llores;
he aquí que el león de la tribu de Judá, la raíz de David, ha vencido» (Ap 5, 5).
Decía que se necesita una gracia especial para poder hablar de la resurrección. Nadie
puede decir: «Jesús es el Señor», o lo que es lo mismo: «Jesús ha resucitado», si no lo
dice «en el Espíritu Santo» (cfr. 1 Co 12, 3). Ante la resurrección, cualquier palabra se
queda corta. Aquel que pasa del anuncio de la cruz al de la resurrección de Jesucristo,
se asemeja a quien, después de recorrer la tierra firme, llega de repente a la orilla del
mar. Allí debe detenerse de golpe. Sus pies ya no pueden proseguir, ni caminar sobre
las aguas. Debe contentarse tan sólo con lanzar su n-úrada más allá, quedando con su
cuerpo inmóvil, en tierra firme, sin poder acompañar a su mirada. ¿Quién puede decir
cómo era el rostro, los ojos, la voz y los gestos de las mujeres cuando entraron en la
habitación y estuvieron ante Pedro y los demás apóstoles? Antes todavía de que
abrieran la boca, Pedro comprendió que había sucedido algo inaudito y un escalofrío
recorrió todo su cuerpo y el de todos los presentes. Lo «nurninoso» lo envolvió de
repente, colmando de sí el lugar y a todos los presentes.
«¡ES VERDAD! ¡EL SEÑOR I-IA RESUCITADO!» 39
Por otra parte, no cuesta imaginar cómo debieron de sucederse los

acontecin-úentos. Las mujeres hablaban a la vez, agitadainente y, quizá, los
apóstoles debieron de reprenderles para que se calmaran y dijeran clarxnente
qué sucedía. Todo lo que se alcanzaba a comprender de su vocerío, eran
exclamaciones inconexas, llenas de gestos: «¡Vacío, vacío. El sepulcro está
vacío! ¡Ángeles, hemos visto ángeles! ¡El Maestro está vivo!» Ésta no es una
amplificación retórica mía, sino que más bien es un pálido reflejo de lo que
sucedió en realidad. La noticia era mucho mayor de lo que podían expresar
con medios humanos. Era el vino nuevo que rompe los odres viejos
derramándose por todas partes. De la resurrección de Cristo se debe decir lo
que en el himno Lauda Sion se dice de la eucaristía: Quantum potes tantum
audes: «Pregona su gloria cuanto puedas, porque 61 está sobre toda
alabanza, y jamás podrás alabarle lo bastante». ¡Ojalá pudiéramos también
nosotros captar, aunque fuera una vez, ese estremecimiento de la resurrección
¡Ojalá su carga numinosa pudiera quitamos la palabra y llenamos de «amor y
temor»!, hacemos «estremecer de amor y de temor» a la vez, como decía san
Agustín 1.
Ante el anuncio de la resurrección, deberíamos gritar también nosotros con
las palabras de¡ salmo: ¡Gloria mía, despierta' 1 ' ¡despertad, arpa y cítara/, ¡a
la aurora he de despertar! (Sal 57, 9). Muchas veces escuchamos: pero ¿cómo
se puede vivir con alegría mientras el mundo está tan afligido y zarandeado,
mientras «braman los pueblos y se agitan los reinos»? Esto también es cierto,
pero Cristo ha resucitado:
Por eso no tememos si se altera la tierra,

si los montes se conmueven en elfondo de los narres, aunque sus aguas
bramen y borboten, y los montes retiemblen a su ímpetu.
i Un río! Sus brazos recrean la ciudad de Dios... Venid a contemplar las obras
del Señor, los prodigios que hace en la tierra (Sal 46, 3ss.).
1. Cfr. Confesiones, VII, 16; XI, 9.

Todos los «prodigios» de Dios, han encontrado su cumplimiento y superación

en este prodigio que es la resurrección de Jesucristo. El resucitado entró en el
cenáculo «con las puertas cerradas». Hoy sigue entrando con las puertas
cerradas. Pasa a través de las puertas cerradas del corazón, a través de las
puertas cerradas de culturas y épocas que niegan su resurrección, a través de
las puertas cerradas de regímenes ateos que no quieren reconocerlo y lo
combaten. Él ha pasado recientemente, atravesando muchos de estos muros,
entre los que el de Berlín era tan sólo un símbolo. Un hennano nuestro, el
poeta Paul Claudel, dedicó estos versos estupendos a la resurrección
«Nada se resiste a este vencedor.

Él pasa a través de las puertas cerradas, desde el otro lado del muro.
Y así, a través del tiempo,
Él pasa sin romper su medida» 2.
Nada ha podido impedir que llegara la Pascua este aflo, nada impedirá que
vuelva a llegar tarnbién el próximo aiío, hasta su vuelta definitiva. Nada le
puede impedir a la Iglesia repetir en cada n-fisa: «Anunciamos tu muerte,
proclamamos tu resurrección, ven Seiíor Jesús».
2. Resurrección de Cristo y misterio pascual
Pero ha llegado el momento de situar este anuncio de la resurrección

en el marco de nuestro estudio del misterio pascual. ¿En qué sentido la resur-
rección de Cristo forma parte del misterio pascual y en qué sentido ésta
constituye el momento que llamarnos «histórico» del n-ústerio pascual?
Empecemos respondiendo a esta segunda pregunta, que es la más sencilla.
Llamamos a la resurrección de Jesucristo el elemento «histórico» de la Pascua
cristiana-; histórico no tanto como opuesto a «no histórico» o no realmente
acaecido, cuanto opuesto a «litúrgico», «moral»
2. La nuit de Páques, en Oeuvre poétique, París 1967, 826.

«¡ES VERDAD! ¡EL SEÑOR HA RESUCITADO!» 41
y «escatológico». En otras palabras, lo llamamos elemento histórico en

cuanto que representa el acontecimiento único e irrepetible, distinto del
sacramento, que representa el aspecto litúrgico y que se repite cada aiío en la
fiesta de Pascua y cada día en la eucaristía.
Más difícil es responder a la otra pregunta: ¿en qué sentido la resuffección
forma parte del misterio pascua]?, aunque ésta parezca tan obvia. En efecto,
es necesario saber que lo que para nosotros hoy es el primer significado de la
palabra «Pascua» -es decir, la resurrección de Jesucristo-, fue el último en
afmnarse en la praxis de la Iglesia. Cuando esto sucedió, en el siglo IV-V,
suscitó resistencias. «Algunos -se lee en un documento de la época- critican a
la santa Iglesia de Dios porque designa con el nombre de Pascua a la
venerando fiesta de la resun-ección de entre los muertos de Jesucristo nuestro
Dios» 3. Cuando finalmente este uso se generalizó, hubo todavía protestas:
«Muchos -escribe un autor del medioevo- no ven más que una sola cosa en la
Pascua: que el primer día de la semana el Señor resucitó, y por esta razón es
por lo que se le llama también día de la resurrección del Señor; olvidando que
Pascua indica ante todo lo que Cristo obró con su cruz y con su sangre» 4.
La razón de esta dificultad es sencilla. La resurrección constituye la novedad
absoluta de la Pascua cristiana, lo no prefigurado, lo inesperado. La palabra y
la fiesta misma de Pascua no estaba por ello en condiciones de aceptarla en
seguida. Nunca en el Nuevo Testamento se designa con la palabra Pascua la
resurrección de Cristo, sino que tan sólo se designa con ella su cena pascual o
su inmolación. Es cierto que muerte y resurrección son contempladas
conjuntamente y constituyen el único misterio de Cristo que el kerigma
proclama. Pero este niisterio de Cristo o n-ústerio de salvación, nunca es
llamado «misterio pascual» o misterio de Pascua. El camino fue más bien el
inverso. En el siglo H se empezó a decir: «La Pascua es Cristo», o bien: «El
misterio de la Pascua es Cristo» (Justino, Mefitón de Sardes). Y dado que
muer-
3. Chronicon Paschale, ed. L. Dindorf, Bonn 1832, vol. I, 424.
4. RUPERTO DE DEUTZ, De divinas officiis, 6,26; CCLM 7,1967,207.

te y resurrección eran inseparables en Cristo, poco a poco se empezó a

designar, con la palabra Pascua, también la resurrección de Cristo, no sin
resistencias y dificultades, como hemos visto.
La Pascua era una institución preexistente que los cristianos heredaban del
Antiguo Testamento. Todo su simbofismo indicaba inmolación, sangre,
sacrificio. Por esta razón, no fue difícil para los cristianos, transferirlo a la
pasión de Cristo. La primera vez que se usa este nombre en su acepción
cristiana, en 1 Co 5, 7, significa inmolación, o bien cordero pascua]: Cristo,
nuestra Pascua, ha sido inmolado. Cuando el cristianismo pasó al ámbito
griego, hemos visto que la extraordinaria semejanza entre la palabra hebrea
Pascha y el verbo griego paschein (sufrir), llevó a engaño a los cristianos, los
cuales creyeron ingenuamente y repitieron durante siglos que Pascua significa
pasión.
Es verdad que, al principio, el ténnino era explicado con la idea de que Dios
«pasa por encima», salta, resguarda las casas de los judíos (cfr. Ex 12, 1 l),
pero no se veía cómo pudiera aplicarse a Cristo en este sentido; por otro lado,
este significado se había perdido en la traducción griega de la Biblia que los
cristianos ya conocían. También es verdad que en tiempos del Nuevo
Testamento alguno había explicado la palabra Pascua como paso (Filón de
Alejandría), aunque había interpretado dicho paso en referencia al hombre que
pasa «de los vicios a la virtud, de la culpa a la gracia», lo cual, evidentemente,
no se podía aplicar a Cristo.
Durante mucho tiempo, la situación en la Iglesia fue ésta: aquellos que
explicaban Pascua como pasi . ón, veían prefigurada en ella la muerte de Cii
sto; los que la explicaban en el sentido de paso, veían designado en ella el paso
del mar Rojo, pero no como figura de la resurrección de Cristo, sino como figura
del bautismo, o del paso de la criatura del pecado a la gracia. Es necesario
esperar hasta el siglo V para encontrar algún raro ejemplo en que con el
término paso se designa a la resun-ección de Cristo 5.
5. Cfr. SAN MÁXIMO DE TURÍN, Ser. 54, 1; CCL 23, 218; PS. AGUSTIN Ser.
Caillau-St. Yves 1, 30; PLS 11, 962.
«¡ES VERDAD! ¡EL SEÑOR HA RESUCITAW!» 43
Como hemos visto, fue Agustín quien hizo posible la superación de estas
dificultades. Él fue quien descubrió que Juan había dado una nueva
interpretación del término Pascua: el paso de Cristo «de este mundo al Padre»
(Jn 13, l). Sobre esta base, extendió el concepto de Pascua hasta alcanzar
también con él la resurrección de Cristo y formular el misterio pascual como
nústerio de pasión y resurrección a la vez, de muerte y de vida; es más, de paso
de la muerte a la vida. «El Señor pasó, por la pasión, de la muerte a la vida, y
se hizo camino a los creyentes en su resurrección para que nosotros pasemos
igualmente de la muerte a la vida» 6. «Pasión y resurrección del Señor, ésta es
la verdadera Pascua», exclama todavía san Agustín 7. «Pascua es el día en que
celebramos conjuntamente la pasión y la resurrección del Señor» 8. En el plano
de la fe, Agustín pone la resurrección de Cristo por encima de la misma muerte,
escribiendo: «La fe de los cristianos consiste en creer en la resurrección de
Cristo» 9.
Muerte y resurrección unidas constituyen, pues, el misterio pascual. Pero no
como dos realidades o momentos yuxtapuestos, que se equilibran o que
simplemente se suceden, sino más bien como un movi"ento, como un paso de
uno a otro. Algo dinámico, que indica el dinamismo profundo de la redención
que consiste en hacemos pasar de la muerte a la vida, del dolor a la alegría.
Más que un «hecho», la Pascua es unfieri -un hacerse-, un movimiento que no
se puede detener. Así pues, ella misma muestra una tendencia a la
resurrección, se realiza y se cumple sólo en la resurrección. Una Pascua de
pasión sin la resurrección, sería una pregunta sin respuesta, una noche que no
termina en el alba de un nuevo día; sería fin, en vez de con-fienzo de todo.
Después de haber hablado de la muerte de Cristo en el capítulo anterior, ha
llegado ahora el momento de hablar de su resurrección, completando así
nuestro estudio del misterio pascual «en la historia».
6. SAN AGUSTÍN, Eiiarr. Ps. 120,6; CCL 40,1791.

7. SAN AGUSTÍN, Catec. rud. 23,41, 3; PL 40,340.
8. SAN AGUSTÍN, Ser. Deiiis, 7; Misc. Ag. 1, 32.

9. SAN AGUSTÍN, Enarr. Ps. 120,6; CCL 40,1791.
3. La resurrección de Cristo: aproxhnación histórica
He dicho más arriba en qué sentido hablamos nosotros de resu-

rrección de Jesucristo como elemento «histórico» de la Pascua: es decir,
en el sentido de que constituye el «acontecimiento conmemorado», a
diferencia de la Pascua litúrgico anual que constituye la «conmemoración
del acontecimiento». Pero ¿es sólo en este sentido como puede
considerarse la resurrección de Cristo como hecho «histórico»?
¿Podemos o no definir la resurrección como acontecimiento histórico, en
el sentido más común del término, es decir, entendiendo histórico como
opuesto a no-histórico, mítico o legendario?; o expresándonos en los
mismos términos que lo hacen las discusiones recientes, podríamos
decir: ¿Ha resucitado Jesús únicamente en el kerigma y en la liturgia de
la Iglesia, o ha resucitado también en realidad y en la historia? ¿Ha
resucitado porque la Iglesia así lo cree y lo proclama, o ha resucitado y
por esto la Iglesia lo proclwna? ¿Ha resucitado Jesús, su persona, o ha
resucitado sólo su causa, en el sentido puramente metafórico, donde
resucitar significa la supervivencia o la reaparición victoriosa de una
idea, después de la muerte de quien la ha propuesto?
La respuesta más autorizada se encuentra ya contenida en el
Evangelio, había sido puesta allí anticipadamente por el Espíritu Santo:
¡Es verdad! ¡El Señor ha resucitado!, dicen los apóstoles, acogiendo a los
dos discípulos de Emaús, todavía antes de que éstos puedan contar su
experiencia (cfr. Lc 24, 34). Así pues, ha resucitado «en realidad», «de
verdad» (ontos). Los cristianos orientales han hecho de esta frase el
saludo pascual: «El Señor ha resucitado», al que se responde: «¡Es
verdad! ¡Ha resucitado!»
Veamos, pues, en qué sentido se da una aproximación también
histórica a la resurrección de Jesucristo. No porque alguno de nosotros
todavía no crea o deba ser persuadido por esta vía, sino como dice Lucas
al comienzo de su evangelio «para que podamos damos cuenta de la
solidez de las enseñanzas que hemos recibido» (cfr. Lc 1, 4).
Con la pasión y la muerte de Jesús, esa luz que se había ido encendiendo en
el alma de los discípulos no resiste la prueba de su trágico fin. La más total
oscuridad lo cubre todo. Se había estado muy cerca de reconocerlo como el
enviado de Dios, como alguien que era más que todos los profetas. Ahora ya
no se sabe qué pensar. El estado de ánimo de los discípulos nos es descrito
por Lucas en el episodio de los dos discípulos de Emaús: Nosotros
esperábamos que sería él .. pero llevamos ya tres días desde que esto pasó
(Lc 24, 2 l). Nos encontramos en un punto muerto de la fe. El caso Jesús es
considerado cerrado.
Ahora -siempre en calidad de historiadores- trasladémonos a algún año
después. ¿Qué vemos? Un grupo de hombres -el mismo que había estado con
Jesús- que, de viva voz y por escrito, proclama que Jesús de Nazaret es el
Mesías, el Señor, el Hijo de Dios; que él está vivo y que vendrá a juzgar el
mundo. El caso Jesús no sólo queda abierto de nuevo, sino que en un breve
período de tiempo alcanza una dimensión increíblemente profunda y universal.
Aquel hombre interesa no sólo al pueblo judío, sino a los hombres de todos los
tiempos. La piedra que desecharon los arquitectos -dice san Pedro- es ahora
la piedra angular (1 P 2, 4), esto es, principio de una nueva humanidad. De
ahora en adelante, ya no hay ningún otro nombre dado a los hombres bajo el
cielo, en el cual sea posible ser salvados, sino el de Jesús de Nazaret (cfr. Hch
4, 12).
¿Qué ha sucedido? ¿Qué es lo que ha determinado un cambio tal por el que
los mismos hombres que antes habían renegado de Jesús o habían huido,
ahora dicen en público estas cosas, fundan Iglesias en nombre de Jesús y,
tranquilamente, se de . an apresar, flagelar y matar por él? Ellos nos dan una
respuesta a coro: «¡Ha resucitado!» El último acto que puede cumplir el
historiador, antes de ceder la palabra a la fe, es verificar esa respuesta: ir
también él al sepulcro, como las piadosas mujeres, para ver cómo están las
cosas.
La resurrección es un acontecimiento histórico, en un sentido muy
particular. Está al límite de la historia, como esa sutilísima separación que
divide el mar de la tierra finne. Está dentro y fuera al mismo tiem-
po. Con ella la historia se abre a lo que está más allá de la historia, a la
escatología. Es por lo tanto, en cierto sentido, la ruptura de la historia y su
superación, del n-úsmo modo que la creación supone su comienzo. Esto hace
que la resurrección sea un acontecin-úento en sí mismo no testificable y que
desborda nuestras categorías mentales, que están ligadas a la experiencia del
tiempo y del espacio. Y de hecho, nadie asiste al instante en que Jesús
resucita. Nadie puede decir que ha visto resucitar a Jesús, sino tan sólo que lo
ha visto resucitado. La resuffección, pues, se conoce a posterior¡, después.
Exactamente como ocurre con la encarnación en el seno de María. Es la
presencia ffsica del Verbo en M@a la que demuestra el hecho de su
encarnación; del n-úsmo modo, es la presencia espiritual de Cristo en la
comunidad, hecha visible por las apariciones, la que demuestra que ha
resucitado. Esto explica el hecho de que ningún historiador profano mencione
la resurrección. Tácito, que recuerda también la muerte de un cierto Cristo en
tiempos de Poncio Pilato 10, calla la resurrección. Aquel acontecimiento no
tenía relevancia ni sentido, sino para quien experimentaba sus consecuencias,
en el seno de la comunidad.
¿En qué sentido, entonces, hablamos de una aproximación histórica a la
resurrección? Lo que se ofrece a la consideración del historiador y le permite
hablar de la resurrección, son dos hechos: el primero, la inesperada e
inexplicable fe de los discípulos, una fe tan tenaz como para resistir la prueba
del martirio; el segundo, la explicación que los interesados -esto es, los
discípulos- nos han dejado de dicha fe. «En el momento decisivo, cuando Jesús
fue capturado y ajusticiado, los discípulos no nutrían espera alguna de una
resurrección. Éstos huyeron y dieron por concluido el caso Jesús. Algo debió de
suceder entonces, algo que en poco tiempo no sólo provocó el cambio radical
de su estado de ánimo, sino que los llevó también a una actividad totalmente
nueva y a la fundación de la Iglesia. Este "algo" es el núcleo histórico de la
10. TÁCITO, Anales, 25.

«¡ES VERDAD! ¡EL SEÑOR HA RAUCITAW!» 47
fe de Pascua» 1 1. Examinemos, ahora el testimonio de los apóstoles para ver

hasta qué punto se nos da con él la posibilidad de acercamos al acontecin-
úento de la resurrección.
El testimonio de san Pablo
El testimonio más antiguo es el de Pablo, y dice así: Porque os transmití, en

primer lugar, lo que a mi vez recibí.- que Cristo murió por nuestros pecados,
según las Escrituras; quefue sepultado y que resucitó al tercer día, según las
Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce; después se apareció a
@s de quinientos hermanos a la vez, de los cuales todavía la nwyorparte viven
y otros murieron. Luego se apareció a Santiago; más tarde, a todos los
apóstoles. Y en último término se me apareció también a mí, como a un
abortivo (1 Co 15, 3-8).
La fecha en que fueron escritas estas palabras se puede situar hacia el 56, o el
57 d. C. Sin embargo, el núcleo central del texto está constituido por un credo
anterior que san Pablo dice haber recibido él mismo, procedente de otros.
Teniendo en cuenta que Pablo recogió dichas fórmulas inmediatamente después
de su conversión, podemos remontarnos hasta el 35 d. C. aproximadamente, es
decir, cinco o seis años después de la muerte de Cristo. Por tanto, se trata de
un testimonio antiquísimo.
Pero ¿de qué dan testimonio, en concreto, esas fórmulas? De dos hechos
fundamentales: que «fue resucitado» y que «se apareció».
Fue resucitado (en griego, egergetai), en el sentido de «se despertó»,

«resucitó», o en pasiva, «fue despertado», «fue resucitado», por Dios Padre se
entiende. Son ciertamente medios expresivos inadecuados. Cristo, en efecto,
no resucitó volviendo atrás, a su vida primera, como Lázaro, para volver a morir
de nuevo; sino que resucitó hacia adelante, en el nuevo mundo; resucitó a la
vida nueva según el Espíritu. Se trata
1 1. M. DIBELIUS, Iesus, Berlín 1966, 117.

de algo que no tiene analogía en la experiencia humana y, por tanto, debe ser
expresado con tén-ninos impropios o figurados. La resurrección de Cristo es
algo completamente distinto de todas las demás resurrecciones de muertos
conocidas, incluidas las que fueron realizadas por Jesús mismo durante su vida;
éstas son sólo un aplazamiento, o un retraso de la muerte. En cambio, la
resurrección de Jesús es la victoria definitiva e irreversible sobre la muerte.
Se apareció (en griego, ophthe), en el sentido de «se mostró», fue hecho visible
por Dios. De este ténnino sólo se puede deducir que los testimonios están
convencidos de la identidad entre el crucificado que dejaron en el Gólgota y
aquel que se apareció después. Se trata de una experiencia muy fuerte y
concreta, por la que «no pueden dejar de hablar» (Hch 4, 20). Quien la ha
realizado está seguro de haber encontrado personalmente a Jesús de Nazaret,
no a un fantasma. Pablo dice que algunos todavía viven, remitiendo así
tácitamente a éstos al lector que quisiera asegurarse de ello. La experiencia
hecha por los demás, es confinnada por la propia experiencia: «se me apareció
también a mí».
El testimonio de los evangelios
Los relatos evangélicos reflejan una fase ulterior de la reflexión de la Iglesia,

con algunas divergencias redaccionales y con intenciones apologéúcas. Sin
embargo, el núcleo central del testimonio permanece inmutable: El Señor ha
resucitado y se ha aparecido vivo. A esto se añade un elemento nuevo: el
sepulcro vacío. Juan descubre en él una prueba casi física de la resurrección de
Jesús (Jn 20, 3ss.): las vendas por el suelo y el sudario plegado aparte, como si
el cuerpo se hubiera volatifizado. El hecho del sepulcro vacío podía tener
distintas explicaciones y nunca constituyó la base de la fe en la resurrección.
Más tarde, cuando se debió afrontar la versión del robo del cadáver de Jesús
que pusieron en circulación sus enen-úgos, se introdujeron algunos elementos
nuevos como apoyo del hecho: los ángeles y la historia de los guardias que
fueron corrompidos por los jefes de los judíos.
También para los evangelios el hecho decisivo sigue siendo el de las

apariciones. Sin embargo, las apariciones dan testimonio también de la nueva
dimensión del Resucitado, de su modo de ser «según el Espíritu», que es nuevo
y distinto, respecto al modo de ser anterior, «según la carne». Por ejemplo, él
no puede ser reconocido por cualquiera que lo vea, sino sólo por aquel a quien
él mismo se da a conocer. Su corporeidad es distinta de la de antes. Está libre
de las leyes físicas: entra y sale con las puertas cerradas; aparece y
desaparece. ¿Dónde estaba Jesús cuando desaparecía y de dónde volvía a
aparecer? Para nosotros es un misterio, como también son un misterio sus
comidas después de la resurrección. Carecemos de cualquier experiencia de
ese mundo futuro, en donde él ha entrado, para poder hablar de ello.
La resurrección, ¿acontecimiento objetivo o tan sólo subjetivo?
Una explicación distinta de la resurrección, que fue propuesta nuevamente

no hace demasiado tiempo por R. Bultmann, es que se trató de visiones
psicógenas; es decir, de fenómenos subjetivos. Pero esto, si fuera verdad,
constituiría un milagro no menor que el que no se estaba dispuesto a admitir.
Supone, en efecto, que personas distintas, en situaciones y lugares distintos,
hayan tenido todas la n-úsma impresión, o alucinación. Los discípulos no
pudieron equivocarse: eran gente concreta, pescadores, nada propensos a tener
visiones. Al principio no creen; Jesús debe casi vencer su resistencia: «lentos de
corazón». Ni tampoco tendrían la intención de querer engañar a los demás.
Todos sus intereses se oponían a ello; habrían sido ellos mismos los primeros en
ser y sentirse engañados por Jesús. Si él no hubiera resucitado ¿por qué razón
hábría que afrontar las persecuciones y la muerte por él?
Sobre la base de la teoría de la desmitificación, ha sido planteada esta
objeción de fondo al hecho de la resurrección, tal como se narra en los
testimonios de entonces: Este hecho -se dice- refleja el modo de pensar y de
representar el mundo de una época precientífica, que concibe el universo como
formado en planos superpuestos -el de
Dios, el del hombre y el de los infiernos- con la posibilidad de pasar de uno a

otro. Este plantearrúento supondría una concepción mítica del mundo que hoy
debería ser superada. La desmitificación ha tenido su parte de verdad y de
utilidad, pero no se puede aplicar al caso específico de la resurrección como se
ha hecho. La resurrección de la muerte, tal como la entienden los Evangelios
(esto es, en cuerpo y alma), contrastaba claramente con la concepción antigua
del mundo -de modo especial en el ámbito griego-; del mismo modo que
contrasta con nuestra concepción del mundo en la actualidad. Por esto, si los
apóstoles la defendieron tan tenazmente no es porque fuera confonne a las
representaciones de su tiempo, sino porque era confonne a la verdad. Por otra
parte, también es fácil demostrar la incoherencia de la explicación dada por
Bultmann en el marco de aquella teoría. Este autor admitía que Dios había
intervenido en el caso de Jesucristo, avalan su causa. Parece claro, pues, que
de algún modo Dios ha obrado @lagrosamente en Jesús de Nazaret. Pero si ha
obrado milagrosamente, ¿qué diferencia hay en admitir que se haya tratado de
una verdadera resurrección y de apariciones verdaderas, en vez de hechos
interiores y puramente visuales? ¿Qué necesidad tenía Dios de recurrir a un
milagro aparente, pudiendo hacer uno real?
La verdad es que en el trasfondo de la negación de la realidad o historicidad de
la resurrección se sobreentiende la negación de la realidad de la encarnación.
Para Bultmann la fórmula: «Cristo es Dios» es falsa en cualquier sentido si Dios
es considerado como ser objetivable; es correcta si se entiende como el
«acontecin-úento de la actuación divina» 12. Pero si no es objetiva la
encarnación, está claro que tampoco puede serio la resurrección. El problema
está, pues, en la misma base. Toda la diatriba en tomo a la realidad de la
resurrección se basa en un equívoco. El verdadero problema es la divinidad de
Cristo. Se trata de saber quién es Jesucristo. Los que niegan la realidad de la
resurrección son coherentes consigo mismos, aunque no sean coherentes con la
Es-
12. Cfr. R. BULTMANN, Glauben und Verstehen, 11, Tubinga 1938, 258.
«¡ES VERDAD! ¡EL SEÑOR HA RESUCITAW!» 51
critura ni con el dogma. Los n-úsmos argumentos que se hacen valer contra la
posibilidad de la resurrección, actuarían también contra la encamación. Los padres de
la Iglesia no se equivocaban al aproximar estrechamente la encarnación y la
resurrección, demostrando una con la otra. Del n-úsmo modo que la presencia corporal
del Verbo en el seno de Maiía demuestra la encarnación, así también la presencia
espiritual de Cristo en la comunidad postpascual, hecha visible por las apariciones,
demuestra su resurrección. Como el Verbo entró en el mundo sin violar la virginidad de
la madre, así entró en el cenáculo con las puertas cerradas. ¿Se puede admitir una
encarnación real y una unión hipostática como las definidas por los antiguos concilios y
profesadas por los cristianos en su credo para negar después la resurrección? El
desmoronamiento de la fe, en este caso, no se queda sólo en la encarnación, sino que
quita de en medio inexorablemente incluso la Trinidad, porque nosotros no conocemos
al Hijo sino en virtud de la encarnación.
Negado el carácter histórico, es decir el carácter objetivo y no sólo subjetivo, de la
resurrección, el nacin-úento de la Iglesia y de la fe, se convierte en un misterio más
inexplicable aún que la resurrección misma. El mismo autor que niega toda relevancia
al Jesús histórico y hace depender todo el cristianismo de la experiencia pascua] de los
apóstoles, trivializa después esta experiencia pascual, haciendo de ella un hecho
interior más o menos visionario. Se ha apuntado, justamente: «La idea de que el
imponente edificio de la historia del cristianismo sea como una enon-ne pirámide
puesta en vilo sobre un hecho insignificante, es ciertamente menos creíble,que la
afinnación de que el aconteci"ento en su conjunto -esto es, el dato de hecho más el
significado inherente al mismo- haya ocupado realmente un lugar en la historia
paragonable al que le atribuye el Nuevo Testamento» 13.
¿Cuál es entonces el punto de llegada de la investigación histórica a propósito de la
resurrección? Podemos verlo en las palabras de los discípulos de Emaús: Algunos
discípulos, la mañana de Pascua, fue-
13. C. H. DODD, Storia ed Evangelo, Brescia 1976, 87.

ron al sepulcro de Jesús y vieron que todo estaba como habían contado las
mujeres, que fueron antes que ellos, «pero a él no lo vieron». También la
historia se acerca al sepulcro de Jesús y debe constatar que todo está como
dijeron los testigos. Pero a él, al Resucitado, no lo ve. No es suficiente la
constatación histórica, hay que ver al Resucitado y esto no lo puede ofrecer la
historia, sino sólo la fe 14. Por otro lado, les sucedió lo mismo a los testigos de
aquellos tiempos. También para ellos fue necesario dar un salto. De las
apariciones y, quizá, del sepulcro vacío que son hechos históricos, llegaron a la
afirmación: «Dios lo ha resucitado», que es una afirmación de fe. Y, en cuanto
afinnación de fe, más que una conquista es un don. Y de hecho vemos en el
Evangelio que no todos ven al Resucitado, sino sólo aquellos a quienes él se da
a conocer. Los discípulos de Emaús habían caminado con él sin reconocerlo
hasta que, cuando él quiso y cuando sus corazones estaban preparados para
acoger la gracia, «se les abrieron los ojos y le reconocieron» (Lc 24, 30).
4. La resurrección de Cristo: aproxhnación de fe
La resurrección de Cristo es como la cima de una montaiña desde la

que se ven las dos vertientes: por una parte, mira hacia la historia y conduce a
la historia; por la otra, mira hacia la fe y conduce a la fe. Descendamos ahora
por la parte opuesta a la que hemos venido; sigamos la vertiente de la fe. Al
pasar de la historia a la fe, cambia también el modo de hablar de la
resurrección, el tono y el lenguaje. No se aducen pruebas, confinnaciones; no
es necesario, porque la voz del Espíritu crea directamente la certeza del
corazón. Es un lenguaje asertivo, apodíctico. Cristo resucitó de entre los
muertos (1 Co 15, 20), dice Pablo. Nos encontramos aquí en el plano de la fe,
no ya en el de la demostración. Es el kerigma. Scimus Christum surrexisse a
motlius vere (Sabemos que Cristo ha resucitado verdaderamente), canta la
liturgia
14. Cfr. S. KIERKEGAARD, Diario, X, 4A 523.

«¡ES VERDAD! ¡EL SEÑOR HA ROUCITAW!» 53
el día de Pascua. También éste es un lenguaje de fe. No sólo creemos, sino

que habiendo creído, sabemos que es así, estamos seguros de ello. Se trata de
una certeza que no es de la n-úsma naturaleza que la histórica, pero que es
más poderosa porque se fundamenta en Dios. Sólo el incrédulo o el agnóstico
puede considerar que esto es una forma orgullosa de hablar; una forma de
hablar de quien se cree en posesión de la verdad y ni siquiera acepta discutir.
En realidad, es el lenguaje de quien se ha sometido hasta el fondo, realizando lo
que san Pablo llama «la obediencia de la fe».
La importancia de la resurrección de Cristo para la fe es tal que, sin ella -dice
san Pablo-, nuestra fe sería «vana»; es decir, estaría en el aire, no tendría
fundamento histórico (1 Co 15, 14). Creemos en aquel que resucitó de entre los
muertos a Jesucristo (Rm 4, 24). Se comprende así por qué san Agustín puede
decir que «la fe de los cristianos consiste en creer en la resurrección de Cristo».
Todos creen que Cristo ha muerto, también los paganos; pero sólo los cristianos
creen que ha resucitado, y no es cristiano quien no lo cree 15.
Significado apologético de la resurrección
¿Pero qué es la resurrección, considerada desde el punto de vista de la fe? Es

el testimonio de Dios sobre Jesucristo. Leamos el primer sermón sobre la
resurrección, el que Pedro pronunció ante el pueblo de Jerusalén,
inmediatamente después de Pentecostés: Varones de Israel, escuchad estas
palabras: A Jesús nazareno, varón acreditado por Dios ante vosotros con
virtudes, prodigios y señales... lo matasteis crucificándole por manos de
malvados. Al cual Dios ha resucitado... de lo cual somos testigos todos
nosotros (Hch 2, 22-32).
Vemos aquí expresado un concepto de testimonio: el que los apóstoles dan de
la resurrección de Jesucristo. Todo el Nuevo Testamento está lleno de él. Pero
este texto contiene también otro testimonio: el
15. Cfr. SAN AGUSTÍN, Enarr, Ps. 120,6; CCL 40,1791.

que Dios ha dado de Jesucristo resucitándolo. Dios, que ya en vida había

acreditado a Jesús de Nazaret con prodigios, pone ahora un sello definitivo a su
reconocimiento: lo ha resucitado. San Pablo lo fon-nula de este modo en el
discurso de Atenas: Dios ha dado a todos una garantía al resucitarlo de entre
los muertos (Hch 17, 3 l). ¿Pero «garantía» de qué exactamente? De la verdad
de Cristo Jesús, esto es, de la autenticidad de su persona y de su n-úsión. Dios
se hace garante de que Jesús de Nazaret es verdaderamente quien había dicho
que era. La resurrección es el «Sí» poderoso de Dios, su «Amén» pronunciado a
la vida de Jesús.
¿No era ya la muerte de Cristo en sí misma un testimonio suficiente? No. La
muerte no es suficiente para dar testimonio de la verdad de su causa. Muchos
hombres han muerto en la tierra por causas equivocadas, incluso por causas
inicuas. La muerte de cada uno de ellos no ha hecho verdadera su causa;
solamente ha dado testimonio de que creían en la verdad de esa causa. «El
solemne testimonio que Jesucristo rindió ante Poncio Pilato» (1 Tm 6, 13) no es,
pues, el testimonio de su verdad; es sólo testimonio de su amor; un testimonio
supremo, ya que «nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus
amigos» (Jn 15, 13).
La resurrección sólo constituye, pues, el sello de la autenticidad divina de
Cristo. Por eso el n-úsmo Jesús la indicó como el signo por excelencia. A quien
le pedía un signo, Jesús le respondió: Destruid este templo y en tres días lo
levantaré (Jn 2, 18s.). Tiene razón Pablo al edificar sobre el cimiento de la
resurrección todo el edificio de la fe: Si Cristo no resucitó, nuestra predicación
es vana y también es vana nuestrafe. Y así somosfalsos testigos de Dios...
somos los más desdichados de todos los hombres (1 Co 15, 14-15. 19).
Pero, concretamente, ¿qué testimonio da de Cristo el hecho de su
resurrección? En primer lugar, da testimonio de la persona y de la obra ten-ena
de Jesús: del Jesús histórico. Es testimonio de ese Jesús de Nazaret que «había
pasado haciendo el bien y curando a todos», el núsmo que los hombres
mataron clavándolo en una cruz y que Dios resu-
«¡ES VERDAD! ¡EL SEÑOR HA RHUCRFAW!» 55
citó al tercer día (Hch 10, 38ss.). En la cruz el Padre parecía haber
desautorizado a Jesús, hasta arrancarle aquel grito de angustia: «Dios mío, Dios
mío, ¿por qué me has abandonado?»; pero ahora, resucitándolo, el Padre
demuestra identificarse con el crucificado y con su causa. Desde ese momento,
sólo será posible ver al crucificado «en la gloria del Padre» y contemplar la
gloria del Padre en el rostro del crucificado. La resurrección es, pues, como un
faro enfocado más allá de la Pascua, sobre la vida terrena de Jesús. A su luz los
discípulos han recordado, comprendido y fijado las palabras y los gestos
realizados por Jesús; sobre todo ese último gesto misterioso, cuando tomó el
pan, lo partió y les dijo: «Tomad y comed, éste es mi cuerpo entregado por
vosotros».
La resurrección eleva a un estado nuevo las mismas palabras pronunciadas en
vida por Jesús y recogidas en el Evangelio, sustrayéndolas a su tiempo histórico
y elevándolas a la categoría de absoluto universal. Ya no se trata sólo de una
enseñanza sapiencias o profético, sino que aparecen tal como son: «palabras
que no pasan», Palabra de Dios. Jesús había proclamado durante su vida: «El
reino de Dios está cerca». Éste había sido el centro de su mensaje, el corazón
de su anuncio. La resurrección nos da testimonio de que no se ha equivocado:
con Jesucristo, muerto y resucitado, ha llegado el reino de Dios. El fin ya ha
empezado; poco importa cuándo se concluirá, si dentro de pocos años como
pensaron los primeros testigos, o dentro de miles de n-úllones de años.
Significado Histérico de la resurrección
Pero la resurrección, contemplada desde el punto de vista de la fe no es sólo

esto. A este significado que podríamos llamar apologético, que tiende a
establecer la autenticidad de la misión de Cristo y la legiti"dad de su pretensión
divina, hay que añadir otro significado que podríamos llamar Histérico o
salvífico que sólo recientemente ha recibido la atención que merece. La
resurrección no prueba sólo la ver-
dad del cristianismo, sino que fundamenta también la realidad cristiana. Es

parte integrante del misterio de la salvación.
Para algunos la resurrección no marcaría una nueva y real intervención de Dios
en la historia, distinta de la cruz. Su significado salvífico se reduciría por ello
tan sólo a poner en evidencia el significado de la cruz (así R. Bultmann). Pero,
ciertatnente, esto no es suficiente. San Pablo pone de manifiesto el significado
especffico de la resurrección cuando de ella hace derivar la mismajustificación
(cfr. Rm 4, 25) y la remisión de los pecados (1 Co 15, 17). No se trata sólo de
ejemplar¡dad, en el sentido de que la muerte y resurrección de Cristo son el
modelo, el paradigma de la muerte al pecado y de la vida nueva en Dios y de
nuestra misma muerte y resurrección. El esquema: como Cristo, así también
nosotros (cfr. Rm 6, 4), significa también: Dado que Cristo, por esto también
nosotros. Dado que Cristo ha muerto, nosotros hemos muerto al pecado; dado
que Cristo ha resucitado, nosotros podemos caminar en la novedad de vida.
Cristo ha resucitado para nuestra justificación, es decir, para causaría y no sólo
para revelarla. San Agustín ha expresado todo esto de forma perfecta,
vinculándolo justamente al acto de fe en la resurrección: «El Seiíor pasó, por la
pasión, de la muerte a la vida, y se hizo camino a los creyentes en su
resurrección para que nosotros pasemos igualmente de la muerte a la vida» 16.
Con esto, Agustín no hace más que recoger la enseñanza de Pablo: Si crees en
tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos, serás salvado. (Rm 10, 9).
Es significativo el hecho de que tan sólo después de la resurrección Jesús
llame a sus discípulos «hermanos»: Ve a mis hermanos y diles: «Subo a mi
Padre y vuestro Padre» (Jn 20, 17). Ya no dice tan sólo siervos, o amigos (cfr.
Jn 15, 15). No se avergúenza de llamarles hermanos porque «el que santifica y
los que son santificados, todos son de uno» (Hb 2, 11-12). Desde la
encarnación teníamos en común con Cristo «la n-úsma carne»; a partir de la
resurrección tenemos en común
16. SAN AGUSTÍN, Enarr. Ps. 120,6; CCL 40,1791.

«¡ES VERDAD! ¡EL SEÑOR HA RESUCITAM!» 57
con él también «el mismo Espíritu». En efecto, con la resurrección, Jesús se ha

convertido en «espíritu que da vida» (1 Co 15, 45).
Conclusión: una fe más pura
Todo esto que se ha dicho, no hace sino reafin-nar, en términos más

modernos, la fe tradicional de la Iglesia acerca de la resurrección. ¿Ha sido
entonces inútil toda la discusión reciente suscitada por la crítica racionalista y
por la teoría de la desmitificación? La respuesta es claramente negativa. Esta
discusión ha llevado consigo una purificación de la fe, purificación que era
necesaria para poder ser de nuevo propuesta en la actualidad. Ha liberado la
creencia en la resurrección de representaciones algunas veces burdas y
falsamente apologéticas. Para acentuar la realidad y la historicidad de la
resurrección, a menudo se había acabado por hacer de ella un acontecin-úento
intramundano, constatable; un hecho experimental, más que un hecho de fe.
Mientras que de la resurrección, igual que de la divinidad de Cristo, no se tiene
conocin-úento directo, sino sólo indirecto; precisamente mediante el salto de la
fe. Toda esta crítica nos ayuda a ser más sobrios en la fe, más humildes y más
silenciosos ante lo divino y lo inefable. Ha hecho que nuestra fe esté más
desnuda, y por ello más pura; como una especie de «noche oscura del alma», a
través de la cual ha pasado y debe pasar la fe de toda la Iglesia.
Pero la utilidad no sólo ha sido negativa. Hay una extraordinaria carga de
consolación en la afirmación de que Jesús ha resucitado en el «kerigma», una
vez que hemos establecido que ha resucitado también en la historia. Si Cristo
resucita en el kerigma, es decir, en el momento en que es proclamado con fe
por la Iglesia, podemos decir que está resucitando continuamente; es aquel que
siempre resucita. Él quiere resucitar también en esta Pascua y espera que
nosotros lo hagamos resucitar, predicando su resurrección, y predicándola «en
el Espíritu».
Jesús ha resucitado, quizás ahora mismo y aquí, en medio de nosotros, y
dichosos aquellos que puedan decir alguna vez como san Pablo: «Se me
apareció también a mí» (1 Co 15, 8).
iv
«HACED ESTO EN MEMORIA MÍA»
El misterio pascual en la liturgia (I)
En los dos capítulos anteriores, he ilustrado la Pascua de Cristo, esto es, su paso de
este mundo al Padre a través del abismo de su pasión y a través de su resurrección.
Esta Pascua de Cristo se prolonga y se perpetua en la Iglesia de dos modos, o en dos
planos distintos, si bien están íntimamente relacionados entre sí. El primero es elplano
litúrgico y comunitario que podríamos llwnar plano objetivo, o también plano n-ústérico
porque se realiza principalmente en los «nústerios», es decir, en los sacramentos. A
este plano pertenecen, además de la fiesta anual de Pascua, los sacramentos del
bautismo, eucaristía y penitencia, en la medida en que también este último es un
sacramento pascual. El segundo es el plano existencias y personal, que podríamos
definir como plano subjetivo, o también plano moral porque se realiza a través del
esfuerzo moral y ascético del cristiano. A este segundo plano pertenece el discurso
sobre la conversión, la purificación y, en general, eso que los padres de la Iglesia
definen como «el paso de los vicios a la virtud, de la culpa a la gracia».
Así pues, hay un n-ústerio pascual que se celebra en la liturgia y un misterio

pascual que se realiza en la vida. Ambos son inseparables entre sí: la Pascua
de la liturgia debe alimentar la Pascua de la vida y ésta, a su vez, debe hacer
auténtica la Pascua de la liturgia.
Estas dos Pascuas -que llamamos respectivamente «Pascua de la Iglesia» y
«nuestra Pascua»- tienen una base común, sin la cual no pueden realizar
eficazmente lo que significan, y dicha base es lafe. Pablo dice: Si confiesas con
tu boca que Jesús es Señor y crees en tu corazón que Dios le resucitó de entre
los muertos, serás salvo (Rm 10, 9). Sería lo mismo que decir: si crees en la
Pascua de Cristo, también tú harás tu Pascua. San Agustín ha explicado muy
bien este punto: «El Señor "pasó", por la pasión, de la muerte a la vida, y se
hizo camino a los creyentes en su resurrección para que nosotros "pasemos"
igualmente de la muerte a la vida» 1. Un padre griego expresa el mismo
pensamiento en términos sorprendentemente modernos y existenciales: «Así
pues -escribe-, todo aquel que sabe que la Pascua ha sido inmolada por él, sepa
también que para él la vida empezó en el momento en que Cristo se inmoló
para salvarle. Y Cristo se inmoló por nosotros si confesarnos la gracia recibida y
reconocemos que la gracia nos ha sido devuelta por este sacrificio» 2.
La fe -una fe viva y personal- no sólo en el acontecimiento en sí de la muerte y
resurrección de Cristo, sino también en el significado que dicho acontecimiento
tiene para mí, hic et nunc, es pues el paso obligado; una especie de portal de
ingreso en la luz de la Pascua. En la liturgia de la noche de Pascua resuena el
grito: Lumen Christi, Luz de Cristo. Del mismo modo que en el orden natural no
es suficiente con que brille la luz sino que es necesario que el ojo esté abierto
para verla, así también, en el orden espiritual es necesaria la fe para ver y
gozar del sol de justicia que asciende victorioso del abismo.
1. SAN AGUSTÍN, Enarr. Ps. 120,6.
2. Hoinilía pascual de autor antiguo; SCh 36, 6 1.

«HACED ESTO EN MEMORIA MíA» 61
Después de esta premisa podemos considerar por separado las dos

Pascuas, dedicando dos capítulos al misterio pascual en la liturgia y otros dos
capítulos al misterio pascual en la vida.
En su núcleo esencial, la Pascua litúrgico, o de la Iglesia, se fundamenta en
la voluntad de Jesús que ha instituido los sacramentos pascuales y, en
particular, la eucaristía, diciendo: Haced esto en memoria mía (Lc 22, 19). En
este punto, la Pascua cristiana se sitúa tras las huellas de la Pascuajudía.
Igual que la Pascua fitúrgica de Israel era el memorial de la Pascua histórica
del éxodo, así también la Pascua litúrgica de la Iglesia es el memorial de la
Pascua real de Jesús; esto es, de su paso de este mundo al Padre. De este
modo, la fiesta de Pascua atraviesa de una parte a otra toda la historia de la
salvación y constituye su espina dorsal y su hilo conductor.
De esta Pascua litúrgico de la Iglesia considero, en el presente capítulo, tres
aspectos tal como han sido tratados por la gran tradición de los padres de la
Iglesia: el aspecto litúrgico, el aspecto teológico y el aspecto espiritual. En el
primero, apuntaré al desarrollo de los ritos pascuales; en el segundo, trataré
del significado soteriológico de la Pascua; en el tercero, hablaré de cómo hacer
de la Pascua ocasión de un encuentro personal con el Resucitado.
1. El desarrollo ritual de la Pascua
Desde el punto de vista de los ritos, desde los orígenes hasta mediados del
siglo IV, la Pascua de la Iglesia se presenta con una fisionoida muy simple.
Todo gira en torno a la vigilia pascual que se celebra en la noche entre el
sábado y el domingo (para los cuatordecimanos, en la noche entre el 13 y el
14 de Nisán), precedida por uno o más días de ayuno. La vigilia comienza en
la puesta del sol y termina a la mañana siguiente, con el canto del gallo,
celebrando la eucaristía. Durante la vigilia se adn-únistra el bautismo, se leen
pasajes de la Bibha, entre los que nunca está ausente el relato de Ex 12 (hoy,
por desgracia, ha desaparecido de la vigilia), se cantan himnos y el obispo
pronun-
cia la homilía. En este período más antiguo, también la vigilia, como toda la
Pascua, tiene un contenido cristológico, más que moral o ascético. Es,
literalmente, una «vigilia del Señor» (Ex 12, 42) y no una vigilia del hombre. Y
lo que quiere decir «vigilia del Señor», nos lo explica de forma insuperable san
Cromacio de Aquileya en este sermón para la noche pascual: «Todas las vigilias
que se celebran en honor del Señor son gratas a Dios; pero esta vigilia está por
encima de todas las demás vigilias. Ésta se llama, por antonomasia, "la vigilia
del Señor". Está escrito: Esta misma noche será la noche de guardia en honor
de Yahvé para todos los hijos de Israel (Ex 12, 42). Por derecho propio, esta
noche se llama "vigilia del Señor"; él, en efecto, veló durante su vida para que
nosotros no nos durmiéramos en la muerte. En el misterio de la pasión, él se
sometió por nosotros al sueño de la muerte, pero aquel sueño del Señor se ha
convertido en la vigilia de todo el mundo, dado que la muerte de Cristo ha
expulsado de nosotros el sueño de la muerte eterna. Es lo que él mismo dice
por medio del profeta: Me acosté y me dormí. En esto me desperté y vi que mi
sueño era sabroso para mí (cfr. Sal 3, 6; Jr 3 1, 26). Ciertamente aquel sueño
de Cristo se ha hecho sabroso porque nos ha llamado de la muerte amarga a la
dulce vida. Finalmente, esta noche se llama "vigilia del Señor" porque él veló
también en su mismo sueño de la muerte. Él mismo lo indica por boca de
Salomón cuando dice: Yo dormía, ero mi . corazón velaba (Ct 5, 2),
aludiendo abiertamente al misterio de su divinidad y de su carne.
Dunnió en su carne, pero veló en su divinidad, que no podía dormir.
De la divinidad de Cristo leemos: No duerme ni donnita el guardián de
Israel (Sal 121, 4). Por esta razón dijo: Yo donnía pero mi corazón
velaba. En efecto, en el sueño de su muerte, él dunnió según la carne,
pero con su divinidad inspeccionaba los inflemos, para arrancar de allí
al hombre que estaba prisionero. Nuestro Señor y Salvador quiso
visitar todos los lugares para tener piedad de todos. Desde el cielo
descendió a la tierra para visitar el mundo; de la tierra descendió a los
inflemos para iluminar a aquellos que estaban encerrados en los
inflemos, según lo que
dice el profeta: Sobre los que vivían en tierra de sombras brilló una
luz (cfr. Is 9, l). Así pues, es justo que sea llamada "vigilia del Señor"
esta noche en la que él ha iluminado no sólo este mundo, sino también
a todos aquellos que se contaban entre los muertos» 3.
Como vemos, la vigilia pascual es «vigilia del Señor» en dos sentidos:
en el sentido de que el sueiío de la muerte del Señor proporcionó la
vigilia, esto es, la vida a todo el mundo; y en el sentido de que n-
úentras su humanidad «dormía» en la muerte, su divinidad -el
corazón- velaba, es decir, estaba viva. El misterio pascual aparece,
una vez más anclado en el misterio cristológico, esto es, en la
estructura de la persona de Cristo, hombre y Dios. Porque Cristo era
Dios y hombre, podía donnir y velar -esto es, morir y estar vivo-; podía
al mismo tiempo donnir como hombre y velar como Dios, sufrir la
muerte como hombre y dar la vida como Dios.
Estaba hablando de la homilía del obispo. Era un resumen de toda la
historia de la salvación y, más concretamente, de toda la vida y de
todo el misterio de Jesucristo, desde la encarnación hasta su ascensión
al cielo. Y se comprende también por qué. En este período, no
existían durante el año otras fiestas si exceptuamos la Pascua; ni
siquiera la fiesta de Navidad, que aparecerá a principios del siglo IV
Todo estaba centrado en la Pascua. La Pascua era una celebración
sintética, en el sentido de que todos los acontecimientos pascuales se
celebraban juntos, en su propia unidad dialéctica de muerte-vida,
como un único misterio.
A partir del siglo IV, se añade a esta celebración sintética una
celebración analítica o historizada, esto es, una celebración que
distribuye los acontecimientos, celebrando cada uno de ellos en el día
en que había acontecido históricamente (la institución de la eucaristía,
el jueves santo; la pasión, el viernes; la resurrección, el domingo; la
ascensión, el cuadragésimo día; ... etc.). En poco tiempo se pasa de la
«fiesta» de Pascua al «ciclo pascua]», que antes de Pascua comprendía la
3. Ser. XVlpara la gran noche; SCh 154, 259.

cuaresma, semana santa y triduo pascual; y después de Pascua, la octava,

Ascensión y Pentecostés.
Esta especie de fragmentación de la fiesta unitaria en tantas fiestas
relacionadas entre sí, respondía ciertamente a la necesidad de un mayor
espacio para repartir el rico contenido de la Pascua y para impartir una
completa catequesis prebautismal y "stagógica a los catecúmenos y neófitos.
Dicho proceso, además, fue favorecido también por un factor externo: la
difusión por toda la cristiandad de los ritos que se realizaban en Jerusalén,
donde a los peregrinos les gustaba recordar todos los pormenores de la pasión
de Jesús, en el lugar y en el momento preciso en que habían tenido lugar por
primera vez. La vigiba pascual conservó durante mucho tiempo un lugar
central, como celebración unitaria de todo el misterio de la muerte y
resurrección y de espera de la venida de Cristo. Sin embargo, con el paso del
tiempo, aquella tendencia a repartir y di@nar el contenido de la fiesta en
muchos ¡¡tos y días distintos dañó a la Pascua, haciéndole perder gran parte de
su primitiva fuerza, que derivaba de la gran concentración teológico que en ella
se realizaba.
2. El significado teológico de la Pascua
Mientras tenía lugar esta evolución de los ritos pascuales -gracias en

gran parte a un proceso espontáneo y creativo que se estaba operando en toda
la cristiandad-, la teología, por su parte, desarrolló una intensa reflexión sobre
la índole de los ritos, esto es, sobre la naturaleza misma de la acción litúrgico.
Las conquistas de los padres de la Iglesia, en este campo, han plasmado toda la
posterior teología sacramentaria de la Iglesia que, a decir verdad, no siempre
ha sabido mantener su realidad y su inspiración espiritual. Por esta razón, es
necesario referirse a ella cada vez que se quiere renovar y vivificar en
profundidad el culto cristiano, en vez de tener presentes las especulaciones
posteriores de los comentaristas de los padres de la Iglesia, aunque
ciertamente no se puedan ignorar.
Hablaba, pues, de la reflexión teológico desarrollada por los santos padres en
tomo a la naturaleza del culto cristiano. Trato de recoger su ense-
ñanza, resumiéndola en dos preguntas fundamentales: ¿qué relación existe

entre liturgia e historia?, y ¿qué relación existe entre liturgia y gracia?
La relación liturgia e historia. El problema se puede plantear tainbién en los

siguientes ténninos: ¿en qué relación está la Pascua de la Iglesia con la Pascua
de Cristo? La Pascua de la Iglesia -se ha dicho«prolonga» y «perpetúa» la
Pascua de Cristo a lo largo de los siglos; pero esta respuesta es todavía
demasiado vaga y genérica. ¿Qué significa «prolonga» y cómo la «prolonga»?
En el fondo, es el mismo problema que se plantea en nuestros días, a propósito
de la relación entre el sacrificio de la cruz y el sacrificio de la misa, y que reviste
un peso considerable en el ámbito del diálogo ecuménico con los protestantes.
Agustín, en uno de sus sermones pascuales más bellos y profundos, dice:
«Sabemos, hermanos, y retenemos con fe inquebrantable que Cristo murió una
sola vez por nosotros; el justo por los pecadores, el Señor por los siervos...
como dice el Apóstol: Fue entregado por nuestros pecados y resucitó para
nuestrajustificación (Rm 4, 25). Sabéis perfectamente que eso tuvo lugar una
sola vez. Con todo, como si tuviera lugar más veces, esta fiesta solemne repite
cada cierto tiempo lo que la verdad proclama mediante tantas palabras de la
Escritura, que se dio una sola vez. Pero no se contradicen la realidad y la
solemnidad, como si ésta mintiese y aquélla dijese la verdad. Lo que la
realidad indica que tuvo lugar una sola vez, eso núsmo renueva la solemnidad
para que lo celebren con repetida frecuencia los corazones piadosos. La
realidad descubre lo que sucedió tal como sucedió; la solemnidad, en cambio,
no pen-nite que se olviden ni siquiera las cosas pasadas, no repitiéndolas, sino
celebrándolas. Así, pues, Cristo, nuestra Pascua, ha sido inmolado (1 Co 5, 7).
Ciertamente murió una sola vez, él que ya no muere y la muerte no tiene
dominio sobre él (Rm 6, 9). Por tanto, según la realidad, decimos que la Pascua
tuvo lugar una sola vez y que no va a volver a darse; según la solemnidad, en
cambio, cada año decimos que la Pascua ha de llegar.. A esto se refiere la
solemnidad tan resplandeciente de esta noche, en la que, manteniéndonos en
vela, en cierto modo actuamos, mediante el res-
to del pensamiento, la resurrección del Señor, que, mediante el pensamiento,

confesamos con mayor verdad que tuvo lugar una sola vez. A quienes hizo
doctos la realidad anunciada, no debe hacerlos irreligiosos el desertar de la
solemiúdad»4.
La relación entre la Pascua de Cristo y la Pascua de la Iglesia se ve aquí como
relación entre acontecimiento y sacramento, entre historia y liturgia de la
historia; entre el semel y el quotannis. Los verbos usados por Agustín son
comprometedores; dice que el sacramento, o la liturgia, iterat, renovat el
acontecimiento. Sin embargo, precisa muy bien el sentido de este «repetir» y
«renovar». No se trata de un sentido que destruye la unidad y, por tanto, la
historicidad de los acontecimientos salvíficos, haciéndolos recaer en el número
de los acontecimientos cíclicos, típicos del pensamiento griego 5. Se trata, en
efecto, de una repetición que tiene lugar en otro plano: no en el plano de la
historia, sino en el de la liturgia; no en el plano del acontecimiento, sino en el
de la celebración. La liturgia «celebra» la historia, y ese «celebra» tiene un
sentido muy fuerte, equivale a «mantiene viva», «actualiza», «hace presente».
En otras palabras, el memorial litúrgico es a la vez memorial y presencia. Por
esta razón el acontecimiento se hace contemporáneo a nosotros y nosotros al
acontecimiento.
Cuando la liturgia es celebrada tan conscientemente a este nivel de fe, implica
a la mente y la empuja hacia el acontecimiento. Hace exclamar -como hacían
los judíos durante la cena pascual- «Allí estábamos nosotros aquella noche.
¡También nosotros pasamos, no sólo nuestros padres!» 6. «Ayer estaba
crucificado con Cristo -exclama san Gregorio Nacianceno en una oración
pascual-, hoy soy glorificado con él. Ayer moría con él, hoy con él soy
vivificado. Ayer era sepulta-
4. Ser. 220; PL 3 8, 1089.

5. Contra esta eventuafidad habla el n-dsmo Agustín en De civ. De¡ XII, 13. 17. 20
y Gregorio Nacianceno, en Ep. 101; PG 37,192.
6. Cfr. Pesachim, X, 5.
«HACED ESTO EN MEMOWA MíA» 67
do con él, hoy con él soy resucitado» 7. También el sacramento se convierte, así,
en acontecimiento; pero se trata de un acontecimiento espiritual, no de un
acontecin-úento histórico. Recuerdo la primera Pascua celebrada en su fon-na
renovada, en los años 50. Para mí fue verdaderamente un acontecimiento
espiritual; tenía la sensación de haber celebrado la Pascua por primera vez en
ni¡ vida; finalmente, había sido «apresado» por la liturgia. Cuando llegó el
domingo de resurrección sentía que había pasado, como Jesús, a través del
viernes de pasión y la espera en el sepulcro del sábado santo. Todo parecía
más luminoso, hasta el sonido de las campanas.
Sin embargo, no quedaba todo resuelto con la distinción entre acontecirniento y
sacramento. Si la Pascua de la Iglesia -tal como afirtna toda la tradición
antigua- consiste esencialmente en la eucaristía, se planteaba un problema:
¿qué relación existe entre la eucaristía que se celebra cada domingo y la Pascua
que se celebra una sola vez al año? Éste era un problema nuevo, propio del
cristianismo. La liturgia judía conocía sólo un memorial anual de la Pascua, no
un memorial semanal. En algunos sectores de la cristiandad -especialmente
entre los griegos-, el deseo de distinguir lo más posible la Pascua cristiana de la
Pascuajudía (debido también a algunas divergencias entrejudíos y cristianos
sobre el cómputo pascual) llevó a acentuar hasta tal punto la Pascua semanal y
cotidiana, que debilitó la importancia de la solemnidad anual. «La Pascua
-escribe Juan Crisóstomo- se hace tres veces a la semana, alguna vez hasta
cuatro veces, o incluso cada vez que se quiere... La Pascua, en efecto, no
consiste en el ayuno, sino en la oblación que se hace en cada asamblea... Por
ello, cada vez que te acercas con conciencia pura, tú haces Pascua» ".
Pero ésta era una solución excesiva que, tomada al pie de la letra, ya no
conservaba el significado de la fiesta anual de Pascua, sino que más bien
destruía la idea misma de «solemnidad», entendida como ce-
7. Or. in S. Pascha 1, 4; PG 36, 397 B.

8. Adv. Jud. hoi?z. 111, 4; PG 48, 867.
lebración coral y unitaria de toda la Iglesia, del acontecimiento de la salvación,

en un clima de particular alegría. Encontramos una solución más equilibrada en
Agustín: «La importancia que concedemos a estos días -escribe- no debe ser tal
que nos lleve a descuidar el recuerdo de la pasión y resurrección del Señor
cuando cada día nos alimentarnos con su cuerpo y con su sangre; con todo, en
esta festividad el recuerdo es más brillante; el estímulo, más intenso, y la
renovación, más gozosa, porque cada año nos coloca, como ante los mismos
ojos, el recuerdo del acontecimiento» 9. Después de haber aclarado tan
perfectamente la relación entre el semel y el quotannis -esto es, entre historia y
fiturgia-, Agustín aclara de este modo también la relación entre el quotannis y
el quotiescumque, o sea, entre Pascua anual y Pascua cotidiana. La Pascua de
Cristo se prolonga en la Iglesia con tres ritmos distintos de frecuencia: con un
ritmo anual, en la fiesta de Pascua; con un ritmo semanal, el domingo, y con un
ritmo cotidiano, que consiste en la celebración diaria de la eucaristía.
La fiesta anual se distingue de la simple eucaristía cotidiana o semaiial racione
solemnitatis. En efecto, lo que se celebra una vez al año, en el aniversario del
acontecimiento conmemorado, pone mejor de relieve la relación que existe
entre el sacramento y el acontecimiento, elevando de este modo el significado
mismo de la acción litúrgico y rompiendo la monotonía del ritmo cotidiano,
tiene un mayor poder de captación sobre las facultades del hombre. Esta
clarificación ha entrado en el patrimonio común tanto de la Iglesia oriental
como de la occidental: de hecho ambas consideran el domingo como la
«pequeña Pascua» y la fiesta anual como la «gran Pascua».
La relación liturgia y gracia. La relación entre liturgia y gracia es otro modo de

formular la relación fiturgia-historia. En efecto, la gracia de la que se habla aquí
no es una gracia intemporal y ahistórica, sino que es, literalmente, «la gracia de
nuestro Señor Jesucristo», esto es, la
9. Ser. Wilmart, 9,2; PLS 2,725.

salvación obrada históricamente por Jesús en su muerte y resurrección. Y sin

embargo, los dos problemas responden a dos perspectivas y sensibifidades
distintas, tanto es así que n-úentras los latinos acentúan más la relación
horizontal qu,-, une liturgia con historia y sacramento con acontecimiento, los
padres orientales -especialmente el Pseudo-Dionisio-, más sensibles al influjo
platónico, conceden un mayor interés a la perspectiva vertical que une
sacramento con gracia y rito litúrgico con vida supraterrena.
En el primer caso, la liturgia es, sobre todo memorial; en el segundo, es, sobre
todo, misterio. Preguntarse por la relación que existe entre liturgia y gracia
significa, por esta razón, preguntarse por el contenido mistérico de la Pascua.
Aquí se admira la riqueza de la gran tradición mistagógica de la Iglesia oriental,
representada por Citilo de Jerusalén, Gregorio Nacianceno, Máximo el Confesor,
etc.; que ha encontrado una síntesis espléndida en la obra posterior de Nicolás
Cabasilas, Vida en Jesucristo. Lo que Cabasilas dice de los «misterios», o sea,
del bautismo, confinnación y eucaristía, vale tainbi¿n, tomado en su conjunto,
para la Pascua, en la que todos estos sacramentos de iniciación se encuentran
reunidos.
Cabasilas parte del presupuesto, muy simple pero decisivo, de que «la vida
eterna» (o «vida nueva», o «vida en Jesucristo») no pertenece solamente al
futuro, sino también al presente, en el mismo sentido en que también santo
Tomás dice que la gracia es el comienzo de la gloria 10. Por tanto afirtna que
«los misterios» son las fuentes o las puertas a través de las cuales dicha «vida
eterna» irrumpe, en el presente, en la vida de la Iglesia; son como las ventanas
a través de las cuales «entra el sol de justicia en este mundo tenebroso, da
muerte a la vida según el mundo, y hace surgir la vida supramundana» 1 1.
Todo esto tiene lugar en virtud del principio que la tradición ha encerrado en
esa fónnula tan conocida: «confieren lo que significan». Escribe textual-
10. S. Th. 11-llae, q. 24,3,2.
1 1. N. CABASILAS, Vida en Jesucristo 1, 3; PG 150, 504.

mente Cabasilas: «Mientras nosotros representamos con símbolos, como

enfigura, la muerte verdadera, sufrida por Cristo para nuestra vida, él en
realidad nos renueva, nos recrea y nos hace partícipes de su vida. Así,
representando su sepultura y anunciando su muerte en los sagrados misterios,
somos engendrados, plasmados y divinamente unidos al Salvador en virtud de
ellos»12.
En ese «salto» misterioso de los símbolos a la realidad está el carácter
«niistérico», sobrenatural y gratuito de la acción sacramental. De por sí, la
celebración fi@ca no hace sino presentar «signos» o sftnbolos de lo que en
Cristo se ha realizado reahnente y de una vez por todas. Y, sin embargo, lo que
brota de ella trasciende el orden de los símbolos y pertenece a la realidad. «En
vosotros -escribe Cirilo de Jerusalén- se da una semejanza (homoioma) de su
muerte y de sus padecimientos, aunque en la salvación no hay semejanza sino
reafidad» 13.
Esta concepción mistérica de la liturgia, acentúa al máximo la obra de Dios. Es
Cristo el verdadero protagonista de la salvación, es como el luchador que está
en la arena y nosotros somos los «espectadores» que apuestan por él, le
aclarnan y le honran como a su vencedor, mereciendo con ello la misma corona
que el vencedor. «Nuestra aportación tan sólo consiste en acoger la gracia, no
derrochar el tesoro, no apagar la lámpara ya encendida, esto es, no introducir
nada que vaya contra la vida, nada que produzca la muerte» 14. Sin embargo,
en esta «aportación» hay espacio realmente para el compromiso moral del
cristiano; hasta el punto de que toda una parte de la obra de Cabasilas se
dedica a la práctica de las bienaventuranzas evangélicas, entendida como
condición para «custodiar la vida en Jesucristo recibida de los misterios».
12.1,3; PG 150,501.
13. Catech. @ystag. 11, 7; PG 3 3, 1084.

14.1,2; PG 150,501.
«HACED ESTO EN MEMOM MíA» 71
3. Cómo encontrar al Señor en la liturgia pascual
He trazado un marco histórico bastante amplio del desarrollo de la

liturgia y de la teología pascual, pero no quisiera quedarme en esto. Los
padres de la Iglesia no sólo han elaborado una teología de la liturgia
pascual, sino también una espiritualidad de la liturgia pascual. Ellos nos
han dejado algunos modelos de celebraciones litúrgicas vibrantes de fe y
de fervor, que pueden ayudarnos a infundir nueva vida a nuestras
celebraciones y a hacer de ellas un verdadero encuentro comunitario con
el Señor resucitado.
Ésta es la cuestión: ¿cómo hacer de la liturgia -y en particular de la
liturgia pascual- un encuentro con el Señor muerto y resucitado por
nosotros, y vivo con su Espíritu hoy en la Iglesia? De los escritos de los
santos padres, brota una singular experiencia espiritual: la de la epifanía
cultual de Cristo. Se trata de una manifestación tan fuerte y viva del
Señor durante el culto, especialmente durante la vigilia pascual, como
para hacer decir a los fieles, al término de la asamblea, lo mismo que
dijeron los discípulos después de la resurrección: ¡Hemos visto al Señor!
(Jn 20, 25).
En una célebre homilía pascual del siglo H, en un momento determinado,
el obispo deja de hablar y presta su voz al Resucitado que se dirige a la
asamblea en primera persona, como hizo en el cenáculo la noche de
Pascua.
«Yo soy -dice- Cristo;

el que venció la muerte...
el que encadenó al enenu-go.
Venid, pues, vosotros todos,
los hombres que os halláis enfangados en el mal, recibid el perdón de
vuestros pecados.
Porque yo soy vuestro perdón, soy la Pascua de salvación» 15.
15. MELITÓN DE SARDES, Sobre la Pascua, 102-103; SCh 123,122.

Se comprende así, cómo san Ambrosio haya podido decir: «Te has mostrado a
mí, oh Cristo, cara a cara. Yo te he encontrado en tus sacramentos» 16. Se
podrían mulúphcar los ejemplos de este tipo. El Exultet pascual, con ese grito
de júbilo en el centro que comienza con las palabras: ofelix culpa!, nos da una
idea de cómo debían de ser estas antiguas celebraciones pascuales, y de
cuánto entusiasmo y esperanza eran capaces de suscitar entre los fieles. Si con
sólo oír entonar hoy el Exultet en la vigilia pascual sentimos un escalofrío que
recorre todo nuestro cuerpo, pensemos lo que debió suponer cuando resonó por
primera vez en una asamblea reunida alrededor de su obispo. Me viene a la
memoria también un sennón pronunciado por san Agustín durante una vigilia
pascual, del que se saca la impresión de que tanto el obispo como el pueblo
gustan con antelación de la Pascua de la Jerusalén celeste: «Ved qué alegría,
hermanos míos; alegría por vuestra asistencia, alegría de cantar salmos e
himnos, alegría de recordar la pasión y resurrección de Cristo, alegría de
esperar la vida futura. Si el simple esperarla nos causa tanta alegría, ¿qué será
el poseerla? Cuando estos días escuchamos el Aleluya, ¡cómo se transfonna el
espíritu! ¿No es como si gustáramos un algo de aquella ciudad celestial?» 17. Se
entiende cómo los fieles que tenían la fortuna de tener tales pastores y tales
liturgias esperaran con santa impaciencia la llegada de la vigilia pascual,
«madre de todas las santas vigilias», y se dijeran unos a otros aquellas palabras
que han llegado hasta nosotros: «¿Cuándo será la vigilia? ¡Dentro de tantos días
será la vigilia!» 18
¿Cuál era el secreto de esta extraordinaria fuerza que poseían los ritos?
Pienso que una razón sería, quizá, sin duda, la fe y la santidad de los pastores.
Sin embargo, también entonces había miserias y no todos los obispos eran
santos o poetas. Entonces... ¿qué podemos pensar? Sencillamente, dejaban
mucho espacio a la acción del Espíritu Santo,
16. ApoL David, 58; PL 14, 875.

17. Ser. Morin-Güey. 8,2; PLS, 2,557.
18. Cfr. SAN AGUSTÍN, Ser. 219 y Ser. Güelf 5,2; PL 38,1088; SCh 116,213.
luz de los ritos, alma de la liturgia. En Melitón de Sardes, citado ya varias

veces, leemos que en todo «actuaba en el Espíritu Santo» 19. San Basilio dice
que el Espíritu Santo es el lugar de la doxología, esto es, el lugar ideal o el
templo en el que sólo es posible contemplar a Dios y adorarlo «en espíritu y
verdad»; él es «el maestro de coro» de aquellos que cantan las alabanzas del
Señor; es el que «corrobora» a la Iglesia durante el tito para que pueda estar
dignamente ante su Señor 20.
Jesús resucitado «vive por el Espíritu» (1 P 3, 18); por esto, sólo el Espíritu
Santo puede hacerlo presente y hacer que se manifieste detrás de los ritos y las
palabras. Sólo el Espíritu Santo puede hacer caer el velo de los ojos y del
corazón y hacemos reconocer a Jesús nlientras se habla de él y se parte su pan.
Saliendo de la asamblea litúrgico es él quien impulsa a volver entre los
hennanos, como hicieron los discípulos de Emaús, para decirles: ¡Jesús está
vivo!, ¡lo reconocimos al partir el pan!
¿Qué impide que el Espíritu Santo sea también hoy el guía invisible de los
ritos, en el que estén fijos los ojos de todos, más que en la dirección exterior del
maestro de ceremonias? ¿Qué nos impide esperar que se pueda renovar en la
Iglesia de hoy aquel milagro de la liturgia de hacemos encontrar a Cristo
resucitado, vivo con su Espíritu en la Iglesia? En tiempos de los santos padres,
esta acción del Espíritu Santo en el desarrollo de los ritos era ciertamente
facilitada por el hecho de que no todo estaba rígidamente fijado de antemano,
sino que había un espacio abierto a la inspiración del momento, a la novedad y
a la imprevisibifidad del Espíritu, especialniente cuando era el obispo quien
presidía la eucaristía.
Pero las condiciones esenciales para aquel n-úlagro están todavía presentes en
la Iglesia. Es más, estas condiciones son hoy mejor que en el pasado, después
de que la refon-na fitúrgica haya llevado de nuevo los ritos pascuales al
esplendor y sencillez de su fonna primitiva y en
19. En EUSEBIO, Historia ecle. V, 24,5.

20. Cfr. De Spirit. S. 26; PG 32, 18 1 s. y Anáfora de san Basilio.
la lengua del pueblo (los santos padres no utilizaban el griego o el latín porque
era la lengua universal de entonces, sino porque era «su» lengua, ¡la lengua de
la gente!). Tan sólo es necesario meter en estos «odres nuevos» que son los
ritos renovados de la Pascua, el vino siempre nuevo de la fe y del Espíritu
Santo. Los sacerdotes que presiden la liturgia pueden ser de gran ayuda para la
asamblea en esta tarea. Viéndoles a ellos, los fieles deberían poder darse
cuenta de que la piel de su rostro está radiante a causa del diálogo con Dios,
como lo estaba la de Moisés (cfr. Ex 34,29).
Que el Seiíor nos conceda poder exclamar también nosotros, al salir de los ritos
de Pascua, lo que dijeron los primeros discípulos a Tomás, que estaba ausente:
«¡Hemos visto al Señor!»
v
«¡FELIZ LA CULPA!»
El misterio pascual en la liturgia (II)
1. Pascua y catequesis mistagógica
Durante los primeros siglos de la Iglesia existió un tipo de cate-

quesis -la más elevada- llamada «catequesis mistagógica», esto es de
introducción a los misterios. Por lo general, esta catequesis tenía lugar después
del bautismo y la llevaba a cabo el obispo personalmente.
San Ambrosio pone de relieve las dos motivaciones que fundamentan este tipo
de catequesis. La primera de ellas es la motivación pedagógica: lo que es
revelado de repente, después de haber sido largamente esperado, impacta más
y pennanece más impreso que lo que se va revelando poco a poco en un lapso
de tiempo más largo. La segunda es la motivación prudencial: revelar los n-
ústerios más santos a personas todavía no pertenecientes plenamente a la
Iglesia significaría exponer esos mismos misterios al peligro de la profanación.
«Mas ahora -escribe este santo- es tiempo ya de hablar de los sagrados
misterios y de explicaros el significado de los sacramentos, cosa que, si
hubiésemos hecho antes del bautismo, hubiese sido una violación de la

disciplina del arcano más que una instrucción. Además de que, por el hecho de
cogeros desprevenidos, la luz de los divinos misterios se introdujo en vosotros
con más fuerza que si hubiese precedido una explicación» 1.
Lo específico de esta catequesis, que explica su atractivo imperecedero, está
en el hecho de que en ella tenía lugar una síntesis entre verdad y experiencia,
entre conocimiento abstracto y conocimiento concreto, sensible. Durante la
preparación al bautismo, los catecúmenos habían aprendido las verdades de la
fe y habían conocido los acontecimientos de la historia de la salvación; por lo
tanto, en el momento del bautismo, habían realizado los ritos de iniciación.
Ahora, por plimera vez, tenía lugar un cortocircuito entre estas dos cosas. Se
desvelaba el nexo que existía entre los acontecimientos históricos realizados
por Cristo y los ritos litúrgicos. En los ritos de la iniciación la realidad se ponía
de relieve mediante la imagen, y esto encendía la fe y el entusiasmo.
San Agustín explica de este modo dicho fenómeno: «Cuando se nos propone
algo con una significación alegórico, nos mueve, nos deleíta y nos empuja más
que si se enunciase llanamente con sus palabras propias. Yo opino que ese
movimiento puro del alma se enciende con mayor dificultad mientras estamos
todavía enredados en las cosas terrenas. Si se le presentan las semejanzas
corporales y desde ellas se hace referencia a las espirituales, que están
simbolizadas en tales imágenes, el fuego se siente fortalecer en ese mismo
tránsito. Es como el fuego de una tea, que se inflaina cuando se agita» 2.
En la catequesis mistagógica tenía lugar algo parecido. La verdad de fe,
universal y remota, era percibido de modo concreto y personal, gracias al
recuerdo todavía vivo del agua sobre el cuerpo, del aceite sobre la cabeza y de
la misma cándida vestidura que llevaban. La fe más
1. SAN AMBROSIO, De myst. 1; CSEL 73, 89.

2. SAN AGUSTÍN, Epist. 55, 11, 2 1; CSEL 34,192.
«iFELIZLACULPA!» 77
viva es aquella que brota del ver y el oír a la vez. Así lo pone de refleve san
Cirilo de Jerusalén: «También en el pasado -decía a los neófitos- deseaba
hablaros de estos misterios espirituales y celestiales. Pero como sabía que es
más fácil creer lo que se ve que aquello que tan sólo se oye, esperé hasta este
momento. Ahora que la experiencia os ha preparado mejor para comprender lo
que se os dirá, podré guiaros hacia el espléndido y perfumado prado de este
paraíso» 3.
Lo específico de la catequesis mistagógica, aquello que la distingue de
cualquier otro tipo de catequesis, no es, por tanto, el hecho de relacionar entre
sí figuras y realidades; es decir, los tipos del Antiguo Testamento con las
realidades cristianas. Esto constituye el elemento tipológico que es común a
cualquier catequesis patrística. Basta confrontar entre sí las catequesis
prebautismales, atribuidas al mismo san Cirilo' con sus cinco catequesis
mistagógicas para darse cuenta de que la explicación tipológica está incluso
más presente en las primeras que en las segundas. Lo específico de la
catequesis mistagógica consiste en otro tipo de relación que incluye también la
explicación tipológica como una más de sus partes. Precisamente en la relación
que se establece entre los acontecimientos de la historia de la salvación
-prefigurados primero y realizados después, es decir, figuras y realidades a la
vez- y los ritos que hacen operantes y renuevan en el presente esos mismos
acontecimientos. En otras palabras, consiste en la explicación del rito
realizado, entendiendo sin embargo por «explicación» no cualquier
interpretación personal, alegóiica o edificante, sino el nexo eficaz que existe
entre dicho rito y el acontecinúento. Es el principio que la teología sacramental
latina ha expresado con el célebre axioma: Significando causant, mientras
simbolizan confieren, o confieren aquello que significan. Reproduciendo en
imagen la muerte y la resurrección de Clisto nosotros no sólo conseguimos la
inwgen de la salvación, sino su realidad.
3. SAN CIRILO DE JERUSALÉN, Cat mistag. 1, 1; PG 33,1066.

78 EL MISTMO PASCUAL
El esquema mediante el cual se llevaba a cabo con los neófitos la catequesis

n-ústagógica es muy sencillo. El obispo iba recordando uno a uno los ritos
recibidos, y planteaba la pregunta: «¿Qué significa este rito?» «El pasado
sábado realizábamos el rito de la "apertu@', cuando el obispo te tocó los oídos
y la nariz. ¿Qué significa este rito?» 4. Y Sigue con la explicación o la revelación del
n-ústerio que el rito contiene y su relación con el gesto de Jesús cuando al curar
al sordomudo le dijo: ¡Effeta!, esto es, ¡Ábrete!
La mistagogia pascualjudía
Ahora es importante darse cuenta de que este esquema nace con la Pascua. Y
cuando -se lee en el libro del Éxodo- os pregunten vuestros hijos: ¿ Qué
significa para vosotros este rito 21 responderéis: Éste es el sacrificio de la
Pascua de Yahvé, que pasó de largo por las casas de los israelitas en Egipto
cuando hirió a los egipcios y salvó nuestras casas (Ex 12, 26-27). Aquí tenemos
la explicación de algunos ritos y signos en relación a algunos acontecimientos
pasados, realizada en el marco de una liturgia de iniciación o de
conmemoración. Es decir, tenemos aquí una catequesis mistagógica. La
referencia al acontecimiento consiste en este caso en el recuerdo de la
salvación obrada por Dios con ocasión de la salida de Egipto.
La historia de la Pascua judía nos pennite hacer una constatación importante.
En el judaísmo tardío y, en particular, en el judaísmo de la época
neotestamentaria, existen dos modos muy distintos de interpretar y celebrar la
Pascua: un modo -propio del judaísmo palestinenseque está ligado al templo y
al sacerdocio, y otro modo -propio del judaísmo de la diáspora- conocido sobre
todo gracias a Filón de Alejandría. En el primero se conserva el carácter n-
ústagógico de la celebración pascual, hecho posible por la presencia de una
liturgia pascua], del sacerdocio y del templo; en el segundo, este carácter se
pierde y
4. SAN AMBROSIO, De sacr. 1, 2s.; CSEL 73,15ss.

«¡FELIZ LA CULPA!» 79
desaparece. Vemos paralelamente que, mientras la Pascua litúrgico

palestinense conserva un carácter fuertemente histórico-salvífico (el
protagonista es Dios, que pasa y salva; y el rito hace operante este
acontecimiento), la Pascua helenista de la diáspora toma un carácter
predominantemente moral. El protagonista es el hombre y la Pascua consiste
en pasar de los vicios a la virtud, de lo sensible a lo espiritual.
Dos textos bastarán para ilustrar, respectivamente, estas dos concepciones de
la Pascua en el judaísmo. El primero de ellos refleja la Pascua litúrgico del
judaísmo palestinense; para entendemos, aquella que Jesús celebró con sus
apóstoles durante su vida, si bien su fijación por escrito se remonta después del
año 70 d. C. Dice así: «Rabbí Gamaliel solía decir: todo aquel que no menciona
estas tres cosas en Pascua, no cumple con su deben Las tres cosas son: Pesach
(Pascua), Matsach (pan ázimo) y Maror (hierbas amargas). El Pesach que
nuestros padres comieron cuando todavía existía el templo. Y entonces diréis
¿por qué motivo? Porque el Señor "pasó por encima" de las casas de nuestros
antepasados... Matsach, el pan ázimo. Y entonces diréis ¿por qué motivo?
Porque no había tiempo para que fermentara la masa del pan que cocieron
nuestros padres en Egipto... Maror, las hierbas amargas. Y entonces diréis ¿por
qué motivo? Porque los egipcios amargaron las vidas de nuestros antepasados
en Egipto» 5.
Como podemos ver, mediante algunas palabras-clave, se evocan los
principales n'tos pascuales y se da la explicación de cada uno de éstos,
introducida por la pregunta canónica: «¿Por qué hacemos esto?» El realismo
mistérico por el cual se confiere lo que significa, se expresa en las palabras con
las que se concluye el mismo texto: «En cada generación, cada uno debe
considerarse como si él mismo hubiera sido liberado personalmente de Egipto».
Tenemos también un texto de Filón que refleja la otra concepción de la Pascua,
con carácter moral: «Para aquellos que están acostumbrados a transformar las
cosas narradas (la historia) en alegoría, la
5. Pesachim, X, 5.
fiesta del Tránsito significa la purificación del alma. Éstos, efectivamente,

afirman que quien ama la sabiduría no se interesa por otra cosa que por pasar
del cuerpo y de las pasiones a la virtud» 6. La Pascua es concebida también aquí
como símbolo de algo más, pero se trata de un simbofismo muy distinto al
litúrgico o ritual. No es el rito pascual -la cena- el que es signo del
acontecimiento histórico, es decir, del paso de Dios y del éxodo de Egipto, sino
que es el hecho histórico mismo el que es símbolo de una idea eterna y de un
hecho espiritual. El protagonista de esta Pascua, esto es, aquel que realiza el
paso, no es Dios, sino el hombre. Al hecho mistérico le sucede el hecho ético.
La mistagogia pascual cristiana
Pero pasemos ahora a la Pascua cristiana. A partir del siglo U observamos en

ella la misma polaridad entre una Pascua n-ústérica y una Pascua ética. Existen
ambientes y autores en los cuales prevalece una catequesis mistagógica de la
Pascua; y ambientes y autores en los que prevalece el otro tipo de catequesis,
la catequesis moral y espiritual. Las más antiguas hon-filías pascuales que han
llegado hasta nosotros, son de impronta n-fistagógica, especialmente aquellas
que conservan una matriz cuartodecimana. De impronta moral y espiritual es
la catequesis pascual de Orígenes, o al menos influenciada por él. «Los hechos
históricos -escribe Orígenes- no pueden ser figura de otros hechos históricos, ni
las realidades corporales pueden serio de otras realidades corporales. Las
realidades corporales son figura de realidades espirituales y los hechos
históricos lo son de realidades intefigibles» 7. La relación horizontal, por llamarla
de este modo, de la catequesis rrústagógica (ritos-acontecin-fientos históricos
de la salvación) queda abolida o se declara secundaria respecto de la llamada
relación vertical: acontecimientos históricos y ritos sacramentales por una
parte, realidades inteligibles por otra.
6. FILÓN, De congr. 106.

7. ORÍGENES, Comm. in Ioh. X, 1 10; GCS, 4,189.
También esta segunda catequesis de tipo moral tiene valores indiscutibles y

alcanza a menudo auténticas cimas de verdadero nústicismo, pero no es lo
mismo que la catequesis mistérica. Ésta acentúa más la obra y el esfuerzo del
hombre, en vez de la iniciativa gratuita y anticipadora de Dios en Cristo que se
debe hacer propia mediante la fe y los sacramentos. También ella está
destinada a «introducir en los misterios», aunque «misterios» (sacramento)
tiene aquí un sentido distinto. No es tanto el misterio ligado a la historia de la
salvación y a los ritos sacramentales, cuanto los «significados profundos» o «los
misterios del siglo futuro» que se alcanzan yendo más allá de la letra ".
Esta prenúsa sobre la nústagogia pascual tenía un objetivo práctico y pastoral:
mostrar cómo la liturgia pascual, y en particular la vigilia, comprendida y vivida
en plenitud, constituye también hoy la gran catequesis mistagógica del año,
una ocasión única para introducir a los fieles en las profundidades inagotables
del nústerio cristiano.
Un texto patrístico, en donde resuenan ya los acentos del Exultet, denomina la
noche de Pascua como «ninfagoga de la Iglesia»; es decir, aquella que
introduce a la esposa en casa del esposo y la hace partícipe de su heredad:
«Oh noche esperada del año,

oh noche ninfagoga de la Iglesia, oh noche madre de los neófitos, oh noche
en la que el heredero
ha hecho partícipe de su heredad a la heredera» 9
Para descubrir esta nueva dimensión, catequética y mistagógica de la Pascua,

dirijamos nuestra atención a los textos de la vigilia pascual, y en primer lugar al
Pregón Pascual, el Exultet, «esa obra maestra sin
8. Cfr. ORÍGENES, In Num. hom. 23, 6; GCS 7, 218.

9. ASTERIO EL SOFISTA, Homilía sobre el Salmo 5, 6, 4; en Asterii Sophistae
quae supersunt, Oslo 1956, 77.
igual de la lírica cristiana, que representa para el creyente el descubrimiento

del misterio de Pascua, la proclamación del triunfo universal de Cristo y del
absoluto de la redención» (B. Capelle). El Pregón Pascual es una auténtica
catequesis "stagógica sobre la Pascua, en clave lírica. Efectivamente, parte de
los ritos y signos concretos -la noche, la vigilia, el encendido del cirio-
desvelando su significado profundo, a la luz de las figuras del Antiguo
Testamento y de las realidades del Nuevo.
Recojamos el riquísimo contenido teológico de este texto, en torno a dos
puntos principales: primero, la Pascua como cumplimiento de toda la historia de
la salvación; segundo, la Pascua como renovación del mundo.
En la antigüedad, durante la semana siguiente a la Pascua, los neófitos, llenos
de una gozosa espera, volvían con vestiduras blancas a la Iglesia, para recibir
del obispo en persona su iniciación a los grandes misterios de la fe. La mayoría
de los cristianos de hoy, habiendo recibido el bautismo en circunstancias muy
distintas, no han tenido una catequesis mistagógica. Ésta es una ocasión si
queremos para suplir dicha carencia. Hagamos de nuestro corazón un corazón
de neófitos; volvamos -no una semana, sino quizá años o decenios después de
nuestro bautismo- a los pies de la santa madre Iglesia, para contemplar con
nuevos ojos el esplendor de los misterios de nuestra fe. Como niños recién
nacidos, deseemos también nosotros la leche espiritual pura, a fin de que, por
ella, crezcamos para la salvación (cfr. 1 P 2, 2).
2. «Ésta es la noche»: la Pascua,
cumplimiento de la historia de la salvación
«Porque éstas son las fiestas de Pascua, en las que se inmola el verdadero
Cordero, cuya sangre consagra las puertas de los fieles. Ésta es la noche en que
sacaste de Egipto a los israelitas, nuestros padres y los hiciste pasar a pie el
mar Rojo. Ésta es la noche en que la columna de
fuego esclareció las tinieblas del pecado. Ésta es la noche en la que, por toda
la tierra, los que confiesan su fe en Cristo son arrancados de los vicios del
mundo y de la oscuridad del pecado, son restituidos a la gracia y son agregados
a los santos. Ésta es la noche en que, rotas las cadenas de la muerte, Cristo
asciende victorioso del abismo».
La lectura espiritual de la Biblia
Estas palabras @omo el resto de la liturgia pascual cristiana- nos sumergen

plenamente en la lectura espiritual de la Biblia y nos muestran de inmediato en
qué consiste, no explicándola sino practicándola. Decir: «Ésta es la noche en
que los israelitas pasaron el mar Rojo», significa que aquel acontecinúento
tendía a éste, aquella Pascua estaba orientada a ésta; significa que ha recibido
su pleno significado de la Pascua de Cristo y ha revelado todas las promesas
que contenía.
La tradición cristiana conoce -como ha puesto de relieve el padre de Lubac-
dos sentidos de la Escritura: un sentido literal y un sentido espiritual. Estos dos
sentidos son entre sí como el Antiguo y el Nuevo Testamento. Sin embargo, su
relación es totalmente particular. El segundo se deriva del primero, sin
rechazarlo. No lo destruye, más bien lo contrario; cumpliéndolo, lo vivifica y lo
renueva. Lo transfigura haciéndolo entrar en sí. No se trata de una lenta
evolución, sino de un paso repentino, de una transferencia global, de un cambio
de registro por el que todo adquiere un nuevo significado. Es el «instante
crítico», en el que se pasa de lo temporal a lo, eterno.
Todo esto tiene lugar en el acto del sacrificio de Cristo, en la «hora» de la cruz,
cuando, refiriéndose no sólo a su vida sino a todas las Escrituras, exclama
Jesús: Consummatum est, ¡Todo está cumplido! (Jn 19,30). La cruz es la clave
de lectura universal, el momento en que el Cordero desvela el «libro sellado con
siete sellos» (cfr. Ap 5, 1 ss.), que es el Antiguo Testamento. Es el límite que
une -y al mismo tiempo distingue- los dos testamentos y las dos alianzas.
«Clara y resplandeciente, i ésta es la gran página que separa a los dos
Testamentos!
Todas las puertas se abren de una sola vez, todos los antagonismos se disipan,
todas las contradicciones se resuelven» (R Claudel) '(,.
Si comparamos el conjunto de la historia de la salvación con el desarrollo de
una misa, la Pascua de Cristo representa en ella el momento de la
consagración, cuando los signos -el pan y el vino- se transforman en el cuerpo y
en la sangre de Cristo. Del mismo modo que las especies del pan y del vino no
son depreciadas ni desvalorizadas por el hecho de convertirse en cuerpo y
sangre de Cristo, sino que por el contrario son elevadas a la suma dignidad, así
también sucede con las figuras del Antiguo Testamento al ser reemplazadas por
la realidad que es el Cristo. En un texto antiquísimo sobre la Pascua, su autor
expresa de este modo esa repentina transformación:
«El sacrificio del cordero,

el rito de la Pascua
y la letra de la ley
tenían por objetivo final a Cristo Jesús, por quien todo acontecía en la ley
antigua... La ley se convirtió en la Palabra y de antigua se ha hecho nueva...
El mandamiento se transfonnó en gracia y la figura en realidad; el cordero
vino a ser el Hijo; la oveja, hombre y el hombre, Dios»
A veces los padres de la Iglesia han ido mucho más lejos en esta línea, como
cuando el mismo autor apenas citado compara la Pascua antigua a un boceto
de cera, arcilla o madera que se destruye una vez rea-
l 0. Cfr. H. DE LUBAC, Exégése médiévale. Les quatre sens de I'Ectiture, 1, 1, París 1959, 305-327.
1 1. MELITÓN DE SARDES, Sobre la Pascua, 6-7; SCh 123, 62.

]izada la obra de arte o el edificio al que éste preparaban. No es éste el

verdadero significado de la tipología cristiana y, por otra parte, el mismo
Melitón -y con él los demás padres de la Iglesia- estaban bien lejos de destruir o
«tirar» el Antiguo Testamento que, por el contrario, valoraban continuamente.
El diálogo actual con el mundo judío nos ha enseñado a prestar más atención y
a ser más respetuosos del valor perenne que el Antiguo Testamento conserva
para los judíos, incluso en una lectura no cristiana del n-úsmol3.
Es verdad que la «letra mata» (2 Co 3, 6) y que ver en los acontecin-úentos
del Antiguo Testamento solamente lo que éstos significan antes y fuera de
Cristo, sería una infidelidad hacia la misma Escritura; del mismo modo que lo
sería el no ver más que pan y vino después de la consagración de estas
especies. Pero, ¿a quién mata la letra? ¿A los judíos, a los observantes del
antiguo pacto que, siguiendo con recta conciencia la fe de sus padres, se
atienen a las tradiciones recibidas y, con este espíritu, celebran cada año la
Pascua antigua? No. ¡Mata a los cristianos Mata a aquellos cristianos que
habiendo conocido por gracia a Cristo y habiendo creído en él que es «el fin de
la ley», siguen viendo en el Antiguo Testamento tan sólo la letra, reduciéndolo
de este modo a un libro que interesa solamente para el estudio del desarrollo
de la historia y de la religión judía.
No es la lectura tipológica o espiritual de los padres o de la tradición de la
Iglesia la que pone en peligro el valor permanente del Antiguo Testamento, sino
que es más bien la exégesis histórico-crítica la que lo hace cuando se cierra en
sí misma, negándole al Antiguo Testamento todo valor profético y todo tipo de
apertura a lo sobrenatural y a Cristo. Fue precisamente en el apogeo de este
nuevo método exegético, nacido con el iluminismo en el siglo pasado, cuando el
Anti-
12. Cfr. MELITÓN DE SARDES, Sobre la Pascua, §§ 36-37.
13. Véanse las «Notas para el correcto modo de presentar a los judíos y al judaís-
mo en la predicación y en la catequesis de la Iglesia católica», emanadas por el Consejo Pontificio para la Unidad
de los Clistianos en junio de 1985.
guo Testamento alcanzó un verdadero descrédito, llegándose incluso a afirmar

que el abismo existente entre la conciencia judía y la cristiana, entre las
Escrituras judías y las cristianas, es tan profundo como el que existe entre
paganismo y cristianismo (E Schleiermacher). Siguiendo a Hegel -para quien el
cristianismo es la religión en su forma absoluta- la religión judía, como también
la pagana, se convertía nada menos que en un momento necesario y transitorio
en la evolución hacia el absoluto. El Antiguo Testamento, al ser transitorio, tan
sólo era útil en su período; pero una vez superado su estadio, aparece vacío.
Esta superación evolutiva o «dialéctica» del Antiguo Testamento es algo
completamente distinto, respecto a lo que se entiende por la lectura espiritual o
tipológica. Ésta, lejos de restarle importancia al Antiguo Testamento, lo eleva al
máximo. La Pascua cristiana, lejos de devaluar la Pascuajudía, la revaloriza; y
no sólo la Pascua codificada en la Biblia, sino también la que de hecho es vivida
y celebrada cada año por el pueblo judío.
El corazón teológico del Exultet
Consideremos ahora más de cerca qué es lo que el Exultet pone en el centro

de ese acto decisivo que marca el paso de la figura a la realidad, en qué
consiste para éste propiamente la Pascua de Cristo. Es una buena ocasión para
verificar qué es lo que ha entrado de hecho en la liturgia de toda aquella rica
discusión sobre el significado de la palabra «Pascua» llevada a cabo durante los
primeros siglos de cristianismo y que hemos recordado en el primer capítulo.
La Pascua -se dice- es la fiesta en la que «se inmola al verdadero Cordero»
(afirmación que se repetirá después en el Prefacio del día de Pascua). Nos
situamos con ello en la misma línea que 1 Co 5, 7: Cristo, nuestra Pascua, ha
sido inmolado, y por tanto en la misma línea que la antigua interpretación de la
Pascua como pasión. Pero Pascua es también el tiempo en que Cristo «rotas las
cadenas de la muerte, asciende victorioso del abismo». Por esta razón es
también la fiesta de la
resurrección. Junto Con esta dimensión histórica y cristológica de la Pascua, no falta

sin embargo un apunte a la tradición que explica la Pascua como paso moral del
hombre «de los vicios a la virtud y del pecado a la gracia». Se dice, efectivamente,
que la Pascua arranca a los hombres «de los vicios del mundo y de la oscuridad del
pecado y los restituye a la gracia».
Pero estrechemos todavía más nuestro campo visual. ¿Qué es lo que constituye el
verdadero núcleo de la salvación? ¿Qué es lo que confiere a la Pascua de Cristo ese
significado absoluto y universal que la hace suficiente para salvar a los hombres de
todos los tiempos? La respuesta está contenida en las palabras «redimir»,
«redención», «Redentor» que nos llevan directos al corazón de la teología del Exultet.
«¿De qué nos serviría haber nacido -se afirma- si no hubiéramos sido rescatados?»
Jesús mismo es definido como «el gran y poderoso Redentor» (talis ac tantus
redemptor).
Es bien sabido que la característica de la teología latina es concebir la salvación
-siguiendo a san Pablo- como redención del pecado, hecha posible por la muerte
sacrificial de Cristo. San Agustín, en uno de sus sermones pascuales, había dicho:
«Nosotros érainos los que teníamos deudas; tantas cuantos pecados. Vino él, que
nada debía, porque carecía de pecado, y nos encontró oprimidos por la usura dañosa y
digna de condenación, y, pagando lo que él no se había llevado (cfr. Sal 69, 5),
misericordiosamente nos libró de la deuda sempiterna. Nosotros habíamos reconocido
la culpa y esperábamos la pena; él, sin hacerse socio de nuestra culpa, se hizo
partícipe de la pena y quiso ser remisor, al mismo tiempo, de la culpa y de la pena» 14.
San Anselmo y, después, santo Tomás recogerán esta herencia y le darán una
forinulación que se hará clásica, con la teoría de la satisfacción vicaria. El pecado ha
violado los derechos de Dios. Se exige una expiación que repare la ofensa y
restablezca los derechos de Dios. Pero dado que la gravedad de una ofensa no se mide
por la persona del ofensor, sino por
14. SAN AGUSTÍN, Ser. 216,5; PL 38,1079.

la del ofendido -que en este caso es Dios mismo-, era necesaria una
reparación de valor infinito que ningún hombre, evidentemente, podía ofrecer
11. Ésta era, pues, la situación sin salida a la que se había llegado antes de la
venida de Cristo: por una parte estaba el hombre, que debía pagar la deuda,
pero que no podía hacerlo; por otra, estaba Dios que podía pagar, pero que no
debía hacerlo, por no haber cometido él la culpa. La encarnación resolvió de
fon-na imprevisible esta situación. En Cristo, hombre y Dios, se encuentran
reunidos, en la misma persona, aquel que debía pagar la deuda y aquel que
únicamente podía pagarla.
Todo esto lo tenemos expresado de forma maravillosa en el Exultet, donde se
dice: «Porque él ha pagado por nosotros al eterno Padre la deuda de Adán y,
derramando su sangre, canceló el recibo del antiguo pecado» (§ 3). Es una
visión de la salvación que se deriva directamente del Nuevo Testamento. Cristo
-leemos en él- ha venido para dar su vida «en rescate por muchos» (Mt 20, 28);
en su sangre tenemos «la redención y el perdón de los pecados» (Ef 1, 7; 1 Co
1, 30; 1 Tm 2,6); Dios lo exhibió como «instrumento de propiciación» (Rm 3,
25); en la cruz, Cristo canceló «la nota de cargo que había contra nosotros» (Col
2, 14).
La visión teológico que se extrae de estos textos ha sido a veces sobrecargada
y ensombrecida por excesos, como en el caso de la teoría según la cual el
rescate habría sido pagado por Cristo al diablo, al que el hombre, con el
pecado, se había vendido como esclavo. En nuestro texto litúrgico no hay nada
de todo esto. Cristo ha pagado por nosotros la deuda «al eterno Padre».
Aun así, la explicación presenta un punto flaco, una inquietante objeción.
Predicadores célebres del pasado se dejaron llevar en sus sermones de viernes
santo, hablando de «la cólera de un Dios irritado»: «Jesús ora -dice Bossuet- y el
Padre, airado, no le escucha; es la justicia de un Dios vengador de los ultrajes
recibidos; Jesús sufre
15. Cfr. SAN ANSELMO, Cur Deus homo?, H, 18. 20; SANTO TomÁS, S. Th. Ifl,
q. 46, art. 1, ad 3.
y el Padre no se aplaca» 16. ¿Se puede seguir llamando «Padre» a un Dios así?
En el Exultet este peligro es eliminado de raíz porque la perspectiva jurídica es
apartada y corregida de inmediato por otra que la libera de cualquier
connotación negativa de justicia fría, conduciéndola nuevamente a la revelación
del Dios-amor. Es cierto, efectivamente, que el Hijo ha pagado la deuda al
eterno Padre, pero el Padre no sólo es aquel que recibe el precio del rescate; es
también aquel que lo paga. Aún más, es aquel que paga el precio más alto de
todos, porque ha entregado a su único Hijo: «¡Qué asombroso beneficio de tu
amor por nosotros! -exclama el texto dirigiéndose al Padre- ¡Qué incomparable
ternura y caridad! ¡Para rescatar al esclavo, entregaste al Hijo!» (§ 5).
Raramente el pensamiento cristiano, en todas sus fon-nas, ha alcanzado estas
cotas de profundidad. Raramente el amor invencible de Dios Padre por la
humanidad ha sido cantado con mayor pasión y sencillez. Es un eco de Rm 8,
32: Dios noperdonó ni a su propio Hijo, antes bien le entregó por todos
nosotros.
3. «¡Feliz la culpa!»: La Pascua como renovación del mundo
Hasta aquí he puesto de relieve la perspectiva que presenta la Pascua como

cumplirrúento de toda la historia de la salvación, a través del acto redentor de
Ciisto en la cruz. Pero otra perspectiva, más positiva, se articula con ésta en la
liturgia pascual y en el n-úsmo Exultet: la de la Pascua como renovación del
mundo (renovatio mundi) y como pafingenesia cósn-úca. Veamos primero
brevemente cómo se había formado esta tradición y, después, como penetró en
la liturgia pascual de la Iglesia.
¿Por qué se le llama, pues, al mes de la Pascua «el primer mes del aiío»? (cfr.
Ex 12, 2). A esta pregunta responde un autor cristiano de finales del siglo U o
comienzos del IH: «La explicación que circula en
16. J-B. BOSSUET, Oeuvres complétes, IV, París 1836, 365.

secreto entre los judíos quiere que éste sea el tiempo en el que Dios, artífice y
creador de todas las cosas, creó el universo» 17. Esta información corresponde a la
verdad. En la catequesis pascual judía se había ido afirmando la idea «secreta» -es
decir, no contenida en los libros canónicos- de que el mundo hubiera tenido inicio con
el equinoccio de primavera y que por ello la Pascua era el aniversario de la creación,
una especie de genetlíaco del mundo. «En el equinoccio de primavera -escribe Filón-
tenemos una réplica y un reflejo de aquel principio según el cual fue creado este
mundo. Así cada año Dios nos recuerda la creación del mundo» 18. Un texto pascual
judío, anterior quizá al Nuevo Testamento, resume toda la historia sagrada en «cuatro
noches»: la noche de la creación, la noche de la inmolación de Isaac, la noche del
éxodo de Egipto y la noche final cuando el mundo desaparezca 19. Todas estas
noches encuentran su punto de unión en la Pascua, en cuanto que acontecieron o
acontecerán todas en el mismo tiempo del año, el tiempo de la noche de Pascua.
Esta tradición pasó muy pronto a la catequesis cristiana, favorecida por el hecho de
que también el Apóstol había hablado de la Pascua de Cristo y del bautismo como de
una nueva creación (cfr. 2 Co 5, 17; Ga 6, 15). «Es éste -exclama san Cirilo de
Jerusalén- el tiempo de la creación del mundo. En la n-úsma fecha que tuvo lugar la
pérdida de la imagen de Dios, ha tenido lugar también su restauración» 20. Son
innumerables las formas que este tema asume en la catequesis pascual cristiana. La
expresión quizá más elaborada es la que tenemos en una hon-úlía escrita para la
Pascua del aiío 387 d. C. La Pascua es allí definida como «recapitulación»,
«recreación», «renovación», «restauración», «rectificación». Palabras todas ellas que
indican una inversión del curso del mundo, conduciéndolo de nuevo a sus orígenes.
«Esto es
17. Antigua Homilía Pascual, 17; SCh 27,145.

18. FiLóN, De spec. leg. 11, 15 1.
19. Targum de Éxodo 12, 42.
20. Cat. XIV, 10; PG 33, 836.
lo que hace el Hijo único de Dios queriendo procurar la resurrección del hombre
caído, queriendo, mediante su pasión, renovarlo y recrearlo en su estado
original: Siendo él mismo el creador del primer hombre, después de su caída
quiso ser también su salvador, llevando a cabo así la restauración de toda la
naturaleza. Pero no contento con ofrecerse a sí rrúsmo a la pasión, reúne para
esta renovación todos aquellos elementos cronológicos que se habían asociado
en la creación, de modo que el final estuviera en armonía con el principio; y el
modo de obrar del creador fuera consecuente consigo MISMO» 21. La idea más
original de este autor es la de la renovación no sólo de la realidad del mundo y
del hombre, sino también del tiempo. Dios creó «un tiempo purísimo»; el
pecado contaminó incluso el tiempo, en cuanto que había sido cometido en el
tiempo. Y así, Dios renueva en Pascua aquel «tiempo purísimo», dado que
también la muerte y resurrección de Cristo tienen lugar «en el tiempo». Para
mostrar esta restauración del tiempo prinúgenio, Dios hace que en la muerte de
Cristo se encuentren urúdas todas aquellas circunstancias de tiempo
(equinoccio, plenilunio y sexto día de la semana) que se habían dado en el
momento de la creación del hombre 22.
Esta visión tan grandiosa, penetró muy pronto en la liturgia, donde la Iglesia
siempre ha recogido -cribándolo, purificándolo y reduciéndolo a lo esencial- lo
mejor de aquello que se iba descubriendo de nuevo en la palabra de Dios,
gracias al desarrollo de la teología y al contacto con nuevas culturas. La
elección de Génesis 1 -el relato de la creación- como primera lectura de la
vigilia pascual, enlaza con esa tradición y quiere significar que la Pascua es una
nueva creación. Una oración estupenda que se remonta al Sacramentario
Gelasiano del VII siglo -que se ha vuelto a introducir, afortunadamente, en los
textos de la vigilia, precisamente después de la séptima lectura- dice: «Que
todo el mundo experimente y vea cómo lo abatido se levanta, lo viejo se re-
21. Homilía Pascual, 27; SCh 48,135s.
22. Cfr. Ibid., 28, 135s.

nueva y vuelve a su integridad primera, por medio de nuestro Señor Jesucristo,

de quien todo procede».
También el Exultet se hace eco de este tema de la Pascua como renovación
cósmica. «Goce también la tierra @ce-, inundada de tanta claridad, y que,
radiante con el fulgor del Rey eterno, se sienta libre de la tiniebla que cubría el
orbe entero» (§ l). Y continúa: «Y así, esta noche santa ahuyenta los pecados,
lava las culpas, devuelve la inocencia a los caídos, la alegría a los tristes,
expulsa el odio, trae la concordia, doblega a los poderosos» (§ 5).
Pero el Exultet le hace dar un paso adelante a esta visión. Hasta ahora se
había hablado de una renovación hacia atrás (renovatio in pristinum) llevar las
cosas a su primer estado, a sus orígenes; en cambio aquí se habla de una
renovación hacia delante, o para mejor (renovatio in melius). «Necesario fue el
pecado de Adán, que ha sido borrado por la muerte de Cristo. ¡Feliz la culpa que
mereció tal Redentor!» (§ 5). ¡Qué atrevimiento del pensamiento cristiano jamás
igualado! Posteriormente, incluso llegó a producir cierto miedo, hasta el punto
de que en algunas Iglesias locales, a partir del siglo X, se dejaron caer en el
olvido estas dos frases; no obstante, en la Iglesia de Roma, el Exultet nunca fue
privado de este culmen teológico y lírico.
¿Qué mente habrá podido concebir el grito: O felix culpa? ¿Qué autoridad hay
detrás de todo esto? No la simple autoridad de un compositor desconocido (el
Exultet parece que fue escrito en la Galia, en el curso del siglo V), sino la
autoridad de un doctor de la Iglesia. Esta teología tan osada se inspira, en
efecto, casi literalmente en san Ambrosio. Éste, hablando de la culpa de Adán,
había exclamado: «Feliz ruina que es recompuesta» 23, y también: «Mi culpa se
ha hecho para mí el precio de la redención... Más ventajosa fue para mí la culpa
que la inocencia» 24. Pero a su vez san Ambrosio se apoya en la autoridad
todavía mayor de la Escritura, la cual asegura que «donde abundó el
23. SAN AMIBROSIO, In Ps. 39,20; CSEL, 64,225.
24. SAN AMBROSIO, De Iac. 1, 6,21; CSEL, 32,2,18.

pecado, sobreabundó la gracia» (Rm 5, 20). Ciertamente el 0 felix culpa dice

bastante más. Es un grito de esperanza y de optimismo que no encuentra su
justificación en ningún texto de la Escritura, tomado aisladamente, sino todo lo
más en su conjunto; un grito de esperanza basado en el convenciríiiento de que
el poder de Dios es tal que puede sacar bien de todo; puede «sacar bien del
rrúsmo mal», como decía san Agustín 25.
La belleza extraordinaria de ese grito está en el entusiasmo que se trasluce
por la persona de Cristo, «tal Redentor». Se prefiere abiertamente un universo
con culpa pero con Cristo, antes que un universo sin culpa y sin Cristo. Y ¿quién
podría desmentir a quien ha osado afirmar esto? Una célebre mística medieval,
introduciéndose en esta línea optimista del Exultet, escribió estas palabras que
ella misma dice haber oído de Dios: «El pecado es inevitable, pero todo será
bueno, y todo será bueno, y cualquier cosa será buena» 26.
4. «Oh grande y santa Pascua»:
una mirada a la Pascua de los hermanos orientales
Si fuera necesario para alcanzar nuestro objetivo, no sería difícil mostrar

cómo los mismos temas de la liturgia pascual occidental se encuentran
también, aunque con una coloración distinta, en la liturgia oriental y bizantina.
También ella constituye una espléndida catequesis mistagógica.
He dicho «con una coloración distinta» y esto es lo que hace maravilloso
confrontarlas paralelamente. Las dos liturgias son verdaderamente como los
«dos pulmones», con los que todo el cuerpo de la Iglesia respira más
profundamente; son como los dos ojos que, fijando un objeto desde ángulos
distintos, lo captan en su profundidad real. «No se puede alcanzar un misterio
tan grande desde un único ca-
25. Enquir. 1 1; PL 40, 236.
26. JULIANA DE NORWICH, Rivelazioni, cap. 27.

mino», decía una antigua máxima hablando de Dios (uno itinere non potest
porvenir¡ ad tam grande secretum). Esto vale también para el misterio pascual.
La comparación de las dos tradiciones no sólo sirve para ensanchar el horizonte
y hacerse una idea más completa del misterio, sino también para comprender
mejor la propia tradición y espiritualidad.
La idea central de la visión latina de la salvación -se ha dicho- es la del
rescate, esa idea de la redención que, inspirándose sobre todo en san Pablo,
pone el acento en el «nústerio pascual». La idea central de la teología griega
es la divinización que, siguiendo más de cerca a san Juan, pone el acento en la
encarnación. Provocados por el arrianismo que negaba la plena divinidad de
Jesucristo, los padres griegos fueron inducidos a poner de relieve la divinización
del cristiano como consecuencia y prueba de la divinidad de Cristo: «Cristo nos
diviniza, por tanto es Dios», «Cristo es Dios, por tanto nos diviniza». De aquí la
importancia de la encarnación, vista como el momento en el que Dios
desciende a la humanidad y, asumiéndola, la santifica y le confiere la
incorruptibilidad.
Ahora sabemos que estas dos perspectivas -encarnación y misterio pascual-
nunca fueron profesadas rígidamente separadas o como alternativas una de
otra. Los padres griegos ven la Pascua como el cumplimiento último de la
encarnación y, en cierto sentido, como su objetivo: «Cristo ha nacido para poder
morir», dice san Gregorio de Nisa 27. Los padres latinos, a su vez, ven la
encarnación como el presupuesto sobre el que se fundamenta la Pascua. La
redención de Cristo es absoluta y universal porque ha sido operada por alguien
que es Dios y hombre a la vez y que, en cuanto Dios, confiere a lo que hace un
valor que trasciende el espacio y el tiempo.
Sin embargo, es innegable que entre las dos tradiciones existe una diferencia
de acento que se refleja fielmente también en las respectivas liturgias
pascuales. El tema dominante en los textos pascuales de la li-
27. Or. cat. 32; PG 45, 80.

turgia bizantina no es el de la redención del pecado, sino más bien el de la

consagración y vivificación de todo. Esta liturgia, en Pascua, canta sobre todo
el triunfo de Cristo sobre la muerte y sobre el infierno; en definitiva, el triunfo
de la vida. El descenso de Cristo al Hades es el tema pascual por excelencia, y
es lo que se representa en el icono de la fiesta. La explicación siempre repetida
es que la muerte y el diablo se han aferrado a la carne mortal de Cristo, pero
dentro de ella han encontrado la divinidad y han quedado aniquilados. «Quien
por su espíritu no podía morir, acabó con la muerte homicida» 28.
Así es cómo esta Pascua de victoria es cantada al final de la antigua hon-úlía
pascual ya mencionada, cuyos acentos se encuentran también en los textos de
la liturgia pascual bizantina: «¡Oh místico espectáculo! i Oh festividad espiritual!
i Oh Pascua divina! Tú desciendes a la fieffa desde el cielo, y de la tierra
asciendes de nuevo a los cielos. i Oh consagración de todas las cosas! ¡Oh
solemnidad del entero cosmos! ¡Oh alegría, honor, festín y delicia del universo!
Por ti la muerte sombría fue destruida, y la vida fue propagada entre todos los
seres. Se han abierto las puertas del cielo: Dios ha aparecido como hombre y el
hombre ha sido elevado a la categoría de dios. Por ti han sido derribadas las
puertas del Hades y quebradas las cadenas de acero. El pueblo prisionero del
abismo resucitó de entre los muertos al recibir la buena noticia; y, de la tierra,
un coro se unió a los ejércitos celestiales. ¡Oh Pascua divina!, has unido a
nosotros, espiritualmente, al Dios que los cielos no pueden contener. Por ti se
ha llenado la gran sala del banquete de bodas; todos llevan el vestido nupcial,
nadie está privado de él, por eso nadie será expulsado del banquete» 29.
«Pascua» es, en este texto, casi sinónimo de «Cristo», según la antigua
ecuación: «la Pascua es Cristo».
El tema de la Pascua como renovación universal y regreso al paraíso resuena
también, en esta nueva clave de victoria, en un texto de la liturgia pascual
bizantina:
28. MF-LITÓN DE SARDES, Sobre la Pascua, 66; SCh 123, 96.

29. Antigua Homilía Pascual, 62; SCh 27,189.
«Una Pascua divina ha sido revelada hoy .. Pascua nueva y santa; Pascua
misteriosa... Pascua que nos abre las puertas del Paraíso, Pascua que
santifica a todos los fieles... ¡Es el día de la Resurrección! lffadiemos la
alegría de esta fiesta, abracémonos. Llamemos hertnano también a quien
nos odia, perdonémoslo todo por la Resurrección» 30.
Siempre he pensado que un solo sujeto habría sido digno de la música coral
que cierra la IX Sinfonía de Beethoven: la resurrección de Cristo. Sólo ella
habría constituido un «texto» adecuado para esas notas tan sublimes. Y de
pronto nos encontramos en este himno litúrgico escrito muchos siglos antes,
casi las núsmas palabras del «I-Iimno a la alegría» de Schiller, musicado por el
genio alemán de la música («Estrechaos todos en un gran abrazo universal.
Todos los hombres se hacen hermanos, apenas son rozados por las suaves alas
de la alegría»). Solamente que la alegría que aquí se canta no existe en
realidad, tan sólo se trata de una alegría deseada; mientras que nuestro himno
pascual habla de una alegría ya realizada y ofrecida al hombre. Se fundamenta
sobre un hecho objetivo, repetido continuamente en el Tropario pascual:
«Cristo ha resucitado de entre los muertos, con su cruz ha aniquilado la

muerte y ha dado vida a los muertos que estaban en el sepulcro».
5. Cómo transmitir la herencia a los hijos
En los orígenes de la historia de la Iglesia, hubo una época en que,

por así decirlo, la Pascua lo era todo. Todavía no existían otras fiestas
30. Estiquerio de Pascua; textos citados por: G. GHARIB, Le iconefestive della

Chiesa Ortodossa, Milán 1985, 174-182.
durante el afío que absorbieran parte del contenido de la historia de la

salvación, fraccionándolo o rompiendo fatalmente su unidad. En ella, toda la
historia sagrada, desde sus orígenes a su cumplimiento en Cristo, y el entero
acontecimiento de Cristo mismo, desde su nacimiento a su regreso definitivo al
final de los tiempos, revivía en una poderosa síntesis. El n-tisterio cristiano
vivió entonces su breve estación de unidad, antes de «dispersarse sobre la faz
de la tierra» y antes de que su luz se retractara en tantos colores distintos
cuantas son las fiestas del aiío litúrgico o, en un ámbito distinto, los tratados de
teología. La liturgia, como hemos visto, ha conservado una memoria bastante
fiel de aquella afortunada estación; y la reciente reforma de los ritos pascuales
ha sacado nuevamente a la luz en la Iglesia latina -en cuanto era posible
hacerlo sin ignorar la historia- este rostro originario de la Pascua. Ésta
constituye, por tanto, también hoy la más espléndida de las catequesis
mistagógicas, la mejor introducción a las profundidades del misterio cristiano.
La pregunta que debemos plantearnos ahora es ésta: ¿Cómo hacer revivir este
patrimonio y cómo presentarlo vivo y siempre nuevo a nuestra generación?
¿Cómo volver a encontrar aquel entusiasmo que le hacía exclamar a un padre
de la Iglesia: «¡Oh grande y santa Pascua, yo te hablo como se le habla a un ser
ViVo!» 31 ¿Cómo hacer para que la Pascua sea verdaderamente el momento
esperado en el que la Iglesia, como decía más arriba Asterio, «es introducida en
la herencia» y a su vez introduce en ella a sus hijos? Cada aiío que pasa marca,
sobre el tronco del árbol, un círculo que indica su crecimiento anual. ¿Cómo
hacer que cada Pascua deje un signo análogo en la vida de los cristianos y no
pase en vano?
Ya no podemos contentarnos con la simple repetición de antiguas
forinulaciones, aunque se trate del bellísimo Pregón Pascual -el Exultet-; porque,
habiendo sido concebidas en otra lengua y en otra cultura, éstas pierden su
fuerza inexorablemente una vez traducidas y pri-
3 1. SAN GREGORIO NACIANCENO, Or. 45, 30; PG 36,664.

vadas, además, del acompañamiento musical gregoríano que las hizo todavía
más queridas. Por otra parte, su frecuente repetición atenúa también su carga
emotiva y su capacidad evocadora. Assueta vilescunt! No es el caso de aflorar
el latín simplemente y lamentarse de su desaparición de las celebraciones
ordinarias. Esto significaría ignorar una observación elemental: el hecho de que
aquellos textos fueron escritos en la lengua hablada por el pueblo, no en una
lengua distinta. Si hubieran razonado como hacen hoy algunos nostálgicos del
latín, el Exultet habría debido ser escrito en griego, no en latín, porque el griego
había sido la lengua litúrgico en Roma y en occidente, durante los dos primeros
siglos.
Es necesaria, por tanto, una mediación entre estos venerandos textos y
nosotros; y dicha mediación no puede tener lugar más que mediante el
ministerio de la palabra. Una función providencial para mantener vivo el
patrimonio de la vigilia pascual, la pueden llevar a cabo ciertas celebraciones
particulares (como, por ejemplo, las celebraciones de los grupos
neocatecumenales) que celebran la vigilia en su forma integral, no reducida ni
en el tiempo ni en la forma, con una preparación y en un clima que se inspiran
en aquellos de los primeros siglos. Esto sirve, en efecto, para mantener vivo el
paradigma, como ejemplo y estímulo para el resto de la comunidad. Y es
comprensible que algo así no esté exento de problemas y dificultades, pero lo
que está en juego es demasiado importante para renunciar a dichas
experiencias. Si ninguna comunidad, o solamente unas pocas, celebran la
vigilia pascual como ésta es propuesta, en su fonna completa, es de temer que
dentro de poco tiempo acabe por no ser más que una bella reforma que se ha
quedado sólo en el papel.
En cualquier caso, el papel decisivo corresponde al ministerio de la palabra. Si
la liturgia pascual es la gran catequesis mistagógica de la Iglesia, el celebrante
-obispo o sacerdote- debe ser su n-ústagogo. Entre el pueblo que asiste a la
celebración, son increíbles los frutos que produce una horrúlía bien hecha que
aproxime la palabra de Dios y el misterio celebrado a la experiencia de las
personas que fortnan la
asamblea. Es la gran oportunidad de la liturgia postconciliar renovada. Las

reflexiones que he llevado a cabo hasta aquí querían servir, en su pequeñez,
para alcanzar este objetivo: hacer que los futuros sacerdotes se enamoren de la
maravillosa tarea de ser «dispensadores de los misterios de Dios» (1 Co 4, l),
orientando en este sentido sus intereses en el estudio de la teología. Jesús
habla, en el Evangelio, de un «siervo fiel y prudente a quien el señor puso al
frente de su servidumbre para darles la comida a su tiempo» y dice de él:
«Dichoso aquel siervo» (cfr. Mt 24, 45 s.).
vi
«PURIFICAOS DE LA
LEVADURA VIEJA»
El misterio pascuas en la vida (I)
En las páginas precedentes he dicho que la Pascua de Cristo se prolonga y se

actualiza en la Iglesia en dos planos distintos: en un plano litúrgico-
sacramental, y en un plano personal o existencias. Vamos a tratar ahora de
este segundo plano; hablamos, finalmente, del misterio pascual en la vida. El
texto bíblico en donde se pone de relieve de una forma más clara este plano
personal de la Pascua es 1 Co 5, 7: Purificaos de la levadura vieja, para ser
masa nueva; pues sois ázimos. Porque nuestro cordero pascuas, Cristo, ha sido
inmolado. Llegamos así a esa famosa «Pascua del hombre» que, en la Biblia,
desde los orígenes, acompaña a la «Pascua de Dios»; y que los santos padres
definían como paso de los vicios a la virtud y tránsito de la culpa a la gracia. El
lenguaje usado por el Apóstol, en el texto apenas citado, hace referencia a una
costumbrejudía. El día antes de la Pascua, la mujerjudía, obedeciendo a la
prescripción de Ex 12, 15, revisaba toda la casa, inspeccionando cada rincón a
la luz de una candela, para buscar y ha-
cer desaparecer hasta el más pequeño fragmento de pan fertnentado de modo

que después pudiera celebrarse la fiesta únicamente con pan ázimo (algo de
esta costumbre ha pasado a la tradición cristiana; también en las casas
cristianas, especialmente en el campo, existía la costumbre, al menos hasta
hace algunos años, de hacer la gran limpieza pascual, eliminando todo lo que
estuviera roto o viejo entre las vajillas o el resto de cosas de la casa, de forma
que para la fiesta de Pascua todo estuviera íntegro y nuevo). Pues bien, el
Apóstol aprovecha esta costumbre judía para ilustrar las ¡aplicaciones morales
de la Pascua cristiana; viendo en ella un símbolo. El creyente debe
inspeccionar también él la casa interior de su corazón, para destruir todo lo
que pertenece al viejo régimen del pecado y de la corrupción para poder así
celebrar la fiesta «con ázimos de pureza y verdad» (1 Co 5, 8); es decir, con
pureza y santidad, sin ningún otro vínculo con el pecado. Existe, por tanto,
una «Empieza pascual» del corazón y de la vida que todos estamos invitados a
realizar, si queremos verdaderamente entrar en la luz de la Pascua.
Hay un estrechísimo nexo, una consecuencia lógica, entre la inmolación de
Cristo y el compromiso moral del cristiano: dado que Cristo ha sido inmolado,
como nuestra Pascua, por esto debemos purificarnos. Sobre esta misma
relación insiste el gran texto pascual de Rm 6, Iss.: si Cristo murió por todos
-leemos allí-, todos, por tanto, murieron (cfr. también 2 Co 5, 14). Es decir, si
Cristo murió al pecado, por derecho, todos murieron al pecado; si Cristo
resucitó de entre los muertos, todos debemos «caminar en una vida nueva»,
como seres que, en esperanza, ya han resucitado.
En estos textos resuena la gran intuición paulina de que no nos salvamos por
nuestras obras, sino que somos salvados sin nuestras obras. Lo que nos salva
verdaderamente es la Pascua de Cristo, es decir, su inmolación y resurrección;
pero la Pascua de Cristo no es eficaz para nosotros si no nos apropiarnos de
ella, si no se convierte en «nuestra» Pascua. El compromiso moral y ascético
no es la causa de la salvación, pero sí que debe ser su efecto. Así pues, no
decimos: me purifico
«PURIECAOS DE LA LEVADURA VIEJA» 103
del pecado para ser salvado, sino que debemos decir: me purifico del pecado
porque he sido salvado, porque Cristo ha sido inmolado por mis pecados. Lo
contrario -es decir, seguir viviendo en el pecado- es «absurdo». Es como
pretender estar vivos para la gracia y para el pecado; es decir, como pretender
estar vivos y muertos, ser libres y esclavos al mismo tiempo (cfr. Rm 6, 2.
15ss.).
1. «Purifícaos de la levadura vieja»
Si observamos más de cerca los dos textos pascuales mencionados

-1 Co 5, 7 y Rm 6, Iss.- descubrimos en ellos dos palabras-clave, con las cuales
el Apóstol resume todas las consecuencias morales que se derivan de la Pascua
de Cristo: una es la palabra purificación, la otra es la palabra novedad.
«Purificaos de la vieja levadura, para ser masa nueva». Lo primero se pone en
relación más directa con la muerte de Cristo, lo segundo con la resurrección de
Cristo; Cristo ha sido inmolado: ipurificaos! Cristo ha resucitado de entre los
muertos: ¡caminad en la novedad de vida! No se trata de dos cosas separadas
o yuxtapuestas, sino que están íntimamente conectadas entre sí; la primera es
camino para la segunda, por-que no hay novedad posible de vida sin
purificación del pecado. Comencemos, por tanto, a reflexionar sobre este
primer aspecto de nuestra Pascua que es la purificación del pecado.
Creo que es ésta la Pascua que el Seiíor Jesús nos pide, con fuerza y
apasionadamente, que cumplamos: salir del pecado y purificamos de la
levadura vieja, es decir de la levadura del hombre viejo. Todos necesitamos dar
este «paso», porque todos estamos atados a esta realidad en mayor o menor
medida: Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros
mismos y la verdad no está en nosotros. Si reconocemos nuestros pecados, fiel
yjusto es él para perdonamos los pecados y purificamos de toda injusticia (1 Jn
1, 8-9).
Pero ¿de qué pecado se trata? ¿Cuál es el «pecado» que debemos «reconocer»?
Ciertamente, se trata de los pecados actuales que cometemos cada día, pues
«todos caemos muchas veces», nos recuerda
Santiago (St 3, 2). Pero si nos quedarnos aquí, no tocamos más que las
consecuencias, permaneciendo muy en la superficie. El evangelista Juan habla
a menudo del pecado, en singular y en plural: «el pecado del mundo», «si
decimos que no tenemos pecado»... San Pablo distingue claramente el pecado
como estado de pecaminosidad (el «pecado que habita en mí»: Rm 7, 17), de
los pecados que son manifestaciones externas de ese estado; del mismo modo
que el fuego subterráneo de un volcán se distingue de las erupciones que de
vez en cuando éste provoca en el exterior. Dice: No reine, pues, el pecado en
vuestro cuerpo mortal de modo que obedezcáis a sus apetencias. Ni hagáis ya
de vuestros miembros armas de injusticia al servicio del pecado (Rm 6, 12-13).
Este pecado, en singular, nos es presentado por el Apóstol como un «rey»
escondido en la intimidad de su palacio que «reina» mediante sus emisarios (las
apetencias) y sus instrumentos (los miembros).
No basta combatir, pues, los distintos pecados que cometemos cada día. Esto
sería como poner el hacha en las ramas de un árbol podrido, en vez de hacerlo
en la raíz; no se resolvería absolutamente nada. Quien se contentara haciendo
esto y cada vez en el examen de conciencia pasara revista a sus pecados
pacientemente para acusarse de ellos en el sacramento de la penitencia, sin
descender nunca en mayor profundidad, se parecería al agricultor inexperto
que, en lugar de erradicar la grama, pasa periódicamente a recoger sus puntas
floridas.
Existe, pues, una operación más radical que se ha de realizar en relación con
el pecado; sólo quien realiza esta operación hace verdaderamente la Pascua; y
esta operación consiste en «romper definitivamente con el pecado» (1 P 4, l),
consiste en «destruir el cuerpo mismo del pecado» (Rm 6, 6).
Quiero explicarme con un ejemplo, o más bien contar una pequeña
experiencia. Estaba recitando yo solo aquel salmo que dice: Señor tú me
sondeas y me conoces... De lejos penetras mis pensamientos.. todas mis
sendas te sonfamiliares (Sal 139, lss.). Cuando, de repente, sentí como si me
hubiera trasladado con el pensamiento al lugar don-
«PURIRCAOS DE LA LEVADURA VIEJA» 105
de está Dios y me escrutara a mí mismo con sus ojos. En mi mente surgió nítidamente
la imagen de una estalagmita, es decir una de esas columnas que se forman en el
fondo de ciertas grutas debido a la caída de gotas de agua calcárea desde el techo de
la misma gruta. Al mismo tiempo, tuve la explicación de esta insólita imagen. Mis
pecados actuales, en el curso de los años, habían ido cayendo en el fondo de mi
corazón como si se tratara de gotas de agua calcárea. Cada una de ellas fue
depositando un poco de su componente «calizo», es decir, un poco de opacidad, de
endurecimiento y resistencia a Dios, e iba formando una masa con lo anterior. Lo más
gordo resbalaba de vez en cuando, gracias a las confesiones, las eucaristías y la
oración. Pero cada vez se quedaba algo que no se «disolvía», y esto porque el
arrepentimiento y la contrición no siempre eran totales y absolutos. Y así mi
estalagmita creció, como una «columna infame», dentro de mí; se había convertido en
una gran piedra que me hacía más pesado y obstaculizaba todos mis movimientos
espirituales, como si estuviera «inyesado» en el espíritu. Éste es, precisamente, ese
«cuerpo del pecado» de que hablaba san Pablo, esa «levadura vieja» que, al no elin-
únarla, introduce un elemento de corrupción en todas nuestras acciones,
obstaculizando el caniino hacia la santidad. ¿Que podemos hacer en este estado? No
podemos quitar esa estalagmita solamente con nuestra voluntad, porque ella está
precisamente en nuestra voluntad. Es nuestro viejo «yo»; es nuestro amor propio; es,
literalmente, nuestro «corazón de piedra» (Ez 11, 19). Tan sólo nos queda la
imploración. Implorar al Cordero de Dios que quita el pecado del mundo para que
quite también nuestro pecado. Hemos visto de qué dolor somos hijos y lo que han
ocasionado en Jesús nuestras culpas. Dichosos nosotros si el Espíritu Santo pone en
nuestro corazón el deseo de una nueva contrición, distinta y más fuerte que la del
pasado: el deseo de disolver en el llanto nuestros pecados si nunca hasta ahora lo
hemos hecho. Quien todavía no ha experimentado el sabor de estas lágrimas que han
derramado los santos, no debe quedar tranquilo hasta que lo haya obtenido del
Espíritu Santo (¡porque es un don del Espíritu Santo!). El que no nazca de agua y
de Espíritu -decía Jesús a Nicodemo- no puede entrar en el Reino de Dios (Jn 3,

5). Después del agua del bautismo, no hay otra agua que la de la contrición
para renacer. De un llanto así, se sale verdaderamente renovados, hombres
nuevos, quasi modo geniti infantes, como niños recién nacidos (cfr. 1 P 2, 2),
dispuestos a servir a Dios de una forma nueva, por estar ya libres de las
cadenas del pecado. No se trata de algo «supererogatorio»; es algo
«obligatorio»: Si no cambiáis y os hacéis como los niños -estos niños, nacidos
del arrepentimiento y de la contrición- no entraréis en el Reino de los Cielos (Mt
18, 3).
Cuando el Señor hace nacer en una criatura el deseo ardiente de una total
purificación de los pecados, inmediatamente toda la Biblia se le desvela ante sí
de una forma nueva, porque ella, en gran parte, está escrita precisamente para
esto: para ayudar al hombre a tomar conciencia de su pecado y a exigir su
liberación. Ora con la Biblia. Los salmos le enseñan a invocar la purificación
del pecado:
Rocíame con el hisopo, y seré limpio, lávame, y quedaré más blanco que la
nieve... Crea en mí, oh Dios, un corazón puro...
El sacrificio a Dios es un espíritu contrito (Sal 51, 9. 12. 19).
Los profetas le enseñan a superarla: Os rociaré con agua pura y

quedaréispurificados... Os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un
espíritu nuevo, quitaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un
corazón de carne (Ez 36, 25-26). Jesucristo se la ofrece realizada como fruto de
su sacrificio: Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella, para
santificarla, purificándola mediante el baño del agua, en virtud de la palabra, y
presentársela resplandeciente a sí mismo; sin que tenga mancha ni arruga ni
cosa parecida, sino que sea santa e inniaculada (Ef 5, 25-27).
Lo mismo que Jesús ha hecho por la Iglesia en su conjunto, lo ha hecho
también por cada criatura; lo que desea de la Iglesia en su conjunto -que sea
santa e inmaculada-, lo desea también de toda criatura. Y de
«PURIFICAOS DE LA LEVADURA VIEJA» 107
forma muy especial lo desea de las criaturas consagradas a él, de los

sacerdotes, a quienes en un tiempo dijo: «Purificaos, vosotros que tocáis las
cosas sagradas» (cfr. Is 52, 11) (siempre la misma palabra: «purificaos»,
«purificarse»). El jueves después de «la Ceniza», la Liturgia de las Horas nos
ha hecho escuchar estas palabras de san León Magno: «Pero cuando se
avecinan estos días, consagrados más especialmente a los misterios de la
redención de la humanidad, estos días que preceden a la fiesta pascual, se nos
exige con más urgencia una preparación y una purificación del espíritu.
Porque es propio de la festividad pascual que toda la Iglesia goce del perdón
de los pecados, no sólo aquellos que nacen en el sagrado bautismo, sino
también aquellos que, desde hace tiempo, se cuentan ya en el número de los
hijos adoptivos. Pues si bien los hombres renacen a la vida nueva
principalmente por el bautismo, como a todos nos es necesario renovamos
cada día de las manchas de nuestra condición pecadora, y no hay nadie que
no tenga que ser cada vez mejor en la escala de la perfección, debemos
esforzamos para que nadie se encuentre bajo el efecto de los viejos vicios el
día de la redención» 1.
2. Purificación y renovación
La palabra de Dios nos confía, pues, una llamada imperiosa desti-

nada a todos los hijos de la Iglesia: es necesario arrepentirse de los pecados y
liberarse del pecado. El pueblo cristiano ya no reconoce a su verdadero
enemigo, el amo que lo mantiene esclavizado, sólo porque se trata de una
esclavitud dorada. Muchos de los que hablan de pecado tienen una idea de él
totalmente inadecuada; han acabado por identificarlo, en la práctica, con la
posición de los propios adversarios políticos o ideológicos: el pecado está «a la
derecha», o el pecado está «a la izquierda». Pero las palabras que dijo Jesús
referidas al reino de Dios, valen también para el reino del pecado: Cuando os
digan «el pe-
1. Sennón 44 sobre la Cuaresma, 1; CCL 138A, 258.

cado está aquí o allá», no los creáis, porque el pecado está dentro de vosotros
(cfr. Lc 17, 21).
Con relación al pecado, muchos cristianos han caído en una especie de
narcosis: desconcertados por los grandes medios de comunicación y por la
mentalidad del mundo, ya no se dan cuenta de él. Bromean con la palabra
«pecado», como si fuese la cosa más inocente del mundo; viven junto a él
durante años y años sin miedo alguno; en realidad, ya no saben qué es el
pecado. Una encuesta sobre lo que la gente piensa que es el pecado daría unos
resultados que probablemente nos asombrarían.
Si se quiere llevar la renovación conciliar de las estructuras de la Iglesia y de los
principios teóricos a la «vida» cotidiana de los creyentes, para renovarla en
santidad (como creo que es la intención de todos en la Iglesia), es necesario
«alzar la voz» también hoy, «clamar a voz en grito para denunciar al pueblo sus
delitos» (cfr. Is 58, lss.), y en primer lugar el delito de haber olvidado a Dios, o
de haberío relegado al último lugar entre las propias preocupaciones. Es
necesario lograr hacer comprender esa verdad tan reiterada por la Biblia de que
el pecado es muerte. Decir también nosotros, como decían los profetas de
Israel: Descargaos de todos los crímenes que habéis cometido contra mí, y
haceos un corazón nuevo y un espíritu nuevo. ¿ Por qué habéis de morir, casa
de Israel?(Ez 18, 3 l); ¿@ Dónde seguimos hiriendo, si acumuláis delitos? (ls 1,
5). Cuando Dios habla a los hombres de arrepentimiento y de purificación de
los pecados, es porque quiere hacerlos fefices, no infelices; quiere la vida, no la
muerte. Por tanto, es un don que ofrece y no un peso que impone. Un
movimiento penitencial auténticainente cristiano y evangélico debe dejar
siempre esta huella positiva de amor a la vida, de alegría, de impulso, como
hacía el movimiento penitencial iniciado por san Francisco y por sus
compañeros, los cuales, al principio se llamaban precisamente «los penitentes
de Asís». La sincera contrición es el camino más seguro a la «perfecta leticia».
El pecado es el primer responsable de la gran infelicidad que reina en el mundo.
«PU@CAOS DE LA LEVADURA VIEJA» 109
Y sin embargo, aún así la palabra que llama a la gente al arrepentimiento es

una palabra austera. Para que sea acogida es necesario que quien la proclama
lo haga «con Espíritu y poder», como hizo el apóstol Pedro en su discurso el día
de Pentecostés. Al oírlo hablar de aquel modo -narran los Hechos-, los
presentes dijeron con el «corazón compungido»: ¿Qué hemos de hacer,
hermanos? Y Pedro les contestó: Convertíos ... ; y recibiréis el don del Espíritu
Santo (Hch 2, 37-38).
¿Quién tendrá la fuerza necesaria para dirigir a sus hennanos hoy esta
llamada a la conversión? La palabra de Dios nos sugiere un instrumento
indispensable para esta tarea: una sacerdocio renovado que haya «roto
definitivamente» con el pecado. Hay una página del profeta Zacadas que
siempre me ha impresionado mucho porque parece escrita aposta para nuestra
situación actual. Estas palabras de Zacarías se pronuncian en un momento
muy concreto, poco después de que el pueblo elegido volviera del exilio, y
apenas iniciada la reconstrucción del templo de Jerusalén. Todos parecen
satisfechos de cómo iban las cosas. Pero he aquí que Dios interviene
nuevamente para señalar otra reconstrucción, más interior, más universal, que
tiene por objeto la santidad y la integridad de la vida religiosa de todo el
pueblo. También aquí, en definitiva, la atención se desplaza de la renovación de
las estructuras y del marco exterior de la religión, a la renovación espiritual y
del corazón. Para obtener dicho objetivo, el Señor empieza por querer renovar
el sacerdocio, haciéndolo pasar a través de una purificación radical del pecado.
Es una escena dramática. El sumo sacerdote Josué, que representa a todo el
sacerdocio de Israel, está delante del Señor con las vestiduras de luto del exilio,
símbolo del estado general de culpa y de desobediencia a Dios. Satanás está a
su derecha para acusarlo. Pero Dios pronuncia sobre él estas palabras: Mira,
aparto de ti la culpa y te visto de fiesta. Y añadió: Ponedle en la cabeza una
diadema limpia. Le pusieron la diadema limpia y lo revistieron ante la
presencia del ángel del Señor (Zc 3, 4-5). Jesús tomó algunas imágenes de esta
página de Zacarías para su parábola del hijo pródigo.
Que el Señor nos haga escuchar pronto también a nosotros esas

consoladoras palabras: «Mira, aparto de ti la culpa». Entonces será Pascua
verdaderamente para nosotros, habremos realizado el «santo paso» y podremos
hacer realmente nuestras las palabras de la liturgia pascual judía y cristiana:
«Éste es el que nos sacó

de la servidumbre a la libertad, de la tristeza a la alegría, del luto a la fiesta,
de las tinieblas a la luz,
de la esclavitud a la redención.
Por esto decimos ante él: ¡Aleluya! » 2
2. Pesachim, X, 5 y MELITÓN DE SARDES, Sobre la Pascua, 68; SCh 123, 96.

vii
«¡ENTRA DENTRO DE TI MISMO!»
El misterio pascual en la vida (II)
Una vez más partimos del texto de san Pablo donde se menciona por primera
vez la Pascua cristiana. Este texto, a pesar de su brevedad, dice muchas cosas.
Purificaos de la levadura vieja, para ser masa nueva; pues sois ázimos. Porque
nuestro cordero pascual, Cristo, ha sido inmolado. Asíque, celebremos laflesta,
no con vieja levadura, ni con levadura de malicia e inmoralidad, sino con
ázimos de pureza y verdad (1 Co 5, 7-8).
En este texto se habla, en realidad, de dos pascuas: una Pascua de Cristo,
que consiste en su inmolación, y una Pascua del cristiano que consiste en pasar
de lo viejo a lo nuevo, de la corrupción del pecado a la pureza de vida. La
Pascua de Cristo ya está «hecha»; el verbo en este caso está en pasado: «ha
sido inmolado». Con relación a ésta, tan sólo tenemos el deber de creer en ella
y celebrarla. La Pascua del cristiano, en cambio, está completamente «por
hacer»; los verbos están, en este caso, en imperativo: «purificaos»,
«celebremos».
En el ámbito cristiano, como podemos ver, encontramos de nuevo la
característica dialéctica entre Pascua de Dios y Pascua del hombre.
Esta distinción refleja, por otra parte, otras distinciones más notorias y
generales: las que existen entre kerigma y parénesis, fe y obras, gracia y
libertad, Cristo-don y Cristo-modelo. La Pascua de Dios, personificada ahora
por Cristo, es el objeto del kerigma; es don de gracia que se acoge mediante
la fe y es siempre eficaz por sí núsma. La Pascua del hombre es objeto de la
parénesis; se realiza mediante las obras y la ¡natación, postula la libertad,
depende de las disposiciones del sujeto. La Pascua aparece así como la
concentración de toda la historia de la salvación; en ella se reflejan las líneas y
las estructuras conductoras de la entera revelación bíblica y de toda la
existencia cristiana.
La tradición de la Iglesia ha comprendido y desarrollado esta tensión entre
las dos dimensiones de la revelación, distinguiendo dentro del sentido
espiritual de la Biblia dos componentes o sentidos fundamentales: el sentido
tipológico y el sentido tropológico. La teología (que san Pablo en Ga 4, 24
llama alegoría) se realiza cuando se explica un «hecho» del Antiguo
Testamento -ya sea una palabra o una acciónen referencia a otro «hecho» del
Nuevo Testamento que concieme a Cristo o a la Iglesia. La tropología, o
sentido moral, se da cuando se explica un «hecho», tanto del Antiguo como
del Nuevo Testamento, en relación a algo que está «por hacerse». Más tarde,
cuando la teología comience a diferenciarse en distintos tratados autónomos,
el primer sentido -el tipológico o alegórico- se hará objeto de la teología
dogmática, mientras que el segundo sentido -el moral- se hará objeto de la
teología moral y espiritual.
Esta doctrina patrística y medieval de los tres, o cuatro, niveles o sentidos
distintos de la Escritura, se ha visto a menudo con sospecha y, en tiempos
recientes, ha sido arrinconada; pero esta doctrina está fundamentada, como
muy pocas cosas lo están, en el Nuevo Testamento. Rechazarla en bloque, o
rechazar su misma legitimidad, significa descalificar en bloque o definir como
«pueril» la fonna que los apóstoles tenían de leer las Escrituras; y, antes que
los apóstoles, la fonna en que el mismo Jesucristo practicaba dicha lectura.
Pongamos un sólo ejemplo que muestra cómo los tres niveles o sentidos de la
Escritura, recor-
«¡ENTRA DENTRO DE TI MISMO!» 113
dados hasta aquí -literal, tipológico y moral- están claramente presentes

cuando san Pablo, en 1 Co 10, Iss., explica los acontecimientos de la Pascua:
a) El sentido histórico o literal: «Nuestros padres estuvieron todos bajo la
nube y todos atravesaron el mar» (10, l);
b) El sentido tipológico o alegórico: «Todos fueron bautizados por la nube y
el mar; todos comieron el mismo alimento espiritual; y todos bebieron la misma
bebida espiritual; y la roca era Cristo» (10, 2-4). Los hechos del Éxodo son
contemplados como figuras (Iypoi) de Cristo y de los sacramentos de la Iglesia,
el bautismo y la eucaristía (cfr. 1 Co 12, 13).
c) El sentido moral: «Estas cosas sucedieron en figura para nosotros para
que no codiciemos lo malo..., no nos hagamos idólatras.... ni fomiquemos..., ni
munnuremos» (10, 6ss.).
Este modo de lectura lo encontramos aplicado también a realidades concretas e
instituciones en el Nuevo Testamento. Por ejemplo, es aplicado al templo. En
sentido histórico, el templo indica el templo de Salomón; en sentido tipológico o
alegórico es Jesucristo, el nuevo templo (cfr. Jn 2, 19); en sentido moral y
personal es cualquier creyente (cfr. 1 Co 3, 16). Así pues, no se puede rechazar
en bloque, en el principio y en las aplicaciones concretas, este método de
lectura de los padres de la Iglesia, sin descalificar con ello el modo de leer la
Biblia practicado en todo el Nuevo Testamento.
1. Volver al corazón
Dos características, o reglas, gobiernan la lectura moral del Anti-

guo Testamento y de toda la Escritura: primera, lo que ha tenido lugar una vez
(semen, debe repetirse cada día (quotidie); segunda, lo que ha tenido lugar
para todos, de fortna visible y material, debe tener lugar en cada uno de forma
interior y personal. Estas dos reglas se pueden resun-úr en dos palabras:
actualización e interiorización. La exégesis reciente, llamada kerigmática o
existencias, ha alcanzado -por un ca-
mino distinto- esta misma conclusión cuando insiste en el «para mí» y en el

«aquí y ahora» (hic et nunc) de la palabra de Dios.
Apfiquemos ahora todo esto a la Pascua. ¿Cómo podemos concebir esta
Pascua «cotidiana», de carácter personal e interior? En el capítulo precedente
ya he ilustrado un aspecto de esta pascua moral, o Pascua del hombre: ese que
consiste en la purificación de la vieja levadura del pecado. Quisiera ahora dar
un paso más y mostrar cómo la espiritualidad pascual no se limita a este primer
contenido negativo que es la fuga del pecado, sino que ilumina con su luz
también a lo que vendrá después en el camino hacia la santidad.
La tradición bíblica y patrística ha interpretado la idea pascua] de «paso» en
distintos modos: como «paso por encima» (hyperbasis), como «paso a través
de» (diabasis), como «paso hacia lo alto» (anabasis), como «paso fuera»
(exodus), como «paso adelante» (progressio) y, por último, en algún caso,
como «paso atrás» (reditus). La Pascua es un paso «por encima», cuando
indica que Dios pasa y preserva o protege; un paso «a través de», cuando
indica que el pueblo pasa de Egipto a la tierra prometida, de la esclavitud a la
libertad; un paso «hacia lo alto», cuando el hombre pasa de las cosas de aquí
abajo a las cosas de allá arriba; un paso «fuera», cuando el hombre pasa fuera
del pecado o sale de la esclavitud; un paso «adelante», cuando el hombre
progresa en la santidad y en el bien; y, finalmente, es un paso «atrás», cuando
el hombre pasa de lo viejo a la novedad del espíritu, cuando «vuelve» a los
orígenes y entra de nuevo en el paraíso perdido.
Eran todas ellas distintas «modulaciones» de la idea de Pascua que respondían
a esquemasy necesidades de su tiempo. Creo que hoy debemos captar un
matiz nuevo de este dinamismo pascual, una nueva idea de paso: el «paso
hacia dentro», la introversión o interiorización. El paso de lo exterior a lo
interior, de lo que está fuera a lo que está dentro de nosotros. Del Egipto de la
dispersión y disipación, a la tierra prometida del corazón. Existe una Pascua
esotérica, en el sentido más positivo del término; es decir, una Pascua que se
desarrolla dentro, en lo secreto, o que tiende hacia el interior. Una Pascua, en
definitiva,
centrípeta en lugar de centrífuga. Es ésta la Pascua que quisiera ilustrar en

este capítulo. A veces se celebran pascuas especiales en la Iglesia: la Pascua
del trabajador, del enfermo, del estudiante... Yo quisiera señalar también la
Pascua del hombre interior, del hombre «oculto en el corazón», como lo llama la
Escritura (cfr. 1 P 3, 4). En el Deuteronomio encontramos esta prescripción
acerca de la Pascua: «No podrás sacrificar la Pascua en ninguna de las ciudades
que Yahvé tu Dios te da, sino sólo en el lugar elegido por Yahvé tu Dios para
morada de su nombre» (cfr. Dt 16, 5). ¿Cuál es este lugar elegido por el Señor?
En un tiempo, era el templo de Salomón, el templo histórico; ahora, como
hemos visto, es el templo espiritual o personal, que se encuentra en el corazón
del creyente. Nosotros somos santuario de Dios vivo (2 Co 6, 16). Por lo tanto,
es aquí donde, en definitiva, se celebra la verdadera Pascua, sin la cual todas
las demás son ineficaces y quedan como no realizadas.
Nuestra cultura contemporánea ya no razona con el esquema: aquí abajo-allá
arriba, bajo-alto, tierra-cielo; sino más bien con el esquema moderno de: objeto-
sujeto, naturaleza-espíritu, que sería como decir, lo que está fuera del hombre y
lo que está dentro de él. En este sentido, interiorizar la Pascua significa, al n-
úsmo tiempo, actualizarla; es decir, hacerla significativa para nuestro tiempo y
para el hombre de hoy. También la Pascua, como todas las grandes realidades
de la Biblia, es una «estructura abierta»; esto es, capaz de captar nuevos retos
y nuevos contenidos. Como la Escritura «crece, al crecer aquellos que la leen»
1, así también la Pascua crece cuando crecen los que la celebran.
¿En qué consiste este «paso hacia dentro»? Dejemos que nos lo explique san
Agustín que en esto, como en muchas otras cosas, aparece como el primero de
los hombres modernos. En uno de sus sen-nones, comentando un versículo del
profeta Isaías que en la versión utilizada por él decía: «Volved, prevaricadores,
al corazón (redite, praevaricatores ad cor)» (Is 46, 8), lanza a sus oyentes esta
apasionada exhorta-
1. SAN GREGORIO MAGNO, Moralia, 20, 1; PL 76,135.

ción: «Volved al corazón. ¿Qué es eso de ir lejos de vosotros y desaparecer de

vuestra vista? ¿Qué es eso de ir por los caminos de la soledad y vida errante y
vagabunda? Volved al Señor. Vuelve primero a tu corazón; como en un
destierro andas errante fuera de ti. ¿Te ignoras a ti mismo y vas en busca de
quien te creó? Vuelve, vuelve al corazón y deja tu cuerpo... Vuelve al corazón;
mira allí qué es lo que tal vez sientes de Dios: allí está la imagen de Dios. En el
hombre interior habita Cristo, y en el hombre interior serás renovado según la
imagen de Dios» 2.
Si queremos una imagen plástica o un símbolo que nos ayude a realizar esta
conversión hacia el interior, nos la ofrece el Evangelio con el episodio de
Zaqueo. Zaqueo es el hombre que quiere conocer a Jesús y, para ello, sale de
su casa, se mete entre la gente, se sube a un árbol... Lo busca fuera. Pero
Jesús, al pasar, lo ve y le dice: Zaqueo, baja pronto; porque conviene que hoy
me quede yo en tu casa (Lc 19, 5). Jesús conduce de nuevo a Zaqueo a su casa
y, allí, en lo secreto, sin testigos, tiene lugar el milagro: entonces conoce
verdaderamente quién es Jesús y encuentra la salvación. Nosotros, a menudo,
nos parecemos a Zaqueo. Buscamos a Jesús y lo buscamos fuera, por los
caminos, entre la gente. Y es Jesús mismo quien nos invita a entrar en nuestra
casa, en nuestro mismo corazón, en donde él desea encontrarse con nosotros.
2. Interioridad, un valor en crisis
Hay un motivo que justifica esta insistencia en la Pascua del hom-

bre interior; y es que la'lnterioridad es un valor en crisis. La «vida interior» que
en un tiempo era casi sinónimo de vida espiritual, tiende ahora a ser vista con
una cierta sospecha. Hay diccionarios de espiritualidad que omiten por
completo las voces «interioridad» o «recogimiento» y otros que sí las recogen,
aunque no sin expresar alguna re-
2. SAN AGUSTÍN, In Ioh. Ev. 18, 10; CCL 36,186.

«¡ENTRA DENT'RO DE TI MISMO!» 117
serva. Por ejemplo, se hace notar que, después de todo, no existe ningún tén-
nino bíblico que corresponda exactamente a estas palabras; que podría haber
habido, en este punto, un influjo detenninante de la filosofía platónico; que
podría favorecer el subjetivismo... Un síntoma revelador de este descenso del
gusto y de la estima por la interioridad es la suerte corrida por la Imitación de
Cristo, que es una especie de manual de introducción a la vida interior. De ser
el libro más querido después de la Biblia entre los cristianos, ha pasado, en
pocos decenios, a ser uno de los libros menos estimados y menos leídos.
Algunas causas de esta crisis son antiguas e inherentes a nuestra misma
naturaleza. Nuestra «composición», es decir, el estar constituidos de carne y
de espíritu, hace que seamos como un plano inclinado, pero inclinado hacia el
exterior; hacia lo visible y lo múltiple. Como el universo, después de la
explosión inicial (el famoso Big-bang), también nosotros estamos en fase de
expansión y de alejamiento del centro. No se cansa el ojo de ver ni el oído de
oír, dice la Escritura (Qo 1, 8). Estarnos perennemente «en salida», a través de
esas cinco puertas 0 ventanas que constituyen nuestros sentidos. Otras causas
son, en cambio, más específicas o actuales. Una es la manifestación de lo
«social» que es, ciertamente, un valor positivo de nuestros tiempos, pero que si
no es equilibrado, puede acentuar la proyección hacia el exterior y la
despersonalización del hombre. En la cultura secularizada y laica de nuestros
tiempos, el papel que desarrollaba la interioridad cristiana ha sido asuniido por
la psicología y el psicoanálisis, que, no obstante, se quedan tan sólo en el
inconsciente del hombre y, por tanto, en su subjetividad; prescindiendo de su
vínculo íntimo con Dios.
En el campo eclesial, la afirmación -con el Concilio- de la idea de una «Iglesia
para el mundo», ha hecho, ciertamente, que el antiguo ideal de la fuga del
mundo, haya sido sustituido tal vez por el ideal de la fuga hacia el mundo. El
abandono de la interioridad y la proyección hacia el exterior es un aspecto -y es
uno de los más peligrososdel fenómeno del secularismo. Ha habido incluso un
intento de justificar teológicamente esta nueva orientación que ha tomado el
nombre
118 EL MISTMO PASCUAL
de teología de la muerte de Dios, o de la ciudad secular. Dios -se dice- nos ha

dado ejemplo él mismo. Al encarnarse, se ha vaciado, ha salido de sí mismo,
de la interioridad trinitaria, se ha «mundanizado»; es decir, se ha dispersado en
lo profano. Se ha convertido en un Dios «fuera de sí».
Como siempre, a la crisis de un valor tradicional, se debe responder en el
cristianismo realizando una recapitulación; es decir, retomando las cosas desde
su origen para llevarlas a un nuevo cumplimiento. En otras palabras, se trata
de volver a partir de la palabra de Dios y, a su luz, volver a encontrar, en la n-
úsma tradición, el elemento vital y perenne, liberándolo de esos otros
elementos de los que ha ido revistiéndose a lo largo de los siglos. Es el método
que el concilio Vaticano 11 ha seguido en todos sus trabajos. Como sucede en
la naturaleza, que al llegar la primavera se poda el árbol de las ramas de la
estación anterior para hacer posible que el tronco vuelva a florecer, así también
hay que hacer en la vida de la Iglesia.
3. La interioridad en la Biblia
¿Qué encontramos en la Biblia sobre la interioridad? Recojamos

algunos de los datos más significativos.
Ya los profetas de Israel habían pugnado por desplazar el interés del pueblo de
las prácticas externas de culto y del ritualismo a la ínterioridad de la relación
con Dios. Este pueblo -leemos en Isaías- se me acerca con la boca, y me
glorifica con los labios, mientras su corazón está lejos de míy su culto a
míesprecepto humano y rutina (Is 29, 13). El motivo es que el hombre mira las
apariencias, pero Yahvé mira el corazón (1 S 16, 7). Desgarrad vuestro corazón
y no vuestros vestidos, se lee en otro profeta (Jl 2, 13).
Es el tipo de refonna religiosa que Jesús ha recogido y llevado a su
cumplimiento. Si uno exan-úna todo lo realizado por Jesús y las palabras
pronunciadas por él, sin ningún tipo de preocupaciones dogmáticas, desde el
punto de vista de la historia de las religiones, se da cuen-
«IENT" DENTRO DE TI MISMO!» 119
ta en seguida de un hecho importante: Jesús quiso renovar la religiosidad

judaica -que a menudo acababa embarrancando entre las dunas del ritualismo y
del legalismo- poniendo en el centro de ella una íntima relación con Dios vivida
realmente. Él no se cansa de referirse a ese ámbito «secreto», el «corazón»,
donde se realiza el verdadero contacto con Dios y con su voluntad viva de la
que depende el valor de toda acción (cfr. Mt 15, 10ss.).
La motivación profunda que Jesús tiene es que Dios es espíritu, y los que le
adoran, deben adorarle en espíritu y verdad (Jn 4, 24). Esta frase tiene niveles
de significados diversos, hasta el más profundo de todos, en el que «espíritu y
verdad» indica el Espíritu Santo y el Verbo; es decir, Dios mismo y su realidad
viva. Pero ciertamente entre estos distintos niveles está también aquel en que
«espíritu y verdad» indica la interioridad del hombre, su conciencia: el templo
espiritual, en oposición a lugares externos, como eran entonces el templo de
Jerusalén y el monte Garizim. Del mismo modo que para entrar en contacto
con el mundo, que es materia, necesitamos pasar a través de nuestro cuerpo,
así también para entrar en contacto con Dios que es espíritu necesitamos pasar
a través de nuestro corazón y nuestra alma que es espíritu.
Hay además otra razón que Jesús aduce a menudo. Lo que se hace
externamente está expuesto al peligro casi inevitable de la hipocresía. La
mirada de otras personas tiene el poder de desviar nuestra intención, del
mismo modo que ciertos campos magnéticos hacen que se desvíen las ondas.
La acción pierde su autenticidad y su recompensa. El parecer prevalece sobre
el ser. Por esto Jesús invita a que la limosna se haga de forma escondida, a orar
al Padre «en lo secreto» (cfr. Mt 6, 1-4). Es verdad que no hemos llegado
todavía a la idea de la interioridad secreta, o de la conciencia del hombre, pero
estamos, ciertamente, en esta línea. San Ambrosio, por tanto, no se ha
equivocado del todo cuando, explicando el texto donde Jesús invita a entrar en
el propio aposento y a cerrar la puerta para orar al Padre, comenta: «Pero,
entiéndelo bien, no se trata de un aposento rodeado de paredes, en el cual tu
cuerpo se encuentra como encerrado, sino más bien de aquella
habitación que hay en tu mismo interior, en la cual habitan tus pensarifientos

y moran tus deseos» 3.
La llamada a la interioridad encuentra finalmente su motivación bíblica más
profunda y objetiva en la doctrina de la inhabitación de Dios, Padre, Hijo y
Espíritu Santo en el alma; doctrina desarrollada tanto por Pablo como por Juan
(Jn 14, 17. 23; Rm 5, 5; Ga 4, 6).
Sobre este trasfondo evangélico se coloca la idea del «hombre interior» o del
«hombre oculto en el corazón» que a veces encontramos en el Nuevo
Testamento (cfr. Rm 7, 22; 2 Co 4, 16; 1 P 3, 4).
¿Qué ha añadido a todo esto la filosofía griega, y especialmente la filosofia de
Platón? También Platón había difundido el programa de una vida interior. El
filósofo invita a recogerse dentro de uno mismo, a concentrarse, retirándose de
la dispersión del mundo y del mismo cuer po 4. Su discípulo Plotino había
recogido y desarrollado este programa. En el tratado sobre «El Bien y el Uno»,
habla de un «entrar silenciosamente en el aislanúento y en un estado que ya no
conoce sobresaltos» de un «entrar en el interior, en las más íntimas
profundidades de uno
mismo» 5.
Pero ¿qué añadía todo esto de nuevo al mensaje evangélico? Nada más que
un medio expresivo útil para hacer más cercano dicho mensaje bíblico a la
cultura helenista del tiempo, caracterizada por una distinción entre alma y
cuerpo, mucho más marcada que en la doctrina bíblica. Ha aportado también
un enriquecin-úento y una puntualización a nivel de expresión y de símbolos.
Los santos padres han continuado en la línea del discurso de Pablo en Atenas:
«Lo que habéis vislumbrado y buscado casi a tientas, nosotros os lo anunciamos
como ya realizado» (cfr. Hch 17, 23). Pero es mucho más lo que los padres de
la Iglesia han aportado de nuevo a la doctrina platónico de la interioridad que lo
que han tomado de ella. La mayor novedad es ésta: entrando dentro
3. SAN AMBROSIO, De Cain etabel, 1, 9; CSEL 32,1,372.
4. Cfr. PLATÓN, Fedón, 67 c; 83 a.
5. PLOTINO, Enéadas, IX, 9,9.

de sí mismo, el hombre encuentra a Dios, y no a un Dios genérico o

impersonal, sino el Dios que se ha revelado en Jesucristo. No encuentra sólo
su propio espíritu, sino el Espíritu Santo. «No quieras derramarte fuera
-exhorta san Agustín-; entra dentro de ti n-úsmo, porque en el hombre interior
reside la verdad» 6. Pero ya hemos oído quién es para él esta «verdad», en el
texto citado arriba, donde decía: «En el hombre interior habita CriSto» 7. Esto no
proviene de Plotino, sino de Pablo que había hablado del Cristo que habita por
la fe en nuestros co-
razones (cfr. Ef 3, 17).

Para Plotino, entrar dentro de uno mismo es un proceso de ascensión hacia la
unidad. Asemeja al movin-úento de los radios que, yendo desde un extremo
de la circunferencia hasta el centro, poco a poco van uniéndose hasta
converger. ¿Pero qué se encuentra en el centro por esta vía? Un simple punto
homogéneo con el resto, es decir, el Uno. ¿Qué hay en cambio para Agustín
cuando se llega al centro, cuando se llega al corazón? No se trata de ningún
punto, ni tampoco de una unidad impersonal, sino que hay una persona, un tú:
Jesucristo. De la interioridad pagana a la interioridad cristiana el salto es
infinito. Esta última ha sido definida, justamente como una «interioridad
objetiva». El hombre, entrando en sí, no se encuentra sólo a sí mismo, a su
yo, sino que encuentra al Otro por excelencia que es Dios. La interioridad
cristiana no es una fonna de subjetivismo, sino que es un remedio para el
subjetivismo.
Ya he dicho que la Pascua es el paso desde fuera hacia dentro de uno núsmo.
Ciertamente la Pascua verdadera y última no consiste en entrar en uno n-
úsmo, sino en salir de uno mismo; no consiste en hallarse sino en perderse, en
renegar de uno n-úsmo. Llegado al término de su Itinerario del alma a Dios,
san Buenaventura escribe: «Tan sólo resta que nuestra mente vaya más allá
no sólo de este mundo visible, sino que se trascienda a sí misma; en cuyo
tránsito Cristo es el camino y la puerta.
6. SAN AGUSTÍN, De vera relig. 39,72; CCL 32,234.
7. SAN AGUSTÍN, In Ioh. Ev. 18. 10.

Cristo es la escalera y el vehículo» 8. Sin embargo, es necesario entrar dentro

de uno mismo para poder trascenderse a sí mismo. El mismo san
Buenaventura lo ilustra con el ejemplo del templo de Salomón. Para entrar en
el «Santo de los Santos» era necesario atravesar el umbral exterior del templo y
entrar en el «Santo». Y solamente desde aquí -o sea, sólo desde el interior- se
podía acceder al Santo de los Santos, a la presencia de Dios 9. Sólo al final de
este camino se celebra la verdadera Pascua moral o mística. Ésta tiene lugar
-dice san Buenaventura- cuando alguien «dirigiéndose a Cristo suspendido en la
cruz, con la fe, con esperanza y caridad, con devoción, admiración, alegría,
reconocimiento, alabanza y júbilo, realiza con él la Pascua, esto es, el paso, ya
que sirviéndose del bastón de la cruz, atraviesa el mar Rojo, sale de Egipto y
penetra en el desierto, donde saborea el maná escondido, y descansa con
Cristo en el sepulcro, como muerto en lo exterior» 10.
Esto ya estaba contenido en el grito de san Agustín: «¡entra dentro de ti
mismo!», que, en efecto, proseguía así: «Y si hallares que tu naturaleza es
mudable, trasciéndele a ti mismo, mas no olvides que, al remontarte sobre las
cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma, dotada de razón. Encamina, pues, tus
pasos allí donde la luz de la razón se enciende» 1 1. Agustín había puesto en el
mismo plano, con el fin de descubrir a Dios, los dos movimientos que consisten
en «el ascender de los seres inferiores a los superiores o en el entrar de las
cosas exteriores en las interiores» 12.
Es necesario reconocer que, con el pasar del tiempo, en esta visión clásica de
la interioridad cristiana algo se había ensombrecido contribuyendo a esa crisis
de la que he hablado más arriba 13. En ciertas co-
8. SAN BUENAVENTURA, Itin. VII, 1.
9. Ibid., 111, 1; V, 1.
10. Ibid., VII, 2.
1 1. SAN AGUSTÍN, De vera relig. 39,72; CCL 32,234.
12. SAN AGuSTíN, De Trinitate, XIV, 3,5; CCL 50A, 426.
13. Cfr. Dictionnaire de Spiritualité, 7, 1970, col. 1889-1918.

rrientes espirituales, como por ejemplo en algunos místicos renanos, había ido
ensombreciéndose el carácter objetivo de esta interioridad. Ellos insisten en la
vuelta al «fondo del alma» a través de lo que llaman «introversión». Pero no
siempre aparece claramente si este fondo del alma pertenece a la realidad de
Dios o a la del propio yo; o peor todavía, si se trata de ambas cosas a la vez
fundidas de manera panteísta. La interioridad objeúva se convierte, o
enteramente objetiva, cuando Dios sustituye al yo (panteísmo), o enteramente
subjetiva, cuando el yo sus-
tituye a Dios (ateísmo).

En los últimos siglos, el aspecto del método había terminado por prevalecer
sobre el contenido de la interioridad cristiana, reduciéndola alguna vez a una
especie de técnica de concentración y de meditación, más que al encuentro con
Cristo vivo en el corazón; si bien en ninguna época han faltado espléndidas
realizaciones de la interioridad cristiana. La beata Isabel de la Trinidad va en
esta línea de la más pura interioridad objetiva, cuando escribe: «He encontrado
el paraíso en la tierra, porque el paraíso es Dios y Dios está en mi corazón» 14.
4. Vuelta a la interioridad
Pero no nos detengamos más en el pasado y volvamos al presente.

¿Por qué es urgente hoy volver a hablar de interioridad y, aún más, redescubrir
el gusto por ella? Vivimos en una civilización enteramente proyectada hacia el
exterior, hacia fuera. El hombre es capaz de lanzar sus vehículos espaciales
hasta los mismos límites del sistema solar, pero la mayoría de las veces ignora
lo que hay dentro de su corazón. Evadirse, es decir, salir fuera, es una especie
de consigna. Existe incluso una literatura de evasión, espectáculos de
evasión... La evasión está, por decirlo de algún modo, institucionalizada. Y por
el contrario, palabras como introversión, que indican una conversión a la
interioridad, han adquirido un sentido tendenciosamente negativo. El introver-
14. BEATA ISABEL DE LA TRINIDAD, Carta 107 a Mme. De Sourdon.

tido es visto como alguien replegado sobre sí mismo. El silencio da rrúedo. No

se consigue vivir, trabajar, estudiar si no se hace escuchando música o voces
alrededor. Hay una especie de horror vacui, de núedo al vacío que empuja a
distraerse. «¡Nunca solos!», ésta parece ser la consigna.
Tuve ocasión de poner los pies una vez en una discoteca, invitado a hablar a los
jóvenes allí reunidos. Esto me bastó para hacenne una idea del ambiente que
reina en estos lugares: la orgía del bullicio, la droga del ruido ensordecedor. Se
han realizado encuestas entre los jóvenes a la salida de una discoteca,
preguntándoles: «¿Por qué os reunís en este lugar?», y algunos responden:
«¡Para no pensar!» Pero ¿a qué tipo de manipulaciones no estarán expuestos
todos esos jóvenes que incluso han renunciado ya a pensar? «Que se aumente
el trabajo de estos hombres para que estén ocupados en él y no den oídos a las
palabras de Moisés», fue la orden del faraón de Egipto (cfr. Ex 5, 9). La orden
tácita, pero no menos perentoria, de los faraones modernos es: «Que se
aumente el ruido de estos jóvenes hasta hacerles ensordecer, de modo que no
piensen ni hagan opciones libres, sino que sigan la moda que nos favorece a
nosotros, compren lo que decimos nosotros y piensen como queremos
nosotros». Para un sector muy influyente de nuestra sociedad, el sector del
espectáculo y de la publicidad, los individuos cuentan sólo en cuanto meros
«espectadores», simples números que hacen subir la audiencia de los
programas.
Es necesario oponerse con un decidido «¡no!» a este vaciamiento. Los jóvenes
son también los seres más generosos y dispuestos a rebelarse ante la
esclavitud y, efectivamente, existe una gran cantidad de jóvenes que
reaccionan ante este asalto y, en vez de huir, buscan lugares y tiempos de
silencio y de contemplación para reencontrarse consigo mismos cada cierto
tiempo y, de este modo, reencontrarse también con Dios. Jóvenes que han
descubierto la diferencia que hay entre ser meros «espectadores» y, por el
contrario, ser contemplativos. Éstos han superado, para atrás, la «barrera del
sonido», ese terrible muro que hay entre uno mismo y Dios.
La interioridad es el camino a una vida auténtica. Se habla mucho hoy de

autenticidad y se hace de ésta el criterio de éxito o no en la vida. Pero ¿dónde
está para el cristiano la autenticidad? ¿Cuándo un joven es verdaderamente 61
mismo? Sólo cuando tiene como medida a Dios. «Un vaquero -si es que esto no
es una imposibilidad- que no fuese más que un yo delante de sus vacas, sería
indudablemente un yo muy inferior; y la cosa tampoco cambiaría mucho
aunque se tratara de un monarca que sólo fuese un yo frente a todos sus
esclavos. Tanto el vaquero como el monarca absoluto carecerían en realidad de
un yo, pues en ambos casos faltaba la auténtica medida... Pero, ¡qué rango
infinito no adquiere el yo cuando Dios se convierte en medida suya!» 15. «En el
mundo también se habla muchísimo -escribe el filósofo apenas citado- de las
vidas desperdiciadas. Sin embargo, no hay más que una vida desperdiciada, la
del hombre que nunca cayó en la cuenta ni sintió profundamente la impresión
del hecho de la existencia de Dios y que él, él mismo, su propio yo existía
delante de este Dios» 16. Verdaderamente, es en nuestra soledad donde
estarnos menos solos.
A la luz de estas palabras, quisiera decirles a muchos jóvenes: Jóvenes, no os
contentéis con ser sólo «vaqueros», aspirad a convertiros en eso tan
maravilloso que supone ser «un yo que existe delante de Dios». El Evangelio
nos narra la historia de un joven «vaquero» que un día tuvo el valor de cambiar.
Había huido de la casa paterna y había malgastado todos sus bienes y su
juventud, viviendo como un libertino. Pero un día recapacitó «entrando en sí
mismo». Pasó revista a su vida, preparó el discurso que tenía que decir y se
puso en camino hacia la casa paterna (cfr. Lc 15, 17). Su conversión se realizó
en este momento, antes de moverse, mientras estaba solo en medio de una
piara de puercos. Se realizó en ese momento en que el texto dice: «entrando
en sí mismo». A continuación no hizo más que
15. S. KIERKEGAARD, La enfermedad mortal, 11, Sarpe, Madrid 1984,121-122.
16. Ibid., 54-55.

126 ELMISTEMOPASCUAL
ejecutar lo que había estado deliberando. La conversión exterior fue

precedida de la conversión interior y recibió de ésta todo su valor. ¡Cuánta
fecundidad en aquél «entrando en sí mismo»! No sé si también san Agustín
estaría pensando en estas palabras cuando lanzaba aquella invitación: «Entra
dentro de ti mismo», pero ciertamente el hijo pródigo había puesto en práctica
aquel grito antes de que el santo teorizase sobre él.
No sólo son los jóvenes quienes están envueltos en esta oleada de
exterioridad. Lo están también las personas más comprometidas y activas en la
Iglesia. También los religiosos. Disipación es el nombre de esta enfennedad
mortal que nos acecha a todos. De este modo, se acaba siendo como un
vestido vuelto del revés, con el alma expuesta a los cuatro vientos. En un
discurso pronunciado a los superiores de una orden religiosa contemplativo, dijo
Pablo VI: «Vivimos en un mundo que parece envuelto en una fiebre que es
capaz de infiltrarse hasta dentro del santuario y en nuestra soledad. El ruido y
el estruendo lo invaden casi todo. Los hombres ya no son capaces de alcanzar
el recogimiento. Sumidos en miles de distracciones, dispersan sus energías
entre esas distintas formas de la cultura moderna. Periódicos, revistas,
libros, ... invaden la intimidad de nuestras casas y de nuestros corazones. Es
más difícil que en otros tiempos encontrar una ocasión propicia para aquel
recogimiento en donde el alma logra estar plenamente ocupada en Dios».
Nadie más que nosotros tiene necesidad de hacer esa Pascua de la que
estamos hablando y que consiste en una conversión hacia el interior. La
antítesis exacta de esta Pascua se llama, precisamente, la disipación o la
evasión; es decir, el desbordarse hacia el exterior. Santa Teresa de Ávila
escribió una obra titulada El castillo interior, que es uno de los frutos más
maduros de la doctrina cristiana de la interioridad. Pero, por desgracia, existe
también un «castillo exterior» y hoy podemos constatar que es posible estar
encerrados también en este castillo. Encerrados fuera de casa, incapaces de
volver a entrar en ella. ¡Prisioneros de la exterioridad! San Agustín describe de
este
«¡E DENTRODETIMISMO!» 127
modo su vida antes de la conversión: «Tú estabas dentro de mí y yo afuera, y

así por fuera te buscaba; y, deforme como era, me lanzaba sobre estas cosas
hermosas que tú creaste. Tú estabas conmigo, mas yo no estaba contigo.
Reteníanme lejos de ti aquellas cosas que, si no estuviesen en ti, no existirían»
17. Cuántos deberían repetir esta amarga confesión: ¡Tú estabas dentro de mí y
yo afuera!
Hay algunos que sueñan con la soledad, pero tan sólo la sueñan. La aman,
con tal de que se quede en el sueño y nunca se haga realidad. En la realidad,
huyen de ella, le tienen miedo. La desaparición del silencio es un síntoma
grave. Han desaparecido casi por completo aquellos típicos carteles que se
veían en los pasillos de los conventos y casas de religiosos y que, en latín,
imponían: Silentium! Estoy convencido de que a muchos ambientes religiosos
les incumbe el dilema: ¡O el silencio, o la muerte! 0 se es capaz de encontrar
un clima y tiempos de silencio y de interioridad, o se llega al vacío espiritual
progresivo y total. Jesús llama infierno a «las tinieblas exteriores» (cfr. Mt 8,
12) y esta designación es altamente significativa.
No hay que dejarse engañar por la objeción habitual: pero a Dios se le
encuentra fuera, en los hermanos, en los pobres, en la lucha por la justicia; se
le encuentra en la eucaristía, que está fuera de nosotros, en la palabra de
Dios... Todo esto es verdad. Pero ¿dónde «encuentras» de verdad al hermano
y al pobre, si no es en tu corazón? Si lo encuentras tan sólo fuera, no es un
yo, no es una persona, sino una cosa; más que encontrarle, chocas con él.
¿Dónde encuentras al Jesús de la eucaristía sino en la fe, es decir, dentro de
ti? Un verdadero encuentro entre personas no puede tener lugar más que
entre dos conciencias, dos libertades; o sea, tan sólo puede tener lugar entre
dos interioridades.
Se objeta también que, según la psicología moderna, existen dos categorías
de personas, dos tipos humanos distintos: el introvertido y el extrovertido. El
primero encuentra a Dios dentro de sí, el segundo
17. SAN AGUSTÍN, Confesiones, X, 27.

fuera, en el cosmos o en los demás. Sin duda existe esta diferenciación y

nosotros mismos podemos constatarlo en la experiencia cotidiana. Pero dicha
diversidad no puede ser aplicada tan mecánicamente a la esfera espiritual.
Cuando se trata de Dios, salta a la vista una consecuencia muy particular: ¡Dios
es Espíritu! ¿Cómo, pues, lo encontrarás fuera, en el cosmos, si no es entrando
dentro de ti, abriendo los ojos interiores de la fe? También contemplando el
cosmos y saliendo al encuentro de los demás debe existir -si bien en una
medida y de una forma distinta en un caso y en otro- un hábito hacia la
interioridad. De lo contrario, ya no es posible ver a Dios fuera, en el cosmos y
en las criaturas hennosas. Podemos lanzarnos sobre las criaturas y ser llevados
por ellas lejos de Dios, como nos acaba de recordar san Agustín. Uno puede ser
un tipo introvertido y encontrar dificultad en las relaciones con los demás y en
el ir hacia el prójimo, pero no por esto está exento de actuar, de cumplir con
sus deberes externos. Lo mismo vale para el extrovertido en relación con la
interioridad.
Por otra parte, es totalmente equivocado pensar que la insistencia en la
interioridad pueda dafiar al compromiso activo por el reino y por la justicia; en
otras palabras, es falso creer que si se afinna el primado de la intención pueda
pe@udicar a la acción. Interioridad no se opone a acción, sino a un cierto modo
de realizar la acción. Lejos de disminuir la importancia del obrar por Dios, la
interioridad la fundainenta y la garantiza.
Frecuentemente, cuando se pone en crisis un valor espiritual o de fe, queda en
pie su simulacro que es el equivalente secular de ese mismo valor. El
equivalente secular, o natural, de la interioridad se llama hoy, en psicología,
introspección y, en otros campos, concentración. Los atletas y todos aquellos
que se preparan para cualquier empresa que requiera todas sus energías,
conocen la importancia de la concentración. Todos tenemos presentes esas
imágenes de los atletas concentrados en sí mismos, dispuestos a lanzarse hacia
la línea de meta, como si debieran ponerse en contacto con una misteriosa
fuente de energía que está dentro de ellos. Lo mismo hace también el artista,
el director
de orquesta, etc. No hay nada tan perjudicial, para un atleta o para un artista,
como el estar «desconcentrado» y es precisamente a ello a lo que se atribuye
de buen grado un eventual fracaso. Pero esto es tan sólo una pálida idea de lo
que tiene lugar en el campo del espíritu, de la importancia de la contemplación
y del recogimiento, de donde debe brotar la acción.
Si queremos, pues, imitar lo que Dios ha hecho, imitémosle de verdad, hasta el
final. Es verdad que él se vació, que salió de sí mismo, de la interioridad
trinitaria para venir al mundo. Pero sabemos cómo esto ha tenido lugar. «Lo
que era, permaneció; lo que no era, fue asumido», dice un antigua máxima a
propósito de la encamación. El Hijo de Dios hace su entrada en la bajeza de
este mundo, bajando desde el trono celestial, sin abandonar la gloria que tiene
junto al Padre, siendo engendrado en un nuevo orden de cosas; «conservando
la totalidad de la esencia que le es propia y asumiendo la totalidad de nuestra
esencia humana» 18. También nosotros vamos hacia el mundo, pero sin llegar
a salir nunca del todo de nosotros mismos. «El hombre interior -dice la
Imitación de Cristo- se concentra espontáneamente en sí mismo porque nunca
se dispersa del todo en las realidades exteriores. La actividad exterior y las
necesarias ocupaciones, no suponen para él daño alguno, pues sabe adaptarse
a las circunstancias» 19.
5. El eremita y su eremitorio
Pero tratemos también de ver cómo hacer, concretamente, para re-

encontrar y conservar el hábito de la interioridad. Moisés era un hombre muy
activo, pero se dice que se había hecho construir una tienda portátil, y en cada
etapa del éxodo fijaba su tienda fuera del campamento y regulannente entraba
en ella para consultar al Señor. Allí el
18. Cfr. SAN LEÓN MAGNO, Ep. ad Flavianum, 3; PL 54,763.

19. H, 1.
Señor hablaba con Moisés «cara a cara, como habla un hombre con su amigo»
(Ex 33, 1 l).
Pero esto tampoco se puede hacer siempre. No siempre podemos retiramos a
una capilla o a un lugar solitario para entrar de nuevo en contacto con Dios.
San Francisco de Asís sugiere por ello otra estratagema más a mano. Al enviar
a sus frailes por los caminos del mundo, les decía: «El hermano cuerpo es la
ennita y el alma es el eremita que habita en ella para poder orar a Dios y
meditar» 20. Francisco recoge así, de un modo muy particular la antigua y
tradicional idea de la celda interior que cada uno lleva consigo, aunque vaya de
camino y a la que siempre es posible retirarse con el pensamiento, para
reanudar un contacto vivo con la Verdad que habita en nosotros.
María es la imagen plástica de la interioridad cristiana. Ella, que durante
nueve meses llevó en su seno -también físicamente- al Verbo de Dios; ella que
lo «concibió primero en su corazón antes que en el cuerpo», es el icono mismo
del alma introvertido; es decir, literalmente, vuelta hacia dentro, atraída hacia
dentro. De ella se dice que meditaba todas las cosas en su corazón (cfr. Lc 2,
19). Las interiorizaba, las vivía dentro. ¡Cuánta necesidad tiene la Iglesia de
reflejarse en este modelo! Nunca como en este caso habría que tomarse tan en
serio la doctrina del Vaticano H, según la cual María es «figura de la Iglesia»: lo
que se ve en ella debería verse también en la Iglesia.
A ella le suplicamos que le pida al Padre por nosotros para que realicemos esta
Pascua nueva que consiste en pasar de la exterioridad a la interioridad, del
ruido al silencio, de la disipación al recogimiento, de la dispersión a la unidad,
del mundo a Dios.
20. Leg. Perug. 80; FF 1636.

viii
«ALMA CRISTIANA,
AL SALIR DE ESTE MUNDO ... »
El misterio pascual en la muerte
«Hay otra figura en la salida de Egipto -escribe Orígenes- que se realiza

cuando el alma deja las tinieblas de este mundo y la ceguera de la naturaleza
corporal y es trasladada a ese otro mundo designado, en el caso de Lázaro,
como "seno de Abraham" (Le 16, 22) y, en el caso del ladrón que creyó cuando
estaba en la cruz, como "paraíso" (Le 23, 43)» 1. En otras palabras, después de
haber pasado «de los vicios a la virtud» y de la exterioridad a la interioridad,
hay un último tránsito que se debe realizar, una última Pascua que consiste en
pasar fuera del cuerpo y fuera del mundo. Se trata de un último «mar Rojo»
que debe ser atravesado: el mar Rojo de la muerte. Una oración que se suele
recitar en el lecho de los moribundos, recuerda este significado de la muerte
como si se tratara de una «Pascua» o de un «éxo-
do»: «Alma cristiana, al salir de este mundo ... »
1. ORÍGENES, In Num. 26,4; GCS 30,249.

1. De la espera de la parusía
a la doctrina de los Novísimos
Veamos ahora de qué fortna la muerte, nuestra muerte, entra por

derecho propio en el estudio del misterio pascual. Desde el principio se
observa en la Pascua cristiana un fuerte componente escatológico que
toma la fon-na de una intensa espera de la vuelta definitiva de Cristo. A
la pregunta tradicional: «¿Por qué velamos esta noche?», un autor de
principios del siglo RI respondía de esta forma: «La razón es doble:
porque en ella Cristo recibió la vida después de su Pasión y porque en
ella recibirá, un día, el reino del mundo» 2. El pensamiento de la parusía
estaba tan vivo en la celebración de la vigilia pascual que, según san
Jerónimo, el obispo no tenía derecho a despedir al pueblo antes de la
media noche, porque hasta esa hora existía siempre la posibilidad de
que viniera el esposo; es decir, existía la posibilidad de que tuviera lugar
la parusía 3. Se pensaba que también la última noche del mundo, al igual
que la primera, habría tenido lugar en tiempo de Pascua.
Sin embargo, es necesario advertir que la espera de la parusía nunca
fue el contenido principal de la Pascua cristiana -como, por el contrario,
algunos han sostenido-, ni tampoco lo fue nunca el recuerdo de la
creación, presente también en la liturgia de la fiesta. En Pascua los
cristianos se reunían, ante todo, para conmemorar la muerte y
resurrección de Cristo, el cumplimiento de la obra de la salvación; y no
para esperar o anticipar su venida. El contenido principal de la fiesta ha
sido siempre histórico y conmemorativo, si bien el clima que reinaba era
escatológico.
Con el paso del tiempo, se advierte una evolución. De la escatología se
pasa a la anagogia. En cierto sentido, el movinúento se invierte: la idea
de la venida del Señor a nosotros, se sustituye poco a poco por la idea
de nuestra ¡da hacia él; su vuelta definitiva a la tierra, se sus-
2. LACTANCIO, Div. inst. VII, 19,3; CSEL 19,645.
3. Cfr. SAN JERÓNIMO, In Matth. IV, 25,6; CCL 77,236s.

«ALMA CRISTIANA, AL SALIR DE ESTE MUNDO ... » 133
tituye por nuestra ¡da al cielo. Paralelamente, la escatología individual o del

«alma», se impone sobre la escatología general o de la «Iglesia».
Paulatinamente se va perdiendo la perspectiva del «cuándo» tendrá lugar la
vuelta del Señor, manteniéndose en cambio esa otra perspectiva esencial de
«que» tendrá lugar una vuelta del Señor. Lo que mantiene despierto en los
cristianos ese característico sentido de urgencia y de inminencia y, por
consiguiente, de vigilancia, ya no es la espera de la parusía, sino los que más
tarde serán llamados los Novísimos. La misma vigilia pascual se convierte en
símbolo de la vida eterna: «Así, pues, en esta vigilia -dice san Agustín-
celebramos ahora el recuerdo de aquella noche que daba comienzo al día del
Señor y pasamos en vela la noche en que el Señor resucitó. La vida de que
poco antes hablaba, en la que no habrá ni muerte ni sueño, la incoó él para
nosotros en su carne, que resucitó de entre los muertos de forma tal que ya no
muere ni la muerte tiene dominio sobre ella» 4.
No se trató de un simple remedio, sino de una maduración en la fe. Se ha
escrito, muy justamente, que todo este proceso de transfortnación de la
escatología, «no se llevó a cabo por razón del desengaño sufrido por la no
llegada de la parusía de Cristo, sino más bien tuvo lugar en el marco de un
entusiasmo de cumplimiento, el cual transforma el eschaton que debemos
aguardar en el presente de la eternidad, tal como es experimentado en culto y
en espíritu» (J. Moltmann).
Como siempre, la tradición de la Iglesia fue el ámbito donde esta evolución se

realizó y el lugar donde se ha conservado su memoria. Ésta ha recogido todo
este contenido de la Escritura que se refiere al cumplimiento final de la
salvación, en un «sentido» particular, llamado anagogia, como un tercer
aspecto o nivel de la lectura espiritual, junto con el tipológico y el moral. El
medioevo sintetizó esta doctrina de los cuatro sentidos de la Escritura en el
célebre dístico:
4. SAN AGUSTÍN, Serm. 221, 4; Misc. Ag. 1, 460.

«La letra dice lo que ha acontecido, la alegoría lo que hay que creer.
La moral dice qué hay que hacer, la anagogia a dónde hay que tender» 5.
Aplicando este esquema a la Pascua, dice un autor medieval con perfecta coherencia:
«La Pascua puede tener un significado histórico, alegórico, moral y anagógico.
Históricamente, la Pascua tuvo lugar cuando el ángel exterminador pasó por Egipto;
alegóricamente, cuando la Iglesia, en el bautismo, pasa de la infidelidad a la fe;
moralmente, cuando el alma, a través de la confesión y de la contrición, pasa del vicio
a la virtud; anagógicainente, cuando pasamos de la miseria de esta vida a los gozos
eternos» 6.
La escatología sobrevive, por tanto, en la conciencia cristiana y en la liturgia de la
Pascua, en fonna de una orientación constante a las cosas de allá arriba (cfr. Col 3, l),
de una orientación a la Pascua eterna, como un recuerdo permanente del propio final y
del propio fin. Traducido literalmente, anagogia indica, en efecto, la tendencia hacia lo
alto.
He antepuesto estas breves observaciones, para mostrar desde qué aspecto y de qué
fon-na el primero de los Novísimos -la muerte- entra en un estudio del nústerio
pascual, porque precisamente es de ella de la que queremos ocupamos a partir de este
momento. Por otra parte, veremos también a continuación que no es éste el único
motivo por el que la muerte forma parte del misterio pascual; hay todavía otro mucho
más profundo e intrínseco.
2. La muerte en la consideración sapiencia¡
Hay dos modos de considerar la muerte: un modo sapiencias que la

Bibha tiene en común con otras realidades como la fílosoffa, las religiones, la poesía; y
un modo mistérico o pascual, que es propio y exclusivo
5. Littera gesta Doce, quid credas alegoría. Moralis quid agas, quo tendas
anagogia.
6. SICARDO DE CREMONA, Mitrale, VI, 15; PL 213,543.
del cristianismo. En el primer modo tenemos una muerte pedagoga; en el

segundo una muerte mistagoga, es decir, una muerte que nos introduce en el
misterio y es, ella misma, parte del n-ústerio cristiano. Al igual que la gracia
presupone la naturaleza y la trasciende sin negarla, así también la
consideración mistérica o pascual de la muerte ilumina y supera a la natural,
pero sin hacerla por eso inútil. Las dos perspectivas guardan entre sí la misma
relación que el Antiguo y el Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento nos
ofrece una visión sapiencias de la muerte; el Nuevo Testamento una visión
niistérica, cristológica y pascual.
Consideramos ahora, pues, la muerte ante todo desde una perspectiva
sapiencias. Decía que el Antiguo Testamento nos ofrece una visión
esencialmente sapiencias de la muerte. En efecto, de ella se habla
directamente sólo en los libros sapienciales de la Biblia: Job, Salmos, Qohelet,
Sirácida y Sabiduría. Todos estos libros dedican una notable atención al tema
de la muerte. «Enséñanos a contar nuestros días -dice un salmo-, para que
entre la sabiduría en nuestro corazón» (Sal 90, 12). Solamente en el libro de la
Sabiduría, que entre los escritos sapienciales es uno de los más recientes, la
muerte comienza a ser esclarecida por la idea de una retribución ultraterrena.
Decía que, desde este punto de vista, las respuestas de la sabiduría bíblica no
difieren esencialmente de las respuestas de las otras sabidurías profanas. Para
Epicuro la muerte es un falso problema. «Cuando estoy yo -decía-, no existe la
muerte; cuando está la muerte, no existo yo». Ésta, por tanto, no nos concieme.
Basta no pensar en ella. Cuando nace un hombre -decía san Agustín- se hacen
muchas hipótesis: quizá será hennoso o feo; tal vez será rico o pobre; puede ser
que viva mucho tiempo o puede que no... Pero de ninguno se dice: quizá muera
o tal vez no. Ésta es la única cosa absolutamente cierta en la vida. Cuando
sabemos que uno está enfermo de hidropesía (entonces era ésta la enfermedad
incurable, hoy lo son otras) decimos: «pobrecillo, tiene que morir; está
condenado, no hay remedio». Pero ¿acaso no deberíamos decir lo mismo del
que nace? «Pobrecillo, tiene que morir, no hay remedio, ¡está condenado!»
¿Qué diferencia existe si es en un tiempo un poco más lar-
go o lo es en un tiempo más breve? La muerte es la enfertnedad mortal que

se contrae al nacer 7. Quizá mejor que una vida mortal, la nuestra habría que
considerarla como una «muerte vital»; un vivir muriendo 8.
Este último pensamiento ha sido recogido, en clave secularizada, por
Heidegger, que ha hecho de la muerte, con pleno derecho, objeto de la filosofía.
Definiendo la vida y el hombre como «un-ser-para-lamuerte» 9, este filósofo
existencialista hace de la muerte no un incidente que pone fin a la vida, sino la
misma esencia de la vida; aquello de lo que está hecha. Vivir es morir. El
hombre no puede vivir sin quemar o acortar la vida, sin morir a cada instante.
Vivir para la muerte significa que la muerte no es sólo elfinal, sino también elfin
de la vida. Se nace para morir, no para otra cosa. Es el vuelco más radical de
la visión cristiana de la muerte, según la cual el hombre es un ser para la
eternidad.
En tiempos recientes una nueva sabiduría, desconocida para los antiguos, se
ha ocupado de la muerte: la psicología. Hay psicólogos que ven en el «rechazo
a la muerte» el verdadero resorte de todo el obrar humano, del cual incluso el
instinto sexual, puesto por Freud en la base de todo, no sería más que una de
sus manifestaciones 10.
Pero quizá sigan siendo los poetas quienes digan las palabras de sabiduría
más sencillas y más verdaderas sobre la muerte. Uno de éstos ha descrito la
situación y el estado de ánimo del hombre frente al misterio de la muerte y a su
muda e inevitable necesidad con estos cuatro escasos versos:
Se está
como en otoño
sobre los árboles
las hojas (G. Ungaretti).
7. Cfr. SAN AGUSTÍN, Ser. 229 Güelf. 12, 3; Misc. Ag. 1, 482s.
S. SAN AGUSTÍN, Confesiones, 1, 6,7.
9. Cfr. El Ser y el Tieinpo, § 5 1.

10. Cfr. E. BECKER, Il rifluto della morte, Roma 1982.
,<ALMA CRISTIANA, AL SALIR DE ESTE MUNDO ... » 137
Lo terrible de toda esta sabiduría humana sobre la muerte es que no

consuela, no elimina el miedo. Es como el sol invemal que ilumina pero no
calienta y no disuelve el hielo. Todas las culturas y las distintas épocas se han
situado ante la muerte como delante de un enigma que no se consigue
resolver y que se extiende por todas partes; un enigma que se trata de leer
desde todas las direcciones posibles, un enigma que se fonnula en voz alta
con la esperanza de encontrar la clave para solucionarlo. Pero estarnos ante
un enigma especial: se trata de un misterio que no espera. Antes de que tú
llegues al fin, es el fin quien llega hasta ti y te barre. Se parece a aquel que le
gustaría estudiar el movimiento de las olas del mar manteniéndose sobre una
tabla en equilibrio, encima de una de estas olas: antes de que haya terminado
de prepararse y colocarse, la ola ya lo ha empujado a la playa.
3. La muerte en la consideración pascua¡
También en el Nuevo Testamento encontramos palabras «sapien-

ciales» sobre la muerte que, en general, recuerdan las del Antiguo
Testamento. El grito de Dios al hombre rico: ¡Necio! Esta misma noche te
reclamarán el alma; las cosas que preparaste, ¿para quién serán ? (Lc 12, 20)
está tomado del Qohelet y del Sirácida (cfr. Si 1 1, 19; Qo 2, 21). Pero no es
ésta la novedad. Si Jesús se hubiese lin-útado a hacer sólo esto, la situación
de los hombres ante la muerte no habría cambiado mucho. Cuando él muere
por nosotros en la cruz, cuando «uno muere por todos», las cosas cambian
radicalmente y la misma muerte se convierte en una cosa nueva. Jesús había
hablado de su muerte como de un «éxodo» pascual (cfr. Lc 9, 3 1) y Juan
orienta todo su evangelio de fon-na que aparezca claro que la muerte de
Cristo sobre la cruz es la nueva Pascua. El evangelista crea incluso una nueva
acepción de la palabra «Pascua» para hacerle significar la muerte de Cristo: La
Pascua es «su hora de pasar de este mundo al Padre» (cfr. Jn 13, l). Pascua y
muerte de Cristo son, pues, dos realidades tan íntimamente unidas como para
hacer que los primeros cristia-
nos considerasen, como ya hemos dicho, que el término Pascha derivase de

passio, o sea, de pasión, y se llamase así a causa de la muerte de Cristo.
Pero no es sólo el nombre de la muerte el que cambia, sino también su
naturaleza. El hombre nace para morir, nos ha dicho el filósofo. Esta frase que,
como hemos visto, si la tomamos al pie de la letra es la antítesis exacta de la
visión cristiana, leída con ojos creyentes aparece ante nosotros como la
perfecta fonnulación del misterio cristiano. De Cristo se ha dicho,
efectivamente, que él «nació para poder morir por nosotros» 1 1. Dios se ha
revestido de una carne mortal para luchar con ella y vencer contra la muerte.
La muerte -decían los padres de la Iglesia- se ha unido a Cristo, lo ha devorado
como estaba acostumbrada a hacer con todos los hombres; pero no ha podido
«digerirlo» porque en él estaba Dios y así ha quedado muerta. «Quien por su
espíritu no podía morir, acabó con la muerte homicida» 12 . La liturgia, tanto la
oriental como la latina, ha sintetizado esta visión dramática de la redención en
un versículo que nunca se cansa de repetir durante el tiempo pascual:
«Muriendo ha destruido la muerte».
La muerte humana ya no es la n-úsma de antes. Un hecho decisivo ha
intervenido. En la fe se acepta la increíble novedad que sólo la venida de un
Dios en la tierra podía provocar. Ésta ha perdido su aguijón, como una serpiente
cuyo veneno tan sólo puede dormir a la víctima durante alguna hora, pero no es
lo suficientemente fuerte como para matarla. La muerte ha sido devorada en la
victoria. ¿Dónde está, oh muerte, tu victoria? ¿Dónde está, oh muerte, tu a
uijón? (1 Co 15,
19
55). Ha sido abatido el último muro. Entre Dios y nosotros se alzaban tres
muros de separación: el de la naturaleza, el del pecado y el de la muerte. El
muro de la naturaleza fue abatido en la encarnación, cuando la naturaleza
humana y la naturaleza divina se unieron en la perso-
1 1. SAN GREGORIO NICENO, Or. cat. 32; PG 45, 80; SAN AGUSTÍN, Ser. 23A, 3; CCL 41, 322.
12. MELITÓN DE SARDES, Sobre la Pascua, 66; SCh 123,96.
na de Cristo; el muro del pecado fue abatido en la cruz, y el muro de la muerte

en la resurrección. La muerte ya no es un muro ante el cual todo se rompe,
sino que se ha convertido en una puerta, un paso; es decir, se ha convertido
literalmente en una Pascua. Un «mar Rojo» gracias al cual se entra en la tierra
prometida.
En efecto, Jesús no murió sólo para sí mismo; no nos ha dejado tan sólo un
ejemplo de muerte heroica, como hizo Sócrates, sino que realizó algo bien
distinto. Uno murió por todos, todos por tanto murieron (2 Co 5, 14). Jesús
gustó la muerte para bien de todos (Hb 2, 9). Afirmación extraordinaria, que si
no nos hace gritar de alegría es sólo porque no la tomamos bastante en serio ni
lo suficientemente en sentido literal como merece. Repito: ¡Dios está de por
medio! Jesús puede hacer esto porque también es Dios. Y sólo él puede
hacerlo. Bautizados en la muerte de Cristo (cfr. Rm 6, 3), hemos entrado en
una relación real, si bien mística, con dicha muerte; nos hemos hecho
partícipes, tanto que el Apóstol tiene el valor de proclamar en la fe: habéis
muerto (Col 3, 3). Y dado que nos pertenecemos antes a Cristo que a nosotros
mismos (cfr. 1 Co 6, 19-20), se deduce que, inversamente, lo que es de Cristo
nos pertenece más que lo que es nuestro. Su muerte es más nuestra que
nuestra propia muerte. San Pablo alude, tal vez, a este significado cuando les
dice a los cristianos: «El mundo, la vida, la muerte, el presente, el futuro, todo
es vuestro; y vosotros, de Cristo. (cfr. 1 Co 3, 22-23). ¡La muerte es nuestra más
de lo que nosotros somos de la muerte!
1 También nuestra muerte, pues, no sólo la de Cristo, se ha convertido en
Pascua. San Ambrosio escribió una pequeña obra titulada Sobre el bien de la
muerte (De bono mortis) y ya el título es lo suficientemente significativo del
cambio que ha tenido lugar. En dicha obra, escribe entre otras cosas: «La
muerte de Cristo es, pues, como la transformación del universo. Es necesario,
por tanto, que también tú te vayas transfonnando sin cesar: debes pasar de la
corrupción a la incorrupción, de la mortalidad a la inrno@dad, de la turbación a
la paz. No te perturbe, pues, el oír el nombre de la muerte, antes bien,
deléitale en los do-
nes que te aporta este tránsito feliz» 13. Como vemos, aplica a la muerte la
misma definición que, en otro lugar, da a la Pascua. Como queriendo decir:
¡Se le Rama muerte, pero se trata de una Pascua!
Nuestra muerte, por tanto, no entra en la esfera del misterio pascual tan sólo
como el primero de los Novísimos, sino que lo hace, sobre todo, por un motivo
más profundo e intrínseco. No sólo por lo que hay delante de ella, sino
también por lo que está detrás. No sólo por vía de la escatología, sino
también por vía de la historia. La muerte ya no sólo es una terrible pedagoga
que enseña a vivir, una amenaza y un poderoso medio de persuasión; se ha
convertido en una muerte n-ústagoga, un can-úno para penetrar en el corazón
del misterio cristiano. El cristiano que muere puede decir con toda verdad:
«Completo en mi carne lo que falta a la muerte de Cristo», y también: «No soy
yo el que muere, es Cristo quien muere en mí».
4. El cristiano ante la muerte
Dejemos ahora los principios, y pasemos a considerar las realiza-

ciones prácticas. ¿Cómo han vivido los cristianos la novedad traída por Cristo,
su victoria sobre la muerte? Ni puedo ni sabría hacer una reseña exhaustiva
de ello. Una cosa, sin embargo, puedo hacer, y es la que más cuenta ahora:
pensar en cómo yo mismo he tomado la muerte, cómo me ha sido transmitida
en el ambiente cristiano en el que he nacido y crecido, e invitar al lector a
hacer lo mismo.
Todos tenemos recuerdos indelebles de lo que en un tiempo constituía la
«ritualización» de la muerte, en la familia y en la Iglesia: cantos, ritos,
costumbres. La muerte se revestía de una solemnidad que le era propia. No
era, ciertamente, una muerte trivializada. Más tarde, sin embargo, me di
cuenta de lo que faltaba en esta visión de la muerte, desde el punto de vista
propiamente cristiano. Ésta era, en buena parte, la herencia religiosa del
seiscientos y del setecientos; una época que
13. SAN AMBROSIO, De bono mortis, 4,15; CSEL 32,1, 716s.

«ALMA CRISTUNA, AL SALIR DE ESTE MUNW ... » 141
dio a la Iglesia muchos santos y que, ciertamente, no hay que despreciar; pero
una época también que, en muchos puntos, había perdido el contacto vivo con
la palabra de Dios y por ello quedaba muy ernpobrecida. La visión
predominante de la muerte no era su aspecto rnistérico, sino el sapiencias. La
muerte era concebida esencialmente como una maestra de vida, como un
poderoso medio de persuasión ante los vicios o una pedagoga severa. El gusto
por lo macabro, a pesar de no ser nuevo en el arte, ahora se desbordaba en
formas bien contrarias a todo lo artístico: criptas abiertas al público y que
podían visitarse, con huesos de muertos dispuestos artísticamente y calaveras
por todas partes. Todos los cuadros de los santos, pintados en este período,
tienen una calavera, incluso los de san Francisco de Asís que había llamado
«hermana» a la muerte. Éste es una especie de criterio de datación de un
cuadro. Lo macabro dominaba sobre todo en los libros de meditación sobre la
muerte.
Casi todos nosotros hemos asistido personalmente a la crisis y a la rápida

desaparición de este tipo de religiosidad sobre la muerte. Con~ tra ella han
apuntado los dardos de la cultura no creyente, marxista o no: «Los cristianos
piensan en la muerte en lugar de pensar en la vida. Están más proyectados en
el más allá que en este mundo y en sus necesidades. Son infieles a la tierra.
¡Malgastan en el cielo los tesoros destinados a la tierra!» 0 bien: «¡La Iglesia se
sirve del miedo a la muerte para subyugar las conciencias!»
Así, poco a poco, lo que sucedió con la idea de eternidad ha sucedido también
con la idea de la muerte: prohibida por la predicación cristiana. Una bandera
arriada. Se trata de una constatación común: ya no se habla de los Novísimos.
Hay una especie de mala conciencia, se siente un malestar que paraliza. La
cultura secular y laica, por su parte, ha elegido la vía de la eliminación del
pensan-úento sobre la muerte; ha hecho de él un tabú. No se debe hablar de la
muerte en público entre «gente de bien». Al no tener ninguna respuesta válida
que dar referente a ella, ha elegido la vía del silencio; más aún, la conjura del
silencio.
Como sucede siempre, también esta vez la crisis del valor cristiano tiene una
doble causa: una externa proveniente de los ataques de la cultura secular, y
otra interna debida al ofuscan-fiento del modo de vivir y de anunciar dicho
valor. La vuelta y la renovación de una auténtica predicación cristiana sobre los
Novísimos, y en parücular sobre la muerte, no puede consistir, evidentemente, en un volver a
las formas de un determinado tiempo, a aquella espiritualidad heredada del seiscientos y del setecientos.
Ciertamente, hay que salvar todo lo que en esa espintualidad había de bueno y de eficaz, pero hay que
enmarcarlo en un nuevo contexto que responda a la conciencia de la Iglesia de hoy.
La Constitución del Vaticano II sobre la liturgia hace una breve pero muy importante anotación al ordenar: «El
rito de las exequias debe expresar más claramente el sentido pascual de la muerte cristiana» 14 . A
continuación, nos pusimos manos a la obra para encontrar aquella visión que he llamado mistérica y pascual de
la muerte. El nuevo Ritual de Exequias tiene una introducción que empieza así: «La liturgia cristiana de los
funerales es una celebración del misterio pascual de Cristo el Señor». Los prefacios y las oraciones de difuntos
se esfuerzan por traducir en la práctica este mismo espíritu. En la constitución sobre la Iglesia en el mundo
contemporáneo, Gaudium et spes, el Concilio dedica una atención particular al problema de la muerte y trata de
dar una respuesta, basada en el misterio pascual cristiano, a las inquietantes preguntas que el hombre, desde
siempre, se hace frente a ella.
A estos principios han seguido, en algunos casos, también frutos maravillosos. Es cada vez menos raro, en
ambientes y comunidades de fe viva, la experiencia de funerales que se van transformando, poco a poco, en
auténticas fiturgias pascuales, con todos los signos que la caracterizan: el canto del aleluya, la serenidad y la
fiesta. Cuando se asiste a este tipo de funerales, nos parece ver realizadas las palabras de san
Pablo: «La muerte ha sido transformada en victoria» (cfr. 1 Co 15, 55).
14. Sacrosantum Concilium, 8 1.

«ALMA CRIS@A, AL SALIR DE ESTE MUNDO ... » 143
Y esto sucede incluso cuando se trata de muertes trágicas de jóvenes. Tenemos

entonces un formidable testimonio cristiano, una verdadera epifanía de la fe.
5. «¿Crees esto?»
Pero todavía no podemos considerarnos satisfechos, pues las cele-

braciones que he recordado son todavía excepciones. Faltan hoy aquellos
signos y aquellas palabras que, en otro tiempo, transn-útían toda una visión por
sí solos y la grababan de forma indeleble en la mente. Quizá esto ni siquiera
sea ya posible. Entonces, cuando yo todavía era un muchacho, aquellas
palabras eran casi las únicas que resaltaban por encima de las palabras de
todos los días, las únicas oídas o cantadas juntos. La gente llegaba del trabajo
a la iglesia con oídos vírgenes. Ahora vivimos asediados por multitud de
palabras, músicas, imágenes... Ninguna es capaz de resistir demasiado tiempo
en nuestra mente, sino que se aplastan unas a otras rápidamente. Vivimos en
una nueva cultura en la que también debemos anunciar el Evangelio sin esperar
que cambie. ¿De qué medio disponemos? Una vez más tenemos el anuncio, el
ministerio de la Palabra. La Palabra de Dios, efectivamente, no ha dejado de
ser «como el fuego, y como un martillo que golpea la peña» (cfr. Jr 23, 29).
Nunca ha dejado de distinguirse de las palabras humanas ni de ser más fuerte
que éstas.
¿Qué debemos anunciar a los demás y a nosotros mismos? «Anunciamos tu
muerte, Señor», decimos en la misa inmediatamente después de la
consagración. Cuando se trata de la muerte, lo más importante para el
cristianismo no es el hecho de que tengamos que morir, sino el hecho de que
Cristo ha muerto. El cristianismo no necesita abrirse camino mediante el miedo
a la muerte. Jesús ha venido para liberar a los hombres del n-tiedo a la muerte,
no para acrecentarlo. El Hijo de Dios -se lee en la carta a los Hebreos- asumió
nuestra carne y nuestra sangre para aniquilar mediante la muerte al señor de la
muerte, es decir, al Diablo, y libertar a cuantos, por temor a la muerte, es-
taban de por vida sometidos a esclavitud (Hb 2, 14-15). Es un terrible error,

una reprobable tergiversación, que se haya llegado a pensar lo contrario.
Nunca se predica suficientemente sobre este aspecto.
Debemos crear también en nosotros certezas de fe elementales, pero
enraizadas en lo esencial, para transmitirlas a los demás no como una
comunicación de teorías doctrinales, sino como una comunicación de vida. Si
Jesús ha muerto por todos, si ha «gustado la muerte en favor de todos», esto
quiere decir que la muerte ya no es aquella incógnita, aquello inexplorado de lo
que tanto se habla. Se suele decir: se está solo, completamente solo ante la
muerte; nadie puede morir en mi lugar, cada uno debe atravesar,
personalmente y hasta el final, este terrible «puente de los suspiros»; es una
necedad decir «se muere» como si se tratase de un acontecimiento impersonal,
porque yo muero y basta; y nadie muere conn-úgo ni tampoco en mi lugar.
Pero esto ya no es del todo cierto porque ha habido alguien que ha muerto en
mi lugar. A esto debemos aferramos, aquí debemos atrincheramos en la fe sin
volvernos atrás frente a cualquier ataque de la incredulidad, tanto si proviene
de nosotros mismos como si proviene de fuera. Si hemos muerto con él,
también vivirenws con él (2 Tm 2, 1 l). Dice este texto: si hemos muerto «con
él»; por lo tanto sí que es posible morir dos a la vez.
El problema es el mismo que Jesús le planteó a Marta: ¿Crees esto, sí o no? ¡Si
hubieras estado aquí!, le dice Marta, y Jesús le responde: Yo soy la resurrección
y la vida; el que cree en mí, aunque muera, vivirá... ¿ Crees esto? (Jn 11, 21-
26). Esto es lo que quiere decir ser cristiano, y no otro tipo de connotaciones
culturales, políticas o de cualquier otra clase; significa estar unido a Cristo para
la vida y para la muerte. Significa ser miembro de un cuerpo cuya cabeza ha
pasado, también por ti, a través de la muerte.
Aquello que hace al hecho de la muerte tan particular es que no se lo conoce y
no se experimenta; y quien lo experimenta ya no puede hablar de él. En efecto,
es imposible anticipar la propia muerte, domesticarla, dosificarla, hacer un
ensayo como en las demás cosas. Ella está
fuera de nuestras pertenencias. No se la puede neutralizar tomándola en

pequeñas dosis, como el famoso veneno de Mitrídates. Hay que afrontarla toda
de una vez, semel, como dice la carta a los Hebreos (Hb 9, 27). Se muere una
sola vez.
¡Qué terrible es la seriedad de la muerte!, y sin embargo, incluso este
aspecto es distinto en Cristo. Él ha gustado la muerte, ni¡ muerte, por mí. Ha
ido delante de mí. En la medida en que yo me ensimismo con él y crezco en él,
me apropio de mi muerte; en cierto sentido, hago un ensayo de ella. Puedo
decir con san Pablo: «Cada día estoy a la muerte: quotidie morior» (1 Co 15, 3
l).
El mismo Apóstol ha escrito estas iluminadoras palabras: Ninguno de
vosotros vive para sí mismo; como tampoco muere nadie para sí mismo. Si
vivimos, para el Señor vivimos; y si morinws, para el Señor morimos. Así que,
ya vivamos ya muramos, del Señor somos (Rm 14, 7-8). ¿Qué quiere decir?
Que, después de Cristo, la máxima contradicción ya no es la que existe entre el
vivir y el morir, sino la que existe entre el vivir para uno mismo y el vivir para el
Señor. Si uno vive para el Señor, muerte y vida aparecen sólo como dos modos
distintos de ser con él: primero en el peligro, después en la seguridad.
Así pues, existe un remedio eficaz contra el miedo a la muerte. Los hombres,
desde que el mundo es mundo, nunca han cesado de buscar remedios contra la
muerte. Uno de estos remedios se llama «la prole»: sobrevivir en los hijos.
Otro remedio, ligado a la ideología marxista, está en recurrir al «género», o a la
«especie»: el hombre tennina como individuo y como persona, pero sobrevive
en el género humano que es inmortal.
En nuestros días se va difundiendo cada vez más la creencia en un nuevo
remedio: la reencarnación. Pero, en realidad, es una necedad. Aquellos que
profesan esta doctrina como parte integrante de su cultura y refigión, es decir,
aquellos que saben verdaderamente lo que es la reencarnación, saben también
que ésta no es un remedio ni una consolación, sino un castigo. No es una
prórroga concedida para gozar, sino para purificarse. Según éstos, el alma se
reencama porque todavía tiene
algo que expiar, y si debe expiar, tendrá también que suffir. La reencarnación
puede servir para todo, excepto para infundir consuelo ante la muerte. Existe
un único y verdadero remedio para la muerte: Jesucristo. Y ¡ay de nosotros!,
los cristianos, si no lo proclamarnos al mundo.
6. La pedagogía de la muerte
¿Debemos acaso concluir que la consideración sapiencias de la

muerte ya es inútil, o pensar que ya no tenemos necesidad de la muerte
pedagoga, habiendo conocido la muerte mistagoga? Ciertamente no. La
victoria pascual de Cristo sobre la muerte fortna parte del kerigma. Pero
sabemos que el kerigma no anula sino que, más bien al contrario, fundainenta
la parénesis; es decir, la llamada al cambio de vida.
La consideración sapiencias de la muerte conserva, después de Cristo, la
misma función que tiene la ley después de la venida de la gracia. También
ésta sirve para custodiar el amor y la gracia. La ley -está escrito- ha sido dada
para los pecadores (cfr. 1 Tm 1, 9) y nosotros somos todavía pecadores, o sea
estamos sujetos a las seducciones del mundo y de las cosas visibles, sentimos
siempre la tentación de «confonnamos al mundo». «En la mañana -exhorta la
Imitación de Cristo- hazte la cuenta de no llegar a la tarde. Cuando descienda
la noche, no oses prometerte la mañana» 15. Por esta razón, los padres del
desierto cultivaban el pensan-úento de la muerte, hasta hacer de él una
práctica constante, una especie de signo de la propia espiritualidad, y trataban
de mantenerlo vivo con todos los medios de que disponían. Uno de estos
padres del desierto, que trabajaba tejiendo lana, tenía la costumbre de dejar
caer de vez en cuando, simbólicamente, el huso y «poner la muerte ante sus
ojos antes de recogerlo de nuevo» 16. Estos hombres estaban enamorados del
ideal de la sobriedad y del pensamiento de la muerte como el más adecuado
para crear en el hombre
15.1,23.
16. Apotegmas del ms. Coislin, 126, n. 58.
«ALMA CRIS~A, AL SALIR DE ESTE MUNDO ... » 147
ese estado de sobriedad que hace caer las falsas ilusiones, la embriaguez y la
exaltación vana; y hace penetrar en la más absoluta verdad.
Mirar la vida desde el punto de observación de la muerte, proporciona una
extraordinaria ayuda para vivir mejor. ¿Estás angustiado por problemas o
dificultades? Sigue adelante, sitúate en el lugar adecuado: mira estos
problemas y dificultades desde tu lecho de muerte. ¿Cómo te hubiera gustado
actuar entonces? ¿Qué importancia darías a estas cosas? ¡Haz esto y te
salvarás! ¿Tienes alguna diferencia con alguien? Míralo desde tu lecho de
muerte. ¿Qué te hubiera gustado hacer entonces, haber vencido tú o haberte
humillado? ¿Haber prevalecido sobre alguien o haber perdonado?
Pero la muerte pedagoga custodia la gracia y está al servicio de la muerte-n-
ústerio, también de otra forma. En efecto, nos impide aferramos a las cosas,
poner aquí abajo la morada del corazón, olvidando «que no tenemos aquí
ciudad permanente» (cfr. Hb 13, 14). El hombre, dice un salmo, nada ha de
llevarse a su muerte, su boato no bajará con él (Sal 49, 18).
La muerte pedagoga nos sirve, además, porque nos enseña la vigilancia, nos
enseña a preparamos. En la muerte se realiza la más extraña combinación de
dos opuestos: certidumbre e incertidumbre. La muerte es, al mismo tiempo, lo
más cierto y lo más incierto. Lo más cierto es «que» será; lo más incierto
«cuándo» será. Velad, pues, porque no sabéis ni el día ni la hora (Mt 25, 13).
Cualquier momento puede ser «bueno». Cierto día David, perseguido por Saúl,
soltó una exclamación que siempre quedó grabada en mi memoria por la
verdad universal que contiene: Por Yahvé ypor tu vida, que no hay más que
unpaso entre mí y la muerte (1 S 20, 3). Es ésta una verdad eterna. Siempre
estarnos -también ahora cada uno de nosotros- a un solo paso de la muerte. Su
posibilidad está sobre nosotros en todo instante. ¡La muerte está detrás de la
esquina! ¡Cuántos estarán dando ese paso, seguramente, en este mismo
momento! Se calcula que millares de personas mueren cada minuto y muchos
de éstos no pensaban en su propia muerte más de cuanto lo estemos haciendo
nosotros en este momento...
La hermana muerte es verdaderamente una buena hermana mayor. Nos

enseña muchas cosas, si somos capaces de escucharla con docilidad. La Iglesia
no tiene miedo de enviarnos a «su escuela». En la fiturgia del miércoles de
ceniza hay una antífona con tonos fuertes, que todavía suena más «fuerte» en
el texto original latino, especialmente si se acompaña con el canto gregoriano.
Dice así: «C "amos aquello que Offli
por ignorancia hemos cometido, no sea que, sorprendidos por el día de la
muerte, busquemos, sin poder encontrarlo, el tiempo de hacer penitencia».
Una cuaresma, un día, una hora, una buena confesión... ¡Qué distintas serían
para nosotros estas cosas en aquel momento! ¡Cómo preferiríamos entonces
todo esto en lugar de cualquier tipo de cetros o reinos, en lugar de una larga
vida con riquezas; en lugar de la salud!
La muerte mistagoga no expulsa a la muerte pedagoga, sino que la busca y
la honra; del mismo modo que la gracia no anula la ley, sino que la busca y se
somete a ella de buen grado, sabiendo que ésta nos defiende de nuestro peor
enemigo que es nuestra volubilidad y nuestra desconsideración. La muerte
pedagoga ha hecho incluso santos. Hubo en el medioevo un joven brillante y
lleno de hermosas esperanzas que, mirando un día el cadáver de un pariente,
escuchó una voz que salía de él: «Yo fui lo que tú eres; tú serás lo que yo soy».
Este pensamiento sacudió de tal modo a aquel joven mundano, que hizo de él
un santo: san Silvestre Abad.
7. La muerte, predicador cristiano
Además de este ámbito espiritual o ascético, pienso en otro en el

que también tenemos urgente necesidad de la pedagogía de la hennana
muerte: la evangelización. El pensamiento de la muerte es casi la única arma
que nos ha quedado para sacudir del sopor en el que está inmersa una
sociedad opulenta como la nuestra, a la que le ha sucedido lo n-úsmo que le
sucedió al pueblo elegido cuando fue liberado de Egipto: Se sacia, engorda -te
has puesto grueso, rollizo, turgente- rechaza a Dios, su Hacedor (Dt 32,15).
Cuando en una sociedad los ciudadanos ya no
sienten freno alguno y ya no son retenidos por ningún temor, cuando ya no

existe otro medio para salvarles del caos ¿qué se puede hacer? Se instituye la
pena de muerte. No digo que esto sea justo; tan sólo quiero decir que, en un
sentido distinto, también nosotros debemos restablecer «la pena de muerte».
Volver a recordar a los hombres esta antigua pena que nunca fue abolida: Eres
polvo y al polvo volverás (Gn 3, 19). Memento mor¡: ¡recuerda que tienes que
morir!
En un momento delicado de la historia del pueblo elegido, dijo Dios al profeta
Isaías: «¡Grita!». El profeta respondió: «¿Qué he de gritar?», y le dijo Dios: Que
toda carne es hierba y todo su esplendor comoflor del campo. Laflor se
marchita, se seca la hierba, en cuanto le dé el viento de Yahvé. La hierba se
seca, laflor se marchita (Is 40, 6-7). Pienso que twnbién hoy Dios da esta
misma orden a sus profetas, y lo hace porque ama a sus hijos y no quiere que
«COMO ovejas sean llevados al abismo y que los pastoree la muerte» (cfr. Sal
49, 15).
La muerte es en sí misma un gran predicador cristiano. Predica de verdad «en
tiempo oportuno e inoportuno». Predica desde cualquier ángulo: dentro y fuera
de casa, en el campo y en la ciudad, desde los periódicos y la televisión.
Incluso -como hemos oído en esos pocos versos del poeta- con las hojas de los
árboles en otoño. Nadie logra hacerla callar. Hay que escucharla aunque no
queramos. ¡Qué formidable aliado tenemos en este predicador con sólo saber
secundarle, prestarle la voz y reunir un auditorio en tomo a él!
Pero bueno -se dirá- ¿restablecemos, entonces, el miedo a la muerte? ¿No vino
Jesús para U berar «a los que estaban prisioneros por el miedo a la muerte»?
Sí. Pero es necesario haber conocido este miedo para ser liberados de él. Jesús
libera del miedo a la muerte a quien lo tiene, no a quien no lo tiene; no libera
de este n-úedo a quien ignora alegremente que debe morir. Jesús ha venido a
meter el miedo a quien no lo tiene y a quitárselo a quien lo tiene. Ha venido a
enseñar el n-úedo a la muerte eterna a aquellos que no conocían más que el
miedo a la muerte temporal. Si los hombres no se dejan convencer de que
tienen
que hacer el bien por wnor a la vida eterna, que se dejen al menos convencer
de huir del mal por miedo a la muerte eterna.
El Apocalipsis la denomina «segunda muerte» (Ap 20,6). ¿Qué es la segunda
muerte? Es la única que merece verdaderamente el nombre de muerte, porque
no es un paso, una Pascua, sino un ténnino, un terrible fin de trayecto. Ni
siquiera es la pura y simple nada. No. Es un precipitarse desesperadamente
hacia la nada para escapar de Dios y de uno mismo sin poder alcanzarla nunca.
Es una muerte eterna, en el sentido de un eterno morir, una muerte crónica.
Pero no se ha dicho nada respecto a su realidad. Tener una ligera idea del
pecado -ha dicho alguien- fortna parte de nuestro ser pecadores. Yo digo que
tener alguna ligera idea de la eternidad forma parte de nuestro ser en el
tiempo. Tener una ligera idea de la muerte forma parte de nuestro estar todavía
vivos.
Para salvar a los hombres de esta desdicha es por lo que debemos volver a
predicar sobre la muerte. ¿Quién mejor que Francisco de Asís ha conocido el
nuevo rostro pascual de la muerte cristiana? Su muerte fue verdaderamente un
paso pascual, un transitus, y es con este nombre como ella es recordada por
sus hijos en la vigilia de su fiesta. Cuando se sintió cercano a su fin, el
Pobrecillo exclamó: «Sea bienvenida mi hermana, la muerte» 17. Sin embargo,
en su Cántico de las criaturas, junto a palabras dulcísimas sobre la muerte,
conserva también algunas de sus palabras más terribles: «Bienaventurados
-diceaquellos que acertaren a cumplir tu santísima voluntad, pues la muerte
segunda no les hará mal. Pero ¡ay de aquellos que mueran en pecado mortal!»
El aguijón de la muerte es el pecado, dice el Apóstol (1 Co 15, 56). Lo que da
a la muerte su más temible poder de angustiar al hombre y de darle miedo, es
el pecado. Si uno vive en pecado morw, para él la muerte conserva todavía su
aguijón, su veneno, como antes de Cristo; y por esta razón hiere, mata y envía
a la Gehenna. No temáis Dicta Jesús- a la
17. CELANO, Vida Segunda, 163.

muerte que puede matar el cuerpo y después de esto ya no puede hacer más.
Temed más bien aquella muerte que, después de matar el cuerpo, tiene poder
para arrojar a la Gehenna (cfr. Lc 12, 4-5). Elin-úna el pecado y habrás
eliniinado también el aguijón de la muerte.
8. Nacidos para poder morir
Al instituir la eucaristía, Jesús anticipó su propia muerte. Hizo

como los antiguos profetas con sus «acciones simbólicas» -por ejemplo, quebrar
una caña-; éstos no sólo preanunciaban lo que iba a suceder, sino que lo
anticipaban, arraigando el futuro en la historia. También Jesús, al partir el pan y
distribuir su cáliz, anticipa su muerte, le da el sentido querido por él y la vive en
la intimidad con sus discípulos, antes de ser envuelto por lo que ese
acontecimiento supone exteriormente y por la multitud vociferante de sus
enemigos, que darán una explicación bien distinta de aquella muerte.
Nosotros podemos hacer lo mismo, es más, Jesús ha inventado este medio para
hacemos partícipes de su muerte, para unimos a él. Participar de la eucaristía
es el modo más verdadero, adecuado y eficaz de «disponemos» para la muerte.
En este sacramento celebramos también nuestra muerte y la ofrecemos, día a
día, al Padre, porque Cristo «ha muerto por todos y por tanto todos han
muerto». En la eucaristía podemos elevar al Padre nuestro «amén, sí» a lo que
nos espera, al género de muerte que él disponga para nosotros; aún más,
podemos hacer que Jesús mismo sea nuestro «amén a Dios» (cfr. 2 Co 1, 20).
En la eucaristía hacemos testamento: decidimos a quién dejar la vida, por quién
morir.
Ya he dicho que la definición del hombre como un «ser-para-lamuerte» se ajusta
perfectamente a Cristo, que ha nacido «para poder morir». Pero se ajusta
también a los cristianos. ¿Para qué nacer si tenemos que morir?, se pregunta el
incrédulo. ¿Quién nos ha «lanzado y arrojado» a esta existencia nuestra?, se
pregunta el filósofo existenciaEsta. En la fe encontramos la respuesta. Hemos
nacido para morir, pero
esto, lejos de parecer una condena, parece, por el contrario, un privilegio.

Hemos recibido la vida como don para tener algo único, maravilloso y digno de
Dios que poder ofrecerle en sacrificio y como don nuestro. ¿Qu¿ otro uso más
digno de nuestra vida podemos pensar que el de hacer don de ella por amor al
Creador que nos ama? Podemos hacer nuestras las palabras sobre el pan y el
vino pronunciadas por el sacerdote en el ofertorio de la misa, diciendo: «De tu
bondad hemos recibido este don de la vida; te lo presentamos para que se
convierta en un sacrificio vivo y santo, agradable a ti» (cfr. Rm 12, l).
Sin embargo, para poder hacer esto necesitamos el Espíritu Santo. Está
escrito que Cristo se ofreció a sí mismo a Dios «con un Espíritu eterno» (14b 9,
14). Fue el Espíritu Santo quien suscitó en el alma del Redentor aquel impulso
de autodonación que le llevó a aceptar la propia muerte en sacrificio.
¿Hemos eliminado así de nuestra vida cualquier miedo o angustia natural
frente a la muerte? No. Pero no es esto lo que importa. La superación no tiene
lugar en la naturaleza sino en la fe, y por esto es posible que la naturaleza no
reciba para sí provecho alguno. Jesús n-úsmo quiso experimentar ante la
muerte «una tristeza mortal» en su alma, y lo explicó diciendo: El espíritu
esfuerie pero la came es débil (Mt 26, 41). También esta angustia podemos
convertirla en algo que ofrecer, con Jesús, al Padre en la eucaristía. ¡Cristo ha
redimido también nuestro miedo!
Lo que cuenta es la fe. Jesús resucitado repite a cada discípulo lo mismo que
un día le dijo a Marta: Yo soy la resurrección y la vida. El que cree en mí,
aunque muera, vivirá; y todo el que vive y cree en mí, no morirájamás. ¿Crees
esto? «Credis hoc» ? Dichosos aquellos que creen poder responder, por gracia
de Dios y desde lo profundo de su
corazón: «Sí, Señor, creo».
INDICE
1. «¿QUÉ SIGNIFICA ESTE RITO?»

El misterio pascual en la Biblia
y en los padres de la Iglesia....................5
1. Las dos caras de la Pascua...................6
2. La Pascua-pasión................................10
3. La Pascua-paso...................................13
4. La síntesis agustiniana: la Pascua,

paso a través de la pasión....................14
Il. «MURIÓ POR NUESTROS PIECADOS»

El misterio pascual en la historia (I)....21
1. El misterio pascual.............................22
2. Getsemaní: una explicación teológico 25
3. Getsemaní: una explicación mística. . .29
4. «Lo que falta a la obediencia de Cristo»34
III. «¡ES VERDAD! ¡EL SEÑOR

HA RESUCITADO!»
El misterio pascual en la historia (H)...37
1. Id y decidle esto a Pedro.....................37
2. Resuffección de Cristc) y misterio pascual 40
154 ÍNDICE
3. La resurrección de Cristo:
aproximación histórica 44
4. La resurrección de Cristo:
aproximación de fe 52
5. Conclusión: una fe más pura 57
IV. «HACED ESTO EN MEMORIA MíA»

El misterio pascual en la liturgia (1)....59
1. El desarrollo ritual de la Pascua..........61
2. El significado teológico de la Pascua. .64
3. Cómo encontrar al Señor

en la liturgia pascual 71
V. «¡FELIZ LA CULPA!»
El misterio pascual en la liturgia (11) 75
1. Pascua y catequesis mistagógica 75
2. «Ésta es la noche»: la Pascua,
cumplimiento de la historia de la salvación 82
3. « ¡Feliz la culpa!»: La Pascua
como renovación del mundo 89
4. «Oh grande y santa Pascua»: una mirada
a la Pascua de los hennanos orientales 93
5. Cómo transn-útir la herencia a los hijos 96
VI. «PURIFICAOS DE LA LEVADURA VIEJA»

El misterio pascual en la vida (1).........101
1. «Purificaos de la levadura vieja»........103
2. Purificación y renovación....................107
VII. «¡ENTRA DENTRO DE TI MISMO!»

El nústerio pascual en la vida (II)........111
1. Volver al corazón...............................11'3
2. Interioridad, un valor en crisis............116
MICE ........................................................... 155
3. La interioridad en la Biblia 118

4. Vuelta a la interioridad... 123
5. El eremita y su eremitorio 129
VIII. «ALMA CRISTIANA,

AL SALIR DE ESTE MUNDO...»
El misterio pascual en la muerte 131
1. De la espera de la parusía
a la doctrina de los Novísimos..............132
2. La muerte en la consideración sapiencias134
3. La muerte en la consideración pascual137
4. El cristiano ante la muerte..................140
5. «¿Crees esto?......................................143
6. La pedagogía de la muerte.................146
7. La muerte, predicador cristiano..........148
8. Nacidos para poder morir...................151

Raniero Cantalamessa - EL MISTERIO PASCUAL - Misterios de Cristo en La Vida de La Iglesia

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LOS MIS'IERIOS DE CRISTO

MÉXICO - SANTO DOMINGO

«¿QUÉ SIGNIFICA ESTE RITO?»

El misterio pascual en la Biblia

1. Cfr. SAN AGUSTÍN, Ser. Güelf 5,2; SCh 116,212.

1. Las dos caras de la Pascua

A la pregunta: «¿Qué significa este rito?», se dan en el Antiguo

2. Targum de Éxodo 12, 42; cfr. también Pesachitn X, 5.

3. FILÓN DE ALEJANDRÍA, Spec. leg. 11, 145. 147 y De congres. 106.

conciben en el trasfondo de aquella mentalidad bíblica que ve en la emigración

«La ley se convirtió en la Palabra, y de antigua se ha hecho nueva.

A la luz de este acontecin-úento, los autores del Nuevo Testamento

4. Sobre la Pascua, 7; SCh 123, 62.

La Iglesia ha heredado, pues, de Israel su fiesta de Pascua. Pero en este paso

Dentro del cristianismo emergen también dos respuestas comple-

5. Sobre la Pascua, 46; SCh 123, 84.

genua explicación etimológica (ingenua porque hace derivar una palabra

6. Dionisio de Alejandría, en EUSEBIO, Historia Ecle., VII, 22,4.

En el plano teológico, la segunda gran tradición pascual nace en

9. Cfr. ORÍGENES, In Ioh. X, 1 1 1; GCS 4,189.

15. Iii ep. ad Cor. 5, 7; CSEL 81, 2, 56.

17. Enarr. Ps 120,6; CCL 40,1791.

Pero la síntesis más importante es la otra: la que existe entre la Pascua de

19. In Ioh 55, 1.

tiere, lleva muchofruto» 21 . En Pascua ha nacido la Iglesia, cuerpo místico de

2 1. Eíiarr. Ps. 140, 25; CCL 40, 2044.

22. Ep. 55,2,3; CSEL 34,2,171.

23. Cfr. In Ioh. 55, 1; CCL 36,464.

Pero la síntesis más importante es la otra: la que existe entre la Pascua de

19. In Ioh 55, 1.

«MURIÓ POR NUESTROS PECADOS»

El misterio pascual en la historia (I)

En la meditación precedente, he tratado de esbozar una visión de conjunto del

La fonnulación más conocida del misterio pascua] es la que leemos

2. Ep. 55,14,24; CSEL 34,2,195.

No trato de considerar tanto el aspecto físico de la muerte de Jesús, cuanto su

2. Getsemaní: una explicación teológico

La experiencia de Getsemaní encuentra su culmen y su resolución

cepto de obediencia, ni Dios se obedece a si n-usmo, porque entre el sujeto y

3. SAN MÁXIMO, In Matth. 26, 39; PG 91, 68.

3. Getsemaní: una explicación mística

4. N. CABASILAS, Vida en Jesuc?isto, 1, 5; PG 150,313.

es suficiente el instrumento del análisis teológico, es necesario el de la

gustia no fue causada por la simple previsión de los tormentos que se le

malicia del pecado? En él se realizaron misteriosamente las palabras del salmo

Fue necesario el «sí» humano pronunciado por un Dios en la Oscuridad del

Con sus cardenales henws sido curados..

Getsemaní no tem-úna en la derrota, sino en la victoria. Jesús ha descendido

4. «Lo que falta a la obediencia de Cristo»

Pascal escribió: «Jesús sigue en el huerto en agonía hasta el fin del

obedeciendo a Dios como se adquiere el derecho a ser obedecidos por los

«Tened entre vosotros

«¡ES VERDAD! ¡EL SEÑOR

El misterio pascual en la historia (II)

1. Id y decidle esto a Pedro...

«Jesús nazareno, el que fue crucificado, ha resucitado. Id y decidle

bía sido encargado de llevarle a él anterion-nente esa alegre noticia, desapareciendo

Por otra parte, no cuesta imaginar cómo debieron de sucederse los

Por eso no tememos si se altera la tierra,

1. Cfr. Confesiones, VII, 16; XI, 9.

Todos los «prodigios» de Dios, han encontrado su cumplimiento y superación