"El problema de si al pensamiento se le puede atribuir una verdad
objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico...<2> Hasta el momento los filósofos no han hecho otra cosa que interpretar el mundo cuando de lo que se trata es de transformar <11>" en que sintetiza inicialmente, o más bien, propone sus tesis de ruptura con el idealista Hegel y el materialista Feuerbach en las cuales define la orientación de su pensamiento como uno para la revolución socialista-comunista.”
“No es la conciencia de los seres humanos lo que determina su ser
sino el ser social el que determina la conciencia.”
“A Hegel y las leyes de la dialéctica (unidad y lucha de contrarios,
negación de la negación, del cambio cuantitativo al cambio cualitativo) había que ponerlos de pie, partiendo de lo real-material.”
“La religión es el opio del pueblo; el pensamiento se eleva de lo
abstracto a lo concreto que es síntesis de múltiples determinaciones, se trata de una construcción dialéctica entre el sujeto y el objeto.”
“La determinación, en última instancia, del desarrollo social es la
estructura económica; el estado es un instrumento de dominación de la clase dominante sobre las clases subalternas; el núcleo del capitalismo es la extracción de plusvalía generada por el proletariado mediante la utilización de la fuerza de trabajo.”
Marx suprimió de la teoría de Hegel el supuesto de que las
naciones son las unidades efectivas de la historia social, y sustituyó la lucha de las naciones por la lucha de clases. De esta manera, eliminó de hegelianismo sus cualidades distintivas como teoría política (su nacionalismo, su conservadurismo y su carácter contrarrevolucionario) y lo transformó en un nuevo y poderoso tipo de radicalismo revolucionario. CRITICA DE MARX A HEGEL SOBRE EL ESTADO
Aun dando cuenta de todas sus limitaciones [9], debemos
reconocerle al Manifiesto Comunista el haber subrayado en su época (en medio del conflicto clasista europeo, luego mundializado) que el Estado jamás es neutral y que por lo tanto los revolucionarios no se pueden plantear utilizarlo “con otros fines”... pero dejándolo intacto [10]. Esta otra conclusión lo separa tajantemente de las versiones estatalistas en las cuales se lo quiso aprisionar tanto desde el estalinismo como desde la Academia. Marx ya venía incubando esta concepción desde su juvenil crítica a la Filosofía del derecho de Hegel, cuando le señalaba a su maestro que la esfera estatal jamás resuelve éticamente las contradicciones de la sociedad civil. Su universalidad -sostenía polémicamente en 1843- era meramente abstracta y especulativa, nunca efectiva y real [11].
En cambio en el Manifiesto (y luego de un modo mucho más
desarrollado en El 18 Brumario) Marx acepta el carácter universal del Estado...pero circunscrito únicamente al dominio político burgués. Eso significa que el Estado representa al conjunto de la clase burguesa, es decir que su dominio expresa algo así como el promedio de todas las fracciones de la clase dominante -he ahí su universalidad-. No hay dominio particular sino dominio universal, común, anónimo y general, pero... siempre restringido al universo de la clase dominante. Hegel no se había equivocado entonces al señalar en el Estado la instancia de universalidad, aunque sólo valiera para describir el dominio hegemónico mediante el cual el Estado logra licuar el atomismo particularista de cada uno de los burgueses individuales para lograr un dominio general que se impone sobre el conjunto de las demás clases.
Así se explicaría su conocida fórmula resumida según la cual “El
gobierno del Estado moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa” [12]. Lo que interesa aquí es precisamente ese carácter de “común”, y por lo tanto universal que adopta el Estado. No el Estado en general sino -esta será la particular dirección en que El 18 Brumario desarrollará la concepción política del Manifiesto- el Estado representativo moderno, o sea la república burguesa parlamentaria. Ella sí concreta la universalidad política de la que nos hablaba Hegel en su Filosofía del derecho (pues representa al conjunto de la clase, más allá de sus rivalidades y competencias facciosas y fraccionales), pero... sólo en el terreno burgués.
Creemos que sólo de este modo se puede comprender de una
manera no instrumentalista ni fetichista de la política la concepción del Estado que deja entrever el Manifiesto cuando afirma explícitamente que “la burguesía, después del establecimiento de la gran industria y el mercado universal, conquistó finalmente la hegemonía exclusiva del poder político en el Estado representativo moderno”[13].
Al concebirlo de este modo, no sólo como aparato, máquina de
guerra o Estado-fuerza sino también como productor de consenso, el Estado representativo moderno se transforma en un ámbito de negociaciones -“junta de negocios”- y compromisos políticos entre diferentes fracciones de clase (burguesas). La doctrina del [Estado- fuerza = aparato = máquina de guerra] tiene la ventaja de que pone en primer plano y por lo tanto destaca la violencia inmanente que conlleva el capitalismo como sociedad, pero lamentablemente no da cuenta de ese plus que le permite a la burguesía construir su hegemonía: el consenso, el fetiche de la república parlamentaria con su dominación general, anónima y universal que tanto se esforzó Marx por desmitificar en sus análisis empíricos de 1848- 1852. Una desmitificación que sigue siendo una tarea pendiente en la actualidad, cuando se han desdibujado en el horizonte presente las propuestas radicales que históricamente aspiraban a la superación de la república burguesa parlamentaria intentando reemplazarla por nuevas formas políticas más democráticas que aquella.
Las mismas consideraciones valdrían para el derecho concebido en
el Manifiesto como “la voluntad de la clase dominante erigida en ley”[14]. Esa conocida formulación programática tiene la ventaja de mostrar la violencia, el autoritarismo consustancial y estructural a todo capitalismo. En ese sentido esa fórmula juega la función desmitificadora del supuesto “Edén de los derechos humanos” que Marx había comenzado a emprender ya en La cuestión judía[15] (en su crítica de la constitución francesa de 1793, la más radical de todas) y que luego continúa en El Capital al final del capítulo cuarto del libro I (cuando describe el pasaje del ruidoso reino apariencial del valor de cambio donde rige el contrato que regula la igualdad y la libertad de los propietarios de mercancías, ya sean de vendedores de fuerza de trabajo o compradores con dinero[16]). En ese horizonte, la definición del derecho que adelanta veinte años antes el Manifiesto se inscribe en la misma línea libertaria del Marx crítico del contractualismo, del liberalismo y de toda ficción jurídica o ilusión republicana.
Hoy en día se torna pues imperioso rescatar el lugar teórico central
que le corresponde en la teoría marxiana crítica de la política a la contradicción inmanente, a la confrontación, en una palabra, a la lucha de clases, en la explicación del proceso histórico de producción y reproducción de las relaciones sociales. La lucha de clases no está únicamente en el Estado (incluyendo aquí no sólo al Estado en sentido restringido sino también al Estado “en sentido ampliado”, es decir, por ejemplo a los partidos políticos, la Iglesia, los sindicatos, etc.) ni tampoco en la esfera “superestructural” [19]. LA CRITICA DE LA FILOSOFÍA POLITICA HEGELIANA En la filosofia del derecho de Hegel había llegado a su cumplimiento (y a la exasperación) la tendencia característica del pensamiento político que acompaña el nacimiento y la formación del Estado moderno, de Hobbes en adelante, de celebrar el Estado como Ia forma racional de la existencia social del hombre, en cuanto garante del orden y de la paz social, que es el único interés que todos los individuos vivientes en sociedad tienen en común (Hobbes); o en cuanto árbitro imparcial por encima de las partes, que impide la degeneración de la sociedad natural, es decir regida sólo por las leyes de la naturaleza o de la razón, en un estado de conflictos permanentes e insolubles (Locke); o en cuanto expresión de la voluntad general a través de la cual cada uno, renunciando a la libertad natural en favor de todos los demás, adquiere la libertad civil o moral y es más libre que antes (Rousseau); o en cuanto es el medio a través del cual es posible dar actuación empírica al principio jurídico ideal de la coexistencia de las libertades externas, de donde es no solo el efecto de un cálculo unitario sino de una obligación moral por parte de los individuos el salir del estado de naturaleza y entrar en el Estado (Kant). Al inicio de la sección de la Filosofía del derecho dedicada al Estado,
Hegel había dicho QUE "EL ESTADO, EN CUANTO ES LA
REALIDAD DE LA VOLUNTAD SUSTANCIAL... ES EL RACIONAL EN SÍ Y POR SÍ", DEDUCIENDO DE ELLO QUE EL "DEBER SUPREMO" DE CADA UNO DE LOS INDIVIDUOS ERA EL "DE SER COMPONENTES DEL ESTADO"
3. La critica que Marx, bajo la influencia de Feuerbach, dirige a
Hegel en el escrito juvenil poco antes citado, Crítica de la filosofía del derecho público de Hegel (que contiene un comentario a los parágrafos 261-313 de los Lineamientos de la filosofía del derecho), tiene, a decir verdad, más valor filosófico y metodológico que político, en el sentido de que lo que le interesa principalmente a Marx en este escrito es la crítica del método especulativo de Hegel, esto es, del método según el cual lo que debería ser el predicado, la idea abstracta, se vuelve el sujeto, y lo que debería ser el sujeto, el ser concreto, se vuelve el predicado, como se desprende, más claramente que de cualquier explicación, del ejemplo siguiente. Hegel, partiendo de la idea abstracta de soberanía, más bien que de la figura histórica del monarca constitucional, formula la proposición especulativa: "la soberanía del Estado es el monarca", mientras, partiendo de la observación de la realidad, el filósofo no especulativo debe decir que "el monarca [o sea aquel personaje histórico que tiene aquellos determinados atributos] tiene el poder soberano" (en las dos proposiciones, como se ve, objeto y predicado están invertidos)
4. En un capitulo de La Sagrada familia (1845), que es el mejor
comentario a esta crítica, intitulado "El misterio de la construcción especulativa", Marx, después de haber ilustrado con otro ejemplo el mismo tipo de inversión (para el filósofo no especulativo la pera es un fruto, mientras para el filósofo especulativo el fruto se pone como pera), explica que esta operación consistente en concebir la sustancia como sujeto (mientras debería ser el predicado) y el fenómeno como predicado (mientras deberia ser el sujeto)"forma el carácter esencial del método hegeliano". Se comprende que, una vez aplicada la crítica deI método especulativo a la filosofia política de Hegel, Marx deduce el rechazo, no sólo del método hegeliano, sino también de los resultados que Hegel ha creído poder deducir, con este método, en lo tocante a los problemas del Estado. Lo que Marx critica y rechaza es el mismo planteamiento del sistema de la filosofía del derecho de Hegel, fundado sobre la prioridad del Estado sobre la familia y sobre la sociedad civil (es decir sobre las esferas que históricamente preceden al Estado), prioridad que Hegel no asegura observando y respetando la realidad histórica de su tiernpo ni estudiando cómo efectivamente se fue formando el Estado moderno, sino deduciéndola de la idea abstracta de Estado, como totalidad superior y anterior a sus partes. Mientras en la realidad familia y sociedad civil son los presupuestos del Estado, "en la especulación se vuelve lo contrarió" o bien "los sujetos reales, la sociedad civil, la familia [. . .se vuelven momentos objetivos de la idea, irreales, "alegóricos" o, con otras palabras, mientras ellas son "el agente" (esto es, un sujeto Histórico real) en la filosofía especulativa están "actuadas" por la idea real y "deben su existencia a un espíritu distinto del suyo", de donde "la condición se vuelve el condicionado, el determinante el determinado, el productor eI producto de su producto". Desde los primeros lances del comentario Marx llama a este procedimiento "misticismo lógico". NO TIENE CASO DETENERSE SOBRE LAS CRÍTICAS PARTICULARES QUE MARX DIRIGE A ESTA O AQUELLA TESIS POLÍTICA DE HEGEL;
BASTE DECIR QUE LAS MÁS IMPORTANTES SON LAS QUE SE
REFIEREN A LA CONCEPCIÓN DEL ESTADO COMO ORGANISMO, LA EXALTACIÓN DE LA MONARQUÍA CONSTITUCIONAL, LA INTERPRETACIÓN DE LA BUROCRACIA COMO CLASE UNIVERSAL, LA TEORIA DE LA REPRESENTACIÓN POR SECTORES CONTRAPUESTA AL SISTEMA REPRESENTATIVO NACIDO DE LA REVOLUCIÓN FRANCESA. LO IMPORTANTE ES SUBRAYAR DE MODO PARTICULAR QUE EL RECHAZO DEL MÉTODO ESPECULATIVO DE HEGEL LLEVA A MARX A TRASTOCAR LA RELACIÓN ENTRE SOCIEDAD CIVIL Y ESTADO, QUE ES UNA CONSECUENCIA DE ESTE MÉTODO, A DETENER LA PROPIA ATENCIÓN MUCHO MÁS SOBRE LA SOCIEDAD CIVIL QUE SOBRE EL ESTADO Y, POR CONSIGUIENTE, A ENTREVER LA SOLUCIÓN DEI PROBLEMA POLÍTICO NO YA EN LA SUBORDINACIÓN DE LA SOCIEDAD CIVIL AL ESTADO SINO, AL CONTRARIO, EN LA ABSORCIÓN DEL ESTADO POR PARTE DE LA SOCIEDAD CIVIL, EN LO QUE CONSISTE LA "VERDADERA" DEMOCRACIA, DE LA QUE LOS FRANCESES DICEN QUE EN ELLA "EL ESTADO POLÍTICO SUCUMBE", Y CUYA INSTITUCIÓN FUNDAMENTAL, EL SUFRAGIO UNIVERSAL, TIENDE A ELIMINAR LA DIFERENCIA ENTRE ESTADO POLÍTICO Y SOCIEDAD CIVIL, PONIENDO "DENTRO DEL ESTADO POLÍTICO ABSTRACTO LA INSTANCIA DE LA DISOLUCIÓN DE ÉSTE, COMO TAMBIÉN DE LA DISOLUCIÓN DE LA SOCIEDAD CIVIL". EL ESTADO COMO SUPERESTRUCTURA El trastrocamiento de la relación entre sociedad civil y Estado operado por Marx respecto a la filosofía política de Hegel, marca una verdadera ruptura con toda la tradición de la filosofía política moderna. Mientras ésta tiende a ver en la sociedad anterior al Estado (ya sea el estado de naturaleza de Hobbes, o la sociedad natural de Locke, o el estado de naturaleza o primitivo de Rousseau del Contrato social, o el Estado de relaciones de derecho privado-natural de Kant, o precisamente la familia y la sociedad civil de Hegel) una subestructura, realidad, sí, pero efímera, destinada a ser resuelta en la estructura del Estado en que sólo el hombre puede conducir una vida racional, y por consiguiente a desaparecer en todo o en parte, una vez constituido el Estado, Marx considera al Estado, entendido como el conjunto de las instituciones políticas, en que se concentra la máxima fuerza imponible y disponible en una determinada sociedad, pura y simplemente como una superestructura respecto a la sociedad prestatal, que es el lugar donde se forman y se desarrollan las relaciones materiales de existencia y, en cuanto superestructura, destinado a desaparecer a su vez en la futura sociedad sin clases. Mientras la filosofía de la historia de los escritores anteriores hasta Hegel (y con particular fuerza precisamente en Hegel) avanza hacia un perfeccionamiento siempre mayor del Estado, la filosofía de la historia de Marx avanza a la inversa, hacia la extinción del Estado.