Filosofía de las Ciencias

Otras ciencias, otros acercamientos: Ciencias sociales y sociología del conocimiento

Unidad 5

El estatus de las ciencias sociales y su objetivo

1. El fantasma del positivismo: la ciencia unificada y el monismo metodológico. ¿Hay

jerarquías entre las ciencias? La respuesta de Neurath: un lugar para la pluralidad. La
respuesta de Popper: la analogía entre ciencias sociales y ciencias naturales
experimentales.
2. La explicación científica y la comprensión: dos tipos de ciencias, dos métodos. ¿Es
posible entender los hechos sin valorarlos? Una discusión en torno a la plausibilidad o
no del consenso en sociología.

Neurath, O. – Sociología en Fisicalismo

El fisicalismo, libre de metafísica

El así llamado "Círculo de Viena para la Concepción Científica del Mundo" trata de crear una
atmósfera libre de metafísica para promover estudios científicos en todos los campos por medio
del análisis lógico. Sería menos desorientador hablar de un "Círculo de Viena para el Fisicalismo",
ya que el término "mundo" está ausente del lenguaje de la ciencia, y que concepción del mundo
se confunde a menudo con visión del mundo. Todos los representantes de este Círculo están de
acuerdo en que la "filosofía" no existe como disciplina, al lado de las ciencias, con proposiciones
específicas: el cuerpo de proposiciones científicas agota la suma de todos los enunciados
dotados de sentido. Cuando se articulan en una ciencia unificada, las diversas ciencias siguen
siendo cultivadas exactamente de la misma manera como cuando estaban disociadas. El
individuo puede conseguir aquí con ideas aisladas que se le ocurran súbitamente, exactamente
tanto o tan poco como lo que podía lograr hasta ahora por medio de ellas en una ciencia
cualquiera. Cada una de las innovaciones propuestas debe formularse de manera que pueda
esperarse que reciba una aceptación general. Sólo mediante el esfuerzo conjunto de muchos
pensadores se aclaran por entero todas sus implicaciones. Si es falsa o si carece de sentido -es
decir, si es metafísica- cae fuera, naturalmente, del ámbito de la ciencia unificada. La ciencia
unificada, al lado de la cual no existe una “filosofía” como disciplina per se, ni "metafísica", no
es obra de individuos aislados, sino de una generación.
Algunos representantes del Círculo de Viena que, como todos sus colegas de ese grupo, declaran
explícitamente que no hay verdades específicamente filosóficas, sin embargo, emplean aún
ocasionalmente la palabra "filosofía". Con ella quieren designar al "filosofar", la "actividad
mediante la cual se aclaran los conceptos”. Esta concesión al uso lingüístico tradicional, aunque
comprensible por muchas razones, da lugar fácilmente a malentendidos. En la presente
exposición no se emplea ese término. No oponemos aquí una concepción del mundo nueva a
las viejas, ni sustituimos algunas de éstas por medio de la clarificación de los conceptos, sino
que frente a todas las concepciones del mundo surge, en oposición, la “ciencia sin concepción
del mundo". En opinión del Círculo de Viena, el edificio tradicional de la metafísica y otras
construcciones de naturaleza análoga, consisten, en la medida en que no contienen
"accidentalmente" proposiciones científicas, en proposiciones carentes de sentido. Pero la
objeción a la utilización de la expresión "filosofar" no es meramente terminológica; la
"clarificación del significado de los conceptos no puede separarse de la tarea científica, a la cual
pertenece. Ambas cosas están inextricablemente entrelazadas. Las aportaciones de la ciencia
unificada están estrechamente relacionadas entre sí. Toda ley, en la ciencia unificada debe
poder conectarse, en condiciones dadas, con todas las demás leyes, a fin de llegar a nuevas
formulaciones. Es posible, desde luego, delimitar entre sí diferentes clases de leyes, como, por
ejemplo, leyes químicas, biológicas o sociológicas. Pero no puede afirmarse que la predicción de
un acontecimiento concreto particular dependa únicamente de leyes de una de esas clases. Por
ejemplo, el que el incendio de un bosque en determinado lugar de la tierra evolucione de
determinada manera depende tanto de las condiciones meteorológicas como de que seres
humanos adopten o no ciertas medidas. Pero estas medidas sólo pueden predecirse si se
conocen las leyes de la conducta humana. Es decir, en condiciones dadas, todos los tipos de leyes
deben poder ser conectados entre sí. Todas las leyes, ya sean químicas, climatológicas o
sociológicas, deben, en consecuencia, ser concebidas como partes de un sistema, es decir, de la
ciencia unificada.
Para la construcción de la ciencia unificada se necesita un lenguaje unificado con su sintaxis
unificada. De las imperfecciones de la sintaxis en el período previo a la ciencia unificada se
pueden inferir las actitudes respectivas de las diferentes escuelas y épocas. Wittgenstein y otros
representantes de la concepción científica del mundo, que merecen gran crédito por su
contribución al rechazo de la metafísica, esto es, por su eliminación de proposiciones carentes
de sentido, son de opinión que, para llegar al conocimiento científico, todo individuo necesita
provisionalmente sucesiones de palabras vacías de sentido para la “elucidación” del mismo. "Mis
proposiciones son elucidatorias porque quien me entiende reconoce finalmente -cuando ha
ascendido por medio de ellas, sobre ellas, más allá de las mismas- que carecen de sentido. (Por
así decirlo, debe tirar la escala después de haber subido por ella.)". Esta proposición parece
sugerir que, por así decirlo, hay que pasar renovadamente a través de sucesivas eliminaciones
de proposiciones carentes de sentido, esto es, metafísicas; que siempre hay que usar de nuevo
la escala y arrojarla después. Sólo con la ayuda de elucidaciones, consistentes en lo que más
tarde se reconocerá como meras sucesiones de palabras carentes de sentido, puede llegarse al
lenguaje unificado de la ciencia. La conclusión del Tractatus: "acerca de lo que no se puede
hablar, debe guardarse silencio" es, por lo menos lingüísticamente, engañosa. Suena como si
hubiera un "algo" de lo que no se pudiera hablar. Nosotros más bien diríamos: si realmente se
desea evitar por completo la actitud metafísica "se guardará silencio", pero no "acerca de algo".
Nosotros no necesitamos alguna escala metafísica de elucidación. No podemos seguir a
Wittgenstein en este punto, aunque, le debemos, entre otras cosas, la distinción entre
“tautologías y “enunciados” sobre procesos empíricos”. La lógica y la matemática nos muestran
cuáles transformaciones lingüísticas son posibles sin alguna ampliación de significado,
indiferentemente de cómo prefiramos formular tal situación de hecho.
La lógica y la matemática no requieren enunciados de observación para su estructuración. Los
errores lógicos y matemáticos pueden eliminarse dentro de su propio campo. No contradice
esto el hecho de que enunciados empíricos puedan dar ocasión a esas correcciones.
Supongamos que un capitán choca con su nave contra un escollo. Han sido aplicadas
correctamente todas las reglas del cálculo, y el escollo está en los mapas. De este modo se
descubriría en las tablas de logaritmos un error al que se debió la desgracia; pero también podría
ser descubierto sin tales experiencias.
En sus "elucidaciones", que también podrían caracterizarse como "preliminares mitológicos",
Wittgenstein parece tratar de investigar, en cierto modo, desde un estado prelingüístico acerca
de una situación prelingüística también. Esos intentos no sólo deben rechazarse como carentes
de sentido, sino que además resultan innecesarios como paso preliminar hacia la ciencia
unificada. Indudablemente, una parte del lenguaje puede emplearse para hablar de la otra, pero
no pueden hacerse enunciados relativos al lenguaje en su conjunto, desde un punto de vista
"aún no-lingüístico", como tratan de hacer Wittgenstein y ciertos representantes del Círculo de
Viena. Una parte de esos esfuerzos, aunque en forma modificada, puede ser apropiadamente
incorporada al trabajo científico; el resto de ellos tendrá que ser desechado.
Tampoco puede confrontarse al lenguaje considerado como un todo, con las "vivencias" o con
el "mundo" o con "lo dado". Todo enunciado de la clase de: "La posibilidad de la ciencia depende
de que haya un orden en el universo", carece, por lo tanto, de sentido. Esas proposiciones no
pueden ser salvadas considerándolas como "elucidaciones'', a las que se aplica, en cierto grado,
un criterio menos riguroso. Hay poca diferencia entre ese intento y la metafísica en el sentido
convencional del término. La posibilidad de la ciencia se demuestra por la existencia de la ciencia
misma. Extendemos su dominio aumentando el cuerpo de enunciados que la constituyen,
comparando los nuevos enunciados con aquellos que nos ha legado el pasado, creando así el
sistema -carente de contradicciones- de la ciencia unificada, sistema utilizable para formular
predicciones acertadas. En nuestra función de formuladores de enunciados, no podemos
adoptar una posición en cierto grado externa, ajena al proceso mismo de enunciar para ser
entonces, simultáneamente, fiscal, acusado y juez.
La ciencia unificada formula enunciados, los corrige y hace predicciones. Pero no puede predecir
su propio estado futuro. No hay un “verdadero” sistema de enunciados al lado del aceptado en
la actualidad. No tendría sentido hablar de tal cosa aun como concepto límite. Sólo podemos
establecer que estamos operando hoy con el sistema espacio-temporal que corresponde a la
física, y lograr así hacer predicciones seguras. Este sistema de enunciados es el de la ciencia
unificada. Éste es el punto de vista que puede designarse fisicalismo. Si llegara a consagrarse
esta palabra, sería entonces aconsejable hablar de “fisicalista” cuando se tenga presente una
descripción espacio-temporal estructurada en el sentido dado por la física contemporánea, por
ejemplo, una descripción conductista. La palabra “físico” se reservará entonces para “enunciado
físico en el sentido más estricto”, por ejemplo, para los de la mecánica, la electrodinámica, etc.
lejos de todas las proposiciones sin sentido, la ciencia unificada, propia de un periodo histórico
dado, avanza de enunciado en enunciado, combinándolas en un sistema libre de contradicciones
que es instrumento para una predicción segura y, en consecuencia, para la vida.

El lenguaje unificado del fisicalismo

La ciencia unificada abarca todas las leyes científicas, las cuales pueden, sin excepción,
combinarse entre sí. Las leyes no son enunciados, sino meramente directivas acerca de cómo
pasar de los enunciados observacionales a las predicciones. La ciencia unificada expresa todo en
el lenguaje unificado, común al ciego y al vidente, al sordo y al que oye. Es “intersensual” e
“intersubjetivo”. Sólo el orden es esencial en el lenguaje, es decir, algo que ya se halla
representado en un simple mensaje telegráfico. El lenguaje “intersubjetivo” o “intersensual”,
depende, como tal, del orden (“después de”, “entre”), esto es, de aquello que se puede expresar
en las series de símbolos de la lógica y de la matemática. Es en ese lenguaje en el que se formulan
todas las predicciones.
El lenguaje unificado de la ciencia unificada, que en general es derivable -mediante
modificaciones- del lenguaje de la vida diaria, es el lenguaje de la física. A este respecto, es
indiferente para la unicidad del lenguaje del fisicalismo, qué lenguaje use la física de un período
dado. No tiene importancia que emplee explícitamente un continuo tetradimensional en sus
formulaciones más refinadas, o que admita un orden espacio-temporal de tal tipo, que esté
determinado con precisión el lugar de cada acontecimiento, o que figuren en él, como elementos
básicos, relaciones entre dispersiones de posición y de velocidad, cuya precisión es limitada en
principio. Sólo es esencial que los conceptos de la ciencia unificada, tanto cuando son pensados
con el detalle más sutil como cuando las descripciones son más crudas, compartan el destino
ordinario de los conceptos físicos fundamentales. Es precisamente en esto donde se expresa el
punto de vista del fisicalismo. Pero todas las predicciones, en cuya confirmación o rechazo
vemos la medida de la ciencia, son reductibles a enunciados de observación, a enunciados que
comprenden individuos percipientes y objetos que ejercen estímulos.
El lenguaje unificado del fisicalismo nos sale al paso siempre que hacemos una predicción
científica a base de leyes. Cuando alguien dice que si ve cierto color oirá cierto sonido o viceversa
o cuando habla de la "mancha roja" cerca de la "mancha azul" que aparecerán en determinadas
condiciones, ya está operando dentro de la estructura del fisicalismo. Como percipiente es una
estructura física: tiene que localizar la percepción, por ejemplo, en el sistema nervioso central y
todo lo que enuncia acerca de manchas debe formularlo corno enunciados acerca de estos
procesos que tienen lugar en el sistema nervioso central en alguna otra parte. Sólo de este modo
puede hacer predicciones y estar de acuerdo con otros y consigo mismo en diferentes
momentos. Toda designación temporal es ya una formulación física.
La ciencia se esfuerza en transformar las proposiciones de la vida diaria. Estas se nos presentan
como "conglomerados" formados por componentes fisicalistas y prefisicalistas. Nosotros los
sustituimos por las "unificaciones" del lenguaje fisicalista. Si uno dice, por ejemplo, "La chirriante
sierra corta el cubo azul de madera", "cubo" es evidentemente un concepto "intersensual" e
"intersubjetiva", igualmente utilizable para el ciego y para el sordo. Si un individuo monologa y
hace predicciones que él puede controlar, puede comparar lo que dice del cubo cuando lo veía
con lo que dice cuando lo toca en la oscuridad. Respecto de la palabra "azul", por otra parte, hay
al principio la duda de cómo debe incorporarse al lenguaje unificado. Puede usarse en el sentido
de la frecuencia que tengan las ondas electromagnéticas. Pero puede usarse también en el
sentido de un "enunciado de campo", significando cuando un hombre que ve (definido de cierta
manera) entra, como cuerpo de prueba, en el ámbito de este cubo, se conduce de cierta manera,
descriptible fisicalistamente; por ejemplo, dice: "Veo 'azul'." Mientras puede haber dudas sobre
lo que la gente quiere decir cuando usa “azul" en el lenguaje coloquial, "chirriante" tendría
principalmente el carácter de un "enunciado de campo", es decir, de una expresión en la cual
está siempre incluido el oyente. Pero un examen más detenido revela que "cubo", "azul" y
"chirriante" son todas palabras que forman una misma clase.
Intentemos proseguir nuestro análisis dando una versión más exacta de la oración anterior, de
acuerdo con el fisicalismo, reformulándola de nuevo de una manera que la hará más adecuada
para la predicción. "Aquí hay un cubo azul." (Esta formulación, como las que siguen, puede
enunciarse como una fórmula física en la que el lugar está determinado por medio de
coordenadas.) "Aquí hay una sierra chirriante”. (El chirriante entra en la fórmula a lo primero,
sólo como vibraciones de la sierra y del aire, que podrían expresarse en fórmulas físicas.) "Aquí
hay un hombre percipiente." (Posiblemente podría añadirse un "enunciado de campo" que
indicase que en determinadas condiciones el percipiente entra en relación con el azul físico y el
chirriar físico.) Estas percepciones quizás puedan dividirse en: "Aquí están ocurriendo cambios
nerviosos." "Aquí están ocurriendo cambios cerebrales en el campo de la percepción y, -quizás,
también en el del lenguaje." (Para nuestros propósitos es indiferente que esos campos puedan
definirse locativamente o estructuralmente. Ni es necesario tampoco estudiar si los cambios en
el campo del lenguaje -el "pensar lingüístico" de los conductistas- están conectados con cambios
en la laringe o en la inervación laríngea.)
Quizá, a fin de agotar el sentido fisicalista de esta simple proposición, haya que añadir algo más,
por ejemplo, datos cronométricos, o coordenadas de posición; pero lo esencial es que, en
cualquier caso, las adiciones serian enunciados que comprenderían conceptos físicos. Sería un
error suponer que, por necesitarse ciertas fórmulas físicas, de carácter muy complicado -y que
incluso en parte aún no se hallan totalmente a nuestra disposición- para los fines de la medición
de ciertas correlaciones, que por ello también la expresión fisicalista de la vida diaria,
consiguientemente, tendría que ser complicada. El lenguaje fisicalista cotidiano surge del
lenguaje cotidiano actual, del cual sólo habrá que desechar algunas partes; otras se
interconectarán de otra manera; además de que se darán ciertas complementaciones. El hecho
de la percepción estará, desde el principio, más estrechamente conectado que hasta ahora con
el enunciado de observación y con la identificación del objeto. La secuencia de ciertos grupos de
enunciados, por ejemplo, los enunciados de observación, se sucederá de un modo diferente al
actual. Los niños pueden aprender el lenguaje fisicalista cotidiano. Pueden pasar al riguroso
lenguaje simbólico de la ciencia y aprender a hacer predicciones seguras de todas clases, sin
tener que recurrir a "elucidaciones" que funcionen supuestamente como una introducción vacía
de sentido. Se trata de disponer de un modo más lúcido de hablar, formulado de modo que se
omitan expresiones, como por ejemplo, "ilusión de los sentidos", que tanta confusión crean.
Pero aun cuando el lenguaje fisicalista pueda ser aprendido como un lenguaje para la
comunicación general, tenemos que seguir dedicados, en el presente, a suprimir los apéndices
metafísicos de los "conglomerados" de nuestro lenguaje y a definir fisicalistamente todo lo que
quede. Cuando haya sido eliminada la trabazón metafísica, mucho de lo que quede, quizá se
presente como un amontonamiento inconexo. Un ulterior uso de estos restos no será
precisamente fecundo y sería indispensable una reconstrucción.
A veces podemos seguir haciendo uso de las "aglomeraciones" de que disponemos
reinterpretándolas; pero aquí es necesaria mucha precaución: individuos que están bastante
dispuestos a adaptar sus opiniones, pero que al mismo tiempo son amigos de la comodidad, se
consuelan frecuentemente pensando que gran número de ellas puede reinterpretarse
"sistemáticamente". Es más que discutible si convendría por amor a la paz, seguir empleando
palabras como "instinto", "motivo", "memoria", "mundo", etc., dándoles un sentido totalmente
fuera de costumbre, que puede fácilmente olvidarse cuando dichas palabras se continúen
usando. Hay, indudablemente, muchos casos en que una reconstrucción del lenguaje es
superflua, o aun peligrosa. Mientras uno se exprese "de manera aproximada", debe guardarse
del deseo de ser, al mismo tiempo, excesivamente sutil.
Como las opiniones aquí expuestas son muy análogas a las ideas de Carnap, subrayemos que
excluyen el lenguaje fenoménico especial del cual trata Carnap de derivar el lenguaje físico. La
eliminación del lenguaje "fenoménico", que no parece poder siquiera usarse para la "predicción"
-esto es, para lo esencialmente científico- en la forma que ha asumido hasta ahora,
probablemente hará necesaria algunas modificaciones, en su sistema para la constitución de
conceptos.'' Del mismo modo, se elimina también el "solipsismo metodológico" (Carnap,
Driesch), que debe ser conceptuado como un residuo atenuado de la metafísica idealista,
posición de la cual el mismo Carnap procura alejarse constantemente. La tesis del "solipsismo
metodológico", como probablemente concedería el mismo Carnap, no puede formularse
científicamente. Ni puede usarse para indicar un punto de vista particular que fuese una
alternativa de algún otro punto de vista, porque sólo existe un fisicalismo, y todo lo susceptible
de formulación científica se halla contenido en él. No puede haber contrastación del "yo", o de
la "personalidad pensante", ni de ninguna otra cosa, con la "vivencia", con "lo que es vivido" o
"experimentado" o "pensado". Los enunciados del fisicalismo se basan en enunciados
conectados con el ver, el oír, el tocar y otras "percepciones sensoriales" (como fenómenos
físicos), pero también con "percepciones orgánicas", las cuales, en su mayor parte, son sólo
vagamente advertidas. Podemos, desde luego, cerrar los ojos, pero no podemos detener el
proceso de la digestión, de la circulación de la sangre, ni las inervaciones musculares. Lo que la
gente distingue difícilmente como el "yo" es, en el lenguaje del fisicalismo, hechos de esta clase
también, de los cuales no somos informados por nuestros sentidos ordinarios "externos". Todos
los "coeficientes de personalidad" que diferencian a un individuo de otro son de carácter
fisicalista. Aunque no puede contraponerse el "yo" al "mundo" ni al "pensar", se puede, sin
abandonar el fisicalismo, distinguir enunciados acerca de la “persona fisicalistamente descrita",
además de los concernientes al "dado fisicalistamente descrito", y se puede, en determinadas
condiciones, hacer "enunciados de observación", creando así un sustituto del "lenguaje
fenoménico". Pero una investigación cuidadosa revelará que la masa de los enunciados de
observación está contenida en la masa de los enunciados fisicalistas.
Los enunciados protocolares de un astrónomo o de un cronista (que se nos aparecen como
formulaciones físicas) se distinguirán, seguramente, de los enunciados que tienen una posición
exactamente determinada en el contexto de un sistema físico, a pesar de que notoriamente hay
etapas fluidas de transición entre unos y otros. Pero no hay un lenguaje especial "fenoménico"
opuesto al lenguaje fisicalista. Cada uno de nuestros enunciados puede, desde el principio mismo,
ser fisicalista, y esto es lo que distingue lo que se dice aquí, de todas las opiniones del Círculo de
Viena, el cual, por lo demás, constantemente insiste en la importancia de las predicciones y su
confirmación. El lenguaje unificado es el lenguaje de las predicciones, que están en el punto
central mismo del fisicalismo. En cierto sentido, la concepción que aquí se propone, procede de
una situación dada del lenguaje cotidiano, el que, al principio, es esencialmente fisicalista, y, en
el decurso habitual de los acontecimientos, se compenetra de metafísica. El lenguaje del
fisicalismo no es, por así decirlo, algo nuevo; es el lenguaje familiar a ciertos niños y pueblos
"ingenuos". Lo que siempre está en juego es la ciencia como sistema de enunciados. Los
enunciados se comparan con enunciados no con "vivencias", ni con "el mundo", ni con ninguna
otra cosa. Todas esas duplicaciones carentes de sentido pertenecen a una metafísica más o
menos refinada, y por esta razón deben rechazarse. Cada enunciado nuevo se confronta con la
totalidad de los enunciados existentes y previamente coordinados. Decir que un enunciado es
correcto significa, por lo tanto, que puede ser incorporado a esa totalidad. Lo que no puede serle
incorporado se rechaza como incorrecto. La alternativa al rechazo del enunciado nuevo es, en
general, aceptada sólo con gran repugnancia: puede modificarse todo el sistema previo de
enunciados hasta que sea posible incorporar al enunciado nuevo. Dentro de la ciencia unificada
hay una importante tarea de transformación que realizar. Las definiciones de "correcto" e
"incorrecto" que aquí se proponen se apartan de las habituales en el Círculo de Viena, que
recurren al “significado” y a la "verificación". En nuestra exposición nos limitamos siempre a la
esfera del pensamiento lingüístico. Los sistemas de enunciados están sujetos a transformación.
Pero los enunciados generalizadores, así como los enunciados por medio de los cuales se
elaboran determinadas relaciones, pueden confrontarse con la totalidad de los enunciados de
protocolo.
La ciencia unificada comprende, pues, diversidad de tipos de enunciados. Así, por ejemplo, el
que se trate de “enunciados acerca de la realidad", de "enunciados de alucinaciones" o de
"falsedades", depende de la medida en que puedan emplearse los enunciados para inferir
deducciones acerca de sucesos físicos que no sean movimientos orales. Uno tiene ante sí una
"falsedad" cuando puede inferir cierta excitación del centro cerebral del lenguaje, pero no se
pueden inferir procesos correspondientes en los centros de la percepción; estos últimos son, en
cambio, esenciales para la alucinación. Si, además de la excitación de los centros de la
percepción, pueden inferirse, de una manera que debe especificarse, más detalladamente
fenómenos exteriores al cuerpo, entonces se trata de "enunciados acerca de la realidad". En
este caso, podemos seguir empleando, por ejemplo, el enunciado previamente hecho por
alguien: “un pato está sentado en esta habitación" como un enunciado fisicalista. Un enunciado
se confronta siempre con otro enunciado o con el sistema de enunciados, nunca con una
"realidad". Este procedimiento sería metafísico, carecería de sentido. Pero la realidad no es
remplazada por "el" sistema del fisicalismo, sino por grupos de tales sistemas, uno de los cuales
se empleará en la práctica.
De todo esto resulta claro que dentro de un sistema fisicalista consecuente, no puede haber una
"teoría del conocimiento", por lo menos no en la forma tradicional. Consistiría solo en
operaciones defensivas contra la metafísica, es decir, en el desenmascaramiento de
formulaciones carentes de sentido. Muchos de los problemas de la teoría del conocimiento
quizá se pudieran transformar así en interrogantes empíricas, de tal manera que pudieran
incorporarse a la ciencia unificada. Este problema no puede ser estudiado aquí, como tampoco
puede serlo la cuestión relativa al modo como todos los “enunciados" pueden incorporarse al
fisicalismo como estructuras fisicalistas. "Dos enunciados son equivalentes” podría, quizá,
expresarse fisicalistamente de este modo: se hace actuar sobre un hombre un sistema de
órdenes conectado con toda suerte de enunciados, por ejemplo, "Cuando A se comporta de tal
o cual manera entonces hay esto y aquello." Ahora bien, pueden fijarse ciertas condiciones y
observar, que la adición de cierto enunciado produce el mismo cambio en sus reacciones que la
adición de otro. Entonces se dirá que el primer enunciado es equivalente al segundo. Cuando se
añaden tautologías, el estímulo ofrecido por el sistema de órdenes no experimenta ningún
cambio.
Las opiniones que aquí se sugieren se combinan mejor con una postura básica de tipo
conductista. Entonces no se hablaría de "pensamiento", sino de "pensamiento lingüístico”, es
decir, de enunciados como procesos físicos. En este respecto, no tiene una importancia básica
que un enunciado de percepción acerca del pasado (por ejemplo: "Recientemente oí una
melodía) se retrotraiga a un pensamiento lingüístico pasado, o que estímulos anteriores apenas
ahora provoquen una reacción en el terreno del pensamiento lingüístico. Con excesiva
frecuencia se lleva la discusión como si la refutación de algunas afirmaciones aisladas de los
conductistas hubieran conmovido de algún modo el principio fundamental de que sólo los
enunciados fisicalistas tienen sentido, es decir, pueden llegar a formar parte de la ciencia
unificada. Empezamos por los enunciados y acabamos por los enunciados. No hay
"elucidaciones" que no sean enunciados fisicalistas. Si alguien quisiera considerar las
"elucidaciones" como exclamaciones, como silbidos o caricias, no estarían sujetas a un análisis
lógico. El lenguaje fisicalista, el lenguaje unificado, es el Alfa y Omega de toda ciencia. No hay
"lenguaje fenoménico" además de "lenguaje físico", no hay "solipsismo metodológico" al lado
de otro posible punto de vista, no hay "filosofía", no hay "teoría del conocimiento", no hay una
nueva "visión del mundo" además de otras: no hay más que Ciencia Unificada, con sus leyes y
predicciones.

La sociología no es una ciencia del espíritu

La ciencia unificada hace predicciones acerca de la conducta de las máquinas exactamente como
las hace sobre la de los animales, sobre la de las piedras y sobre la de las plantas. A veces hace
enunciados complejos que hoy día estamos en condiciones de descomponer en enunciados más
elementales y propios de diversas ciencias, y en otros enunciados igualmente complejos, cuya
descomposición aún no logramos plenamente. Hay "leyes" de la conducta de los animales y de
las máquinas. Las leyes de las máquinas pueden reducirse a leyes físicas. Pero aun en esta esfera,
basta con frecuencia una ley relativa a la masa y a la medida, sin necesidad de retrotraerse a ley
alguna acerca de átomos ni de otros elementos. Del mismo modo, frecuentemente se formulan
las leyes del cuerpo animal de tal manera que no es necesario retroceder a leyes micro-
estructurales. Ciertamente, con frecuencia donde se esperaba mucho de la investigación de las
leyes macro-estructurales, éstas resultaron insuficientes: ciertas regularidades siguen siendo
impredecibles.
Hay una búsqueda constante de correlaciones entre magnitudes que aparecen en la descripción
fisicalista de los procesos. No constituye una diferencia fundamental el que las descripciones
implicadas sean estadísticas o no. Ya sea que se investigue la conducta estadística de los átomos,
de las plantas o de los animales, los métodos empleados para establecer correlaciones son
siempre los mismos. Como vimos anteriormente, todas las leyes de la ciencia unificada deben
poder conectarse entre sí, si han de satisfacer la tarea de ser capaces de predecir, con la mayor
frecuencia posible, procesos individuales o determinados grupos de procesos. Con esto se
elimina, desde el principio, cualquier división fundamental de la ciencia unificada, por ejemplo,
en "ciencias naturales" y "ciencias del espíritu", a veces también llamadas “ciencias de la cultura"
o de otras maneras. Las tesis por las cuales se intenta establecer esta división varían, pero son
siempre de carácter metafísico, esto es, carentes de sentido. No tiene sentido hablar de
diferentes "esencias" que estén "detrás" de los hechos. Lo que no puede expresarse en forma
de relaciones entre elementos no puede expresarse en forma alguna. Por consiguiente, carece
de sentido ir más allá de las correlaciones y hablar de la “esencia de las cosas”. Una vez que se
ha entendido lo que realmente significa el lenguaje unificado de la ciencia, no se hablará más de
"diversas causalidades". Sólo puede compararse la ordenación de un campo y sus leyes, con la
ordenación de otro, y tal vez establecer que las leyes de un campo son más complejas que la de
otro, o que ciertos modos de organización que faltan en uno se encuentran en otro; como por
ejemplo, que ciertas fórmulas matemáticas son necesarias en un caso pero no en el otro.
Si no puede delimitarse a las "ciencias naturales" frente a "las ciencias del espíritu", es menos
posible aún distinguir entre “filosofía de la naturaleza" y "filosofía de las ciencias del espíritu".
Aun dejando aparte el hecho de que la denominación de "filosofía de la naturaleza" es
inadecuada porque como dijimos en un principio, todavía hace referencia al término "filosofía",
por "filosofía de la naturaleza" sólo puede entenderse una especie de introducción a la totalidad
del trabajo de la ciencia unificada pues ¿cómo podría distinguirse una "naturaleza" de una "no-
naturaleza"? Ni siquiera se pueden aducir las exigencias prácticas de la vida diaria o de las
investigaciones científicas como justificación para esa dicotomía. ¿O acaso debe oponerse
seriamente la teoría de la conducta humana a la de todas las demás estructuras? ¿Se debe hacer
realmente encajar a la teoría de las sociedades humanas en una disciplina y a la teoría de las
sociedades animales en otra? ¿Deberían las ciencias naturales tratar acerca de la ganadería, de
la esclavitud y de la guerra entre las hormigas, por ejemplo, y las ciencias del espíritu acerca de
estas mismas instituciones entre los hombres? Si no es esto lo que se quiere decir, la división no
es más profunda que la que existe entre los "campos de investigación de las ciencias naturales"
en el antiguo sentido del término. ¿O será tal vez que el uso lingüístico contiene algún elemento
que nos induce simplemente a hablar de "ciencias del espíritu" cada vez que queremos significar
"ciencias sociales"? Empero, para ser consecuente, habría que incluir a la teoría de las
sociedades animales conjuntamente con la teoría de las sociedades humanas dentro de este
campo de las ciencias sociales y, por ende, ambas teorías quedarían comprendidas dentro del
terreno de las "ciencias del espíritu", conclusión que haría retroceder con espanto a muchas
personas. Esto último resulta perfectamente comprensible, porque si no, ¿qué sería de la fisura
que se halla oculta tras de todo ello, de la hendidura que se ha originado por el mantenimiento
de la costumbre teológica -ciertamente multisecular- de repartir todo lo existente en varios,
pero cuando menos en dos, departamentos, tales como "lo noble" y "lo innoble." por ejemplo?
El dualismo de "ciencias naturales" y ''ciencias del espíritu", el dualismo de "filosofía de la
naturaleza" y "filosofía de la cultura" es, en última instancia, un residuo de teología.
Los idiomas antiguos son, en general, más fisicalistas que los modernos. Es cierto que están
saturados de elementos mágicos, pero, sobre todo ello, tratan al "cuerpo" y al "alma"
simplemente como dos formas de la materia: el alma es un cuerpecillo vaporoso que a su muerte
sale volando por la boca del individuo. Es la teología la que por primera vez sustituye el contraste
entre "alma material" y "cuerpo material" por el de "alma inmaterial" y "cuerpo material",
añadiendo toda una jerarquía de entidades sub y supraordinadas en lo terreno y con lo
ultraterreno. La oposición de "terreno" y "ultraterreno" sólo puede formularse por medio de
frases sin sentido. Esas frases, por carecer de sentido, ni contradicen los enunciados de la ciencia
unificada, ni están de acuerdo con ellos, aunque son, indudablemente, causa de gran confusión.
El conflicto principia abiertamente cuando se afirma que esas expresiones tienen tanto sentido
como las de la ciencia.
La importancia del influjo que tiene el hábito mental del dualismo teológico en la creación de
esas dicotomías tal vez pueda colegirse del hecho de que tan pronto se abandona alguna división
dualista, otra se impone fácilmente. La oposición entre el "Ser" y el "Deber", que se encuentra
especialmente entre los filósofos del derecho, sería un ejemplo de ello. Esto se retrotrae, en
parte, a la vieja manera teológica de enfrentar "Ideal" a "Realidad". La posibilidad de la
construcción de sustantivos en nuestro lenguaje, facilita todas estas empresas carentes de
sentido. Sin faltar a las reglas sintácticas, se puede decir tan tranquilamente "el deber" como "la
espada". Y después, se prosigue haciendo enunciados sobre ese "deber" tal y como se harían
acerca de "espada" o, por lo menos, como se harían acerca de "ser".
Las "ciencias del espíritu", el "mundo del alma", el mundo del "imperativo categórico", el reino
de la "empatía", el reino del "comprender", son giros lingüísticos cuyos campos se interpenetran
en mayor o menor grado y que frecuentemente pueden sustituirse unos a otros. Algunos
autores prefieren un determinado grupo de giros lingüísticos carentes de sentido, otros a algún
otro, y algunos más los combinan y acumulan. Mientras que en el caso de muchos esos giros
representan sólo un decorado marginal de la ciencia, en otros influyen sobre todo el conjunto
de sus enunciados. Aunque no se sobrestimen los efectos prácticos de las tesis sobre las cuales
se basa la concepción de las "ciencias del espíritu", aunque no se exagere la confusión que
producen en la investigación empírica, aun así, en la fundamentación sistemática del fisicalismo
y de la sociología, la claridad que se persigue exige que a este respecto se haga "tabula rasa". Es
una tarea de los representantes de la ciencia unificada el tomar decididamente posición contra
tales distinciones; no es algo que pueda quedar abandonado a la arbitrariedad del representante
de alguna ciencia individual.
Si aun entre pensadores de mentalidad antimetafísica hay, en principio, incertidumbre, ello se
debe en parte al hecho de que no existe suficiente claridad acerca del objeto de estudio y el
planteo de los problemas propios de la "psicología". La separación de las "ciencias del espíritu"
de otras disciplinas es concomitante a la separación del "alma" respecto de otros objetos. Esta
separación ha sido sistemáticamente superada tan sólo por el conductismo, que en el presente
ensayo hemos considerado siempre en su más amplio sentido; éste incorpora a su sistema
solamente enunciados fisicalistas sobre la conducta humana. Cuando el sociólogo hace
predicciones acerca de grupos humanos de manera análoga a como el conductista las hace
acerca de individuos humanos o de alguna otra especie animal, la sociología hace lo que
apropiadamente puede llamarse conductismo social. Nuestra conclusión es la siguiente: la
sociología no es una ciencia del espíritu que se halle en oposición fundamental a algunas otras
ciencias, llamadas "ciencias naturales", sino que como conductismo social, es una parte de la
ciencia unificada.

La sociología como conductismo social

Es posible con los mismos términos hablar de pintura, de edificación de casas, de los cultos y su
aparato ritual, de agricultura y de las producciones literarias de los hombres. Se sostiene, sin
embargo, una y otra vez que "comprender" a los seres humanos es algo fundamentalmente
distinto a "sólo" observarlos desde el exterior y a meramente determinar regularidades que
representemos en forma de leyes. La esfera del "comprender", de la "empatía" con
personalidades ajenas, está estrechamente ligada con la que tradicionalmente reclaman para sí
las "ciencias del espíritu". Tenemos aquí una resurrección de la división fundamental, ya
superada en una etapa precedente, entre percepciones "internas" y "externas" (experiencia,
mente, etc.), para percepciones que poseen el mismo carácter empírico.
La literatura filosófica, en especial la literatura de la filosofía de la historia, insiste
frecuentemente en que sin la "empatía", sin el "comprender", sería imposible hacer estudios
históricos ni agrupar y describir de alguna manera comprensiva las acciones humanas. ¿Cómo
podemos tratar de eliminar de una manera general esos obstáculos, a partir del punto de vista
del fisicalismo? Hay que suponer desde un principio que las persistentes aseveraciones de
muchos sociólogos y filósofos de la historia relativas a la inevitabilidad de recurrir al
"comprender", también se dirijan a proteger los resultados de algunas muy valiosas experiencias
científicas. Así, frecuentemente sucede que nos hallemos frente a una maraña -no fácil de
desenredar- de hábitos mentales duales, por una parte de origen teológico y por la otra de la
práctica de la ciencia fáctica. Resultará manifiesto a toda persona familiarizada con el monismo
de la ciencia unificada que hasta enunciados que pueden ser formulados cabalmente en
términos fisicalistas, han sido erróneamente presentados en una forma no fisicalista.
Proposiciones como "yo veo en esta habitación una mesa azul" y "yo siento furia" no están muy
alejadas entre sí. El "yo" se remplaza con propiedad por un nombre personal, puesto que todos
esos enunciados son equivalentes y por lo mismo un enunciado del "yo" debe poder ser hecho
por cualquier persona. Tenemos así: "En esta habitación hay una mesa azul" y "En este hombre
hay furia". Las discusiones relativas a cualidades "primarias" y "secundarias" concluyen cuando
se advierte que en última instancia todos los enunciados cualitativos son de una misma clase,
de la cual sólo pueden agregarse las tautologías. Todos los enunciados cualitativos se
transforman en enunciados fisicalistas. Al lado de éstos aparecen precisamente las tautologías
como una determinada forma de ligamento de enunciados. Las proposiciones de la geometría
pueden interpretarse como tautologías, pero también como enunciados físicos, con lo cual se
resuelven muchas dificultades.
¿Qué es, entre otras cosas, característico de la proposición "En este hombre hay furia"? Su
peculiaridad consiste en que se la descompone con dificultad. Es como si alguien pudiera
decirnos: "Aquí hay una tempestad fuerte", pero no estuviera en situación de señalar la forma
en que ésta se compone de rayos, truenos, lluvia, etc., ni pudiera indicarnos si llegó al
establecimiento de sus conclusiones con el auxilio de sus ojos, sus oídos, su nariz. Cuando se
habla de enojo, se hace uso de sensaciones de los órganos internos. Ciertos cambios en el
conducto intestinal, en las secreciones internas, en la presión sanguínea y en la contracción
muscular, son fundamentalmente equivalentes a los cambios en los ojos, el oído o la nariz. Si
elaboramos sistemáticamente el conductismo, el enunciado de un individuo: "Yo estoy furioso",
se incorpora al fisicalismo no sólo como una reacción del declarante, sino también como una
formulación de "sensaciones de los órganos internos". Así como a partir de formulaciones acerca
de "sensaciones de color" se pueden hacer enunciados fisicalistas sobre modificaciones en la
retina y "otros" procesos, así también partiendo de formulaciones acerca de la furia, es decir,
acerca de "sensaciones de los órganos internos", se pueden hacer enunciados fisicalistas sobre
"modificaciones intestinales", "modificaciones en la presión sanguínea", etc., mismas que
frecuentemente sólo llegan a ser conocidos por otros seres humanos a través de estas
formulaciones. Esto puede añadirse como un suplemento a las disquisiciones de Carnap sobre
este tema, en las que no se tomó en consideración esta evaluación acerca de "sensaciones de
los órganos internos" tal y como ya aparecen en las formas de hablar antiguas. Cuando alguien
dice que necesita haber tenido estas experiencias acerca de "sensaciones de los órganos
internos" para alcanzar la empatía con respecto a otra persona, esto es, la comprensión de los
procesos internos de ella, entonces no hay nada que objetarle. Esto significa que el que
utilicemos enunciados fisicalistas acerca de nuestro propio cuerpo para hacer enunciados
también fisicalistas acerca de un cuerpo ajeno, se halla completamente en la línea de nuestra
labor científica que constantemente acostumbra "extrapolar" de esta manera. Nuestro hábito
de la inducción nos lleva con frecuencia a establecer, casi inadvertidamente, ampliaciones de
este tipo. Cuando se hacen enunciados acerca de la cara oculta de la luna sobre la base de las
experiencias obtenidas con respecto a su cara visible, no se está procediendo de un modo
diferente. Es decir, podríamos hablar de "empatía" en el lenguaje fisicalista si por ella no se
entiende sino la obtención de inferencias acerca de procesos físicos en otras personas con el
auxilio de aquellas construcciones que hemos hecho acerca de los cambios que se producen en
nuestros propios órganos. Lo que está implícito ahí, como en tantos otros casos, en una
inducción fisicalista, el intento usual de establecer ciertas correlaciones. La claridad lingüística
conseguida hasta ahora en relación con muchos de esos fenómenos deja, indudablemente,
mucho que desear. Nos acercaríamos mucho al estado actual de cosas si dijésemos que las
ciencias del espíritu son, sobre todo, aquellas ciencias en que se enuncian correlaciones entre
fenómenos muy insuficientemente descritos y para los cuales sólo disponemos de complejos
nominativos.
Cuando analizamos los conceptos del "comprender" y de “empatía" más de cerca, todo lo que
en ellos puede usarse de un modo fisicaIista resulta ser un enunciado acerca del orden,
exactamente como en todas las ciencias. La supuesta distinción entre "ciencias naturales" y
"ciencias del espíritu" al efecto de que las primeras se interesan "sólo" por un orden, y las
segundas además por el comprender, no existe. Si -siempre que se encuentren formulaciones
no metafísicas- se las somete a una formulación sistemática, invariablemente se obtendrán
enunciados fisicalistas. Ya no habrá una esfera especial de lo "psíquico". Lo que es esencial es
que sólo se emplean correlaciones formuladas fisicalistamente en la descripción de seres vivos,
indiferentemente de lo que sea observado en dichos seres. Sería equívoco expresar eso diciendo
que ya no existe la distinción entre "psíquico" y "corpóreo", sino que han sido sustituidos por
"algo neutro". No se trata en absoluto de un "algo", sino simplemente de correlaciones de
carácter fisicalista. Sólo un análisis insuficiente puede llevar a sostener que aún no se puede
averiguar si toda la esfera de lo "psíquico" admite realmente una expresión fisicalista, y que es
posible, después de todo, que se necesite acá y allá otro tipo de formulación, es decir, conceptos
no fisicalistamente definibles. Este es el último resto de la creencia en un "alma" como una
entidad específica. Cuando los hombres observan un reloj en marcha y después ven que se
detiene, pueden plantear sin dificultad, en un lenguaje dado a la sustantivación, el problema de
determinar dónde se ha quedado la "marcha". Y cuando se les explica que lo que se puede saber
sólo puede ser averiguado por medio del análisis de las relaciones entre las partes del reloj y el
medio circundante, no faltará quizá algún incrédulo que opine que él entiende perfectamente
bien que eso de la "marcha" es metafísica, pero que duda todavía de que ante ciertos
complicados problemas del movimiento del reloj, se haya logrado una explicación enteramente
satisfactoria por medio del fisicalismo.
Sin que se pretenda que todos los sociólogos deban tener una preparación conductista, se
puede, sin embargo, plantear la exigencia de que cada sociólogo deba cuidar, en la medida en
que desee evitar errores, de describir siempre la conducta humana de un modo muy
sencillamente fisicalista. Que no se hable, pues, del "espíritu de la época" si no está
completamente claro que con ello se refiere a ciertas combinaciones verbales, formas de culto,
estilos arquitectónicos, modas, estilos de pintura, etc. Que se trate de establecer la conducta de
hombres de otras épocas a través de las modalidades de la conducta propia, que para el
investigador es bien conocida, resulta algo por entero legítimo, aunque quizá, a veces, algo
equívoco; pero no se le puede suponer a la "empatía", algún peculiar poder mágico que vaya
más allá de la inducción ordinaria. Las inducciones en este o en aquel campo implican siempre
una decisión. Esta puede ser característica de ciertos grupos humanos o de toda una época, pero
en sí misma no es lógicamente deducible. Pero la inducción siempre conduce, dentro de la esfera
fisicalista, a enunciados plenos de sentido. Por esta razón no debe confundirse con la
interpolación de construcciones metafísicas. Hay muchos individuos que conceden que formulan
construcciones metafísicas, es decir, que intercalan combinaciones verbales sin sentido, pero,
no obstante, no quieren apreciar adecuadamente el daño que se causa con ese procedimiento.
La eliminación de esas construcciones en sociología y en psicología, lo mismo que en otros
campos, debe acometerse no sólo para librarlas de elementos superfluos y combinaciones
verbales carentes de sentido, que quizá causen cierta satisfacción a alguno; la eliminación de la
metafísica se vuelve científicamente fructífera porque evita la ocasión de ciertas correlaciones
falsas en la esfera empírica. Veremos, con el ejemplo de la sociología, que es muy probable
sobrestimar la importancia de ciertos elementos del proceso histórico que son capaces de
formulación fisicalista cuando se les cree enlazados con ciertas entidades metafísicas. Las gentes
esperan con frecuencia del sacerdote del Dios trascendental ciertas acciones extraordinarias,
que aparecen como empíricamente controlables, y que no serían deducibles de la experiencia
empírica. Muchos alegan en favor de las construcciones metafísicas que, con ayuda de ellas,
pueden hacerse mejores predicciones. Según esta opinión, se pasa de enunciados de
observación fisicalistamente formulados al campo de las sucesiones de palabras metafísicas. A
efecto de que, finalmente con el empleo de ciertas reglas que se aplican en la esfera metafísica
a sucesiones de palabras vacías de sentido, se llegue a predicciones concordantes con un sistema
de enunciados protocolares. Aun cuando realmente de ese modo se obtengan resultados, la
metafísica no es, en este caso, esencial para la predicción, aunque puede actuar quizás como
estímulo o como un narcótico. Porque si pueden hacerse predicciones dando ese rodeo,
también pueden ser deducidas directamente de los datos dados. Esto resulta claro desde un
punto de vista puramente lógico: "Si Y se sigue de X, y Z se sigue de Y, entonces Z se sigue
directamente de X." No obstante que Kepler hizo uso del mundo de las representaciones
teológicas para deducir las órbitas de los planetas, ese mundo teológico de representaciones no
se integra en el campo de los enunciados científicos. Algo parecido sucede también con ciertas
partes, de índole metafísica, componentes tanto del psicoanálisis como de la psicología
individual, tan fructíferos ambos y cuya transformación conductista seguramente no será tarea
fácil. Cuando se hayan distinguido de este modo las desviaciones metafísicas de la línea principal
del conductismo, se habrá despejado el camino para una sociología libre de metafísica. Así como
la conducta de los animales puede estudiarse de modo análogo a la de las máquinas, las estrellas
y las piedras, así también puede investigarse la conducta de grupos animales. Es
fundamentalmente posible tomar en cuenta, tanto los cambios producidos en los individuos por
estímulos "externos", como los causados por "cambios autónomos internos" de los seres vivos
(por ejemplo, el desarrollo rítmico de un proceso).
La sociología no investiga modificaciones puramente estadísticas en grupos animales, o
especialmente en grupos humanos; se interesa por las relaciones de estímulo que tienen lugar
entre individuos específicos. A veces, sin analizar estas relaciones en detalle, puede determinar
bajo ciertas condiciones la conducta global de grupos ligados por medio de una estimulación
recíproca y hacer predicciones por medio de las leyes así obtenidas. ¿Cómo debe cultivarse el
"conductismo social", liberado de impedimentos metafísicos? Exactamente como se cultiva
cualquier otra ciencia fáctica. Naturalmente se obtendrán determinadas correlaciones que no
hallaremos en relación a individuos, estrellas o máquinas. El conductismo social llega a leyes de
una clase definida que le es peculiar. Cultivar la sociología fisicalista no es transferir las leyes de
la física a los seres vivos y a los grupos que ellos forman, como algunos han creído factible. Es
posible descubrir leyes sociológicas amplias, lo mismo que leyes para ciertos campos sociales
más reducidas, sin que se tuviera que estar en condiciones de recurrir a la micro-estructura y
construyendo así estas leyes sociológicas a partir de leyes físicas. Las leyes sociológicas que se
descubren sin el auxilio de leyes físicas en el sentido más estricto del término no son
necesariamente alteradas por la adición de una subestructura física descubierta con
posterioridad. El sociólogo es completamente libre en la búsqueda de leyes, sólo que deberá
hablar siempre, en sus predicciones, de estructuras que estén dadas en el espacio y en el tiempo.

Correlaciones sociológicas

Es tan poco posible en sociología como en otras ciencias fácticas decir de antemano, sobre la
base de consideraciones teóricas, qué correlaciones pueden emplearse con perspectivas de
éxito. Pero es demostrable que ciertos intentos tradicionales fracasan con regularidad, mientras
que otros métodos, que tienen éxito en el descubrimiento de correlaciones, no son lo
suficientemente cultivados.
¿De qué tipo son, pues, las correlaciones sociológicas? ¿Cómo se llega, con cierto grado de
seguridad, a predicciones sociológicas? A fin de poder predecir la conducta de un grupo en
determinado aspecto, es necesario con frecuencia conocer en su conjunto la vida del grupo. Las
formas de conducta específicas, distinguibles por ello de la totalidad de los procesos, formas
como la construcción de máquinas, la erección de templos, las formas de matrimonio, no
presentan variaciones calculables “autónomamente”, sino que deben ser consideradas como
partes del complejo dado que se está investigando en el momento. Para saber cómo cambiará
en lo futuro la construcción de templos, hay que estar familiarizado con las formas de
producción, con la forma de la organización social, y con los modos de conducta religiosa en el
período que se toma como punto de partida; hay que saber a qué transformaciones están
sujetos todos esos elementos combinados.
No todos los fenómenos resultan igualmente reacios a ser empleados en esas predicciones.
Dadas ciertas condiciones, del modo de producción de un periodo histórico pueden inferirse
aproximadamente las fases siguientes del desarrollo del modo de producción y la forma de
organización social. Después se está en situación de intentar con algún éxito hacer nuevas
predicciones sobre la conducta religiosa y materias análogas con ayuda de las predicciones
anteriores. La experiencia muestra que el procedimiento inverso, por otra parte, fracasa, es
decir, que no parece posible derivar predicciones sobre el modo de producción de predicciones
relativas sólo a la conducta religiosa. Pero tanto si dirigimos nuestra atención a los métodos de
producción, como si la dirigimos a la conducta religiosa, o a la construcción de edificios, o a la
música, nos hallaremos siempre ante procesos que pueden ser descritos dentro del fisicalismo.
Muchas de las instituciones sociales de una época sólo pueden explicarse apropiadamente si se
conoce su pasado lejano, en tanto que otras pueden, por así decirlo, ser comprendidas en
cualquier tiempo siempre que se den los estímulos apropiados. En un cierto sentido la existencia
de cañones actúa como estímulo, produciendo a modo de reacción torretas blindadas, mientras
que, por otra parte, el frac de nuestros días no representa una reacción a la danza, y sólo muy
difícilmente será reinventado una vez desaparecido. Pero es comprensible para nosotros que en
un momento del pasado un hombre vestido con una chaqueta de faldones largos haya sido el
inventor del proto-frac, al doblar hacia arriba esos faldones para cabalgar. La coherencia de las
instituciones es diferente en ambos casos. Así como uno debe estar informado de la naturaleza
de la coherencia a fin de poder hacer predicciones, debe también saberse si determinada
institución puede sustraerse fácil o difícilmente a una determinada estructura social y si en caso
de su eliminación, será repuesta nuevamente. El Estado, por ejemplo, es una estructura muy
estable cuyo funcionamiento es independiente en considerable medida del cambio de las
personas; aun cuando muriesen muchos jueces y soldados, otros nuevos ocuparían sus lugares.
Por el contrario, una máquina no remplaza por lo general las ruedas que le sean quitadas. Es un
problema enteramente fisicalista determinar que qué medida la existencia de personas
específicas, especialmente constituidas y que se desvían del promedio, aseguran la continuidad
de una estructura estatal. La interrogante respecto a la medida en que tales personas específicas
importantes sean remplazables, debe ser tratada aparte. La abeja reina asume una posición
especial en la colmena, pero cuando se pierde una abeja reina se da la posibilidad de que surja
otra. ¿Cómo ocurre esto en el caso de la sociedad humana? Es un problema sociológico
enteramente concreto el determinar en qué medida pueden hacerse predicciones sobre
estructuras sociales sin tomar en consideración el destino de ciertas personas individuales
especialmente prominentes. Es posible sostener con buenas razones que una vez que el régimen
de máquinas dio a la moderna transformación capitalista su característico matiz, la creación del
burgués europeo pudo ya haberse predicho hacia fines del siglo XVIII, mientras que, por otra
parte, difícilmente hubiera podido predecirse la campaña de Napoleón en Rusia y el incendio de
Moscú. Pero quizás fuese válido decir que si Napoleón hubiera vencido a Rusia, la
transformación del orden social se hubiera operado del mismo modo que en realidad se operó.
Hasta un Napoleón victorioso habría tenido que sostener al viejo feudalismo de la Europa
central, hasta cierto punto y durante cierto tiempo, así como, en otra ocasión, restableció la
Iglesia católica.
El que se pueda predecir sólo con esta o aquella amplitud, utilizando o no predicciones acerca
de individuos, no afecta de ningún modo el carácter del conductismo social. Es igualmente
impredecible la trayectoria de una hoja de papel al viento y, sin embargo, la cinemática, la
climatología y la meteorología, son ciencias fácticas bien estructuradas. El tener que predecir al
capricho cualesquiera de los procesos individuales, no forma parte de la naturaleza de una
ciencia fáctica bien estructurada.
La sociología, como toda ciencia fáctica, busca descubrir correlaciones que puedan utilizarse
para predicciones. Procura establecer, todo lo inequívoca y claramente posible, las estructuras
que son fundamentales para su estudio. Puede intentarse, por ejemplo, definir grupos mediante
el commercium y el connubium. Se determina quién comercia con quién, o quién se casa con
quién. Seguramente se distinguirán zonas estadísticas de concentración claramente
diferenciadas junto a zonas marginales débilmente pobladas, y después podrían investigarse las
condiciones en que esas concentraciones varían o incluso desaparecen. Descubrir la correlación
de dichas zonas de concentración con las formas de producción predominantes en ese
momento, es notoriamente una tarea sociológica legítima, que podría tener importancia para la
teoría de las "clases sociales". Puede investigarse, por ejemplo, en qué circunstancias aparecen
el matriarcado, el culto a los antepasados, la agricultura y otras instituciones, en qué momento
empiezan a fundarse las ciudades o qué correlaciones existen entre la teología sistemática y
otras actividades humanas. También puede preguntarse cómo resulta determinada la
administración de la justicia por las condiciones sociales, aunque es cuestionable que una
delimitación tal, nos pudiera conducir a distinguir regularidades formulables como leyes. Muy
bien acontece, por ejemplo, que deban añadirse ciertos hechos que ocurren fuera del ámbito
de la ley, a los implícitos en la administración de la justicia, si han de encontrarse relaciones
expresables en forma de leyes. Lo que un grupo reconoce como legal, otro puede considerarlo
como ajeno al orden jurídico. Por ello sólo pueden establecerse correlaciones entre los
enunciados de los hombres acerca del "derecho" o entre su conducta y sus enunciados. Pero no
es posible, sin una elaboración preliminar especial, contrastar "sucesos legales", en cuanto tales,
con otros sucesos. Es dudoso que se puedan establecer correlaciones sociológicas simples entre
la tasa de interés permitida, por una parte, y el nivel de vida de la época, por la otra; quizá
aparezcan relaciones más simples si se toman en conjunto "la acción permitida de recibir
intereses" y "la acción prohibida del aglo".
Así, las formas de conducta que son juzgadas tanto por "el derecho" como por "la ética" podrían
integrarse sociológicamente, e incluso podrían incorporarse a dicha integración los juicios
jurídicos y éticos mismos. Tanto la ética como el derecho son disciplinas sociológicas
subsidiarias, pero desde luego éstas no son ni "la ética" ni "la teoría del derecho" que
usualmente se cultivan. Estas últimas no ofrecen ninguna o muy pocas correlaciones
sociológicas. Son predominantemente metafísicas, o, cuando están libres de metafísica, el
planteamiento de sus problemas y la ordenación de sus enunciados sólo pueden explicarse
como residuos de teología. En parte, contienen deducciones puramente lógicas, la derivación
de ciertos preceptos de otros, o la obtención de determinadas consecuencias a partir de
determinadas presuposiciones legales, pero todo esto cae fuera de la esfera de correlaciones
ordenadas.

La ética y la teoría del derecho como residuos metafísicos

En su origen, la "ética" es aquella disciplina que trata de determinar la totalidad de las órdenes
divinas, para establecer, por medio de una combinación lógica tanto de órdenes como de
prohibiciones de carácter muy general, si una acción particular dada, está ordenada, permitida
o prohibida. La "casuística" de los teólogos católicos de la moral ha elaborado ampliamente esta
clase de deducciones. Es obvio que la indeterminación de las órdenes divinas, así como la
ambigüedad de su interpretación, impidieron que este hacinamiento adquiera un carácter
verdaderamente científico. El enorme despliegue de deducciones lógicas fue, por así decirlo,
desperdiciado en un objeto inútil, aun cuando históricamente se preparó con ello el camino para
el futuro periodo de sistemática elaboración lógica de la ciencia. Si el Dios que da las órdenes y
que asimismo regula los acontecimientos del cielo y del infierno, que muchos teólogos
ciertamente situaban en el centro de la tierra son fisicalistamente definidos, entonces se trata
desde luego de una disciplina no metafísica, aunque sí de una disciplina física altamente acrítica.
Pero ¿cómo puede delimitarse una disciplina "ética" una vez eliminado Dios? ¿Es posible pasar
a una "orden en sí", al "imperativo categórico"? De igual manera puede hablarse de un "vecino
en sí, sin tener vecino", o de un "hijo en sí que no tuvo nunca padre ni madre”.
¿Cómo deben delimitarse ciertos preceptos o modos de conducta a fin de hacer posible "una
ética nueva dentro del contexto del fisicalismo"? Parece imposible. Los hombres pueden tomar
resoluciones conjuntas y conducirse de determinadas maneras, y es posible estudiar las
consecuencias de esos hechos. Pero ¿qué modos de conducta y qué directivas hay que distinguir
como "éticas" para establecer correlaciones? La retención de un nombre antiguo se basa en la
opinión de que hay algo permanente por descubrir, lo que es común a la vieja teología o
metafísica y a las nuevas disciplinas empíricas. Cuando se han eliminado de la ética todos los
elementos metafísicos, así como todos los fisicalismos teológicos, sólo quedan enunciados
acerca de ciertos modos de conducta humana o los mandatos dirigidos por unos hombres a
otros. Pero también podría concebirse una disciplina, la cual investigara, dentro de la ciencia
unificada y de un modo totalmente conductista, qué reacciones son determinadas por un cierto
modo de vida y si esos modos de vida hacen a los hombres más o menos felices. Es fácil
imaginarse una "felicitología" totalmente empírica, sobre bases conductistas, que tome el lugar
de la ética tradicional. Sin embargo, uno busca en una ética libre de metafísica el analizar, de un
modo o de otro, las "motivaciones" de los hombres, como si éstas proporcionasen una
documentación apropiada para las relaciones legales. Lo que los hombres afirman ser las
"razones" de su conducta depende más de datos contingentes que de los del curso normal de
su conducta. Cuando se sabe qué condiciones sociales generales existen en un período dado, se
puede predecir la conducta de grupos completos, más fácilmente que la de los individuos con
los argumentos que aduzcan para su conducta. Los modos de conducta serán seguidos con muy
variadas modalidades y sólo unos cuantos advertirán la correlación que hay entre la situación
social y la conducta ordinaria.
Esos "conflictos de motivaciones", en su mayor parte formulados metafísicamente, los evita una
sociología empírica, consagrada a un trabajo fecundo, como sucede con la más exitosa sociología
del tiempo presente: el marxismo; éste trata de establecer correlaciones entre la situación social
y la conducta de clases enteras, para de aquí deducir las secuencias verbales frecuentemente
cambiantes, que se supone "explican la motivación" de las acciones legales. Como el marxismo
hace en sus descripciones el menor uso posible de las relaciones legales, de lo que los hombres
dicen acerca de sí mismos, de los "hechos de su consciencia", de su "ideología", se relaciona con
las escuelas de "psicología" que de un modo u otro conceden un papel prominente a lo
"inconsciente". Así es como el psicoanálisis y la psicología individual, en virtud de que refutan y
eliminan la psicología de la motivación de la conciencia (hoy del todo anticuada), preparan el
camino a la moderna sociología empírica que trata, con el espíritu de la ciencia unificada, de
descubrir correlaciones entre las acciones y los factores que las condicionan. Y aun cuando el
psicoanálisis y la psicología individual con su forma actual contienen muchas expresiones
metafísicas, sin embargo, por su insistencia acerca de la relación entre la conducta y sus previas
condiciones inconscientes, son precursores del modo de pensar conductista y de la metodología
sociológica. Así pues, tiene sentido el preguntar si cierta manera de vivir da más felicidad que
otra, ya que la "felicidad" puede describirse de un modo totalmente conductista; es válido
preguntar de qué dependen las exigencias que se hacen unas masas de hombres a otras, qué
nuevas exigencias se formulan, qué modos de conducta resultarán de tal situación. Exigencias y
modos de conducta que, a este respecto, con frecuencia son fundamentalmente divergentes.
Todas éstas son legítimas formulaciones sociológicas de problemas. No tenemos por qué decidir
aquí si es aconsejable caracterizarlas como "éticas".
El caso de la "jurisprudencia" es análogo, cuando se le entiende como algo distinto a la sociología
de ciertos fenómenos sociales. Pero cuando acomete la tarea de determinar si un sistema de
alegatos armoniza lógicamente, si ciertas conclusiones de los códigos pueden armonizar con
ciertos enunciados de observaciones sobre la práctica legal, nos hallamos ante investigaciones
puramente lógicas. Cuando determinamos que las reglas de un químico son lógicamente
congruentes, todavía no hemos ingresado en la ciencia química, pero para poder hacerlo
tenemos que establecer correlaciones entre ciertos fenómenos químicos y ciertas temperaturas
y otras cosas semejantes. El hecho de que a pesar de sus formulaciones preliminares
esencialmente metafísicas, los representantes de ciertas escuelas de jurisprudencia puedan
producir algo lógica y científicamente importante, no impide que rechacemos tales
formulaciones, como por ejemplo: "El pensar las leyes matemáticas o lógicas es un acto psíquico,
pero el objeto de la matemática o de la lógica -lo que es pensado- no es algo psíquico, ni un
"alma" matemática ni lógica, sino una realidad intelectual específica. Porque las matemáticas y
la lógica abstraen del hecho psicológico del pensar de tal modo, un objeto; así el Estado es, como
objeto de un modo específico de pensar que hay que distinguir de la psicología, una realidad
distintiva, pero no es el hecho de pensar y querer tal objeto; es un orden ideal, un sistema
específico de normas, pero no el pensar y el querer de esas normas. Reside no en el reino de la
naturaleza -el reino de las relaciones físico-psíquicas-, sino en el reino del espíritu. El Estado,
como autoridad que obliga, es un valor o -hasta donde está consagrada la expresión
proposicional de valor- una norma, o un sistema de normas. Como tal, es esencialmente
diferente del hecho específicamente real de la concepción o el deseo de la norma, que se
caracteriza por la indiferencia para el valor. Formulaciones de este tipo se conectan con otras
análogas sobre la "ética" y disciplinas con ella relacionadas, sin que se haya hecho ningún intento
por descubrir el modo como el término "metas objetivas" deba encontrar su lugar en la ciencia
unificada, sin indicar ningún enunciado de observación mediante el cual pudieran determinarse
"metas objetivas" en cuanto tales. Otro ejemplo: "Si la 'teoría general del Estado' pregunta qué
es el Estado y cómo es, es decir, cuáles son sus formas básicas y sus contenidos principales, la
política pregunta si debe existir el Estado y -en caso que deba existir- cuál dentro de sus
posibilidades es la mejor. Mediante esta formulación de preguntas, la política se presenta como
parte de la ética, como el juicio moral que señala metas objetivas para la conducta humana, es
decir, que pone como obligatorio el contenido de algunas acciones; pero la política, en la medida
en que busca medios adecuados para la realización de esas metas objetivas que son algo
establecido y supuesto, esto es, en la medida en que fija esos contenidos de conducta que la
experiencia revela y que corresponden sustancialmente a las metas prefijadas, en esa medida,
la política no es ética, no se dirige a la ley normativa, prescriptiva. Es una técnica, si puede usarse
esta palabra, una técnica social y en cuanto tal, dirigida a las leyes de tipo causal de la conexión
de medios y fines."
Aun después de amplias modificaciones, la mayoría de estas opiniones no pueden utilizarse en
el marco de una sociología empírica, es decir, de un conductismo social. Porque ¿qué correlación
se supone que se enuncia? Puede objetarse que se trata una vez más de mostrar que las
combinaciones de ciertas reglas y definiciones legales son lógicamente equivalentes a otras
definiciones (aunque esto es algo que a primera vista no necesariamente se advierte). Pero
entonces, aunque esas demostraciones sean importantes para la vida práctica, indudablemente
no requerirán de estudios metafísicos especiales. Es manifiesto que las tautologías del sistema
legal serán menos prominentes cuando el espíritu básico de la ciencia unificada prevalezca.
Presenta mayor interés, entonces, determinar qué efectos producen ciertas medidas, y menor,
el precisar si los preceptos formulados en los códigos son lógicamente consecuentes. No se
necesita, evidentemente, ninguna disciplina especial para comprobar la compatibilidad lógica
de las reglas para la administración de un hospital. Lo que se quiere conocer es cómo el
funcionamiento conjunto de ciertas medidas afecta el estado de salud, para poder actuar en
conformidad.
 La sociología empírica del marxismo

El lenguaje unificado del fisicalismo salvaguarda el método científico. El enunciado se enlaza al

enunciado, la ley a la ley. Hemos visto que la sociología puede incorporarse a la ciencia unificada
lo mismo que la biología, la química, la tecnología o la astronomía. La separación fundamental
de unas "específicas ciencias del espíritu" respecto de las "ciencias naturales" resultó carecer
teóricamente de sentido; pero se ha observado que aún una división puramente práctica, más
precisada que cualquiera de las existentes, resulta inapropiada y totalmente innecesaria. En este
respecto, hemos hecho un esbozo del concepto de las correlaciones sociológicas, aplicable
dentro de un conductismo social avanzado. Vimos que por virtud de ese concepto, disciplinas
como la "ética" y la "jurisprudencia" pierden sus fundamentos tradicionales. Sin metafísica, sin
distinciones explicables sólo mediante la referencia a hábitos metafísicos, esas disciplinas no
pueden conservar su independencia. Cualesquiera que sean los elementos de verdadera ciencia
que contengan, éstos quedan incorporados a la estructura de la sociología.
En esta ciencia convergen gradualmente todos los enunciados de protocolo y las leyes útiles que
pueden ofrecer la economía nacional, la etnología, la historia y otras disciplinas. En ocasiones,
el hecho de que los hombres modifiquen sus modos de reacción, juega un papel importante en
el pensamiento sociológico; en ocasiones, el punto de partida es el hecho de que los hombres
no modifiquen su conducta reactiva, sino que entren en relaciones nuevas entre sí. La economía
nacional, por ejemplo, establece la presencia de un tipo humano constante, y sólo más tarde
investiga las consecuencias del funcionamiento del orden económico dado, por ejemplo, del
mecanismo del mercado, de determinar cómo se producen las crisis y el desempleo, cómo
aumentan las ganancias netas, etcétera. Pero cuando se observa que el orden económico dado
es modificado por los hombres, surge la necesidad de leyes sociológicas que describan esa
modificación; la investigación del orden económico y su funcionamiento no es, pues, suficiente;
es necesario investigar, además, las leyes que determinan el cambio del orden económico
mismo. Cómo ciertos cambios en el modo de producción modifiquen los estímulos de tal manera
que los hombres transformen sus modos tradicionales de vida, a veces por medio de
revoluciones, es cuestión que investigan los sociólogos de las escuelas más divergentes. El
marxismo es el que contiene, en más alto grado que cualquiera otra escuela sociológica del
presente, un sistema de sociología empírica. Las tesis marxistas más importantes empleadas
para la predicción, están ya enunciadas de un modo bastante fisicalista, en la medida en que lo
permite el lenguaje tradicional, o bien, pueden formularse fisicalísticamente sin que pierdan
nada esencial. En el caso del marxismo, podemos ver cómo se investigan las correlaciones
sociológicas y cómo se establecen relaciones que se conformen a la ley. Cuando se intenta
establecer la correlación existente entre los modos de producción de periodos sucesivos y de
sus formas contemporáneas de cultos, de obra editorial, de razonamientos, etc, se está
investigando la correlación entre estructuras fisicalistas. El marxismo asienta, por encima de la
teoría del fisicalismo (materialismo), ciertas teorías especiales. Cuando opone un grupo de
formas como "subestructura” a otro grupo como "superestructura" (el "materialismo histórico"
como teoría fisicalista especial), procede a lo largo de sus operaciones dentro del marco del
conductismo social. Lo que está implícito aquí, no es la oposición de lo "material" a lo
"espiritual", es decir, de "esencias" con "tipos diferentes de causalidad".
Los próximos decenios deberían ocuparse, en grado cada vez mayor, en el descubrimiento de
esas correlaciones. El extraordinario intento de Max Weber para demostrar cómo el capitalismo
nació del calvinismo, revela claramente en qué gran medida las formulaciones metafísicas
dificultan la investigación concreta. A un partidario del conductismo social, de inmediato le
parece muy natural el que determinadas secuencias verbales -la formulación de ciertas órdenes
divinas- se consideren dependientes de ciertos modos de producción y de ciertas situaciones de
poder. Pero no parece muy aceptable el que el modo de vida de gran número de seres humanos
ocupados en el comercio, la industria y otras cosas, se encuentre determinado por secuencias
verbales emanadas de teólogos como individuos, ni por preceptos de la divinidad, siempre
vagamente expresados, trasmitidos por dichos teólogos. Y, sin embargo, Max Weber estuvo de
acuerdo con este punto de vista. Trató de demostrar que del "espíritu del calvinismo" nació el
"espíritu del capitalismo", y con él el sistema capitalista.
Un teólogo católico, Kraus, advirtió que tal sobrestimación de la influencia de las formulaciones
teológicas sólo puede explicarse por el hecho de que Weber atribuía al espíritu una especie de
efecto "mágico". En las obras de Weber y de otros pensadores, se considera al "espíritu" muy
estrechamente vinculado a palabras y a fórmulas. Comprendemos así la asidua búsqueda por
Weber de formulaciones teológicas fundamentales, emanadas de individualidades calvinistas,
en que puedan hallarse los orígenes de formulaciones capitalistas fundamentales. El
"racionalismo" de una esfera brota del de la otra. El atribuir tan tremendo poder a los discursos
y a los escritos teológicos, también sería formalmente posible dentro de un sistema fisicalista,
pero la experiencia demuestra otra cosa. Coincidiendo con los marxistas, el teólogo católico
antes mencionado señala el hecho de que las sutilezas teológicas ejercen poca influencia sobre
el comportamiento humano, ya que en realidad apenas si son conocidas por el comerciante
común o por el profesionista. Sería mucho más razonable suponer que en Inglaterra, por
ejemplo, los comerciantes enemigos del monopolio real y los usureros que querían establecer
tipos de interés más altos de lo que permitía la Iglesia de Inglaterra, dieron rápidamente su
apoyo a una doctrina y a un partido que se revolvían contra la Iglesia y contra la Corona, aliada
de aquélla. En un principio la conducta de aquellos hombres se orientó, en considerable medida,
hacia el capitalismo, y más tarde se hicieron calvinistas. Sería de esperarse, de acuerdo con toda
la experiencia habida en otros tiempos sobre las doctrinas teológicas, que éstas sufrieran una
revisión y fueran subsiguientemente adaptadas al sistema de producción y de comercio. Y Kraus
muestra, además, en oposición a Weber, que las formulaciones teológicas "compatibles" con el
capitalismo no aparecieron sino hasta más tarde, mientras que el calvinismo, en su forma
original, se relacionaba más bien con los dogmas de la precapitalista Edad Media. El punto de
partida metafísico de Weber impidió su trabajo científico y determinó desfavorablemente su
selección de enunciados de observación y sin una adecuada selección de enunciados de
observación, no puede existir trabajo científico fructífero.
Analicemos un caso concreto, un poco más detalladamente. ¿Con qué está conectada la
decadencia de la esclavitud en el mundo antiguo? Muchos se han inclinado a opinar que la
doctrina cristiana y el modo de vida cristiano causaron la desaparición de la esclavitud, después
de que los filósofos estoicos hubieron desacreditado el concepto de esclavitud como institución
eterna. Si esa afirmación quiere expresar una correlación, es natural considerar, en primer
término, si se dieron juntos o no, el cristianismo y la esclavitud. Entonces se ve que las formas
más opresoras de esclavitud aparecieron a principios de la Edad Moderna, en un tiempo en que
los Estados cristianos extendían su poderío a todas partes, en que las Iglesias cristianas eran
vigorosas, sobre todo en las colonias. A causa de la intervención de teólogos católicos, motivada
por consideraciones humanitarias, se emprendió la tarea de defender a los indios americanos
esclavos que se extinguían, mediante la importación de esclavos negros, más robustos,
transportados por cargamentos a la América. En realidad, sería necesario definir más
concretamente lo que se puede entender por "cristianismo" y por "esclavitud". Si se intenta
formular más claramente la correlación que hay entre ambos, es necesario decir que enunciados
de cierto tipo, que determinada conducta religiosa, etc., no aparecen nunca en conjunción con
la propiedad de esclavos en gran escala. A este respecto, sería necesario fijar un modo definido
de aplicación, porque un hombre puede ser "esclavo" desde el punto de vista "jurídico" y
simultáneamente "amo", desde el punto de vista "sociológico"; los conceptos sociológicos sólo
pueden enlazarse con otros conceptos sociológicos. El "dogma cristiano" es un concepto
extraordinario indeterminado. Muchos teólogos han creído posible demostrar, basándose en la
Biblia, que Dios condenó a los negros a la esclavitud: cuando Cam trató irreverentemente a su
padre Noé, que se había embriagado, Noé lo maldijo y declaró que él y sus descendientes se
someterían a sus hermanos Sem y Jafet y a sus descendientes. Otros teólogos, sin embargo, han
tratado de encontrar en la doctrina cristiana argumentos en contra de la esclavitud. Es evidente
que el sociólogo avanza mucho más cuando delimita a un cierto conjunto natural de hombres,
de actos religiosos, de dogmas, etc., y después observa si estos elementos que mencionamos
aparecen correlacionados con determinados modos de conducta social o no. Descrito así,
resulta, desde luego, un procedimiento muy simplista; deberá intentarse descubrir no
solamente correlaciones tan sencillas, sino además correlaciones de mayor complicación. Las
leyes deberán combinarse unas con otras, a efecto de que resulte posible establecer ciertas
predicciones. Algunas "leyes" sociológicas sólo son válidas durante periodos limitados,
análogamente como en biología hay leyes relativas a las hormigas y relativas a los leones,
además de leyes más generales. Es decir, todavía no nos hallamos en situación de establecer
con precisión de qué dependen ciertas correlaciones: la frase "periodo histórico" se refiere a un
complicado conjunto de condiciones que aún no han sido analizadas. Gran confusión causa la
opinión de algunos sociólogos analíticos, según la cual las leyes que ellos han descubierto
poseen el mismo carácter que las leyes químicas, es decir, que tienen que ser ciertas bajo todas
las circunstancias concebibles del mundo. Empero, en su mayor parte, la sociología trata con
correlaciones válidas sólo para periodos limitados de tiempo. Tenía razón Marx cuando afirmó
que es insensato hablar de una ley universal de población, como lo hizo Malthus, pero es posible
establecer qué ley de población es válida para un periodo sociológico dado.
Cuando se analiza el conflicto habido entre los estados del norte y los del sur de Norteamérica
sobre la liberación de los esclavos, con el fin de esclarecer la interrogante: "¿Cómo se efectuó la
decadencia de la esclavitud?", se está ante un conflicto entre estados industriales y estados
agrícolas de plantaciones. La emancipación causaba serios daños en los estados de plantaciones.
¿Podemos esperar una conexión entre la liberación de los esclavos y el proceso de producción?
¿Cómo podría considerarse aceptable esta idea? Si se intenta determinar las condiciones bajo
las cuales la esclavitud ofrece ventajas al propietario de esclavos, y las condiciones en que ocurre
lo contrario, y si se preguntase a los amos que liberan a sus esclavos por qué lo hacen, sólo unos
pocos afirmarían que se oponen a la esclavitud porque no rinde suficientes ventajas. Muchos
nos dirían que sin hipocresías se impresionaron profundamente con la lectura de un filósofo que
defendía a los esclavos. Otros describirían en detalle lo conflictivo de sus motivos y dirían, por
ejemplo, que en realidad la esclavitud resultaba más ventajosa para ellos, pero que el deseo de
sacrificio, de renunciar a la propiedad, los había conducido, tras una larga lucha interior, a dar
el difícil paso de liberar a sus esclavos. Todo individuo acostumbrado a operar dentro del espíritu
del conductismo social tendrá presente, sobre todo, el muy complicado "estímulo" del modo de
vida, basado en la propiedad de esclavos y después pasará a estudiar la "reacción": conservación
o liberación de los esclavos; utilizará los resultados de esta investigación para determinar hasta
qué grado puede reconocerse como "estímulo" y hasta cuál como "reacción" las doctrinas
teológicas concernientes a la emancipación de los esclavos. Si se demuestra que pueden
establecerse correlaciones relativamente simples entre los efectos directos de la esclavitud
sobre el tenor de vida de sus amos, y la conducta del amo en relación con la liberación de los
esclavos, y que, por el contrario, no pudieran formularse correlaciones simples entre las tesis
teóricas de la época y la conducta de los propietarios de esclavos, deberá darse preferencia a la
primera situación. Así, al amparo de circunstancias diferentes, se examinarán las relaciones
entre la caza y la esclavitud, la agricultura y la esclavitud, la industria y la esclavitud. Por ejemplo,
se hallará que la posesión de esclavos, por lo general, no ofrece ventajas cuando existen
trabajadores libres en número suficiente, los cuales para no morir de hambre, buscan
afanosamente trabajo. Colomela, escritor romano sobre temas agrarios de la época del Imperio,
dice llanamente, por ejemplo, que el empleo de esclavos no es ventajoso para quienes desecan
lagunas palúdicas en Campania: la enfermedad de un esclavo significa pérdida de intereses y su
muerte produce pérdida de capital. Llega a decir que es posible, por otra parte, obtener obreros
libres en el mercado en cualquier momento y que ni su enfermedad ni su muerte causan
trastornos al patrono. Cuando tienen lugar fluctuaciones graves en los negocios, los empresarios
anhelarían estar en situación de despedir obreros libres; los esclavos, como los caballos, deberán
seguir siendo alimentados. Por lo tanto, cuando se lee en Estrabón que en la Antigüedad ya se
destruían en Egipto arbustos de papiro a fin de mantener el precio del monopolio, se comprende
que no se hallaba muy lejano el empleo generalizado de trabajadores libres.
Pueden investigarse también las circunstancias que guían a las tendencias fluctuantes de las
primeras instituciones económicas capitalistas. La correlación se suma a la correlación;
observamos que la "mano de obra libre" y la "destrucción de mercancía producida" bajo
determinadas circunstancias muestran hallarse correlacionadas; y esto es igualmente cierto
para la "plantación con trabajo esclavo" y un "mercado constante". La Guerra de Secesión puede
ser considerada como el conflicto entre un Norte industrial sin interés en la esclavitud y el
agrícola Sur, productor de algodón, y con ello estar capacitados a establecer vastas predicciones.
Esto no significa que los enemigos religiosos y éticos de la esclavitud mintieran cuando decían
que se alegraban francamente de la liberación de los esclavos, pero no del aumento de las
ganancias industriales que a continuación se produjo en el Norte. Que un anhelo tal de la
liberación de los esclavos se desarrollara en aquel tiempo y encontrara una satisfacción tan
generosa, es algo que el sociólogo empírico puede, a grandes rasgos, deducir de la situación
económica general. Los métodos empleados para la elaboración de una teoría de la economía
agrícola han sido también utilizados por algunos autores (entre ellos teólogos) para la
formulación de una teoría totalmente empírica sobre el "empleo de nativos", y ha producido
todo género de correlaciones.
En conjugación con otras relaciones enunciables, como las leyes, uno puede hacer un variado
género de predicciones relativas al destino de la esclavitud en ciertos países y regiones. El último
periodo de la historia de Roma con la modalidad de la distribución de cereales a los hombres
libres y no a los esclavos, ofreció a los dueños de éstos un motivo más para liberarlos; el antiguo
amo podía volver a emplear a los hombres libres ahora con un costo menor y, además, usar de
su apoyo en los comicios. Es igualmente fácil de comprender cómo durante la decadencia de
Roma emergió el sistema de los “colonos" a través de la regresión a las primeras instituciones
capitalistas. Para acometer un proceso de producción con trabajo de esclavos, había que
disponer de amplios recursos financieros puesto que había que comprar hombres e
instrumentos. En un régimen de mano de obra libre, bastaba con comprar estos últimos. El
régimen de "colonos" no requería ninguna inversión del propietario, quien tenía garantizada
toda clase de tributos. Los trabajadores "libres" estaban obligados por el orden social a trabajar
-la holganza se castigaba con pena de muerte- mientras que en el caso de cada esclavo tenía
que ser disciplinado por su propio amo, quien debía proteger la salud y la vida de su esclavo,
cuidarlo exactamente como tenía que cuidar un caballo o un buey, aun cuando no fuese dócil.
Vemos cómo por medio de estos análisis se establecen correlaciones entre las circunstancias
sociales generales y ciertos modos de conducta de grupos humanos limitados. Los "enunciados"
que esos grupos hacen sobre su propia conducta, no son esenciales a esas correlaciones;
frecuentemente aumentan con ayuda de correlaciones adicionales. Es sobre todo en el
marxismo, donde se cultiva de este modo la sociología empírica.
Un sistema de sociología empírica, en concordancia con el sentido del conductismo social tal y
como se ha desarrollado principalmente en los Estados Unidos y en la U.R.S.S., tendría
primordialmente que dirigir sus investigaciones a las “reacciones” típicas de grupos completos.
Pero frecuentemente también se miden y valúan movimientos históricos importantes sin esos
análisis. Puede también demostrarse cómo mediante el aumento de determinada magnitud, a
través del desarrollo de ciertas instituciones, puede producirse una reversión que haga que los
cambios subsiguientes tomen una dirección totalmente distinta. La primitiva "idea de progreso",
según la cual toda magnitud aumenta indefinidamente, es insostenible. Hay que considerar al
conjunto que integra el sistema de magnitudes sociológicas en toda su complejidad y después
observar qué cambios son predecibles. Del crecimiento de las grandes ciudades no puede
inferirse que este proceso continuará. El crecimiento rápido es esencialmente apto para llevar a
una súbita cesación del crecimiento y quizá a la reconstrucción de numerosos centros pequeños.
El crecimiento de la industria capitalista en gran escala y la aparición de masas proletarias que
viven de ella, puede llevar a una situación en la cual todo el mecanismo capitalista pase por una
serie de crisis económicas, hasta su fin.

Posibilidades de predicción

Es posible establecer predicciones con éxito dentro de la esfera del conductismo social. Es
evidente que las diferentes "predicciones", es decir, sus teorías científicas, son hechos
sociológicos que dependen esencialmente del orden social y económico. Sólo después de que se
entienda esto, nos damos cuenta, por ejemplo, de que bajo determinadas circunstancias, ciertas
predicciones o no aparecen en absoluto o no es posible elaborarlas. Aun cuando un individuo
suponga que prevé la dirección que van a seguir sus fructuosas investigaciones futuras la
diferencia o hasta la oposición de otros individuos, pueden impedirle encontrar la colaboración
necesaria para la investigación sociológica. Es un tanto difícil de advertir la aproximación de
cambios sociales. Para ser capaz de hacer predicciones sobre hechos relativos a una clase nueva,
generalmente es necesario poseer ciertas experiencias nuevas. Con frecuencia, son los cambios
en el proceso histórico los que primeramente proporcionan al científico datos para ulteriores
investigaciones. Pero en razón de que las investigaciones sociológicas juegan también un papel
como estímulos y como instrumentos en la organización de la vida, el desarrollo de la sociología
está estrechamente enlazado con los conflictos sociales. Sólo escuelas de sociología establecidas
que requirieron apoyo social, pueden, por medio de un trabajo colectivo, manejar las masas de
material que deben adecuarse a la más estricta formulación de correlaciones. Esto supone que
los poderes que sostienen económicamente estos trabajos, se inclinarán favorablemente hacia
el conductismo social.
En la realidad, la situación no es así; en las capas gobernantes, generalmente existe una aversión
hacia el conductismo, tanto para el social como para el individual que con mucho rebasa los
órdenes de la duda científica y que resulta explicable en cierto grado, dadas las imperfecciones
de esta doctrina. La oposición de los medios gobernantes que suele encontrar apoyo en las
universidades de países capitalistas, sociológicamente se explica, sobre todo, por el hecho de
que la sociología empírica, con su actitud libre de metafísica, revela la carencia de sentido de
expresiones tales como "imperativo categórico", "precepto divino", "ideal moral", "estado
superpersonal", etc., y, al hacer esto, debilita doctrinas importantes, útiles para la conservación
del orden prevaleciente. Los partidarios de la “ciencia unificada” no defienden una concepción
del mundo entre otras concepciones, aquí no puede plantearse la cuestión de la tolerancia.
Declaran que la teología trascendental, la metafísica, no es falsa, sino carente de sentido. Sin
discutir el que fuertes emociones y efectos alentadores y deprimentes puedan asociase con
teorías que carecen de sentido, los representantes de la ciencia unitaria pueden "conceder que
siete sea el número sagrado" ya que no desean vejar a los partidarios de esas teorías. Pero lo
que no pueden conceder es que esa afirmación tenga un sentido "oculto", es decir, un sentido
que los enunciados científicos puedan confirmar o refutar. Aun cuando el razonamiento del
científico puro no altera a la metafísica ni a la teología, indudablemente perturba la reverencia
que aún se exige para ella.
Todas las entidades metafísicas cuyos preceptos procuraban obedecer los hombres y cuyos
poderes "sagrados" veneraban, desaparecen. En su lugar permanece, como sustituto empírico,
confinado dentro de los límites de formulaciones puramente científicas, la conducta real de
grupos, cuyas órdenes operan como fuerzas empíricas sobre los individuos. Que esos grupos de
hombres den fuerza a ciertos individuos y refrenen a otros, es un enunciado que tiene pleno
sentido en el contexto del conductismo social. El conductista social también formula órdenes,
peticiones y reproches, pero no supone que esas expresiones puedan dar lugar a un sistema
cuando se conectan a proposrciones. Se pueden emplear palabras tales como: chiflido, caricia y
latigazo; pero cuando se usan de este modo, no pueden ni estar de acuerdo, ni contradecir a
proposiciones. Un precepto no puede inducirse nunca de un sistema de proposiciones. Esto no
es una “limitación" del método científico, es simplemente el resultado del análisis lógico. De que
los preceptos y las predicciones vayan unidos tan frecuentemente, se deduce el hecho de que
ambos están relacionados con el futuro. Un precepto es un hecho que se supone producirá
ciertos cambios en el futuro. Una predicción es un enunciado que se supone coincidirá con un
enunciado futuro. Los partidarios de la "ciencia unificada" quieren formular predicciones en el
"lenguaje unificado del fisicalismo" con ayuda de leyes. Esto sucede en la esfera de la sociología
empírica mediante el desarrollo del "conductismo social". A efecto de llegar a predicciones
útiles, pueden eliminarse de inmediato, haciendo uso de la lógica, series de palabras carentes
de sentido. Pero esto no basta; debe seguir la eliminación de todas las formulaciones falsas. Los
representantes de la ciencia moderna, aun después de haber efectuado la eliminación de
formulaciones metafísicas deben deshacerse de falsas teorías, por ejemplo, de la astrología, de
la magia, etc. Para liberar a alguien de esas ideas no es suficiente el reconocimiento universal
concedido a las reglas de la lógica como sucede en la eliminación de enunciados carentes de
sentido; cuando uno pretende que sus tesis propias sean aceptadas, preferentemente a otras,
mediante métodos educativos se debe crear una base que lleve a la gente a reconocer la
insuficiencia de las tesis antagónicas, que aun siendo "también fisicalistas", resulten teorías
acríticas.
La fecundidad del conductismo social lo demuestra el establecimiento de nuevas correlaciones y
las acertadas predicciones que se efectúan a partir de ellas. Los jóvenes educados dentro del
espíritu del fisicalismo y en su lenguaje unificado, se ahorrarán muchos de los obstáculos a que
estamos aún sujetos en el presente para el trabajo científico. Un individuo por sí solo no puede
ni crear ni emplear este fecundo lenguaje, ya que constituye la obra de una generación; por lo
tanto, aun dentro de los cauces del conductismo social, la sociología sólo será capaz de formular
predicciones válidas en amplia escala cuando, dentro de todos los sectores de la ciencia, labore
una generación nutrida en el fisicalismo. A pesar de que podamos actualmente observar una
expansión de la metafísica, existen también muchos hechos reveladores de cómo las teorías no
metafísicas se difunden y ganan incesantemente terreno, tal y como la nueva "superestructura",
erigida sobre la cambiante "subestructura" económica de nuestro tiempo.

Nagel, E. – La estructura de la ciencia. Problemas de la lógica de la investigación científica

Problemas metodológicos de las ciencias sociales

El estudio de la sociedad humana y de la conducta humana moldeada por las instituciones

sociales ha sido cultivado hace tanto tiempo como la investigación de los fenómenos físicos y
biológicos. Sin embargo, buena parte de la "teoría social" que ha surgido de ese estudio, en el
pasado tanto como en el presente, es filosofía social y moral más que ciencia social, y está
formada en gran medida por reflexiones generales sobre la "naturaleza del hombre,
justificaciones o críticas de diversas instituciones sociales, o esbozos de etapas del progreso o la
decadencia de las civilizaciones. Aunque los exámenes de este tipo a menudo contienen
penetrantes observaciones sobre las funciones de diversas instituciones sociales del mundo
humano, raramente pretenden basarse en indagaciones sistemáticas de datos empíricos
detallados concernientes al funcionamiento real de la sociedad. Si se llega a mencionar tales
datos, su función es en su mayor parte anecdótica, ya que sirven para ilustrar alguna conclusión
general, más que para someterla a prueba críticamente. A pesar de la larga historia del interés
activo por los fenómenos sociales, los ordenamientos experimentales y la recolección metódica
de elementos de juicio para evaluar las creencias acerca de ellos son de origen relativamente
reciente. De todos modos, en ningún dominio de la investigación social se ha establecido un
cuerpo de leyes generales comparable con las teorías sobresalientes de las ciencias naturales en
cuanto a poder explicativo o a capacidad de brindar predicciones precisas y confiables. Es cierto,
por supuesto, que, bajo la inspiración de las impresionantes realizaciones teóricas de la ciencia
natural, se han construido repetidamente vastos sistemas de "física social" que tratan de
explicar toda la gama de estructuras y cambios institucionales diversos que han surgido a través
de toda la historia humana. Sin embargo, estas ambiciosas construcciones son el producto de
nociones dudosamente apropiadas de lo que constituye un sólido procedimiento científico y, si
bien algunas de ellas siguen teniendo adherentes, ninguna resiste un análisis cuidadoso. La
mayoría de los estudiosos competentes no cree, en la actualidad, que en un futuro previsible
pueda elaborarse una teoría fundada empíricamente, capaz de explicar en términos de un único
conjunto de suposiciones integradas toda la variedad de los fenómenos sociales. Además,
muchos expertos en ciencias sociales son de la opinión de que aún no ha madurado el momento
de elaborar teorías destinadas a explicar sistemáticamente ni siquiera ámbitos limitados de
fenómenos sociales. En realidad, cuando se ha intentado efectuar tales construcciones teóricas
de alcance restringido, como en economía o -en menor escala- en el estudio de la movilidad
social, su valor empírico es considerado generalmente como un problema no resuello. En
considerable medida, los problemas que se investigan en muchos centros actuales de
investigación social empírica se ocupan, como todos admiten, de problemas de dimensiones
moderadas y a menudo muy poco importantes.
Se reconoce también por lo general que en las ciencias sociales no hay nada semejante a la casi
completa unanimidad que se encuentra comúnmente entre los investigadores competentes de
las ciencias naturales en cuanto a cuáles son los hechos establecidos, cuáles son las explicaciones
razonablemente satisfactorias (si las hay) de los hechos afirmados y cuáles son los
procedimientos válidos de una investigación bien fundada. Los desacuerdos sobre tales
cuestiones, indudablemente, también surgen en las ciencias naturales. Pero habitualmente se
los encuentra en las fronteras avanzadas del conocimiento; y excepto en dominios de la
investigación que se vinculan íntimamente con las opiniones morales o religiosas, generalmente
se resuelven tales desacuerdos con razonable rapidez cuando se obtienen elementos de juicio
adicionales o cuando se elaboran técnicas mejoradas de análisis. En cambio, las ciencias sociales
a menudo producen la impresión de que son el campo de batalla de escuelas de pensamiento
en guerra interminable, y que hasta cuestiones que han sido objeto de estudios intensos y
prolongados permanecen en la periferia, formada por los problemas no resueltos, de la
investigación. En todo caso es de conocimiento público que los científicos sociales continúan
divididos en lo concerniente a problemas fundamentales de la lógica de la investigación social
implícitos en las cuestiones mencionadas. En particular, existe una perdurable divergencia de
objetivos científicos declarados entre quienes consideran los sistemas explicativos y los métodos
lógicos de las ciencias naturales como modelos que deben ser emulados en la investigación
social y quienes consideran fundamentalmente inadecuado para las ciencias sociales buscar
teorías explicativas que utilicen distinciones "abstractas" alejadas de la experiencia familiar y
que exigen elementos de juicio favorables públicamente accesibles (o "intersubjetivamente"
válidos).
En resumen, las ciencias sociales no poseen en la actualidad sistemas explicativos de vasto
alcance considerados satisfactorios por la mayoría de los estudiosos profesionalmente
competentes y se caracterizan por los serios desacuerdos tanto sobre cuestiones metodológicas
como sobre cuestiones de contenido. En consecuencia, se ha puesto en duda repetidamente la
conveniencia de considerar a cualquier rama actual de la investigación social como una
"verdadera ciencia", habitualmente sobre la base de que, si bien tales investigaciones han
brindado gran cantidad de información frecuentemente confiable acerca de temas sociales,
estas contribuciones son principalmente estudios descriptivos de hechos sociales especiales
correspondientes a grupos humanos de determinada ubicación histórica, pero no suministran
leyes estrictamente universales acerca de fenómenos sociales. No sería provechoso discutir
extensamente un problema planteado de esta manera, particularmente, debido a que los
requisitos de una ciencia genuina supuestos tácitamente en la mayoría de tales afirmaciones
conducen al resultado poco aclarador de que, excepto unas pocas ramas de la física,
aparentemente no hay disciplinas que merezcan esa honorífica designación. Sea como fuere,
para nuestros propósitos presentes bastará observar que, si bien los estudios descriptivos de
hechos sociales localizados caracterizan a gran parte de la investigación social, esta
comprobación no resume adecuadamente todos sus logros. Pues las investigaciones de la
conducta humana también han puesto en evidencia (con la ayuda creciente, en los últimos años,
de técnicas de análisis cuantitativo en rápido desarrollo) algunas de las relaciones de
dependencia entre los componentes de diversos procesos sociales; y de este modo; tales
investigaciones han suministrado suposiciones generalizadas, más o menos firmemente
fundadas, para explicar muchos aspectos de la vida social, así como para elaborar políticas
sociales frecuentemente efectivas. Sin duda, las leyes o generalizaciones concernientes a
fenómenos sociales que ha brindado la investigación social de la actualidad tienen un ámbito de
aplicación mucho más restringido, están formuladas de manera mucho menos precisa y solo son
aceptables como fácticamente correctas si se las considera limitadas por un número mucho
mayor de reservas y excepciones tácitas que la mayoría de las leyes comúnmente citadas de las
ciencias físicas.
La tarea realmente importante, ciertamente, es lograr alguna claridad en los problemas
metodológicos fundamentales y en la estructura de las explicaciones de las ciencias sociales,
más que en el otorgamiento o la negación de títulos honoríficos. Pero los intentos por efectuar
tal clarificación tropiezan con una dificultad que es, quizá, característica de las ciencias sociales.
Ya hemos dicho bastante acerca de los desacuerdos que surgen en estas disciplinas como para
sugerir que casi todo producto de la investigación social elegido para su análisis lógico corre el
riesgo de ser juzgado por muchos estudiosos profesionales como carente de representatividad
de logros importantes en su dominio, aunque otros estudiosos de similar competencia
profesional pueden juzgar la cuestión en forma diferente. Además, los problemas propuestos
para el análisis por los materiales elegidos, así como el análisis mismo, deben enfrentar el riesgo
análogo de ser condenados como ajenos a los problemas lógicos importantes de la investigación
social o como síntomas de una estrecha preferencia partidista por alguna escuela particular de
pensamiento social.

Lulo, J. – La vía hermenéutica: las ciencias sociales entre la epistemología y la ontología

El giro lingüístico

Crisis del consenso ortodoxo y resurgimiento de viejas tradiciones

A comienzos de los años sesenta otro escenario se estaba perfilando en la filosofía de las ciencias
al compás de la crisis de la idea de racionalidad científica. Una serie de cuestionamientos
influyeron en el desarrollo posterior de las ciencias sociales y desplazaron los viejos
interrogantes acerca de la "racionalidad de las construcciones científicas" por otros que
expresaban una preocupación por recuperar, para las ciencias sociales, la cuestión del sentido
de la realidad social. La crisis del modelo naturalista y el recambio conceptual operado a partir
de estos años condujo a la recuperación de otras tradiciones del pensamiento político y social,
silenciadas durante el predominio ortodoxo. El regreso de la hermenéutica, entendida como
teoría de la interpretación aplicada fundamentalmente a los textos, junto con la renovación del
estudio de los pensadores clásicos y la revalorización de las metodologías cualitativas de
investigación empírica, contribuyeron a diseñar un nuevo escenario para la filosofía de las
ciencias sociales y a resaltar el carácter distintivo de estas ciencias frente a las naturales. La
interpretación del mundo social, criticada por los autores naturalistas, quienes la reducían a una
operación psicológica o conciencia intuitiva incapaz de ser controlada, es recuperada no sólo
como el método a aplicar en el estudio de la realidad social sino como el componente principal
de ese mismo mundo. Ya no se tratará solamente de formular grandes teorías explicativas, o de
efectuar observaciones desde una impasible neutralidad valorativa, ahora los científicos sociales
deberán tratar con un universo simbólico que se ofrece a la interpretación y que reclama un
esfuerzo dialógico: el científico social-intérprete es interpelado no por una realidad "externa"
sino por alguien semejante a él, y lo que en definitiva interesa es lo que dice esa "realidad social"
ya sea como texto, como práctica o, simplemente, como palabra hablada. Este nuevo enfoque o
perspectiva hermenéutica de las ciencias sociales, en realidad se alimentó de varias tradiciones
de pensamiento:· la filosofía de la historia de Dilthey, la fenomenología husserliana, la
hermenéutica ontológica desarrollada por Heidegger y continuada por Gadamer, la
hermenéutica reflexiva de Paul Ricceur, la filosofía analítica del lenguaje ordinario y la sociología
comprensivista de Max Weber fueron algunas de las principales corrientes que inspiraron a los
científicos sociales en su búsqueda por encontrar un nuevo lenguaje y una nueva práctica que
dieran cuenta de la realidad política y social, de su especificidad entendida a partir del significado
del obrar de los agentes sociales.
Si bien es cierto que después de la crisis que afecta la hegemonía de un modelo, en este caso el
representado por lo que denominamos "consenso ortodoxo de las ciencias sociales" inspirado
en la filosofía empirista y en el prestigio de las ciencias naturales, sobreviene un período de
confusión, desde hace aproximadamente treinta años las ciencias sociales vienen
experimentando la búsqueda de un nuevo consenso orientado a establecer las ventajas que los
planteamientos hermenéuticos presentan para las ciencias sociales.

La búsqueda de nuevos fundamentos para la explicación social

Frente a la imagen naturalista de las ciencias sociales, correspondiente a la de una sociedad

asimilada, en términos epistemológicos, a una entidad cuasifísica, se alzó una imagen
contrapuesta que hacía hincapié en los rasgos diferenciadores de lo social y que pretendía
analizar y entender los fenómenos sociales a partir de un vocabulario conformado por conceptos
y categorías que correspondieran, de alguna manera, a esa "realidad diferente". La imagen
hermenéutica de las ciencias sociales destacaba el carácter simbólico de la vida humana y el
hecho de que los seres humanos, en su vida cotidiana, se autointerpretaban, y que los
contenidos de esta autointerpretación eran lo que realmente debía interesar a las ciencias
sociales. A diferencia de los partidarios de la versión empirista de las ciencias sociales, los
representantes de la tradición hermenéutica ponían de manifiesto que esos "rasgos
diferenciadores de lo social" no se podían entender como si fuesen partes de una estructura
invariante; por el contrario, sostenían que había una diferencia ontológica entre la realidad física
y la realidad social que legitimaba un abordaje "científico" distinto para esta última.
Si era cierto que, en última instancia, esos rasgos distintivos de lo social se enmarcaban en un
universo simbólico, entonces había que entender las prácticas y las instituciones desde una
perspectiva lingüística. El entramado que conformaban las acciones de los hombres, sus
relaciones entre sí y con el mundo exterior, estaba constituido por palabras y no cabía duda
alguna de que la significatividad de las mismas habilitaba la apertura de una vía de acceso
diferente de la propuesta por la versión empirista de las ciencias sociales: la captura del
significado no podía provenir de la percepción sensorial. A este escenario, prefigurado ya por la
sociología comprensiva y el historicismo alemán, es al que designamos como "giro lingüístico" y
en el que se inscribe la corriente hermenéutica de las ciencias sociales. Un escenario en el cual
la cuestión metodológica (la discusión sobre los métodos más convenientes para estudiar la
realidad social) no puede entenderse al margen de la cuestión ontológica. Es la propia realidad
social la que reclama nuevos fundamentos para su explicación.

La polémica “explicación vs. comprensión”

La discusión sobre el estatuto epistemológico de las ciencias sociales suscitó varias polémicas
entre los filósofos y los investigadores sociales. La continuidad metodológica de las ciencias fue
defendida por los positivistas, quienes aducían que la explicación de tipo causal era la misión de
todo saber que se precie de científico. A favor de esta postura jugó el hecho, sin duda
indiscutible, del progreso evidenciado por las ciencias naturales y su correspondiente aplicación
como tecnología. La incorporación del conocimiento científico al campo productivo obró como
un factor de prestigio -la ciencia explicaba [ ... ] pero también transformaba el mundo-. Explicar
era dar razones de por qué los fenómenos ocurrían y esas razones, en última instancia,
provenían de leyes científicas o de hipótesis a partir de las cuales se infería el enunciado que
describía el fenómeno a explicar. Las ciencias sociales debían para estos autores dejar atrás
cualquier reclamo de especificidad pues el camino crítico a recorrer -la cuestión del método
científico- era el mismo que el de las ciencias naturales. A esta tesis se la denominó monismo
metodológico. Frente a esta postura se alzaron voces que reclamaban para las ciencias sociales
-fundamentalmente la historia- otro abordaje epistemológico. Para estos investigadores que
dieron vida a la tradición alemana de las geisteswissenschaften (humanidades), Droysen,
Dilthey, Max Weber y Collingwood entre otros, el mundo histórico-social se entiende si se
comprende su significado. Consideraban que había una discontinuidad entre las ciencias
naturales y las sociales y, por tal motivo, sostenían que "explicar" -erklaren- no era el objetivo
de las ciencias sociales sino más bien "comprender” -verstehen-. Nacía así una polémica entre
los defensores de cada metodología, discusión que en cierto modo marcó el desarrollo de la
ciencia social durante gran parte del siglo XX.
La crítica del empirismo a la comprensión se potenciaba por el carácter psicologista que ésta
había asumido. En realidad, los defensores de la comprensión se habían "autocomprendido"
desde una perspectiva que implicaba resonancias psicológicas. La comprensión era entendida
como empatía, una suerte de recreación en la mente del investigador de los pensamientos,
creencias, sentimientos y motivos de su objeto de estudio. Claro que este tipo de conocimiento
no ofrecía sobradas garantías para los empiristas pues estos sólo confiaban en la percepción
sensorial, en el carácter público, y por ende en su controlabilidad. La pregunta que se
formulaban los empiristas era ¿cómo podemos estar seguros de lo que ocurre en la mente de
otra persona? Y por cierto que los partidarios de la comprensión no daban una respuesta segura.
La puesta en foco de la intencionalidad, de los motivos y los fines del actor social, del sentido
que la comunidad da a sus instituciones y rituales, reforzaba el convencimiento psicologista de
estos autores pero no otorgaba credenciales seguras para su aceptación por parte de la
comunidad científica. Los comprensivistas tenían dificultades cuando enfrentaban el reclamo de
objetividad, característica irrenunciable de todo conocimiento científico.
Pero habrá otra manera de entender la comprensión. Con el desarrollo de la filosofía del
lenguaje analítica y con el aporte de la hermenéutica, heredera de aquel viejo arte de la
interpretación de textos, se hizo posible captar la dimensión intencional como dimensión
semántica. Ahora se podía hacer frente al positivismo desde la idea de lenguaje, y entonces toda
intencionalidad y comprensión refería al componente lingüístico presente en las acciones
humanas. Si aceptamos la tesis de la hermenéutica que dice que ''el ser que puede ser
comprendido es lenguaje", no habrá ningún misterio encerrado en la comprensión ni será
necesario entonces recurrir a la "genialidad" del intérprete, ya que los significados se nos
ofrecen al igual que las palabras en un diálogo. La semántica y no la psicología sería la llave que
permitiría a los defensores de la comprensión alcanzar un nuevo entendimiento de la
objetividad. Incluso autores como Gadamer y Ricceur, los principales exponentes del
pensamiento hermenéutico, afirmarán que la comprensión no es en sí un método sino el polo
no metódico que junto con la explicación está presente en toda construcción teórica social. Una
manera de evitar la polémica entre explicación y comprensión para algunos filósofos será
establecer una distinción de niveles entre ambas: mientras que la explicación es un recurso de
la ciencia, la comprensión es una posibilidad siempre presente en la praxis, es, en definitiva, un
rasgo ontológico o la forma de existir de los hombres en sociedad.
La polémica entre explicar y comprender fue perdiendo intensidad justamente a partir de
planteamientos integradores como los del mismo Ricceur o Giddens, quienes rechazaron el
dualismo epistemológico, derivado del dualismo fundamental entre las cosas de la naturaleza y
los asuntos humanos, e intentaron modificar la relación de exclusión por una de integración.
También hay continuidad entre lo natural y lo social; no siempre la intencionalidad o la
significatividad del obrar humano nos permite entender por qué sucedieron los
acontecimientos. La crítica a la inmediatez de la conciencia, inaugurada por Marx y, Freud, junto
con la reivindicación de la materialidad de los procesos sociales, actuaron como fuerzas
equilibrantes del "idealismo hermenéutico" que creía que se podía acceder al significado de los
fenómenos sociales, prestando atención exclusivamente a las motivaciones de los actores
sociales. No obstante, quedó en pie también la idea de una discontinuidad entre lo natural y lo
social fundada en el irrecusable carácter simbólico de toda praxis. El mayor o menor énfasis
puesto en la continuidad o discontinuidad entre ambos mundos marcará los distintos tipos de
ciencia social hermenéutica.

El significado del giro hermenéutico de las ciencias sociales

El origen histórico de la hermenéutica se encuentra en la interpretación de las manifestaciones

textuales. La interpretación de los textos bíblicos, de las leyes y de la jurisprudencia, así como la
de los textos de la antigüedad clásica fueron el campo inicial de estudio al que se abocó la
hermenéutica entendida como "arte de la interpretación textual", que tuvo sus comienzos
durante los albores de la modernidad. Posteriormente, en el siglo XX, autores como Gadamer,
Apel, Habermas, y Ricoeur, entre otros, darán forma a un pensamiento que implicará nuevas
bases de sustentación y nuevas contribuciones al debate filosófico y metodológico en torno de
las ciencias sociales. Incluso autores provenientes de tradiciones de pensamiento diferentes
verán en la hermenéutica la posibilidad para una renovación de la epistemología. Tal es el caso
de Richard Rorty, quien contrapone explícitamente la hermenéutica con la epistemología. Rorty,
cuyos orígenes intelectuales se sitúan en la confluencia de la filosofía analítica y el pragmatismo
norteamericano, afirma que "[ ... ] la idea de que la epistemología, o alguna disciplina que la
suceda adecuadamente, es necesaria para la cultura confunde dos papeles que puede
desempeñar el filósofo. El primero es el del intermediario socrático entre varios discursos [ .... ]
el segundo papel es el de supervisor cultural, que conoce el terreno común de todos y cada uno
-el rey- filósofo platónico que sabe lo que están haciendo realmente todos los demás tanto sí lo
saben ellos como si no, pues tiene conocimiento del contexto último [ ... ] dentro del que se
están haciendo. El primer papel es el adecuado para la hermenéutica, el segundo para la
epistemología". En esta diferencia, entre el discurso "normal" de la epistemología y el "anormal"
de la hermenéutica, también desempeña un papel relevante el lenguaje, ya que al primero
corresponderán demostraciones y explicaciones mientras que el segundo hará uso de la
persuasión, esto es, de la retórica.
Ese rol de intermediario entre los discursos que Rorty asignaba al filósofo hermenéutico
responde en cierto modo a la imagen que la hermenéutica edificó para sí misma. La
autocomprensión de la hermenéutica como arte de la interpretación de textos, junto con la
consideración del lenguaje no como medio de comunicación sino como "materia prima del
mundo social" será lo que dará inicio al llamado "giro lingüístico" de las ciencias sociales. Para la
hermenéutica es el lenguaje el que hace posible que hablemos de intencionalidad y no a la
inversa, pues éste es el horizonte último de la inteligibilidad de los procesos históricos y sociales.
¿Cuál ha sido el significado de este giro lingüístico para las ciencias sociales? En primer lugar, el
de una reformulación de las bases conceptuales del saber de las ciencias sociales. Hay una
reeducación de la mirada del científico social que debe desplazarse desde la manifestación
visible del fenómeno social -el "hecho social" de los positivistas- a su manifestación como
"objeto textual", para después dirigirse a los procesos de construcción de tales objetos, procesos
en los cuales el lenguaje desempeña un papel vital. Coincidentemente con este proceso, la
ciencia social gana en reflexividad, lo que equivale a una mayor conciencia de su participación y
contribución al saber que se genera en el ámbito del mundo de la vida. La ciencia social misma
se convierte en una institución más entre las instituciones sociales y validará su emergencia en
ese espacio, no sólo aportando "conocimiento verdadero" sobre los fenómenos que estudia sino
dándose la misión de operar como factor de autoesclarecimiento para los miembros de la
sociedad a la cual ella dirige su mirada. Agnes Heller, en De la hermenéutica en las ciencias
sociales a la hermenéutica de las ciencias sociales, dirá que este factor de esclarecimiento se
destila del carácter moral de las ciencias sociales. Que las ciencias sociales cumplan una función
moral equivale a decir que interactúan con los miembros de la sociedad, que son capaces de
influir en el comportamiento de los agentes sociales. Pero, ¿cómo se da esta influencia del saber
de las ciencias sociales en los miembros de la sociedad? ¿Acaso la gente espera de los científicos
sociales que puedan decir algo importante para su vida? La respuesta de la hermenéutica
supondrá el siguiente razonamiento: si la sociedad se constituye a partir de su
autointepretación, desde sus creencias, entonces la interpretación que realizan los científicos
sociales -una interpretación técnica, más depurada- contribuirá sin duda a sostener afianzar o
bien modificar esa misma comprensión. La ciencia social perderá así la inocencia que los
positivistas, al amparo de la neutralidad valorativa, otorgaban a sus observaciones.
Gadarmer: la hermenéutica como conversación

El principio supremo de toda hermenéutica filosófica es, y así me la imagino (y por eso es una
filosofía hermenéutica), que nunca podemos decir completamente lo que en realidad hemos
querido decir.

La hermenéutica no es primariamente una reflexión sobre las ciencias sociales sino una
explicitación del suelo sobre el cual se edifican estas ciencias.

Ciencias sociales y ciencias naturales: más allá de la concepción naturalista del método
científico. La crítica a la idea de progreso

En su afán por diferenciar las ciencias del espíritu de lo que denomina "la abstracción metódica"
de las ciencias naturales, Gadamer recurre a la noción de historia como un componente esencial
que permitirá medir la distancia entre unas y otras. Según Jean Grondin, en esta diferenciación
entre los dos tipos de ciencias se observa que, para Gadamer, preocupado por la
autocomprensión positivista de las ciencias sociales, las "ciencias del espíritu en el fondo tienen
mucho más que ver con el uso del tacto que con la aplicación de cualquier tipo de métodos".
Ciertamente las ciencias naturales también tienen una historia de la cual cada investigador
extraerá las experiencias y conocimientos que lo ayudarán a desarrollar su trabajo. Pero esta
historia se escribirá desde el estado actual de cada disciplina y, el científico natural, no se
detendrá en el examen de las viejas teorías ni en el análisis de los extravíos y bifurcaciones que
se produjeron en el pasado pues su patrón de investigación está dado por la idea de progreso,
un progreso en principio a-histórico que viene determinado por el interés en la clarificación
metódica. Lo habitual es que el científico natural considere la historia de su disciplina como un
inmenso depósito de conocimiento sedimentado a lo largo de los años, o siglos, acreditado por
la comunidad científica; en todo caso podrá como curiosidad consultar la obra de un Aristóteles
o Newton pero con toda seguridad no obtendrá de ellas la orientación inmediata que le
permitirá encauzar su actual investigación.
Por el contrario, el investigador de las ciencias sociales acude a la historia con una actitud
diferente. El científico social puede entrar en diálogo con sus objetos a fin de comprenderlos,
mientras que el científico natural no. Aquí el objeto de estudio es significativo a la luz de su
tratamiento en distintos momentos históricos. En las ciencias sociales, tributarias de las
humanidades, cada uno de estos momentos existe por su lado y converge en el presente de la
investigación. Para Gadamer, cuyo pensamiento suele inspirarse a veces en motivos románticos,
en la conciencia del científico social resuenan una pluralidad de voces del pasado que vienen de
la tradición histórica a la cual pertenece y por la cual, a través de la mediación de pasado y
presente, es posible la investigación que realiza en la actualidad. Esto se advierte claramente si
tomamos como modelo la investigación historiográfica, ya que aquí no se puede hablar de un
"objeto idéntico", aislado del tiempo. Si las ciencias naturales ven los fenómenos como si el
tiempo no los corroyera, las ciencias sociales, por el contrario, se hacen cargo de la densidad
temporal de sus objetos la cual, justamente, impide el conocimiento completo de la historia: no
hay un objeto estable, que repose en sí mismo, al cual dirigirse; sólo hay un devenir en el que
está inscripta, incluso, la propia investigación histórica. Y la comprensión del objeto histórico es
posible gracias al lenguaje que, como medio de la intersubjetividad, nos permite ingresar a otras
formas de vida, a otras tradiciones. Si, en última instancia, toda comprensión supone un diálogo,
no será factible entonces aplicar la noción de "progreso" a las ciencias sociales pues no puede
haber un progreso definido en la conversación mantenida con el pasado. La conversación o
diálogo sólo admite momentos que no se superan unidireccionalmente hacia ninguna meta en
especial.
Indudablemente las raíces románticas del pensamiento gadameriano, coincidentes en este
aspecto con la desconfianza de su maestro Heidegger hacia el "progresismo" de la ciencia y la
técnica modernas, son las que están presentes en esta diferenciación. Para la época en que se
publicaba Verdad y método, ya se estaba preparando en la epistemología anglosajona un cambio
de perspectivas que dio origen al escenario postempirista y que, en cierta medida da un nuevo
marco a las críticas de Gadamer hacia la concepción naturalista de las ciencias sociales. La
convergencia, alrededor de los años sesenta, entre la tradición de las geisteswissenschaften del
siglo XIX y la crítica surgida al interior del empirismo lógico, preparará el camino para el
resurgimiento de la hermenéutica como nuevo paradigma de las ciencias sociales.

Objetividad y distancia histórica. La comprensión como fusión de horizontes. El

principio de la historia efectual

Cuando comprendemos participamos en un sentido comunitario, la comprensión acontece

como un momento de la tradición, integrada a ella, y no como el acto puro de una subjetividad
despojada de tiempo. Pero, sin embargo, todavía persisten (¿o aumentan?) las dudas sobre la
objetividad de lo comprendido. ¿Cómo será posible distinguir las buenas de las malas
interpretaciones? En este punto, Gadamer reafirmará que siempre se comprende desde "una
comunidad de prejuicios sustentadores", y que comprender es entenderse con el texto; con lo
que dice el texto, y sólo secundariamente destacar la opinión del otro (del autor). No es la
intención del autor, lo que él tenía en mente en el momento en que escribió, lo que importa
sino es el significado de la obra vehiculizado por la tradición. Entre la extrañeza y la familiaridad
que representa la tradición para el intérprete hay un punto medio, y es en ese punto en el que
se ubica la hermenéutica. Si bien pertenecemos a una tradición que nos es familiar, también es
cierto que hay algo en el texto que nos obliga a un esfuerzo. Sin este esfuerzo al que obliga la
extrañeza, la hermenéutica sería superflua. Justamente, la hermenéutica es el puente para llegar
a hacer inteligible aquello que se volvió extraño, lejano, pero que sospechamos tiene algún
sentido, tiene todavía capacidad para decirnos algo significativo aún hoy a nosotros. ¿Cómo es
que algo del pasado se vuelve extraño, obligando así al esfuerzo interpretativo? Obviamente, en
la distancia temporal está la respuesta. Lo insuprimible de esta distancia es también lo que
posibilita hablar de "productividad de la comprensión", de su carácter productivo y no
meramente re-productivo.
Gadamer nos dice que en esa distancia histórica no es un abismo que imposibilita la
comprensión, sino que por el contrario es la puerta que la abre; sin esa distancia el juicio se
tornaría imposible. Paradójicamente esta distancia, que es en otro sentido la continuidad del
acontecer de la tradición, es la condición para juzgar "objetivamente". Es la distancia en el
tiempo la que establece los necesarios filtros que posibilitan descartar los prejuicios falsos que
impiden una correcta comprensión de los verdaderos que la habilitan. Honestamente, ésta es la
única indicación "metodológica" que nos da Gadamer en Verdad y método. Con la distancia el
intérprete gana en perspectiva en la medida que se desconecta de los intereses inmediatos del
presente para sí poder advertir en sus "justas proporciones" el fenómeno estudiado; sólo el que
tiene horizonte puede observar con plenitud. Para la reflexión hermenéutica la distancia
temporal es un reaseguro pues permite la expresión completa del verdadero sentido que hay
en las cosas, aunque sabemos que este proceso de la reconstrucción o recreación del sentido,
no tiene en sí un final ya que es un proceso abierto. Como el conocimiento histórico está hecho
más de olvidos que de recuerdos -y éste sería el aspecto negativo de este distanciamiento-
siempre será necesario el esfuerzo hermenéutico del intérprete.
Finalmente, la objetividad del comprender será posible porque la distancia temporal es el
criterio que permite distinguir los prejuicios verdaderos de los falsos. Esta distinción opera en
un plano previo al técnico o metodológico, ya que está trascendentalmente asentada en la
estructura ontológica de comprensión. Que la conciencia del intérprete es radicalmente
histórica significa que los prejuicios determinan su interpretación, pero éstos pueden volverse
conscientes, transparentes para el intérprete en la medida que confronten con la tradición.
Olvidar esto es olvidar el carácter anticipativo, de continuo proyectar del comprender. En este
respecto, se puede afirmar que tanto para Heidegger como para Gadamer el comienzo de la
tarea crítico-hermenéutica reside en la elaboración de los proyectos previos del intérprete, de
sus prejuicios. Si no hacemos conscientes nuestros prejuicios, ¿cómo los controlamos?; si bien
es imposible eliminarlos del todo -lo que significaría un despegarse por completo del intérprete
de la tradición-, tenemos la chance de ejercer algún control sobre ellos. Pero
malinterpretaremos la hermenéutica filosófica si creyéramos que la comprensión es "cosa
nuestra", que depende de "nuestro interés, gusto o preferencia". Aquí no se aplica el todo vale
del anarquismo epistemológico. Lo determinante será el choque con la tradición, ya que es la
experiencia que estimula la conciencia del intérprete a iluminar, aunque parcialmente debido a
la constitución finita del sujeto, sus propios prejuicios para luego poder descartar aquellos que
se revelan como falsos (nuestras opiniones infundadas). Este choque con la tradición se
experimenta desde el momento en que se formulan las preguntas sobre el texto, cuando
sentimos que somos interpelados por él porque creemos que aún tiene algo para decirnos. La
pregunta, esencial para el establecimiento de la lógica hermenéutica, abrirá la posibilidad no
sólo de conocer al texto sino de conocernos a nosotros mismos, de saber que somos constituidos
en y por la historia.
A esta constitución en y por la historia, a la influencia de la tradición en el proceso de la
comprensión, Gadamer le da el nombre de "historia efectual". Esta historia se relaciona con los
efectos generados por los textos y las acciones del pasado, que son transmitidos, casi
imperceptiblemente, al intérprete actual. Esta historia efectual es un principio de nuestra
situacionalidad histórica y, por ende, de nuestra limitada conciencia determinada por la
tradición. Los efectos de la historia operan en toda comprensión, seamos o no conscientes de
ella, nadie puede escapar a la historia. Lo que este principio establece, el carácter irrebasable
de la historia, es de especial utilidad para las ciencias sociales porque representa otro factor de
diferenciación con el objetivismo positivista que pretendía asimilarlas a las ciencias naturales.
No se trata solamente de que no podemos afrontar la investigación histórico-social desde una
ortodoxa neutralidad valorativa, la historia efectual va más allá de cualquier objeción
metodológica al señalar el terreno sobre el que se sustenta toda comprensión. La situación del
intérprete no es algo que se pueda iluminar por completo, aquí está vedada cualquier forma de
reflexión total. A lo sumo es posible elaborar las coordenadas de nuestra posición histórica, pero
esto no significa que podamos observarla "desde afuera": "ser histórico quiere decir no agotarse
nunca en el saberse". La peculiaridad de esta conciencia de la historia efectual reside en que es
más ser que conciencia.
Ahora bien, si la situación significa una limitación para la perspectiva del intérprete debemos
saber que no hay situación sin horizonte. El horizonte es el ámbito de visión que abarca todo lo
visible para la perspectiva del intérprete. No hay situación "cerrada" porque siempre hay un
horizonte que confiere la apertura. Gracias a él es posible "ubicar" los fenómenos históricos,
"medirlos" como cercanos o lejanos, grandes o pequeños. La elaboración de la situación
hermenéutica significará obtener el horizonte correcto para las cuestiones relacionadas con la
tradición. Pero no hay solamente horizonte para el intérprete, también el texto tiene su
horizonte, todo fenómeno histórico tiene un horizonte que no es otro que la tradición, un
horizonte móvil que se desplaza al igual que el del intérprete. En Gadamer la comprensión
aparecerá, en un registro semántico distinto del historicísmo, como el desplazamiento del
horizonte del intérprete hacia la alteridad del horizonte del pasado con el fin de integrar el
objeto histórico, trátese de un texto o de un suceso histórico, en un horizonte más vasto; yendo
más allá de las particularidades del intérprete y del interpretado. Pero este movimiento no es el
de una subjetividad aislada, separada del horizonte del pasado por algún tipo de muralla, nada
de eso; en realidad se trata del desplazamiento de la tradición que opera tanto en el intérprete
como en la obra del pasado, "comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos
'horizontes para sí mismos' [ ... ] la fusión tiene lugar constantemente en el dominio de la
tradición". No obstante, debe quedar claro que la comprensión, entendida como fusión de
horizontes, es encuentro con lo otro pero no su asimilación. No podrá haber asimilación debido
a las condiciones ontológicas que hacen factible la comprensión. El sujeto que interpreta no
puede absorber completamente lo otro, el sentido que se expresa en la alteridad del texto. Su
finitud se revela por la imposibilidad de tomar conciencia de todos sus prejuicios. De este modo,
la empresa gadameriana se presenta más como una metacrítica, orientada a establecer los
consensos previos a toda investigación científico-social (el acuerdo de fondo con la tradición,
"ese diálogo que somos") que como un planteamiento crítico-epistemológico preocupado por
asegurar la objetividad del conocimiento. No habría que pedirle al pensamiento de Gadamer lo
que expresamente no ofrece.
La determinación de la historia efectual sobre la conciencia del intérprete es lo que asegura la
"creatividad" de toda interpretación, la imposibilidad de reiterar la producción originaria del
sentido del texto persiguiendo la intencionalidad de su autor. Esto mismo es lo que ilustra Borges
en Pierre Menard, autor del Quijote. Este cuento relata el descomunal esfuerzo del escritor
Pierre Menard, "quien dedicó sus escrúpulos y vigilias a repetir en un idioma ajeno un libro
preexistente", tratando de reeditar la obra de Cervantes, no en el modo de la copia, sino en el
imposible de revivir la experiencia del autor original para componer un "nuevo" Quijote que se
correspondiera punto por punto con el anterior. Pero Menard no ignoraba que para salvar ese
abismo de casi trescientos años que lo separaba de Cervantes debía ser casi inmortal. El gesto
de Menard, la ambición de que todo hombre sea capaz de todas las ideas, su intento de
reactualizar con toda la pureza el proceso de creación del Quijote, es lo que se esconde en la
antihermenéutica de una intertextualidad sin tiempo, ajena a la influencia de la historia.
Aunque a veces puedan parecer difíciles de entender o se expongan a la crítica epistemológica,
fundamentalmente por las posibles implicancias relativistas del planteo, estas formulaciones de
Gadamer tienen el mérito de hacernos conscientes del poder de la tradición, de su operatividad
en el proceso de la comprensión. Pero si comprender es instalarse en la historia de lo
transmitido, uno podría preguntarse con toda legitimidad cómo es posible entonces, si es
posible, la novedad interpretativa y cómo podemos estar seguros de que en la comprensión
funcionaron, por así decir, los prejuicios verdaderos, esos que hacen posible hablar de una
comprensión acertada. Ante la tentación de un "saber absoluto", producto de la conformación
de un único horizonte que como totalidad integra perfectamente al intérprete con lo otro
simbolizado por el texto, Gadamer recuerda el carácter finito de este proceso. Nunca hay cierre,
nunca hay saber absoluto porque nunca hay posibilidad de iluminar por completo las
precondiciones de nuestra situación. Pero esto se percibe más claramente si entendemos, como
Gadamer, la comprensión como diálogo. Tendríamos que saber, de este modo, que en el trato
con la tradición, con sus textos, el intérprete inicia el proceso de la búsqueda de sentido,
tratando de formularse las preguntas que están en el origen del texto -preguntas que hacen de
él una respuesta-, indagando sobre la motivación de cada enunciado. Esta elaboración de las
preguntas a la que apunta la tarea hermenéutica tampoco estará desprovista de sentido crítico
ya que "la reflexión hermenéutica implica que en toda comprensión de algo o de alguien se
produce una autocrítica. El que comprende no adopta una posición de superioridad sino que
reconoce la necesidad de someter a examen la supuesta verdad propia. Éste sería el único
criterio admitido por Gadamer para poder hablar de "progreso", o más apropiadamente, de
capacidad de perfeccionamiento de nuestra conciencia histórico-efectual.
Popper, K. – Conjeturas y refutaciones - Predicción y profecía en las ciencias sociales

Mi intención es criticar la teoría de que la tarea de las ciencias sociales es proponer profecías
históricas y de que éstas son necesarias si deseamos conducir la política de una manera racional.
Llamaré a esta doctrina "Historicismo". Considero al historicismo la reliquia de una antigua
superstición, aunque las personas que creen en él habitualmente están convencidas de que es
una teoría muy nueva, progresista, revolucionaria y científica. Las afirmaciones del historicismo
-que es tarea de las ciencias sociales proponer profecías históricas y que estas profecías
históricas son necesarias para elaborar una teoría racional- son comunes en la actualidad porque
constituyen una parte muy importante de esa filosofía que gusta llamarse a sí misma "socialismo
científico" o "marxismo''. Mi análisis del papel de la predicción y la profecía, por lo tanto, puede
ser considerado como una crítica del método histórico del marxismo. Pero, en realidad, no se
limita a la variante económica del historicismo conocida como marxismo, pues aspira a criticar
la doctrina historicista en general. Sin embargo, he decidido hablar del marxismo como si fuera
el objeto principal o único de mi ataque porque deseo evitar la acusación de que ataco al
marxismo subrepticiamente, bajo el nombre de "historicismo". Pero me agradaría que
recordarais que, cuando menciono al marxismo, también aludo a una serie de otras filosofías de
la historia; pues trato de criticar cierto método histórico que ha sido juzgado válido por muchos
filósofos, antiguos y modernos, cuyas opiniones políticas eran muy diferentes a las de Marx.

Soy un racionalista, con lo cual quiero significar que creo en la discusión y en la argumentación.
También creo en la posibilidad y en la conveniencia de aplicar la ciencia a los problemas que
surgen en el campo social. Pero puesto que creo en la ciencia social, sólo puedo considerar con
aprensión la seudo ciencia social. Muchos de mis colegas racionalistas son marxistas. Se sienten
atraídos por el marxismo por sus pretensiones: (a) de que es una ciencia, (b) de que es
progresista, y (c) de que adopta el método de la predicción que practican las ciencias naturales.
Por supuesto, todo depende de esta tercera pretensión. Trataré de probar, por lo tanto, que
esta pretensión no se halla justificada y que el tipo de profecías que ofrece el marxismo tienen
un carácter lógico más afín a las del Viejo Testamento que a las de la física moderna. Comenzaré
con una breve enunciación y crítica del método histórico utilizado por la presunta ciencia del
marxismo. Tendré que simplificar mucho las cosas; esto es inevitable. Pero mis grandes
simplificaciones pueden ayudar a enfocar mejor los puntos decisivos. Las ideas centrales del
método historicista, y muy especialmente del marxismo, parecen ser las siguientes: (a) Es sabido
que podemos predecir eclipses solares con un alto grado de precisión y para mucho tiempo por
delante. ¿Por qué no podríamos también predecir revoluciones? Si en 1780 un científico social
hubiera sabido tanto acerca de la sociedad como los antiguos astrólogos babilónicos sabían de
astronomía, habría podido predecir la Revolución Francesa. La idea fundamental de que debe
ser posible predecir revoluciones como es posible predecir eclipses solares da origen a la
siguiente idea de las ciencias sociales: (b) La tarea de las ciencias sociales es fundamentalmente
la misma que la de las ciencias naturales: hacer predicciones, muy especialmente, predicciones
históricas, es decir, predicciones acerca del desarrollo social y político de la humanidad. (c) Una
vez hechas estas predicciones es posible determinar la tarea de la política. Ella es disminuir los
"dolores del parto" (como decía Marx) inevitablemente asociados a los desarrollos políticos
predichos como inminentes. A estas ideas simples, especialmente a la que sostiene que la tarea
de las ciencias sociales es hacer predicciones históricas, por ejemplo, predicciones de
revoluciones sociales, las llamaré la doctrina historicista de las ciencias sociales. A la idea de que
la tarea de la política es disminuir los dolores del parto de los desarrollos políticos inminentes la
llamaré la doctrina historicista de la política. Podemos considerar ambas doctrinas como partes
de un esquema filosófico más amplio al que llamaremos historicismo: es la concepción según la
cual la historia de la humanidad sigue una trama, y que si podemos desentrañar esta trama,
tendremos la clave del futuro.

He esbozado brevemente dos doctrinas historicistas concernientes a la tarea de las ciencias

sociales y la política. He llamado marxistas a esas doctrinas. Pero no son peculiares del
marxismo. Por el contrario, se cuentan entre las más antiguas doctrinas del mundo. En la misma
época de Marx eran defendidas exactamente en la forma ya descripta no sólo por Marx (que las
heredó de Hegel), sino también por John Stuart Mill, que las heredó de Comte. En la antigüedad,
las sostuvo Platón, y antes que él Heráclito y Hesíodo. Parecen ser de origen oriental; en
realidad, la idea judía del pueblo elegido es una típica idea historicista: la historia tiene una
trama cuyo autor es Yahvé, y esta trama puede ser desentrañada en parte por los profetas. Estas
ideas expresan uno de los más antiguos sueños de la humanidad, el sueño de la profecía, la idea
de que podemos conocer lo que el futuro nos reserva y de que podemos aprovechar ese
conocimiento para ajustar nuestras actitudes a él. Esta antigua idea fue sustentada por el hecho
de que las profecías de los eclipses y de los movimientos de los planetas eran exitosas. La
estrecha conexión entre la doctrina historicista y el conocimiento astronómico se pone de
manifiesto claramente en las ideas y las prácticas de la astrología. Estas observaciones históricas,
por supuesto, no tienen importancia alguna para el problema de saber si es o no correcta la
doctrina historicista concerniente a la tarea de las ciencias sociales. Este problema pertenece a
la metodología de las ciencias sociales.

Creo que la doctrina historicista según la cual la tarea de las ciencias sociales es predecir los
procesos históricos carece de fundamento. Admitimos que todas las ciencias teóricas son
ciencias predictivas. Admitimos también que hay ciencias sociales teóricas. Pero admitir esto,
¿implica, como creen los historicistas, que la tarea de las ciencias sociales es la profecía
histórica? Parecería que sí, pero esta impresión desaparece tan pronto hacemos una distinción
clara entre lo que llamo "predicción científica", por una parte, y "profecías histórícas
incondicionales", por la otra. Los historicistas no hacen esta importante distinción. Las
predicciones comunes de la ciencia son condicionales. Afirman que ciertos cambios (por
ejemplo, de la temperatura del agua de una caldera) están acompañados por otros cambios (por
ejemplo, la ebullición del agua). O, para tomar un ejemplo simple de las ciencias sociales: así
como el físico nos enseña que en determinadas condiciones físicas una caldera estalla, así
también podemos aprender del economista que en ciertas condiciones sociales -tales como la
escasez de mercadería, el control de precios y, digamos, la ausencia de un efectivo sistema
punitivo- surgirá un mercado negro. A veces es posible derivar predicciones científicas
incondicionales a partir de estas predicciones científicas condicionales, junto con enunciados
históricos que afirman que se cumplen las condiciones en cuestión. (Podemos obtener la
predicción incondicional a partir de estas premisas por el modus ponens.) Si un médico ha
diagnosticado escarlatina, entonces puede, mediante las predicciones condicionales de su
ciencia, hacer la predicción incondicional de que su paciente tendrá un sarpullido de cierto tipo.
Pero también es posible, por supuesto, hacer tales profecías incondicionales sin ninguna
justificación basada en una ciencia teórica o, en otras palabras, en predicciones científicas
condicionales. Pueden basarse, por ejemplo, en un sueño; y hasta pueden resultar verdaderas,
por algún accidente. Haré dos afirmaciones fundamentales. La primera es que el historicista, de
hecho, no deriva sus profecías de predicciones científicas condicionales. La segunda (de la cual
se desprende la primera) es que no las puede hacer porque sólo es posible derivar profecías a
largo plazo de predicciones científicas condicionales si se aplican a sistemas que pueden ser
descriptos como aislados, estacionarios y recurrentes. Estos sistemas son muy raros en la
naturaleza, y la sociedad moderna, sin duda, no es uno de ellos. Permitidme desarrollar este
punto un poco más detalladamente. Las profecías de eclipses, así como las profecías basadas en
la regularidad de las estaciones (quizás las más antiguas leyes naturales comprendidas
conscientemente por el hombre), sólo son posibles porque nuestro sistema solar es un sistema
estacionario y repetitivo. Y esto es así debido al accidente de que se encuentra aislado de la
influencia de otros sistemas mecánicos por inmensas regiones de espacio vacío, lo cual hace que
esté relativamente libre de interferencias exteriores. Contrariamente a la creencia popular, el
análisis de tales sistemas repetitivos no es típico de la ciencia natural. Estos sistemas repetitivos
son casos especiales en los que la predicción científica se hace particularmente impresionante,
pero eso es todo. Aparte de este caso muy excepcional, el sistema solar, se conocen sistemas
recurrentes o cíclicos sobre todo en el campo de la biología. Los ciclos vitales de los organismos
forman parte de una cadena biológica de sucesos semiestacionaria o que cambia muy
lentamente. Es posible hacer predicciones científicas acerca de los ciclos vitales de los
organismos en la medida en que nos abstraemos de los lentos cambios evolutivos, es decir, en
la medida en que tratamos el sistema biológico en cuestión como estacionario. Por consiguiente,
en ejemplos como los anteriores no puede hallarse ninguna base para la afirmación de que
podemos aplicar a la historia humana el método de la profecía incondicional a largo plazo. La
sociedad cambia, se desarrolla. Y este desarrollo no es, en lo fundamental, repetitivo. Es cierto
que en la medida en que sea repetitivo quizás podamos hacer ciertas profecías. Por ejemplo,
hay sin duda cierto carácter repetitivo en la forma en que surgen nuevas religiones o nuevas
tiranías; y un estudioso de la historia quizás considere que puede prever tales procesos en un
grado limitado comparándolos con casos anteriores, es decir, estudiando las condiciones en las
cuales surgen. Pero esta aplicación del método de la predicción condicional no nos lleva muy
lejos. Pues los aspectos más notables del desarrollo histórico no son repetitivos. Las condiciones
son cambiantes, y surgen situaciones (por ejemplo, como consecuencia de nuevos
descubrimientos científicos) muy diferentes de todo lo sucedido antes. El hecho de que
podamos predecir eclipses, por lo tanto, no suministra una razón válida para esperar que
podamos predecir revoluciones. Estas consideraciones no sólo valen para la evolución del
hombre, sino también para la evolución de la vida en general. No existe ninguna ley de la
evolución, sino sólo el hecho histórico de que las plantas y los animales cambian o, más
precisamente, que han cambiado. La idea de una ley que determine la dirección y el carácter de
la evolución es un típico error del siglo XIX que surge de la tendencia general a atribuir a la "Ley
Natural'' las funciones tradicionalmente atribuidas a Dios.

La comprensión de que las ciencias sociales no pueden profetizar los procesos históricos futuros
ha llevado a algunos autores modernos a desesperar de la razón y a propugnar el irracionalismo
político. Al identificar el poder predictivo con la utilidad práctica, acusan a las ciencias sociales
de ser inútiles. En un intento de analizar la posibilidad de predecir procesos históricos, uno de
esos modernos escritores irracionalistas escribe: "El mismo elemento de incertidumbre que
sufren las ciencias naturales también afecta a las ciencias sociales, sólo que en mayor grado.
Debido a su extensión cuantitativa, no sólo afecta a su estructura teórica, sino también a su
utilidad práctica." Pero no es necesario todavía desesperar de la razón. Sólo quienes no
distinguen entre predicción ordinaria y profecía histórica -en otras palabras, sólo los
historicistas, los historicistas desengañados- sacarían probablemente conclusiones tan
desesperadas. La principal utilidad de las ciencias físicas no reside en la predicción de eclipses.
Análogamente, la utilidad práctica de las ciencias sociales no depende de su poder de profetizar
procesos históricos o políticos. Sólo un historicista acrítico, vale decir, sólo quien cree en la
doctrina historicista acerca de la tarea de las ciencias sociales como cosa evidente, será
empujado a desesperar de la razón por la comprensión de que las ciencias sociales no pueden
hacer profecías. Algunos, en efecto, han sido arrastrados hasta el odio a la razón.

¿Cuál es, entonces, la tarea de las ciencias sociales y cómo pueden ser útiles éstas? Para
responder a esta pregunta, primero mencionaré brevemente dos teorías ingenuas de la
sociedad de las que debemos dar cuenta para poder comprender la función de las ciencias
sociales. La primera es la teoría de que las ciencias sociales estudian la conducta de conjuntos
sociales tales como grupos, naciones, clases, sociedades, civilizaciones, etc. Estos conjuntos
sociales son concebidos como los objetos empíricos que estudian las ciencias sociales así como
la biología estudia animales o plantas. Esta concepción debe ser rechazada por su ingenuidad.
Pasa totalmente por alto el hecho de que estos llamados conjuntos sociales son, en gran medida,
postulados de las teorías sociales populares, más que objetos empíricos; y que, si bien existen -
sin duda- entes empíricos tales como la multitud reunida en un lugar determinado, es
totalmente falso que nombres como el de "la clase media'' representen a tales grupos empíricos.
Lo que representan es una especie de objeto ideal cuya existencia depende de suposiciones
teóricas. Por consiguiente, la creencia en la existencia empírica de conjuntos o colectivos
sociales, a la que podríamos llamar colectivismo ingenuo, debe ser reemplazada por el requisito
de que los fenómenos sociales, inclusive los colectivos, sean analizados en función de los
individuos y sus acciones y relaciones. Pero ese requisito puede dar origen fácilmente a otra idea
equivocada, la segunda y la más importante de las dos ideas que es necesario eliminar o
descartar. Se la podría describir como la teoría conspiracional de la sociedad. Es la idea de que
todo lo que sucede en la sociedad -inclusive los fenómenos que disgustan a las personas, por lo
común, como la guerra, la desocupación, la miseria, la escasez, etc.- es el resultado del plan
directo de algunos individuos o grupos poderosos. Esta idea está muy difundida, aunque se trata,
no cabe duda, de una especie de superstición un tanto primitiva. Es más antigua que el
historicismo (del cual podría decirse que deriva de la teoría conspiracional); y en su forma
moderna, es el resultado típico de la secularización de las supersticiones religiosas. La creencia
en los dioses homéricos, cuyas conspiraciones eran las causantes de las vicisitudes de la guerra
troyana, ha desaparecido. Pero el lugar de los dioses del Olimpo homérico ha sido ocupado
ahora por los Sabios Ancianos de Sión, o por los monopolistas, o los capitalistas, o los
imperialistas. Al atacar la teoría conspiracional de la sociedad, no quiero decir, por supuesto,
que no haya conspiraciones. Pero afirmo dos cosas. Primero que no son muy frecuentes y no
alteran el carácter de la vida social. Suponiendo que cesaran las conspiraciones seguiríamos
enfrentándonos fundamentalmente con los mismos problemas con los que siempre nos hemos
enfrentado. Segundo, afirmo que las conspiraciones muy raramente tienen éxito. Los resultados
logrados difieren mucho, por lo general, de los resultados que se querían alcanzar. (Piénsese en
la conspiración nazi.)

¿Por qué los resultados a los que llega una conspiración difieren mucho, por lo general, de los
resultados que se pretendían alcanzar? Porque esto es lo que ocurre habitualmente en la vida
social, haya o no conspiración. Y esta observación nos brinda la oportunidad para formular la
tarea principal de las ciencias sociales teóricas. Consiste en discernir las repercusiones sociales
inesperadas de las acciones humanas intencionales. Puedo dar un ejemplo de esto. Si un hombre
desea comprar urgentemente una casa en cierto distrito, podemos afirmar con seguridad que
no desea elevar el precio de mercado de las casas de ese distrito. Pero el hecho mismo de que
aparezca en el mercado como comprador estimulará la tendencia a elevar los precios. Pueden
hacerse observaciones análogas con respecto al vendedor. O, para tomar un ejemplo de un
campo muy diferente, si un hombre decide asegurar su vida, es improbable que tenga la
intención de estimular a otras personas a invertir su dinero en acciones de las compañías de
seguros. Sin embargo, ese será el resultado. Vemos claramente, pues, que no todas las
consecuencias de nuestras acciones son consecuencias deseadas. Por consiguiente, la teoría
conspiracional de la sociedad no puede ser verdadera porque equivale a afirmar que todos los
sucesos, aun los que a primera vista no parecen deseados por nadie, son los resultados
intencionales de las acciones de personas interesadas en esos resultados. A este respecto, debe
recordarse que el mismo Karl Marx fue uno de los primeros en destacar la importancia de esas
consecuencias no deseadas para las ciencias sociales. En sus expresiones maduras, Marx afirma
que estamos todos atrapados en la red del sistema social. El capitalista no es un conspirador
demoníaco, sino un hombre obligado por las circunstancias a actuar como lo hace; no es más
responsable que el proletario por el estado de cosas existente. Esa idea de Marx ha sido
abandonada -quizás por razones propagandísticas, quizás porque la gente no la entendía- y ha
sido reemplazada, en gran medida, por una teoría marxista conspirativa vulgar. Se trata de un
descenso: el descenso de Marx a Goebbels. Pero es indudable que la adopción de la teoría
conspirativa no puede ser evitada por quienes creen que pueden establecer el paraíso en la
tierra. La única explicación de su fracaso al no lograr la creación de ese paraíso es la malevolencia
del demonio, que tiene intereses creados en el infierno.

La idea de que la tarea de las ciencias sociales teóricas es descubrir las consecuencias
inesperadas de nuestras acciones coloca a esas ciencias muy cerca de las ciencias naturales
experimentales. Aquí no podemos desarrollar con detalle la analogía, pero debe observarse que
unas y otras llevan a la formulación de reglas tecnológicas prácticas que enuncian lo que no
podemos hacer. El segundo principio de la termodinámica puede adoptar la forma de la
siguiente advertencia tecnológica: "No se puede construir una máquina que sea ciento por
ciento eficiente". Una regla similar de las ciencias sociales seria: "Sin aumentar la productividad,
no se puede elevar el salario real de la población trabajadora", o "no se pueden igualar los
salarios reales y al mismo tiempo elevar la productividad". Un ejemplo de una hipótesis
promisoria, en este campo, que está lejos de haber recibido general aceptación -es decir, que se
trata de un problema aún en discusión- es la siguiente: "No se puede seguir una política de
ocupación plena sin inflación." Estos ejemplos indican de qué manera pueden adquirir
importancia práctica las ciencias sociales. No nos permiten efectuar profecías históricas, pero
pueden darnos una idea acerca de lo que se puede y no se puede hacer en el campo político.
Hemos visto que la doctrina historicista es insostenible, pero este hecho no nos lleva a perder la
fe en la ciencia o en la razón. Por el contrario, vemos ahora que da origen a una comprensión
más clara del papel de la ciencia en la vida social. Su función práctica asume el modesto papel
de ayudarnos a comprender aun las más remotas consecuencias de las acciones posibles y, de
este modo, ayudarnos a elegir más juiciosamente nuestros cursos de acción.

La eliminación de la doctrina historicista provoca el derrumbe total del marxismo en lo que

respecta a sus pretensiones científicas. Pero no destruye las afirmaciones más técnicas, o
políticas, del marxismo, en particular, la de que sólo una revolución social, una refundición
completa de nuestro sistema social puede crear condiciones sociales adecuadas para que los
hombres vivan en ellas. No discutiré aquí el problema de los objetivos humanitarios del
marxismo. Considero que hay en ellos muchas cosas que yo puedo aceptar. La esperanza de
reducir la miseria y la violencia, y de incrementar la libertad inspiró a Marx y a muchos de sus
seguidores, creo; es también una esperanza que inspira a la mayoría de nosotros. Pero estoy
convencido de que esos objetivos no pueden ser alcanzados por métodos revolucionarios. Por
el contrario, estoy convencido de que los métodos revolucionarios sólo pueden empeorar las
cosas y aumentar innecesariamente los sufrimientos, que conducen a un aumento de la
violencia y que destruyen la libertad. Ello se aclara si recordamos que una revolución siempre
destruye la armazón institucional y tradicional de la sociedad. Por eso, pone necesariamente en
peligro el mismo conjunto de valores para cuya realización se la ha efectuado. En verdad, un
conjunto de valores sólo puede tener significación social en la medida en que exista una
tradición social que los sustente. Esto es tan cierto de los objetivos de una revolución como de
cualesquiera otros valores. Pero si se comienza por revolucionar la sociedad y eliminar sus
tradiciones, no se puede detener este proceso cuando nos plazca. En una revolución se pone
todo en tela de juicio, inclusive los objetivos de los revolucionarios bien intencionados; objetivos
que surgieron y fueron necesariamente parte de la sociedad que la revolución destruye. Algunas
personas dicen que eso no les importa, que su mayor deseo es limpiar la tela completamente,
crear una tabula rasa social y comenzar de nuevo diseñando en ella un nuevo sistema social.
Pero no deben sorprenderse de hallar que, una vez que destruyen la tradición, la civilización
desaparece con ella. Hallarán que la humanidad ha vuelto a la situación de Adán y Eva o, para
usar un lenguaje menos bíblico, que han vuelto a la situación de los animales. Todo lo que
lograrán entonces estos progresistas revolucionarios será comenzar de nuevo el lento proceso
de la evolución humana (y de este modo, llegar dentro de unos miles de años -quizás- a otro
período capitalista que los llevará a otra arrolladora revolución, seguida por otro retorno a la
animalidad y así sucesivamente, por siempre jamás). En otras palabras, no hay ninguna razón
terrena por la cual una sociedad cuyo conjunto tradicional de valores ha sido destruido deba
convertirse, por su propio acuerdo, en una sociedad mejor (a menos que se crea en los milagros
políticos o se espere que, una vez desbaratada la conspiración de los capitalistas demoníacos, la
sociedad tenderá naturalmente a la armonía y el bien). Los marxistas, por supuesto, no
admitirán esto. Pero la concepción marxista, es decir, la idea de que la revolución social
conducirá a un mundo mejor sólo es comprensible sobre la base de las suposiciones historicistas
del marxismo. Si se sabe, sobre la base de la profecía histórica, cuál debe ser el resultado de la
revolución social, y si se sabe que ese resultado es todo lo que esperamos, entonces, y sólo
entonces, se puede considerar la revolución, con sus inefables sufrimientos, como un medio
para alcanzar el objetivo de una inefable felicidad. Pero con la eliminación de la doctrina
historicista, la teoría de la revolución se hace totalmente insostenible. La idea de que la tarea de
la revolución será librarnos de la conspiración capitalista, y la oposición a la reforma social
concomitante con esa idea, están muy difundidas; pero la idea es insostenible, aunque
supongamos por un momento que exista semejante conspiración. Pues una revolución
reemplaza los viejos amos por otros nuevos, y ¿quién nos garantiza que los nuevos serán
mejores? La teoría de la revolución pasa por alto los aspectos más importantes de la vida social:
el hecho de que no necesitamos tanto buenos hombres como buenas instituciones. Aun los
hombres mejores pueden llegar a corromperse por el poder; pero las instituciones que permiten
a los gobernados ejercer cierto control efectivo sobre los gobernantes obligarán hasta a los
malos gobernantes a hacer lo que los gobernados consideren de su interés. O, para decirlo de
otra manera, nos gustaría tener buenos gobernantes, pero la experiencia histórica nos muestra
que es poco probable que los consigamos. Esta es la razón por la cual tiene tanta importancia
crear instituciones que impidan hasta a los malos gobernantes causar demasiado daño. Sólo hay
dos tipos de instituciones gubernamentales, las que permiten un cambio de gobierno sin
derramamiento de sangre y las que no lo permiten. Pero si no es posible cambiar el gobierno sin
derramamiento de sangre, en la mayoría de los casos tampoco puede ser desplazado en
absoluto. No es necesario discutir por palabras y por seudo problemas tales como el significado
verdadero o esencial de la palabra "democracia". Podéis elegir el nombre que os plazca para los
dos tipos de gobierno. Personalmente, prefiero llamar "democracia" al tipo de gobierno que
puede ser desplazado sin violencia, y "tiranía" al otro. Pero repito que no se trata de una
discusión por palabras, sino de una distinción importante entre dos tipos de instituciones. Los
marxistas han aprendido a no pensar en términos de instituciones, sino de clases. Pero las clases
nunca gobiernan, como no gobiernan las naciones. Los gobernantes son siempre ciertas
personas. Y sea cual fuere la clase a la que puedan haber pertenecido, una vez que son
gobernantes pertenecen a la clase gobernante. Actualmente los marxistas no piensan en
términos de instituciones; colocan su fe en ciertas personalidades o en el hecho de, que ciertas
personas fueron alguna vez proletarias, resultado de su creencia en la preponderante
importancia de las clases y las lealtades de clase. Los racionalistas, por el contrario, se inclinan
más a confiar en las instituciones para controlar a los hombres. Esta es la diferencia principal.

¿Pero qué deben hacer los gobernantes? En oposición a la mayoría de los historicistas, creo que
esta cuestión está lejos de ser fútil, sino que es una cuestión que debemos discutir. Pues en una
democracia, los gobernantes se verán obligados por la amenaza de ser desplazados a hacer lo
que la opinión pública quiere que hagan y sobre la opinión pública pueden influir todos, y
especialmente los filósofos. En las democracias, las ideas de los filósofos a menudo han influido
en los procesos futuros, si bien con considerable retraso, sin duda. La política social británica es
ahora la de Bentham y la de John Stuart Mill, quien resumió su propósito como el de "asegurar
ocupación plena con altos salarios para toda la población laboriosa." Creo que los filósofos
deben seguir discutiendo los fines propios de la política social a la luz de la experiencia de los
últimos cincuenta años. En lugar de limitarse a discutir sobre la "naturaleza" de la ética o sobre
el bien máximo, etc., deberían pensar acerca de esas fundamentales y difíciles cuestiones éticas
y políticas que plantea el hecho de que la libertad política es imposible sin algún principio de
igualdad ante la ley; de que, puesto que la libertad absoluta es imposible, debemos requerir en
su lugar, con Kant, la igualdad con respecto a esas limitaciones a la libertad que son
consecuencia inevitable de la vida social; y de que, por otro lado, la aspiración a la igualdad,
especialmente en su sentido económico, deseable como lo es en sí misma, puede convertirse
en una amenaza a la libertad. Análogamente, deberían considerar el hecho de que el principio
utilitarista de la mayor felicidad puede convertirse fácilmente en una excusa para una dictadura
benevolente, y la propuesta de que lo reemplacemos por un principio más modesto y más
realista: el de que la lucha contra la miseria evitable sea un objetivo reconocido de la política
pública, mientras que el incremento de la felicidad quede, en lo esencial, en manos de la
iniciativa privada. Creo que este utilitarismo modificado podría dar origen mucho más
fácilmente a un acuerdo acerca de reformas sociales. Pues las nuevas formas de la felicidad son
entes teóricos e irreales, acerca de los cuales puede ser difícil formarse una opinión. Pero la
miseria está entre nosotros, aquí y ahora, y lo estará por largo tiempo. Todos la conocemos por
experiencia. Hagamos nuestra la tarea de grabar en la opinión pública la idea simple de que es
juicioso combatir los males sociales más urgentes y reales uno por uno, aquí y ahora, en lugar
de sacrificar generaciones enteras por un supremo bien distante y quizás irrealizable por
siempre.

La revolución historicista, como la mayoría de las revoluciones intelectuales, parece haber

tenido poco efecto sobre la estructura básicamente teísta y autoritaria del pensamiento
europeo. La anterior revolución naturalista contra Dios reemplazó el nombre "Dios" por el
nombre "Naturaleza". Casi todo lo demás quedó igual. La teología, la ciencia de Dios, fue
reemplazada por la ciencia de la Naturaleza; las leyes de Dios por las leyes de la Naturaleza; la
voluntad y el poder de Dios por la voluntad y el poder de la Naturaleza (las fuerzas naturales) y
luego los planes de Dios y el juicio de Dios por la Selección Natural. El determinismo teológico
fue reemplazado por un determinismo naturalista; es decir, la omnipotencia y omnisciencia de
Dios fueron reemplazadas por la omnipotencia de la Naturaleza y la omnisciencia de la ciencia.
Hegel y Marx, a su vez, reemplazaron la diosa Naturaleza por la diosa Historia. Así, llegamos a
las leyes de la historia; a los poderes, fuerzas, tendencias, designios y planes de la historia, y a la
omnipotencia y omnisciencia del determinismo histórico. Los pecadores contra Dios fueron
reemplazados por los "criminales que se oponen vanamente a la marcha de la Historia", y
supimos que nuestro juez no será Dios, sino la Historia (la Historia de las "Naciones" o de las
"Clases"). Es esa deificación de la historia lo que combato. Pero la secuencia Dios-Naturaleza-
Historia, y la secuencia de las correspondientes religiones secularizadas, no termina aquí. El
descubrimiento historicista de que todas las normas sólo son, a fin de cuentas, hechos históricos
(en Dios, las normas y los hechos son una unidad) conduce a la deificación de los Hechos -de los
Hechos existentes o reales de la vida y la conducta humanas (que incluyen, me temo, solamente
presuntos Hechos)- y, de este modo, a las religiones secularizadas de las Naciones y de las Clases,
así como del existencialismo, el positivismo y el conductismo. Y puesto que la conducta verbal
forma parte de la conducta humana, llegamos también a la deificación de los Hechos del
Lenguaje. La apelación a la autoridad lógica y moral de estos Hechos (o presuntos Hechos) es, al
parecer, la última sabiduría de la filosofía en nuestro tiempo.
Pardo, R. – Metodología de las ciencias sociales – La problemática del método en ciencias
naturales y sociales

Luigi Pareyson: El pensamiento objetivante y demostrativo pretende extender el conocimiento

con la pura demostración y concibe la verdad como un objeto que se presta para una mirada
total y que nosotros podemos conocer en un sistema acabado y definitivo. La verdad, en cambio,
nos es accesible sólo como se nos presenta en la experiencia, la cual es de por sí abierta e
inconclusa.

El concepto de ciencia fue un descubrimiento fundamental del espíritu griego y dio origen a lo
que se suele denominar cultura occidental. Así, más allá de todo elogio o de cualquier crítica
posible hacia ella, cabe, desde un principio, reconocerla como el alfa y omega de nuestra
civilización. Sin embargo, no son los mismos los fundamentos sobre los que reposa la idea actual
de ciencia que los que se forjaron en la antigüedad clásica; y esto es así dado que cada época
histórica posee una concepción del saber basada en los criterios que ésta supone de lo que es
conocimiento en sentido estricto: hoy, por ejemplo, consideramos "lo científico" como el
modelo casi excluyente de todo saber que se precie de tal, mas, como luego se verá, no siempre
fue así. Desde los últimos siglos de la Edad Media, momento en el que comienza a resultar
insostenible toda posible conciliación entre una verdad de fe y una verdad de razón, se inicia un
largo pero firme proceso de desacralización y constitución del conocimiento científico. Es el
proyecto de la modernidad, esbozado ya por Galileo y Descartes, consumado por Newton y Kant,
y representado socialmente por ese ascenso de la burguesía que luego da lugar a la Revolución
Francesa.
Nuestra actual comprensión de lo que es la ciencia, en tanto paradigma de verdadero
conocimiento, tiene su nacimiento básicamente en la modernidad. Ésta, con Galileo a la cabeza,
desplazó el antiguo concepto de ciencia hacia otras bases, iniciando una nueva época en la cual
prevalece la idea de método. Methodos es un concepto griego que aludía a un "camino por
medio del cual aproximarse a lo que debe conocerse", y, en su sentido moderno (sobre todo
desde Descartes), adquiere el significado de un concepto unitario que, más allá de las
peculiaridades del ámbito estudiado, implica la exclusión del error mediante verificación y
comprobación. Así, la tendencia fundamental del pensamiento moderno es la de identificar el
saber, el conocimiento propiamente dicho, con lo comprobable y, por tanto, la verdad con la
certeza. Esto es lo que posibilita, a partir del innegable avance de las ciencias naturales desde el
siglo XVII, la reducción de la verdad al método, entendida aquélla como algo que, allí en el
mundo, se presta a una mirada total y abarcadora, y comprendiendo a éste como objetividad y
experimentación. Sin embargo, cabe preguntar: ¿podemos, hoy, seguir concibiendo la ciencia
de este modo?; y, si así lo hacemos, ¿cómo conceptualizar, entonces, el status epistemológico
de las ciencias sociales?; ¿son propiamente científicas?
Esta prevalencia de la idea de método es la guía de la ciencia moderna y factor decisivo de su
vertiginoso desarrollo, como asimismo elemento fundamental en el origen de lo que hoy
denominamos "tecnología".
Las ciencias: características y clasificación

El conocimiento científico

No todo conocimiento es científico. La cientificidad es una categoría que depende de ciertos

requisitos. Algunos de ellos, como el carácter crítico, esto es, la necesidad de justificar
racionalmente y dar pruebas de la verdad de lo enunciado, se han conservado tanto en el mundo
antiguo como en el actual; si bien, como se aclaró, en cada época se han forjado distintos modos
de comprender lo que la ciencia y la verdad sean. Básicamente, aunque quizá en forma
excesivamente simplificadora, podría hablarse de dos grandes paradigmas históricos acerca de
la ciencia. En primer lugar, un paradigma premoderno que, a pesar de decisivas diferencias en
su seno, abarcaría desde la antigüedad hasta las postrimerías de la Edad Media. Bajo este
modelo, representado fundamentalmente por el pensamiento griego en general y el de
Aristóteles en particular, la tarea de la ciencia, esencialmente concebida como conocimiento
por causas, debía ser justamente la búsqueda de ellas. Y lo que tal vez más diferencie este modo
de comprender el conocimiento científico del nuestro es que aun en su expresión más excelsa e
ideal -como la matemática- la ciencia no estaba en la cúspide del saber; por encima de ella se
erigía un conocimiento capaz de alcanzar las causas últimas de las cosas: lo que los griegos
llamaban "metafísica". De más está decir que esta posición no sólo no mejoró con el paso del
tiempo, sino que se vio aún más disminuida en el medioevo, a partir de la subordinación de la
razón a la fe y de la filosofía a la teología.
La idea, tan familiar para nosotros, de la ciencia como conocimiento propiamente dicho y
modelo de todo saber es producto del pensamiento moderno. Desde los siglos XVI y XVII, y en
concordancia con una serie de profundas transformaciones políticas y sociales, surge un
concepto de conocimiento científico que, basado ahora en el desarrollo exitoso de las ciencias
naturales, se extiende hasta el siglo XX. La conciencia del poder de la razón para controlar y
transformar la naturaleza dota a la ciencia de un nuevo objetivo central: la búsqueda de las leyes
que regulan la realidad, suponiendo -hoy podríamos decir que mágicamente- que sin lugar a
dudas un tal conocimiento traería aparejado un despliegue universal de progreso social. Esta
idea de ciencia -centrada en el método, ejemplificada en el carácter modélico de las ciencias
naturales, patrón de todo saber en sentido estricto y dedicada a la tarea del dominio de la
naturaleza- es en parte la base de lo que entendemos por conocimiento científico desde la
modernidad; si bien es actualmente tema de tensos y densos combates teóricos la cuestión
acerca de si aún estamos en la modernidad. Desde ya, no es éste el lugar adecuado para abordar
tal discusión aunque, más allá de cuál sea la posición asumida en el debate
modernidad/posmodernidad (particularmente creo que lo más adecuado sería hablar de
modernidad tardía), es un dato irrefutable la actual crisis del paradigma moderno. Y no tanto
porque la ciencia haya dejado de ser considerada el arquetipo de conocimiento superior, sino
porque se ha producido un lento proceso de toma de conciencia de los límites y de la finitud de
la razón. Este proceso ha derivado en la caída, o al menos en la puesta en duda, de algunos
pilares del proyecto de la modernidad tales como la creencia en la posibilidad de un
conocimiento absolutamente objetivo, la confianza en la correlación conocimiento-progreso
social, la certeza sobre el carácter necesario o inmutable de las leyes científicas. Sin embargo,
se ha dicho que en la modernidad se establecieron los cimientos de nuestra actual idea de
ciencia. Cabría entonces preguntar cuáles son los requisitos o características que debe poseer
un conocimiento para ser considerado ciencia.
La ciencia es un saber que busca leyes mediante las cuales poder explicar la realidad. Una mera
recolección de datos o una descripción de hechos, por más detallada que sea, no constituye por
sí misma conocimiento científico. Sí es que se trata de ciencia, se debe encontrar y formular
relaciones constantes entre los fenómenos, y son justamente las leyes las proposiciones
universales que expresan esas conexiones regulares que permiten, por un lado, explicar y, por
el otro, predecir hechos particulares. Además de ser un conocimiento legalista, es decir, que
busca mediante leyes explicar y predecir fenómenos, la ciencia, como se apuntó desde el
comienzo, es sobre todo un saber crítico: a diferencia de la inflexibilidad de la actitud dogmática,
el conocimiento científico ha de estimular y desarrollar las dudas todo lo posible, siendo
consciente de su carácter provisorio y no eludir, por tanto, la posibilidad de ser revisado y/o
superado. En estrecha relación con lo anterior, puede afirmarse que la ciencia requiere de la
fundamentación de sus afirmaciones; así, la justificación de sus enunciados se despliega en dos
dimensiones: una lógica y otra empírica. La primera está referida a la coherencia entre las
proposiciones que conforman la teoría, de acuerdo con las reglas de la lógica. La segunda se
agrega a la anterior para las ciencias que estudian los hechos (ciencias fácticas), e implica la
necesidad de justificar sus enunciados mediante contrastación empírica, esto es, a través de una
confrontación de los mismos con la realidad (aquí se abre el problema del método para validar
hipótesis). Otra característica, no menos importante, está referida a la sistematicidad del
conocimiento científico, es decir, a que éste es un cuerpo de proposiciones relacionadas entre
sí lógicamente. La ciencia como "sistema" alude a una unidad ordenada del saber, en virtud de
la cual nuevos conocimientos se integran a los ya establecidos. Finalmente, suele afirmarse que
el conocimiento científico es, o pretende ser, objetivo. Por objetividad debe entenderse la
capacidad del sujeto de elevarse por sobre todo condicionamiento histórico y subjetivo y tomar
la distancia suficiente respecto del objeto a conocer, para adoptar el punto de vista de un
observador neutral. Desde ya, en torno de este concepto se erigen las discusiones más
profundas en cuanto a su posibilidad y aun en cuanto a su sentido. Pero sobre esta cuestión
cabrá ocuparse más adelante, cuando se plantee la problemática del status epistemológico de
las ciencias sociales y el tema de la comprensión.

En síntesis, el conocimiento científico, según la visión más usual que en la actualidad se tiene de
él, posee las siguientes características:

- Fundamentación (coherencia lógica y contrastación empírica)

- Sistematicidad
- Capacidad explicativa y predictiva (mediante leyes) de la realidad
- Carácter crítico
- Ambición de objetividad
 Clasificación de las ciencias

A partir de la precedente caracterización general, queda claro que si bien la palabra "ciencia"
puede aludir, en un sentido genérico, al conocimiento que una época determinada considera
sólido y fundamentado (y así podría hablarse de ciencia antigua o medieval, por ejemplo), en un
sentido más acotado este concepto menta una idea de conocimiento específica: la surgida en la
modernidad a la luz de los requisitos metodológicos antes apuntados. Y es precisamente como
consecuencia de su vertiginoso desarrollo desde los siglos XVI y XVII que el conocimiento
científico comienza a atomizarse y ramificarse en una serie de disciplinas. Así, si en un primer
momento fue el físico-matemático el modelo por excelencia, ya hacia fin del siglo XVIII la química
y la biología lograban su propio espacio científico, tal como las denominadas ciencias sociales.
Por ello, actualmente, sobre la base de sus diferencias y rasgos comunes, suelen agruparse y
clasificarse las ciencias; obviamente, siguiendo ciertos criterios convencionales.
Cuando se trata de clasificar las ciencias se acostumbra a tomar como referencia cuatro criterios:
el objeto de estudio, los métodos, la clase de enunciados y el tipo de verdad. Al hablar de objeto
de estudio, nos referimos al sector o ámbito de la realidad estudiada (los seres vivos para la
biología, o el movimiento de los cuerpos celestes para la astronomía, por dar sólo algunos
ejemplos). Los métodos se relacionan con los distintos procedimientos, tanto para el logro de
conocimientos como para su justificación y puesta a prueba. El tipo de enunciados alude a la
diferencia entre proposiciones analíticas o formales, vale decir, aquellas vacías de contenido, y
sintéticas, a saber, las que se refieren de algún modo a sucesos o procesos fácticos. Finalmente,
acerca del criterio referido al tipo de verdad involucrado en estos enunciados, diremos que
mientras a los primeros les corresponde una verdad necesaria y formal, relacionada con la
coherencia lógica, en el caso de los segundos su verdad será contingente y táctica, dependiente
de su verificación empírica.
Explicados los criterios, puede decirse ahora que las ciencias se dividen en formales y fácticas.
Las ciencias formales son la matemática y la lógica, pues su objeto de estudio se caracteriza
porque sólo tiene existencia ideal, no existe en la realidad espacio-temporal: tanto los signos del
lenguaje matemático como los del lógico no refieren a una realidad extralingüística, sino que
son formales, vacíos de contenido. Cabe aclarar que estos objetos o signos formales pueden ser
"interpretados" estableciendo correspondencias con los hechos y, entonces, ser aplicados a la
realidad empírica. Obviamente, los enunciados de este tipo de ciencias serán analíticos dado
que básicamente, constituyen relaciones entre signos vacíos de contenido empírico. El método
será la demostración lógica: deducir un enunciado de otros por inferencias lógicas (un ejemplo
claro estaría dado por la demostración de un teorema, en el cual las verdades matemáticas se
comprueban mediante un encadenamiento deductivo). Y, finalmente, la verdad de las ciencias
formales ha de ser necesaria y formal (fruto de la coherencia del enunciado dado con el sistema
de ideas admitido previamente: no contradicción con las otras proposiciones e inferibilidad a
partir de ellas). Por otro lado, están las ciencias fácticas, aquellas que, como la física y la química,
por ejemplo, informan acerca de la realidad extralingüística, vale decir, tienen como objeto de
estudio entes materiales (hechos, procesos) y se refieren, por tanto, a la realidad empírica. Sus
enunciados, al apuntar a esos hechos, son proposiciones sintéticas, denotativas y, por lo tanto,
su método no podrá ser otro que el de la contrastación empírica (mediante observación y
experimentación) para constatar si estos enunciados son verdaderos o falsos; de ellos resulta,
entonces, siempre una verdad contingente y fáctica (o dicho de otro modo: ineludiblemente
provisoria). Dentro de las ciencias fácticas suele trazarse una división entre dos tipos de ciencias:
las naturales y las sociales. Tal distinción pretende fundarse en diferencias en cuanto al objeto
de estudio (la naturaleza o el hombre, respectivamente) y, sobre todo, acerca del tipo de
conocimiento involucrado en ellas. Respecto de esto último, hay quienes descalifican la
cientificidad de las ciencias sociales al argumentar que ellas nunca pueden alcanzar
metodológicamente la "objetividad" de las naturales, dando por sentado, desde ya, que la
"cientificidad" de un conocimiento queda acotada a la posible y rigurosa aplicación del método
de las ciencias naturales, y reduciendo, de modo hiperpositivista, verdad y racionalidad a
método. (Ésta es la visión naturalista o explicativista de las ciencias sociales; en contraposición
a la visión hermenéutica o comprensivista).

Ciencias formales

Objeto: entes formales, signos vacíos, carentes de contenido empírico.

Método: demostración lógica.
Enunciados: analíticos o tautológicos
Verdad: necesaria y formal, coherencia lógica.
Ejemplos: lógica y matemática.

Ciencias fácticas

Objeto: entes empíricos (hechos, procesos).

Método: contrastación empírica (observación y experimentación).
Enunciados: sintéticos o denotativos.
Verdad: contingente y fáctica (siempre provisoria y contrastada empíricamente).
Ejemplos: ciencias naturales y sociales.

La estructura de las teorías científicas: el problema del método en la validación de hipótesis

Las ciencias fácticas, tanto las naturales como las sociales, pretenden explicar y comprender
acontecimientos que tienen lugar en la experiencia, en el mundo empírico, y sus enunciados,
por tanto, requieren algo más que coherencia lógica, si es que aspiran a ser aceptados. Ya se ha
dicho que la lógica formal no es suficiente para sostener una verdad fáctica o material en ningún
ámbito particular; si bien interviene en todo conocimiento científico, no alcanza para
fundamentar una hipótesis referida a la experiencia, tal como las que formulan las ciencias
fácticas. Éstas sólo serán aceptables si, además de poseer coherencia lógica, están
convenientemente sustentadas en una base empírica. Ahora bien, dado que, como ya se ha
explicado extensamente, la ciencia aspira a ser un saber crítico, es necesario precisar cómo se
produce tal justificación; dicho de otro modo, la pregunta a responder sería ¿cómo se llega a la
formulación y a la justificación de hipótesis? Éste es el problema de los métodos de validación.
La relación entre datos e hipótesis ¿inductivismo o hipotético-deductivo?

El inductivismo

¿Cómo se llega a hipótesis adecuadas? ¿Cómo debe desarrollarse metodológicamente una

investigación cabalmente científica? Una primera respuesta histórica al respecto estuvo
constituida por el inductivismo. Según él, de lo que se trata, tal como queda indicado en su
nombre, es de que las hipótesis se infieran de datos recogidos previamente, por medio de una
inferencia inductiva. La inducción, como ya se sabe, es un tipo de razonamiento que, a diferencia
de la deducción, nos lleva de premisas sobre casos particulares a una conclusión cuyo carácter
es una ley o principio general. Vale decir que, según los inductivistas, sólo se llegará a la
formulación de hipótesis científicas partiendo exclusivamente de "hechos". La observación ha
de ser el punto de partida de la ciencia y la base segura del conocimiento, tal como reza el
precepto empirista que sustenta filosóficamente tal metodología. Por lo tanto, el núcleo de este
método está constituido por la afirmación de una prioridad de los datos observacionales
respecto de las hipótesis. Y a ellas debería llegarse a partir de un acopio de aquéllos, más una
aplicación, casi mecánica, de una generalización inductiva. Así, la primera tarea del investigador
ha de ser registrar todos los hechos referentes a su objeto de estudio. Luego, mediante análisis
y comparación, podrá clasificarlos para, entonces sí -inductivamente- poder arribar a una
hipótesis general. Y esta última, claro está, deberá ser, finalmente, sometida a contrastación. En
síntesis, los pasos serían:

1. Observación y registro de todos los hechos referentes al objeto de estudio

2. Análisis y clasificación de los mismos
3. Formulación de hipótesis a partir de una generalización inductiva
4. Contrastación

Nótese bien, pues esto es lo decisivo, que según este modo de explicar la metodología científica
las hipótesis aparecerían recién en el tercer paso del proceso y serían subsidiarias, a todas luces,
y en forma absoluta, de la recolección de datos particulares, dado que su formulación significa
el pasaje de ese conjunto formado por un número limitado de casos (o proposiciones
particulares) a una proposición universal. Así, la forma lógica implicada en tal razonamiento sería
la siguiente:

La hipótesis incluye, entonces, todos los casos observados y afirma que cualquier fenómeno del
tipo A posee la propiedad B, estableciendo, por tanto, un principio general a partir de los hechos
particulares observados. Este intento de explicación inductivista del proceso de formulación de
hipótesis científicas puede ser sintetizado en los siguiente puntos o tesis:
 1. El punto de partida de la ciencia es la observación
2. Las hipótesis se obtienen inductivamente a partir de los hechos o datos observacionales
recogidos
3. Las condiciones básicas para el aumento de probabilidad de la inducción son:
a. Se debe observar un número suficientemente amplio de casos
b. Las condiciones de la observación deben ser variadas
c. Ningún enunciado observacional debe contradecir la conclusión

Sin embargo, estas condiciones básicas, si bien son necesarias para aumentar el grado de
probabilidad de la verdad de la conclusión, no constituyen suficiente respaldo lógico para ésta:
dado que en este tipo de razonamiento la conclusión siempre agrega información respecto de
las premisas, aunque ellas sean verdaderas, siempre existe la posibilidad de que la conclusión
sea falsa. Dicho de otro modo, la inferencia inductiva nunca será necesaria, forzosa, sino sólo
más o menos probable.

Críticas al inductivismo

¿Cómo evaluar el inductivismo? ¿Qué grado de aceptabilidad tienen sus tesis en cuanto al
problema de la fundamentación de las hipótesis científicas? ¿Explican adecuadamente el
procedimiento en virtud del cual se desarrolla una investigación en ciencia? Las críticas al
inductivismo, al menos en esta versión esquematizada y estrecha que se acaba de presentar,
suelen ser variadas. Podríamos dividirlas en dos grupos: las referidas a la legitimidad del
procedimiento mediante el cual se infieren las conclusiones desde los datos observacionales,
por un lado, y las concernientes a la prioridad de estos últimos respecto de las hipótesis, por
otro. El primer tipo de crítica ya la hemos rozado, al menos en parte. Lógicamente, está claro
que el pasaje de proposiciones singulares a una proposición universal no garantiza que la verdad
de las premisas se conserve en la conclusión o, lo que es lo mismo, la inferencia inductiva nunca
es necesaria, pues en la medida en que la conclusión agrega información respecto de las
premisas, éstas nunca serán fundamento suficiente para garantizar la transferencia de la verdad.
Además, esto tampoco queda solucionado por la observancia de las condiciones que los
inductivistas enuncian para aumentar la probabilidad de la inferencia, dado que ellas son de por
sí bastante ambiguas. ¿Cuándo una cantidad de enunciados observacionales es suficientemente
amplio? ¿Cuáles de las condiciones en las que se efectúa la observación deben ser variadas?
Desde el punto de vista de la lógica, la inducción nunca queda validada, aun cuando pueda
argumentarse en favor de ella arguyendo el aval de la experiencia. Pero hay todavía una objeción
más. Una que es aún más contundente e importante que la anterior, teniendo en cuenta las
implicancias concretamente metodológicas: aquella que critica la pretendida prioridad de los
datos y de la observación como punto de partida de toda investigación realmente científica. El
inductivista, sabemos, sostiene que ellos constituyen la única base segura para el conocimiento
y la ciencia, y esto es objetable, entre otras razones, por dos motivos fundamentales. En primer
término, porque una pura recolección de datos sin una hipótesis previa sería lisa y llanamente
impracticable. ¿Qué hechos, ante una investigación cualquiera, debería, como científico,
observar?; ¿de qué datos tomar nota? Si, por ejemplo, un investigador tiene que afrontar el
estudio de las causas que contribuyeron al crecimiento de la desocupación en un lugar y tiempo
determinados con vistas a elaborar luego estrategias para su solución: ¿cuáles serían los datos
a recoger?; ¿cómo iniciar la investigación sin antes trazar una línea que permita distinguir lo
relevante de lo irrelevante? Porque, seguramente, cabría pensar que un dato importante a ser
tenido en cuenta podría ser el grado de reconversión tecnológica acaecida en ese período o el
impacto de una excesiva apertura importadora. Pero, ¿por qué no, por ejemplo, el aumento del
régimen de lluvias o el listado de los últimos campeones del torneo de fútbol local? La respuesta
es obvia: no tiene sentido ningún relevamiento de datos observacionales sin una hipótesis que
guíe la búsqueda. Para ese investigador del ejemplo anterior será relevante tomar nota del
desarrollo tecnológico o del aumento de las importaciones y no de los otros datos, porque ya
desde el vamos en su investigación está operando una hipótesis (en esos casos la del impacto
del avance tecnológico en la mano de obra productiva, o la del perjuicio industrial de un modelo
económico hiperliberal). Por tanto, los hechos, o datos empíricos, sólo se pueden calificar como
relevantes o no en referencia a una hipótesis previa que guía la observación. Así, la máxima
inductivista según la cual la obtención de datos observacionales debe realizarse sin intervención
de hipótesis alguna no se aviene con la práctica científica concreta. En todo caso describiría una
metodología ideal, pero impracticable desde el punto de vista de la finitud de la racionalidad
humana. No hay reglas mediante cuya aplicación mecánica podamos pasar desde "hechos
puros" a principios generales.
El segundo motivo, en virtud del cual también puede objetarse la prioridad de los datos respecto
de las hipótesis, pregonada por el inductivismo, se relaciona con la pretendida "pureza" y
"neutralidad" de la observación. No hay percepciones puras sin teorías; no hay hechos puros sin
interpretaciones previas. Vale decir, toda observación está siempre condicionada por una serie
de factores, sean éstos históricos, lingüísticos, culturales. Aquí, nuevamente nos enfrentamos
con el tema de la "objetividad", esto es, con la problemática acerca de la posibilidad de
trascender el horizonte de historicidad y finitud de nuestra subjetividad. Ahora bien, más allá
del grado de objetivismo o subjetivismo al cual uno adhiera en una discusión epistemológica
puntillosa, en esta parte del trabajo sólo nos interesa señalar que la observación nunca puede
ser totalmente pura, sino que siempre de algún modo está condicionada y, por lo tanto, nunca
puede ser el punto de partida de la investigación científica. Al fin y al cabo, siempre hablamos,
pensamos, y también observamos, "desde" algún lugar.
Sin embargo, a pesar de todas estas críticas, pertinentes y muy atinadas por cierto, no puede
dejar de señalarse el valor que la inducción tiene en el proceso de la investigación científica. Si
bien ella no garantiza la necesidad lógica de llegar a una conclusión verdadera a partir de
premisas verdaderas, ni tampoco podemos confiar en la seguridad de la verdad de las premisas
observacionales (las cuales, como quedó dicho, siempre están sujetas a condicionamientos
teóricos previos), la inducción es de gran utilidad en ciencia. En ésta, como quizá en la vida
cotidiana, no podría darse un solo paso sin hacer suposiciones y generalizaciones inductivas. La
contingencia del resultado de toda contrastación hace que debamos apoyarnos en ella para
admitir una teoría como verdadera, aunque sea sólo provisionalmente (como es obvio, a partir
del resultado positivo de todos los casos de la puesta a prueba).
En síntesis, siempre debemos suponer que las cosas seguirán comportándose del mismo modo,
aun cuando no tengamos ninguna garantía lógica de que así sea; debemos creer que existe cierta
regularidad en la naturaleza, y en la necesidad de dicha creencia -sin la cual no habría
"experiencia" alguna- estriba la eficacia y la ineludibilidad de los razonamientos inductivos.
El hipotético-deductivismo

Ha quedado bien establecida, después de nuestro paso por el inductivismo, la imposibilidad de

iniciar una investigación científica sin una solución tentativa que guíe toda recolección de datos.
La idea de buscar la verdad ateniéndose a los "hechos puros", a partir de cuya observación y
registro -mecánicamente- podrían formularse enunciados generales es errónea e impracticable.
Así, los hipotético-deductivistas erigen su interpretación del método sobre la base de estas dos
grandes fallas de los inductivistas: la prioridad de la observación como única base del
conocimiento y la fundamentación de la práctica científica en una forma de razonamiento
inválida. Para quienes defienden este método, la ciencia no parte de observaciones, sino de
problemas, ante los cuales los científicos proponen hipótesis como intentos de solución. Y estas
hipótesis -además- no se obtendrán, como pretendían los inductivistas, mediante generalización
de datos, sino que serán el resultado de la formación y de la capacidad creativa del investigador.
Aunque, obviamente, luego estas soluciones tentativas habrán de ser puestas a prueba
mediante contrastación empírica para poder ser aceptadas. Por lo tanto, los pasos que han de
desarrollarse metodológicamente en una investigación científica serán los siguientes:

1. Planteamiento del problema. La observación no es el punto de partida de las teorías,

sino que se parte de problemas, sean teóricos o prácticos. Un problema surge cuando
los conocimientos que poseemos no alcanzan para explicar determinado hecho, vale
decir, cuando tiene lugar una dificultad que desafía a nuestra razón a encontrar nuevas
soluciones. Y es justamente esta dificultad o problema el que guía la búsqueda de
regularidades. En síntesis, el científico es -básicamente- un problematizador, y nuestra
racionalidad está estructurada -primariamente- según la forma de un diálogo pregunta-
respuesta. Ahora bien, como es obvio, no todo problema será un problema científico:
para adquirir el status de tal habrá de ser planteado sobre un trasfondo científico y ser
estudiado con medios científicos. Después, podrá diferenciarse, atendiendo a cuál sea
su objetivo primario, teórico o práctico, si se está ante un problema propiamente
científico (es decir, de investigación básica) o ante uno de ciencia aplicada o tecnología.

2. Formulación de las hipótesis. Frente a un problema el científico busca una solución

posible que guíe y oriente el desarrollo de la investigación. Esa solución tentativa o
conjetura es la hipótesis. Una hipótesis, entonces, es un enunciado que se propone
como base para explicar por qué o cómo se produce un fenómeno. En torno de ella se
despliegan dos problemas para la ciencia: ¿cómo se justifica una hipótesis? y ¿cómo se
llega -científicamente- a formular una hipótesis? El primero se abordará cuando sea el
momento de tratar el tema de la contrastación. Respecto del segundo, puede decirse
que no hay reglas ni métodos de cuya aplicación mecánica puedan derivarse hipótesis.
Ya se aclaró que las hipótesis no se derivan de los hechos observados sino que se crean
para dar cuenta de ellos. Si en el apartado anterior se hizo referencia al valor de la
inducción para la ciencia (a la hora de sostener la aceptabilidad contingente de una
teoría), es aquí -en la decisiva etapa de la creación de hipótesis- donde se realza la
función de otro tipo de razonamiento: la analogía. En ella, se trata de inferir algo
desconocido a partir de lo conocido, por comparación. Así, no hay método fijo a seguir
para la elaboración de hipótesis: en todo caso, se requiere de una gran cantidad y
 calidad de conocimientos previos en la materia y de talento creativo que permita "ver"
las similitudes y las analogías entre lo sabido y lo desconocido.

3. Deducción de las consecuencias observacionales. Una vez formulada una hipótesis,

habrá que contrastarla empíricamente para someter a prueba su valor, puesto que a
priori todas tienen el mismo grado de conjeturalidad. Sin embargo, al ser las hipótesis
enunciados universales y no observacionales, el primer paso de la contrastación será el
deducir las consecuencias de la misma: ¿qué sucedería de ser verdadera la hipótesis?
Así, a ese enunciado verificable inferido deductivamente de la hipótesis se lo denomina
"consecuencia observacional". Y ésta, al ser contrastada con la experiencia, confirmará
o refutará la hipótesis, al comprobarse la verdad o falsedad del enunciado
observacional. En el ejemplo de la sección anterior, si alguien sustentara la hipótesis de
que la causa de la desocupación radica en la rigidez de la legislación laboral, para
someterla a prueba deberá inferir primero una consecuencia implicada lógicamente en
ella. Podría ser la siguiente: si la hipótesis es verdadera, entonces si flexibilizamos las
leyes del trabajo, la desocupación descenderá. Luego, si (como de hecho está
ocurriendo) esto no sucede, quedará refutada la hipótesis.

4. Contrastación empírica. Como quedó dicho anteriormente, una vez obtenidas las
consecuencias observacionales, se procederá a constatar si ellas se verifican o no en la
realidad. Si así sucede la hipótesis habrá sido confirmada (provisoriamente); de ser
negativo el resultado, se reformulará o directamente se abandonará la hipótesis.

5. Posible formulación de leyes o teorías. En el caso en que esa suerte de respuesta

tentativa que es la hipótesis pase la prueba de una suficiente cantidad de
contrastaciones, es posible -bajo ciertas condiciones- tomarla como ley. Vale decir, una
ley no sería otra cosa que una hipótesis confirmada que capta una regularidad u orden
objetivo en la realidad. Además puede darse el caso de que dicha ley se inserte en un
conjunto de leyes relacionadas deductivamente. Estaríamos, entonces, ante una teoría.
Este concepto alude a un entramado relacional en el cual se destacan leyes de más alto
nivel teórico (que operan al modo de premisas o axiomas) respecto de otras que son sus
consecuencias (algo así como teoremas deducidos de las primeras). Por lo tanto, una
teoría será un conjunto de leyes interrelacionadas deductivamente, en la medida en que
están basadas en los mismos supuestos fundamentales.

Es posible, ahora -del mismo modo en que antes se hizo con el inductivismo-, sintetizar las tesis
principales de este método:

1. La investigación científica parte de problemas, no de hechos.

2. Las hipótesis creadas (y no inferidas mecánicamente por el investigador) guían todo el
desarrollo de la práctica científica, al formular una primera solución tentativa al
problema en cuestión.
3. La deducción de las consecuencias observacionales implicadas lógicamente en la
hipótesis permitirá su contrastación, con vistas a su confirmación o refutación.
Sin embargo, si bien el hipotético-deductivismo da cuenta, de modo más adecuado, del
problema de la relación entre datos e hipótesis y de la manera en que éstas son creadas, no
sucede lo mismo con lo concerniente a la justificación o validación de aquéllas. ¿Qué valor posee
la fundamentación de hipótesis científicas corroboradas en sus consecuencias observacionales?
Esta temática, la relacionada con las dificultades en derredor de la cuestión de la justificación
del conocimiento científico, está íntimamente vinculada con una variante correctiva del método
hipotético-deductivo: el falsacionismo, cuyo principal representante ha sido Karl Popper.

El problema de la contrastación y el falsacionismo

La pretensión del hipotético-deductivismo, se ha dicho, es partir de hipótesis para luego,

utilizando formas correctas de razonamiento, validarlas. Pero cabe repreguntar: ¿realmente se
cumple esta aspiración? La respuesta a este interrogante exige el análisis de la forma lógica en
la que se encuadra la contrastación de hipótesis. Ya se explicó que la contrastación de una
hipótesis se realiza a través de los enunciados verificables implicados lógicamente en ella, o sea,
a partir de sus consecuencias observacionales. Luego, si la consecuencia observacional resulta
falsa, la hipótesis quedará refutada, mientras que si aquélla resultara verdadera, ésta,
obviamente, sería confirmada. Comencemos con el análisis de la forma lógica del caso de una
refutación. Cuando refutamos una hipótesis, dado que sus consecuencias observacionales no se
dan en la realidad, empleamos el siguiente modo de razonamiento:

En el caso de la refutación, estamos ante una forma lógica válida de razonamiento, es decir, la
inferencia de la conclusión a partir de las premisas es necesaria. La forma lógica aquí en cuestión
se conoce como modus tollens y, al ser válida, implica que nunca podremos encontrar un caso
de ese tipo en el cual pueda darse la combinación de premisas verdaderas y conclusión falsa.
Dicho de otro modo, una forma válida de razonamiento implica que la verdad de las premisas
es garantía de que la conclusión necesariamente también lo será. Por lo tanto, en el caso que
nos ocupa, si la hipótesis (p) permite deducir ciertas consecuencias observacionales (q) y éstas
no se constatan en la experiencia (no q), es lícito concluir que la hipótesis es falsa (no p). Pero
¿qué sucede cuando a través de una contrastación las implicancias observacionales confirman
la hipótesis? ¿También estaremos ante una forma válida de razonamiento y, por tanto,
podremos estar seguros de la verdad de la hipótesis? Aquí nuevamente hay que recurrir al
análisis de la forma lógica. En el caso de un resultado positivo de la puesta a prueba, tal forma
es la siguiente:
Como puede advertirse, la confirmación de la hipótesis, cuando las implicancias observacionales
se constatan efectivamente, da lugar a una forma lógica ligeramente diferente al caso anterior
(el de la refutación). Ahora ya no se está ante una forma válida de razonamiento, sino frente a
una falacia conocida como "falacia de la afirmación del consecuente". Como éste es un caso de
razonamiento inválido, en él la verdad de las premisas no garantiza la verdad de la conclusión;
vale decir, puede darse el caso (de hecho esta forma lógica lo alberga) de que, teniendo premisas
verdaderas, la conclusión sea falsa. Por lo tanto, la verificación de las consecuencias
observacionales implicadas en las hipótesis no es fundamento suficiente para sostener su
verdad. Tal inferencia no es lógicamente necesaria. Esta diferencia entre la seguridad (basada
en necesidad lógica) de la refutación y la provisoriedad o contingencia de la confirmación es lo
que se denomina "asimetría de la contrastación"; y, a partir de la observancia de las
consecuencias de tal desfase, Popper formula la corrección falsacionista del método hipotético-
deductivo.

La corrección falsacionista

¿Qué dice el falsacionismo? En principio, no debe olvidarse que esta posición metodológica
sigue siendo deductivista aunque, y en esto estriba su especificidad, ante los inconvenientes
recién referidos intenta formular una variación metodológica que permita sortearlos. El
hipotético-deductivismo pretende que una hipótesis queda confirmada cuando los enunciados
deducidos de ella (las consecuencias observacionales) son verificados empíricamente. Así, se
presume la verdad de la hipótesis. Sin embargo, como se ha visto, el procedimiento deductivo
propuesto no permite concluir la verdad de la hipótesis, puesto que la corroboración empírica
positiva de las consecuencias observacionales no es garantía suficiente para asegurar su verdad.
Sin embargo, señala el falsacionismo, si bien es cierto que no puede verificarse una hipótesis por
medio de la comprobación de los enunciados verificables implicados en ella, esto es, si bien
nunca podemos estar lógicamente seguros de la confirmación empírica de una hipótesis, en
cambio sí podemos estarlo cuando ésta resulta refutada. Por lo tanto, las hipótesis y teorías
científicas son válidas en tanto y en cuanto no logren ser refutadas, aunque tal validez es sólo
provisoria, pues aquéllas pueden ser refutadas en algún momento. Y, entonces, esta
desproporción lógica entre los posibles resultados de la contrastación lleva a Popper a enfocar
la cuestión metodológica desde la única perspectiva que puede garantizar necesidad lógica: la
refutación. Este nuevo hincapié, puesto ahora en la refutación, cambia de algún modo el
sentido, según el falsacionismo, de la investigación científica: ya no se tratará de buscar
afanosamente la confirmación de una hipótesis sino de intentar mostrar su falsedad.
El falsacionismo sostiene que, dado que nunca podemos estar seguros de la verdad sino sólo del
error, el único modo de acercarse a aquélla es a través de la falsación de las hipótesis. Así, la
metodología falsacionista supone que una hipótesis ha de ser científica si cumple con los
requisitos de falsabilidad; en definitiva, una hipótesis será falsable y, por lo tanto científica,
cuando pueda formularse al menos un enunciado observacional que la contradiga. De este
modo lo que se le pide al científico es que formule hipótesis que contengan enunciados
contingentes (que puedan resultar verdaderos o falsos) y de gran alcance empírico, esto es,
arriesgados, audaces. De más está aclarar que "falsable" no es lo mismo que "falso". La
falsabilidad es requisito de cientificidad; pero la falsedad, en caso de demostrarse, priva a la
hipótesis, inmediatamente, de tal propiedad.
Popper, al explicitar su metodología falsacionista, en realidad pretende también establecer un
criterio de demarcación claro y preciso entre el conocimiento científico y el "seudocientífico".
Este último estará constituido por aquellas teorías que no respetan el criterio de falsabilidad y
se presentan de tal modo que sistemáticamente se sustraen a la posibilidad de ser falsadas. Sólo,
por lo tanto, se considerarán científicas aquellas hipótesis que, siendo falsables, obviamente aún
no han podido ser refutadas.
Se está en condiciones, entonces, de sintetizar las principales tesis del falsacionismo:

1. En concordancia con el hipotético-deductivismo (en última instancia no es más que una

variante de este método), el conocimiento parte de problemas y las hipótesis, que guían
la búsqueda de una solución, son creadas y no inferidas inductiva y mecánicamente a
partir de datos.
2. En una contrastación el único caso que garantiza necesidad lógica es la refutación.
3. La actividad de la investigación científica ha de estar orientada hacia la refutación y no
hacia la confirmación a toda costa.
4. El conocimiento científico se caracteriza por estar constituido por hipótesis falsables.
5. Las hipótesis que resulten falsadas deben ser abandonadas y las confirmadas aceptadas
sólo provisionalmente.
6. La ciencia avanza a partir del error, es el único modo de acercarse a la verdad.

Una evaluación crítica del falsacionismo

En principio, parece que el falsacionismo lograra sortear algunos problemas metodológicos

originados tanto en las visiones inductivistas como en las hipotético-deductivistas. Y, en parte,
así es. Siguiendo a estas últimas, consigue explicar mejor que las primeras la temática
concerniente a la creación de hipótesis y a la función orientadora que a ellas compete. Por otro
lado, evita con éxito los inconvenientes lógicos que a ambas posiciones se les presentan en torno
de la cuestión de la contrastación y validación de hipótesis. También resulta atinado el rechazo
de toda absolutización del saber, en favor de un realce del carácter esencialmente provisorio
del mismo. Sin embargo, esta posición metodológica tampoco escapa a la posibilidad de recibir
ciertas críticas muy pertinentes. El falsacionismo, y éste es su principal problema, no puede
eludir la objeción dirigida al supuesto de la pureza de la observación. Esta visión popperiana del
conocimiento científico sigue considerándola como la base más segura y neutral del saber (se le
otorga la función de determinar cuáles teorías deben ser consideradas falsas). Aunque, además,
tampoco logra solucionar el problema de la validación de la posible verdad de las premisas. Y,
como se explicó anteriormente, la observación nunca es independiente de factores teóricos que
hacen no sólo a la historia interna de la ciencia sino también a la historia externa, a saber, los
referidos al contexto social, cultural, político, histórico y hasta lingüístico. En última instancia,
será la comunidad científica, enmarcada siempre en estos horizontes de sentido, y nunca
mediante observaciones puras, la que decida la aceptabilidad o no de una teoría. Sería, a todas
luces, una comprensión muy ingenua de las condiciones en las que se produce y se justifica la
ciencia creer que la aceptación de una hipótesis, sea ésta cual fuere, sólo se funda en cuestiones
referidas a metodologías y a racionalidad pura y objetiva. La ciencia, en tanto discurso productor
de "verdades", nunca puede eludir totalmente el juego de fuerzas de poder que conforman a la
sociedad en la que ella se inscribe.

Algunos aspectos de la problemática del método en las ciencias sociales: las dificultades de la
medición y el debate sobre explicación o comprensión

Hasta aquí, el extenso recorrido por las sinuosas sendas de la problemática metodológica ha
derivado en el señalamiento de unas cuantas dificultades dignas de atención. En primer lugar,
se advirtió la carencia concerniente a todas las posiciones tratadas de una acabada justificación
en cuanto a la validación de las teorías científicas (no consiguen explicar suficientemente por
qué algunas de ellas son aceptadas como válidas). Y, en otro orden de cosas, tanto el
inductivismo como el deductivismo se fundan sobre el objetable supuesto teórico de la
objetividad y la pureza de la observación.
Ahora es el momento, entonces, de preguntar: ¿es lícito identificar el saber, el conocimiento en
sentido estricto, con lo comprobable y, por tanto, la verdad con la certeza?; ¿puede reducirse,
sin más, en favor de un cientificismo cerrado y estrecho, la verdad al método, y éste a los
procedimientos lógico-empíricos de las ciencias naturales? Y, si así se hiciera, ¿qué podría
decirse, entonces, de las ciencias sociales?; ¿son susceptibles de adaptarse a esos preceptos
metodológicos?; ¿son propiamente ciencias?
Desde una posición monista que predica la continuidad en el conocimiento científico, hay
quienes -siguiendo el modelo de las ciencias naturales- reducen las sociales a los parámetros
metodológicos de aquéllas. Y otros, aferrados a una concepción dualista y que afirma la
discontinuidad del corpus científico, se atrincheran en la especificidad irreductible de las
humanidades, reivindicando para ellas un método y un tipo de conocimiento propios. Es la
oposición entre dos formas de entender el conocimiento: como explicación, según los unos;
como comprensión, a decir de los otros.

El problema de la medición: su importancia metodológica y sus dificultades

En varias ocasiones ya se hizo mención del carácter crítico y de la necesidad de fundamentación

como requisitos de todo saber que se pretenda científico. Fue entonces cuando se explicó el
significado de la validación de cualquier hipótesis o teoría en términos de una doble dimensión:
la lógica y la empírica. En virtud de la primera, se requiere de coherencia lógica (no
contradicción) e inferibilidad; mientras que la segunda pide demostración, puesta a prueba,
contrastación. Así, la ciencia formula, constantemente, proposiciones que deben responder a
estas demandas. Por ejemplo, enunciados que afirman o niegan diferencias cualitativas, del tipo
"en la década del 90 ha aumentado la desocupación" o "la apertura de la economía produjo una
baja en los índices de precios" deberán sortear para su fundamentación pruebas lógicas y
empíricas. Sin embargo, muy a menudo -y no sólo en ciencia sino también en la vida cotidiana-
es necesario complementar estos enunciados con otros que indiquen de modo más preciso tales
diferencias. ¿En qué medida ha aumentado la desocupación o en qué medida la apertura
económica disminuyó los precios? En la actualidad -época de vertiginosos desarrollos
tecnológicos, de hiperinformación y de racionalización de todos los órdenes de la vida- muy
pocas investigaciones podrían realizarse sin introducir métodos cuantitativos. La medida, la
exactitud en la formulación de relaciones entre los fenómenos estudiados, es hoy indispensable.
Su necesidad estriba tanto en razones teóricas como prácticas:

- Las primeras aluden al requerimiento de precisión para evitar errores producto de

formulaciones apresuradas o infundadas. En muchos casos, como nuestra realidad
diaria lo muestra, toda aseveración suele ir acompañada por algún tipo de medición
como "respaldo científico", o, desde otra perspectiva, toda crítica suele acompañarse
de un arsenal de datos cuantitativos. Y, más allá de la posible -o ineludible- manipulación
de esos datos con fines ideológicos, es indudable que la medición constituye, hoy por
hoy, una herramienta imprescindible para enriquecer el sustento teórico de una teoría.
- Las segundas razones, las prácticas, radican en la necesidad de exactitud para poder
ejercer un acabado control de los fenómenos estudiados. Si se retoman los ejemplos
anteriores, se percibirá la importancia de los métodos cuantitativos -y de su precisión-
para lograr un eficaz control práctico de los cambios en los índices de precios, o en las
variaciones en los porcentajes de la desocupación. En todos estos casos, como queda
dicho, un adelanto o un retroceso en el examen del desenvolvimiento práctico de los
temas en cuestión estará sujeto en gran parte a la exactitud de las mediciones
efectuadas.

Por lo tanto, motivos de índole práctica y teórica sustentan la importancia de la medición para
la ciencia actual. Se trate de las ciencias de la naturaleza o de las sociales, nuestra época -signada
por el paradigma de la racionalidad técnica y la eficacia- nos conmina a la precisión y a la
exactitud. Y, para lograrlas, se requiere de medición. Sin embargo, si bien es cierto que todo
análisis científico que pretenda elevarse por sobre el nivel del mero sentido común necesita de
medición rigurosa, no lo es menos el hecho de que ésta, a menudo, presenta algunas dificultades
que la hacen objetable. Y aunque esos problemas no son privativos de las ciencias sociales sino
que también atañen de algún modo a las naturales, es claro que en las primeras se potencian.
La objeción más frecuente a las tentativas de lograr mediciones precisas en ciencias sociales se
funda en el argumento de que toda medición es, en alto grado, indirecta. Esto significa que
requieren una serie de supuestos no verificados, los cuales podrían sintetizarse así:

1. Toda medición, necesariamente, ha de sustentarse en algunos supuestos teóricos que

le servirán como punto de partida; sin ellos la misma carecería de sentido. Ahora bien,
en ciencias sociales no tiene lugar un grado de acuerdo o consenso en derredor de las
 teorías tal como el que se registra en las naturales. Por esto, cualquier medición, a priori,
es susceptible de ser objetada en cuanto a la falta de fundamentación de sus supuestos.
2. Es ineludible, también, que toda medición parta de supuestos acerca de sus
instrumentos. Por ejemplo, los que se vinculan con la constancia de las propiedades de
los mismos durante la observación. Y, en esto, nuevamente, resulta mucho más difícil
para las ciencias sociales llegar a la certeza en cuanto al calibrado de los instrumentos
de medición según un patrón objetivo.
3. Finalmente, toda medición supone una reducción de la realidad a dimensiones
determinables, cuantificables. Y éste, justamente, es un a priori naturalista, dado que
justifica la adopción de escalas numéricas sobre la base del modelo de las ciencias
naturales: lo real es aquello que puede ser calculado, medido y manipulado, según
principios de equivalencia lógica y matemática. Sin embargo, si consideramos
importante el carácter temporal y lingüístico de la realidad social, ¿qué sucede con esos
supuestos?; ¿es el mundo sociocultural susceptible de ser comprendido sólo en virtud
de mediciones y cuantificaciones puntillosas?

Estos tres supuestos de toda medición -los teóricos, los referidos al calibrado objetivo e
invariable de sus instrumentos y los atinentes a la cuantificabilidad de toda realidad, incluida la
social- atañen a las dificultades de su aplicación al conocimiento científico en general. Pero no
caben dudas de que, tal como antes se explicó, es en las ciencias sociales donde éstas se
intensifican. Aun a riesgo de caer en una reiteración, vale insistir una vez más en las razones del
aumento de los escollos para una medición precisa en el ámbito de la teoría social: En primer
lugar, porque este ámbito carece de un consenso suficiente en cuanto a los supuestos teóricos
que han de obrar como puntos de partida de la medición. En segundo término, por la
imposibilidad -mucho más evidente cuando se trata de medir un fenómeno social- de garantizar
un calibrado objetivo de sus instrumentos. Es claro que el científico social está de algún modo
involucrado en la realidad que pretende estudiar y, por tanto, su labor no puede enfocarse
tomando como parámetro el punto de vista de un observador neutral. El observador y los
sujetos a los que van dirigidas sus mediciones comparten una serie de sentidos culturales
entretejidos en la historia y el lenguaje. Por lo tanto, el problema será cómo reducir esos
sentidos a dimensiones cuantificables y objetivas. Finalmente, el factor principal en el que se
funda toda crítica a un enfoque prioritariamente cuantitativo del quehacer de las ciencias
sociales estriba en la objeción a la pretendida equivalencia -supuesta siempre por esta
concepción- entre el mundo social y el lenguaje de la medida. Tal reducción pasa por alto la
problemática de la constitución del sentido en la vida cotidiana y su intrínseca contingencia. En
el ámbito de la realidad social no todo fenómeno es absolutamente verdadero o falso, en él hay
lugar también para el "quizá". En síntesis, es por demás cuestionable el a priori naturalista que,
basado en el modelo del mundo físico-matemático -objeto de las ciencias naturales-, supone
una correspondencia entre éste y el mundo social.
Como conclusión, puede afirmarse que, si bien resulta insoslayable -aun para las ciencias
sociales- el recurso de la medición, no por ello la labor del científico social ha de limitarse a una
pura y abstracta matematización de la realidad. Quizá la tendencia tan actual a dejarse tentar
por ese enfoque reduccionista no sea más que otro rostro del prejuicio positivista que identifica
la verdad con el método. En todo caso, la creencia en que a más cuantificación de variables,
mayor cientificidad, se funda en una concepción muy estrecha e improductiva de lo que es la
ciencia en general, y la investigación social, en particular.

¿Explicar o comprender?

Dos versiones sobre las ciencias sociales han polemizado entre sí acerca de cómo acceder y cómo
conceptualizar el mundo social. Cada una de ellas supone una idea paradigmática de ciencia y,
por lo tanto, un modo de entender el conocimiento científico. Se trata de la interpretación
naturalista o explicativista y de la hermenéutica o comprensivista.
La primera, representada por autores como Ernest Nagel y Cari Hempel (1905), sostiene una
visión unitaria de la ciencia basada en las ciencias naturales y defiende la continuidad del
conocimiento científico. Éste, básicamente, ha de ser "explicación" y las categorías y conceptos
que describen y explican el mundo físico también describirán y explicarán el mundo social y lo
que el hombre sea.
La segunda, surgida sobre todo a partir de la influencia de pensadores tales como Wühelm
Dilthey (1833-1911} y Max Weber (1864-1920), afirma una suerte de especificidad de las ciencias
sociales que las hace, de algún modo, irreductibles a las naturales. Mientras éstas pretenden
"explicar" y olvidan su vínculo con la realidad del mundo de la vida cotidiana, en aquéllas se
expresa en toda su magnitud la dimensión de "comprensión" del conocimiento.
Como puede verse, el debate acerca del status epistemológico de las ciencias sociales es, en
gran medida, una discusión en torno del carácter "explicativo" o "comprensivo" del
conocimiento científico. Así, para poder realmente entenderlo en todo su alcance, es preciso
comenzar por el análisis de la misma idea de "explicación" científica; para, entonces sí, encarar
luego el contrapunto entre las dos interpretaciones. E intentar, finalmente, mostrar que quizá
lo más adecuado sea lograr una visión más amplia y sintética, que evite los extremos puros de
ambas posiciones.

La explicación científica y el modelo de las ciencias naturales

Uno de los objetivos primarios de la ciencia, al menos en lo que respecta a las naturales, es
explicar los fenómenos del mundo físico. Ahora bien, ¿en qué consiste la naturaleza de las
explicaciones científicas? ¿Qué querrá decir que la ciencia "explica"? Se suele sostener que las
explicaciones científicas deben cumplir con dos requisitos sistemáticos: el de relevancia
explicativa y el de contrastabilidad.
El primero de ellos alude a la necesidad de que la información explicativa proporcione una buena
base para creer que el fenómeno que se trata de explicar tuvo o tiene lugar. Por ejemplo, el
intento de explicación de una crisis económica que hiciera residir la causa de ésta en la presencia
de un año bisiesto carecería de la relevancia explicativa suficiente para hacernos creer que de
ese hecho se pueda seguir el fenómeno a explicar. En tanto que la segunda condición apunta a
que los enunciados que constituyan una explicación sean susceptibles de contrastación
empírica. Dicho de otro modo: la explicación debe tener implicaciones contrastadoras, de lo
contrario, carece de poder explicativo (recuérdese el requisito de falsabilidad formulado por
Popper).
Es posible, ahora, referirse a las dos principales formas que toman las explicaciones científicas:
la nomológico-deductiva y la probabilística.
 Explicación nomológica-deductiva

Un tipo de explicación corriente en ciencia es aquel que posee la estructura formal de un

razonamiento deductivo, en el cual el hecho a explicar (explicandum) es una consecuencia
lógicamente necesaria de las premisas (explanans). Por consiguiente, en este modo de
explicación las premisas expresan una condición suficiente de la verdad del asunto en cuestión.
Aquí las premisas estarían constituidas por dos elementos:

- Las leyes generales que expresan conexiones empíricas uniformes; y

- Las condiciones iniciales o circunstancias concretas.

Por lo tanto, la explicación nomológico-deductiva (nomos en griego significa "ley") lo que hace
es subsumir, encajar el fenómeno que se trata de explicar en un patrón de uniformidades (leyes)
y mostrar que era de esperar que se produjera tal hecho, dadas esas leyes y esas condiciones
concretas. Por ejemplo, las leyes económicas de la oferta y la demanda, más algunas
circunstancias particulares atinentes a la falta de créditos para la compra de viviendas, podrían
servir como explicación de una suba en el valor de los alquileres. En síntesis, el esquema
explicativo sería el siguiente: dadas las leyes y las condiciones enunciadas (premisas),
deductivamente se sigue que debe producirse el explicandum.

Explicaciones probabilísticas

Éste es un modelo explicativo estadístico-inductivo; vale decir, no posee una forma deductiva,
dado que sus premisas explicativas no implican formalmente el hecho a explicar. Por lo tanto, la
relación entre las primeras y el explicandum no estará dada por la necesidad sino por la
probabilidad, pues las leyes que operan como punto de partida no son de forma universal, sino
probabilística, estadística. En una explicación probabilística, entonces, partiendo de premisas
explicativas que contienen un supuesto estadístico acerca de algunas clases de elementos, se
infiere inductivamente el explicandum como caso particular de esa clase.
En ambos casos, tanto en la explicación deductiva como en la inductiva, el hecho en cuestión se
explica por referencia a otros con los que está conectado por medio de leyes. Pero, mientras en
el primero las leyes se suponen de forma universal y la inferencia necesaria, en el segundo las
leyes son estadísticas y la inferencia probable.
Ahora bien, ¿el conocimiento científico, en su sentido más amplio, se agota en estos preceptos
metodológicos de explicación? ¿Qué idea de ciencia conlleva este modelo? Y, además, ¿vale
para el quehacer de las ciencias sociales? Al haber ya allanado y analizado el sentido del
concepto de explicación es posible, entonces, responder estas preguntas.
Un poco antes de abordar el tema del significado de las explicaciones científicas, se denominó
"concepción naturalista" a la visión explicativista de la ciencia. ¿Por qué naturalista?
Evidentemente, porque concibe la ciencia toda, incluidas las sociales, desde la óptica del
proceder de las naturales. No hay ninguna diferencia -sostienen- entre los objetivos de unas y
otras. El modo de acceso categorial y conceptual al mundo físico servirá también para explicar
el sentido del mundo social. No hay brechas ni discontinuidades en la ciencia. Se tratará en ella
de apuntar al núcleo de la realidad, sea ésta social o natural, para poder "explicarla"; vale decir,
para lograr dar cuenta de los hechos particulares a partir de leyes. Así, dentro de este paradigma
epistemológico, el reconocimiento de la existencia de una debilidad inherente a las ciencias
sociales en cuanto al seguimiento de ese esquema de conocimiento no constituye una objeción
importante. En tal caso, la debilidad científica de las ciencias sociales residiría en la debilidad
epistemológica de las leyes alegadas o admitidas por ellas para la explicación. Pero de ningún
modo se concede especificidad alguna para el quehacer de esas disciplinas; por el contrario, se
sigue afirmando que las ciencias constituyen un conjunto continuo, homogéneo y unitario,
guiado por su poder explicativo.
Evidentemente, el déficit de la visión naturalista incluye una amplia gama de elementos a tener
en cuenta. Entre ellos, éstos serían los más relevantes:

- En primer lugar, esta posición, basada en la prioridad epistemológica de la explicación y

de las ciencias naturales, no toma en cuenta la forma en que la realidad social se
constituye y se mantiene. Homologa el mundo social al físico, y entiende al primero
como una estructura invariante en la que es posible encontrar regularidades empíricas,
mientras que una versión más adecuada de la labor del científico social debería prestar
atención al carácter simbólico de la vida humana y a los horizontes de sentido que la
constituyen. O, dicho de otro modo, las ciencias sociales no pueden dejar de lado el
mundo de la vida cotidiana, ese entramado de significados compartidos en el que
vivimos y que ponemos en juego al hacer ciencia.
- En segundo término, también es objetable en la visión naturalista de la ciencia el
supuesto -ya criticado anteriormente- de la objetividad. Parece que, según el modelo de
conocimiento operante en la idea de explicación, se tratara de que el científico adopte
el punto de vista de un observador neutral, desinteresado. Cuando, como se explicó en
más de una oportunidad, sólo podemos conocer "desde" nuestro vínculo con un
horizonte íntersubjetivo previo de sentido, en el que estamos instalados.
- Finalmente, es esa imposibilidad de una distanciación objetivadora absoluta lo que se
pone de manifiesto, de un modo más evidente aun, en las ciencias sociales. Y esa ligazón
o vínculo -anterior a todo frente a frente entre sujeto y objeto- es el sustrato ontológico
desde el cual las ciencias sociales reclaman para sí un elemento de especificidad y una
dimensión epistemológica propia: la comprensión. Así, la posición naturalista no sólo
desconocería las particularidades histórico-lingüísticas del mundo social y la
imposibilidad de subsumir objetivamente sus hechos bajo leyes, sino que además
ocultaría la dimensión "comprensiva" que subyace al conocimiento.

¿De qué se trata ese suelo de “comprensión”, desde el cual algunos ponen el acento en la
especificidad irreductible de las ciencias sociales? Para ello hay que indagar en la visión
hermenéutica o comprensivista.

La especificidad de las ciencias sociales y la comprensión

La posición comprensivista afirma la existencia de un hiato epistemológico entre las ciencias

naturales y las sociales, reivindicando para estas últimas una especificidad irreductible. Sería
totalmente descabellado y erróneo -sostienen- concebir la labor del científico social desde los
preceptos metodológicos atinentes al modo de acceso al mundo físico-matemático. Así, no
habría, como creían los naturalistas, una continuidad, sino más bien una radical discontinuidad
en las ciencias. En síntesis, es una visión dualista del conocimiento científico (aunque esto sólo
valdría para posiciones hermenéuticas como las de Wilhelm Dilthey, por ejemplo, y no ya para
otras más actuales como las de Martin Heidegger [1889-1976] o Hans-Georg Gadamer [1900]).
El punto de partida tomado por los hermeneutas para defender una dimensión epistemológica
propia para las ciencias sociales es la presencia ineludible en ellas de una experiencia
lógicamente anterior a toda posible objetivación: la pertenencia. Ésta alude al vínculo inexorable
entre el que conoce y un entramado u horizonte de significaciones previas, en el que vive y
desde el cual da sentido a las cosas. Mientras la objetividad señala esa distancia entre sujeto y
objeto que hace posible la adopción del punto de vista de un observador neutral, la pertenencia
apunta a una relación inescindible entre un intérprete y el horizonte de sentido (mundo) al que
"pertenece". Y es allí, en esa ligazón o vinculo, donde se sustentaría la especificidad de las
ciencias sociales; pues el científico social está ya siempre involucrado, autoimplicado en su
objeto de estudio: el mundo social. Por lo tanto, aquello que prioritariamente el investigador en
ciencias sociales debe atender es justamente a esa red de significaciones que constituye el
mundo de la vida cotidiana, la realidad social. Sólo que no cabría ya hablar de ella en términos
de una estructura invariante susceptible de ser "explicada" según leyes universales. Más bien,
podría decirse que el conocimiento inherente a las ciencias sociales es, entonces,
"comprensión".
¿Y qué significa "comprensión"? En primer lugar, que en el acto de conocer hay una base de
vinculación o circularidad entre el que conoce (el intérprete) y un horizonte previo de sentido
(mundo). Y de esto se sigue que conocer no será ya subsumir -desde la objetividad- hechos
particulares bajo leyes universales, sino lograr una fusión entre ese entramado de significados y
el horizonte situacional propio del intérprete. En otras palabras, el conocimiento, entendido
como comprensión, alude al momento no metodológico y previo a toda objetividad: el de la
pertenencia, el del vínculo entre el hombre y un conjunto de significados a partir de los cuales
se conoce y se vive.

Para sintetizar los aspectos principales de estas dos versiones contrapuestas acerca de las
ciencias sociales puede realizarse el siguiente cuadro:

Finalmente resultará conveniente extraer algunas conclusiones a tener en cuenta:

- Ambas visiones, en su sentido puro o extremo, contienen posiciones muy reduccionistas

y simplistas. Si la versión naturalista de las ciencias sociales puede ser criticada por su
homologación de lo social a lo natural, por su pretensión de objetividad y por su olvido
de la dimensión comprensiva del conocimiento, también es susceptible de recibir
 objeciones la posición contraria. Así, los comprensivistas plantean un hiato, una
discontinuidad muy abismal entre ambos tipos de disciplinas. Además, el hincapié
puesto de modo casi exclusivo en el momento de la pertenencia deja ausente del
conocimiento su dimensión crítica (la circularidad señalada entre el intérprete y su
mundo parece hacer imposible toda toma de distancia crítica). Por lo tanto, si bien es
atinado reclamar un grado de especificidad para las ciencias sociales, a partir del
reconocimiento de la dimensión comprensiva del conocimiento, sería exagerado
pretender separar tan tajantemente "explicación" y "comprensión".
- De lo anterior, puede concluirse que -como suele suceder en muchas ocasiones- quizá
la visión más adecuada se halle en una síntesis que complemente ambas posturas. Una
posición así evitaría caer tanto en reduccionismos como en dualismos extremos. De este
modo, se dejarían de lado las pretensiones de exclusivismo y de postura ontológica
fundamental que los dos extremos se arrogan. Sin embargo, el lector podrá preguntar,
lícitamente, si es posible tal complementación. Particularmente, y tomando en cuenta
los desarrollos conceptuales de unos cuantos pensadores actuales, considero que sí.

Una visión sintética, que haga justicia tanto a la dimensión explicativa como a la comprensiva de
todo conocimiento, debería comenzar aceptando que la comprensión envuelve a la explicación.
Pues el momento de la pertenencia del intérprete a un horizonte previo de significados siempre
la precede, la acompaña y la clausura. Ya ha sido dicho, anteriormente, que la experiencia de un
vínculo inexorable entre el que conoce y un conjunto de significados vitales es ontológicamente
más originaria que cualquier toma de distancia objetivante. Pero en compensación, también
debería decirse que la explicación desarrolla analíticamente a la comprensión. Y este desarrollo
es necesario a la luz de los requisitos de fundamentación y de críticidad que incumben a la
ciencia. Por lo cual, explicar y comprender -a fin de cuentas- aludirían respectivamente a los
momentos metodológico y no metodológico de la búsqueda del conocimiento. Tal visión de las
ciencias sociales, que se apoyara en la relación dialéctica entre explicación y comprensión,
lograría -sin recluirse en un perimido romanticismo- superar ese error tan común en la
actualidad del que se hablaba al comienzo: el de reducir e identificar la verdad con el método.
Puesto que, tal como afirmaba el epígrafe con el que se abrió el trabajo: "La verdad nos es
accesible sólo como se nos presenta en la experiencia, la cual es de por sí abierta e inconclusa".
Unidad 6

¿Buena y mala sociología de conocimiento? La pretendida necesidad de distinguir entre el

contexto de aceptación y el contexto de justificación. Las tesis del programa fuerte.
Epistemología vs. sociología del conocimiento: el conocimiento como fenómeno natural.

Barnes, B. y Bloor, D. – Relativismo, racionalismo y sociología del conocimiento.

El mundo académico abomina por completo del relativismo. Según la derecha política, el
relativismo destruye las defensas contra el marxismo y el totalitarismo. Si decimos que el
conocimiento es relativo a personas, lugares, cultura o historia, ¿no hay, entonces, un paso muy
pequeño entre esto y conceptos como el de «física judía»? En la izquierda, se dice que el
relativismo socava el compromiso y la fuerza necesarios para vencer las defensas del orden
establecido. ¿Cómo es posible denunciar la visión distorsionada de la ciencia burguesa sin tener
un punto de vista que sea especial y seguro?
La mayor parte de los críticos del relativismo sostienen alguna versión del racionalismo y
describen el relativismo como una amenaza para los estándares racionales y científicos. Sin
embargo, se trata de una convención del discurso académico que podría no estar en lo cierto.
Puede que los números favorezcan la posición opuesta, pero mostraremos que el balance de la
argumentación favorece una teoría relativista del conocimiento. Lejos de ser una amenaza para
la comprensión científica de las formas de conocimiento, el relativismo es, más bien, un requisito
necesario. Lo que afirmamos es que el relativismo es esencial para todas aquellas disciplinas,
como la antropología, la sociología, la historia de las instituciones y las ideas, e incluso la
psicología cognitiva, que dan cuenta de la diversidad de sistemas de conocimiento, su
distribución y sus patrones de cambio. Son aquellos que se oponen al relativismo, y que otorgan
un estatuto privilegiado a ciertas formas de conocimiento, los que suponen un peligro real para
una comprensión científica del conocimiento y la cognición.
Existen múltiples formas de relativismo, y es preciso dejar clara la forma precisa que nosotros
defendemos. El simple punto de partida de las doctrinas relativistas es: a) la observación de que
las creencias sobre un determinado tema varían, y b) la convicción de que cuál de esas creencias
se encuentre en un contexto dado es algo que depende de, o es relativo a, las circunstancias de
los usuarios. Pero siempre hay una tercera característica en el relativismo. El relativismo
requiere lo que podríamos denominar un postulado de «simetría» o «equivalencia». Por
ejemplo, podría afirmarse que las concepciones generales del orden natural, ya sea la visión del
mundo aristotélica, la cosmología de un pueblo primitivo o la cosmología de un Einstein, son
equivalentes en ser falsas, o que son igualmente verdaderas. Estos postulados alternativos de
equivalencia conducen a dos variedades de relativismo; y, en general, es la naturaleza del
postulado de equivalencia lo que define una forma específica de relativismo. La forma de
relativismo que nosotros defenderemos no utiliza ninguno de los postulados de equivalencia
mencionados, porque de ambos se derivan dificultades técnicas. Decir que todas las creencias
son igualmente verdaderas se encuentra con el problema de cómo manejar creencias
contradictorias. Si una creencia niega lo que otra afirma, ¿cómo pueden ser ambas verdaderas?
Del mismo modo, decir que todas las creencias son igualmente falsas hace surgir el problema
del estatuto de las propias afirmaciones del relativista. Nuestro postulado de equivalencia, por
el contrario, consiste en sostener que todas las creencias están a la par en lo que respecta a las
causas de su credibilidad. No es que todas las creencias sean igualmente verdaderas o falsas,
sino que, independientemente de su verdad o falsedad, el hecho de su credibilidad debe verse
como igualmente problemático. La postura que defenderemos es que todas las creencias, sin
excepción, requieren investigación empírica, y que debe darse cuenta de ellas, encontrando las
causas locales y específicas de su credibilidad. En todos los casos preguntará, por ejemplo, si una
creencia es parte de la rutina cognitiva y las competencias técnicas transmitidas de generación
en generación. ¿Es impuesta por las autoridades sociales?, ¿es transmitida por instituciones de
socialización establecidas, o es apoyada por agentes aceptados de control social?, ¿está
vinculada a patrones de interés personal?, ¿tiene algún papel en la promoción de objetivos
compartidos, ya sean políticos, técnicos o de ambos tipos?, ¿cuáles son las consecuencias
prácticas e inmediatas de los juicios particulares emitidos respecto a esa creencia? Todas esas
cuestiones pueden y deben responderse con independencia del estatuto de la creencia tal y
como es juzgada y evaluada por los propios estándares del sociólogo.
Podríamos presentar gran cantidad de ejemplos, extraídos del trabajo reciente de historiadores,
sociólogos y antropólogos, que cumplen los requisitos de nuestro postulado de equivalencia.
Por ejemplo, ahora se llevan a cabo muchos estudios históricos excelentes sobre el
conocimiento y la evaluación científica sin tener en cuenta el estatuto epistemológico de los
casos abordados. Simplemente, se investigan los determinantes contingentes de las creencias y
el razonamiento, sin preocuparse de si las creencias son verdaderas o las inferencias racionales.
Estos estudios manifiestan en ambos casos el mismo grado y tipo de curiosidad. También los
antropólogos, cada vez más, se ocupan del mismo modo de sistemas de conocimiento de
sentido común y cosmologías preliterarias.
En el nivel de la investigación empírica, y centrándonos en la práctica de los investigadores, más
que en el comentario teórico que pueden proporcionar, es posible citar más evidencias a favor
del relativismo que en su contra. La oposición al relativismo se encuentra, sobre todo, a nivel
programático. Dado que se han presentado y discutido ejemplos de material empírico en otros
lugares, los temas que se abordarán en este artículo tendrán un carácter más bien metodológico
y filosófico.

Si el relativista coloca todas las creencias a la par en lo que se refiere a la explicación, entonces
podemos decir que está defendiendo una a forma de monismo. Subraya la identidad esencial de
cosas que otros separarían. Por el contrario, los racionalistas que rechazan el relativismo lo
hacen normalmente manteniéndose en una forma de dualismo. Se aferran a las distinciones
entre verdadero y falso, creencia racional e irracional, e insisten en que estos casos son
esencialmente diferentes. Intentan proporcionar a la distinción un papel en la conducta de la
sociología del conocimiento, o la antropología, o la historia, diciendo que las explicaciones que
se han de ofrecer en ambos casos son de tipo diferente. En particular, muchos de los críticos del
relativismo rechazan implícitamente nuestro postulado de equivalencia, diciendo que las
creencias racionales deben ser explicadas total o parcialmente por el hecho de que son
racionales, mientras que las creencias irracionales no requieren más que una explicación causal,
sociopsicológica o «externa». Por ejemplo, Hollis ha insistido recientemente en que «las
creencias verdaderas racionales necesitan un tipo de explicación, y las falsas e irracionales
necesitan otro». Imre Lakatos fue uno de los más fervientes defensores de un punto de vista
estructuralmente similar. Hizo coincidir los procedimientos racionales en ciencia con aquellos
que se acomodaban a su filosofía de la ciencia preferida. La exhibición de los casos que parecen
conformarse a su filosofía de la ciencia preferida se llama «historia interna» o «reconstrucción
racional>>. En ellos afirma que «la propia lógica del descubrimiento científico da cuenta por
completo del aspecto racional del desarrollo científico». Todo lo que queda más allá de esa
lógica es cedido al sociólogo para que dé una explicación no racional, sino causal. Laudan
sostiene otra versión esta teoría. Incluso el sociólogo Karl Mannheim adoptó este punto de vista
dualista y racionalista al contrastar la «determinación existencial del pensamiento» por
«factores extrateóricos» con el desarrollo de acuerdo con «leyes inmanentes», derivado de la
«naturaleza de las cosas» o de «posibilidades meramente lógicas>>. Por esta razón, las ciencias
físicas y las matemáticas quedaban exentas de su sociología del conocimiento».
Como primer paso en el examen del caso racionalista consideremos una acusación que a veces
se esgrime contra el relativismo. Algunos dicen -por ejemplo Lukes- que el relativista ha minado
su propio derecho a utilizar palabras como verdadero o falso. Responder a esta acusación no es
tarea difícil, y nos puede ayudar, además, a llamar la atención sobre el carácter del relativismo
y las limitaciones del racionalismo.
Consideremos los miembros de dos tribus, T1 y T2, cuyas culturas son primitivas pero muy
diferentes entre sí. Dentro de cada tribu se preferirán algunas creencias a otras, y algunas
razones se aceptarán como más convincentes que otras. Cada tribu tendrá su propio vocabulario
para expresar estas preferencias. Si se enfrentan con la elección entre sus creencias o las de la
otra tribu, cada individuo preferirá típicamente las de su propia cultura. Éste tendrá a su
disposición diversos estándares localmente aceptables que puede utilizar para evaluar creencias
y justificar sus preferencias. Lo que un relativista dice acerca de sí mismo es simplemente lo que
diría acerca de los miembros de la tribu. El relativista, como cualquiera, tiene necesidad de
clasificar las creencias, de aceptar unas y rechazar otras. Tendrá, de forma natural, preferencias,
y éstas coincidirán normalmente con las del resto de su contexto local. Las palabras verdadero
y falso proporcionan las etiquetas en que se expresan esas evaluaciones, y las palabras racional
e irracional tendrán una función similar. Cuando se enfrenta con una cultura ajena, el miembro
de la tribu también preferirá probablemente sus propias creencias familiares y aceptadas, y su
cultura local proporcionará las normas y estándares precisos para justificar tales preferencias si
es necesario hacerlo. El punto crucial es que un relativista acepta que sus preferencias y
evaluaciones están tan ligadas al contexto como las de las tribus T1 y T2. Del mismo modo,
acepta que ninguna de las justificaciones de sus preferencias puede formularse en términos
absolutos o independientemente de su contexto. En último término, reconoce que sus
justificaciones se detendrán en algún principio o supuesta cuestión de hecho que sólo tiene
credibilidad local. La única alternativa es que las justificaciones comenzarán a convertirse en
circulares y suponer lo que intentan justificar.
Para el relativista no tiene sentido la idea de que algunos estándares o creencias son realmente
racionales, como diferentes de otros aspectos como tales sólo de forma local. Dado que cree
que no existen normas de racionalidad libres de contexto o supraculturales, no concibe que las
creencias aceptadas racional e irracionalmente sean dos clases de cosas cualitativamente
diferentes. No pertenecen a dos géneros naturales diferentes que estimulan la mente humana
de dos formas diferentes, o que tienen una relación diferente con la realidad, o que dependen
para su credibilidad de patrones diferentes de organización social. De aquí la conclusión del
relativista de que deben explicarse del mismo modo.
Un reacción típica en este punto del argumento es intentar contener y limitar la importancia de
la sociología del conocimiento declarando que, dado que se trata del estudio de la credibilidad,
puede no tener implicaciones para el estudio de la validez. La validez, dicen los críticos, es una
cuestión que se debe establecer apelando directamente a la evidencia y la razón, y tiene poco
que ver con las contingencias de la creencia real. Como ha manifestado el profesor Flew (1980),
«una explicación de las razones suficientemente buenas>> para una creencia debe distinguirse
de «una explicación de las causas psicológicas, fisiológicas o sociológicas de las inclinaciones a
emitir palabras que expresen esa creencia al recibir una estimulación adecuada». La cuestión de
las razones de una creencia y la cuestión de sus causas son dos cosas bastante diferentes. Pero
al separar estos dos asuntos, este crítico relega al sociólogo y al psicólogo a vías muertas donde
pueden ser olvidados. El racionalista queda ahora libre para operar en el ámbito de la razón y
pretender que su función y sus tareas sean las que él desea. Por eso se insiste tanto en que el
sociólogo del conocimiento «debe ocuparse de las causas de las creencias más que de
cualesquiera razones evidenciales que pueda haber para sostenerlas».
Desgraciadamente para el racionalista, la libertad que obtendría por medio de esta conveniente
división del trabajo no puede darse por supuesta; las distinciones en las que se basa no
soportarían un examen atento. La razón es que sería difícil encontrar algo más contingente y
más variable socialmente que las <<razones evidenciales>> de Flew. Lo que cuente como una
«razón evidencial>> de una creencia en un contexto se verá como evidencia para una conclusión
diferente en otro contexto. Por ejemplo, ¿era el hecho de la aparición de materia viva en las
preparaciones del laboratorio de Pouchet una evidencia a favor de la generación espontánea de
la vida, o más bien una evidencia de la incompetencia del experimentador, como mantenía
Pasteur? Como han mostrado los historiadores de la ciencia, diferentes científicos extraen
conclusiones distintas y creen que la evidencia apunta en direcciones diferentes. Esto es posible
porque algo únicamente es evidencia para otras cosa cuando se coloca en el contexto de
supuestos que le dan significado (supuestos, por ejemplo, acerca de qué es probable o
improbable) a priori. Sin, con fundamentos religiosos y políticos, se desea mantener una
distinción tajante y simbólicamente útil entre la materia y la vida, entonces Pouchet habría
metido la pata en vez de haber hecho un descubrimiento fascinante. Éstos eran, de hecho, los
factores que condicionaron la recepción de su trabajo en la Francia conservadora del Segundo
Imperio. Las <<razones evidenciales>>, entonces, son un objetivo clave para la investigación y la
explicación sociológica. La cuestión no es que la sociología del conocimiento se limite a causas
más que a <<razones evidenciales>>. De lo que se ocupa es precisamente de las causas como
<<razones evidenciales>>.

Obviamente, sería posible que el racionalista contraatacara. Podría decir que el argumento
expuesto arriba sólo se aplica a lo que se toma como razones más bien que a lo que realmente
son razones. Una vez más, la acusación sería que el sociólogo habría mezclado validez y
credibilidad. Pero si un racionalista tuviera realmente que insistir en una distinción tajante entre
credibilidad y validez, simplemente abandonaría del todo el campo de discusión. La validez no
es nada si se separa totalmente de la credibilidad. El sociólogo del conocimiento, con su
relativismo y su monismo, ganaría por incomparecencia: su teoría no encontraría ninguna
oposición. La razón es el deseo del racionalista de evitar la consecuencia de que, tarde o
temprano, abierta o encubiertamente, acabará fundiendo validez y credibilidad. El racionalista
también tratará la validez y la credibilidad como una única cosa cuando encuentre cierta clase
de razones que presuntamente llevan consigo su propia credibilidad: razones que serán visibles
porque brillan con luz propia.
Para ver cómo ocurre esto, consideremos de nuevo las dos tribus T1 y T2. Para un miembro de
T1 que esté examinando lo que para él es una creencia peculiar de T2, la distinción entre la
validez y la credibilidad de la creencia tiene un sentido claro. Dirá que, simplemente porque los
equivocados miembros de T2 crean algo, eso no lo convierte en verdadero. Su corrección o
incorrección, podría añadir, debe establecerse independientemente de la creencia. Pero, por
supuesto, lo que él querrá decir con «independientemente de la creencia>> es
<<independientemente de la creencia de otros», como los miembros de T2. Por su parte, no le
queda más remedio que utilizar los métodos aceptados y supuestos por su propio grupo. En la
práctica, esto es en lo que se convierte el descubrimiento «directo» de la verdad y la falsedad.
La simple estructura del ejemplo permite ver con facilidad lo que está pasando. La distinción
entre validez y credibilidad es bastante razonable en este caso, pero su relevancia, su alcance y
su objeto son enteramente locales. Como el relativista esperaría, no se trata de una distinción
absoluta, sino que su empleo depende de un trasfondo que se da por supuesto. Es un
movimiento dentro de un juego, y es en relación con ·el conocimiento del trasfondo,
presupuesto por el movimiento, como la validez y la credibilidad se reconcilian tácitamente. Sin
esto, la propia distinción nunca podría utilizarse, ni proporcionarse ninguna aplicación al
contraste que indica.
Si nuestro imaginario miembro de la tribu fuera dialécticamente sofisticado, podría darse cuenta
de que se le podría acusar de estar haciendo una súplica especial, y que habría colapsado la
distinción en la que había estado insistiendo. ¿Cómo podría contestar a las acusaciones de que
había igualado la validez y la credibilidad de sus propias creencias? Formulando de forma más
cuidadosa su postura, podría afirmar que ni siquiera el hecho de que su propia tribu cree algo
es, en sí mismo, suficiente para hacerlo verdadero. Pero, entonces, tendría que reparar el daño
de admitir esto, añadiendo que simplemente era un hecho que lo que su tribu creía era
verdadero. Es como si una amable providencia hubiese unido aquí estas dos cosas
esencialmente diferentes.
Para el sociólogo del conocimiento, estos refinamientos no cambian nada. No eliminan la súplica
especial, simplemente construyen sobre ella. Pero nos recuerdan que necesitamos localizar el
punto en el que los racionalistas de nuestra cultura realizan el mismo movimiento. Debemos
examinar el caso del racionalista para encontrar el punto en el que se dice que las razones se
hacen visibles por su propia luz y la «razón en acción» trasciende la operación de los procesos
causales y las condiciones sociales.

Un candidato familiar para invocar el papel de la <<razón en acción>> es la clase de creencias

que se suponen aprehendidas directa e inmediatamente por la experiencia. Podría decirse que
algunas afirmaciones de conocimiento pueden sostenerse, y suscitar credibilidad, únicamente
en virtud de su correspondencia con la realidad (una correspondencia que podría reconocer
cualquier sujeto razonable). Algunas cosas que sólo conocemos por experiencia y por factores
no contingentes, tales como el apoyo que reciben de la autoridad o su coherencia con el patrón
global de la cultura, son necesarias para su mantenimiento. Esta teoría puede verse fácilmente
como una especia de empirismo ingenuo, y su debilidad es bien conocida. Sin embargo, pueden
surgir supuestos similares con diferentes vestiduras. Por ejemplo, Flew (1980) ha argumentado
que <<cuando la cuestión es dar cuenta de creencias acerca de asuntos de uso y observación
cotidianos, entonces no hay demasiado espacio para sofisticadas causas sociales e históricas>>.
La polémica fuerza de esta llamada a la observación y el uso cotidianos puede verse en la
siguiente afirmación, que evaluaremos en detalle: >>La causa de nuestra creencia de que la
canoa-ferry está donde está en el río Zaire no subyace en la estructura social de nuestra tribu.
Debe buscarse, más bien, en ciertos hechos obvios de naturaleza no social: que cuando
volvemos nuestros ojos hacia el tramo adecuado de río, la canoa causa las impresiones
sensoriales adecuadas; y que aquellos descuidados que se metan en el agua, en vez de en la
canoa, serán inevitablemente comidos por los cocodrilos>>.

Sería posible desaprobar este párrafo subrayando que la identificación de un objeto como «la
canoa-ferry del río Zaire» involucra mucho más que simplemente volver los ojos en la dirección
correcta. Todas las clasificaciones involucradas en el proceso, y que cuentan con una base social,
han sido simplemente dejadas de lado. Pero, aunque estas críticas fueran correctas y bien
merecidas, no estarían abordando realmente el punto en cuestión. De lo que aquí se trata, en
realidad, es del estatuto de ciertas destrezas, como nuestra habilidad para navegar por nuestro
medio ambiente, evitar caer en ríos, y recordar la ubicación de objetos físicos de escala media.
La pregunta es: ¿cómo se relacionan esas destrezas con una sociología del conocimiento
relativista?, ¿proporcionan una base para la crítica, ofreciendo así consuelo al racionalista? El
primer punto a señalar es que los hechos a los que hay que atender son destrezas que los
individuos comparten con animales sin lenguaje. Son una parte real e importante de nuestra
mentalidad, y, como Flew ha señalado, ni sociólogos ni historiadores han arrojado mucha luz
sobre ellas. En efecto, estas disciplinas las dan por supuestas. Esto se debe a que pertenecen a
la provincia del biólogo y del teórico del aprendizaje. No es sorprendente que diferentes
aspectos del conocimiento estén divididos entre distintas disciplinas científicas. Pero,
claramente, al sociólogo ni le va ni le viene el hecho de no poder explicar cómo un perro
recupera el hueso que enterró.
Lo importante es que nada del trabajo en psicología cognitiva que pudiera explicar este orden
de cosas va a ser suficiente para dar cuenta de los problemas abordados por el sociólogo. Tales
problemas tratan de las variaciones en patrones institucionalizados de conocimiento. La
diferencia entre el conocimiento tal y como es competencia del sociólogo y el tipo de
conocimiento utilizado en la objeción formulada puede representarse con una analogía: es la
diferencia entre un mapa y el conocimiento de un terreno adquirido por un organismo
individual. Hay una diferencia cualitativa entre estas dos cosas: una es una representación
colectiva; la otra, individual. Un mapa es un documento impersonal, no un estado mental; es un
producto cultural que requiere convenciones de representación (y, por supuesto, hay un
número indefinidamente grande de convenciones diferentes que se pueden acordar). La
información acerca de las capacidades psicológicas que permiten la navegación individual no
proporcionará respuestas competentes a las preguntas, por ejemplo, acerca de la creación,
mantenimiento y cambio de las normas cartográficas.
Lo único que revela el hecho de que las características de la navegación animal debieran verse
como una crítica a la sociología del conocimiento es la existencia de un sesgo individualista en
la forma en la que se construye la palabra conocimiento. Como objeción, se aprovecha de una
confusión entre las habilidades individuales y sociales. Más aún, los tipos de habilidades
cognitivas individuales en cuestión están cada vez más en el terreno de las teorías causales
producidas por fisiólogos y psicólogos. Se están mostrando susceptibles del mismo tipo de
explicación que precisamente, como buen racionalista, Flew se esforzó en contrastar con el
funcionamiento de la razón. Esto difícilmente las convierte en buenas candidatas para el papel
de la <<razón en acción», que era el que nuestros críticos racionalistas les tenían reservado.
Algunos de los hechos acerca del uso y la acción cotidianos pueden, en efecto, dejar poco
espacio para una explicación sociológica o histórica sofisticada, pero esto se debe a que sí dejan
espacio para sofisticadas explicaciones psicológicas. Y mientras éstas pueden coexistir
felizmente con la sociología del conocimiento, contradicen directamente las afirmaciones de los
críticos racionalistas de esta disciplina.

Una sociología relativista del conocimiento no necesita adoptar una postura acerca del papel de
la estimulación sensorial que no sea completamente abierta y práctica. Lo mismo se aplica a
cualquier otra causa física, genética o psicológica y no social, que deba finalmente encontrar un
lugar en una explicación global del conocimiento. La estimulación causada por los objetos
materiales cuando el ojo se mueve en determinada dirección es, en efecto, un factor causal del
conocimiento, y su papel ha de ser entendido viendo cómo esa causa interactúa con otras
causas. No se trata de negar el efecto de los hechos sobre la creencia; esto es, del segmento de
realidad no verbalizada que es el objeto de las creencias en cuestión. Lo único acerca de lo que
se debe insistir es que, cuando se hacen las concesiones necesarias al efecto de «los hechos»,
se hacen de acuerdo con el postulado de equivalencia. Esto significa que el efecto de <<los
hechos» sobre quienes los creen juega el mismo papel general tanto si la creencia resultante es
verdadera como si es falsa.
Para mostrar lo que queremos decir con esto, veamos un caso simple, de la vida real, donde
puede considerarse que la realidad afecta de la misma manera causal a aquellos que sostienen
creencias falsas y verdaderas acerca de ella. Consideremos a dos químicos del siglo XVIII,
Priestley y Lavoisier, que ofrecían explicaciones diferentes de lo que ocurre durante la
combustión y la calcinación. Simplificando, podríamos decir que la teoría del flogisto de Priestley
era falsa, y la teoría del oxígeno de Lavoisier, verdadera. Tanto Priestley como Lavoisier
buscaban muestras de (lo que nosotros llamaríamos) óxido de plomo y óxido de mercurio.
Ambos disponían las piezas de sus aparatos de tal manera que pudieran calentar estas
sustancias. Entonces, observaban lo que ocurría y registraban el comportamiento de diversos
volúmenes de gas emitido y absorbido.
Sin embargo, Priestley y Lavoisier creían cosas totalmente distintas: daban explicaciones
claramente incompatibles de la naturaleza de las sustancias que observaban y de sus
propiedades y comportamiento. En efecto, afirmaban que en los eventos de los que eran
testigos estaban presentes sustancias completamente diferentes. Lavoisier negaba que existiera
el flogisto y postulaba la existencia de algo llamado «oxígeno». Priestley adoptaba exactamente
el punto de vista opuesto. Insistía en la existencia del flogisto, identificándolo con ciertas
muestras de gas que, de acuerdo con los dos, estaban presentes en el experimento. Además,
Priestley negaba el «oxígeno>> de Lavoisier y caracterizaba el gas así etiquetado (que él mismo
había descubierto) en términos de su propia teoría. Evidentemente, el efecto de «los hechos»
no es ni simple ni suficiente para explicar lo que necesita ser explicado, esto es, la divergencia
teórica. La razón es que el efecto de «los hechos>> varía tanto que la sociología del conocimiento
tiene aquí una tarea que realizar.
En efecto, hay ocasiones en las que los experimentadores observaron durante cierto tiempo
cosas distintas, por ejemplo, cuando uno se encontró con un fenómeno del cual el otro ni
siquiera había oído hablar. Además, está claro que, cuando alguno de ellos observó algo nuevo
en sus aparatos, eso provocó una respuesta. Así, podríamos decir que Priestley reparó en la
aparición de agua cuando calentó el óxido de plomo en hidrógeno (para Priestley se trataba de
«minio» en «flogisto»). Pero lo que hizo la nueva observación fue sugerir la elaboración de su
enfoque. De modo similar, la exposición diferencial a los hechos resultó simplemente, durante
un tiempo, en un grado ligeramente diferente de elaboración de sus respectivos sistemas de
pensamiento.
La conclusión general es que la realidad es, después de todo, un factor común en todas las
respuestas cognitivas extraordinariamente diferentes que la humanidad produce para ella. Al
ser un factor común, no es un candidato prometedor que se pueda presentar como explicación
de esa variación. Ciertamente, cualquier diferencia en el muestreo de la experiencia, y cualquier
exposición diferencial a la realidad, debe ser tenida en cuenta. Pero esto está totalmente de
acuerdo con nuestro postulado de equivalencia, que impone al sociólogo investigar cualquier
causa local de credibilidad que funcione en cada caso. Nada hay aquí que proporcione consuelo
al racionalista, ni problemas al relativista.

Otra importante línea de ataque dirigida contra el relativismo aparece en una conocida serie de
artículos de Martin Hollis y Steven Lukes. Estos autores sostienen que todas las culturas
comparten un núcleo común de creencias verdaderas y patrones de inferencia justificados
racionalmente. Este núcleo está compuesto de afirmaciones que las personas racionales «no
pueden dejar de creer en situaciones perceptivas simples» y «reglas de juicio coherente, a las
que las personas racionales no pueden dejar de suscribirse>>. En otro lugar, estos universales
culturales se describen como «creencias de percepción de objetos materiales» e «inferencias
simples basadas, digamos, en la ley de no contradicción». Según Hollis y Lukes, la verdad de las
afirmaciones de este núcleo, y la validez de sus inferencias, se reconocen en todas partes porque
son criterios universales e independientes del contexto de verdad y racionalidad, que todo el
mundo reconoce y que todos están dispuestos a aceptar. Sin tales criterios universales no habría
un núcleo común.
Claramente, si existe de hecho ese núcleo, y está sostenido por criterios independientes de
verdad y racionalidad, entonces el relativismo está equivocado. Pero ¿por qué debernos aceptar
que existe? Curiosamente, Lukes y Hollis no hacen ningún intento serio de describir el núcleo
común, o de marcar sus fronteras. Más bien, lo que buscan es mostrar que debe existir o, por lo
menos, que su existencia debe asumirse a priori si se admite la posibilidad de comunicación y
entendimiento entre las distintas culturas. Se nos pide que consideremos los problemas que se
encuentra, digamos, un antropólogo de campo anglófono que intenta entender una cultura
ajena. Tal individuo debe captar el significado de conceptos y creencias ajenas, y esto, se nos
dice, requiere que las traduzca al inglés. Aquí es donde aparece el núcleo común: sirve como
«cabeza de puente racional» que posibilita la traducción. Es la base sobre la cual pueden
establecerse inicialmente equivalencias simples entre los dos idiomas, de tal modo que la tarea
de la traducción pueda ponerse en marcha. Al asumir que en «situaciones perceptivas simples»
los extraños perciben más o menos como nosotros, infieren más o menos como nosotros, dicen
más o menos lo que nosotros diríamos, podemos «definir significados estándar para los
términos nativos». Esto, entonces, «hace posible identificar preferencias utilizadas en
situaciones más ambiguas», que quedan fuera d la cabeza de puente, en las que se expresan
creencias «sobrenaturales» o «metafísicas», o «rituales». La cuestión básica, sin embargo, es
que sin esa cabeza de puente racional nos veríamos atrapados en un círculo. Necesitamos
traducir las preferencias «nativas» para conocer las creencias que expresan, mientras que, al
mismo tiempo, necesitamos conocer qué es lo que se cree para saber qué se está diciendo. Sin
asumir una cabeza de puente de creencias compartidas, «no habría ningún modo de romper el
círculo»: porque, según Hollis, «no hay disponible otra forma más directa de abordar el
significado».
Enunciado en términos abstractos, este argumento tiene cierta plausibilidad. Y si se probara que
es correcto, reforzaría la posición racionalista oponiéndose a nuestro postulado de equivalencia.
Las creencias que pertenecen a la cabeza de puente racional serán aquellas cuya presencia
permanente sólo es explicable en virtud del funcionamiento ilimitado de la razón universal. Su
credibilidad será de un tipo diferente a la diversidad de creencias peculiares de diferentes
culturas. La credibilidad de esta última clase tendrá que explicarse por medio de causas locales
especiales, mientras que las primeras «son simplemente racionales>>. El hecho es, sin embargo,
que el argumento de la cabeza de puente falla tan pronto como se contrasta con las realidades
del aprendizaje del lenguaje y la práctica antropológica.
Veamos cómo todo el argumento depende del supuesto papel de la traducción: <<no hay
disponible otra forma más directa de abordar el significado». Pero el hecho es que la traducción
no es la forma más directa disponible de abordar el significado. Ni está disponible ni tampoco
juega papel alguno en el primero y más importante ataque al significado que todos nosotros
emprendemos cuando adquirimos el lenguaje en la infancia. La adquisición del primer lenguaje
no es un proceso de traducción, y nada que no esté presente en ese proceso puede ser un
ingrediente necesario en el aprendizaje posterior. Para comprender una cultura ajena, el
antropólogo puede hacer lo mismo que los hablantes nativos. Cualquier dificultad en lograr
colocarse en esta posición será pragmática más que a priori. Por ejemplo, no es necesario que
el que aprende asuma conceptos compartidos. Tal supuesto sería falso y no produciría más que
molestias.
Par ver cómo esto es así, consideremos lo que está involucrado cuando un niño aprende un
concepto elemental como «pájaro». Este aprendizaje requiere la asistencia continua de adultos
culturalmente competentes. Un profeso puede apuntar hacia algo en el cielo y decir «pájaro».
Dado que, como es bien sabido, la ostensión es muy imprecisa, el niño obtendrá probablemente
muy poca información de esto: ¿lo que se señala es el objeto o el escenario? Sin embargo, tras
unos pocos actos de ostensión con pájaros diferentes en diferentes escenarios, empezará a
adquirir competencia en distinguir «pájaros» de no-pájaros, y podrá quizá él mismo señalar y
etiquetar supuestos pájaros. Supongamos ahora que el niño etiqueta un avión que pasa como
<<pájaro>>. Sería algo perfectamente razonable dados los puntos de semejanza entre los
aviones y los pájaros. Por supuesto que también hay diferencias evidentes, pero tales diferencias
existen también entre cada ejemplar de lo que la gente llama con propiedad «pájaros». Todas
las instancias de conceptos empíricos difieren entre sí y nunca podemos aplicar tales conceptos
sobre la base de la identidad perfecta, sino de la semejanza. Lo que el niño hace, en efecto, es
juzgar que las semejanzas entre el avión y las instancias previas de «pájaro» son más
significativas que las diferencias. La forma general de su juicio, con su balance de similaridades
y diferencias, es idéntica a la forma de los juicios que conducen a un uso propio o aceptado. Lo
único defectuoso es su conocimiento del hábito. Lo que ocurre en el caso del niño es que es
desautorizado: «No, es un avión.» Esta corrección es, al mismo tiempo, un acto de control social
y de transmisión cultural. Le ayuda a aprender cuáles de los juicios posibles de similitud son
aceptados por su sociedad como relevantes para el uso de «pájaro». De esta forma, las
particularidades de la experiencia se ordenan en grupos y patrones específicos de una cultura.
La significación de este punto se hace aún más clara cuando vemos cómo tratan otras culturas
las cosas que nosotros llamamos «pájaros». Cuando el antropólogo Bulmer visitó a los karam de
Nueva Guinea descubrió que llamaban «yakt» a muchos de los ejemplares de lo que nosotros
llamaríamos «pájaro». También descubrió que los ejemplares de murciélagos estaban incluidos
entre los <<yakt>>, mientras que a los ejemplares de casuario se les denegaba
escrupulosamente la admisión en el taxón. Los objetos se agrupaban de forma diferente, y las
analogías que es posible discernir entre los fenómenos eran canalizadas por caminos diferentes.
Sin embargo, no era difícil aprender «yakt»: la tarea no involucraba más que fijarse en qué era
lo que los kararn señalaban como <<yakt>> hasta que fuera posible identificarlos como ellos lo
hacían.
Lo que muestran estos ejemplos es que incluso términos empíricos como «pájaro» no
constituyen un núcleo especial de conceptos cuya aplicación dependa únicamente de una razón
incondicional. El aprendizaje, incluso de los términos más elementales, es un proceso lento que
involucra la adquisición de convenciones específicas de la cultura. Esto hace que palabras
empíricas aparentemente simples no sean diferentes de otras que quizá tienen una influencia
cultural más obvia. No hay ocasiones privilegiadas para el uso de términos (no hay «situaciones
perceptivas simples») que proporcionen al investigador «significados estándar» no complicados
con variables culturales. En resumen, no hay ninguna cabeza de puente en el sentido de Hollis.
Dado que no hay «significados estándar», no tiene sentido utilizados para proporcionar una base
segura desde la cual avanzar hacia casos más ambiguos cuyo funcionamiento ha de entenderse
de una forma cualitativamente diferente y derivativa. Todos los conceptos y todos los usos están
a la par; ninguno es intrínsecamente <<no ambiguo>> o intrínsecamente <<ambiguo>> más de
lo que algunos son intrínsecamente <<literales>> o intrínsecamente <<metafóricos>>. Además,
no hay nada que nos diga anticipadamente cuáles son los casos <<problemáticos>> donde una
cultura ajena se desviará de la nuestra. Por ejemplo, Bulmer no podría haber predicho con
anticipación qué llamarían los karam a los murciélagos o a los casuarios basándose simplemente
en la identidad inicial de uso que él discernía entre el <<yakt>> karam y nuestro <<pájaro>>. De
forma semejante, nadie podría predecir sobre la base del uso pasado qué harían los karam con
un caso desconocido hasta el momento, como, por ejemplo, una lechuza. El uso existente es
sólo un precedente definido sobre un número finito de ejemplares particulares. No fija por
adelantado la forma apropiada de manejar nuevos casos. Son posibles diversos desarrollos.
Incluso cuando no está presente la diversidad cultural, ésta podría surgir en cualquier momento
por una revisión de la secuencia existente de juicios de semejanza y diferencia.
Podría objetarse, sin embargo, que la «cabeza de puente racional» se invocaba para dar cuenta
de la posibilidad de la traducción, y la traducción sólo es un modo posible de comprender una
cultura ajena, aunque no sea un modo necesario. ¿Cómo es posible la traducción? ¿No podría
un argumento anti-relativista basarse simplemente en la posibilidad de traducir con éxito? Lo
que hay que hacer aquí es no presuponer nada sobre la traducción por adelantado, y menos aún
que vaya a realizarse con éxito. En vez de esto, deberíamos preguntarnos qué implica para la
traducción el escaso conocimiento empírico que poseemos acerca de los aspectos más simples
de la semántica y el aprendizaje del lenguaje. Una clara implicación surge del carácter de los
conceptos como conjunto de juicios de semejanza. Cada uno de estos conjuntos, al ser producto
de una única secuencia de juicios, es en sí mismo único. Ninguno de los conjuntos de una cultura
puede colocarse de forma no problemática en una relación de identidad con otro conjunto de
una cultura diferente. De aquí que la traducción perfecta no pueda existir: sólo puede haber una
traducción aceptable para propósitos prácticos, juzgada como tal por estándares contingentes
y locales. Y ésta es una conclusión que se corresponde bien con lo que sabemos acerca de los
procedimientos y actividades extremadamente complejos que constituyen el fenómeno
empírico de la traducción.
De este modo, la cabeza de puente racional, el supuesto núcleo común de creencia compartidas
por todas las culturas, se convierte en un constructo puramente imaginario sin ninguna base
empírica. No es difícil, sin embargo, percibir sus orígenes en la cultura heredada de los
epistemólogos. Se trata de un viejo dualismo filosófico vestido con un traje nuevo. La distinción
entre las partes de una cultura que pertenecen al núcleo racional y las partes que son específicas
y variables es solamente otra versión de la idea de que los predicados observacionales son
cualitativamente diferentes de los predicados teóricos. El argumento de la cabeza de puente es
un pretexto para hablar de un lenguaje observacional único y puro. De todos los dualismos de
la epistemología, éste debe ser el más desacreditado. Ciertamente, todos reconocemos ahora
que, aunque podemos compartir el mismo ambiente no verbalizado, hay un número indefinido
de formas igualmente razonables de hablar sobre él.

El argumento de Hollis y Lukes incluye la afirmación de que hay formas simples de inferencia
que toda persona racional encuentra irresistibles. Entre los ejemplos se encuentra éste: «p, p
implica q, luego q». Hollis lo introduce con el nombre que le dan los lógicos: modus ponens, y lo
representa utilizando el símbolo habitual para la implicación material: (p & (p -> q)) -> q. Es
evidente, sin embargo, que Hollis y Lukes ni siquiera empiezan a argumentar en favor de su
postura. En particular, no ofrecen ninguna evidencia empírica relevante para su afirmación. No
obstante, es interesante explorar qué sucede si las personas mostraran, de hecho, alguna
disposición general a adoptar el modus ponens y otros patrones simples de inferencia. Entonces,
se hace necesario preguntar por qué existe esta dispo4ición a favor de tales modos de inferencia.
¿Qué podría dar cuenta de la existencia de tales supuestos universales de la razón? Según los
racionalistas, aquí nos encontramos con dos cuestiones distintas y con dos formas de abordar la
pregunta. Podemos, o bien buscar la causa del fenómeno, o bien intentar razonarlo.
Naturalmente, un racionalista querrá proporcionar las razones, suficientemente buenas, que
están funcionando, y demostrar de este modo que las intuiciones deductivas son aplicables en
términos racionales. El objetivo será poner de manifiesto que se puede demostrar que las
formas deductivas de inferencia son justificables racionalmente en un sentido absoluto y libre
de contexto. Desgraciadamente para el racionalista, no hay mucho que ofrecer mediante
argumentos razonados en favor de la adherencia a las formas de inferencia deductiva. Hemos
alcanzado el punto final en el que la justificación se convierte en circular.
La situación se encuentra perfectamente captada en la historia de Lewis Carroll acerca de lo que
la tortuga dijo a Aquiles. Cuando Aquiles le presenta premisas de la forma «p -> q» y «p», la
tortuga se niega a extraer la conclusión «q» hasta que el paso haya sido justificado. Aquiles la
complace formulando la regla según la cual la tortuga tiene que actuar. La regla deja claras las
bases a partir de las cuales se deriva el paso hacia «q», Aquiles pregunta: dada la regla «cuando
se tiene "p -> q" y "p", conclúyase "q"» y dadas «p -> q» y «p», ¿concluirás ahora «q»?
Desgraciadamente, la tortuga es capaz de señalar que, cuando se ha añadido la premisa
justificativa, la nueva inferencia depende de nuevo de un paso del tipo del que se cuestionaba:
entonces, pide que se formule una nueva premisa, y así una y otra vez. Por tanto, el intento de
justificación falla, y Aquiles descubre que no puede utilizar la lógica para forzar a la tortuga a
extraer la conclusión deseada.
La cuestión básica es que las justificaciones de la deducción presuponen ellas mismas deducción.
Son circulares, porque apelan a los mismos principios de inferencia que están en cuestión. En
este sentido, la justificación de la deducción está en el mismo caso que la justificación de la
inducción que realiza tácitamente movimientos inductivos apelando al hecho de que la
inducción «funciona». Nuestros dos modos básicos de razonamiento se encuentran en el mismo
estado desesperado respecto a su justificación racional. Como en el caso de la inducción, se han
hecho numerosos intentos de evadir la circularidad de la justificación de la deducción. Quizá el
intento de justificación desarrollado con mayor detalle sea la afirmación de que la validez de las
inferencias se deriva simplemente del significado de los signos formales o las palabras lógicas
utilizadas en ellas. Por ejemplo, el significado de «->» está dado por las definiciones «de tabla
de verdad» o las reglas de inferencia del sistema lógico del cual forma parte, y la validez de las
inferencias en este sistema se deriva de esos significados. Ésta es la teoría de la «validez
analítica». Desgraciadamente para el racionalista, esta teoría ha sido completamente devastada
por el lógico A. N. Prior (1960). Prior desarrolla su argumento tomando el caso de la simplísima
conectiva lógica <<y>>. ¿Por qué «p y q, entonces q» es una inferencia válida? La teoría de la
validez analítica dice que es válida debido al significado de «y». ¿Cuál es el significado de <<y>>?
Éste está dado al enunciar el papel que tiene el término en la formación de proposiciones
compuestas o conjunciones, y en la derivación de inferencias desde ellas. <<Y>> está definido
por las siguientes reglas: a) de cualquier par de enunciados «p» y «q» podemos inferir el
enunciado «p y q», y b) de cualquier enunciado conjuntivo «p y q» podemos inferir cualquiera
de sus componentes. Como antídoto frente al poder de seducción de este proceder circular,
Prior muestra que una secuencia similar de definiciones permitiría la introducción de conectivas
que justificarían la inferencia de cualquier enunciado a partir de cualquier otro. Consideremos,
dice, la nueva lógica <<tonk>>: <<Su significado está completamente dado por las reglas
siguientes: a) de cualquier enunciado P podemos inferir cualquier enunciado formado al unir P
con cualquier otro enunciado Q mediante <<tonk>> (describiremos desde ahora el enunciado
compuesto resultante como <<el enunciado P-tonk-Q>>), y b) de cualquier enunciado
<<contonktivo>> P-tonk-Q es posible inferir el enunciado contenido Q>>.

Entonces, podemos inferir cualquier Q de cualquier P. Lo que muestra el artículo de Prior es que
apelar a reglas y significados no puede por sí solo justificar nuestras intuiciones acerca de la
validez, porque tales reglas y significados son ellas mismas juzgadas de acuerdo con esas
intuiciones, por ejemplo, intuiciones al efecto de que «y» es definida con reglas aceptables y
<<tonk>> no. La teoría de la validez analítica nos invita a recurrir a significados para justificar
nuestras intuiciones de la validez, pero entonces tenemos que recurrir de nuevo a nuestras
intuiciones sobre la validez para justificar nuestra selección de significados. Nuestra preferencia
por las reglas <<correctas>> que definen las conectivas <<aceptables>> revela la circularidad de
la pretendida justificación. Las intuiciones son básicas, y el problema de la justificación
planteado par la tortuga es, después de todo, el punto final. Como buena relativista que es, la
tortuga espera una justificación razonada de la deducción, confiando en que no habrá ninguna.
¿Qué otra cosa podemos hacer más que recurrir a causas para responder a la cuestión de la
amplia aceptación de las formas de inferencia deductivas y la evitación de la inconsistencia? Una
estrategia plausible es adoptar una forma de nativismo: la disposición surge de nuestra
constitución biológica y de la forma en que está organizado nuestro cerebro. No es necesario
decir que este paso no proporciona ningún consuelo al racionalismo: epistemológicamente,
invocar la estructura neuronal no es mejor que invocar la estructura social: ambas cosas buscan
explicaciones más que justificaciones. Y por esta misma razón, el nativismo es perfectamente
compatible con el relativismo. Siempre que se juzgue necesario, la explicación de la credibilidad
puede desplazarse de causas sociales a causas biológicas. Nuestra curiosidad empírica se
desplaza de preguntar cómo está organizada nuestra sociedad a preguntar cómo está
organizado nuestro cerebro. Nuestras propensiones cognitivas generales se convierten en
objeto de investigación empírica del mismo modo que lo son las tendencias cognitivas de otras
especies. La investigación científica empírica de la cognición humana, su estructura manifiesta y
su base fisiológica es, por supuesto, una larguísima tarea. En cualquier momento dado, nuestra
comprensión global del asunto, y en particular nuestras explicaciones verbales de éste, serán
provisionales y susceptibles de cambios. Están sujetas a las mismas fluctuaciones y
redescripciones que se encuentran en el estudio de cualquier otro fenómeno empírico.
Esta consideración refuerza un punto importante: ninguna explicación de nuestras propensiones
de razonamiento con base biológica justificará un sistema único de convenciones lógicas. Del
mismo modo que nuestra experiencia de un mundo material compartido no garantiza por sí
misma que compartamos las mismas descripciones verbales de él, así nuestra racionalidad
natural compartida no garantiza un único sistema lógico. Hollis y Lukes cometen el mismo error
al tratar la lógica del modo en que lo hacen con los predicados descriptivos. Fallan por no
mantener separado lo que pertenece a la realidad no verbalizada de lo que pertenece al
lenguaje. Del mismo modo que asimilan ambas cosas en su doctrina de un lenguaje de
observación universal, ahora se aferran a la plausible creencia de que poseemos disposiciones
deductivas y la convierten, sin pensárselo dos veces, en la noción abstracta y altamente
convencionalizada de implicación material. Para combatir esta confusión necesitamos recordar
la laguna existente entre los diversos sistemas de lógica tal y como son desarrollados por los
lógicos y las intuiciones primitivas, informales y con base biológica de las cuales depende su
funcionamiento. La asimilación de Hollis y Lukes se vuelve rápidamente contra ellos: el modus
ponens, que ellos confiadamente habían supuesto un universal racional, ha sido explícitamente
criticado, e incluso rechazado en algunos interesantes sistemas de lógica.
La lógica, tal y como está sistematizada en libros de texto, monografías o artículos
especializados, es un cuerpo culto de sabiduría erudita, que crece y se transforma a través del
tiempo. Es una masa de rutinas convencionales, decisiones, restricciones convenientes,
sentencias, máximas, y reglas ad hoc. La absoluta falta de necesidad de aceptar sus
presuposiciones o adoptar sus extrañas y elaboradas definiciones es el punto que debería
sorprender a cualquier observador inocente. ¿Por qué debería alguien adoptar una noción de
<<implicación>> por la cual una contradicción <<implica>> cualquier proposición? ¿Qué hay de
irresistible en los sistemas de lógica que requiere un desvío masivo y sistemático de nuestro uso
cotidiano de palabras cruciales como «si», «luego» e «y»? Como cuerpo de convenciones y
tradiciones esotéricas, el carácter compulsivo de la lógica, tal y como es, se deriva de ciertos
propósitos estrechamente definidos y del hábito y el uso institucionalizado. Su autoridad es
moral y social, y, como tal, es un material admirable para la investigación y la explicación
sociológica. En particular, la credibilidad de las convenciones lógicas, del mismo modo que las
prácticas diarias que se desvían de ellas, tendrá un carácter totalmente local. La utilidad de
aceptar o modificar una definición por motivos de simetría formal, la conveniencia de ignorar la
complejidad del discurso cotidiano y los estándares cotidianos de razonamiento de tal modo
que se pueda lograr cierta generalidad abstracta: éstos serán los tipos de justificación que
ofrecerán y aceptarán, o disputarán, los especialistas en este ámbito.
Surge la cuestión de que, si cualquier disposición de razonamiento informal e intuitiva es
universalmente compulsiva, entonces ipso facto se queda sin ninguna justificación razonada.
Por otra parte, cualquier parte de la lógica que pueda justificarse no tendrá una credibilidad
universal, sino solamente local. El objetivo del racionalista, de producir piezas de conocimiento
que sean universales en su credibilidad y justificadas en términos independientes de contexto,
es un objetivo inalcanzable.
Hay, por supuesto, un paso final que puede dar el racionalista. Puede caer en el dogmatismo,
diciendo de alguna inferencia, conclusión o procedimiento seleccionado: esto es precisamente
en lo que consiste ser racional, o esto es precisamente una inferencia válida. Es en este punto
donde el racionalista finalmente arranca la victoria de la derrota, porque mientras el relativista
puede combatir contra la razón, está desarmado frente a la fe. Del mismo modo que la fe
protege a la Santísima Trinidad, o al oráculo azande, o a los espíritus ancestrales de Luba,
también protege a la razón. La fe ha sido siempre la defensa tradicional y más efectiva contra el
relativismo. Pero si en este punto el relativista debe retirarse derrotado para contemplar desde
alguna lejana colina los rituales del culto del racionalismo, aún puede preguntarse
pausadamente a sí mismo: ¿qué causas locales y contingentes podrían explicar la notable
intensidad de la fe en la razón, tan peculiar en este Culto? (Una hipótesis plausible es que el
relativismo es rechazado porque demasiados autores lo ven como un amortiguador de sus
ansias moralizantes. Un lenguaje dualista, con sus demarcaciones, contrastes, jerarquizaciones
y evaluaciones, se adapta fácilmente a las tareas de propaganda política o polémica
autocomplaciente. Ésta es la empresa a la que amenazan los relativistas, no la ciencia. Si el
relativismo tiene algún atractivo, será para aquellos que desean comprometerse en esa
excéntrica actividad denominada <<investigación desinteresada>>).
Bloor, D. – La explicación social del conocimiento

El programa fuerte en la sociología del conocimiento

El sociólogo se ocupa del conocimiento, incluyendo al conocimiento científico, puramente como

un fenómeno natural. Su definición del conocimiento diferirá de la del hombre común o de la
del filósofo. En lugar de definirlo como una creencia verdadera, el conocimiento para el
sociólogo es lo que los hombres toman como conocimiento. Consiste en aquellas creencias a las
que los hombres se aferran confiadamente y mediante las cuales viven. En particular, el
sociólogo se ocupará de las creencias que se dan por hecho o están institucionalizadas, o que
grupos de hombres han dotado de autoridad. Desde luego, se debe distinguir al conocimiento
de la mera creencia. Esto se puede hacer reservando la palabra “conocimiento” para lo que se
endosa colectivamente, dejando lo individual e idiosincrático como mera creencia.
Las ideas de los hombres en relación al funcionamiento del mundo han variado en gran medida.
Esto es cierto en la ciencia tanto como en otras áreas de la cultura. Tales variaciones constituyen
el punto de partida de la sociología del conocimiento y representan su problema principal.
¿Cuáles son las causas de esta variación, y cómo y por qué cambia? La sociología del
conocimiento se enfoca sobre la distribución de la creencia y los diversos factores que influyen
sobre ella. Por ejemplo: ¿cómo se transmite el conocimiento: qué tan estable es; qué procesos
entran en su creación y mantenimiento: cómo se organiza y categoriza en diferentes disciplinas
o esferas? Desde el punto de vista del sociólogo estos temas piden una investigación y
explicación, y tratar de caracterizar al conocimiento de una manera tal que esté de acuerdo con
esta perspectiva. Sus ideas, por tanto, estarán en el mismo idioma causal que las de cualquier
otro científico. Su preocupación consistirá en localizar las regularidades y principios generales o
procesos que parecen funcionar dentro del campo de estos datos. Su meta será la construcción
de teorías que expliquen dichas regularidades. Si estas teorías satisfacen los requerimientos de
una generalidad máxima tendrán que aplicarse tanto a las creencias verdaderas como a las falsas
y, en la medida de lo posible, el mismo tipo de explicación se tendrá que aplicar en ambos casos.
La meta de la fisiología es explicar el organismo sano y el enfermo; la meta de la mecánica es
comprender las máquinas que funcionan y las que no funcionan; los puentes que se sostienen
así como los que se caen. De manera similar, el sociólogo busca teorías que expliquen las
creencias que existen de hecho, independientemente de cómo las evalúe el investigador.
Algunos problemas típicos en esta área que ya han proporcionado algunos descubrimientos
interesantes pueden servir para ilustrar este enfoque. Primero, se han hecho estudios de las
conexiones entre la estructura social general de grupos y la forma general de las cosmologías a
las que se han suscrito. Los antropólogos han encontrado ciertas correlaciones sociales y las
posibles causas por las cuales los hombres tienen concepciones del mundo antropomórficas y
mágicas distintas de una impersonal y naturalista (Douglas (1976 y 1970)). Segundo, se han
hecho estudios que han trazado las conexiones entre los desarrollos económicos, técnicos e
industriales y el contenido de las teorías científicas. Por ejemplo, se ha estudiado con mucho
detalle el impacto de los desarrollos prácticos en la tecnología hidráulica y de vapor sobre el
contenido de las teorías termodinámicas. El nexo causal no está a discusión (Kuhn (1959),
Cardwell (1971)). Tercero, existen amplias pruebas de que características culturales que
usualmente se consideran no científicas influyen en gran medida tanto sobre la creación como
sobre la evaluación de teorías y descubrimientos científicos. Así, se ha mostrado que las
preocupaciones eugénicas subyacen a, y explican, la creación de Francis Galton del concepto del
coeficiente de correlación dentro de la estadística. De nuevo, el punto de vista político, social e
ideológico general del genetista Bateson se ha usado para explicar su papel escéptico en la
controversia en relación a la teoría genética de la herencia (Coleman (1970), Cowan (1972)).
Cuarto, la importancia que tienen los procesos de entrenamiento y socialización en el
comportamiento de la ciencia se documenta de una manera creciente. Los patrones de
continuidad y discontinuidad, de aceptación y rechazo parecen ser explicables por recurso a
estos procesos. Un ejemplo interesante de la manera en que un marco en relación a los
requerimientos de una disciplina científica influye sobre la evaluación de un trabajo son las
críticas de Lord Kelvin a la teoría de la evolución. Kelvin calculó la edad del sol considerándolo
como un cuerpo incandescente en proceso de enfriamiento. Descubrió que se consumiría antes
de que la evolución alcanzara su estado observable actual. El mundo no es lo suficientemente
viejo para permitir que la evolución termine su curso, de modo que la teoría de la evolución
debe estar equivocada. El supuesto de la uniformidad geológica, con su promesa de amplias
fajas temporales, había sido violentamente retirado de los pies del biólogo. Los argumentos de
Kelvin causaron consternación. Su autoridad era enorme y en la década de 1860 no era posible
refutarlos; se seguían, con un rigor convincente, de premisas físicas convincentes. Para la última
década del siglo, los geólogos se habían armado de valor para decirle a Kelvin que había
cometido un error. Este valor recién adquirido no se debía a ningún nuevo descubrimiento
dramático; de hecho, no había habido ningún cambio real en la evidencia disponible. Lo que
ocurrió en el interim fue una consolidación general en la geología en tanto que una disciplina
con una cantidad creciente de observaciones detalladas del record de los fósiles. Este
crecimiento fue el que causó una variación en las evaluaciones de la probabilidad y la
posibilidad: Kelvin simplemente debe haber dejado algún factor vital pero desconocido fuera de
consideración. Sólo mediante la comprensión de las fuentes nucleares de energía solar se podía
refutar su argumento. Los geólogos y los biólogos no tenían un conocimiento previo de esto,
simplemente no se habían esperado a una respuesta (Rudwick (1972), Burchfield (1975)). Este
ejemplo sirve asimismo para hacer otra afirmación en relación con los procesos sociales internos
de la ciencia, de modo que no se trata de confinar las consideraciones sociológicas al
funcionamiento de influencias externas. Finalmente, se debe mencionar un estudio fascinante
y controvertido de los físicos de la Alemania de Weimar. Forman (1971) usa sus comunicados
académicos para mostrar que adoptan la Lebenphilosophie dominante y anticientífica que los
rodeaba. Arguye que "el movimiento para prescindir de la causalidad en la física, que surgió tan
abruptamente y floreció tan lujosamente en la Alemania posterior a 1918, era primariamente
un esfuerzo de los físicos alemanes por adaptar el contenido de su ciencia a los valores de su
medio ambiente intelectual". El arrojo e interés de esta afirmación se deriva del lugar central de
una acausalidad en la moderna teoría cuántica. Los enfoques que se han delineado sugieren que
la sociología del conocimiento científico se debe adherir a los cuatro siguientes principios. De
este modo encarnará los mismos valores que se dan por hecho en otras disciplinas científicas.
Estos son:

1- Debe ser causal, es decir, ocuparse de las condiciones que dan lugar a la creencia o los
estados de conocimiento. Naturalmente, habrá otros tipos de causas aparte de las
sociales que contribuirán a dar lugar a una creencia.
 2- Seria imparcial con respecto a la verdad y la falsedad, la racionalidad y la irracionalidad,
el éxito o el fracaso. Ambos lados de estas dicotomías requerirán de explicaciones.
3- Sería simétrica en su estilo de explicación. Los mismos tipos de causa explicarían,
digamos, creencias falsas y verdaderas.
4- Sería reflexiva. En principio sus patrones de explicación tendrían que ser aplicables a la
sociología misma. Como los requerimientos de la simetría, ésta es una respuesta a la
necesidad de buscar explicaciones generales. Se trata de un requerimiento obvio de
principio porque, de otro modo, la sociología sería una refutación viva de sus propias
teorías.

Estos cuatro principios, de causalidad, imparcialidad, simetría y reflexividad, definen lo que se

llamará el programa fuerte en la sociología del conocimiento. De ningún modo son nuevos, pero
representan una amalgama de los rasgos más optimistas que se encuentran en Durkheim (1938),
Mannheim (1936) y Znaniecki (1968).

Haack, S. – hacia una sociología de la ciencia

Brevemente, y de modo general, la diferencia es que la buena sociología de la ciencia reconoce,

y la mala sociología de la ciencia niega o ignora, el hecho de que la ciencia no es simplemente
una institución social como la banca o la industria de la moda, sino una institución social
comprometida en la investigación, intentando descubrir cómo es el mundo, para crear teorías
explicativas que resistan la evidencia. Poniéndolo de modo más preciso, se requiere una
distinción entre cuestiones de justificación -¿cuán buena es la evidencia a favor de una teoría?-
y cuestiones de aceptación -¿cuál es la posición de una teoría en la comunidad científica
relevante? Una buena y sobria clase de sociología de la ciencia se adapta a consideraciones de
justificación tanto como a las de aceptación; la clase mala y autoderrotada, rechaza las
consideraciones de justificación o las transmuta en consideraciones de aceptación. La mala
sociología de la ciencia es, de este modo, puramente sociológica, mientras que la buena
sociología de la ciencia, reconociendo la relevancia de las consideraciones evidenciales, no lo es.
(Esta es un poco más sutil que cualquiera de las otras dos distinciones familiares: entre
“externalismo” e “internalismo” (en que el primero toma en cuenta solo lo “externo” -por
ejemplo, los factores puramente sociológicos- y el segundo tomando en cuenta también el
contenido de las teorías en cuestión); y entre los programas “débil” y “fuerte” en sociología de
la ciencia (el primero considerando estrictamente iguales las teorías verdaderas y las teorías
falsas, el último tratándolas de modo diferente). Desde mi punto de vista, la referencia al
contenido es necesaria pero no suficiente para una buena sociología de la ciencia; y la distinción
crucial no es la de verdadero-falso sino la de justificado-injustificado). En consecuencia, la buena
sociología de la ciencia requiere alguna comprensión de la teoría científica y de la evidencia,
mientras que la mala sociología de la ciencia no la requiere. (Un cínico pudiera sospechar que
esto explica, parcialmente, por qué hay tanta mala sociología de la ciencia al respecto).
La mala sociología de la ciencia, ignorando o denigrando la relevancia de las consideraciones
evidenciales, tiene una invariable tendencia al desprestigio. Pero, aunque los proponentes de la
mala clase de sociología de la ciencia gustan sugerir de otra manera, la buena sociología de la
ciencia no es invariablemente de tendencia legitimadora. La aceptación y la justificación pueden
o pueden no estar correlacionadas apropiadamente; una sobria sociología de la ciencia se
preguntará no sólo cuales son los mecanismos por los cuales se correlacionan apropiadamente,
sino qué es lo que anda mal cuando no lo están. Y, como una sobria sociología de la ciencia
reconocerá que a veces ocurre, cuando una teoría científica consigue ser aceptada aunque la
evidencia en su favor sea débil, u obtiene rechazo aunque la evidencia en su favor es fuerte, la
explicación de su aceptación o de su rechazo serán cosa más puramente sociológica, y supone
que la aceptación y la justificación están más desconectadas.
Puesto que invariablemente se desprestigia, la mala sociología de la ciencia se autoaplica
sabotaje. Afirmando o sugiriendo que la real explicación de la aceptación de una teoría científica
es siempre algo relacionado con sus circunstancias históricas o sociales de origen, nunca
cuestión de habérsela reconocido que hay buena evidencia en su favor, la mala sociología de la
ciencia sabotea sus propias pretensiones de proporcionar explicaciones justificadas de la
aceptación de esta o aquella teoría científica. La buena sociología de la ciencia descansa en un
correcto entendimiento del sentido en que es verdadero, y epistemológicamente importante,
que la ciencia es social.
Una adecuada teoría del conocimiento científico implica dos proyectos diferentes, aunque
relacionados: una articulación de lo que constituye buena evidencia a favor de, o la aceptación
justificada de, una teoría científica, y de lo que constituye un buen procedimiento, cómo
conducir la investigación. El primer proyecto epistemológico es construid frecuentemente en
términos puramente lógicos, como un asunto de la relación entre la evidencia E y la teoría T.
Esto es una sobresimplificación. El proyecto tiene dimensiones causales personal y sociales,
tanto como lógicas. Es necesaria una dimensión causal, porque "la evidencia" relativa a cualquier
afirmación científica debe incluir alguna evidencia experiencial, y puede haber solo relaciones
causales, no lógicas, entre la creencia de una persona y sus experiencias (por ejemplo, entre ver
un cisne negro y su creencia de que no todos los cisnes son blancos). Es necesaria una dimensión
personal, porque son los individuos los que tienen experiencias, los que ven dónde apunta la
aguja en el dial, qué patrón aparece en la cámara de burbujas. Y también es necesaria una
dimensión social porque, dado el rol de la evidencia experiencial, "cuán justificada está la teoría
T" debe ser tomado como el equivalente elíptico de "cuán justificada está una comunidad
científica, en una época dada, para aceptar T"; lo cual depende, de un modo complejo, de cuán
justificado estaría un individuo -que poseyera toda la evidencia conocida por cada miembro de
la comunidad- para aceptar T, descontado por algún indicio el cuán justificado está cada
miembro de la comunidad para creer que los otros miembros son confiables.
La estructura de la justificación es como un puzzle de palabras cruzadas, con la evidencia
experiencial como análogo de las claves, y las creencias de base como análogo de las entradas
cruzadas previamente completas. Cuán justificada está una creencia depende de lo bien que
esté respaldada por la evidencia experiencial y las creencias de base (análogo: cuán bien está
respaldada una entrada de palabras cruzadas por la clave y las entradas intersectantes
previamente completas); de cuán justificadas están esas creencias de base,
independientemente de la creencia en cuestión (análogo: cuán razonables son esas entradas
intersectantes, independientemente de la entrada en cuestión); y de cuán comprehensiva es la
evidencia (análogo: cuántas palabras cruzadas han sido completadas).
El segundo proyecto epistemológico ha sido construido, frecuentemente, buscando una
articulación del "método científico". Esto es también una sobresimplificación. En el limitado
sentido en el que la frase intenta referirse a un conjunto de reglas que pueden garantizar la
producción de resultados verdaderos, o probablemente verdaderos, o progresivamente más
cerca de lo verdadero, no hay cosa tal como "el método científico". Y en el más amplio y más
vago sentido en el que la frase se refiere a hacer conjeturas, desarrollarlas, someterlas a tests,
asegurando la probabilidad de que sean verdaderas, aunque ciertamente hay algo como eso, en
ese sentido no sólo los científicos usan "el método de la ciencia" sino, también, los historiadores,
los detectives, los periodistas, y el resto de nosotros. Lo que es distintivo de la investigación en
las ciencias es, más bien: el compromiso sistemático con la crítica y la prueba, y el aislamiento
de una sola variable a la vez; la planificación experimental de todo tipo; los instrumentos de
observación, desde el microscopio al cuestionario; la sofisticadas técnicas de modelos
matemáticos y estadísticos; y el empeño cooperativo y competitivo de muchas personas, en y a
través de generaciones, en la empresa de la investigación científica. Puesto que hacer ciencia se
parece más a grandes puzzles de palabras cruzadas que a descascarar una gran cantidad de
arvejas o cargar un tronco muy pesado, esto no es mera cuestión de "muchas manos hacen
liviano el trabajo". Es, al menos, cosa de especialización y superposición de competencias; de
cooperación y competencia; de mutua crítica institucionalizada y de institucionalizada autoridad
de los resultados bien garantizados. Idealmente, como toda investigación, en general, la
investigación científica debiera combinar la creatividad y la cautela; debiera estimular las
conjeturas intrépidas y fructíferas, pero también mantener apropiadamente correlacionadas la
aceptación y la justificación. Y que la ciencia, en el grado que sea, se aproxime a este ideal,
depende significativamente de cuestiones sociales, su organización interna y sus entornos en la
sociedad más amplia.
La organización y el entorno de la ciencia, en diferentes épocas y lugares, pueden ser más o
menos conducentes para la buena investigación, creativa, honesta y escrupulosa. Los obstáculos
potenciales incluyen un volumen tan grande de publicaciones, que impidan más que ayuden a
la comunicación; la presión para encontrar evidencia que respalde una conclusión políticamente
deseable, o ignorar cuestiones que se perciben como socialmente disruptivas; presión para
resolver problemas considerados socialmente urgentes; la necesidad de dedicar grandes
cantidades de tiempo y energía para obtener recursos, y asociar el adecuado uso -no importa
qué fuente los proporcione- con el éxito personal; la dependencia respecto de recursos
aportados por instituciones con intereses para que la investigación ocurra en una cierta
dirección, o para negar a los rivales el acceso a los resultados. La apropiada clase de sociología
de la ciencia puede ayudarnos a entender qué rasgos de su organización interna y de su entorno
externo estimulan o desestimulan la ciencia exitosa. Uno piensa, por ejemplo, en las reflexiones
de Polanyi, sobre cómo organizar la ciencia de modo tener balanceadas la autoridad y la crítica;
las reflexiones de Campbell, sobre cómo combinar la división del trabajo con la duplicación de
competencias; las reflexiones de Hull, sobre el funcionamiento del sistema de los pares
revisores; las reflexiones de Rauch, sobre la relación entre la libertad de pensamiento y el
progreso de la investigación; los estudios de Beyerchen, sobre el nazismo y la ciencia; los de
Soyfer, sobre Lysenko y "la tragedia de la biología soviética".
Y entonces, por contraste, uno piensa en el "programa fuerte" en sociología de la ciencia, de la
Escuela de Edinburgo, que alega revelar " ...la gastada fábrica de... las explicaciones filosóficas
tradicionales"; en las afirmaciones de Collins o de Gergen, de que la naturaleza juega un
pequeño papel o no juega ninguno en la construcción del conocimiento científico; en la
insistencia de Latour o de Woolgar, de comprender la ciencia como un proceso productor de
inscripciones y, por eso, de hechos; en las proclamas de Hubbard, o de Bleier, o de Nelson, o de
Longino, de que toda investigación está sesgada por el género, la clase social o la perspectiva
racial del investigador; o en quienes proponen una "democracia epistemológica" y la pretendida
"objetividad fuerte" de múltiples puntos de vista teóricos; y así, sucesivamente.
El lector atento, recordando mi reconocimiento previo de la posibilidad de una buena sociología
de la ciencia mal hecha, puede ahora preguntarse sobre la posibilidad de una mala sociología de
la ciencia bien hecha. En cualquier ejemplo en el que la aceptación y la justificación estuvieron
desconectadas, resultaría apropiada una explicación puramente sociológica de la aceptación de
una teoría; y, en tal caso, la explicación puramente sociológica correcta de cómo la teoría llegó
a ser aceptada podría ser dada por un proponente de la mala clase de sociología de la ciencia. Y
esto, supongo, podría caer bajo la rúbrica de "mala sociología de la ciencia bien hecha". Pero el
que nuestro proponente de la mala sociología de la ciencia llegue a estar en lo correcto por una
vez, sería más por obra de la suerte que del juicio; pues la mala sociología de la ciencia es llevada
adelante bajo la influencia de concepciones erradas acerca de lo que la ciencia es y hace. Si la
buena especie de sociología de la ciencia está bien descrita como "sobria", la mala especie puede
ser descrita, con igual justicia, como "intoxicada" -intoxicada por uno u otro de los varios
equívocos de la tesis de que la ciencia es social. Un equívoco es que el status de justificación de
una afirmación científica es "sólo una cuestión de práctica social". La justificación es social en el
sentido de que habla de cuán justificada está una afirmación científica, y es elíptica porque habla
de cuán justificada está una comunidad científica al aceptarla; pero cuán justificados están al
aceptarla no depende de cuán justificados piensan que están, sino de cuán buena es la evidencia.
Un segundo equívoco es que "cuán buena" sólo puede querer decir aquí "cuán buena en relación
a los estándares de la comunidad C", puesto que los estándares de evidencia, se supone, varían
incomensurablemente entre comunidades o paradigmas. Pero la supuesta relatividad
comunitaria -o paradigmática- de estándares evidenciales no es real incomensurabilidad, sino
desacuerdos profundamente arraigados en creencias de base, lo que produce desacuerdos
sobre qué es lo que cuenta como evidencia relevante. La analogía de las palabras cruzadas arroja
luz útil aquí. Usted piensa que, dada su solución a la palabra 7, el hecho de que la palabra 2
termine en una "E", eso es evidencia en su favor. En cuanto a mí, dada mi solución, pienso que
el hecho de que termine en una "S" es evidencia a favor suyo. Usted piensa que este postulante
al trabajo debería ser rechazado sobre la base de que su escritura indica que no es confiable; yo
pienso que la grafología es un desprestigio y una burla para su "evidencia". Nuestros juicios
acerca de la relevancia de la evidencia dependen de nuestras creencias de base, pero la
relevancia de evidencia es, no obstante, objetiva. Un tercer equívoco se mueve desde la
observación verdadera de que la investigación científica es una empresa social hasta la ambigua
conclusión de que el conocimiento científico es "socialmente construido", a lo cual se le da
entonces la falsa interpretación de que el conocimiento científico no es nada más que el
resultado de procesos de negociación social. La investigación científica es un proceso social, y el
conocimiento científico que poseemos ahora ha sido el trabajo de muchas personas, de y a
través de generaciones. Pero, describir los procesos implicados como cosa de "negociación
social", es enteramente tergiversador; los procesos por medio de los cuales se logra el
conocimiento científico son procesos de búsqueda, de test, y de determinar el peso de la
evidencia. En este punto arremete un cuarto equívoco. Se supone que los procesos
concernientes deben ser esencialmente cosa de negociación social, puestos que las teorías están
infradeterminadas por los datos, de modo que los "valores sociales" tienen que llenar el vacío.
Se piensa que la evidencia nunca nos obliga a aceptar esta afirmación más bien que esta otra, y
tenemos que aceptar algo; así, la aceptación está siempre afectada por algo que está aparte de
la evidencia. Pero, no "tenemos que aceptar algo". No todas las afirmaciones científicas son
aceptadas como definitivamente verdaderas ni como definitivamente falsas, ni debieran serlo;
en verdad, mantener la justificación y la aceptación apropiadamente relacionadas requiere,
interalia, que cuando la evidencia es insuficiente reconozcamos que no sabemos. Tal vez algunos
se han equivocado por la idea de que a veces tenemos que actuar y, de este modo, tener que
aceptar alguna teoría como la base sobre la cual actuamos; pero a esto se opone
suficientemente fácil la distinción entre aceptar una teoría como verdadera -sin comprometerse
uno mismo en su verdad- y proceder como si lo fuera.
Algunos, cayendo dos veces en los mismos tipos de confusión, sostienen que los objetos del
conocimiento científico son socialmente construidos. Las teorías científicas, por supuesto, son
inventadas, articuladas, y desarrolladas por científicos; conceptos teóricos como electrón, gene,
fuerza, y otros, son, si se quiere, creaciones suyas. Y las entidades propuestas en las teorías
científicas verdaderas son reales. Pero no se sigue de ello, ni es verdadero, que los electrones,
los genes, las fuerzas, etc., entren en existencia por la actividad intelectual de los científicos que
crean las teorías que las contienen. Es cierto, tal como la ciencia procede, que la instrumentación
y la teoría se entrecruzan más y más, y uno se encuentra, progresivamente, con afirmaciones
que se refieren no a los fenómenos naturales, sino a lo que uno pudiera llamar fenómenos de
"laboratorio". Pero el que fenómenos tales sean creados en el laboratorio no significa que se
vuelven reales por la teorización de los científicos. Algunos proponentes de este equívoco
pueden haberse confundido por el hecho de que las instituciones y categorías sociales (el
matrimonio, la banca, el género...) -los objetos de las teorías sociológicas- son socialmente
construidos, en el sentido de que, si no hubiera sociedades humanas, no existirían. Pero incluso
no por ello tales objetos se vuelven reales por la teorización de los científicos. Como para
aquellos que son llevados a creer que la realidad es socialmente construida a partir de la
reflexión de que usted no puede describir el mundo sin describirlo, yo diría solamente que,
puesto que se trata de una tautología, toda referencia a una conclusión social-constructivista es
manifiestamente un non sequitur.
Si la "construcción" del conocimiento científico fuera simplemente una cuestión de negociación
social, los llamados a una epistemología más democrática -mediante la inclusión en la
negociación de sectores previamente excluidos- serían apropiados. Pero como no lo es, tampoco
lo son. Es verdad, la libertad de pensamiento y de palabra son condiciones importantes para el
florecimiento de la investigación científica; y puede ser que algunos que exigen una
"epistemología democrática" hayan confundido el concepto de democracia con el concepto de
libertad de palabra. Si así fuera, la sola respuesta que se requiere es que se trata de conceptos
distintos. Del mismo modo, para aquellos que argumentan que, puesto que el conocimiento
científico no es nada más que una negociación social, entonces las ciencias físicas debieran
subordinarse a las ciencias sociales, la única respuesta requerida es que puesto que el
conocimiento científico no es nada más que negociación social, las ciencias sociales no deben
subordinarse a las ciencias sociales -jque bueno!.
Tal vez sea prudente concluir recordando que el punto no es que no pueda haber una útil sobria
sociología de la ciencia, sino que resulta vital distinguir esta beneficiosa empresa de aquella otra
dañina y autodestructiva.
Olive, L. – la explicación social del conocimiento

El conocimiento es un hecho social. Seguramente pocos filósofos y casi ningún sociólogo

disputarían hoy en día la verdad de esta afirmación. Más aún, reconocerían que eso significa
obviamente que ciertas reflexiones sobre el conocimiento deben considerar muy seriamente su
origen y carácter social. ¿Pero qué quiere decir esto exactamente? ¿Cuáles son las implicaciones
para el conocimiento, la sociedad, las relaciones entre ambos, así como para las disciplinas que
se ocupan de todo eso? ¿Cuáles son los tipos de reflexiones sobre el conocimiento que deben
considerar su carácter social, y cuáles los que pueden hacer caso omiso de ello? Hay una
respuesta bien conocida, ampliamente aceptada entre filósofos y científicos sociales: los
problemas de las condiciones en las cuales algo puede calificarse de conocimiento, los
problemas de justificación y validez, el análisis de conceptos epistémicos como verdad, validez,
racionalidad, todo esto, pertenece al campo propiamente filosófico de la teoría del
conocimiento en donde el origen y el carácter social del conocimiento, si acaso relevantes, son
secundarios. Pero se reconoce también que los problemas de génesis, de causas, de efectos y
resultados del conocimiento deben pertenecer al campo de estudio de ciencias empíricas, como
la psicología y la sociología.
Las mismas consideraciones aparecen cuando las reflexiones se restringen al campo de las
ciencias. Éstas son también, sin duda alguna, hechos sociales. No obstante se reconoce que hay
problemas propiamente filosóficos de los cuales se ocupa la filosofía de la ciencia por ejemplo,
la naturaleza de la explicación científica o la estructura de las teorías científicas. Pero se admite
por otro lado que hay muchos problemas muy importantes que caen dentro del campo de la
sociología del conocimiento y de la ciencia por ejemplo, el impacto de descubrimientos
científicos en los sistemas de creencias, valores y costumbres de una sociedad; o en cierto
sentido inverso, la influencia de intereses y compromisos políticos en la distribución de recursos
para la investigación científica, y por ende para la producción de auténtico conocimiento.
En suma, hay una posición, que llamaremos tradicional, que divide tajantemente las reflexiones
acerca del conocimiento en filosóficas y científicas. Toca a la sociología del conocimiento
desarrollar aquellas en las que la raíz social del conocimiento se vuelve preponderante.
Especialmente la sociología del conocimiento se debe ocupar de los problemas de explicación
causal de las creencias pero no de los de la justificación del conocimiento. Así se delimita y
especifica el legítimo campo de acción de la sociología del conocimiento frente a otras disciplinas
que también se ocupan del conocimiento.
El propósito de la presente antología consiste en divulgar materiales que representan
perspectivas que con diversos argumentos y en diferente medida se oponen a esa visión
tradicional. En ningún momento debe pensarse que la idea que anima a las posiciones
disidentes, y con ellas al compilador de esta antología, es que la teoría del conocimiento como
disciplina filosófica es ilegítima y que urge suplantarla por análisis puramente empíricos,
psicológicos y sociológicos, del conocimiento. En lo que se quiere insistir es en que el
conocimiento es un producto social, y que esto tiene un alcance mucho más amplio de lo que la
visión tradicional ha aceptado, y por ende la demarcación entre filosofía y ciencia empírica, entre
teoría del conocimiento y sociología del conocimiento, no admite un trazo simple y tajante.
Particularmente, no debe hacerse en términos de la dicotomía heredada entre origen y
justificación del conocimiento. La relación conceptual entre epistemología y sociología del
conocimiento debe ser mucho más estrecha de lo que hasta hace pocos años pensaban la
mayoría de los especialistas. Así, en los artículos que siguen el lector hallará argumentos que
apuntan hacia la necesidad de tomar en cuenta, para fines de análisis de condiciones de
justificación de pretensiones de saber, el contexto donde se hace la justificación, quiénes la
hacen, frente a quiénes y para qué. Pero de modo análogo, se verá que para el problema de
explicar causalmente el surgimiento de una creencia, será necesario echar mano de un marco
teórico donde se encuentren análisis conceptuales de nociones aparentemente tan poco
sociológicas como verdad y validez; y se alegará que ese marco teórico pertenece a la propia
disciplina científica, y no a una ajena disciplina filosófica. Pero, digámoslo desde ahora, el trabajo
en ese marco será de análisis conceptual, como el que hacen los filósofos, más que empírico,
como el que a veces se piensa que sólo hacen los científicos sociales.
En pocas palabras, lo que esperamos que aprecie el lector a través de los materiales que le
presentamos es que los análisis filosóficos sobre los problemas del conocimiento deben estar
tan empapados de los científicos, como éstos requieren de los primeros y que, en suma, la
mutua dependencia es tan fuerte, que uno puede legítimamente poner en duda la utilidad y
validez de una distinción tajante entre epistemología y sociología del conocimiento. Insistimos,
si lo anterior sugiere la desaparición de las disciplinas en cuestión, no es con la idea de que una
ocupe el lugar de la otra. Más bien lo que se propone es la superación de los modos en que
ambas han sido comprendidas y practicadas de hecho, por un nuevo enfoque que
justificadamente pueda decir que integra en un mismo marco categorial una posición
epistemológica y una teoría social a partir de las cuales sea posible analizar casos concretos.

Para la posición que llamamos tradicional, la tarea legítima de la sociología del conocimiento
consiste en tipificar conocimientos socialmente relevantes, y en analizar los orígenes y funciones
de tipos específicos de conocimientos. De manera análoga, la sociología de la ciencia se ve como
abocada al análisis de los problemas de organización y distribución del conocimiento científico,
así como al estudio de la estructura y el desarrollo de las instituciones que cultivan y promueven
a las ciencias. Pero según esta posición, ni la forma ni el contenido de los conocimientos son
objetos de estudio de la sociología, como tampoco le compete discutir ni enjuiciar las
pretensiones de verdad de las creencias. Los problemas acerca de la validez de los
razonamientos, de la verdad de las proposiciones y la justificación de las pretensiones de saber
se consideran fuera del alcance legítimo de la sociología. Si acaso, una vez que se ha mostrado
que ciertas creencias son falsas, aunque alguna vez se las considerara verdaderas, entonces se
admite la pertinencia de explicaciones sociológicas para dar cuenta de por qué esas falsas
creencias fueron vistas como verdaderas, erróneamente, en contextos históricos y sociales
específicos. Pero mientras los conocimientos en cuestión sigan siendo aceptados como legítimos
y verdaderos, la concepción tradicional sostiene que la justificación racional para que sean
admitidos dentro del universo de creencias de un contexto histórico-social particular es el hecho
mismo de que sean verdaderas, y por tanto no hay lugar para una explicación sociológica,
específicamente para una explicación causal, del hecho de que tales creencias sean adoptadas
y sobrevivan en su contexto social.
La concepción tradicional se encontraría así comprometida con la idea de que conocimiento es
creencia verdadera y justificada. Cuando nos encontramos con un conocimiento auténtico, su
justificación corresponde precisamente al campo del saber al cual pertenece. Dada esa
justificación, seguramente de acuerdo con normas claramente establecidas en ese campo, no
hay por qué indagar más. La explicación de que se asuma esa creencia se encuentra en la
justificación misma de su verdad, ¿qué más? No se requiere de ninguna explicación sociológica
o causal, noción que dejamos deliberadamente vaga por ahora. Cierto, se admite la pertinencia
de un análisis de los medios y procedimientos de justificación de las creencias, pero esto, se
insiste, es una tarea puramente epistemológica, filosófica, la cual no requiere de un marco
conceptual sociológico. Un entramado conceptual sociológico se admite cuando, como ya
adelantamos arriba, se da entrada a una explicación sociológica a partir del descubrimiento de
que una creencia que había sido considerada como verdadera en realidad no lo es. Vale la pena
subrayar que, para la concepción tradicional, en un caso así la explicación sociológica intentará
algo diferente a lo que diría un análisis epistemológico. Según esa concepción, el descubrimiento
de que la creencia es en realidad falsa se habrá hecho de acuerdo con los estándares de
justificación de los que daría cuenta la epistemología. Ahora bien, si la creencia en realidad falsa
pasó por verdadera en algún momento, fue seguramente por una inadecuada aplicación de los
procedimientos y cánones de justificación dentro del campo del saber en cuestión. Pero
ciertamente se descarta la posibilidad de que la creencia hubiera sido realmente verdadera
durante un tiempo y que lo haya dejado de ser después. Desde esta posición, la afirmación "la
Tierra es redonda" ha sido y será verdadera siempre. Quienes, durante siglos, la tomaron como
falsa estaban equivocados. La verdad de las proposiciones no cambia, aunque sí cambian las
razones y las justificaciones que se pueden tener para creer en la verdad de esas proposiciones.
Así, quienes creían falsa la proposición "la Tierra es redonda", seguramente tenían pruebas
satisfactorias desde su punto de vista para creer eso. Pero esas pruebas hoy en día resultan
claramente inadecuadas. El análisis de tal inadecuación es, digámoslo de nuevo, tarea
puramente epistemológica. Sin embargo, ahora sí hay lugar para una explicación sociológica.
Pero ésta no se dirigirá ni al contenido de la creencia, ya que se dice simplemente que es falsa,
ni al problema de su justificación, pues al saber ahora que es falsa se comprende que fue
inadecuadamente justificada. Las preguntas que debe intentar responder la sociología del
conocimiento son del siguiente estilo: ¿por qué se creyó erróneamente que la creencia era
verdadera, es decir, ¿por qué se aceptaron pruebas que no son realmente adecuadas?, ¿por qué
se sostuvo la creencia a pesar de ser realmente falsa?, ¿por qué no se percataron los sujetos
involucrados de que la creencia no estaba adecuadamente justificada? La idea que subyace a
todo esto es que seguramente entraron en juego factores sociales por los cuales la racionalidad
de los sujetos fue bloqueada, por lo cual no se percataron de la incorrecta justificación de la
creencia. Se espera que la sociología del conocimiento arroje luz sobre cuáles fueron esos
factores, cómo operaron y por qué pudieron entrar significativamente en juego. Pero esta idea
asume que nociones como las de verdad, validez, racionalidad, etcétera, son presupuestas por
el análisis sociológico y que éste no las afecta de ninguna manera.
Así, pues, desde la perspectiva tradicional no hay lugar para una sociología del conocimiento. El
auténtico conocimiento, creencia verdadera y justificada, se debe explicar sobre fundamentos
puramente epistemológicos. Desde la perspectiva sociológica lo único que tiene sentido hacer,
y lo que realmente han hecho autores que han escrito bajo la bandera de la sociología del
conocimiento, es sociología del error. Cabe aclarar que el enfoque tradicional no prohíbe toda
explicación causal de las creencias. Lo que sostiene es, si se nos permite la insistencia, que es
incorrecto tratar de explicar creencias verdaderas por referencia a factores sociales causales.
Pero, además de lo que ya se ha mencionado acerca de las creencias que resultan falsas, también
sería aceptable proponer explicaciones sociológicas acerca del surgimiento de nuevas esferas
de investigación, y por consiguiente de la posibilidad de producir conocimientos legítimos en
esas esferas. Tales explicaciones consistirían básicamente en identificar y describir factores de
interferencia que han actuado en sociedades específicas hasta cierto momento, después del
cual han sido removidos por causas que corresponde al propio análisis elucidar. Por ejemplo, el
reblandecimiento del control religioso y político permitiría dar cuenta de la posibilidad del
surgimiento de conocimientos científicos verdaderos en una sociedad.
Los ensayos que aquí se recogen representan movimientos recientes que se oponen
enérgicamente al punto de vista tradicional. Tienen por común denominador a esa oposición,
pero se distinguen entre sí por la forma y el grado en que la desarrollan. Por supuesto, las nuevas
corrientes aquí representadas continúan aceptando como legítimos problemas sociológicos los
del origen, la función, la distribución y la organización sociales de las creencias y del
conocimiento. Pero sostienen que también lo son los problemas de la forma y al contenido de
las creencias y del conocimiento, así como los de las pretensiones de verdad, validez,
racionalidad, y en buena medida las discusiones conceptuales acerca de estas nociones. Las
variaciones entre ellos se dan acerca de la forma y la medida en que la sociología del
conocimiento debe abarcar estos problemas. Al respecto encontrarnos alineadas a las nuevas
corrientes a lo largo de un espectro que va desde la afirmación menos pretensiosa de que es
incorrecto diferenciar entre creencias verdaderas y falsas para fines de explicaciones causales -
es decir, que la sociología del conocimiento debe explicar causalmente porqué hay tales y cuales
creencias en un cierto contexto social, sean éstas verdaderas o falsas- hasta la pretensión más
ambiciosa de que un tipo de explicación sociológica puede dar cuenta del contenido y la forma
de creencias y conocimientos. Desde esta última perspectiva, un análisis completo del
conocimiento, como problema general, y también los análisis de conocimientos particulares,
deben atender a los componentes sociales del conocimiento, y por tanto, requieren una
formulación dentro del marco conceptual de una teoría social. La suposición más extrema en
esta línea reclamaría que la completa elucidación de las nociones de verdad, validez, prueba,
justificación y racionalidad sólo es posible al esclarecer sus relaciones con conceptos
fundamentales de teoría social.

Gonzalo, A. – La recepción de Kuhn en la sociología del conocimiento

1- La sociología de la ciencia, y en particular el denominado “Programa Fuerte” (PF), han

realizado una reconstrucción de su propio surgimiento y línea de continuidad colocando entre
sus predecesores a Thomas Kuhn. Como uno de los actores del giro sociohistórico en la visión
filosófica de la ciencia, él ha formado parte activa central en el corrimiento del enfoque de la
ciencia desde un modelo estático a uno dinámico, de uno cognitivo a uno praxístico, de un
deslizamiento desde el enfoque en la estructura de las teorías, al de la dinámica del desarrollo.
El giro mencionado conlleva el cambio de unidades de análisis de la ciencia, desde la idea
tradicional de teoría (referencia a la concepción enunciativa de teoría. Esto es, a la concepción
de teoría como conjunto de enunciados de diverso nivel de generalidad, encadenados
lógicamente de modo deductivo, de modo que las leyes científicas estén en la cúspide del
sistema y los enunciados observacionales o empíricos en la base.), a la idea de paradigma; como
también el cambio de perspectiva desde la idea de ciencia como producto o conocimiento
constituido (conjunto de enunciados, modelos, etc., tomados independientemente de sus
productores y condiciones de producción de ese conocimiento) al enfoque hacia los grupos
humanos que intervienen en la producción del conocimiento y su enclavamiento histórico-
cultural. Si nos retraemos al modo en que este cambio de perspectiva se enlaza con el problema
de la aceptación o rechazo de creencias, Kuhn introduce en la discusión la idea de normas de
acción paradigmáticas como criterios de elección teórica.
En los aspectos arriba señalados, se vislumbra la intervención de rasgos claramente sociológicos:
“comunidades científicas” y “normas de acción comunitarias” son nociones claves a la
sociología. Asimismo, los componentes del paradigma y las acciones involucradas en las
prácticas científicas de una comunidad en un tiempo dado, incluían en el planteo kuhniano el
tratamiento de nociones como “valores” de la comunidad, otra arista sociológicamente
desarrollable. Sin duda, estos últimos aspectos impactaron en el modo de vincular el
tratamiento del conocimiento científico, propio de la práctica disciplinar sociológica y el de la
filosofía a partir de los años 60, ámbitos que parecían ciertamente con pocos puntos de
intersección. En efecto, la diferenciación tradicional entre sociología clásica del conocimiento y
sociología amplia se apoya en el modo tradicional de relimitación y de vinculación de estos
enfoques disciplinares. Así, sectores de la sociología de la ciencia, a partir –entre otros
componentes– del impacto de la obra de Kuhn, comienzan a revisar la agenda de problemas
tradicionales de la disciplina, y a proponer una ampliación de los mismos. El “Programa Fuerte”
de la sociología es uno de estos sectores; revisaba los límites tradicionales de la sociología del
conocimiento y de la ciencia, y proponía, en cambio, una nueva agenda, sobre la base de un
enfoque programático, que incluía las ya muy citadas bases de Bloor (1976).
En la introducción a Barnes (1977), el autor presenta una agenda de problemas:

“[La actividad científica] ¿Es un poderoso método, sumamente general, de investigar la realidad,
guiado por normas sumamente generales para la evaluación de resultados? ¿O es inteligible
totalmente en términos de técnicas, habilidades y estructuras teóricas esotéricas,
perfeccionadas dentro de tradiciones de investigación particulares? […] ¿Actúan las ciencias
como la fuente de una racionalidad que invade en forma creciente a toda la sociedad? ¿O son
subculturas aisladas y cerradas, definidas y unificadas solamente por los paradigmas de Kuhn?
[...] ¿Reside la credibilidad de las afirmaciones científicas en la lógica de la argumentación que
les da apoyo y en su poder de predicción, o solamente en la autoridad institucionalizada de la
ciencia?”.

Dar respuesta a estas preguntas forma parte de la nueva empresa sociológica, y justamente en
el marco de estas cuestiones se dará una recepción entusiasta a Kuhn en la sociología de la
ciencia y, en particular, en el PF.

2- Enfocaremos la recepción de Kuhn en el marco de la agenda de cuestiones señaladas

sobre dos ejes. Por un lado, (A) sostendremos que la figura de Kuhn se conformó como un aliado
frente a quien se concibió como el enemigo común: el epistemólogo tradicional (ET), habiendo
llegado este último a ser objeto de atribuciones varias por parte del PF, que lo convierten en una
casi caricatura de lo que podría ser un metateórico de la ciencia perteneciente a la Concepción
Heredada. Sobre este eje, afirmaremos que la constitución programática del PF se configura
sobre una base de diferenciación respecto del enfoque del ET, contrapuestamente, a su
aproximación a las epistemologías de corte sociohistórico. Por otro lado, (B) señalaremos los
puntos centrales en los que el enfoque kuhniano se halla más específicamente recepcionado
desde la sociología de la ciencia en general y en el PF en particular, en un modo de integración
de la perspectiva kuhniana, tanto en relación con las bases metateóricas del PF, como en la
búsqueda de estrategias metodológicas propias. En este último aspecto seremos un tanto
críticos respecto de la viabilidad de la apropiación sociológica de diversas ideas claves de la
propuesta kuhniana.
(A) desde el PF se atribuye al ET la visión de la ciencia como conocimiento claramente
demarcable y del conocimiento científico como conocimiento verdadero. Se afirma que según
el ET existen criterios de justificación lógico-metodológicos que permiten fundamentar qué es
conocimiento verdadero.

a- La forma más habitual en la literatura del PF de referirse a esta visión del conocimiento
científico es considerar que este es igual a creencia verdadera, o creencia justificada.
b- Precisamente, los criterios de justificación son colocados como fundamento de la
demarcación entre ciencia y no ciencia. Seguidamente, según el PF, en la mirada de un
ET el conocimiento científico es visto como la labor develadora de la verdad según Bloor
(1976), en el “cenáculo filosófico” se adopta una forma de argumentación a priori, que
consiste en considerar al conocimiento científico como un caso especial, como algo
distinguible de cualquier otro conocimiento.
c- Asimismo, en el seno del PF se sostiene reiteradamente una mirada crítica sobre las
pautas o criterios lógico-metodológicos para la aceptación o rechazo de creencias o
conocimientos. En este sentido, se señalan los límites de la lógica, y con la idea de sacarla
del ámbito privilegiado en que según el PF ha sido puesta por el ET, se la hace relativa a
una explicación social. Según Bloor:

“Podría parecer que la explicación de por qué un hombre llega a la conclusión a la que
llega, a partir de un conjunto de premisas, reside en los principios mismos de la
inferencia lógica. Parecería que la lógica constituye un conjunto de conexiones entre
premisas y conclusiones y que las mentes humanas pueden trazar estas conexiones.
Mientras sean razonables, parecería que las conexiones mismas ofrecen la mejor
explicación de las creencias del ser que razona [...] si esto es así no es el sociólogo, ni el
psicólogo, sino el lógico quien proporcionará la parte más importante de la explicación
de la creencia. [...] Desde luego, cuando los hombres cometen errores en sus
razonamientos, entonces la lógica misma no constituye una explicación”

Desde el PF se atribuye al ET la concepción de una racionalidad científica única y universal,

derivada de la idea de que los criterios para la aceptación o rechazo del conocimiento no son ni
históricos ni sociológicos, por ende, no son relativos a estos factores. De este modo, la razón es
una razón universal, cuasiidéndica a lo largo de la historia de la humanidad, las reglas, los
procedimientos, las estructuras constitutivas del conocimiento (categorías, formas enunciativas,
etc.), las formas de adquisición y derivación del conocimiento son ahistóricos, invariantes.

d- También se atribuye al ET el rasgo de “empirismo”. Según Bloor, para el ET las influencias

sociales distorsionan nuestras creencias en tanto el uso irrestricto de nuestras
facultades de percepción y nuestro aparato sensomotor produce creencias verdaderas.
Existiría así una confianza plena en la experiencia –en tanto operación psicológica,
 biológica– como fuente de conocimiento confiable. Según Bloor el punto central de
crítica contra esta posición radica en su carácter individualista, aquella posición que se
basaría solo en el estudio de las capacidades individuales y la interacción entre el mundo
y las formas perceptuales, sensoriales. El enfoque psicológico dejaría de lado el
componente social del conocimiento (Bloor, 1976: 106-107).
e- En relación con la concepción y rol de la historia de la ciencia asignada por el PF al ET,
se sostiene que estos mantienen una separación entre historia de la ciencia interna y
externa. El PF centra su crítica al ET en el requisito de la elección de perspectiva
epistemológica y metodológica como prerrequisito para la elaboración de una historia
de la ciencia. El requisito permitiría la selección de hechos relevantes en la ciencia, al
modo de historia interna, o reconstrucción racional de la ciencia; mientras que dejaría
fuera los aspectos irracionales (esto es, los casos opuestos o fallidos en relación con los
criterios metodológicos o filosóficos sobre los que se edifica la reconstrucción), que
constituirían una historia externa. Bloor hace notar que en este enfoque la historia
interna se presenta como autosuficiente y autónoma. El exhibir el carácter racional de
un desarrollo científico es una explicación suficiente en sí misma de por qué los eventos
tuvieron lugar. Al mismo tiempo, la historia interna tiene una prioridad importante
sobre la historia externa o sociológica, ya que el aspecto racional del crecimiento
científico quedaría plenamente explicado por la lógica personal del descubrimiento
científico, y la explicación externa se ocuparía solo de los aspectos residuales no
racionales.

3- Frente a: a. y b. tanto Barnes como Bloor defienden la idea de que el sociólogo distingue
su posición de la del ET, ya que desconoce el estatus privilegiado del conocimiento como
creencia verdadera y justificada. En contraposición, se afirma que:

“No existen limitaciones que residan en el carácter absoluto o trascendente del conocimiento
científico mismo o en la naturaleza especial de la racionalidad, la validez, la verdad o la
objetividad”.

El conocimiento no será definido como creencia verdadera, sino que “Sería imparcial con
respecto a la verdad y la falsedad, la racionalidad y la irracionalidad, el éxito o el fracaso” (Tesis
de la imparcialidad [Bloor, 1976]). El sociólogo, en contraposición al ET, se ocuparía del
conocimiento, incluyendo al conocimiento científico, puramente como un fenómeno natural.
Este ideal naturalista se conceptualiza en la tesis del programa fuerte, que requiere para la
sociología imparcialidad o neutralidad valorativa para acceder al estudio del conocimiento.
En la misma línea, Mary Hesse sostiene que:

“Debe denotarse como tesis fuerte la posición de la que la creencia verdadera y la racionalidad
son explanada de la sociología del conocimiento, del mismo modo que lo son el error y la no
racionalidad, y por tanto, que la ciencia y la lógica habrán de incluirse en el programa total”

De este modo, los autores del PF asumen una actitud naturalista con respecto a la ciencia, y al
conocimiento científico, como si se tratara de cualquier manifestación cultural más, sin
concederles un estatus privilegiado. El sociólogo debe tomar como objeto de conocimiento lo
que un grupo social toma por tal, sin valoración alguna sobre su verdad o falsedad. Así, como
Olivé sostiene, para Barnes, “El conocimiento es una creencia aceptada, una representación
compartida y de acceso público” (Olivé, 1988). Asimismo, se opone la tendencia a considerar el
conocimiento científico como enunciativo (como un conjunto dado de enunciados, dables de
ser juzgados como verdaderos o falsos) a una visión del conocimiento como producto de una
actividad social, como resultado de una praxis, rasgo que suele oponerse a e. Así se sostiene que
una sociología que pretenda explicar el hecho cultural científico no puede restringirse a la
consideración exclusiva de sus productos y a la determinación de sus estructuras, y se enfatiza
el aspecto comunitario de la producción científica, que opera no solo en el interior de una
comunidad, sino transcomunitariamente. Por lo cual, consiguientemente la mirada sobre el
conocimiento no se circunscribe al modo tradicional de concebir una teoría, como conocimiento
asertivo, aislado de sus condiciones de producción y de recepción, sino que el estudio del
conocimiento se relaciona con intereses y fines de una determinada sociedad o grupo. Al
acceder al análisis de qué se entiende por conocimiento, Bloor distingue entre conocimiento y
creencia. Esta última conforma un conjunto mayor, y corresponde a convicciones y
representaciones que pueden ser privativas de diversos grupos sociales y ser hasta divergentes
entre ellas en el seno de una misma sociedad; el conocimiento es creencia compartida, creencia
colectivamente aceptada. Sostiene Bloor:

“El sociólogo se ocupa del conocimiento, incluyendo el conocimiento científico, puramente

como un fenómeno natural. Su definición de conocimiento diferirá de la del hombre común y
de la del filósofo. En lugar de definirlo como creencia verdadera, el conocimiento para el
sociólogo es lo que los hombres toman por conocimiento. Consiste en aquellas creencias a las
que los hombres se aferran confiadamente y mediante las cuales viven […] Desde luego, se debe
distinguir el conocimiento de la mera creencia. Esto se puede hacer reservando la palabra
‘conocimiento’ para lo que se endosa colectivamente, dejando lo individual e idosincrático como
mera creencia”.

El naturalismo sostenido en el PF se manifiesta en muchos otros pasajes. Así leemos en Barnes:

“El conocimiento no se puede entender como algo más que el producto de los hombres que
operan en función de un interés de predicción y el control conformado y particularizado por las
especificidades de sus situaciones. No es la posesión única de una cultura particular o tipo de
cultura. Siempre que los hombres emplean recursos culturales para tareas auténticas de
explicación e investigación, indicadas por sus intereses, lo que producen merece el nombre de
conocimiento. Merece un estudio sociológico (y en general un estudio naturalista o científico)
como un ejemplo típico de conocimiento. No existe una concepción que esté definida de manera
más estricta y que pudiera discriminar, digamos, entre conocimiento “científico” y otros tipos
de conocimiento, y que justificara formas diferentes de investigación sociológica para cada uno
de estos casos”.

Frente a la atribución c. al ET, Barnes señala expresamente que tales intentos de demarcación
(verificabilidad, falsabilidad, como las apelaciones específicas a la experimentación, tipos
particulares de inferencia inductiva, etc.) han fracasado (Barnes 1977). Afirma Barnes:
“Las concesiones de la ciencia que la ven basada en presuposiciones suscitan reconocimiento
porque permiten abordar directamente la práctica científica concreta, pero tal reconocimiento
supone el abandono del método científico como fuente suficiente para la evaluación externa de
la verdad y el error. Una vez que se rechaza esta noción de suficiencia, la evaluación de las
creencias científicas debe considerarse en una nueva perspectiva. [...] Los patrones de
significado y las normas de evaluación ya no pueden darse por sentados al estudiar las
controversias científicas intra o extrainstitucionales; se hace necesario el examen exhaustivo de
los puntos de vista del actor. Puesto que solo estamos interesados en cómo los actores evalúan
las afirmaciones de los científicos, en tal investigación es conveniente suspender
temporariamente nuestra fe en la verdad”.

En contraposición al carácter fundacionista del ET, que se apoya en la fe en el método científico

y en la lógica (c), para el PF la ciencia se presenta centralmente como un objeto a explicar
causalmente. Lo sociología del conocimiento se instituye con un grado de cientificidad sobre la
base de este canon de ciencia explicativa causal (Tesis del PF, Bloor, 1976: 98). El sociólogo debe
explicar el surgimiento de las creencias y conocimiento, como también la recepción de estos
sobre un modelo causal. Esta exigencia de explicación causal de las creencias se relaciona
estrechamente con la posición frente a la imagen de la historia de la ciencia atribuida a ET (e.).
Contra esa imagen que distingue entre historia interna y externa, el PF exige una anulación de
la dicotomía y propone la tesis de la simetría (Bloor, 1976: 98), al mismo tiempo que incorpora
la historia de la ciencia y la explicación causal del conocimiento científico a un objeto más
amplio: la explicación causal de las creencias. Así, Barnes (1970) señala que aunque ese trabajo
se centra en la recepción de las creencias científicas, no es su objetivo elaborar un enfoque
teórico específico de ella, y señala justamente que uno de sus objetivos es poner de manifiesto
las insuficiencias en los estudios existentes que surgen precisamente de dar una exagerada
importancia al rango especial de las creencias científicas; en conformidad con esta estrategia,
es apropiado empezar por considerar la explicación de las creencias en general (Barnes, 1970:
262). Así que el PF se compromete con una concepción causal de las creencias y el conocimiento.
“Sostiene particularmente que entre las causas que hacen surgir una creencia o un
conocimiento, siempre hay causas sociales”

4- En los puntos 2 y 3 hemos tratado de señalar la constitución de una imagen del

epistemólogo tradicional (ET) dentro del PF. Esta conformación favorece a esta escuela
configurar su propia identidad y definir una concepción programática. En esta empresa la figura
de Kuhn sirve para oponer su propia visión de la ciencia a la del ET. Pero, además de esta
apropiación de Kuhn en las filas frente al enemigo configurado, la sociología de la ciencia, y el
PF como integrante de esta, ha tomado la obra de Kuhn como parte inspiradora de una serie de
aspectos y enfoques de la propia tarea sociológica (B).
En la reconstrucción histórica de la sociología del conocimiento, se sostiene que la sociología
fundacional de Merton acepta la “división social del trabajo” entre la Filosofía y la Sociología de
la Ciencia y deja para la primera el análisis del conocimiento científico y su justificación,
concentrándose en el tema de las normas o retos que rigen la vida científica, le conceden su
identidad y diferencian a la ciencia de otras instituciones sociales. En contraposición, en la obra
de Kuhn (1962, 1963, 1971) se visualiza una posición alternativa. Si la propuesta de Merton deja
a un lado la influencia de los factores sociales sobre los cognitivos, la obra de Kuhn da pie a la
discusión del papel de lo social en el cambio científico, e intenta dar cuenta de la historia de la
ciencia y de la comprensión del papel que en ella juegan sus sujetos colectivos: las comunidades
científicas. Frente a Merton, la particularidad del enfoque de Kuhn es que vincula la estructura
organizativa de la ciencia a un cuerpo sustantivo de conocimientos, relativos a comunidades
científicas y paradigmas compartidos, y no con normas generales. Así, Mulkay (1969) enfrenta
al enfoque funcionalista de Merton en la sociología de la ciencia, la posición de Kuhn en relación
con varios tópicos. Uno de estos es el modo en que las normas metodológicas operan en las
comunidades científicas. Mulkay ve provechoso el énfasis en el carácter normativo coercitivo de
las pautas metodológicas en la actividad científica, y el rol en el carácter cerrado de su accionar
y consecuentemente de sus productos:

“La teoría y las reglas metodológicas científicas operan como fuente dominante de los controles
normativos en la ciencia y, de hecho, como el obstáculo básico para la elaboración y aceptación
de nuevas concepciones”.

En la misma dirección sostiene:

“Es perfectamente posible considerar el avance científico como un producto del cierre
intelectual y social. Este es el supuesto básico de la aserción de Kuhn, según la cual, la actividad
científica consiste casi siempre en tratar de forzar a la naturaleza a que se acomode a las casillas
conceptuales proporcionadas por la educación profesional [...]”.

Asimismo, contraponiendo la idea de desarrollo de conocimiento científico mertoniana, Mulkay

sostiene:

“La concepción de Kuhn, en cambio, afirma que los científicos desarrollan una fuerte adhesión
a la tradición teórica-metodológica particular y que, por consiguiente, hay poderosas fuerzas
dentro de la ciencia que trabajan para limitar la posibilidad y la aceptación de las innovaciones”.

La resistencia al cambio, y el rechazo a las innovaciones, parece ser la base de una explicación
más acertada que la del modelo acumulativo de Merton, como también la idea de comunidades
guiadas por medios y fines fuertemente normativizados paradigmáticamente, de modo de
constituir sociedades cerradas, es evaluada por Mulkay como uno de los aportes centrales del
enfoque kuhniano. Sostiene:

“Estas concepciones del desarrollo tienen varias ventajas. Centra el análisis en cuerpos
específicos de conocimiento. Da cabida a los aspectos normativos de los paradigmas
establecidos. Toma en cuenta la resistencia a las innovaciones a la par que incluye la idea de un
rápido conocimiento”.

Avanzando sobre la relevancia que la historia de la ciencia en la visión kuhniana y su recepción

en la sociología de la ciencia, existen numerosos textos de los autores del PF que expresamente
aluden a esta influencia. Por ejemplo, Mary Hesse sostiene que:
“Para entender por qué una tesis radical ha sido considerada recientemente como relacionada
con la historiografía de la ciencia, debemos considerar ciertos desarrollos recientes dentro de la
filosofía de la ciencia. En particular, las obras de Quine, Kuhn y Feyerabend han conducido a los
historiadores a suplementar tipos internos de explicaciones con explicaciones sociales de ideas
científicas. Ello sucede, no porque estos tres autores hayan hecho algo explícitamente para
alentar el estudio de la sociología de la ciencia (en los casos de Quine y Kuhn, de hecho, se podría
afirmar que más bien lo opuesto es cierto), sino porque existen ciertas características comunes
en sus análisis que se pueden resumir en referencia a los conceptos de subdeterminación e
inconmensurabilidad”.

“Así, solo hay un pequeño paso de esta filosofía de la ciencia a la sugerencia de que al adoptar
criterios tales, los cuales se puedan considerar diferentes para diferentes grupos, en diferentes
períodos, debe ser explicable mediante factores sociales más que lógicos”.

“La sugerencia queda reforzada por el énfasis de Kuhn y Feyerabend en la

‘inconmensurabilidad’. Los paradigmas científicos o teorías fundamentales en competencia
difieren no solo en los que afirman como postulados, sino también en el significado conceptual
de los postulados y criterios de lo que cuenta para formar una buena teoría: criterios de
simplicidad y buena aproximación; de lo que es una ‘explicación’ o una ‘causa’ o una ‘buena
inferencia’, e incluso de cuál es la mera práctica de la teorización científica. Todas estas
diferencias son inexplicables mediante la lógica de la ciencia, dado que precisamente se trata de
disputas sobre el contenido de dicha lógica. El historiador las debe hacer inteligibles mediante
una acusación extracientífica”.

Así también, señala la autora:

“Se puede afirmar, que cuando la lógica y la observación resultan insuficientes para determinar
las conclusiones científicas, los historiadores pueden buscar ahí una explicación social que llene
los huecos. Un análisis reciente de la subdeterminación e inconmensurabilidad ha mostrado
simplemente que la lógica no nos lleva demasiado lejos al explicar el curso real de la ciencia
dentro de la historia, como alguna vez se creyó, pero no muestra que la acusación social esté
relacionada simétricamente con la lógica verdadera y falsa y con la ciencia verdadera y falsa.
Una respuesta tal demanda mayor claridad en relación con la afirmación de la relación
‘simétrica’ y, por tanto, en relación con el significado de la tesis fuerte”.

En la introducción a la complicación de Barnes (1972) el autor comenta que ha introducido el

texto de Kuhn (1970) en la Segunda Parte, que “trata de los caracteres internos de la ciencia
pura o académica”, y agrega:

“Aquí se incluyen los enfoques funcionalistas, con particular énfasis en su tratamiento de los
problemas de la estructura y organización sociales. Pero, también se da mucho relieve a la obra
de Thomas Kuhn, que brinda comprensión de la estabilidad y el cambio en la cultura de la
ciencia, y es actualmente usada por los sociólogos de este campo para construir un enfoque
teórico totalmente nuevo de él. La descripción de la ciencia de Kuhn (que consideramos como
un hito importante en el proceso de comprensión de la ciencia tal como es, y no como ‘debería
ser’) abre camino para una nueva y más profunda apreciación de sus procesos internos”.

Otro aspecto en el que Kuhn se presenta como un modelo a seguir es el relativo al enfoque
filosófico en la “práctica científica concreta”, y no en la ciencia como conocimiento
metateóricamente fundado.

“En la práctica, al menos, ‘racionalidad’ funciona como un término estimatorio, no explicativo;

la búsqueda genuina de una explicación debe necesariamente adoptar los puntos de vista del
actor; cuando está en disputa una creencia, es menester examinar los conceptos y patrones de
todos los actores involucrados, aunque algunos de ellos sean científicos. Las creencias de los
científicos derivaran, en general, de los conceptos, taxonomías, imágenes y reglas de trabajo
esotéricos propios de un paradigma disciplinario. Solo se los puede comprender como los
comprende el científico, en términos unos de otros y de la práctica en la que están encarnados
[...] Mientras que la creencia en las pruebas simples y muy generales de la verdad lleva a poner
el énfasis en el papel de la argumentación y la ‘racionalidad’ en la recepción de las creencias
científicas, la conciencia de las presuposiciones esotéricas esenciales para la evaluación
científica aclara el valor de investigar las disciplinas científicas sencillamente como fuentes
aceptadas de conocimiento y plantear qué factores contribuyen a su efectividad a este respecto
o la disminuyen”.

En contraposición al énfasis en los aspectos lógico-metodológicos en las reconstrucciones

históricas, Barnes sostiene que:

“La creencia en el método científico y los supuestos concomitantes que hemos descrito, que se
adecuan de modo tan natural a programas de investigación limitados a explicar el error, forma
parte de una concepción que ha dominado durante largo tiempo los enfoques sociológicos,
históricos y filosóficos de la ciencia. Los estudios recientes, sin embargo, se han apartado de ella.
De particular importancia en esta tendencia han sido los autores dedicados a describir
concretamente el proceso real de la investigación y la evaluación científicas: las posiciones
teóricas de Kuhn (1962, por ejemplo) y Polanyi (1957 y 1958) se hallan ambas insertadas en este
material concreto, y ambos llegan a la conclusión de que en la evaluación científica intervienen
muchos más factores que la aplicación de criterios generales derivados del método científico”.

Y más adelante agrega:

“Lo que interesa a ambos autores es demostrar el papel esencial que tienen las presuposiciones
en la ciencia. Polanyi y Kuhn ejemplifican la tendencia general, que se manifiesta en la filosofía
como un ataque al empirismo y la idea de un lenguaje de observación neutral, en la historia
como una revolución en el método y en la sociología en la reciente conciencia de la importancia
de las normas técnicas en los procesos de evaluación”.

Las reflexiones sobre la ciencia empírica, como relativas a construcciones comunitarias y guiadas
por pautas normativas, en contraposición a los enfoques metodológicos han influido,
ciertamente, en la disipación de la distinción entre los aspectos privativos de la ciencia empírica
natural y de las ciencias sociales; aspecto que se ve como otro de los rasgos de la recepción
sociológica de Kuhn. Sostiene Barnes:

“En verdad una concepción empirista de las ciencias de la naturaleza ha influido en las ciencias
sociales en general no solo moldeando sus ideales metodológicos, sino también influyendo en
sus teorías y formas de explicación. [...] Es probable que la credibilidad de estas teorías dependa
del éxito con que las ciencias de la naturaleza puedan seguir suministrando cierto tipo de
paradigma concreto a la creencia empírica y acción instrumental. En este sentido, el estudio de
la actividad científica por vía de sus implicaciones epistemológicas, pueden ser de enorme
importancia para la sociología en su conjunto”.

Consideraciones finales

Hemos realizado una reconstrucción de ciertos aspectos de la recepción de Kuhn en la sociología

del conocimiento, particularmente en el PF. La tarea se llevó a cabo siguiendo dos estrategias:

a- la presentación de lo que caracterizamos como la apropiación de Kuhn entre las filas

aliadas frente al epistemólogo tradicional (ET);
b- la selección de un conjunto de rasgos de inspiración kuhniana, que han signado la
mirada de la ciencia y la práctica de la sociología de la ciencia.

En lo que resta, me detendré a señalar algunos aspectos en los que en a. y b. la apropiación de

Kuhn en la sociología parece entrar en contradicción con algunas tesis y enfoques sostenidos
por Kuhn y a veces, incluso, reconocidos por él mismo como una derivación poco aceptable de
su visión sobre la ciencia y la práctica científica.
En la propia valoración que Kuhn ha hecho del impacto de su obra, reconoce que uno de los
mayores aportes ha sido la “revolución historiográfica” de su obra. El tipo de trabajo
historiográfico propuesto es, sin duda, un cambio central en la disciplina. Pero, como sabemos,
no ha sido solo en ese ámbito donde la atención a la historicidad del conocimiento científico ha
tendido fuertes consecuencias. En la filosofía y la sociología de la ciencia este viraje desde el
tratamiento sincrónico de la ciencia al diacrónico ha sido central. El problema del cambio teórico
y el de la inconmensurabilidad han sido dos de los temas centrales legados a la reflexión en
ambos campos, que como hemos visto, han sido claramente recepcionados por la sociología de
la ciencia en general y el PF en particular.
En el planteo kuhniano dar cuenta del cambio teórico tenía fuertes implicancias sobre los
problemas tradicionales respecto de los criterios de aceptación o rechazo de las teorías
científicas. Si bien el autor ha insistido en la insuficiencia de los criterios de justificación basados
en algún tipo de fundamentación lógica-metodológica, esto lo ha sostenido precisamente en
contraposición a la postulación de criterios ahistóricos y autónomos de su dependencia respecto
de la comunidad científica en cuestión. Kuhn ha insistido sistemáticamente en la existencia de
criterios de elección teórica, solo que interpretados como normas de acción comunitaria y, en
muchos casos, transcomunitarias. En el tratamiento del tema entraban en discusión problemas
tradicionales relativos a la elección teórica, pero también la mostración de casos ejemplares de
la historia de la ciencia en los que los criterios lógicos y metodológicos no lograban explicar la
persistencia de creencias o la elección teórica en el caso del cambio teórico. En su defecto, la
teoría del cambio teórico se explicaba sobre la idea de aceptación o rechazo incluyendo criterios
del orden pragmático, que incluían aspectos del orden de las prácticas comunicacionales, en
particular, prácticas que incluyen tanto aspectos relativos a la semántica de los términos y
expresiones de las teorías, como formas retóricas y técnicas persuasivas.
Pero también hay que resaltar que, si bien Kuhn ha introducido la necesidad de incluir la praxis
científica como objeto de elucidación filosófica, y ha pensado que el objeto de la epistemología
debe trasladarse desde la ciencia como conocimiento, a la ciencia como actividad humana social
y normativamente desarrollada, el análisis del conocimiento enunciativo como objeto central
de la labor filosófica nunca fue descuidado y, por el contrario, los aspectos semánticos y
ontológicos involucrados en el análisis del lenguaje científico fueron creciendo en forma
paulatina en la importancia de su tratamiento a lo largo del desarrollo de su obra, hasta alcanzar
un lugar preponderante. Justamente, el tratamiento del problema del significado y la verdad ha
sido uno de los aspectos que el mismo Kuhn ha resaltado como necesario de diferenciar de las
consecuencias de su impacto en el PF.
Dada la gran dedicación que Kuhn ha prestado a la elucidación de criterios de elección teórica,
es claro que la tesis de la simetría del PF representa una tendencia opuesta a la del autor. Es una
derivación incorrecta pensar que, dado que la filosofía kuhniana intenta señalar la insuficiencia
de los criterios lógico-metodológicos en la explicación de la elección teórica, estos criterios
deban considerarse prescindibles o innecesarios en el trabajo teórico sobre la ciencia.
Un segundo aspecto que distancia los enfoques considerados es la posición de neutralidad
respecto de la verdad o falsedad del conocimiento como aspecto propio del abordaje teórico,
que es ajeno a la perspectiva kuhniana, tanto como la tesis naturalista del PF. Kuhn ha prestado
especial atención a la problemática de la verdad en el tratamiento de la ciencia. Ha insistido
mucho en contra de una teoría de la verdad como correspondencia, en particular en contra de
una teoría realista clásica de la verdad. Y como consecuencia de esta oposición, ha sido un
aspecto central de su enfoque dar cuenta de cómo se distingue entre conocimiento verdadero
y conocimiento falso, y la teoría de la verdad como consenso ha sido desarrollada por el autor
en múltiples textos.
En relación con la interpretación sostenida desde el PF acerca de la historia de la ciencia del ET,
y su apropiación kuhniana como aliado, creo que se confunde en general dos tesis:

a- la primera afirma que los criterios de explicación historiográficos basados en una

normatividad lógica, y en una idea de racionalidad científica que operaría garantizando
internamente el “hablar de la verdad”, son insuficientes para explicar efectivamente la
gestación y el desarrollo de la ciencia;
b- la segunda afirma que la lógica y las normas lógicas son causadas socialmente, no hay
normas o reglas universales de logicidad o racionalidad, y por eso este punto de partida
es insuficiente para asentar sobre él la marcha de la historia de la ciencia.

Se podría comprender la tesis (a) como sosteniendo que en el surgimiento y génesis de la ciencia
no intervienen solo procesos lógicos, mecanismos metodológicos, y criterios de validación que
operen como explicativos internamente, sino que en el estudio concreto de la ciencia, tal como
se ha mostrado en múltiples estudios sociológicos, no solo la selección de problemas de
investigación, el desarrollo de las tradiciones científicas, sino hasta los propios criterios
evaluativos de la ciencia varían según las características de la comunidad científica en un
contexto dado.
Pero parece que en muchos casos el PF agrega algo más: la idea de una historicidad interna de
la ciencia, como suficiente en la explicación, se apoya en la idea de que la racionalidad científica
se ofrece como criterio universal y a priori, como pauta necesaria de distinción entre la verdad
y el error, y esto es así porque los historiadores internistas se apoyan en la idea –ya no en el
criterio– de que la racionalidad científica es universal, a priori. Frente a esta idea, se postula b.
Pero, justamente el ejemplo de Kuhn es paradigmático respecto de la posibilidad de sostener a,
sin tener que aceptar b.
Por otro lado, el enfoque sociológico de la ciencia, al estilo que se introduce en el PF, subsume
las prácticas científicas y las creencias científicas dentro del estudio general de las prácticas
sociales y creencias sociales. Se ha insistido mucho desde esta perspectiva en la necesidad de
acceder a estudio del conocimiento científico como parte de un objeto general, centrado en las
conductas sociales regladas por hábitos o normas sociales; como así también en la necesidad de
una sociología que brinde explicaciones causales de las creencias y del conocimiento científico.
En contraposición a la tendencia del PF, un aspecto central de la caracterización de las
comunidades científicas presentada por Kuhn es el grado de singularidad o particularidad
respecto de otros tipos de comunidades. La obra de Kuhn intenta resaltar rasgos específicos
diferenciables de aquellas. No se trata de considerar los productos científicos como un conjunto
más de productos cognitivos equiparables con otros, ni de considerar el conocimiento científico
como una creencia más.
Asimismo, la idea de una explicación causal del conocimiento (y de las creencias en general) es
una idea foránea a Kuhn. La asociación de que el recurrir a considerar aspectos sociales de la
ciencia conduzca a pensar que la ciencia está socialmente causada es un aspecto en disonancia
con la posición kuhniana. Pero es claro que tanto Mary Hesse como Barnes advierten justamente
que Kuhn no estaba inspirado en esta tendencia.
Finalmente, resulta interesante recalcar la posición de Mary Hesse, quien comenta que es una
obviedad sostener que los dos enfoques de la historia de la ciencia, etiquetados
respectivamente como interno o racional, y externo o social, son complementarios y no
contradictorios, y que cualquier supuesto conflicto entre ambos, es un seudoconflicto (Hesse,
1980). Esto es justamente uno de los legados kuhnianos. Solo que parece que el énfasis en el
carácter causalmente explicativo de la sociología del conocimiento parece jugar a veces como
exceso de entusiasmo, y los aspectos epistemológicos resaltados en una historia interna, tratan
de reducirse a factores de explicación sociológica, arribando así, necesariamente, a un
reduccionismo sociológico, en el que se diluye el carácter filosófico de gran parte de la reflexión
sobre la ciencia, y este es justamente el punto neurálgico, en el que la obra de Kuhn se resiste
más a la apropiación de la sociología de la ciencia.
Y al final… viejas pretensiones, nuevas perspectivas

Unidad 7

Ciencia situada: o cómo la epistemología (tradicional) ni agota ni cancela otros problemas.

El reclamo pragmatista: la evasión de los valores en la Filosofía de las ciencias según H. Putman.
El motivo auxiliar de Neurath: la teoría y la práctica revisitadas.
La ciencia y el espacio social y humano: rupturas y continuidades de un hacer. La pregunta por
los fines y los sujetos involucrados: ciencia libre vs. ciencia verdadera, o ciencia vs. sociedad
libre. Contra los expertos y a favor de la democracia: Feyerabend.

Putnam, H. – El desplome de la dicotomía hecho-valor y otros ensayos.

La evasión de los valores por parte de los filósofos de la ciencia.

Recuerdo haber leído en alguna parte una carta en la que Dewey decía que, lejos de ocupar un
rincón peculiar en nuestra experiencia, los valores son algo que tiene que ver con la totalidad de
la experiencia. Lo que este punto de vista implica para la filosofía de la ciencia es que los juicios
de valor son esenciales a la práctica científica misma. Y no me refiero únicamente a la clase de
juicios de valor que llamamos «morales» o «éticos»: los juicios acerca de la «coherencia», la
«plausibilidad», la «razonabilidad», la «simplicidad>> y lo que Dirac memorablemente llamó la
«belleza>> de una hipótesis, son todos ellos juicios de valor en el sentido de Charles Peirce,
juicios sobre lo que él llamaba lo «admirable>> en el modo (científico) de comportarse. (La
estética es, según Peirce -poderosamente influido en ello por la crítica del juicio kantiana-, la
teoría abstracta de lo admirable; la ética, en tanto que teoría abstracta de lo admirable en el
modo de comportarse, presupone la estética, y la lógica o teoría de la investigación, en tanto
que teoría de lo admirable en el modo de comportarse científico, presupone la ética).
C. West Churchman, pragmatista, no rehuía el hecho de que la ciencia presupone juicios de
valor. Lo recuerdo escribiendo en la pizarra las siguientes cuatro proposiciones atribuidas por él
a su maestro A. E. Singer Jr., quien a su vez había sido alumno de William James:

1. El conocimiento de hechos (particulares) presupone el conocimiento de teorías (término

bajo el cual Singer incluía toda generalización). Por ejemplo, saber que algo es un roble
es saber que pertenece a una clase de árbol (noción en sí misma conectada con
numerosas generalizaciones) que por lo general tiene hojas de una determinada forma,
que normalmente produce bellotas, etc. Al decir esto Singer estaba criticando la idea de
que la ciencia «comienza» con datos brutos individuales, y a partir de éstos se eleva a
las generalizaciones mediante la inducción y la abducción. No hay tal cosa, decía Singer,
como un «comienzo» en este sentido; cuando hacemos ciencia estamos siempre ya
presuponiendo un bagaje de generalizaciones.
2. El conocimiento de teorías (en el sentido amplio antes mencionado) presupone el
conocimiento de hechos (particulares). Un kantiano lo negaría, argumentando que
ciertas generalizaciones son a priori.
 3. El conocimiento de hechos presupone el conocimiento de valores. Ésta es la posición que
defiendo. Puede dividirse en dos tesis separadas: (i) que la actividad de justificar
afirmaciones de hecho presupone juicios de valor, y (ii) que si no queremos caer en un
subjetivismo con respecto a las afirmaciones de hecho mismas, debemos considerar que
estos juicios de valor pueden ser correctos (en la jerga filosófica, <<objetivos>> ).
4. El conocimiento de valores presupone el conocimiento de hechos (contra todos los
filósofos que piensan que [parte de] la ética es a priori.)

Quine hacía afirmaciones sobre epistemología que habría suscrito el mismo William James. Por
ejemplo, Quine escribía: <<Nuestros enunciados acerca del mundo externo se someten como
cuerpo total al tribunal de la experiencia sensible, y no individualmente>>. <<Todo hombre
recibe una herencia científica más un continuo y graneado fuego de estímulos sensoriales; y las
consideraciones que le mueven a moldear su herencia científica para que recoja sus continuos
estímulos sensoriales son, si racionales, pragmáticas>>. No obstante, tal vez la mejor
formulación de la imagen de Quine en su conjunto esté en otro famoso artículo suyo: <<Carnap
and Logical Truth>>. Reproduzco a continuación en su totalidad el último párrafo de este
artículo, que presenta la famosa doctrina de Quine de que hecho y convención están
entretejidos sin que haya ningún enunciado que sea verdadero únicamente por convención:
<<El saber de nuestros padres es un tejido de oraciones. En nuestras manos se desarrolla y
modifica, a través de retoques y añadidos más o menos arbitrarios y deliberados por nuestra
parte, motivados más o menos directamente por la continua estimulación de nuestros órganos
sensoriales. Es un saber gris pálido, negro por el hecho y blanco por la convención. Pero no he
encontrado razones de peso para concluir que haya en él ninguna hebra lo bastante negra ni lo
bastante blanca>>. Estas palabras de aire pragmatista parecen sugerir que Quine debería
simpatizar con la tesis similar de que en la ciencia hecho y valor están entretejidos. Y de hecho
Morton White, íntimo amigo de Quine, intentó convencerlo de ello durante la década de 1950,
pero fue en vano.
Pese a que Quine, como buen empirista, continuó considerando el esquema conceptual de la
ciencia como un instrumento destinado en última instancia a predecir la experiencia futura a la
luz de la experiencia del pasado, sus análisis del problema de la selección de teorías se
planteaban en términos cada vez más profundamente reñidos con la realidad. Llegó a hablar
como si el problema fuera el de que, suponiendo que disponemos de todos los enunciados
verdaderos de la forma «Si P1 (x, y, z, t), entonces P2 (x', y', z', t')», donde P1 y P2 son predicados
observacionales y los cuádruples ordenados nombran puntos espaciotemporales (llamemos a
dichos enunciados «condicionales observacionales» ), ¿cómo podemos escoger entre las teorías
que pueden predecir la totalidad de estos enunciados (o el mayor subconjunto posible)? Más
concretamente, Quine estaba preocupado por las siguientes preguntas: 1) ¿Podría haber dos
cuerpos exhaustivos de doctrina científica (dos «esquemas conceptuales de la ciencia»
alternativos) que impliquen el mismo conjunto de condicionales observacionales verdaderos (y
ninguno falso) -en parte, la falta de realismo del análisis de Quine tiene que ver con que nunca
considera la predicción probabilística- y de los que no se pueda demostrar que son la misma
teoría bajo apariencias distintas? Y, 2) si los hubiese, ¿cómo podríamos escoger entre ellos?
Huelga decir que éste no es en absoluto el problema de selección de teorías al que se enfrentan
los científicos de carne y hueso (nótese que Quine no nos dice en ninguna parte cómo se supone
que sabemos que todos los condicionales observacionales implicados por las teorías alternativas
son verdaderos). Esto no es más que epistemología desde el punto de vista de un ser
lógicamente omnisciente, y sólo si este ser dispone de un «oráculo» que le informa del valor de
verdad de los condicionales observacionales.
No pretendo sugerir que Quine carezca de réplica frente a las críticas de este género. Su
respuesta a aquellos que anhelan una epistemología más realista, que tenga que ver con el
modo en que los científicos reales se las arreglan para seleccionar teorías reales basadas en
datos reales, es la famosa «¿Por qué no nos contentamos con la psicología?» Y lo que muchos
de sus lectores ignoran es que Quine habla en serio. La «epistemología naturalizada» en el
sentido de Quine significa el abandono de la epistemología. La «psicología» (que, en los escritos
de Quine, siempre significa la psicología conductista de Skinner) es toda la epistemología que
nos hace falta. ¡Esto es evadirse de la cuestión epistemológica con venganza incluida!
Mi siguiente maestro, Hans Reichenbach, era un filósofo de cuño muy distinto. Lo que
Reichenbach intentaba demostrar era que toda la epistemología podía reducirse a aplicaciones
iteradas y concatenadas de una única regla (a menudo llamada la «regla directa» de inducción).
Sin embargo, esto plantea cuatro problemas. El primero no es otro que el de la inconsistencia
de la regla directa. El segundo consiste en que aun si Reichenbach hubiese tenido éxito al reducir
la inducción a esta regla (a cierta versión consistente de esta regla), todo lo que podría haber
afirmado de ella es que convergería con la hipótesis correcta a largo plazo. El problema de una
regla para seleccionar hipótesis en «tiempo real» permanece así sin resolver en la obra de
Reichenbach (como él, por otro lado, sabía perfectamente). El tercer problema, que aparecerá
de nuevo más adelante, es que el rechazo de Reichenbach de la necesidad de lo que Peirce
llamaba «abducción» (y otros filósofos de la ciencia llaman «método hipotético-deductivo») se
sigue de su idea de clasificar las teorías en clases de referencia y, partiendo de estas clases, hacer
inducciones conforme a la regla directa. Y esta idea, como demostró Ernest Nagel en una
importante monografía, no es en absoluto realista. El cuarto problema, y en ningún modo el de
menor importancia o interés, tiene que ver con la desmedida (aunque a mi juicio digna de
alabanza) ambición metafísica de Reichenbach, quien no sólo quería reducir toda la inducción a
una sola regla, sino que además pretendía disponer de una «justificación» deductiva de esa
regla; es decir, una prueba deductiva de que, si hay algún método que funcione, entonces el
método de la regla directa funciona. En resumen, Reichenbach quería «resolver el problema de
Hume» tal y como él lo entendía. (Yo he demostrado, dicho sea de paso, que la misma
característica que hace inconsistente la regla directa de Reichenbach es esencial al argumento
de la «justificación», y, por tanto, no es posible tener una regla consistente que admita una
«justificación» reichenbachiana.) No obstante, en el proceso de «justificar» la inducción
(proceso que él creía haber culminado), Reichenbach debía suponer que tenía a su disposición
enunciados observacionales sin valor predictivo (de otro modo se tendría que haber usado la
<<inducción>> para verificarlos, incurriendo así en una regresión infinita). Pero el propio
Reichenbach, en un hermoso debate con C. l. Lewis, argumentó (correctamente, bajo mi punto
de vista) que no existen semejantes enunciados observacionales. En definitiva, Reichenbach
suscribía la tesis de A. E. Singer Jr. de que «El conocimiento de hechos (particulares) presupone
el conocimiento de teorías (es decir, de generalizaciones)», pero en su «argumento de la
justificación» presuponía tácitamente la falsedad de esta tesis.
En 1953 conocí a Rudolf Carnap. El modo de evitar (o evadir) la idea que estoy defendiendo de
que en la actividad de seleccionar teorías se presuponen valores -valores epistémicos como
«coherencia», «plausibilidad», «razonabilidad», «simplicidad», «elegancia» y similares- era
intentar demostrar que la ciencia procede mediante un método sintáctico formal. Para decirlo
muy brevemente, Carnap quería reducir la elección de teorías a un algoritmo. Pero los únicos
algoritmos que era capaz de concebir se limitaban a problemas de muestreo muy simples (tales
como estimar la frecuencia relativa de bolas rojas en una urna a partir de una muestra de bolas
extraídas de la urna). Nadie tiene hoy la menor esperanza en el éxito del proyecto de Carnap.
Karl Popper rechazaba la idea misma de lógica inductiva (de hecho, pensaba que la ciencia
empírica sólo tenía necesidad de la lógica deductiva y la observación), pero también él pretendía
reducir el método científico a una regla simple: contrastar todas las teorías que sean lo bastante
falsables y retener únicamente a las supervivientes. Pero tampoco esto funciona: cuando una
teoría entra en conflicto con lo que previamente considerábamos un hecho, a veces
abandonamos la teoría y otras lo supuestamente fáctico. Ésta es una decisión, como observaba
Quine, que depende de concesiones que «cuando son racionales, son pragmáticas» -y ello
significa (aunque Quine, por supuesto, no diga tal cosa) que depende de juicios informales de
coherencia, plausibilidad, simplicidad y similares. Tampoco es el caso que cuando dos teorías
entran en conflicto los científicos esperen hasta que los datos observacionales permitan decidir
entre ellas, como exige la filosofía de la ciencia popperiana. Un ejemplo al que recurro a menudo
al tratar esta cuestión es el siguiente: tanto la teoría de la gravitación de Einstein como la teoría
de Alfred North Whitehead de 1922 (de la que muy poca gente ha oído hablar) concuerdan con
la relatividad especial, y ambas predecían los conocidos fenómenos de la desviación de la luz
por la acción gravitatoria, el carácter no newtoniano de la órbita de Mercurio y la órbita exacta
de la Luna, entre otras cosas. No obstante, la teoría de Einstein fue aceptada y la de Whitehead
rechazada cincuenta años antes de que nadie pudiese siquiera concebir una observación que
permitiese decidir entre ambas. En realidad, hay numerosísimas teorías que deben rechazarse
por motivos no observacionales, en tanto la regla <<comprueba toda teoría que se le pueda
ocurrir a cualquiera>> es imposible de seguir. Como Bronowski le escribió una vez a su amigo
Popper: <<¡Si llegaran a tu mesa tantas teorías disparatadas como llegan a la mía, no afirmarías
que los científicos comprueban todas las teorías falsables!>>.
En pocas palabras, en la física se presuponen juicios de coherencia, simplicidad, etc. Y sin
embargo la coherencia, la simplicidad y similares son valores. Es más, todos y cada uno de los
conocidos argumentos a favor del relativismo en ética pueden repetirse con respecto a esos
valores epistémicos. El argumento de que los valores éticos son metafísicamente «sospechosos»
porque (entre otras cosas) carecemos de órgano sensorial para percibir la «bondad» podría
modificarse de modo que rezara: <<Los valores epistémicos son ontológicamente sospechosos
porque carecemos de órgano sensorial para percibir la simplicidad y la coherencia>>. Los
conocidos argumentos a favor del relativismo o del no cognitivismo a partir de las diferencias
interculturales con respecto a los valores (argumentos a menudo derivados de la imagen de las
distintas culturas como <<inconmensurables>>, tan de moda hoy en día pero a mi entender
completamente insostenible) podrían también modificarse de modo que sostuviesen que hay
diferencias interculturales con respecto a qué creencias son más <<coherentes>>,
<<plausibles>>, <<más simples en tanto que explicaciones de los hechos>>, etc.; y tanto en el
caso de la ética como en el de la ciencia seguiría habiendo quien dijese que, cuando culturas
distintas difieren entre sí, decir que una de las partes está objetivamente en lo cierto es mera
retórica.
Acabo de poner énfasis en que, si fuesen correctos, los conocidos argumentos a favor del
relativismo con respecto a los valores serían igualmente aplicables a nuestros valores
epistémicos, y lo he hecho porque sólo si nos apercibimos de ello nos daremos cuenta de hasta
qué punto, en efecto, el relativismo se autorrefuta. Considérense por ejemplo las bien conocidas
tesis de Richard Rorty, quien sostiene que deberíamos librarnos por completo de la noción de
un mundo objetivo, y hablar en vez de eso de concepciones que <<nuestra cultura>> aceptaría
(algunas veces, añade <<en su mejor momento>>). Esta tesis de que todo lo que hay tras los
valores -incluidos los valores epistémicos- es el consenso en <<nuestra>> cultura presupone que
al menos algunas de nuestras afirmaciones de sentido común pueden ser aceptadas sin una
reinterpretación filosófica de la clase propuesta. Por ejemplo, hablar de <<culturas>> sólo tiene
sentido cuando se presupone el discurso sobre otras personas, sobre creencias, en pocas
palabras, la idea de un mundo común. Si Rorty dijera que el discurso sobre otras personas
equivale a meras <<marcas y ruidos>> que le ayudan a <<funcionan> mejor, dejaría claro que su
discurso sobre <<los estándares de nuestra cultura>> es vacío por méritos propios. El realismo
del sentido común acerca de las perspectivas de los otros miembros de mi cultura carece de
sentido si va acompañado de un antirrealismo acerca de cualquier otra cosa. Si, como a Rorty le
gusta afirmar, la noción de un mundo objetivo no tiene sentido, entonces la noción de <<nuestra
cultura>> no puede ser nada más que la fantasía particular de Rorty, y si no hay nada semejante
a una justificación objetiva -ni siquiera de las afirmaciones sobre lo que otras personas creen-,
entonces el discurso rortyano sobre la <<solidaridad>> con las concepciones de <<nuestra
cultura>> es mera retórica. Rorty, por supuesto, estaría de acuerdo conmigo en que la
investigación científica presupone tomarse en serio afirmaciones que no son en sí mismas
científicas, incluidas afirmaciones de valor de toda clase; simplemente añadiría que debemos
abandonar la idea de que existe algo semejante a la objetividad tanto en la investigación
científica como en la no científica. Pero al menos algunos de los filósofos que desean aceptar la
idea de objetividad científica, pero no la de que la ciencia presupone juicios que no son en sí
mismos científicos, adoptarían una estrategia distinta. De hecho, la alternativa que cuenta con
más partidarios de pensar que la existencia de afirmaciones justificadamente aseverables
relativas a cuestiones no científicas -con respecto a si algo es más plausible, más coherente y/o
más simple que otra cosa- es un presupuesto de la actividad de acumular conocimiento incluso
en la física, la ciencia paradigmática, es la epistemología «fiabilista» propuesta por Alvin
Goldman. Según esta epistemología, lo que hace que una creencia sea justificable en ciencia es
que su aceptación se haya alcanzado mediante un método <<fiable>>, en el sentido de que la
probabilidad de que desemboque en la aceptación de hipótesis verdaderas sea elevada. Se han
presentado objeciones sólidas a esta idea, y Goldman ha alterado en modos sofisticados su
formulación original con el fin de hacerles frente, pero ésta no es la razón por la que sostengo
que su enfoque no funciona. Para ver por qué no lo hace, considérese simplemente la pregunta:
<<¿En qué "método" se apoyaba Einstein cuando aceptó las teorías especial y general de la
relatividad?>>. Las propias concepciones de Einstein son harto conocidas. El mismo nos cuenta
que llegó a la teoría especial de la relatividad al aplicar una crítica empirista a la noción de
«simultaneidad», y a la teoría general de la relatividad buscando la teoría de la gravedad «más
simple» que fuese a la vez compatible con la relatividad especial en el dominio infinitesimal.
Sabemos que los físicos que aceptaron estas dos teorías también creían que esas
consideraciones en su favor resultaban lo bastante concluyentes. Ambos métodos son
completamente específicos en lo que respecta al tema que tratan (tanto es así que la clase de
referencia de las teorías implicadas es demasiado pequeña para que tenga ningún sentido hablar
aquí de <<probabilidades>>), y ambos métodos presuponen juicios de razonabilidad. Y resulta
que los juicios de razonabilidad no se subsumen en clases a las que podamos asignar
probabilidades. En suma, no sólo no existe razón alguna para pensar que los tipos de juicio de
los que estoy hablando -los juicios de razonabilidad- puedan reducirse a juicios no normativos;
ni siquiera existe un esbozo convincente de cómo sería semejante reducción.

Conclusión

He argumentado que los juicios de razonabilidad, incluso si son tácitos, se presuponen en la

investigación científica (es más, los juicios de coherencia son esenciales aun en el nivel de la
observación: tenemos que decidir de qué observaciones fiarnos, de qué científicos fiarnos y,
algunas veces, incluso de cuáles de nuestros recuerdos fiarnos). He argumentado que los juicios
de razonabilidad pueden ser objetivos y que poseen todas las propiedades características de los
juicios de valor. En pocas palabras, he argumentado que mis maestros pragmatistas estaban en
lo cierto cuando afirmaban que <<el conocimiento de hechos presupone el conocimiento de
valores>>. Pero la historia de la filosofía de la ciencia del último medio siglo ha sido en gran
medida la historia de los intentos de evadir esta cuestión -algunos de ellos resultarían divertidos
si la sospecha ante la idea misma de justificar un juicio de valor que les caracteriza no tuviese
implicaciones tan graves-. Esta historia pone de manifiesto que cualquier fantasía -la fantasía de
hacer ciencia usando únicamente la lógica deductiva (Popper), la de justificar deductivamente
la inducción (Reichenbach), la de reducir la ciencia a un simple algoritmo para el muestreo
(Carnap), la de seleccionar las teorías en función de un conjunto de <<condicionales
observacionales verdaderos>> que tan misteriosamente está a nuestra disposición o bien
«contentarnos con la psicología» (Quine)- parece preferible a reconsiderar por completo el
dogma (¿el último dogma del empirismo?) de que los hechos son objetivos y los valores son
subjetivos, y <<ambas cosas nunca deben mezclarse>>. Los pragmatistas llevan más de un siglo
reclamando esta reconsideración.
Gómez, R. – Otto Neurath: lenguaje, ciencia y valores. La incidencia de lo político.

En el proyecto de una filosofía científica explicitada en el Manifiesto del Círculo de Viena, la tesis
de la Ciencia Unificada era central por su funcionalidad para la acción política en aras de una
humanidad mejor (“humanismo científico” del proyecto). Esto era así porque la ciencia unificada
era el instrumento fundamental para la unidad de acción que, a su vez, requería de una
comunicación fluida la cual dependía de una cierta unidad del lenguaje de la ciencia. Tal
unificación de las ciencias es comprehensiva, porque abarca a todas las ciencias las cuales se
relacionan entre sí sin necesidad de principio externo de unificación, dinámica, pues es siempre
cambiante, resultado del trabajo colectivo y no fruto de algún sujeto individual, nunca completa,
en tanto funciona como una meta y no como un conjunto acabado de enunciados de todas las
ciencias constituyendo una suerte de sistema, su objetivo es básicamente predictivo para
alcanzar objetivos que deben ser en últimas instancia objetivos de acción transformadora,
compuesta exclusivamente de enunciados que son o de la lógica y matemática o fisicalistas,
estableciendo relaciones espacio temporales entre ítems espacio temporales; es además
exclusivista porque excluye a los enunciados que no son como los ya citados (por ejemplo, los
de la metafísica) a los que se caracteriza como “aislados” por su incapacidad de formar parte de
las colecciones que constituyen la ciencia unificada. Dicha unificación de las ciencias es
intrínsecamente necesaria porque para predecir un enunciado determinado se requiere la
utilización de leyes de distintas ciencias operando conjuntamente, leyes que funcionan no como
enunciados susceptibles de verdad o falsedad sino como meras directivas para la predicción.
Pero, lo más importante es que lo que Neurath pretende es “crear una ciencia unificada que
pueda servir exitosamente para cambiar el mundo” (1983). Para Neurath, el ciudadano de la
Viena socialista posterior a la Primera Guerra mundial, era urgentísimo actuar para cambiar el
mundo social en crisis hacia la posibilidad más concreta que nunca de una completa socialización
de la economía y la política. El conocimiento incompleto del presente y del pasado generaba
problemas no sólo para la elección de teoría sino para la elección de planes de acción. Es en este
sentido revolucionario que la ciencia era para Neurath “la gran tarea para cultivar
conscientemente el futuro y lo posible” (Neurath, 1973). Subyacía a ello la creencia optimista de
Neurath de que el estado de las ciencias y la tecnología de entonces permitía elaborar un plan
económico viable. Unificación de las ciencias y socialización de la economía eran para él dos
caras de la misma moneda. Era imprescindible la colaboración de todos los científicos de todas
las ciencias, unificados en su acción para lo cual, necesitaban de una comunicación fluida, sólo
posible con un lenguaje unificado.
En Carnap, tal unidad del lenguaje requería esencialmente de “sistemas”, tanto para organizar
deductivamente a cada teoría científica como para sistematizarlas entre sí armónicamente en
un gran sistema unificador deductivo organizado piramidalmente. Neurath propone una imagen
alternativa a tal unidad del lenguaje: la “enciclopedia” en lugar de la de “sistema”. La noción de
“enciclopedia” proveía un modelo de lo que debía ser, en concreto, la unificación de las ciencias.
El proyecto de la enciclopedia en Neurath es fuertemente anti-reduccionista. El lenguaje de la
enciclopedia incluye los lenguajes de las ciencias, los cuales no constituyen colecciones de
enunciados relacionadas piramidalmente sino transversalmente. En dichos lenguajes científicos
aparecen exclusivamente enunciados protocolares a través de los cuales se testean
empíricamente los demás enunciados no-protocolares. Todos ellos son falibles y reemplazables.
El lenguaje de toda enciclopedia es no-formal, expresado en una terminología espacio-temporal
lo que lo hace, al decir de Neurath, fisicalista. Por incluir enunciados de protocolo en donde
deben haber ineludiblemente el nombre de una persona y términos de percepción (“percibir”,
“ver”), dicho lenguaje contiene expresiones imprecisas y vagas no eliminables. Pueden
construirse localmente, según Neurath, zonas parciales de lenguaje exacto, transparente,
aunque el mismo nunca cubre la totalidad del lenguaje científico, el cual, en las palabras de
Neurath, luce como una “jerga” universal, irreducible a todo lenguaje transparente y preciso;
sin embargo, tal lenguaje científico es distinto del lenguaje corriente porque contiene términos
precisos ausentes en el lenguaje cotidiano (de ahí la presencia en el lenguaje científico de
“aglomeraciones” donde se combinan términos vagos del lenguaje común y términos del
lenguaje científico avanzado).
Nunca hay sistematización única, global, completa, final; siempre hay sistematizaciones que son
siempre locales e incompletas y que tratarán siempre de ser coherentes entre sí, en una
dinámica de cambio continua y sin término. En verdad, el concepto de enciclopedia fue utilizado
por Neurath para oponerse a la idea de El Sistema, algo que lo diferencia rotundamente de otros
positivistas lógicos y de la mayoría de los empiristas del siglo XX.

Justificación no reduccionista: la ineludibilidad de “motivos auxiliares”.

Cabe hacerse ahora dos preguntas claves: ¿cómo se justifica la aceptación/rechazo de

enunciados en las sistematizaciones locales y cómo se procede para la aceptación de una
enciclopedia? Neurath enfatiza una y otra vez que la complejidad de la justificación en ciencias
no es reducible al mero juego lógico entre enunciados, o a puras restricciones de base empírica
(sensorial, fenoménica). Todo, las reglas del lenguaje y la adopción de enunciados, protocolares
o no, son resultado de decisiones convencionales. No existen proposiciones definitivas y, por
ende, no hay una roca o fundamento firme sobre el que se erigen las teorías científicas, ni existe
instancia básica alguna que dirima la rivalidad entre hipótesis. Nada es inmune a la revisión.
Pero, por otra parte, y muy especialmente, porque la justificación de la adopción-rechazo de
enunciados científicos requiere siempre de ingredientes práctico-volicionales a los que Neurath
llama “motivos auxiliares”. Hay tres instancias, al menos, donde el convencionalismo de Neurath
permite entender la incidencia de valores no epistémicos (aunque Neurath no los llame así)
involucrados en los motivos auxiliares. La expresión misma utilizada indica la ineludible
incidencia de algo no lógico-empírico (no evidencia empírica más buena lógica), de algo que
requiere la intervención de una decisión de la voluntad. Neurath jamás desarrolló una teoría
sistemática de los motivos auxiliares. Ellos forman parte de nuestra conducta y, es por eso, que
lo que él llama “behaviorística” es la disciplina que los incluye (estudiarlos más detalladamente
involucra analizar más precisamente cierta forma de conducta). La primera instancia en donde
es evidente la presencia de “motivos auxiliares” es en la recolección de datos para proponer la
hipótesis que abarque esos datos. Nunca los datos empíricos apuntan unívocamente a una
determinada hipótesis. Se necesita algo más: Neurath cita una variedad de posibles motivos
auxiliares, desde “tirar los dados”, pasando por “elegir la (hipótesis) más simple”, hasta elegir
“la más progresista”, otras veces “la más útil” (obsérvese, que fuera de “simple” todos los demás
motivos involucran valores no epistémicos). El segundo caso es el de la célebre sub-
determinación de hipótesis o teorías por los hechos. Aquí otra vez, Neurath reconoce que no
son suficientes ni buena lógica más evidencia empírica ni lo que hoy llamamos valores
estrictamente epistémicos. El tercer caso es el de la decisión, a llevar a cabo al contrastar una
hipótesis que tiene problemas (porque hay enunciados protocolares que la contradicen), entre
abandonar la hipótesis en cuestión o salvarla haciendo modificaciones a otras hipótesis
utilizadas para contrastar a dicha hipótesis (lo que llamaríamos hoy hipótesis auxiliares,
expresión que no hemos encontrado en la obra de Neurath). Es importantísimo enfatizar que en
ninguno de los casos, Neurath excluye la posibilidad (y en el caso de hipótesis y teorías sociales,
remarca su importancia) de cerrar la pluralidad de utilizables motivos auxiliares y reducirlos a
un solo recomendable motivo auxiliar: mejorar la condición de la clase trabajadora. Él no
propone que en todos los casos se use el mismo motivo auxiliar, pero reconoce que hay casos
en que uno de ellos deber ser el dominante. Lo constante es que: (1) no hay algoritmo o reglas
para usar y/o elegir los motivos auxiliares, (2) ellos van mucho más allá de la apelación exclusiva
a valores epistémicos, entre los que sobresalen valores políticos, (3) no hay instancia supra o
extra-científica desde la que se norme o paute la justificación de hipótesis o teorías, y (4) nada
de ello implica el abandono de prácticas racionales. Por el contrario, lo irracional sería, al decir
de Neurath, negar la presencia de lo que ocurre factualmente: la ineludible apelación a motivos
auxiliares. La aséptica teoría de la justificación mediante buena lógica y evidencia empírica
exclusivamente, es, en palabras de Neurath, “pseudo-racional”. En efecto: “el peligro de pseudo-
racionalismo también aparece cuando el reemplazo de la decisión de la práctica de la ciencia
[...] se cree posible mediante el cálculo de la lógica de la ciencia” (Neurath, 1983). Neurath se
opone a la idea de racionalidad completa teórica y, mucho menos, a razón teórica reducida a
logicalidad; el operar racional en la ciencia como en la vida diaria incluye siempre una dimensión
práctica. La necesidad de los motivos auxiliares en la investigación científica muestra claramente
la operatividad de una razón para la decisión de la voluntad en aras de llevar a cabo
determinadas acciones. En la adopción de teorías puede suceder que éstas tengan problemas
puntuales y sin embargo sea racional aceptarlas. Aquí el criterio parece ser: si una teoría es útil
para nuestra enciclopedia, en un determinado momento, es admisible. Por supuesto, “útil” es
un concepto con una obvia dimensión práctica. Ello es más obvio e importante en el caso de
Neurath, porque para él, tal utilidad es siempre relacionada con funcionalidad para mejorar la
situación de la gente, y en su proyecto más amplio, muchas veces para la transformación de la
sociedad. Todo ello es consistente con el concepto de “quiebra”, concepto realmente distintivo
de la teoría de la justificación de Neurath quien estatuye, en abierta oposición a todo
falsacionismo extremo (incluido el del propio Popper) que “los resultados negativos pueden
quebrar la confianza respecto de una enciclopedia”, pero no pueden reducirla
“automáticamente a cero aplicando ciertas reglas” (Neurath, 1983). Toda enciclopedia es pues
flexible en aras de ser funcional para alcanzar los fines explicitados en el manifiesto del Círculo
de Viena: conexión entre concepción científica del mundo, vida cotidiana y progreso hacia una
vida mejor: “Así la concepción científica del mundo se mantiene cercana a la vida
contemporánea [...] sirve a la vida y la vida la acoge” (1987). Parte de esa misma flexibilidad es
la no imposición, por parte de Neurath, de un único método (el método) universal aplicable a
todo contexto científico. Neurath niega métodos generales de inducción y métodos generales
de contrastación para las ciencias positivas, aunque hay métodos particulares, como la
inducción misma que puede ser útil en marcos limitados. En consecuencia, y por una parte, no
hay métodos algorítmicos que permitan articular “grados de confirmación” o “grados de
verosimilitud”. Por otra parte, siempre pueden ponerse en discusión la masa entera de
enunciados y todos los métodos. No hay pues nada prefijado, ni nada impuesto normativamente
desde fuera a las ciencias mismas. Es el científico quien, cual marinero que arregla su bote desde
adentro, donde no hay parte del mismo no mejorable, quien hace las modificaciones pertinentes
si así conviene sin poder nunca llevar el bote a tierra para arreglarlo desde una plataforma firme,
desde una exterioridad no-bote. Además, para Neurath, estamos todos en un mismo bote,
porque estamos todos en un mismo mundo donde llevamos a cabo nuestras acciones, las cuales,
si llevadas a cabo desde una perspectiva unificadora, con un lenguaje que facilite la
comunicación y, por ende, la cooperación, puede devenir un mundo unificado y socialmente
justo. Para lograr ello no hay regla ni principios prefijados, ni métodos definitivos. Sólo la
cooperación, para lo cual, la explicitación clara de objetivos y motivos auxiliares, así como la
persuasión y la educación (cuya base debe ser una adecuada formación científica), son
pertinentes y funcionales. Neurath pensaba que incluso es innecesaria e inconveniente una
teoría de la verdad como correspondencia con una realidad que trasciende al lenguaje, porque
tal concepto de verdad tiene connotaciones metafísicas y sólo tiene sentido cuando se lo
entiende como consistencia entre el enunciado en cuestión y los restantes enunciados con los
que se opera. Y, principalmente, porque es enmascarador del hecho de que lo que podemos
lograr es aceptar por buenas razones a los enunciados (así como a las teorías y las enciclopedias)
para lo cual siempre se requerirá de decisiones irreducibles de la voluntad. Ello no es nada más
y nada menos que afirmar, a todo nivel, la imprescindibilidad y primacía de la razón práctica en
toda actividad, incluyendo la científica.

La inserción de lo político en la ciencia

Nos queda por aclarar un poco más la incidencia de lo político en la justificación de hipótesis,
teoría y enciclopedias. En verdad, los parámetros prácticos externos que constituyen los motivos
auxiliares tienen una obvia dimensión práctico-política y son funcionales para la utilización
progresista tanto de hipótesis como teorías y enciclopedias. Por ello, creemos que conviene
ubicar a la postura de Neurath con mayor precisión entre aquéllas que sostienen una relación
importante entre ciencia y política. Entre las principales, mencionaremos a las siguientes:

1. Ciencia y política son dos ítems totalmente separados y no tienen dependencia alguna
entre sí.
2. La ciencia es un instrumento neutral que debería servir a fines sociales y políticos
particulares para así contribuir a la construcción de un nuevo modo de vida.
3. La ciencia es un instrumento que debe servir a fines sociales y políticos. Los valores
asociados a dichos fines son exteriores a la ciencia y no son susceptibles de juicio
racional, pero las elecciones que ellos generan ayudan a dar forma a la dirección y
contenido de la ciencia.
4. La ciencia, por sí misma, terminará con la tiranía. La verdad nos hará libres.
5. La ciencia es sólo política, por otros medios (no tiene estatus epistemológico especial).
6. Algunos valores políticos son conducentes a una ciencia mejor. La ciencia y la lucha
política se pueden apoyar mutuamente en ciertas ocasiones.
7. Toda epistemología adecuada debe tomar en cuenta, no sólo las relaciones entre ciencia
y sus éxitos empíricos, sino también los valores sociales, políticos y culturales que
influencian su desarrollo.
Neurath no aceptaría, tal como están enunciadas, ninguna de las afirmaciones (1)-(7), aunque
algunas de ellas se acercan más a su concepción. (1) es totalmente opuesta a su postura, según
la cual hay una fuerte relación entre ciencia y realidad política. Neurath no aceptaría (2) porque,
según él, la ciencia no es instrumento neutral en absoluto: desde sus objetivos últimos (la
felicidad, la realización de una sociedad justa) hasta la aceptación-rechazo de sus propuestas
está cargada de una dimensión práctico-política. Acerca de (3), los valores políticos son, según
Neurath, elucidables científicamente; es decir, son susceptibles de juicio racional. En relación
con (4), sin acción colectiva, sin cooperación más allá de la ciencia, no hay libertad; la ciencia por
sí sola, y mucho más, la ciencia tal como la entienden los que defienden (4) nos permitiría, en el
mejor de los casos, conocer (en el sentido pasivo del término) pero no cambiar la realidad para
ser libres. Nada más alejado que (5) de la visión de Neurath de la ciencia, pues la ciencia tiene el
estatus que la hace única para lograr los objetivos humanos últimos. (6) es una versión muy débil
de la relación ciencia-política. Es, en verdad, trivial por la obviedad de lo que afirma. No se trata
especialmente del mutuo apoyo, sino de la inserción de lo político en la actividad científica
misma, tanto en sus objetivos, como en la crucial tarea de aceptar-rechazar propuestas. Neurath
aceptaría entusiastamente que algunos valores políticos son conducentes a una mejor ciencia,
y reforzaría la segunda afirmación en (6), “la ciencia y la lucha política se pueden apoyar
mutuamente en ciertas ocasiones” en la que reemplazaría “debe” en lugar de “puede” y
“siempre” en lugar de “en ciertas ocasiones”. (7) es la más cercana a la postura de Neurath,
aunque él prescindiría de la expresión “epistemología” por considerarla vacua, y la reemplazaría
por algo como “el análisis de las ciencias”.
Si recordamos ahora las usuales versiones del positivismo lógico perpetradas por los libros de
texto y/o divulgación, se nos haría prácticamente imposible reconocer a las propuestas de
Neurath ya sintetizadas como propias de tal movimiento. De otro modo: contra la historia oficial,
parece que:

1. No hay homogeneidad aglutinante entre las versiones del conocimiento científico por
parte de los positivistas lógicos. Por ejemplo, gran parte de lo dicho acerca de Neurath
no es extensible a Carnap.
2. No siempre el estudio del conocimiento científico es reducido a mero análisis lógico del
discurso científico. Neurath es ejemplo paradigmático de ello.
3. Hay un rol innegociable atribuido a la razón práctica que, en última instancia, tiene
primacía sobre la razón teórica. La racionalidad científica no es reducible a mera
logicalidad.
4. Los que llamaríamos valores no exclusivamente epistémicos juegan un papel
importantísimo en la aceptación-rechazo de hipótesis y conjuntos de ellas.
5. Entre dichos valores, cierto ideal político, consistente con el humanismo científico del
Círculo de Viena, juega algunas veces un rol decisivo definitivo.
6. No hay fundamentos últimos de tipo alguno: todo es susceptible de revisión y cambio
desde los datos, pasando por las hipótesis hasta arribar a los métodos.

Con una sana excepción: ciertos objetivos últimos constitutivos de nuestra humanidad están
aquí para quedarse por siempre. Ello es parte de la mejor tradición ética y política humanista, y
es, por ende, característica definitoria del humanismo científico de Neurath cuyo objetivo último
era una nueva sociedad. La ciencia era un componente nuclear de la nueva sociedad, en tanto
medio para comprender lo que acaece y para llevar a cabo las acciones para cambiarlo. La
actividad científica, pues, deviene, por una parte, preñada de funcionalidad política y, por otra
parte, ideales-objetivos políticos intervienen en ella incluso para adoptar las decisiones
conducentes a la aceptación de hipótesis y enciclopedias.

Feyerabend, P. – Provocaciones filosóficas

La ética como medida de la verdad científica

Fang Lizhi, el astrofísico disidente chino, habló en defensa de criterios, universalmente aplicables
en el campo de los derechos humanos, que no tomen en consideración la raza, el idioma, la
religión u otras creencias. El avance de la civilización, dijo,

se sigue, en buena medida, del descubrimiento y desarrollo de estos conceptos y leyes

universalmente aplicables. Quienes rechazan la idea de que la ciencia tiene una
aplicación universal no están, de hecho, haciendo otra cosa que demostrando su temor
por la cultura moderna.

Un país que desee alcanzar al mundo moderno debe, por lo tanto,

cambiar a través de la absorción de aquellos aspectos de la civilización moderna,

especialmente la ciencia y la democracia, que han demostrado ser, tanto progresivos,
como universales.

Estos aspectos no sólo son necesarios para tener una vida gratificante, también reflejan rasgos
básicos del universo. Aquí, en el universo,

el primer principio es denominado «principio cosmológico». Este dice que el universo

no tiene centro y que muestra las mismas propiedades en cada una de sus partes.
Cualquier lugar del universo posee, en este sentido, los mismos derechos. ¿Cómo puede
la especie humana, que ha evolucionado en un universo tan profundamente igualitario,
fracasar en la lucha por una sociedad libre de violencia y terror? ¿Y cómo es posible que
no tratemos de edificar un mundo en el que los derechos de cada ser humano sean
respetados por el mero hecho de ser humanos?

Fang finalizó su conferencia con una invocación: «¡Las bendiciones del universo podrían estar a
punto de llegar hasta vosotros!».
A partir de ahora criticaré a Fang. Trataré de mostrar que sus supuestos dan una falsa impresión
de las ciencias y pueden poner en peligro el tipo de vida que trata de defender. Yo no deseo
interferir en su política. Desconozco el contexto, y, además, las celebraciones abstractas de la
libertad no son santo de mi devoción. Después de todo, quién sabe si estando en China,
conociendo el idioma, los partidos implicados y a quienes están allí, incluidos los campesinos,
no podría sugerir acciones y medidas políticas completamente diferentes. Ni quiero insinuar que
ideas equivocadas, e incluso crueles, no puedan ser el modo adecuado de cambiar un sistema
inhumano. Las ideas sobre la humanidad cambian. ¿Es inhumano salvarle la vida a un enemigo?
Sí, si esto tiene como consecuencia que pronto podrá hacer lo que se le da mejor -violar mujeres
y matar niños. En este momento, cuestiones como la anterior no son de mi incumbencia. Lo que
sí me incumbe es un punto de vista compartido por Fang, algunos de sus seguidores y muchos
admiradores occidentales del monstruo «ciencia». Este punto de vista contiene un elemento
totalitario. Es bueno saberlo incluso si, por razones estratégicas, uno debe decidir conservarlo
algunos años más.
La idea de que el universo constituye un ejemplo para los humanos, pero los humanos van a lo
suyo y sufren como consecuencia, no es nueva. Aparece en el Génesis hopi, en el Timeo de Platón
y en muchas otras historias. Fang acepta el esquema general, pero cambia los detalles. Su
universo es «democrático», no tiene lugares preferidos y apoya la universalidad por encima de
lo que es irregular y específico. Actuando en consecuencia, el sufrimiento humano puede ser
aliviado, el terror y la violencia eliminados. O, como lo expresa Fang, «absorbiendo aquellos
aspectos de la civilización moderna que han demostrado ser, tanto progresivos, como
universales». Fang reconoce que los cambios deseables casi nunca se producen por sí solos. Se
necesita sabiduría y mucha investigación para descubrir la verdadera naturaleza del universo,
determinación para seguirla y poder, incluido el poder de los disidentes, para eliminar los
obstáculos. Sin embargo, la sabiduría y la investigación han fracasado, se ha abusado del poder,
y el terror, no la paz y la felicidad, ha surgido de los intentos de imitar un supuesto orden
cósmico. Permítasenos, por consiguiente, examinar con un poco más de detenimiento el consejo
de Fang. En particular, la idea de universalidad que contiene. La ciencia es universal, dice Fang.
¿Qué significa eso? ¿Y qué se deriva de ello en caso de serlo? No puede significar que los
científicos de Chicago y Pekín aceptan las mismas ideas básicas y usan los mismos métodos
básicos. Fang habla de las propiedades de conceptos y leyes («universalmente aplicables»), no
sobre las acciones de los científicos. Además, los científicos discrepan acerca de cuestiones
fundamentales, incluso dentro de los confines de un país. Por ejemplo, hay científicos para los
que el «principio cosmológico» de Fang es un artificio simplificador, no un hecho cosmológico
fundamental. Tampoco puede significar que todas las leyes científicas son universalmente
verdaderas y todos los métodos universalmente aplicables. Muchas leyes, métodos y disciplinas
están circunscritos en dominios especiales. Por ejemplo, las específicas leyes de la
hidrodinámica ni son válidas ni se cree que sean válidas en la física de partículas elementales.
No obstante, la ciencia parece ser universal en el sentido más restringido de que contiene
principios universales, es decir, principios que se aplican a todo. Serían ejemplos la segunda ley
de la termodinámica, la energía y conservación del momentum, la naturaleza restrictiva de la
velocidad de la luz y las leyes básicas de la mecánica cuántica. ¿Es correcta esta impresión? ¿Y
qué se deriva si la ciencia es, de hecho, universal en el sentido que acabamos de describir? Para
Fang, la universalidad de la ciencia está estrechamente relacionada con su singularidad, esto es,
con la reivindicación de que sólo hay una ciencia y únicamente una clase de conocimiento
genuino. Pero, el hecho de que una disciplina contenga principios irrestrictos no excluye otras
disciplinas con principios diferentes e igualmente irrestrictos en su repertorio. La aritmética no
excluye a la geometría y la termodinámica fenomenológica se desarrolló, durante mucho
tiempo, junto con principios mecánicos. Es cierto que las alternativas pueden ser fusionadas o
reducidas por eliminación: alguna que otra vez (aunque casi nunca) la ciencia habla con una sola
voz. La singularidad permanente, sin embargo, no es un hecho. Es un ideal o una hipótesis
metafísica. Por la presente, no tengo ninguna objeción contra las hipótesis metafísicas. Todo lo
contrario, diría que la ciencia es imposible sin ellas. La razón es que ninguna idea científica
interesante ha gozado jamás de muy buena salud. En el momento en que son propuestas por
primera vez, las teorías están plagadas de dificultades empíricas y lógicas, y continúan estando
en problemas mucho tiempo después de haber pasado a formar parte del sentido común
científico. Rechazarlas a causa de sus imperfecciones supondría el fin de la ciencia. Mantenerlas
a pesar de sus defectos, y disponiendo de alternativas más satisfactorias (aunque menos
interesantes), significa hacer conjeturas que transcienden la experiencia y son, en este sentido,
metafísicas. Algunos ejemplos me permitirán explicar lo que quiero decir. La teoría de Darwin
estaba en conflicto con el hecho de que la vida parecía tener su origen en el periodo
postcámbrico. Destacados expertos, entre ellos Murchison, infirieron alguna forma de creación.
Darwin insistió: la vida empezó antes, pero sus vestigios todavía no habían sido hallados. La
teoría especial de la relatividad de Einstein entró en conflicto con pruebas obtenidas sólo un año
después de su publicación. Lorentz, Poincaré y Ehrenfest se retiraron a una posición más clásica.
Einstein insistió: su teoría, dijo, poseía una maravillosa simetría y debía ser conservada. Él se
burló discretamente de la generalizada necesidad de una «verificación por pequeños efectos».
La primera ecuación de onda de Schroedinger fue adaptada a las opiniones más recientes acerca
del espacio y el tiempo (era «relativísticamente invariante»), pero llevó a predicciones
incorrectas. Schroedinger se aferró a su supuesto básico (el carácter similar a las ondas de los
procesos elementales), lo combinó con ideas más antiguas sobré el espacio y el tiempo, y obtuvo
resultados correctos. Esta es una situación muy interesante: la mejor teoría fracasa, la inferior
triunfa. La mecánica newtoniana no pudo explicar la estabilidad del sistema planetario. El propio
Newton pensó que, periódicamente, Dios pone en orden la maquinaria celeste. Pasaron
alrededor de 150 años hasta que fue hallada una solución razonable, para ser descartada pocas
décadas después. A pesar de todo, los científicos no desesperaron. Eligieron un nuevo enfoque
que, hasta ahora, parece funcionar. No, la metafísica no es el problema. El problema, en el caso
que nos ocupa, es que un principio metafísico es presentado como un hecho bien establecido y
que la gente es invitada a seguir una ciencia distorsionada. Por ejemplo, es invitada a «absorber»
una ciencia occidental supuestamente excepcional y a abolir otras formas de conocimiento. La
metafísica también afecta a la cuestión de la universalidad. Podemos suponer que, para Fang, la
universalidad de un principio significa que tiene una correspondencia con rasgos universales de
un mundo independiente del observador y de la historia. Pero tal correspondencia no es en
absoluto obvia. Lo que nos dice la evidencia es que habiendo enfocado el mundo o, para usar
un término más general, el Ser, con conceptos, instrumentos e interpretaciones que, a menudo,
fueron una consecuencia accidental de desarrollos históricos complejos, idiosincrásicos y
bastante impenetrables, los científicos occidentales y quienes les daban apoyo filosófico,
político y financiero, obtuvieron una respuesta detalladamente estructurada que contenía
quarks, leptones, marcos espaciotemporales, etc. La evidencia acerca de si la respuesta es la
manera en que el Ser reaccionó al enfoque, de modo que refleja tanto al Ser como al enfoque
utilizado, o si corresponde al Ser, independientemente de cualquier aproximación, no es
concluyente. El realismo defiende la segunda interpretación. Supone que un fenómeno
particular -el universo de la ciencia moderna y la evidencia a su favor- puede ser separado del
desarrollo que condujo hasta él y presentado como la auténtica e independiente naturaleza del
Ser. El supuesto es, cuando menos, muy poco convincente. Porque, ¿en serio debemos creer
que personas que no fueron guiadas por una visión científica del mundo pero que, aún así, se
las arreglaron para sobrevivir y disfrutar de una vida moderadamente feliz y plena, fueron
víctimas de una ilusión? Ellos tenían ideas confirmadas acerca del mundo y sus elementos. Ellos
percibieron, reaccionaron y dispusieron sus vidas alrededor de toda suerte de entes: dioses,
santos, demonios, los elementos espirituales de la materia. El espacio que habitaron jamás
obedeció a un «principio cosmológico» -tenía centros colectivos y, reunidos a su alrededor,
numerosos centros individuales. Sin embargo, ellos no estaban, ni mucho menos, más
desorientados de lo que estamos nosotros; todo lo contrario, su vida fue, a veces, menos
dispersa, errabunda y cruel que la nuestra. ¿Es verosímil suponer que todo esto fue un grandioso
error? ¿O quizá el Ser es más productivo de lo que nuestros materialistas están dispuestos a
reconocer? ¿Fueron, tal vez, los dioses, santos, demonios, almas (de personas y animales), y los
espacios centralmente estructurados que desempeñaron un papel tan importante en sus vidas,
el modo en que el Ser recibió su enfoque, de manera que, dado este enfoque, fueron tan reales
como hoy suponemos que son las partículas elementales? La evidencia reunida por los
científicos no está en conflicto con la última interpretación. Más bien al contrario, una de las
teorías más relevantes del siglo XX, la teoría cuántica, sugiere que las familiares propiedades
espaciotemporales de las partículas elementales no les son inherentes, sino que emergen como
resultado de interacciones especiales. A pesar de lo anterior, muchos científicos continúan
mostrándose escépticos. Aquellos que prestan atención a los resultados de los antropólogos y
de los clásicos podrían admitir que aparecieron entes inmateriales y que los dioses se hacían
sentir; podrían admitir que hay fenómenos divinos. Pero, añaden ellos, tales fenómenos no son
lo que parecen ser. Son «ilusiones» y, por lo tanto, no cuentan como indicadores de realidad
(Demócrito, tiempo atrás, Galileo, más recientemente, y muchos científicos modernos dicen lo
mismo acerca de las sensaciones y los sentimientos). La noción de realidad oculta tras esta
explicación transciende, una vez más, cualquier conjunto de datos científicos existente (o incluso
posible); es una noción metafísica. Contiene un componente normativo: el comportamiento
debe centrarse alrededor de lo que es real y debe evitar ser influenciado por ilusiones. Y esto
tiene importantes ancestros religiosos. El orfismo, el pitagorísmo, el gnosticismo y el
marcionismo, subdividen, evalúan (niveles de realidad más y menos elevados) y, en
consecuencia, vienen combinados con exigencias éticas. Incluso Parménides, que intentó
razonar su propuesta, recibió su verdad de una diosa. El fervor religioso con que algunos
científicos defienden su visión de la realidad sugiere que la conexión es bastante estrecha. «La
biología», dijo Max Delbrueck, el fundador de la biología molecular, «debe ser enteramente
biología molecular. Las disciplinas clásicas como la zoología y la botánica deben ser suprimidas».
Los físicos de partículas elementales también pensaron, alguna que otra vez, lo mismo sobre la
química, y los conductistas tratan los sentimientos identificados por introspección con más
desprecio si cabe. Los realistas pueden ser tipos duros, pero no hay razón para tenerles miedo.
Porque lo que les da crédito no es el poder de los fenómenos, sino el poder de las normas que
evalúan los fenómenos. No debemos ser engañados por el hecho de que algunos fenómenos
parecen conformar un todo coherente. Si la realidad estuviese obligada a producir efectos
coherentes, entonces, la gente tímida, la que se aburre fácilmente y los entes definidos por leyes
estadísticas serían, en efecto, muy irreales. El predicado «real», por otra parte, sólo es
descriptivo en apariencia. Al reflejar predilección por formas de coherencia que pueden ser
manipuladas sin demasiado esfuerzo, contiene valoraciones, aunque sean implícitas. Ahora
bien, donde hay una preferencia puede haber, y quizá debe haber, una «contrapreferencia». Por
ejemplo, podemos enfatizar la libertad humana por encima de la facilidad de manipulación. Esto
significa, por supuesto, que la ética (en el sentido general de una disciplina que guía nuestras
elecciones entre formas de vida) afecta a la ontología. Ya la afectó con relación a las ciencias,
pero subrepticiamente y sin discusión. Para iniciar el debate, debemos introducir nuestras
preferencias, precisamente en aquellos puntos que parecen apoyar una visión científica del
mundo debemos introducirlas en la división entre lo que es real y lo que no cuenta. Y como esta
división constituye lo que es verdadero en la ciencia y lo que no lo es, podemos decir que la ética,
habiendo sido una vez la medida secreta de la verdad científica, puede ahora convertirse
abiertamente en su juez. ¿Cómo procederá el juez? Estando interesado en la calidad de las vidas
humanas, invertirá el argumento que establecía el carácter ilusorio de las creencias y ontologías
no científicas. Recordemos el argumento: partía de una supuesta realidad científica, para
concluir que la gente con un entorno diferente (espacios centrados, entes espirituales) vivía una
ilusión. La inversión se inicia desde esas mismas vidas. ¿Son realmente meros sueños o hay en
ellas felicidad, perspicacia, comprensión, afecto y un crecimiento gradual desde la infancia,
pasando por la adolescencia, hasta la madurez y la vejez? ¿Hay una actitud generosa hacia los
demás más allá de las intenciones? Supongamos que todo esto puede ser establecido, junto con
cosas mucho mejores que las que pueden ser descritas con un vocabulario burgués tardío. En
ese caso, estas vidas deben ser respetadas. Debemos aceptarlas como vidas humanas en el
pleno sentido de la palabra, es decir, como teniendo lugar en el mundo real, no en una quimera.
En otras palabras, «real» es lo que desempeña un papel importante en el tipo de vida que uno
desea vivir. No sé cuántos de ustedes están preparados para aceptar esta manera de ver las
cosas cuando es expuesta tan directamente como yo acabo de hacer. Permítanme, por tanto,
repetir que este enfoque está oculto incluso tras aquellas discusiones que parecen ser llevadas
a cabo sin apelar a valores, y que tiene un importante papel en la política, el sentido común y,
de un modo algo oculto, hasta en las ramas más avanzadas de la ciencia. Dos ejemplos ilustran
la situación. Como ustedes sabrán, Parménides sostuvo que el Ser no cambia ni tiene partes.
Éste fue el primer principio de conservación de la ciencia occidental -afirmaba la conservación
del Ser. Parménides también ofreció algunos argumentos a favor de su punto de vista. Éstos
fueron argumentos poderosos y bastante convincentes. Parménides fue consciente del cambio,
pero lo consideró secundario y subjetivo. Aristóteles criticó a Parménides de dos maneras.
Analizó los argumentos y trató de mostrar que eran inválidos. Podemos llamar critica lógica a
este modo de proceder. Pero él también señaló que el resultado de Parménides inhibiría la vida
práctica y la acción política. Éste es el tipo de crítica del que estoy hablando: se ha hecho de un
modo de vida medida de la realidad. Comentando a los platónicos, que intentaron justificar el
buen comportamiento por referencia a un Bien supremo e inmutable, Aristóteles escribió:

Incluso si existiese un Bien que fuese uno y pudiese ser predicado en general, o que
existiese separadamente en y para sí, estaría claro que un Bien semejante no podría ser
producido ni adquirido por los seres humanos. Sin embargo, es justamente este tipo de
bien el que estamos buscando... uno no puede ver qué utilidad tendrá para un tejedor o
un carpintero el hecho de conocer el Bien en sí, o cómo alguien se convertirá en un
médico mejor o un mejor general una vez que «haya echado un vistazo a la idea del
Bien» (aparentemente, una cita irónica de una fórmula muy usada en la escuela
platónica). Parece que el médico no trata de encontrar la salud en sí misma, sino la salud
de los seres humanos o, quizá, incluso la salud de una persona individual. Puesto que él
cura al individuo.
<<Es justamente este tipo de bien el que estamos buscando>>, dice Aristóteles: las necesidades
de una forma de vida particular determinan qué debe ser considerado real.
El segundo ejemplo es más técnico pero, tal vez, más interesante. La mecánica cuántica de Dirac
y van Newmann tiene una consecuencia que nos acerca mucho a Parménides. Usando una
interpretación realista de uno de sus principios básicos, el principio de superposición, tenemos
que admitir que los objetos separados son una ilusión y el Nirvana una realidad. Los físicos no
dieron este paso (excepto en tono de burla, cuando discutían paradojas como la del famoso gato
de Schroedinger). Ellos dieron por sentado que los objetos macroscópicos existen y que poseen
las propiedades que les atribuye la física clásica. Los físicos, en consecuencia, probaron varios
trucos para hacer la mecánica cuántica compatible con la existencia de tales objetos. Podríamos
decir que se limitaron a adaptar la teoría a los «hechos» y que esto no implicó ninguna decisión,
pero, entonces, pasaríamos por alto que los «hechos» nunca le impidieron a un realista serio
conservar una opinión que encontró verosímil. Es un «hecho» que el sol sale y el horizonte no
desciende, sin embargo, este «hecho» fue considerado como mera apariencia por los
copernicanos y los científicos se están dando cuenta, paulatinamente, del componente
normativo inherente a todos los informes de la realidad. «Todo lo que es prácticamente real»,
escribe Hans Primas en su innovador libro Chemistry, Quantum Mechanics and Reductionism
(Springer, 1984), «debe aparecer como objetivamente real en la teoría». Otra vez, una forma de
vida común, la actitud práctica de los físicos, es tomada como medida de la realidad.
Para recapitular: el orden de la argumentación de Fang, que va de las cosas a las normas, puede
ser invertido. Debe ser invertido por quienes desean conservar su herencia cultural, por quienes
no están dispuestos a ser atropellados por «la civilización moderna» y desean cambiarla. Con
esto llego a mi último comentario sobre el discurso de Fang. Para Fang, cualquier alejamiento
de la cultura occidental y de su principal ingrediente, la universalidad científica, es un signo de
temor. «Aquellos que rechazaron la idea de que la ciencia puede ser universalmente aplicada
no estaban haciendo otra cosa que demostrar su temor por la cultura moderna», dice Fang.
Lamentablemente, tenemos buenas razones para estar asustados. La pretensión de
universalidad, que surgió con la filosofía occidental y fue retomada por las ciencias (y ahora está
siendo gradualmente restringida), ha conducido a resultados bastante indeseables. Escuchen,
en primer lugar, una cita de Peter Medawar, ganador de un Premio Nobel. Dice Medawar:

A medida que la ciencia avanza, los hechos particulares son incluidos en ella y, por tanto,
en cierto modo aniquilados por enunciados generales de alcance y poder explicativo
siempre creciente, con lo cual, los hechos ya no necesitan ser conocidos explícitamente.
En todas las ciencias estamos siendo progresivamente liberados de la carga de los casos
individuales, de la tiranía de lo particular.

La cita suena un poco exagerada, pero no demasiado peligrosa, dirán ustedes, con tal de que
sea leída en el buen sentido. Supongamos ahora que no estamos hablando sobre «hechos» en
general, sino sobre seres humanos. La «tiranía de lo particular» incluye entonces las
idiosincrasias, los deseos y sueños de individuos particulares. Un enfoque científico, dice
Medawar, los «aniquila» y «libera» a la ciencia de su «carga». Esto puede significar que la ciencia
sólo se ocupa de ciertos rasgos generales de los seres humanos, y de grupos de seres humanos,
y deja el resto para que se ocupen otros, pero también puede querer decir que sólo cuentan
ciertos rasgos generales seleccionados. He intentado mostrar que la hipótesis metafísica que
subyace tras el realismo toma el segundo camino. Y añado ahora que Ceaucescu realizó en la
práctica lo que la hipótesis (y Medawar) hizo en la teoria. Él echó por tierra aldeas antiguas,
eliminó creencias locales idiosincrásicas y las reemplazó por monstruos creados a partir de una
ideología concreta y uniforme. ¿Objetan que es injusto mencionar a Ceaucescu cuando estamos
hablando de la universalidad de la ciencia? Yo no creo que lo sea. Los miembros de la Comunidad
Europea, esos portadores del estandarte de la civilización y del Mundo Libre, quieren conseguir
que regiones «atrasadas» como Portugal, Grecia y el sur de Italia, alcancen su elevado nivel de
vida. ¿Cómo determinan el «atraso»? Mediante nociones como «producto nacional bruto»,
«esperanza de vida», «nivel de alfabetización», etc. Ésta es su «realidad». «Elevar el nivel de
vida» significa aumentar el producto nacional bruto y el resto de indicadores. Después viene la
acción, como en Fang: los monocultivos sustituyen a la producción local (un ejemplo son los
eucaliptos en Portugal), construyen presas en lugares antes habitados por personas (Grecia).
Comunidades enteras son desplazadas y su modo de vida es destruido exactamente igual que
en la Rumania de Ceaucescu. Ellos son infelices, protestan, incluso se sublevan, pero esto no
cuenta. No es tan «real» como los hechos proyectados por una ciencia económica «objetiva».
¿No es sensato tenerle miedo a una civilización así? ¿Y no es aconsejable invertir una forma de
argumentar que fomenta las tendencias que acabo de describir? Según Fang, argumentamos
desde la realidad científica hacia la ética y los derechos humanos. Éste es un movimiento
peligroso. Usa normas, pero las esconde tras enunciados factuales, elimina nuestras elecciones
e impone leyes en lugar de dejar que maduren a partir de la vida de sus supuestos beneficiarios.
Yo sugiero que argumentemos al revés, desde el tipo de vida «subjetivo», «irracional» e
idiosincrásico que somos, en sintonía con lo que va a ser considerado real. La inversión tiene
muchas ventajas. Está de acuerdo con los derechos humanos. Nos hace tomar conciencia del
hecho de que la «realidad» de Fang es el resultado de una elección y puede ser modificada: no
estamos obligados a mantenernos fieles al «progreso» y la «universalidad». Esto es verosímil
porque, ya en el nivel cuántico, el Ser es más ambiguo de lo que los defensores de una metafísica
realista parecen suponer. Una pulga puede vivir en él, pero también puede hacerlo un profesor,
y la ontología de una pulga será, evidentemente, distinta de la del profesor. La inversión no está
motivada por un desprecio por la ciencia, sino por el deseo de sujetar este producto de agentes
relativamente libres al juicio de otros agentes libres, en lugar de ser asustados por una versión
petrificada de la ciencia. Finalmente, aprendemos que incluso un humanitario comprometido
puede obtener su inspiración de una filosofía peligrosa. El bien y el mal son vecinos cercanos.
Carpio, G. – El concepto de ciencia unificada en Otto Neurath

Introducción

Para Otto Neurath unificar la ciencia no significa reconstruir el conocimiento científico en un

macro sistema de enunciados con sentido, al modo de las aspiraciones tempranas del Círculo de
Viena; sino más bien producir una enciclopedia que exponga los logros científicos en un
momento determinado (Neurath, 1946). Esto quizás contraste con lo afirmado en el célebre
texto —suscrito por Neurath— “La concepción científica del mundo: El Círculo de Viena”, en
donde se lee lo siguiente:

La concepción científica (…) Como objetivo se propone la ciencia unificada. El esfuerzo

es aunar y armonizar los logros de los investigadores individuales en los distintos
ámbitos de la ciencia. De esa aspiración se sigue el énfasis en el trabajo colectivo; de allí
también la acentuación de lo aprehensible intersubjetivamente; de allí surge la
búsqueda de un sistema de fórmulas neutral, de un simbolismo liberado de la escoria
de los lenguajes históricamente dados; y de allí también, la búsqueda de un sistema total
de conceptos.

Dada la fuerza de tales afirmaciones, no es de extrañar que un concepto pluralista de la unidad

de la ciencia sea poco identificado con Neurath. Lo cierto es que a partir de los años treinta el
sociólogo vienés desarrollará decididamente la idea de “ciencia unificada” en el marco de un
pluralismo epistemológico. Para ello, debe rechazar la unidad vista como sistema de enunciados
científicos cuya legitimidad fuese alcanzada a través del verificacionismo.
La finalidad del presente trabajo será revisar tres aspectos que, en mi opinión, resultan claves
para entender el concepto de ciencia unificada en Neurath, a saber:

1. El lenguaje fisicalista o el uso de aquellas palabras que expresen hechos que ocurren en
el tiempo y en el espacio;
2. El consenso o el hecho de que, bajo el supuesto de que no hay un criterio
metametodológico que legitime las teorías científicas, los científicos deben trabajar en
grupo y negociar para solucionar distintos problemas teóricos;
3. La realización de una Enciclopedia Unificada de las Ciencias como lugar que registre las
“sistematizaciones locales” alcanzadas por las interconexiones disciplinarias.

El concepto de “ciencia unificada”, como veremos, requiere en primer lugar de un compromiso

con el lenguaje fisicalista (lenguaje de las cosas); dicho compromiso constituirá la base a partir
de la cual los científicos generen hipótesis diversas —plurales— que sometan al escrutinio de
sus correligionarios en un proceso que combina la colaboración y la negociación; finalmente,
estos intentos estarán reunidos organizadamente en una enciclopedia, que genere a su vez más
incentivos para la investigación. Finalmente, advertiremos cómo el ideal de la ciencia unificada
posee algunas claves que pueden resultar fructíferas si se las asume como directriz de un
proyecto humanista y democrático.
El lenguaje fisicalista

Uno de los motivos inspiradores del espíritu antimetafísico en los empiristas lógicos de las
primeras décadas del siglo XX fue precisamente la facilidad —en su opinión— con la cual los
partidarios de aquélla formulaban términos sin una justificación empírica. Ernst Mach, formador
de aquella generación, hacía mucho énfasis en la búsqueda de “unidad de la ciencia sin
metafísica”. De esta manera, el gran esfuerzo intelectual de los personajes más dotados del
Círculo de Viena consistió en elaborar herramientas adecuadas para realizar una limpieza
conceptual de los enunciados científicos. Neurath, como integrante del Círculo, aceptó de buena
gana las actividades de análisis, aunque años después confesaría que no le parecían del todo
pertinentes. Advirtió que dichas prácticas erigían otra vez una filosofía que dictaminaba la
verdad o falsedad de las teorías científicas desde fuera de la ciencia. Ello implicaba el hecho
indeseable de una nueva metafísica. De esta manera, para evitar la trampa y poder alcanzar el
ideal de la ciencia unificada, herencia de Mach, sugirió abandonar el verificacionismo y virar
hacia el fisicalismo (Neurath, 1946).
El fisicalismo, en pocas palabras, es una forma radical de naturalismo que tiene dos
compromisos claros: (1) el mundo como tal es físico e independiente de nosotros; y (2) todos
los hechos son finalmente hechos físicos.
Lo que propone Neurath es un examen fisicalista de los enunciados científicos. Esto es, cada
término debe describir hechos que ocurren en el tiempo y en el espacio, que de ellos se pueda
confirmar el “dónde, cómo y cuándo” (Neurath, 1946). Los enunciados que aprobasen el examen
serían denominados protocolarios. Para un pleno éxito Neurath promueve dos acciones
estratégicas: en primer lugar, desechar aquellos enunciados que no refieren nada que no pueda
localizarse en el tiempo y en el espacio; y, segundo, buscar que los términos científicos sean
intersubjetivos. Es decir, deben unificarse los criterios en uso de los términos con el fin de
alcanzar consensos entre especialistas y facilitar la transmisión del conocimiento. Resolver la
primera dificultad nos permite eliminar aquellos enunciados “metafísicos” de su mala influencia
en la ciencia. Y, por otro, resolver la segunda dificultad, facilita la comunicación, necesaria para
la investigación científica:

Los psicólogos de la Gestalt utilizan formulaciones distintivas muy dispares, con respecto
a otras escuelas de psicología, al explicar —por ejemplo— la actividad deliberativa de
los monos buscando comida; los conductistas, para explicar la actividad de ensayo y
error en las ratas usan otro lenguaje distinto. La dificultad en la comunicación se
incrementa aún más cuando examinamos las formulaciones de los psicoanalistas. Es
natural buscar una plataforma común para todas estas investigaciones diferentes
(Neurath, 1937).

Habría que hacer una precisión: El lenguaje fisicalista no implica la reducción de todos
enunciados a los enunciados de la física, como quizás Carnap lo entendió en un momento. Más
bien, supone que los términos posean la virtud de describir con naturalidad un evento del
mundo (Neurath, 1946). Por otro lado, el lenguaje fisicalista tampoco implica una fijación precisa
de la entidad referida con respecto al término. Neurath enfatiza que nuestros enunciados se las
ven con ítems envueltos en una “agregación cósmica”, que no hace posible eliminar la vaguedad
(Neurath, 1946). La fuerza de lenguaje fisicalista proviene de su efectividad en la contrastación
empírica, aunque siempre exista un margen de error. Finalmente, es importante notar que la
actitud fisicalista se da en la base del consenso y permite futuros acuerdos sobre los enunciados
utilizados en la ciencia.

La negociación y el consenso

El célebre símil del conocimiento científico como barco que se reconstruye continuamente en
altamar aparece cinco veces en la obra de Neurath. No siempre significa lo mismo. Las primeras
veces lo refiere en el contexto de la epistemología de las ciencias sociales. Cuando Neurath lo
utiliza por cuarta y quinta vez, en los años treinta y cuarenta, tendrá un significado relevante
con respecto a su concepto de unidad de la ciencia como se lee a continuación:

No tenemos un suelo firme desde el cual establezcamos el edificio de la ciencia. Nuestra

situación actual es como si estuviéramos en un barco en mar abierto y debiéramos
reconstruirlo durante el viaje. No podemos encontrar una base inmutable absoluta para
la ciencia; y nuestras discusiones solo pueden determinar si nuestros enunciados
científicos pueden ser aceptados por cierto número de científicos u otros hombres
(Neurath, 1939).

El símil del barco constituye la afirmación de su antifundacionalismo metodológico. Esto es la

afirmación de que no hay un criterio para señalar un método de elaborar hipótesis mejor que
otro. Pero, se dirá, ¿cómo es posible la ciencia unificada sin fundamento que pueda fungir como
criterio de exclusión? Aquí cabrían dos respuestas: En primer lugar, Neurath no concibe la
ciencia como producto, sino como un medio para alcanzar fines humanos concretos y, en tal
sentido, es irrelevante pensar en la unidad de la ciencia en tanto forma única de producir
conocimiento. En segundo lugar, Neurath cree que la clave para unificar el conocimiento es la
cooperación y la negociación. De esta manera, si se habla de unidad habría que hacerlo en otro
contexto distinto al epistemológico. El hecho de no tener una forma única a partir de la cual
evaluar la verdad o falsedad de las teorías científicas no detiene el avance de la ciencia. Sólo nos
hace abandonar los sueños metafísicos. En cambio, el hombre de ciencia es un sujeto activo que
propone modelos y sistematizaciones plausibles con el fin de convencer a sus colegas. Ahí se da
la unidad. En la voluntad de los individuos que proponen, negocian y acuerdan entre sí.
La cooperación y la negociación supone voluntad en aquellos hombres de ciencia que producen
conocimiento. No es una unidad a priori, sino plausible debido al esfuerzo común. De este modo,
el antifundacionalismo epistemológico tiene a la vez una cara de compromiso social y, otra,
antiautoritaria y democrática. Pero hay que contener cualquier entusiasmo desmedido: La
afirmación de su pluralismo y la renuncia a un principio metametodológico no implica afirmar
una fragmentación radical del conocimiento. Neurath mismo advierte: “siempre promoví el
monismo como medio para la comunicación empirista y promoví una actitud para elaborar
hipótesis” (Neurath, 1946). Lo que propone a fin de cuentas es evitar hablar “en general” de la
unidad de la ciencia como un “slogan vacío” o sistema ilusorio, y busca que dicho concepto se
materialice en aquellos casos en que una conexión interdisciplinaria sea factible en la práctica.
Como de hecho sucede. Reunir esos esfuerzos será la razón de ser de la Enciclopedia.
La Enciclopedia de las ciencias

En 1937, Neurath escribía lo siguiente de su “antifundamentalismo”:

Este enfoque es fundamentalmente opuesto a cualquier concepción que la noción de

sistema como límite de la investigación científica. Y parece natural y consecuencia
inmediata de esta perspectiva la idea de que una “ciencia unificada” sea realizada en
una Enciclopedia como “modelo” de nuestro conocimiento. Ya que no podemos
comparar las ciencias históricamente dadas con “la ciencia real”, lo más que podemos
alcanzar en nuestro trabajo científico parece ser que es una Enciclopedia, construida
cooperativamente por los científicos interesados en el empirismo científico. Este
programa podría ser llamado “Enciclopedismo” (Neurath, 1937).

Así pues, el antifundacionalismo metodológico funda la idea de unificar la ciencia a través de

una Enciclopedia. Ésta tendría dos funciones principales: Reunir el resultado del esfuerzo
colectivo de los hombres de ciencia, por una parte; y, por otro, difundirlo a toda la comunidad.
La Enciclopedia demostraría que científicos de diversos campos y países, no obstante sus
especialidades, podrían cooperar exitosamente en la construcción del conocimiento de otros
campos incluso. Ello sería posible en tanto la Enciclopedia tuviera como estructura lógica el
empirismo lógico; de tal forma que se convertiría en el punto de referencia del empirismo en
general y, también, del movimiento por la unidad de la ciencia en sentido más amplio (Neurath,
1937). Es justo pensar que el enciclopedismo de Neurath no sólo es una ocurrencia naïve de
trascendencia editorial, ni tampoco la Enciclopedia un museo del conocimiento. Neurath piensa
en ella como medio para la unificación de la ciencia. La supone no como algo estático, sino
dinámico. Un punto de intersección en un momento preciso del tiempo y el espacio entre
aquellos que estén dispuestos a cooperar, negociar y consensuar, en el marco de lenguaje
fisicalista. La Enciclopedia no sería una cripta que debiera albergar un conocimiento perennis;
sino más bien un lugar donde se fuera a debatir, a poner a prueba las ideas, a proponer
alternativas. En donde no hubiera fuero para autoridades teóricas. Y ello, para Neurath, sólo
puede ser posible en un ambiente libre y democrático que permita la participación de los
implicados. Ahora bien, muchos podrían objetar que existe un precio a pagar participar en el
proyecto de la Enciclopedia, a saber, sostener el empirismo y renunciar a la metafísica. Desde la
perspectiva de Neurath estas no serían condiciones, sino disposiciones elementales de un
espíritu liberado de atavismos. Requisitos mínimos para poder garantizar el diálogo, la
negociación y el consenso libre entre los participantes. Y ello porque está convencido de que el
empirismo es la posición más apta para una discusión intersubjetiva fructífera, pues no impone
ningún estándar único sobre lo que debe ser creído o pensado en el ámbito de la ciencia, sin ser
sometido a juicio.

Conclusión

El concepto de la “ciencia unificada” en Neurath no buscaba promover una visión simple del
mundo, sino más bien sugerir un punto común para la acción. Hoy en día, muchos de sus
postulados se presume están superados y la sola idea de “unidad de la ciencia” quizás a muchos
les suene pintoresca. Sin embargo, más allá de esta impresión de otra época, las ideas de un
lenguaje común, negociación-consenso y organización del saber, aspectos clave de la
enciclopedia, son aspectos fructíferos cuando recalamos en el análisis de la práctica científica
real y si buscamos sus implicaciones en otros ámbitos más allá de la producción del
conocimiento científico.
La multifacética vida de Otto Neurath era una muestra viva del enciclopedismo. Un hombre
incansable que escribía, hablaba, actuaba, organizaba, administraba, pensaba, educaba. Era un
hombre de ciencia en tiempos de crisis, cuando el momento histórico no demandaba menos.
Eso tal vez siga sin superarse en la actualidad. La decisión de abanderar la utopía por un mundo
mejor quizás esté enterrada en el mejor de los casos.
En un medio en que el desarrollo del conocimiento se promueve con tan poca convicción; en el
que los “intelectuales” no son capaces de salir de sus escritorios para organizar, actuar y
negociar; en que los premios de un sistema de investigación ahogan el compromiso real del
productor de conocimiento y lo vuelven cautivo de las subvenciones, completamente ignorantes
del lugar que ocupan en la comunidad. Tal vez entre nosotros la opción de Neurath resurge con
fuerza. Porque la ciencia no es el fin, sino el medio. Pero ¿El medio para qué? Para que todos
vivamos mejor.

Feyerabend, P. – la ciencia en una sociedad libre

Dos preguntas

A. ¿Qué es la ciencia? ¿Cómo procede? ¿Cuáles son sus resultados? ¿En qué se diferencian
sus criterios, procedimientos y resultados de los criterios, procedimientos y resultados
de otros campos?
B. ¿Qué ventajas tiene la ciencia? ¿Qué la hace preferible a otras formas de existencia que
utilizan criterios diferentes y obtienen resultados distintos? ¿Qué es lo que hace que la
ciencia moderna sea preferible a la ciencia aristotélica o a la cosmología de los hopi?

Al intentar responder a la pregunta B no se nos permite juzgar las alternativas a la ciencia por
medio de criterios científicos. Al intentar dar respuesta a la pregunta B sometemos a examen
dichos criterios, de manera que no podemos hacer de ellos la base de nuestros juicios.
La pregunta A no tiene una sola respuesta, sino muchas. Cada una de las escuelas filosóficas
explica de forma diferente qué es la ciencia y cómo funciona. Tenemos además las versiones de
los científicos, los políticos y los llamados portavoces del gran público. No nos alejamos de la
verdad si decimos que la naturaleza de la ciencia está aún sumida en la oscuridad. A pesar de
todo, la cuestión se sigue debatiendo y existe la posibilidad de que algún día lleguemos a
alcanzar algún modesto conocimiento sobre la ciencia.
No existe apenas nadie que plantee la pregunta B. la excelencia de la ciencia se supone, no se
explica. Los científicos y los filósofos de la ciencia actúan aquí como lo hicieran con anterioridad
los defensores de la Primera y Única Iglesia Romana: la doctrina de la Iglesia es verdadera, todo
lo demás es pagano o carece de sentido. De hecho, ciertos métodos de discusión y sugestión
que antaño fueran el tesoro de la retórica teológica han encontrado ahora en la ciencia su nuevo
hogar. Este fenómeno, aunque singular y algo deprimente, difícilmente molestaría a una
persona sensible si se restringiera a un pequeño número de fieles: en una sociedad libre hay
lugar para muchas creencias, doctrinas e instituciones extrañas. Pero el supuesto de la
superioridad intrínseca de la ciencia ha ido más allá de esto y se ha convertido en artículo de fe
para casi todo el mundo. Además, la ciencia no es ya una institución especial; forma ahora parte
de la estructura básica de la democracia de la misma manera que la Iglesia constituyera en su
tiempo la estructura básica de la sociedad. Naturalmente la Iglesia y el Estado están
cuidadosamente separados en la actualidad. El Estado y la Ciencia, sin embargo, funcionan en
estrecha asociación. Se gastan inmensas sumas en el desarrollo de las ideas científicas.
Disciplinas bastardas como la filosofía de la ciencia, que no tiene nada que ver con la ciencia más
allá del nombre, se aprovechan de la popularidad de la ciencia. Las relaciones humanas se
someten a un tratamiento científico, tal y como ponen de manifiesto los programas educativos,
los proyectos de reforma penitenciaria, el adiestramiento militar, etc. El poder ejercido por la
profesión médica sobre cada etapa de nuestras vidas supera ya el poder que antaño detentara
la Iglesia. Casi todas las disciplinas científicas son asignaturas obligatorias en nuestras escuelas.
Mientras que los padres de un niño de seis años pueden decidir instruirle en los rudimentos del
protestantismo o de la fe judía, no tienen esta misma libertad en el caso de las ciencias. La física,
la astronomía y la historia deben aprenderse; no pueden ser reemplazadas por la magia, la
astrología o el estudio de las leyendas. No quedamos satisfechos con una presentación
puramente histórica de los hechos y los principios físicos (astronómicos, biológicos, sociológicos,
etc.). No decimos: algunos creen que la Tierra se mueve alrededor del Sol mientras que otros
conciben la Tierra como una esfera hueca que contiene al Sol, los planetas y las estrellas fijas.
Decimos: la Tierra se mueve alrededor del Sol, y cualquier otra cosa carece de sentido. Por
último, la forma en que aceptamos o rechazamos las ideas científicas difiere radicalmente de los
procedimientos de decisión democrática. Aceptamos los hechos y las leyes científicas, los
enseñamos en nuestras escuelas, basamos en ellos importantes decisiones políticas, sin
haberlos analizado y sin haberlos sometido a votación. Los científicos no los someten a votación,
o por lo menos esto es lo que nos dicen, y los profanos desde luego que no lo hacen. A veces se
discuten propuestas concretas y se sugiere una votación (iniciativas nucleares), pero el
procedimiento no se hace extensivo a las teorías generales y a los hechos científicos. La sociedad
moderna es «copernicana» no porque el sistema copernicano haya sido sometido a votación,
discutido democráticamente y elegido por mayoría simple; es <<copernicana>> porque los
científicos son copernicanos y porque se acepta su cosmología de una forma tan acrítica como
en otros tiempos se aceptara la cosmología de obispos y cardenales.
Hasta los pensadores audaces y revolucionarios se someten al juicio de la ciencia. Kropotkin
quiere acabar con todas las instituciones existentes, pero a la ciencia ni siquiera la toca. Ibsen
llega muy lejos en su crítica de la sociedad burguesa, pero sigue haciendo de la ciencia la medida
de la verdad. Lévi-Strauss ha hecho que nos demos cuenta de que el pensamiento occidental no
es -tal y como en otro tiempo se pensaba- la cumbre solitaria de los logros humanos, pero tanto
él como sus seguidores dejan a la ciencia al margen de la relativización de las ideologías. Marx y
Engels estaban convencidos de que la ciencia ayudaría a los trabajadores en su búsqueda de la
emancipación mental y social. (Lévi-Strauss niega que el mito, que es <<el producto de la
“facultad mitologizante” del hombre, dé la espalda a la realidad>>. Ve en él una aproximación a
la naturaleza que sirve de complemento a la ciencia y que se caracteriza por un <<universo
cerrado de instrumentos>> en tanto que el científico ensaya nuevos procedimientos para
obtener nuevos resultados. Nunca puede darse un conflicto entre los resultados de la ciencia y
el mito, por lo que la cuestión de sus respectivos méritos no puede llegar a plantearse. Los
críticos marxistas ven las cosas de otra forma. Así, M. Godelier deja que el mito transforme los
<<numerosos datos objetivos sobre la naturaleza en una explicación “imaginativa” de la
realidad>> en la que los <<datos objetivos>> son los datos de la ciencia. La ciencia, un vez más,
lleva las de ganar.).
Tal actitud tenía perfecto sentido en los siglos XVII, XVIII e incluso XIX, cuando la ciencia era una
de entre las muchas ideologías en competencia, cuando el Estado aún no se había declarado en
su favor y cuando su decidida carrera estaba más que equilibrada por puntos de vista e
instituciones alternativas. En aquellos tiempos la ciencia era una fuerza liberadora, no porque
hubiera encontrado la verdad o el método correcto (aunque los defensores de la ciencia
suponían que ésta era la razón), sino porque restringía la influencia de otras ideologías y dejaba
así espacio individual para el pensamiento. En aquellos tiempos no era necesario someter a
consideración la pregunta B. Los enemigos de la ciencia, que todavía estaban bien vivos, trataron
de mostrar que la ciencia estaba equivocada y minimizaron su importancia, desafío al que los
científicos hubieron de responder. Los métodos y los resultados de la ciencia fueron sometidos
a una discusión crítica. En esta situación tenía perfecto sentido comprometerse con la causa de
la ciencia. Las mismas circunstancias en que tenía lugar el compromiso la convertían en una
fuerza liberadora. De aquí no se sigue que el compromiso tenga hoy un efecto liberador. Nada
hay en la ciencia, ni en cualquier otra ideología, que las haga intrínsecamente liberadoras. Las
ideologías pueden deteriorarse y convertirse en religiones dogmáticas (ejemplo: el marxismo).
Empiezan a deteriorarse en el momento en que alcanzan el éxito, se convierten en dogmas
cuando la oposición es aniquilada; su triunfo es su ruina. La evolución de la ciencia en los siglos
XIX y XX, y en especial tras la segunda guerra mundial, es un buen ejemplo. La misma empresa
que una vez dotara al hombre de las ideas y de la fuerza para liberarse de los temores y los
prejuicios de una religión tiránica le convierte ahora en un esclavo de sus intereses. No nos
dejemos engañar por la retórica liberal ni por el gran espectáculo de tolerancia que algunos
propagandistas de la ciencia están dando en nuestro provecho. Preguntémonos si estarían
dispuestos a conceder a las concepciones de los hopi -pongamos por caso- el mismo papel que
en la educación básica desempeña hoy la ciencia, preguntemos a un miembro de la American
Medical Association si permitiría que hubiera curanderos dentro de los hospitales estatales, y
pronto veremos lo reducidos que son en realidad los límites de esta tolerancia. Y hay que tener
en cuenta que estos límites no son resultado de la investigación, sino que se imponen de forma
completamente arbitraria.

El predominio de la ciencia, una amenaza para la democracia

La simbiosis del Estado y una ciencia no analizada enfrenta a los intelectuales (y, sobre todo, a
los liberales) con un interesante problema. Los intelectuales liberales se cuentan entre los
principales defensores de la democracia y la libertad. Ruidosa y persistentemente proclaman y
defienden la libertad de pensamiento, de expresión, de religión y, en ocasiones, algunas formas
un tanto fútiles de acción política. Los intelectuales liberales son también <<racionalistas>>.
Consideran el racionalismo (que, para ellos, coincide con la ciencia) no sólo como un punto de
vista entre muchos, sino como una base para la sociedad. La libertad que defienden queda, por
tanto, garantizada en condiciones que no están ya sujetas a ella. Sólo les está garantizada a
quienes ya han aceptado parte de la ideología racionalista (esto es, científica).
Durante mucho tiempo, este elemento dogmático del racionalismo apenas fue advertido y
mucho menos comentado. Son varias las razones de este descuido. Cuando los negros, los indios
y otras razas reprimidas saltaron por primera vez a la palestra de la vida pública, sus dirigentes
y sus seguidores entre los blancos reclamaron la igualdad. Pero la igualdad -incluida la igualdad
<<racial>>- no significaba entonces igualdad para las tradiciones, sino igualdad de acceso a una
determinada tradición (la tradición de los blancos). Los blancos que apoyaron la petición
abrieron la Tierra Prometida, pero se trataba de una Tierra Prometida construida según sus
presupuestos y equipada con sus juguetes favoritos. La situación no tardó en cambiar. Un
número cada vez mayor de individuos y de grupos comenzó a criticar los regalos concedidos. O
bien revivieron sus propias tradiciones, o bien adoptaron tradiciones distintas tanto de la del
racionalismo como de las de sus antepasados. Los intelectuales comenzaron entonces a
desarrollar <<interpretaciones>>. Después de todo, habían estudiado las tribus y culturas no
occidentales durante bastante tiempo. Muchos de los descendientes de sociedades no
occidentales deben todo el conocimiento que tienen acerca de sus antepasados a la obra de los
misioneros, aventureros y antropólogos blancos, algunos de los cuales estaban dotados de un
talante liberal. Cuando, más tarde, los antropólogos recopilaron y sistematizaron este
conocimiento, lo transformaron de una forma muy interesante. Subrayaron el significado
psicológico, las funciones sociales, el temple existencial de una cultura, y despreciaron sus
implicaciones ontológicas. Según ellos, los oráculos, las danzas de la lluvia, el tratamiento de la
mente y el cuerpo, expresan las necesidades de los miembros de una sociedad, funcionan como
aglutinante social, revelan las estructuras fundamentales del pensamiento, pueden incluso
llevar a una mayor conciencia de las relaciones entre los hombres y entre el hombre y la
naturaleza sin que por ello vengan acompañados de un conocimiento de los acontecimientos
lejanos, la lluvia, la mente o el cuerpo. Estas interpretaciones no eran casi nunca el resultado de
un pensamiento crítico; por lo general eran meras consecuencias de las tendencias
antimetafísicas populares y también de la firme creencia en la excelencia del cristianismo,
primero, y de la ciencia, después. Así fue como los intelectuales (incluidos los marxistas),
ayudados por las fuerzas de una sociedad que es democrática sólo de boquilla, casi lograron
triunfar en ambos frentes; pudieron hacerse pasar por amigos comprensivos de las culturas no
occidentales sin por ello poner en peligro la supremacía de su propia religión: la ciencia.
La situación cambió nuevamente. Hay ahora individuos, entre los que se cuentan algunos
científicos muy dotados e imaginativos, que están interesados en una auténtica revitalización
no ya de los rasgos externos de las formas de vida no científicas, sino de las concepciones del
mundo y de las prácticas (navegación, medicina, teoría de la vida y de la materia) que antaño
estuvieran asociadas a ellas. Existen sociedades como la China continental donde las prácticas
tradicionales se han combinado con puntos de vista científicos y han llevado a un mejor
conocimiento de la naturaleza, así como a un mejor tratamiento de la enfermedad individual y
social. Y de este modo ha empezado a revelarse el dogmatismo oculto detrás de nuestros
modernos amigos de la libertad: los principios democráticos, tal y como se llevan a la práctica
en la actualidad, son incompatibles con la plácida existencia, el desarrollo y el conocimiento de
las culturas especiales. Una sociedad racional-liberal (marxista) no puede contener una cultura
negra en todo el sentido de la palabra. No puede contener una cultura judía en todo el sentido
de la palabra. No puede contener una cultura medieval en todo el sentido de la palabra.
Únicamente puede contener dichas culturas como injertos secundarios en una estructura básica
determinada por una poco santa alianza entre la ciencia y el racionalismo (y el capitalismo).
Pero, podría exclamar el intransigente partidario del racionalismo y de la ciencia, ¿no está
justificada tal forma de proceder? ¿No hay una diferencia abismal entre la ciencia, por un lado,
y la religión, la magia y el mito, por otro? ¿No es tan grande y tan evidente esta diferencia que
resulta innecesario señalarla y estúpido negarla? ¿No estriba la diferencia en el hecho de que la
magia, la religión y las cosmovisiones míticas tratan de mantenerse en contacto con la realidad
mientras que la ciencia ha alcanzado el éxito en tal empresa y ha ocupado así el lugar de sus
antecesores? ¿No resulta, pues, justificado e incluso necesario eliminar del centro de la sociedad
una religión ontológicamente poderosa, un mito que pretende describir el mundo, un sistema
de magia que se plantea como una alternativa a la ciencia, y sustituirlos por la ciencia? Estas son
algunas de las preguntas que los liberales «cultos» (y los marxistas «cultos») utilizarán para
oponerse a cualquier forma de libertad que sea incompatible con la posición central de la ciencia
y el racionalismo (liberal o marxista).
Estas preguntas retóricas encierran tres supuestos.
Supuesto A: el racionalismo científico es preferible a las tradiciones alternativas.
Supuesto B: no puede ser mejorado por medio de una comparación y/o combinación con las
tradiciones alternativas.
Supuesto C: se debe aceptar y hacer de él la base de la sociedad y la educación en razón de sus
ventajas.
Ni el supuesto A ni el supuesto B se corresponden con los hechos, definiéndose los «hechos» de
acuerdo con el tipo de racionalismo implícito en A y B: los racionalistas y los científicos no pueden
defender racionalmente (científicamente) la posición exclusiva de su ideología preferida.
Supongamos, sin embargo, que pueden hacerlo: ¿se sigue de ello que su ideología deba ser
entonces impuesta a todo el mundo (pregunta C)? ¿No parece más bien que hay que conceder
a las tradiciones que dan sentido a la vida de las personas iguales derechos e igual acceso a los
principales puestos de la sociedad con independencia de lo que las demás tradiciones piensen
sobre ellas? ¿No debemos exigir que las ideas y los procedimientos que dan sentido a la vida de
las personas se admitan como miembros de pleno derecho de una sociedad libre con
independencia de lo que las demás tradiciones piensen sobre ellos?.
Muchas gente considera estas preguntas como una invitación al relativismo. Reformulándolas
en sus términos favoritos nos preguntan si es que queremos conceder a la falsedad los mismos
derechos que a la verdad o si es que queremos que se tome a los sueños tan en serio como a las
descripciones de la realidad. Insinuaciones como éstas se han utilizado desde los comienzos de
la civilización occidental para defender un punto de vista, una forma de proceder, un modo de
pensar y de actuar con exclusión de todos los demás. Así pues, tomemos al toro por los cuernos
y contemplemos más de cerca a este horrible monstruo: el relativismo.

El espectro del relativismo

A menudo se ataca al relativismo no porque se le haya encontrado una falta, sino porque se
tiene miedo de él. Los intelectuales le temen porque el relativismo amenaza su papel en la
sociedad de la misma forma que la Ilustración amenazara en su momento la existencia de
sacerdotes y teólogos. Y el gran público -educado, explotado y tiranizado por los intelectuales-
ha aprendido desde hace mucho a identificar el relativismo con la decadencia cultural (social).
Así fue como el Tercer Reich alemán atacó al relativismo, así es como lo atacan de nuevo en la
actualidad los fascistas, los marxistas y los racionalistas críticos. Ni siquiera los más tolerantes
se atreven a decir que rechazan una idea o una forma de vida porque no les gusta (con lo cual
se les echaría la culpa), sino que tienen que añadir que existen razones objetivas para su
actuación (con lo cual se echaría al menos en parte la culpa a lo rechazado y a los que se aferran
a ello). ¿En qué consiste el relativismo, que parece sembrar el temor a la divinidad dentro de
cada cual? Consiste en darse cuenta de que nuestro punto de vista más querido puede
convertirse en una más de las múltiples formas de organizar la vida, importante para quienes
están educados en la tradición correspondiente, pero completamente desprovisto de interés -y
acaso un obstáculo para los demás. Sólo unos pocos están satisfechos de poder pensar y vivir de
una forma que les agrada, sin soñar en imponer obligatoriamente a los demás su tradición. Para
la gran mayoría (que incluye a los cristianos, los racionalistas, los liberales y buena parte de los
marxistas) existe una única verdad que debe prevalecer. La tolerancia no se entiende como
aceptación de la falsedad codo a codo con la verdad, sino como trato humanitario a quienes
desgraciadamente están sumidos en la falsedad. El relativismo pondría fin a este cómodo
ejercicio de superioridad y, por tanto, a la aversión.
El miedo al caos moral y político acrecienta la aversión al añadir desventajas prácticas a los
inconvenientes intelectuales. Los relativistas -se dice- no tienen por qué respetar las leyes de la
sociedad a la cual pertenecen, no tienen por qué cumplir sus promesas, observar los contratos
comerciales, respetar la vida de los demás; son como bestias que se guían por caprichos
momentáneos y, al igual que las bestias, constituyen una amenaza para la vida civilizada. Es
interesante observar cuánto se asemejan estas consideraciones a las quejas de los cristianos que
presenciaron cómo la religión se alejaba gradualmente del centro de la sociedad. Los temores,
insinuaciones y predicciones fueron exactamente iguales, pero no se hicieron realidad. La
sustitución de la religión por el racionalismo y la ciencia no creó un paraíso, pero tampoco
originó el caos. No originó el caos, se apunta, porque el racionalismo es de por sí una filosofía
ordenada. Se sustituyó un orden por otro. Pero el relativismo quiere eliminar todos los
componentes ideológicos (a excepción de los que por ahora resulten convenientes). ¿Es posible
esta sociedad? ¿Puede funcionar? ¿Cómo lo hará?
Comenzando por las dificultades intelectuales (o semánticas) -a saber, la insinuación de que el
relativismo consiste en conceder los mismos derechos a la verdad que a la falsedad (a la razón
que a la locura, a la virtud que al vicio, etc.)-, únicamente necesitamos recordar al lector que:
clasificar las tradiciones en verdaderas y falsas supone proyectar sobre ellas el punto de vista de
otras tradiciones. Las tradiciones no son ni buenas ni malas; sencillamente son. Sólo tienen
propiedades deseables o indeseables para aquél que participa de otra tradición y proyecta sobre
el mundo los valores de ésta. Las proyecciones parecen <<objetivas>> (es decir, independientes
de toda tradición) y los enunciados que expresan sus juicios suenan a <<objetivos>> porque en
ellos no aparecen ni el sujeto ni la tradición a los que representan. Son <<subjetivos>> porque
el hecho de que no aparezcan se debe a una omisión. Esta omisión se hace patente cuando el
individuo adopta otra tradición: sus juicios de valor cambian. Al tratar de explicar este cambio
se ve obligado a revisar el contenido de todos sus juicios de valor, al igual que los físicos tuvieron
que revisar el contenido de incluso los más sencillos enunciados sobre la longitud cuando se
descubrió que ésta depende del sistema de referencia. Los que no llevan a cabo la revisión no
pueden enorgullecerse de formar una escuela de filósofos particularmente perspicaces que han
resistido a la embestida del relativismo moral, como tampoco pueden enorgullecerse de formar
una escuela de físicos particularmente perspicaces que han resistido a la embestida de la
relatividad aquéllos que todavía se aferran a las longitudes absolutas. Sólo son testarudos, están
mal informados, o ambas cosas. Y lo mismo sucede con los que contemplan el relativismo en
términos de igualdad de derechos para la falsedad, la irracionalidad, el vicio, etc.
Que el recurso a la verdad y la racionalidad es tan retórico como desprovisto de contenido
objetivo resulta evidente si se tiene en cuenta lo escasamente articulada que está su defensa.
La pregunta <<¿Qué ventajas tiene la ciencia?>> apenas se plantea y no se le da una respuesta
satisfactoria. Lo mismo se puede decir de otros conceptos fundamentales. Los filósofos
investigan la naturaleza de la verdad, o la naturaleza del conocimiento, pero rara vez se
preguntan por qué ha de buscarse la verdad (la pregunta sólo se plantea en la frontera entre las
tradiciones: se planteó, por ejemplo, en la frontera entre la ciencia y el cristianismo). Las mismas
nociones de Verdad, Racionalidad y Realidad, que supuestamente eliminan el relativismo, están
rodeadas por un amplio terreno de ignorancia (que corresponde a la ignorancia del defensor de
la tradición que suministra el material para sus despliegues retóricos). Por consiguiente, apenas
si existe alguna diferencia entre los miembros de una tribu <<primitiva>> que defienden sus
leyes porque son las leyes de sus dioses o de sus antepasados y las propagan en nombre de la
tribu y el racionalista que apela a criterios <<objetivos>>, excepto por el hecho de que aquéllos
saben lo que hacen y éste no. (Las reglas de una ciencia racional -dicen los intelectuales liberales-
no entrañan intereses particulares. Son <<objetivas>> en el sentido de que subrayan la verdad,
la razón, etc., que son independientes de las creencias y los deseos de grupos con intereses
concretos. Al distinguir entre la validez de una exigencia, una regla o una sugerencia, y el hecho
de que la exigencia, la regla o la sugerencia sea aceptada, los racionalistas críticos parecen
transformar el conocimiento y la moral de las ideologías tribales en la representación de
circunstancias independientes de la tribu. Pero las ideologías tribales no dejan de ser ideologías
tribales por el hecho de no ser abiertamente definidas como tales. Las exigencias que los
racionalistas defienden y las nociones que utilizan hablan <<objetivamente>> y no en nombre
de Sir Karl Popper o del profesor Gerard Radnitzky porque han sido hechas para que hablen así
y no porque los intereses de Sir Karl o del profesor Radnitzky ya no se tengan en cuenta; y han
sido hechas para que hablen así a fin de asegurarles un público mayor y mantener la pretensión
de liberalismo y porque los racionalistas tienen muy poco sentido de lo que podríamos
denominar cualidades «existenciales» de la vida. Su <<objetividad>> no es en absoluto diferente
de la <<objetividad>> del funcionario colonial que, habiendo leído uno o dos libros, cesa de
dirigirse a los nativos en nombre del Rey y lo hace ahora en nombre de la Razón, o de la
«objetividad» del sargento que en vez de gritar: <<Ahora, perros, escuchadme: esto es lo que
quiero que hagáis y Dios tenga piedad de vosotros si no hacéis exactamente lo que os digo>>
ronronea: <<Bien, creo que lo que debemos hacer es...>>. En uno y otro caso se requiere la
obediencia a las órdenes y a la ideología del que habla. Todo esto resulta todavía más claro
cuando examinamos el modo como argumentan los racionalistas. Establecen una <<verdad>> y
métodos <<objetivos>> para llegar a ella. Si todas las partes de la discusión conocen los
conceptos y los métodos necesarios, entonces no hay más que decir. La discusión puede
comenzar de inmediato. Si una de las partes no conoce los métodos o utiliza métodos propios,
entonces es preciso educarla, lo cual significa que no se la toma en serio a menos que su forma
de proceder coincida con la del racionalista. Los argumentos son <<tribucéntricos>> y el
racionalista es el señor).
Pasando ahora a los problemas políticos, podemos empezar señalando que muchos de ellos son
completamente imaginarios. La suposición de que éstos afectan sólo a los relativistas y se
resisten a cualquier solución si no es dentro del marco de una tradición determinada
(cristianismo, racionalismo) es sencillamente una calumnia, apoyada en un análisis insuficiente.
Debemos distinguir entre el relativismo político y el relativismo filosófico y debemos separar las
actitudes psicológicas de ambas clases de relativistas. El relativismo político afirma que todas las
tradiciones tienen iguales derechos: el mero hecho de que algunas personas hayan organizado
sus vidas de acuerdo con una determinada tradición basta para dotar a ésta de todos los
derechos fundamentales de la sociedad en que se da. Un argumento <<más filosófico>> puede
refrendar este proceder, haciendo ver que las tradiciones no son ni buenas ni malas, sino que
sencillamente son, que adquieren características positivas o negativas únicamente cuando se
las ve a través del cristal de otras tradiciones y que se ha de dar preferencia al juicio de quienes
viven según esa tradición. El relativismo filosófico es la doctrina que sostiene que todas las
tradiciones, teorías e ideas son igualmente verdaderas o igualmente falsas, o -en una
formulación aún más radical- que resulta aceptable cualquier asignación de valores de verdad a
las tradiciones. En ningún lugar de esta obra se defiende esta forma de relativismo. No se afirma,
pongamos por caso, que Aristóteles es tan bueno como Einstein; se afirma -y se dan razones
para ello- que <<Aristóteles es verdadero>> es un juicio que presupone una determinada
tradición, es un juicio relativo que puede cambiar si cambia la tradición subyacente. Puede existir
una tradición para la cual Aristóteles sea tan verdadero como Einstein, pero hay otras
tradiciones para las que Einstein es demasiado poco interesante como para merecer un examen.
Los juicios de valor no son <<objetivos>> y no pueden ser utilizados para dejar de lado las
opiniones <<subjetivas>> que surgen de las distintas tradiciones. Mantengo también que la
apariencia de objetividad asociada a algunos juicios de valor deriva del hecho de que se utilice,
aunque no se reconozca, una tradición determinada: la falta de toda impresión de subjetividad
no es una prueba de <<objetividad>>, sino la prueba de una omisión.
Pasando a las actitudes de los relativistas, debemos distinguir entre (a) los miembros de una
sociedad relativista y (b) los relativistas filosóficos. Entre los primeros encontraremos todas las
actitudes que van desde el dogmatismo más absoluto combinado con un imperioso afán de
ganar adeptos hasta el más acérrimo liberalismo/cinismo. El relativismo político hace
afirmaciones acerca de derechos (y acerca de las estructuras protectoras que defienden estos
derechos), no acerca de creencias, actitudes, etc. por su parte, los relativistas filosóficos pueden
exhibir toda clase de actitudes, incluida la puntual obediencia a la ley.
Ahora bien, parece suponerse que la aceptación del relativismo político habrá de aumentar
drásticamente el número de quienes únicamente desean complacerse a sí mismos y que todo el
mundo someterá a sus caprichos. Considero esta suposición sumamente infundada. Sólo
algunas de las tradiciones de una sociedad relativista serán desordenadas; la mayor parte de
ellas reglamentarán a sus miembros aún más férreamente de lo que se hace en las llamadas
<<sociedades civilizadas>> de nuestros días. Dicha suposición insinúa también que el drástico
aumento en el índice de criminalidad que actualmente observamos se debe a la falta de
adoctrinamiento -y no a la falta de elección-, de manera que no es el miedo a las represalias,
sino una educación adecuada, lo que hace que la gente se comporte correctamente (teoría
totalmente inverosímil). El cristianismo predicaba el amor al prójimo y quemaba, mataba y
lisiaba a cientos de miles de personas. La Revolución Francesa predicaba la Razón y la Virtud y
acabó en un océano de sangre. Los Estados Unidos de América se erigieron sobre el derecho a
la libertad y a la búsqueda de la felicidad, pero sin embargo existían la esclavitud, la represión y
la intimidación. Naturalmente se podría decir que el fallo se debió a métodos de educación
ineficaces, pero lo cierto es que métodos <<más eficaces>> no serían sensatos ni humanos.
Erradíquese la facultad de mentir y puede que también desparezca la imaginación, que siempre
se opone a la verdad del momento. Una <<educación>> virtuosa puede fácilmente incapacitar a
los hombres para ser perversos a fuerza de hacerles incapaces de ser personas: un precio muy
alto para unos resultados que podrían obtenerse por otros procedimientos. Que estos otros
procedimientos existen es algo abiertamente admitido por los antirrelativistas. Lejos de confiar
en la fuerza de la ideología cuya importancia tan apasionadamente subrayan, protegen a la
sociedad por medio de leyes, tribunales, prisiones y eficientes fuerzas de policía. Pero las fuerzas
policiales también pueden ser utilizadas por los relativistas, puesto que tal sociedad no existe ni
podría existir sin dispositivos de protección. Hay que reconocer que hablar de policía, prisiones
y protección no suena bien a los oídos de quienes están preocupados por la libertad. No
obstante, un adiestramiento universal en la virtud y la racionalidad, que destruya las tradiciones
y tienda a crear sumisos zombies es una amenaza todavía mayor. ¿Qué clase de protección es
mejor, la ineficaz protección derivada de la injerencia en el alma o la mucho más eficaz
protección extrema que deja intacta el alma y tan sólo restringe nuestros movimientos?
Una sociedad relativista contendrá, pues, una estructura protectora básica. Esto nos lleva al
siguiente argumento en favor del racionalismo (o de cualquier otra ideología de carácter
similar): ¿No deberá ser <<justa>> la estructura? ¿No deberá estar protegida de cualquier
influencia indebida? ¿No deberá haber un procedimiento <<objetivo>> para saldar las
discusiones acerca de su significado? Una vez más, ¿no resulta necesario el racionalismo por
encima de las tradiciones particulares? Para responder a esta pregunta tan sólo debemos darnos
cuenta de que los marcos protectores no caen del cielo, sino que se introducen en una situación
histórica concreta, y también de que es esta situación -y no una discusión abstracta sobre la
<<justicia>> o la <<racionalidad>>- lo que determina el proceso. Quienes viven en una sociedad
que no concede a su tradición los derechos de que la creen merecedora harán lo posible por
transformarla. Para llevar a cabo ese cambio utilizarán los medios más eficaces con que puedan
contar. Se servirán de las leyes vigentes si es que ello va a ayudar a su causa, entablarán un
debate abierto allí donde los representantes del status quo carezcan de una opinión firme y de
un procedimiento seguro, organizarán una insurrección si parece que no hay ya otro camino.
Pedir en ese punto que limiten sus esfuerzos a lo que es racionalmente admisible no es más
sensato que pedir que se den razones para convencer a una pared. Además, ¿por qué habrían
de preocuparse por la <<objetividad>> cuando lo que pretenden es hacerse oír en unas
circunstancias <<subjetivas>>?
Muy diferente es la situación de las tribus, culturas y personas que no forman parte de un mismo
Estado y se ven obligados a convivir puesto que confluyen en una misma zona. Este es el caso
de babilonios, egipcios, griegos, mitanis, hititas y muchos otros pueblos con intereses en Asia
Menor. Aprendieron los unos de los otros y crearon el <<primer internacionalismo>> entre 1600
y 1200 antes de Cristo. La tolerancia hacia las otras tradiciones y los otros credos era
considerable y superó con creces la tolerancia que más tarde mostraron los cristianos hacia
formas de vida alternativas.
El tercer caso es el de una sociedad relativista dotada ya de una estructura protectora. Este es
el caso en el que parecen estar pensando los racionalistas. Queremos mejorar la estructura
protectora. Esta mejora -dicen los racionalistas- no ha de hacerse de forma arbitraria, no ha de
ejercerse ninguna influencia indebida, cada uno de los pasos ha de venir determinado por
criterios objetivos. Pero, ¿por qué tendrían que imponerse desde fuera los criterios que rigen la
interacción entre tradiciones? La relación entre razón y práctica es una relación dialéctica: las
tradiciones se rigen por criterios que a su vez han de juzgarse por el modo como influyen sobre
aquéllas. Lo mismo puede decirse de los criterios que rigen la interacción entre las diversas
tradiciones de una sociedad libre. Son también las propias tradiciones las que determinan,
mejoran, depuran y eliminan dichos criterios; en otros términos, la interacción entre tradiciones
es una interacción abierta, no una interacción racional. Sugiriendo que los asuntos internos de
una tradición deben ajustarse a reglas <<objetivas>> y erigiéndose ellos mismos en los
principales inventores, guardianes y pulidores de las reglas, los intelectuales han logrado hasta
el momento interponerse entre las tradiciones en cuestión y sus problemas. Han logrado
impedir una democracia más directa en la que los problemas sean resueltos por quienes los
padecen y las soluciones evaluadas por quienes tienen que vivir según ellas, enriqueciéndose
con los fondos que desviaban en su propio beneficio. Es hora de que nos demos cuenta de que
los intelectuales no son más que un simple grupo bastante codicioso que se mantiene unido por
una tradición especial y un tanto agresiva, con los mismos derechos que los cristianos, taoístas,
caníbales o musulmanes negros, pero carente por lo general de la comprensión humanitarista
que éstos tienen. Es hora de que nos demos cuenta de que la ciencia es también una tradición
particular y de que su hegemonía ha de ser revocada por medio de una discusión abierta en la
que participen todos los miembros de la sociedad.
Ahora bien, ¿no puede ocurrir que esa discusión revele en seguida la abrumadora excelencia de
la ciencia y restaure así el status quo? Y si no lo hace, ¿no será una prueba de la ignorancia y la
incompetencia de los no especialistas? Y si es así, ¿no sería mejor dejar las cosas como están en
lugar de molestarles con cambios inútiles que no sirven más que para perder el tiempo?

El juicio democrático rechaza la <<verdad>> y la opinión de los expertos

Hay dos aspectos en esta pregunta. Uno se refiere a los derechos de los ciudadanos y de las
tradiciones en una sociedad libre y el otro a las consecuencias de un ejercicio de estos derechos.
En una democracia un ciudadano tiene derecho a leer, escribir y hacer propaganda de cuanto
despierte su fantasía. Y no sólo tiene derecho a aceptar ideas, vivir de acuerdo con ellas y
divulgarlas en cuanto ciudadano, sino que -siempre que pueda financiarlas- puede formar
asociaciones para defender su punto de vista. A los ciudadanos se les concede este derecho por
dos razones: en primer lugar, porque todo el mundo debe poder buscar lo que crea que es la
verdad o la forma correcta de actuar; en segundo lugar, porque el único modo de llegar a
formarse una opinión útil de lo que se supone que es la verdad o la forma correcta de actuar
consiste en familiarizarse con el mayor número posible de alternativas.
Sobre la base de este derecho, todo ciudadano tiene voz y voto acerca de la marcha de cualquier
institución a la que contribuyen económicamente, bien sea con carácter particular o como
contribuyente: colegios y universidades estatales y centros de investigación financiados por los
impuestos, están sujetos al criterio de los contribuyentes; lo mismo sucede con todas las
escuelas elementales de carácter local. La opinión de los expertos se tendrá lógicamente en
cuenta, pero la última palabra no la tendrán ellos. La última palabra la constituirá la decisión de
comités democráticamente constituidos, en los cuales el hombre de la calle lleve las de ganar.
Pero, ¿posee el hombre de la calle los conocimientos precisos para tomar esta clase de
decisiones? ¿No cometerá graves errores? ¿No resulta, por lo tanto, necesario dejar en manos
de los expertos las decisiones más importantes? en una democracia, desde luego que no. Una
democracia es un colectivo de personas maduras y no un rebaño de ovejas guiado por una
pequeña camarilla de sabelotodos. La madurez no se encuentra tirada por las calles, sino que
hay que aprenderla. No se aprende en las escuelas, sino por medio de una participación activa
en las decisiones que se hayan de tomar. La madurez es más importante que los conocimientos
específicos y debe perseguirse aun cuando ello pudiera interferir en las delicadas y refinadas
charadas de los científicos. Después de todo, hemos de decidir cómo han de aplicarse las formas
particulares de conocimiento, hasta dónde podemos confiar en ellas, en qué relación están con
la totalidad de la existencia humana y -por consiguiente- con otras formas de conocimiento.
Claro está que los científicos suponen que no hay nada mejor que la ciencia. los ciudadanos de
una democracia no pueden contentarse con una fe tan piadosa. La participación del hombre de
la calle en las decisiones más importantes es, pues, necesaria aún cuando esto disminuye el
porcentaje de éxitos en las decisiones.
La situación que acabo de describir presenta múltiples semejanzas con una situación bélica. En
una guerra, un Estado totalitario tiene las manos libres. Sus tácticas no están limitadas por
ningún tipo de consideraciones humanitarias; las únicas restricciones son las que el material, la
pericia y la mano de obra imponen. Por el contrario, una democracia debería tratar al enemigo
de forma humana aún cuando esto reduzca sus posibilidades de victoria. Es cierto que son muy
pocas las democracias que viven con arreglo a estas normas, pero las que sí lo hacen contribuyen
notoriamente al progreso de nuestra civilización. La situación es exactamente la misma en el
dominio del pensamiento. Debemos darnos cuenta de que hay en este mundo cosas más
importantes que ganar una guerra, hacer que la ciencia progrese o encontrar la verdad. Además,
es completamente falso que quitarles de las manos a los expertos las decisiones más
importantes y dejárselas a los profanos vaya a disminuir el porcentaje de éxitos en las decisiones.

La opinión de los expertos es a menudo interesada y poco fiable y requiere un control exterior

Para empezar, los expertos llegan frecuentemente a resultados distintos, tanto en cuestiones
sustantivas como en su aplicación. Dos, tres, cinco e incluso más puntos de vista surgen de las
discusiones y es posible encontrar defensores científicos de todos y cada uno de ellos. Hay
naturalmente terrenos en los que los científicos están de acuerdo, pero esto no basta para
despertar nuestra confianza. La unanimidad es muchas veces el resultado de una decisión
política: los disidentes son eliminados o guardan silencia para preservar la reputación de la
ciencia como fuente de un conocimiento fidedigno y casi infalible. En otras ocasiones la
unanimidad es el resultado de prejuicios compartidos: se toman posiciones sin que se haya
sometido la cuestión a un análisis detallado y se las reviste de la misma autoridad que resultaría
de una investigación minuciosa. Un ejemplo de ello es la actitud hacia la astrología. La
unanimidad puede también reflejar una disminución de la conciencia crítica: la crítica será débil
mientras se tome en consideración un solo punto de vista. Por esta razón una unanimidad
fundada exclusivamente en consideraciones <<internas>> a menudo resulta equivocada. Estos
errores pueden ser descubiertos por el hombre de la calle y por el diletante; muchas veces han
sido descubiertos por ellos. ¿Cómo es posible que el ignorante o el que está mal informado
pueda a veces hacer mejor las cosas que quien conoce el tema a fondo? Una respuesta está
ligada a la propia naturaleza del conocimiento. Todo conocimiento contiene elementos válidos
junto a ideas que impiden el conocimiento de nuevas cosas. Estas ideas no son meros errores,
sino que resultan necesarias para la investigación: no se puede progresar en una dirección sin
bloquear el progreso en otra. Pero la investigación en esta <<otra>> dirección puede revelar que
el <<progreso>> alcanzado hasta entonces no es mas que una quimera. Puede socavar los
cimientos de la autoridad en la totalidad del campo. Así pues, la ciencia necesita tanto la
estrechez de miras que pone obstáculos en el camino de una curiosidad desenfrenada como la
ignorancia que hace caso omiso de los obstáculos o es incapaz de percibirlos. (El
desconocimiento de las doctrinas de las escuelas establecidas ayudó a Galileo en su
investigación. La ignorancia hizo que otros adoptaran los resultados de ésta a pesar de las graves
dificultades observacionales y conceptuales). La ciencia necesita tanto al experto como al
diletante. (Es interesante ver cómo las exigencias de la nueva filosofía experimental aparecida
en el siglo XVII descartaron no sólo hipótesis o métodos, sino los mismos efectos cuya falsedad
se pretenderá más tarde haber demostrado por medio de la investigación científica: los efectos
parapsicológicos y los efectos que muestran una armonía entre el microcosmos y el
macrocosmos dependen de un estado de ánimo (y, en el caso de los fenómenos a gran escala,
de un estado social) que queda suprimido por el requisito de <<observadores libres de prejuicios
y neutrales>>. Estos efectos aumentan con la excitación, con un enfoque global y con una
estrecha correlación de los agentes espirituales y materiales; disminuyen y casi desaparecen
cuando se adopta un enfoque frío y analítico o cuando la religión y la teología se separan del
estudio de la materia inerte. De este modo el empirismo científico acabó con sus rivales
espiritualistas, no porque explicara mejor un mundo que existía con independencia de todo
punto de vista, sino porque empleaba un método que no permitía que surgieran efectos
>>espirituales>>. Eliminó estos efectos y procedió entonces a describir el mundo empobrecido
insinuando que no había tenido lugar cambio alguno).
[Semejanza entre la ciencia <<moderna>> y la Edad Media: recurrir a la autoridad (por ejmplo,
Aristóteles) para rechazar cualquier objeción. La semejanza aumenta cuando consideramos
cómo tratan las instituciones científicas de imponer su voluntad al resto de la sociedad].

El extraño caso de la astrología

En la <<Declaración de 186 destacados científicos>> contra la astrología, sorprende el tono

religioso del documento, el analfabetismo de los <<argumentos>> y la forma autoritaria en que
se presentan. Los doctos caballeros tienen profundas convicciones, se sirven de su autoridad
para difundir estas convicciones (¿para qué 186 firmas si se dispone de argumentos?). Nuestros
científicos no conocen aquello que están atacando ni las partes de su propia ciencia que socava
su ataque. La <<Declaración>> recalca el hecho de que <<la astrología era una parte esencial de
la concepción mágica del mundo>> y el segundo de los artículos que a ella se adjuntan suministra
una <<refutación definitiva>> al demostrar que <<la astrología surgió de la magia>>. ¿De dónde
sacaron los doctos caballeros esta información? Al parecer no hay ningún antropólogo entre
ellos y dudo enormemente que alguno de ellos esté familiarizado con los más reciente
resultados de esta disciplina. El dictamen de los <<186 destacados científicos>> se basa en una
antropología antediluviana, en la ignorancia de los resultados más recientes en sus propios
campos (astronomía, biología, así como la conexión entre ambos) y en su incapacidad para
percibir las implicaciones de aquellos resultados que sí conocen. Ello demuestra hasta qué punto
están dispuestos los científicos a mantener su autoridad incluso en campos de lo que no tienen
el menor conocimiento. Por lo que respecta al origen mágico de la astrología, basta con decir
que la ciencia estuvo en otro tiempo estrechamente ligada a la magia y debería ser rechazada si
es que se ha de rechazar la astrología sobre esta base. Es interesante ver cuán cerca están una
y otra parte en lo que respecta a su ignorancia, a su fatuidad y su deseo de lograr un fácil poder
sobre las mentes.

El hombre de la calle puede y debe supervisar la ciencia

Sería no sólo disparatado, sino claramente irresponsable, aceptar el dictamen de los científicos
sin ningún otro análisis. Si el asunto es importante, ya sea para un pequeño grupo o para la
sociedad en su conjunto, entonces este dictamen debe someterse al examen más concienzudo.
En todos los casos la última palabra no corresponderá a los expertos, sino a los más directos
interesados. En todos los casos el consejo es utilizar a los expertos, pero sin creerles jamás y -
desde luego- sin fiarse de ellos por completo. Que la gente corriente puede descubrir los errores
de los especialistas siempre que estén dispuestos a <<trabajar duro>> es el supuesto básico de
todo juicio con jurado. La ley exige que el testimonio de los expertos sea comprobado y sometido
al dictamen de un jurado. Al imponer este requisito se reconoce que los expertos son humanos
después de todo, que cometen errores aun dentro de su propia especialidad, que tratan de
disimular cualquier fuente de incertidumbre que pudiera menoscabar la credibilidad de sus
ideas y que su pericia no es tan inaccesible como suelen dar a entender. La ciencia no está fuera
del alcance de las luces naturales de la raza humana. Lo que propongo es que se apliquen estas
luces a cuantas importantes cuestiones sociales están ahora en manos de los expertos.

Los argumentos de la metodología no prueban la excelencia de la ciencia

Las consideraciones hechas hasta ahora podrían ser criticables admitiendo que la ciencia -que
es un producto de los esfuerzos del hombre- tiene sus fallos, pero añadiendo que no deja de ser
mejor que las demás formas de obtener conocimiento. La ciencia es superior por dos razones:
utiliza el método adecuado para conseguir resultados y existen múltiples resultados que prueban
la excelencia de dicho método.
La respuesta a la primera razón es sencilla: no hay ningún <<método científico>>, no hay ningún
único procedimiento o conjunto de reglas que sea fundamental en toda investigación y garantice
que es <<científica>> y, por consiguiente, digna de crédito. Todo proyecto, teoría o
procedimiento ha de ser juzgado por sus propios méritos y de acuerdo con criterios que se
adecuen al proceso en cuestión. La idea de un método universal y estable que sea medida
inmutable de adecuación, así como la idea de una racionalidad universal y estable, son tan
fantásticas como la idea de un instrumento de medición universal y estable que mida cualquier
magnitud al margen de las circunstancias. Los científicos revisan sus normas, sus procedimientos
y sus criterios de racionalidad cuando penetran en nuevos campos de investigación del mismo
modo que revisan y tal vez sustituyen totalmente sus teorías y sus instrumentos cuando
penetran en nuevos campos de investigación. El argumento principal con que cuenta esta
respuesta es de carácter histórico: no existe ninguna regla, por plausible que sea y por bien
fundada que esté en la lógica y la filosofía general, que no haya sido violada en una u otra
ocasión. Tales violaciones no son sucesos accidentales ni resultados perfectamente evitables de
la ignorancia y la distracción. Dadas las circunstancias en que tuvieron lugar, fueron necesarias
para el progreso o para cualquier otra cosa que pudiera considerarse deseable. De hecho, uno
de los rasgos más sorprendentes de los recientes estudios de historia y filosofía de la ciencia es
la toma de conciencia de que fenómenos tales como la invención del atomismo en la antigüedad,
la revolución copernicana, el nacimiento del atomismo moderno o la progresiva aparición de la
teoría ondulatoria de la luz únicamente pudieron ocurrir porque algunos pensadores decidieron
no respetar ciertas reglas <<obvias>> o porque las transgredieron involuntariamente. Hoy por
hoy tenemos que hacer ciencia sin poder confiar en ningún <<método científico>> bien definido
y estable. Esto no significa que la investigación sea arbitraria y carezca de toda guía. Existen
criterios, pero derivan del propio proceso de investigación y no de concepciones abstractas de
la racionalidad. Se requiere habilidad, tacto y conocimiento de los detalles para llegar a juzgar
con conocimiento de causa los criterios existentes y para inventar otros nuevos, de la misma
manera que se requiere habilidad, tacto y conocimiento de los detalles para poder juzgar con
conocimiento de causa las teorías existentes y para inventar otras nuevas.
Algunos autores están de acuerdo con lo dicho hasta ahora, pero no obstante siguen dando a la
ciencia un trato especial. Polanyi, Kuhn y otros se oponen a la idea de que la ciencia debe regirse
por criterios externos e insisten como yo en que los criterios se desarrollan y examinan a la luz
del proceso de investigación que supuestamente han de juzgar. Este proceso -dicen- es un
mecanismo extremadamente delicado. Tiene su propia Razón y determina su propia
Racionalidad. Por lo tanto -añaden-, se le ha de dejar tal y como está. Los científicos sólo tendrán
éxito si se orientan por entero hacia la investigación, si se les permite ocuparse únicamente de
aquellos problemas que consideren importantes y emplear únicamente aquellos
procedimientos que les parezcan efectivos. No es posible mantener esta ingeniosa defensa del
apoyo económico sin las consiguientes obligaciones. Para empezar, la investigación no siempre
tiene éxito y a menudo produce monstruos. Los pequeños errores en ámbitos restringidos se
pueden quizás corregir desde el interior; los errores de conjunto que afectan a la <<ideología
básica>> del campo sólo pueden ser detectados -y lo han sido a menudo- por intrusos y
científicos con una trayectoria personal insólita. Al hacer uso de nuevas ideas, estos intrusos
corrigieron los errores y de este modo modificaron sustancialmente la investigación. Ahora bien,
lo que se considera o no un error depende de la tradición desde la que se juzga: para una
tradición analítica (en medicina, por ejemplo), lo importante es descubrir elementos básicos y
mostrar cómo a partir de ellos se puede construir todo. El hecho de que no se produzca un éxito
inmediato es un indicio de la complejidad del problema y de la necesidad de perseverar en una
investigación eficaz del mismo tipo. Para una tradición holista, lo importante es descubrir
conexiones a gran escala. El hecho de que en la tradición analítica no se produzca un éxito
inmediato es ahora un indicio de su insuficiencia (parcial) y se hace preciso sugerir nuevas
estrategias de investigación. Al principio las sugerencias se verán como una interferencia
indeseada, del mismo modo que los físicos aristotélicos de los siglos XVI y XVII consideraron que
la combinación de argumentos astronómicos y físicos era una interferencia indeseada. Y esto
nos lleva a otra crítica a la concepción de Kuhn y Polanyi, ésta supone que las distinciones y
separaciones implícitas en un determinado período histórico son incuestionables y deben ser
mantenidas. Pero a menudo confluyeron programas de investigación diferentes o se subsumió
uno en el otro, produciéndose como consecuencia un cambio de competencias. No hay razón
alguna por la que el programa de investigación ciencia no pueda ser subsumido en el programa
de investigación sociedad libre y las competencias modificadas y redefinidas como corresponde.
Tal cambio es necesario -sin él jamás se agotarán las posibilidades de la libertad- y no hay nada
inherente a la ciencia (excepto el deseo de los científicos de vivir su vida a expensas de los
demás) que lo prohíba; muchos desarrollos científicos, si bien a menor escala, han sido
exactamente del mismo tipo y, además, hace mucho tiempo que el negocio de la ciencia -que
vive de la sociedad y refuerza sus tendencias totalitarias- ha ocupado el lugar de una ciencia
independiente. Esto basta para despachar la objeción de Kuhn y Polanyi.

La ciencia tampoco es preferible por sus resultados

De acuerdo con la segunda razón, la ciencia merece una posición especial por sus resultados.
Esto solamente constituye un argumento si se puede demostrar: a) que jamás otra concepción
ha producido nada comparable; b) que los resultados de la ciencia son autónomos y no deben
nada a agentes no científicos. Ninguno de estos dos supuestos resiste un análisis detallado. Es
cierto que la ciencia ha hecho prodigiosas contribuciones a nuestro conocimiento del mundo y
que este conocimiento ha llevado a realizaciones prácticas aún más prodigiosas. También es
verdad que casi todos los rivales de la ciencia han desaparecido o han cambiado de tal forma
que no están ya en conflicto con ésta: las religiones se han <<desmitologizado>> con el propósito
explícito de resultar aceptables en una época científica y los mitos se ha <<interpretado>> de
manera que desaparezcan sus implicaciones ontológicas. Aun en el caso de una competencia
leal suele haber una ideología que cosecha éxitos y supera sus adversarios. Esto no significa que
los adversarios derrotados carezcan de méritos ni que hayan dejado de ser capaces de hacer
alguna aportación a nuestro conocimiento; significa únicamente que por el momento se han
quedado sin aliento. Pueden volver y derrotar a quienes les vencieron. La filosofía atomista es
un ejemplo excelente. Se introdujo (en Occidente) en la antigüedad con el objetivo de
<<salvar>> macrofenómenos como el fenómeno del movimiento. Fue superada por la filosofía
de los aristotélicos, volvió a imponerse con la revolución científica, se vio rechazada a raíz del
desarrollo de las teorías de la continuidad, de nuevo saltó a la palestra a finales del siglo XIX y
otra vez se vio restringida por la complementariedad. Tómese si no la idea del movimiento
terrestre. Apareció en la antigüedad, siendo derrotada por los poderosos argumentos de los
aristotélicos y considerada por Tolomeo como una opinión <<increíblemente ridícula>>, lo cual
no impidió su triunfal rehabilitación en el siglo XVII. Y lo que vale para las teorías también vale
para los métodos: el conocimiento se basaba en la especulación y en la lógica hasta que
Aristóteles introdujo un procedimiento más empírico, que fue sustituido por los métodos más
matemáticos de Descartes y Galileo, los cuales acabaron por combinarse con un empirismo
absolutamente radical de la mano de los miembros de la escuela de Copenhague. La lección a
extraer de este esbozo histórico es que el revés ocasional que pueda sufrir una ideología (que
no es más que un puñado de teorías en combinación con un método y un punto de vista
filosófico más general) no ha de tomarse como una razón para eliminarla. Sin embargo, esto fue
precisamente lo que les sucedió a las viejas formas de ciencia y a los puntos de vista no
científicos tras la revolución científica: fueron eliminados primero de la propia ciencia y luego
de la sociedad, hasta llegar a la actual situación en que tanto el prejuicio general en favor de la
ciencia como los medios institucionales ponen en peligro su supervivencia; como hemos visto,
la ciencia se ha convertido en un elemento de la estructura básica de la democracia. Es la única
soberana porque algunos éxitos pasados han dado lugar a medidas institucionales (educación,
papel de los expertos, papel de grupos de poder como la American Medical Association) que
impiden un posible restablecimiento de sus rivales. La hegemonía actual de la ciencia no se debe
a sus méritos, sino al tinglado que se ha montado a su favor.
Mitos, religiones y procedimientos desaparecieron o se deterioraron no porque la ciencia fuese
mejor, sino porque los apóstoles de la ciencia eran los conquistadores más decididos y porque
suprimieron materialmente a los portadores de las culturas alternativas. No hubo ninguna
investigación. No hubo ninguna comparación <<objetiva>> de métodos y resultados. Hubo
colonización y supresión de los puntos de vista de las tribus y naciones colonizadas. Estos puntos
de vista fueron sustituidos primero por la religión del amor fraterno y después por la religión de
la ciencia. Unos pocos científicos estudiaron las ideologías tribales, pero -al estar llenos de
prejuicios e insuficientemente preparados- fueron incapaces de encontrar prueba alguna de
superioridad o, cuanto menos, de igualdad (y, en caso de haberla descubierto, no la habrían
reconocido como tal). De nuevo vemos cómo la superioridad de la ciencia no es el resultado de
la investigación ni de los argumentos, sino de presiones políticas, institucionales e incluso
militares. Sin embargo, las ideologías, prácticas, teorías y tradiciones no científicas pueden
convertirse en poderosos rivales de la ciencia y revelar las principales deficiencias de ésta si se
les da la posibilidad de entablar una competencia leal. Darles esta oportunidad es tarea de las
instituciones en una sociedad libre. Sea como fuere, la excelencia de la ciencia únicamente se
puede afirmar luego de haber procedido a numerosas comparaciones con puntos de vista
alternativos. Las investigaciones más recientes en antropología, arqueología (y especialmente
en el próspero campo de la arqueoastronomía), historia de la ciencia y parapsicología, han
demostrado que nuestros antepasados y los <<primitivos>> contemporáneos poseían
cosmologías, teorías médicas y doctrinas biológicas enormemente desarrolladas, que con
frecuencia son más satisfactorias y producen mejores resultados que sus competidores
occidentales, al tiempo que describen fenómenos inaccesibles para un enfoque <<objetivo>> de
laboratorio. Sólo muy recientemente ha vuelto la ciencia a la concepción del cambio que se tenía
en la Edad de Piedra, poniendo así fin a una larga y dogmática insistencia en las <<leyes eternas
de la naturaleza>> que se inició con el <<racionalismo>> de los presocráticos y culminó a finales
del siglo pasado. Además, no se trato de descubrimiento instintivos, sino que fueron el resultado
de la reflexión y la especulación. Era una gran ocasión para el <<pensamiento puro>>. No
conviene obstinarse en creer que los descubrimientos de la Edad de Piedra se debieron a un uso
instintivo del método científico adecuado. Si así hubiera sido y si hubieran conducido a
resultados correctos, ¿por qué entonces han llegado los científicos posteriores a conclusiones
tan distintas? Por lo demás, hemos visto que no existe ningún <<método científico>>. Así pues,
si a la ciencia se la elogia por sus realizaciones, habría entonces que elogiar cien veces más al
mito puesto que sus realizaciones fueron incomparablemente mayores. Los inventores del mito
inauguraron la cultura mientras que los racionalistas y los científicos sólo la cambiaron y no
siempre para bien. (En Hesíodo, que preservó etapas anteriores del pensamiento, las leyes
empiezan a existir (la autoridad de Zeus) y son el resultado de un equilibrio de fuerzas
contrapuestas (los titanes encadenados). Son el producto de un equilibrio dinámico. En el siglo
XIX las leyes eran consideradas eternas y absolutas, esto es, no como el resultado de un
equilibrio de fuerzas que se limitan entre sí. La cosmología de Hesíodo está muy por delante de
la ciencia del siglo XIX).
La suposición b) puede refutarse con idéntica facilidad: no hay una sola idea científica de cierta
importancia que no haya sido robada de alguna parte. La revolución copernicana constituye un
magnífico ejemplo. ¿De dónde sacó Copérnico sus ideas? De las autoridades de la antigüedad.
¿Quiénes son las autoridades que desempeñaron este papel en su pensamiento? Entre otros,
Filolao, que era un pitagórico de ideas poco claras. ¿Cómo logró Copérnico hacer de las ideas de
Filolao parte de la astronomía de su época? Violando las reglas metodológicas razonables. <<Mi
asombro no tiene límites>>, escribe Galileo, <<cuando pienso que Aristarco y Copérnico fueron
capaces de hacer que la razón triunfara sobre los sentidos de tal modo que se convirtió en dueña
de sus creencias>>. <<Sentidos>> se refiere aquí a la experiencia que Aristóteles y otros habían
utilizado para demostrar que la Tierra está en reposo. La <<razón>> que Copérnico opone a
dichos argumentos es la muy mística razón de Filolao (y de los hermetistas) combinada con una
fe igualmente mística en el carácter privilegiado del movimiento circular. La astronomía y la
dinámica modernas no podrían haber progresado sin este uso acientífico de ideas
antediluvianas. Mientras que la astronomía se benefició del pitagorismo y del amor platónico
por los círculos, la medicina sacó partido del herbarismo, la psicología, la metafísica y la fisiología
de brujas, comadronas, magos y boticarios ambulantes. Es bien sabido que la ciencia médica de
los siglos XVI y XVII, aunque hipertrófica desde el punto de vista teórico, era un tanto impotente
frente a la enfermedad. Innovadores como Paracelso volvieron a las ideas anteriores e hicieron
que la medicina progresase. Por doquier vemos cómo la ciencia resulta enriquecida por métodos
y resultados acientíficos, mientras que silenciosamente quedan en suspenso o son abandonados
procedimientos que a menudo se han considerado parte esenciales de la misma.

La ciencia es una ideología más y debe ser separada del Estado de la misma forma que la
religión esta ya separada de este

Una sociedad libre es una sociedad en la que todas las tradiciones tienen los mismos derechos
y la misma posibilidad de acceso a los centros de poder. Esto nos enfrenta a la objeción de que
sólo es posible garantizar la igualdad de derechos si la estructura básica de la sociedad es
<<objetiva>> y no está sometida a presiones indebidas por parte de cualquier otra tradición. Por
lo tanto, el racionalismo tendrá más importancia que las restantes tradiciones. Pero si el
racionalismo y los puntos de vista concomitantes aún no existen o carecen de poder, no podrán
ejercer el influjo previsto sobre la sociedad. No obstante, en tales circunstancias la vida no es un
caos. Hay guerras, lucha por el poder y discusiones abiertas entre las distintas culturas. Por lo
tanto, la tradición de la objetividad se puede introducir de múltiples formas. Supongamos que
se introduce mediante una discusión abierta; entonces, ¿por qué habríamos de modificar en
este punto la forma de la discusión? Los intelectuales dicen que a causa de la <<objetividad>>
de su proceder. No hay razón alguna para aferrarse a la razón aun si se ha llegado a ella por
medio de una discusión abierta. Todavía hay menos razones para aferrarse a ella si ha sido
impuesta por la fuerza. La objeción queda así descartada.
La segunda objeción es que, por más que puedan reclamar igualdad de derechos, las distintas
tradiciones no producen los mismos resultados. Una discusión abierta puede ponerlo de relieve.
El corolario es que la excelencia de la ciencia quedó establecida hace mucho tiempo; así pues,
¿por qué tanto revuelo? Hay dos respuestas a esta objeción. Primera, que la excelencia relativa
de la ciencia está muy lejos de haber quedado establecida. Hay naturalmente muchos rumores
en ese sentido, pero los argumentos propuestos se disipan en cuanto se les analiza con mayor
detenimiento. La ciencia no es superior en virtud de su método, puesto que no hay ningún
método, y tampoco lo es en virtud de sus resultados: sabemos lo que la ciencia hace, pero no
tenemos ni la menor idea de si otras tradiciones podrían hacerlo mucho mejor. Por lo tanto,
debemos averiguarlo. Para ello hemos de dejar que todas las tradiciones se desarrollen juntas
libremente, tal y como por lo demás exige la condición fundamental de una sociedad libre. Es
muy posible que una discusión abierta sobre este desarrollo revele que algunas tradiciones
tienen menos que ofrecer que otras. Esto no significa que hayan de ser abolidas (pervivirán con
todos sus derechos mientras haya alguien interesado por ellas); únicamente significa que por el
momento sus efectos (materiales, intelectuales, emocionales, etc.) desempeñan un papel
relativamente pequeño. Pero lo que una vez gusta no tiene por qué gustar siempre y lo que en
cierto momento ampara a las tradiciones no tiene por qué apararles en otras. La discusión
abierta, y con ella el examen de las tradiciones favorecidas, tendrá que continuar: la sociedad
no se identifica nunca con una determinada tradición; el Estado y las tradiciones se mantienen
siempre separados. La separación del Estado y de la ciencia (racionalismo) -parte esencial de
esta separación genérica entre el Estado y las tradiciones- no puede ni debe introducirse por
medio de un único acto político: son muchos los que aún no han alcanzado la madurez necesaria
para vivir en una sociedad libre (esto se aplica sobre todo a los científicos y a otros racionalistas).
Los miembros de una sociedad libre deben tomar decisiones sobre cuestiones de carácter
básico, deben saber cómo reunir la información necesaria, deben comprender los objetivos de
tradiciones distintas de la suya y el papel que desempeñan en la vida de sus miembros. La
madurez a la que me estoy refiriendo no es una virtud intelectual, sino una sensibilidad que
únicamente puede adquirirse por medio de asiduos contactos con puntos de vista diferentes.
No puede ser enseñada en las escuelas y es inútil esperar que los <<estudios sociales>> creen la
sabiduría que necesitamos. Pero puede adquirirse a través de la participación en las iniciativas
ciudadanas. Por esta razón, el lento progreso y la lenta erosión de la autoridad de la ciencia y de
otras instituciones igualmente pujantes que se producen como resultado de estas iniciativas son
preferibles a medidas más radicales: las iniciativas ciudadanas son la mejor y la única escuela
que por ahora tienen los ciudadanos libres.