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C L A S S IC I D E L L A S O C IO L O G IA

C O L L E Z IO N E D I R E T T A D A

FRANCO FE R R A R O T T I

C L A S S IC I
INTRODUZIONE
Nelle storie del pensiero sociologico e nelle concezioni dell’oggetto
e del metodo della sociologia che sono state elaborate nel nostro
secolo Proudhon figura quasi sempre in modo marginale o non figura
per nulla. Ma questa esclusione, o quasi esclusione, non comporta
affatto, anche se ciò può apparire strano, il prevalere dell’opinione
che il suo pensiero sia irrilevante sul piano sociologico. Ad esempio,
pochi studiosi considererebbero completa una collezione di classici
della sociologia che escludesse Proudhon. E ce ne sono alcuni che
pensano addirittura che gli competa un posto eguale a quello di Comte,
di Spencer, e così via, tra i fondatori, o immediati precursori che
siano, della sociologia. Ferrarotti e Gurvitch hanno espresso una
opinione di questo genere e bisogna ammettere che non è facile
trovare degli argomenti veramente esaurienti per confutarla1. D ’al­
tra parte, non è facile nemmeno riferirsi a qualche cosa di ben sta­
bilito per sostenerla, come risulta già dal fatto che, nel presente
stato degli studi, la figura di Proudhon sociologo sembra prendere
rilievo soltanto se, oltrepassate le sistemazioni attuali della teoria
e della storia della sociologia, ci si affida esclusivamente alla elenca­
zione pura e semplice dei classici, ossia alla prospettiva, così indefi­
nita, di una storia non ancora scritta.
Il problema preliminare nello studio di Proudhon sociologo è
dunque quello stesso della sua appartenenza al campo della sociologia.
E per affrontarlo conviene innanzitutto prendere in considerazione,
nella maniera più accurata possibile, l’origine della valutazione so­
ciologica del suo pensiero.I.

I. C fr. F . F e r r a r o t t i , L a sociologia, storia, concetti e metodi, Torino,


1961, p. 38 e G. G u r v it c h , L a vocation actuelle de la sociologie, tom o I, 2a ediz.,
Parigi, 1957, P- !•
IO IN T R O D U Z IO N E

* * *

Il primo a parlare degli aspetti sociologici del pensiero di Prou-


dhon fu il Bouglé, un sociologo della cerchia di Durkheim. Più di
cinquanta anni fa, egli pubblicò a Parigi un volume dal titolo espli­
cito: La sociologie de Proudhon2. Solo in margine, e solo per rilevare
che l’ambiguità della presenza di Proudhon nell’orizzonte sociolo­
gico data sin dal suo inizio, ricordo che Bouglé, dopo aver scoperto
la sociologia di Proudhon, non solo non la utilizzò affatto nella ela­
borazione della sua concezione personale della sociologia, ma la
escluse addirittura dalle sue esposizioni storico-sistematiche e an­
tologiche, come se essa, in verità, non esistesse affatto3.
La tesi di Bouglé, in ogni modo, è netta. Nella prefazione al vo­
lume citato egli osserva che Proudhon, pur non avendo mai usato
la parola « sociologia », impiegò comunque le nozioni di forza collet­
tiva, essere collettivo e ragione collettiva. E a suo parere queste nozioni,
per il fatto stesso che implicano il postulato secondo il quale « la
riunione delle unità individuali genera una realtà originale, qualche
cosa di più e qualche cosa d'altro rispetto alla loro somma » 4, appar­
tengono senz’altro al campo della sociologia in senso stretto, in
quanto distinta dalla filosofìa della storia e da altre discipline filo­
sofiche, metafisiche o dottrinarie. Si tratterebbe pertanto di vedere
in base a quali teorie Proudhon giustifichi queste nozioni. Questa
sarebbe la sua sociologia.
È vero che in Proudhon si trova anche l’affermazione della realtà
degli individui. Per Bouglé ciò costituisce un problema. Egli ritiene
infatti che il « postulato sociologico » della esistenza di una realtà
sociale originale, diversa dalla realtà individuale, sia incompati­
bile con l’«affermazione individualistica » che, implicando « l’idea
che le sole realtà di cui si deve tener conto sono le persone
distinte », non consentirebbe di andare al di là di una « filo­
sofia sociale » puramente « atomistica » o « nominalistica ». Tuttavia,
lasciando senza risposta la domanda circa la possibilità di « accor­
dare logicamente » queste due tendenze, egli afferma egualmente

2. C. B o u g l é , L a sociologie de Proudhon, P arigi, 19 11.


3. C fr. C. B o u g l é , B ila n de la sociologie francaise contemporaine, P arigi,
1935 e C. B o u g l é e J. R a f f a u l t , Élém ents de sociologie, P a rig i, 1939 (4® ediz.).
N el prim o volu m e, che pren de in esam e anche le prem esse storich e d e lla so­
ciologia francese con tem poran ea, P roudhon non figura a ffa tto . N e l secondo,
(li cara ttere antologico, figura con tre pagin e sul m atrim on io e tr e sulla guerra,
e non con le elaborazioni c o n ce ttu a li che, secondo l ’opinione che lo stesso
B ouglé m an ifestò nel volu m e su lla sociologia d i P roudhon, a vreb bero valore
H(iciologico.
,|. B o u g l é , !.a sociologie de Proudhon, p. x n della prefazione.
IN T R O D U Z IO N E II

che Proudhon sarebbe riuscito a farle coesistere pur dando piena


espressione sia all’una che all’a ltra 5.
Bouglé presenta anche una sottotesi, meno nettamente formulata,
che riguarda l’interpretazione generale del pensiero di Proudhon
più che l’accertamento dei suoi aspetti sociologici, ma che non può
essere trascurata stante la sua relazione con la tesi principale. Ec­
cone i dati. Come è noto, e come Bouglé stesso rileva, le idee di Prou­
dhon sono state utilizzate a volta a volta, e spesso contemporanea­
mente, da conservatori e da progressisti, da sindacalisti rivoluzio­
nari e da sindacalisti riformisti, da socialisti e da liberali, persino
da reazionari. Secondo i più ciò si dovrebbe alle contraddizioni stesse
del suo pensiero, nel quale si troverebbero, rispetto a ogni argomento,
sia una affermazione che la sua contraria. Bouglé avanza invece
tra le righe l’ipotesi che ciò dipenda, almeno in parte, dai lettori,
i quali, avendo letto Proudhon con punti di vista non corrispondenti
ai veri centri di interesse del suo pensiero, avrebbero trovato delle
contraddizioni là dove, giungendo più in profondità, si troverebbe
invece una radice unitaria. Questo centro di interesse, almeno in
parte, sarebbe proprio quello sociologico. Ne segue che, leggendo
Proudhon con attenzione sociologica, molte pretese contraddizioni
del suo pensiero scomparirebbero6.
Non è invece preciso lo svolgimento sia della tesi che della sot­
totesi. Nel tentativo di illustrarle storicamente, forse allo scopo di
seguire passo a passo lo sviluppo delle tre nozioni « sociologiche »,
e di mostrare via via quali contraddizioni esse toglierebbero di mezzo,
Bouglé ha preso in esame tutti gli aspetti della formazione e della
evoluzione del pensiero e della personalità di Proudhon. Ma questo
argomento gli ha preso la mano ed è diventato il vero filo condut­
tore della sua analisi, non tanto per una intenzione esplicita quanto
perché, sdoppiandola in una parte che segue il crescere storico della
figura di Proudhon e in un’altra che prende in considerazione i suoi
aspetti sociologici, egli ne perse il controllo.
Non essendo riuscito a soddisfare né le esigenze sistematiche
di un esame di concetti né quelle storiche della ricostruzione di una
biografia spirituale, non gli rimasero altri punti di riferimento ai
quali riallacciare ogni volta il discorso all’infuori di quelli puramente
cronologici costituiti dal succedersi esteriore dei fatti della vita di
Proudhon. Il suo libro presenta perciò due articolazioni: una, in
evidenza anche se non intenzionale, di carattere superficialmente

5. La sociologie de Proudhon, pp. x iv - x v .


6. Iv i, pp. x i - x i i .
12 IN T R O D U Z IO N E

storico, che si riflette nella stessa intitolazione dei capitoli che se­
guono Proudhon dalla nascita alla morte; e un’altra, sottostante,
di carattere teorico, imbrigliata però nel reticolo cronologico, che
riguarda le tre nozioni « sociologiche ». È a questo secondo strato,
di cui si tratta di recuperare l’articolazione, che bisogna riferirsi
per portare in luce il penserò di Bouglé a proposito della sociologia
di Proudhon. A mio parere esso si divide in tre parti, inegualmente
ripartite, che si presentano, stando ai termini impiegati da Bouglé,
rispettivamente come: a) l’analisi della formazione delle nozioni di
forza collettiva, ragione collettiva, essere collettivo (le prime 222 pa­
gine); b) la precisazione della seconda e della terza (da p. 223 a p. 256);
c) il loro impiego nelle opere della maturità (da p. 257 a p. 329).
* * *
Il periodo della formazione delle nozioni « sociologiche » andrebbe
dal 1839 al 1851, cioè dall’anno della stesura e della pubblicazione
di De la Célébration du Dimanche a quello della pubblicazione di
Idée generale de la Revolution au X I X siècle e di Philosophie du Pro­
grès. In questo processo si potrebbero distinguere due fasi: quella
della comparsa della esigenza di nozioni di questo genere, ossia di
impostazioni che le presuppongono e le prefigurano, e quella della
loro formazione esplicita. L ’esigenza della nozione di forza collettiva
si presenterebbe nella Célébration (1839), quella della nozione di
ragione collettiva nei Mémoires sulla proprietà (1840-42) e quella
della nozione di essere collettivo nella Création de l'Ordre (1843).
La formulazione esplicita della prima si troverebbe nei Mémoires,
della seconda (compiutamente) e della terza (incompiutamente)
nelle Contradictions économiques (1846).
Il contesto della comparsa dell’esigenza della nozione di forza
collettiva, a parere di Bouglé, è quello dell’idea dell’uguaglianza
dei diritti sociali. Egli osserva che nella Célébration Proudhon
la dimostra con una argomentazione che, pur non essendo an­
cora basata esplicitamente su questa nozione, tuttavia la richie­
de e la precorre. A prova, dopo aver richiamato il concetto
proudhoniano di eguaglianza con un passo del testo in questione
(Le differenze di attitudine 0 di abilità dell’operaio, di quantità 0 di
qualità nell’esecuzione, scompaiono nell’opera sociale, quando tutti i
membri hanno fatto quanto sta in loro potere, perché allora essi hanno
fatto il loro dovere), egli precisa che « agli individui che reclamano
dei privilegi per la loro superiorità Proudhon ricorda che l’uomo
riceve sempre dalla società più di quanto può rendergli »7. Qui sta

7. La sociologie de Proudhon, p. 18.


IN T R O D U Z IO N E 13

il punto, e si può metterlo meglio in evidenza dicendo: in ipotesi


l ’eguaglianza è un dovere, ma, se ciascuno riceve più di quanto
dà, essa deve essere anche un fatto - sia pure non ancora sufficien­
temente riconosciuto - perché questo in più, che non è imputabile
al singolo in quanto tale ma solo al singolo in quanto associato con
altri, non può essere che il frutto dell’unione degli individui, ossia
di qualche cosa che va al di là degli uomini presi uno a uno e che li
pareggia.
Un altro aspetto del problema della eguaglianza costituirebbe
il contesto della comparsa della esigenza della nozione di « ragione
collettiva ». Nei Mémoires Proudhon afferma addirittura che gli
uomini non possono associarsi che alla condizione di scambiare da
eguali. Va da sé che per sostenere una affermazione di questo genere,
che non corrisponde all’esperienza, bisogna ricorrere all’ipotesi di
un fattore perturbante che altererebbe lo stato, di per sé normale,
dello scambio fra eguali. Bouglé ricorda che Proudhon identifica
questo fattore perturbante nella « ragione individuale », che « per
natura isola, oppone e fa divergere le volontà », e conclude: « È senza
dubbio per controbilanciare le divergenze delle ragioni individuali
che egli sarà tratto ad accordare una autorità speciale alla ragione
collettiva. La teoria non appare ancora nelle prime memorie. Vi si scor­
gono nondimeno i sentimenti ambigui che gli ispira l’individualismo.
Esso lo attira e lo inquieta; e già egli si sforza per ricondurre le ra­
gioni personali, deviate dal senso privato, a ciò che la ragione vuole
per natura, ossia all’eguaglianza »8.
Bouglé non mette in eguale evidenza il contesto della comparsa
della esigenza della nozione di essere collettivo. Dice semplicemente
che questa nozione si profila nella Création de l'Ordre9. Si tratta
dunque di stabilire quale sia questo contesto. La Création è il primo
volume filosofico di Proudhon, quello nel quale egli cerca di fondare
sia la conoscenza che la realtà sul concetto di « serie ». Ed è precisa-
mente dalla natura di questo concetto, a dire il vero una specie di
passe-partout buono per tutti gli usi, che egli deduce la realtà dell’es­
sere sociale.
Proudhon distingue una « serie ideale » e una « serie reale »,
sulla base della constatazione che gli esseri naturali, benché siano
conosciuti come serie, non si lasciano, contrariamente alle serie pu­
ramente ideali (ad esempio le operazioni logiche), comporre e scom-

8. l.a sociologie de Proudhon, pp. 60-62.


9. Ivi, pp. 99-101.
i4 IN T R O D U Z IO N E

porre a piacere (come si compone e si scompone una frase, così si


smonta e si rimonta un orologio, ma non un animale), e conclude:
« Secondo questa teoria ideo-realista, la realtà dell’essere andrebbe
crescendo dal minerale al vegetale, e dal vegetale all’animale e al­
l’uomo: essa raggiungerebbe il suo massimo nella società, la cosa
insieme più libera e che soffre meno l’arbitrio di coloro che la gover­
nano ». Non c’è altro, e tutto ciò sta soltanto, come lo stesso Bouglé
rileva, in una nota; in una nota, va detto, che Proudhon aggiunse
al testo in occasione di una ristampa, quella del 1849 101.

* * *
I contesti nei quali compaiono, ancora allo stato di esigenze
secondo Bouglé, le nozioni « sociologiche », mostrano, senza ombra
di dubbio, che queste nozioni non si sono profilate nel pensiero di
Proudhon come embrioni di vere e proprie teorizzazioni di aspetti
specifici della realtà sociale, bensì come deduzioni arbitrarie di con­
cetti arbitrari o come semplici espedienti verbali a sostegno di giu­
dizi di valore, ossia come formazioni linguistiche non suscettibili di
sviluppi scientifici. Si tratta ora di vedere se, nonostante ciò, esse
assumano un carattere scientifico nella seconda fase della loro forma­
zione, quando esse verrebbero formulate esplicitamente e consegui­
rebbero, secondo l’interpretazione di Bouglé, lo stadio di vere e
proprie teorie sociologiche.
La teoria proudhoniana della forza collettiva è ricostruita da
Bouglé nel modo seguente: « La forza collettiva non è affatto una
cosa eguale alla somma delle forze individuali; a partire dal mo­
mento in cui queste si associano, si sviluppa un sovrappiù di energia
che non è l ’opera di alcuna di esse in proprio, bensì della loro asso­
ciazione. Una riflessione molto semplice basta per dimostrarlo. Due­
cento granatieri, manovrando sotto la direzione di un ingegnere,
hanno alzato sulla sua base l’obelisco di Luxor in poche ore: si sup­
pone che un sol uomo, in duecento giorni, ne sarebbe venuto a capo?
Ed ecco un fossato da scavare: cento operai, dividendosi in squadre
per ripartirsi il compito - scavatori, caricatori, portatori, interratori
- ci mettono un giorno: quanti giorni in più ci metterebbe un solo
operaio, incaricato di tutte queste funzioni! È la prova che l’unione
e l’armonia dei lavoratori, la convergenza e la simultaneità dei loro
sforzi, sono creatrici di valore»11.

10. La sociologie de Proudhon, p. io o . C fr. P .-J . P r o u d h o n , D e la Créa -


tion tic l'Ordre, Oeuvres complètes, ed. R iv ière, P a rig i, 1927, pp. 186-187.
11. La sociologie de Proudhon, pp. 73-74.
IN T R O D U Z IO N E 15

Nel testo di Bouglé non ci sono altri elementi rilevanti e, nei


limiti dello stretto argomento di una eventuale teoria scientifica
della forza collettiva, nemmeno nei testi di Proudhon. Si può dunque
dire subito che questo brano, pur essendo incisivo grazie ai suoi
esempi scelti molto bene, mette però in evidenza soltanto la divi­
sione del lavoro, ossia un comportamento sociale già elevato al
livello della coscienza teorica dalla scienza economica. E non occorre
dimostrare che dando un nome nuovo a una teoria già costituita
non se ne elabora affatto una nuova. Occorre invece osservare: a) che,
nel caso in questione, noi siamo di fronte a un aspetto rilevante dei
fatti economici - l’aumento della produttività relativo alla divisione
del lavoro - che si può descrivere perfettamente per mezzo di entità
osservabili: gli individui, il cui lavoro presenta in effetti, in grado
eminente, la possibilità di svariatissime combinazioni; b) che la so­
stituzione, non soltanto a scopi metaforici, ma anche a scopo teorico,
della nozione di divisione del lavoro con quella di forza collettiva,
comporta l’imputazione dell’aumento della produttività del lavoro
associato a una entità non osservabile, e quindi ricaccia nell’oscurità
uno degli aspetti meglio identificati della vita sociale.
Ciò detto, bisogna tuttavia aggiungere che in Proudhon il pro­
blema è infinitamente più complesso. Il quadro del suo ragionamento
è costituito dalla ipotesi dello stabilimento di una colonia di venti o
trenta famiglie su un terreno selvaggio. Ogni famiglia ha un capitale
piccolo ma sufficiente: degli animali, delle sementi, degli strumenti,
un po’ di denaro e di viveri. Si dividono la terra e cominciano a dis­
sodarla, ma presto si scoraggiano. Lavorano senza godere alcun frutto.
A questo punto il più furbo uccide un porco, lo sala, e, intenzionato
a sacrificare il resto delle sue scorte, offre agli altri vino e pietanza
in cambio del dissodamento comune del suo pezzo di terra. I più
affamati accettano. Ora sono ben disposti, ben nutriti e associati.
11 loro lavoro rende molto di più e in poco tempo la terra è dissodata.
Altri seguono l’esempio del più furbo. Dissodate le terre di costoro,
gli altri tornano al loro terreno. Ma sul loro terreno c’è ancora tutto
da fare, e lavorando da soli essi esauriscono le loro scorte prima di
poterne raccogliere i frutti. Allora i furbi tornano, e offrono ad alcuni
il lavoro a giornata, ad altri l’acquisto di un pezzo del loro terreno.
Conclusione: la creazione di qualche proprietario - coloro che si
sono valsi dell’alta produttività del lavoro associato (divisione del
lavoro) - e di molti salariati - coloro che hanno lavorato per creare
lo strumento di produzione (terra dissodata) dei prim i12.

1 2 .I \ - J . P r o u d h o n , Q u’est-ce que la Proprìété?, cfr. Oeuvres complètes, ed. R i-


\ Irle, De la célóbration du Dimanche, Q u ’est-ce que la Propviété ? ecc., pp. 213-214.
i6 IN T R O D U Z IO N E

A questo punto Proudhon introduce, nel modo seguente, l’esem­


pio dell’obelisco di Luxor (che Bouglé ha quasi trascritto senza vir­
golettarlo): « In questo secolo di moralità borghese, nel quale ho
avuto la ventura di nascere, il senso morale è talmente affievolito
che non sarei sorpreso di sentirmi chiedere, da molti onesti proprie­
tari, che cosa trovo di ingiusto e illegittimo in tutto ciò. Anime di
fango! cadaveri galvanizzati! Come sperare di convincervi se il furto
in atto non vi sembra manifesto? Con dolci e insinuanti parole un
uomo scopre il segreto di far contribuire gli altri alla sua sistema­
zione; poi, una volta arricchito dallo sforzo comune, si rifiuta di
procurare, alle stesse condizioni da lui stesso dettate, il benessere di
coloro che fecero la sua fortuna: e voi chiedete che cosa ha di fraudo­
lento una condotta simile! Col pretesto che ha pagato i suoi operai,
che non deve loro più niente, che non spetta a lui di mettersi al ser­
vizio degli altri mentre le sue occupazioni lo reclamano, egli rifiuta,
dico, di aiutare gli altri a sistemarsi come essi l’hanno aiutato; e
quando, nell’impotenza del loro isolamento, questi lavoratori, ab­
bandonati a sé stessi, si trovano nella necessità di sacrificare il loro
pezzo di terra per ottenere del denaro, questo briccone, questo par­
venu, si trova pronto a consumare la loro spoliazione e la loro rovi­
na. E voi lo trovate giusto! state attenti, io leggo nei vostri sguardi
sorpresi il rimprovero di una coscienza colpevole di ben più del­
l’ingenuo stupore di una ignoranza involontaria.
Il capitalista, si dice, ha pagato le giornate degli operai; per
essere esatti, bisogna dire che il capitalista ha pagato, ogni giorno,
una giornata quanti operai ha impiegato, ciò che non è affatto
la stessa cosa. Perché questa forza immensa che risulta dall’unione
e dall’armonia dei lavoratori, dalla convergenza e dalla simultaneità
dei loro sforzi, egli non l’ha pagata per niente. Duecento granatieri
hanno alzato sulla sua base in qualche ora l’obelisco di Luxor; si
suppone che un sol uomo, in duecento giorni, ne sarebbe venuto a
capo? Tuttavia, per il conto del capitalista, la somma dei salari
sarebbe stata la stessa. Ebbene, un deserto da mettere a cultura,
una casa da costruire, una manifattura da gestire, è come l’obelisco
da sollevare, è come una montagna da spostare. I a fortuna più mo­
desta, la fabbrica più piccola, la messa in moto dell’industria più
limitata, esigono un concorso di lavori e di talenti cosi diversi che
un uomo, da solo, non ci arriverebbe mai. I stupefacente che gli
economisti non l’abbiano mai notato... » ". 13

13. P .-J . P r o u d h o n , op. cit ., pp. 214-21.'5.


IN T R O D U Z IO N E 17

Fermiamoci a questo stupefacente. Se Proudhon parlasse solo


dell’aumento della produttività generato dalla divisione del lavoro,
come sembra stando a Bouglé, non ci sarebbe invero nulla di stupe­
facente per la mancanza della cosa di cui stupirsi. Sono proprio gli
economisti che hanno messo in evidenza, e trattato scientificamente,
la divisione del lavoro. Ma egli può a buon diritto sorprendersi se
rileva, come rileva, che gli economisti che hanno tentato di giusti­
ficare la proprietà con il lavoro, non hanno tenuto conto dell’impossi-
bilità di creare veri e propri strumenti di produzione senza il concorso
di svariatissime prestazioni (divisione e associazione del lavoro), e
perciò stesso dell’impossibilità di giustificare la proprietà con il la­
voro a meno di renderla veramente universale.
Orbene, è proprio all’associazione del lavoro diviso in quanto
mezzo indispensabile per creare, e quindi in ultima analisi per aggiu­
dicare, la proprietà degli strumenti di produzione, che Proudhon
attribuisce, due pagine dopo, il nome, mai usato prima, di forza
collettiva14. Ma Bouglé, parlando di un generico solidarismo invece
che del diritto di proprietà15, associando all’esempio dell’obelisco
(impossibilità di alzarlo da parte di una sola persona), quello del
fossato (maggiore quantità di lavoro per scavarlo se lavora una sola
persona), e introducendo nel primo esempio la direzione di un in­
gegnere - che manca in Proudhon - in modo da metterla in risalto,

14. P .-J . P r o u d h o n , op. cit., p. 2 17. P rou dh on dice: «.Divide et impera'.


d ivid i, e regnerai; d ivid i, e d iv e n terai ricco; d ivid i, e tr a rra i in in gann o gli
uom ini, a b b a glie ra i la loro ragione, p o tra i in fisch iartene d e lla giu stizia. S epa­
ra te i la vo ra to ri, p u ò darsi che la gio rn ata p a g a ta a ciascuno sorpassi il v a lo re
d i ciascu n p ro d o tto in d ivid u ale: m a non è di qu esto che si tr a tta . U n a forza
di m ille u om ini ch e la vo ran o per v e n ti giorni è s ta ta p a g a ta com e la forza di
uno solo p er cin q u a n tacin q u e anni; m a q u e sta fo rza di m ille uom ini h a fa tto
in v e n ti giorni ciò che la forza d i uno solo, an ch e se ripetesse il suo sforzo per
un m ilione d i secoli, non potreb b e fare: il m ercato è equo? A n co ra una v o lta ,
no: qu an d o a v e te p a g a to tu tte le forze in d iv id u ali, non a v e te p a g a to la
forza collettiva', d i conseguenza, re sta sem pre un diritto di proprietà collettiva
che non a v e te a ffa tto acqu isito, e di cu i go dete in giu stam en te » (il corsivo
è mio).
15. L a sociologie de Proudhon, pp. 70-74, e segn atam ente: « L a d im ostra­
zione d ella so lid a rietà è le g a ta in P rou dh on a una te o ria specifica, la teo ria
d ella forza c o lle ttiv a » (p. 73). In m argine con vien e osservare: a) che B ou glé,
pur essendo un a llie v o di D urkheim , si riferisce gen ericam en te a l solidarism o
e non allo specifico con cetto del tip o d i so lid a rietà sociale p ro d o tta d a lla d i­
visione del lavo ro; 6) che, q u an to a lla p ro p rietà , e gli afferm a che la teo ria
d ella forza collettiva forni a Prou dh on u n argom ento con tro la p ro p rie tà (p. 74),
m entre a vre b b e d o vu to co n stata re che la p ro p rie tà e la forza collettiva non
vengono esam in ate sep aratam en te m a insiem e; c) che l ’in qu ad ram en to d ella
teoria d ella division e del la vo ro n e lla n ozione di forza collettiva non ha, pro-
pn .un en te p arlan d o, n u lla a che ved ere con le rielabo razion i sociologiche della
Ie o lia econom ica d e lla division e d e l lavo ro.
i8 IN T R O D U Z IO N E

trasferisce indebitamente il contesto della forza collettiva dal campo


del problema della proprietà a quello della pura e semplice divisione
del lavoro, scivolando inoltre dal terreno dell’eguaglianza a quello
della gerarchia.
La differenza è radicale. Nel primo caso si tratta del problema
della proprietà in tutti i suoi aspetti: la sua origine, la sua evoluzione,
la sua soluzione, le sue componenti economiche, giuridiche e morali,
ossia di un oggetto storico globale; nel secondo caso, invece, si tratta
di un comportamento sociale ben delimitato e perfettamente osser­
vabile. Per quanto riguarda il livello teorico, ciò significa che nel
primo caso ci troviamo nell’àmbito delle conoscenze della totalità
- la religione, la metafìsica, la filosofìa della storia, la filosofìa dia­
lettica - e che nel secondo caso ci troviamo invece, stante la possi­
bilità di elaborare una tipologia stabile e passibile di una relazione
univoca con i dati dell’esperienza, nell’àmbito della conoscenza
scientifica.
Risulta così chiaramente in qual senso Bouglé abbia semplificato
il pensiero di Proudhon. Trasferendo il contesto della forza collet­
tiva dalla problematica globale del diritto di proprietà a quella
della divisione del lavoro, Bouglé ha cambiato il senso stesso della
analisi proudhoniana, attribuendo un contesto limitato, e un carat­
tere in ipotesi scientifico, a meditazioni globali, tendenzialmente,
almeno in prima considerazione, metafisiche e morali. Tuttavia,
per accertare se tale nozione ha, oppure no, portata scientifica,
bisogna proprio fare, intenzionalmente, la stessa riduzione che
Bouglé ha fatto per un errore di interpretazione.

* * *

Non dovendo ricostruire storicamente la personalità di Proudhon,


ma solo giudicare la portata sociologica del suo pensiero, d’ora in
poi noi possiamo, nell’esame della ragione collettiva e dell’essere col­
lettivo, accettare la riduzione inconsapevole di Bouglé. Sappiamo
ormai che in tal modo non stiamo affatto giudicando Proudhon, ma
solo prendendo in considerazione il problema posto dal fatto che
Bouglé ha attribuito il carattere di teorie sociologiche ad alcune
espressioni di Proudhon.
Con la teoria della ragione collettiva le cose, da un punto di vista
scientifico, peggiorano ulteriormente. Bouglé afferma recisamente
che il primo abbozzo di questa teoria si troverebbe nelle Contradic-
tions économiques16. Ma egli non cita nessun passo a questo riguardo.

16. L a sociologie de Proudhon, p. 130.


IN T R O D U Z IO N E 19

E non si cura nemmeno, nonostante la sua pretesa di essere stato il


primo a rilevare la teoria in questione, di esporla o, eventualmente,
di ricostruirla. Noi ci troviamo perciò di fronte soltanto a una pura e
semplice formula verbale priva di qualsiasi precisazione sintattica,
semantica o pragmatica. Senza spiegarla Bouglé la usa - come idea
ancora indeterminata per un verso, e come entità di cui si ammette
1’esistenza senza darsi la pena di provarla o di giustificarla per l’altro
a profitto della sua sottotesi, quella della eliminazione delle contrad­
dizioni di Proudhon.
Si tratta di quanto segue. Alcuni studiosi avevano osservato che
Proudhon avrebbe seguito, nelle Contradidions économiques, due
linee di pensiero che, teoricamente, si escludono a vicenda: una linea
platonica, che attribuisce una realtà indipendente alle idee, e una
linea quasi marxistica, che attribuisce all’economia la funzione di
motore della storia. Bouglé ammette l’osservazione, ma ribatte
che Proudhon concilierebbe queste linee proprio con la ragione col­
lettiva, che, in quanto collettiva, e quindi storica, includerebbe nel
suo seno le istituzioni economiche come fatti positivi che si svolgono
storicamente, mentre, in quanto ragione, le includerebbe nel suo
seno come idee distinte dai f a tt i17. L ’argomentazione di Bouglé
si riduce a questo gioco di parole che non ci fornisce, come si con­
stata, alcuna informazione supplementare sulla ragione collettiva,
la cui natura resta pertanto completamente indeterminata. A diffe­
renza della forza collettiva, essa non presenta alcun riferimento, nem­
meno metaforico, con alcun fatto sociale osservabile. A rigore, non
si può dire nemmeno di che cosa si tratti.
Pesta da esaminare la « teoria sociologica » dell’essere collettivo.
Anche questa teoria dovrebbe trovarsi, come abbiamo visto, nelle
<ontradictions économiques. Ma non è cosi. E anche questa volta Bouglé
non si preoccupa affatto di esporla o di ricostruirla. Introduce l’e­
spressione, afferma che si tratta di una teoria scientifica, e se ne
vale per dimostrare, stando alle sue parole, la coerenza del tentativo
di Proudhon di fondare la scienza economica non sulla divergenza,
ma sulla convergenza, armoniosa e spontanea, degli interessi18,
figli scrive testualmente:
« fiinché ci si piazza, come fa la maggior parte degli economisti,
d a l punto di vista degli individui - i quali cercano tutti di guada-
m a r e il più possibile gli uni a danno degli altri - le contraddizioni
del valore esplodono: ciascuno di essi ha interesse, per accrescere i

17. La sociologìe de Proudhon, pp. 131-136.


|H. Iv i, p . 146.
20 IN T R O D U Z IO N E

suoi profitti, a moltiplicare i valori»19. Ma questo punto di vista è


limitato. « Chi non sa vedere con gli occhi della mente l’uomo col­
lettivo, autentico Prometeo che organizza la produzione, non capisce
niente della scienza economica »202 1. Non è in grado di vedere un fatto
essenziale, e cioè che questo Prometeo - in altri termini l’essere col­
lettivo: «produce per il suo stesso consumo, e quindi non ha alcun
interesse, per accrescere dei profitti particolari, a moltiplicare dei
valori inutilizzabili. Per il suo sguardo, il prodotto lordo e il prodotto
netto sono equivalenti. Il suo solo interesse è che i valori siano
“ proporzionati ” . E solo il tempo di lavoro medio utilizzato per
la confezione dei prodotti, che egli vuole tanto variati quanto ab­
bondanti, gli permetterà di valutarli rendendoli tutti egualmente
permutabili. A questo punto il valore è costituito21, e le formule
care agli economisti possono corrispondere alla realtà. Nel mondo
organizzato secondo gli interessi di Prometeo, dove il lavoro sarà
il principio di proporzionalità di tutti i valori, diventerà vero che
“ ogni prodotto vale ciò che costa ” , " che ogni lavoro lascia un ec­
cedente ” , che i prodotti si acquistano con i prodotti; e, da allora in
poi, tutte le esigenze dell’eguaglianza saranno soddisfatte». E con­
clude con queste parole di Proudhon: « Il salario, nel lavoratore
collettivo, è eguale al prodotto: conseguentemente i prodotti di
tutti i lavoratori sono eguali e i loro salari anche: in ciò sta il prin­
cipio dell’eguaglianza delle condizioni e delle fortune»22.
Rispetto agli scopi che si propone, questo ragionamento è com­
pletamente inutile. Si Ini II ava di risolvere il problema posto dalla
divergenza degli interessi degli individui. Ma se si ammette resi­
stenza di un essere collettivo con facoltà umane, questo problema
scompare perché i singoli individui si riducono automaticamente
alla situazione di suoi organi, e i loro interessi, nella misura in cui
questa nozione conserva un senso, a quella di interessi di un tutto
organico, per neo ila convergenti, tuttavia questo ragionamento
è molto interessano- dal nostro punto di vista perché ci permette
di analizzare a fondo il significato non solo dell 'essere collettivo, ma

19. L a sociologie ile l'rnuillion, pp. 150-151.


20. I v i, p. 148.
21. Q u esta esprnictloiie, tip ic a del lin gu aggio proudhoniano, significa che
il v alo re non deve c n e ie lancialo a lle oscillazion i del m ercato m a deve essere,
ap p un to, co stitu ito . I.V ip n olona com pare nelle Contradictions Économiques
(Oeuvres complètes, ed Itlviàie: p. 115, valore costituito; p. 133, valore social­
mente costituito). P ei le condizioni di ta le costitu zion e c fr., in qu esto volum e,
il cap ito lo sulle B ila m e economiche nello stud io I B eni.
22. L a sociologie de Brotidhon, pp. 151-152.
IN T R O D U Z IO N E 21

anche della forza collettiva e della ragione collettiva. Noi possiamo


infatti constatare:
1) Che in questo caso l’idea di essere collettivo coincide con
quella di uomo in grande, con la personalizzazione della società.
2) Che nel ragionamento in questione la personalizzazione
della società non è impiegata come una metafora, ma come una
entità indispensabile per dimostrare la tesi della concepibilità di
una economia senza aspetti egoistici.
3) Che solo la coincidenza dell’essere collettivo con la società
concepita come uomo in grande permette di attribuire un significato
stabile, anche se mitico, alla forza collettiva e alla ragione collettiva.
In quanto tali, la forza collettiva e la ragione collettiva, al contrario
dell’essere collettivo, e fino a che non ne facciano parte, non possono
prendere alcuna forma definita nell’immaginazione. Si può dare una
forma definita all’idea della forza (di lavoro) di un individuo, a quella
della sua ragione, a quella dell’associazione delle forze di più indi­
vidui o a quella di più individui che confrontino le loro opinioni
sino ad arrivare a una opinione comune. Ma, a meno appunto di
supporre un essere collettivo, un uomo in grande, non si può dare
una forma definita all’idea della forza collettiva e della ragione col­
lettiva. Ciò mostra che le tre cosiddette nozioni sociologiche non sono
in realtà che rielaborazioni verbali del vecchio mito organicistico
della società come persona umana.
Da tutto ciò, e in particolare dal secondo punto, si deduce che
Bouglé e Proudhon quando non si limitano a presentare, o a illu­
dersi di teorizzare, l’essere collettivo e le altre nozioni collegate (nel
modo che abbiamo visto), ma le usano per descrivere o spiegare
qualche cosa, giungono sino a dar loro, apertamente e funzionalmente,
il significato di uomo in grande, dimenticandosi le loro polemiche
contro la personalizzazione della società e le loro affermazioni espli­
cite secondo le quali la realtà dell’essere collettivo non avrebbe carat­
tere personale né biologico23.
* * *
Con queste osservazioni, l ’analisi del problema posto dal fatto
che Bouglé ha attribuito ad alcune espressioni di Proudhon lo stato

23. P e r B ou glé c fr., in L a sociologie de Proudhon, i passi di p. 219, dove


egli con siglia di non abusare d elle form ulazion i qu asi person ali d ell 'essere
collettivo, c di p . 153, d o ve a m m ette che P rou dh on è giu n to sino « a personi-
111 are la so cietà per far capire che essa h a la su a v ita , i suoi procedim en ti, i
suoi in teressi ». P e r Proudhon, cfr. specialm en te il cap ito lo V I I dello studio
he Idee, ten en d o presen te che l ’oscillazion e del suo pensiero a l riguardo si
m an ifesta p ra ticam en te in tu tte le sue opere.
22 IN T R O D U Z IO N E

di teorie sociologiche è praticamente concluso. Possiamo infatti


affermare sin da ora che Bouglé si è sbagliato nel ritenere che Prou-
dhon abbia formulato in maniera scientifica, tra il 1839 e il 1851, le
tre nozioni di forza collettiva, ragione collettiva, essere collettivo. E
possiamo inoltre affermare, a maggior ragione, che egli si è sbagliato
anche nel ritenere che Proudhon avrebbe in séguito precisato la
seconda e la terza teoria, e le avrebbe poi effettivamente impiegate,
assieme alla prima, come strumenti scientifici delle sue analisi so­
ciologiche24. Va da sé che delle pseudoteorie non possono essere né
precisate, né usate scientificamente. In realtà Bouglé, nella parte
del suo volume nella quale cerca di esporre queste precisazioni, passa
invece, senza nemmeno rilevare la differenza, dall 'essere collettivo
al singolare agli esseri collettivi al plurale: la famiglia, lo stato, la
federazione (lo stesso passaggio al plurale si verifica, in altri luoghi,
per la forza collettiva, mai per la ragione collettiva) 25.
Ciò detto, resta solo da fare, a questo proposito, una considera­
zione di carattere generale circa l’improbabilità che queste nozioni,
sia pure con elaborazioni diverse da quelle di Bouglé e Proudhon,
possano rivelarsi utili a scopi scientifici. La loro adozione da parte
di Bouglé nasce infatti da un errore iniziale di formulazione, che ri­
sulta nettamente nella esposizione della « teoria » della forza collet­
tiva. Come abbiamo visto, Bouglé scrive (ripetendo Proudhon):
« La forza collettiva non è affatto una cosa eguale alla somma delle
forze individuali; a partire dal momento in cui queste si associano,
si sviluppa un sovrappiù di energia che non è l’opera di alcuna di
esse in proprio, bensì della loro associazione ». Orbene, questa for­
mulazione afferma molto di più di quanto sarebbe strettamente
necessario per descrivere accuratamente il fatto di cui si parla,
perché associa indebitamente alla descrizione un paragone (quello
fra gli individui associati e la somma delle loro forze individuali).
Il fatto in questione è che gli uomini, associando le loro forze,
ottengono molto di più che lavorando separatamente; tuttavia,
siccome lo stato normale degli uomini è l’associazione, non l ’iso­
lamento, per descriverlo non occorre affatto ricorrere a una forza
collettiva separata dalle forze individuali (che restano in ogni caso
le uniche osservabili), cioè a un in più ontologico rispetto agli in­
dividui. Questo in più è in funzione del paragone, quindi dipende
dal pensiero che lo ispira: la polemica contro l’« individualismo »
come concezione secondo la quale lo stato normale degli uomini

24. L a sociologie de Proudhon, p. 222.


25. I v i, cap. V I I .
IN T R O D U Z IO N E 23

sarebbe l’isolamento e non la società. E d è proprio e solo nel contesto


del pensiero di questo fantasma (le forze individuali come forze al
di fuori di qualsiasi tipo di divisione del lavoro), la cui natura è
tale da far dimenticare l’inevitabile socialità di ogni atto umano,
che può formarsi il fantasma contrario, quello della forza collettiva.
A questo punto, d’altra parte, si viola un canone fondamentale
della sociologia che è stato chiaramente formulato da Max Weber,
che ha avuto alcuni sviluppi, ma forse anche alcune deformazioni,
nel pensiero di Talcott Parsons, e che risulta assolutamente indi­
spensabile per la formulazione di teorie passibili di controllo sul
piano linguistico e sperimentale. Si tratta della necessità di formu­
lare i concetti con i quali si interpretano i fatti sociali in modo
tale da permettere l’imputazione dei medesimi agli individui. Ri­
cordo quanto scrisse, a questo proposito, Max Weber: « La so­
ciologia comprendente deve guardare all’individuo singolo e al suo
agire come al proprio « atomo » — se qui è consentito questo perico­
loso raffronto... È legato al carattere specifico non soltanto del
linguaggio, ma anche del nostro pensiero, che i concetti con cui
l’agire viene penetrato lo facciano apparire in veste di un essere
permanente, di una formazione simile a una cosa o ad una « per­
sona » che conduce una propria vita. Ciò avviene anche, e par­
ticolarmente, nella sociologia. Concetti come «stato », «associazione »,
« feudalesimo » e simili designano per la sociologia, in generale, ca­
tegorie di determinate forme di agire umano in società; ed è loro
compito riportarle all’agire « intelligibile » e cioè, senza eccezione,
all’agire degli uomini che vi partecipano »26.
* * *
Per le ragioni esposte, io credo di non sbagliare dicendo che, se
esiste una sociologia di Proudhon, Bouglé ha avuto il merito di par­
larne, non quello di averla messa in evidenza. Nei testi proudhoniani
la o le forzale) collettiva(e), la ragione collettiva, lo o gli essere(i) col­
lettivo(i), non sono nulla di più di trovate verbali: nei casi migliori
delle metafore per spiegare, nell’àmbito del senso comune, il carat­
tere di alcuni fatti sociali; nei casi peggiori, delle vere e proprie auto­
mistificazioni a sostegno di affermazioni contrastanti con l’esperienza
o con il rigore del discorso scientifico; in ultima analisi, la caduta
nel vecchio mito della società come persona in grande. Tuttavia

26. C fr. M . W e b e r , I l metodo delle scienze storico-sociali (traduzione par-


zi.ile d ella ra cc o lta Gesammelte Aufsdtze zur Wissenschaftlehre), Torino, 1958,
|)p. 256-257; T . P a r s o n s , L a struttura dell’azione sociale, trad . it., B ologn a,
hi<>2, pp. 47-64 e II sistema sociale, tra d . it., M ilano, 1965, pp. 547 - 55 1 -
24 IN T R O D U Z IO N E

si continua ancora oggi, sulla traccia di Bouglé, a identificare, in


tutto o in parte, il pensiero sociologico di Proudhon con queste pre­
tese teorie. In ciò sta certamente almeno una delle ragioni dell’am­
biguità della presenza di Proudhon nel campo della sociologia. Ma
in ciò sta anche, di conseguenza, una indicazione circa la via da
seguire per accertare effettivamente gli eventuali aspetti sociologici
del suo pensiero. E questo conta per il nostro scopo.
A prescindere da ogni altra considerazione, la forza collettiva, la
ragione collettiva e l’essere collettivo sono irrilevanti scientificamente
a causa della loro assoluta indeterminazione, sia teorica che fattuale.
Non sono pseudoentità necessarie per elaborare teorie scientifiche
che spieghino dati osservabili (come l ’atomo nella fisica, il gene nella
biologia e via dicendo); e non sono nemmeno, d’altra parte, dei
termini con i quali siano stati provvisoriamente designati dei feno­
meni sociali sino ad ora ignoti o non ancora presi in considerazione
scientificamente, e la cui importanza sia tale da far ritenere possi­
bili e probabili studi ulteriori e, alla fine, una elaborazione teorica
rigorosa. Si tratta perciò di esaminare se sia stato messo in evidenza
qualche cosa di maggiormente determinato e di scientificamente
rilevante, in questo senso ampio del termine, da parte di altri stu­
diosi che hanno preso in esame Proudhon come sociologo.
La questione è problematica. È un fatto che sinora nessuno stu­
dioso ha isolato nel pensiero di Proudhon degli aspetti che presen­
tino a un tempo e un carattere determinato e un rilievo sociologico
accettabile nel quadro attuale di sviluppo della sociologia. Tuttavia
io credo che si possa formulare a questo riguardo una ipotesi abba­
stanza precisa se si tiene conto delle analisi di Gurvitch e di Ferra-
rotti.
* * *

Gurvitch si è occupato di Proudhon dall’inizio sino alla fine


della sua attività di studioso di scienze sociali. Nel 1965, l’anno della
sua morte, egli pubblicò un volumetto su Proudhon che costituisce
una sintesi del suo pensiero al riguardo272 . E nel 1964 egli stesso
8
ebbe l ’occasione di ricordare ai suoi studenti, durante un corso
tenuto alla Sorbona sui rapporti tra Marx e Proudhon, che il
suo interesse per Proudhon risaliva al 1925, all’epoca della sua
tesi di dottorato, nella quale, disse, il pensiero proudhoniano
« gioca un grande ruolo »Z8.

27. G . G u r v it c h , Proudhon, P a rig i, 1965.


28. G. G u r v it c h , P o u r le centenaire de la mort de P .-J .P ro u d h o n .-P ro u d h o n
et M arx, 1963-64, P a rig i (Centre de D ocu m en tatio n U n iversitaire, L es Cours
de Sorbonne).
IN T R O D U Z IO N E 25

Gurvitch ha preso in esame Proudhon come filosofo, come giurista,


come sociologo e come esponente di una concezione politica e so­
ciale29. L ’esame di Proudhon filosofo non ci interessa in questa sede30.
L ’esame di Proudhon giurista nemmeno. Il pensiero giuridico di
Proudhon costituisce, secondo Gurvitch, una tappa fondamentale
nella evoluzione dell’idea del diritto sociale, ma ciò non riguarda,
a suo parere, la sociologia del diritto, bensì la filosofia del diritto31.
E non ci interessa nemmeno l’esame di ciò che, sempre secondo Gur­
vitch, costituisce la sociologia di Proudhon perché non si tratta
che della « sociologia » messa in evidenza da Bouglé, sia pure con
alcune varianti. Gurvitch si rifà esplicitamente alla forza collettiva,
alla ragione collettiva e all’ essere collettivo, e se è vero che egli attri­
buisce a queste espressioni un significato un po’ diverso da quello
di Bouglé, è anche vero che ciò conferma proprio la loro onnivalenza,
ossia la loro non scientificità32.
Ci interessa invece, per una ragione che risulterà chiara in séguito,
la parte del pensiero di Proudhon che Gurvitch include nel quadro
della « Dottrina politica e sociale ». Questa dottrina consta di una
parte negativa e di una parte positiva. La parte negativa riguarda
la critica del liberalismo economico e del comuniSmo. La parte posi­
tiva riguarda la visione della società futura. Allo scopo di richiamarle,
mi valgo di una esposizione sintetica dello stesso Gurvitch. Egli
scrive:
« Proudhon inizia la sua critica dottrinaria con l ’esame delle
diverse giustificazioni della proprietà privata dei mezzi di produzio­

29. C fr. G . G u r v it c h , Proudhon.


30. D i so lito in Ita lia il pensiero di P rou dh on non v ien e preso in esam e
d al p u n to di v is ta filosofico. T u tta v ia n ella le tte ra tu ra su P rou dh on l ’esam e
d ella sua filosofia è un argom ento ricorren te. E anche a l di fu o ri d i qu esta
le tte ra tu ra sp ecialistica, in sede specificam en te filosofica, non m an cano esam i
di qu esto genere (cfr. ad esem pio, n ella Nota bibliografica, le opere di R a-
vaisson e d i R en ou vier).
31. P e r qu an to rig u a rd a Prou dh on com e sociologo del d iritto , G u rv itc h
afferm a esp licitam ente: « M algrado la p ro fo n d ità d e lla sua concezione del
pluralism o antinom ico n ella re a ltà del d iritto , la sua d o ttrin a non pu ò essere
con sid erata che u n a pre-sociologia » (Sociologia del diritto, tr a d . it ., M ilano,
1957, P- n o ) . E g li a ttr ib u ì in ve ce una gran de im p o rta n za a l pensiero giu ri­
dico di Prou dh on in teso com e u n a ta p p a d e cisiv a v erso la definizione del d i­
ritto sociale (L'Idée du D roit Social, P a rig i, 1932, p p . 327-406), definizione che
«•gli con sid erava com e u n a co n q u ista d e lla filosofia del d iritto (Sociologia del
diritto, trad . it., M ilano, 1957, PP- 61-73 e segn atam en te p . 63).
32. C fr. G u r v it c h , Proudhon, p e r la forza collettiva, p. 32; per l ’essere
collettivo, p . 37; p er la ragione collettiva, p . 39. L a nozione più discussa è qu ella
di ragione collettiva, che Prou dh on a vre b b e confuso con q u e lla d i coscienza col­
lettiva (p. 41). A parere di G u rv itc h le concezioni sociologich e di Prou dh on
.1 trovereb bero in form a e la b o ra ta n elle Contradictions économiques e so p rat­
tu tto n ella Justice, in p a rtico la re n eg li stu d i q u arto e sesto.
26 IN T R O D U Z IO N E

ne, in particolare di quelle fondate sulla occupazione, da una parte,


e sul lavoro, dall’altra. Egli cerca di stabilire le tre tesi seguenti:
« i) Che il lavoro non ha per sé stesso, sulle cose della natura, alcuna
potenza di appropriazione; 2) Che se, malgrado tutto, si riconoscesse
una tale potenza al lavoro, si sarebbe condotti ad affermare l’egua­
glianza delle proprietà, quali che siano per altro la specie del lavoro,
la rarità del prodotto e la diseguaglianza delle forze collettive; 3) Che,
nell’ordine della giustizia, il lavoro distrugge la proprietà » (Prima
Memoria, pp. 205 seg.). Dopo aver messo così in difficoltà i sosteni­
tori borghesi della proprietà privata, Proudhon cerca di provare
che, anche se diventasse pubblica e fosse attribuita alla collettività
incarnata nello Stato, la proprietà dei mezzi di produzione, pur cam­
biando di soggetto, non cambierebbe tuttavia il suo carattere. A
questo proposito, egli attacca con violenza i seguaci di Babeuf, Cabet
e i capi della Chiesa sansimoniana, Bazard e Enfantin. Egli si pro­
pone di mostrare che la « comunità dei beni », questo « comuniSmo
grossolano », come Marx lo chiamò in séguito, non è superiore in
nulla alla proprietà individuale (p. 325). Egli dichiara: «Cosa sin­
golare! La comunità sistematica, negazione riflessa della proprietà,
è concepita sotto la diretta influenza del pregiudizio della proprietà;
ed è la proprietà che si ritrova al fondo di tutte le teorie comuniste.
I membri di una comunità33, è vero, non hanno niente di proprio;
ma la comunità è proprietaria, e proprietaria non solo dei beni, ma
anche delle persone e delle volontà. È sulla base di questi principi
di proprietà sovrana che in ogni comunità il lavoro (...) diventa il
comando di un uomo, e per questo fatto una cosa odiosa; che l’obbe­
dienza passiva, inconciliabile con una volontà pensante, viene rigo­
rosamente prescritta (...); che la vita, il talento, tutte le facoltà del­
l’uomo divengono proprietà dello Stato, che ha il diritto di farne, per
l’interesse generale, qualunque uso gli piaccia; che le società partico­
lari devono essere severamente proibite » (p. 326). « La comunità
è oppressione e servitù » (p. 327).
Nelle Contradictions économiques egli riprende, precisandoli,
i suoi attacchi contro qualsiasi collettivismo accentratore e statalista,

33. N e l lin gu agg io contem poraneo il term in e « com u n ità » non ha più
alcu na relazion e con il term ine « com uniSm o ». L e cose non sta v a n o cosi nel
secolo scorso, e p a rticola rm en te n el lin gu aggio d i P roudhon , che u sa sem pre
« com u n ità », « com u n itarism o » ecc. in relazion e a com u n ità d o ve non si fa
distinzione tr a m io e tu o (cfr. ad esem pio I B eni, cap. I l i , p. 3 11). P e r d esi­
gnare il co n cetto del qu ale p arliam o con il term in e « com u n ità », P roudhon
usa il term ine « c iti », sfru ttan d o la distin zione tr a cité e ville. H o p erta n to
con servato citd, scrivend olo in corsivo, a l pari di comunità e comunitarismo,
per segnalare il loro signific a lo nel linguaggio di Proudhon.
IN T R O D U Z IO N E 27

mirando soprattutto al socialismo riformista di Louis Blanc. Egli


10 attacca ancora durante la rivoluzione del 1848, e nelle opere
pubblicate in séguito, che tirano le conseguenze del fallimento degli
Ateliers nationaux, di cui Louis Blanc, ministro del lavoro nel governo
provvisorio, fu l’iniziatore. Costui, volendo « organizzare il lavoro »,
attribuisce allo Stato il monopolio dei mezzi di produzione; rivela
così « che non c’è niente, nel socialismo [statalista], che non si trovi
nell’economia politica; e questo plagio perpetuo è la condanna irre­
vocabile di entrambi» (v. I, p. 283). « Il capitale e il potere - organo
subalterno della società [capitalista] - sono gli dèi che il socialismo
[statalista] adora. Se il capitale e il potere non esistessero, li inven­
terebbe. A causa di queste preoccupazioni di potere e di capitale,
11 socialismo [riformista] ha completamente disconosciuto il senso
delle sue stesse proteste (p. 284). Tutti i sostenitori del collettivismo
accentratore si fanno una strana illusione: fanatici del potere, è
dalla forza centrale [che essi pretendono di far risultare] l’instaura­
zione di una nuova società» (iv i,p .211). Ma «il proprietario-corpora­
zione è senza cuore, senza rimorsi; è un essere fantastico, inflessibile,
svincolato da ogni passione e da ogni amore, che agisce nel cerchio
della sua idea come la macina, girando, schiaccia il grano. Non è
affatto divenendo comune che la proprietà diventa sociale: non si
rimedia alla rabbia facendo mordere tutti» (voi. II, p. 223). «Come
la proprietà è il monopolio elevato alla seconda potenza, così la
comunità [dei beni] non è altro che l’esaltazione dello Stato, la glori­
ficazione della polizia »; « il comuniSmo riproduce dunque, ma su
un piano rovesciato, tutte le contraddizioni dell’economia politica
liberale» (ivi, p. 258).
« Impadronendosi di questa categoria [dello Stato], per darsi
un corpo e un viso », il collettivismo accentratore « non ne ha preso
che il lato reazionario; si è manifestato nella sua impotenza pigliando
come tipo dell’organizzazione industriale l’organizzazione della po­
lizia» (v. II, p. 293). «Di tutti i pregiudizi, quello... [che essi] prefe­
riscono è la dittatura. Dittatura dell’industria, dittatura del com­
mercio, dittatura del pensiero, dittatura nella vita sociale e nella
vita privata, dittatura ovunque» (ivi p. 301). Ma «chiunque, per
organizzare il lavoro, fa appello al potere e al capitale, ha mentito,
perché l’organizzazione del lavoro deve essere la decadenza del
capitale e del potere» (v. II, p. 310).
Così, conclude, « l’umanità, come un uomo ubriaco, esita e vacilla
Ira due abissi, da un lato la proprietà, dall’altro la comunità dei
beni e lo statalismo: la questione è di sapere come essa supererà
28 IN T R O D U Z IO N E

questa stretta, dove la testa è presa da vertigini, e dalla quale i


piedi si ritraggono » (v. II, p. 266)34.
Ed ecco, sempre nella eccellente esposizione sintetica di Gurvitch,
la parte positiva riguardante la società futura: « Egli ne dà una prima
formulazione, ancora maldestra, è vero, nella Célébration du Diman­
che'. «Trovare uno stato d’eguaglianza sociale che non sia né co­
munità, né dispotismo, né frazionamento, né anarchia, ma libertà
nell’ordine e indipendenza nell’unità» (p. 61). Più tardi, dopo aver
mostrato l’emergere continuo di una pluralità di ordini immanenti
in perpetua creazione, Proudhon cerca in questo quadro degli equi­
libri tali da garantire contro ogni autoritarismo che provenga sia
dallo Stato che dalla società economica organizzata. Equilibri di
questo genere si realizzano nel federalismo economico e politico.
Per lui il sistema federativo è il punto d’arrivo della ricerca
degli equilibri tra l ’unità della società globale e la molteplicità dei
raggruppamenti particolari, tra i gruppi e gli individui, e infine tra
l’autorità e la libertà. « Il ventesimo secolo », afferma Proudhon,
« aprirà l’èra delle federazioni, o l ’umanità ricomincerà un purgatorio
di mille anni » {Du Principe fédératif, pp. 355-356).
« Chi dice libertà, dice federazione o non dice niente ».
« Chi dice repubblica, dice federazione o non dice niente ».
« Chi dice socialismo, dice federazione, o non dice ancora niente »
(ivi, p. 383).
Proudhon comincia la sua dimostrazione con il federalismo poli­
tico. Egli non è, propriamente parlando, federalista, ma confedera­
lista, senza tuttavia rendersi conto della differenza che esiste tra i
due regimi. « Ciò che costituisce l’essenza e il carattere del contratto
federativo, è che, in questo sistema, i contraenti si riservano più
diritto, più autorità e più proprietà di quanto ne abbandonino »
(ivi, p. 319).
Ciò che lo seduce nel confederalismo politico, è l’eliminazione
della ragion di Stato, sostituita dal dominio del diritto, è la limita­
zione del potere centrale per mezzo dei poteri particolari e dei gruppi
locali. La confederazione politica e il decentramento dei servizi pub­
blici sarebbero capaci di trasformare lo Stato; questo cesserebbe di
essere un padrone per diventare « un signore tra i suoi pari », come
Proudhon diceva già in una opera precedente, intitolata Théorie
de l ’Impót.
« L ’idea del federalismo è certamente la più alta alla quale
si sia elevato fino ad oggi il genio politico» (ivi, p. 352). Tut-

34. G. G u r v it c h , Proudhon, p p . 47-50.


IN T R O D U Z IO N E 29

tavia egli non ammette una confederazione di Stati troppo vasti,


e dichiara che l’idea di una « Confederazione universale » è contraddi­
toria. « L ’Europa sarebbe già troppo grande per una confederazione
unica; essa non potrebbe formare che una confederazione di confedera­
zioni » (ivi, p. 335). Una confederazione deve dunque essere composta
di gruppi locali di piccola o media levatura (ivi, pp. 335 seg.). In
una confederazione politica, la tendenza del potere politico alla
perversione e all’annessione è fermata dalFinterno per mezzo della
stessa organizzazione. Per questa ragione, Proudhon è convinto
che questa è l’organizzazione che la classe proletaria dovrà scegliere
per sostituire al regime capitalistico un regime socialistico.
In effetti il federalismo è, a suo parere, uno dei mezzi essenziali
per evitare il riassorbimento dell’organizzazione economica collet­
tivistica nello Stato. « Al diritto politico fa d’uopo il contrafforte del
diritto economico »; in altri termini, i gruppi economici organizzati in
«democrazia industriale » devono limitare lo Stato e non rafforzarlo.
La classe operaia non vedrebbe nel federalismo politico che un in­
ganno e una degenerazione, se la « classe capitalistica e bancocratica
non fosse eliminata, e se l’economia non fosse organizzata in federa­
zione industriale-agricola ».
« Considerata in sé stessa, l’idea di una federazione industriale
come complemento e sanzione della federazione politica, riceve
la conferma più lampante dai princìpi dell’economia. È l’applicazione
sulla scala più vasta dei princìpi della mutualità, della divisione del
lavoro e della solidarietà economica» (ivi, p. 113).
« La federazione agricola-industriale » « una volta fondata, non
può dissolversi », per il fatto che riposa sull’attribuzione della pro­
prietà dei mezzi di produzione nello stesso tempo all’insieme della
società economica, a ciascuna regione, a ciascun gruppo di lavoratori,
e a ciascun operaio e contadino individualmente. Gli individui e i
gruppi possono chiedere il riscatto della loro parte, ma non la divi­
sione della proprietà federativa, che resta una e indivisa.

Secondo Proudhon, la democrazia industriale presenta parecchi


aspetti. Innanzitutto, essa elimina la dominazione arbitraria dei
padroni o dello Stato nelle officine e nelle imprese, e ne confida il
controllo, e la stessa gestione, ai rappresentanti degli operai, prefigu­
ri ndo così ciò che si chiamerà più tardi l’autogestione operaia. Ma
questa repubblica industriale va ancora più lontano. Esse penetra,
1 nino abbiamo visto, nel cuore stesso delle relazioni di proprietà, e
là <li tutti gli operai dei comproprietari. Essa organizza una proprietà
federativa e mutualista dei mezzi di produzione i cui proprietari sono
30 IN T R O D U Z IO N E

simultaneamente l’intera organizzazione economica - centrale e


regionale - i diversi rami dell’industria, ciascuna officina e infine
ciascun operaio. È il mezzo migliore per liquidare tutte le vestigia
del capitalismo.

L ’equilibrio tra lo Stato e la Società economica organizzata sulla


base dell’autogestione operaia, la costituzione sociale democratica
rimessa nelle mani dei lavoratori, una costituzione politica dalla
quale sia stato eliminato ogni autoritarismo, la limitazione dello
Stato per mezzo della proprietà socialista e mutualista, ecco che co­
sa sarà la Repubblica industriale... Questa proprietà effettivamente
socializzata, cambia non solo di soggetto ma anche di natura. È su
di essa che Proudhon fa riposare la federazione industriale-agricola,
che si afferma dunque come un blocco indissolubile, una totalità
irriducibile alle sue parti, e non come un rapporto contrattuale » 35.

* * *

Il problema che si pone a questo punto è quello del quadro teo­


rico nel quale va collocata questa concezione. Da ciò dipende infatti
il suo preciso significato teorico e pratico che, a differenza del suo
senso letterale, non è del tutto chiaro. Si è visto che, per Gurvitch,
essa appartiene a un ramo specifico del sapere, quello delle dottrine
politiche e sociali come quadro teorico distinto da quello della so­
ciologia. Se si tiene presente che in questo quadro non si impiega il
metodo scientifico, ciò basta per concludere: a) che ciò che essa de­
scrive - la società futura - tenderebbe ad assumere il carattere di
una entità ideale piuttosto che quello di una realtà osservabile o
prevedibile; b) che ciò che essa critica - la società esistente - tenderebbe
ad assumere il carattere di una entità incompatibile con certi giu­
dizi di valore piuttosto che quello di una realtà patologica, elimi­
nabile mediante certe tecniche, o destinata a scomparire a causa
di un processo deterministico.
E ciò equivale a dire che questa concezione sarebbe soltanto una
dottrina della società ideale, senza alcun rapporto obiettivo con l’os­
servazione, la descrizione e la spiegazione della concreta realtà
sociale. Una concezione in ipotesi importante sul piano morale
ma non su quello scientifico; utile forse per rafforzare il nostro animo,
ma non certo per guidarci nel tentativo di conoscere la realtà storica
nella quale viviamo allo scopo di adeguare i nostri mezzi ai nostri

35 . G . G u r v i t c h , Proudhon, p p . 54- 58 .
IN T R O D U Z IO N E 31

fini. In conclusione, una concezione che, nella sua parte positiva,


non avrebbe nulla a che fare con una fisiologia sociale, e, nella sua
parte negativa, nulla a che fare con una patologia sociale.
Per Ferrarotti le cose stanno diversamente. In un pregevole
schizzo di storia della sociologia 36, egli considera Proudhon come uno
degli iniziatori del pensiero sociologico, al pari di Comte, Spencer,
Sumner e Marx, non solo per le tre teorie messe in evidenza da Bouglé,
ma anche, e soprattutto, per la concezione della società di cui stiamo
parlando37. Questa valutazione non basta ancora, tuttavia, per inse­
rire la concezione proudhoniana della società in un quadro che ci
consenta di attribuirle un significato diverso da quello di un puro e
semplice giudizio di valore. Secondo Ferrarotti, le grandi personalità
sopra elencate appartengono alla fase sistematica della storia della
sociologia; e, sempre a suo parere, questa fase è caratterizzata proprio
dalla mancanza di un quadro teorico generale compiutamente scien­
tifico, ossia tale da rendere possibile nel suo seno la formazione di
proposizioni per un verso riconducibili a dati osservabili, e, per l’altro,
dotate di effettiva validità tecnica.
È opportuno precisare con le parole stesse di Ferrarotti queste
osservazioni. Egli scrive al riguardo: « A seconda che si consideri e
imprenda a dar conto della società come di una compagine razionale
ed essenzialmente omogenea, quindi perfettamente intelligibile senza
residui e traducibile in un sistema onni-comprensivo, o che invece
si concepisca la società come un complesso di gruppi interrelati e
interreagenti, ciascuno con i propri differenziati valori, comporta­
menti e interessi, articolati in istituzioni più o meno cristallizzate, da
analizzarsi partitamente e facendo ricorso a tecniche euristiche di
varia natura, la sociologia può venire schematicamente suddivisa
in due grandi fasi o periodi: a) la fase sistematica, o della sociologia
onni-includente e chiusa; b) la fase dell’indagine sociale circoscritta »38.
E della fase sistematica della sociologia egli scrive: « Ciò che ca­
ratterizza i sociologi sistematici e il loro approccio è appunto questa
confusione tra rigore scientifico ed esigenza di totale rigenerazione,
che acquista il tono e il significato di una esperienza religiosa. La
scienza garantisce e rende possibile il progresso, indefinito e completo,
storicamente determinabile. Con la scienza, l’evoluzione già iniziata
dall’umanità, così come appare documentata dal passaggio dalla

36. F . F e r r a r o t t i , Storia della Sociologia, v o i. I l i d ella Storia delle


Scienze, a cu ra di N . A bb agnan o, T orin o, 1962.
37. Q u esta in terpretazion e si rifle tte ch iaram en te nel tito lo delle pagine
1Indicate a Proudhon: « L a società p lu ra listica di P .-J . P roudhon ».
38. F . F e r r a r o t t i , Storia della sociologia, p. 870.
32 IN T R O D U Z IO N E

tribù nomade alla città-stato e quindi alla nazione, dovrà concludersi


nella suprema visione di una umanità affratellata in un unico orga­
nismo, al di là di tutte le particolarità derivate dalla tradizione e
dal costume. Questa tendenza raggiunge l’apice e la sua formulazione
compiuta nell’opera del Comte, nel quale scienza e misticismo coin­
cidono e il progresso si tramuta, da convinzione filosofica, in messaggio
religioso. In questa confusione tra il piano scientifico e l’esigenza
religiosa è da ricercare il punto debole dei sociologi sistematici, la
loro aporia fondamentale. I sistemi elaborati dai sociologi dell’età
sistematica non hanno retto e si sono dissolti non perché erano troppo
scientifici, ma piuttosto perché non lo erano abbastanza »39.
Tuttavia, per quanto riguarda specificamente Proudhon, Ferra-
rotti non si ferma a questa valutazione. In un articolo pubblicato nel
i96040 egli ha insistito sulla «attualità di molti temi proudhoniani»,
e ha scritto tra l’altro: « La polemica Marx-Proudhon, contro le
apparenze superficiali, sta per concludersi sostanzialmente a favore
di Proudhon. A ll’indomani dei tragici fatti d’Ungheria e della crisi
polacca, allorché si trattava di avvenimenti ancora caldi, osserva­
vamo che la loro rilevanza storica, ciò che ne faceva qualche cosa di
immensamente più importante di una émeute di piazza, consisteva
essenzialmente nella indicazione da essi offerta: per un ritorno alla
“ base” ; per la riscoperta delle funzioni originali e insopprimibili,
dal punto di vista della democrazia di base e del socialismo, del pic­
colo gruppo e delle associazioni spontanee cosi come si configurano
e agiscono sul piano della comunità locale e sul piano aziendale; per
la rivalutazione degli interessi reali, legati alle persone, a breve sca­
denza. Concludevo affermando che non era solo l’eco dell’insegna­
mento di Gramsci: si trattava in verità del ritorno a Proudhon.
Questo ritorno riceve, si può dire ogni giorno, nuove, insospet­
tate conferme. L a tradizione socialista si libera in Europa dei sogni
massimalistici, diventa consapevole di quella “ astuzia del concetto”
che è implicita nell’adozione acritica, miracolistica, dello schema
dialettico e che tende a far confondere le cose predicate con le cose
reali. Predicare che una società socialista è una società senza classi,
nella quale sono pertanto per decreto aboliti i conflitti di classe, non
è solo una tautologia sofìstica o un esempio di formalismo giuridico.
Può risultare un errore politico dal prezzo assai alto. Sta inoltre gua-

39. F . F e r r a r o t t i , Storia della sociologia, p. 957.


40. F . F e r r a r o t t i , Attualità di Proudhon, « T em po p resen te », A n n o
V, n. 7, lu glio i960, pp. 498-502.
IN T R O D U Z IO N E 33

dagnando terreno la convinzione che le riforme sociali non basta de­


cretarle per farle. Esiste un problema di mezzi e strumenti. La piani­
ficazione non è un toccasana, e poi v i sono diverse pianificazioni. Vi
è una pianificazione totalitaria, onni-comprensiva, necessaria espres­
sione dello Stato centripeto e monolitico, e vi è una pianificazione
flessibile, democratica, fondata sul “ giudizio delle comunità” , come
dicono con felicissima espressione gli americani. In altre parole,
esiste un problema di “ corretta tecnica” delle riforme, da risolvere
preliminarmente se si vuole dar corso a un effettivo “ riformismo
organico” , idealmente inflessibile e nello stesso tempo tecnicamente
consapevole. Inoltre, la critica dei partiti politici e della democrazia
parlamentare non è più monopolio della destra. Le osservazioni
mosse in proposito da sinistra sono importanti e stanno dando luogo
a convergenze di rilievo, vanno da Jayaprakas Narayan a Ignazio
Silone, a Adriano Olivetti, non sono più una insofferenza velleitaria,
più o meno protestante, offrono fin da ora gli elementi e i caposaldi
per un sistematico corpo di dottrina, investono di petto la questione
del potere, della sua formazione, legittimità e gestione, pongono in
luce nuova il problema dello Stato democratico, strutturalmente
fondato sull’azione dal basso e sulla partecipazione popolare.
Sono questi i temi della meditazione di Proudhon, il suo contri­
buto originale alla tradizione socialista, il significato e l ’intenzione
della sua opera. Contrariamente all’approach generalmente autori­
tario e centralizzato che fu proprio dei marxisti, Proudhon ha fatto
coerentemente valere l’esigenza di una diffusione del potere a tutti i
livelli della vita associata e di un socialismo basato sulla federazione,
articolata e dinamica, dei produttori anziché sull’onnipotenza di
uno Stato centripeto e oppressivo. Anche solo una sommaria espo­
sizione del pensiero proudhoniano è sufficiente a documentare il
posto centrale che in esso occupa una siffatta concezione di una
società solidale ma pluralistica, equilibrata ma dinamica»41.
Ciò che conta, per il nostro esame, è che con questa interpretazio­
ni • Ferrarotti ha stabilito un nesso, non riducibile a pura casualità,
Ira alcuni tratti fondamentali della concezione proudhoniana della
società e alcuni aspetti del processo storico-sociale in corso. Questo
nesso situa in effetti il pensiero di Proudhon al di là del qua­
dro teorico delle dottrine politiche e sociali e di quello dei pre­
cursori sistematici della sociologia.

41 . F. F e r r a r o t t i, Attualità di Proudhon, p. 499.


34 IN T R O D U Z IO N E

* * *
A questo punto sono finalmente riuniti, con esposizioni il più
possibile testuali, tutti gli elementi per formulare l’ipotesi di cui ho
parlato. Il dato fondamentale da prendere subito in considerazione
è la coincidenza tra gli aspetti più meditati del pensiero di Proudhon
e gli aspetti più importanti, nel senso della loro novità e della loro
durata, dei cento anni di storia che sono ormai trascorsi dalla sua
morte. Ferrarotti ha perfettamente ragione di osservare che la con­
cezione proudhoniana della società «riceve ogni giorno insospettate
conferme ». Gurvitch ha distinto, in questa concezione, una parte
negativa e una parte positiva, e noi abbiamo osservato che, sinché
esse restano confinate nel quadro fideistico delle dottrine politiche
e sociali, non possono acquistare rispettivamente il carattere di una
patologia sociale e di una fisiologia sociale. Ma ciò che Ferrarotti
ha mostrato è proprio che le cose non stanno in questi termini.
Secondo Proudhon, la società esclusivamente liberale, e la società
tipicamente comunista (o socialista nel senso classico del termine,
cioè basata sulla proprietà « collettiva » dei mezzi di produzione), sono
stati patologici, per definizione transitori. Orbene, la storia ha già
registrato, nei paesi dove lo sviluppo sociale è più avanzato, la scom­
parsa di questi tipi di società, ed ha quindi confermato il loro carat­
tere transitorio. Il panorama non è altrettanto netto per la parte
positiva, ossia per la « filosofia sociale » di Proudhon. Ciò si deve al
fatto che noi siamo dentro al bosco della transizione da vecchie a
nuove forme di società, e quindi vediamo nitidamente gli alberi,
in termini concreti i singoli elementi della situazione distaccati gli
uni dagli altri, e solo molto confusamente la loro interdipendenza,
il contorno generale.
Tuttavia Ferrarotti non ha torto di parlare, anche a questo
proposito, di « insospettate conferme ». Il carattere della società
postliberale e postsocialista che sta nascendo comincia a profilarsi
in alcune discipline scientifiche come l’urbanistica e, in taluni dei
loro aspetti, l’economia e la sociologia. Orbene, queste discipline
mettono in evidenza proprio l’impossibilità non solo di promuovere
le libertà individuali, come affermava già una corrente del liberali­
smo classico, ma anche di ristabilire il controllo degli uomini sulla
vita sociale, senza l ’intervento autonomo, organizzato e coordinato
di tutte le espressioni concrete dell’attività sociale, dalla scala minima:
i gruppi funzionali nell’àmbito della «comunità urbana»42, alla mas-

42. H o u sato q u esta espressione, che in F ra n c ia ha g ià acq u isito un si­


gnificato giuridico, in vece del term ine « c it t à », p e r lasciare in e vid en za le
n uove dim ensioni del fenom eno urbano.
IN T R O D U Z IO N E 35

sima: il genere umano nel suo complesso. Proudhon è stato dunque


davvero, come ricordò subito Sainte-Beuve, un « grande presbite ».
Nei termini del nostro discorso ciò significa che egli ha fatto, circa
l’evoluzione storico-sociale, delle previsioni che si sono mostrate,
entro certi limiti, esatte. Si pone perciò il seguente quesito (che
permette di precisare in qual modo Proudhon abbia superato il
quadro teorico delle dottrine politiche e sociali, e quello, a mezza
strada tra la scienza e la religione, dei precursori «sistematici» della
sociologia): questa constatazione, e il fatto che le previsioni riuscite
siano tipiche del pensiero scientifico, ci autorizzano ad affermare
che la concezione di Proudhon appartiene al quadro teorico della
scienza? Due ragioni collegate, una relativa al modo con il quale
I’roudhon ha formulato il suo pensiero, l’altra relativa allo stato della
sociologia, impediscono di dare una risposta pienamente affermativa
a questa domanda.
Le formulazioni di Proudhon non hanno mai raggiunto lo stadio
di veri e propri modelli teorici compiutamente elaborati. Per que­
sta, e per altre ragioni, il suo pensiero non può essere preso com’è,
ma deve essere interpretato. Questo vale anche per il caso che ci
riguarda. La concezione sociale che abbiamo tenuto presente trova
la sua base in passi testuali di Proudhon, ma non corrisponde
;i una formulazione sistematica da parte dello stesso. Essa è, a
rigore, una ricostruzione di Gurvitch e Ferrarotti che sta a fianco
di altre e diverse ricostruzioni; e che, pur potendo essere giudi­
cata come la più attendibile fra quelle che si propongono di met­
tere in luce quanto c’è di valido nel suo pensiero sociale (questa è
la mia opinione), non può tuttavia essere considerata come l’unica
lettura possibile dei suoi testi. Questa mancanza di univocità basta
per affermare che non ci troviamo di fronte a qualche cosa di scien-
lifico dal punto di vista sintattico, ossia della rigorosa formulazione
linguistica.
I.a scienza è anche la scoperta, o la presa in considerazione, di
d.ili suscettibili di ulteriore trattamento scientifico, e quindi non
incora esplorati sino a un punto tale da permettere una formulazione
ligorosa. Una attività intellettuale di questo genere tuttavia si può
considerare scientifica solo se si svolge nell’àmbito di un preesistente
quadro teorico generale, capace di attribuire a questi dati, una volta
i ' nnpiuti gli esperimenti, le osservazioni e le formulazioni, il carattere
ili elementi di un sistema scientifico. Ma i dati di Proudhon sono
quelli che riguardano gli aspetti generali dell’evoluzione storico-so-
eiale, e per questi dati un quadro teorico generale di riferimento
non esiste. È vero che, se assumiamo il punto di vista del senso
36 IN T R O D U Z IO N E

comune, e ci esprimiamo col solo linguaggio comune, noi possiamo


affermare che egli ha isolato, descritto e previsto la natura e lo
svolgimento dei sistemi politico-sociali dello scorso e del nostro se­
colo. Ma è anche vero che la scienza non conosce fatti di senso comu­
ne, conosce solo fatti scientifici, ossia osservazioni «in termini di uno
schema concettuale »43. Ne segue che, anche dal punto di vista fat­
tuale (sperimentale), non possiamo inquadrare nell’àmbito della
scienza gli aspetti del pensiero di Proudhon che hanno ricevuto, nei
limiti del senso comune, una conferma storica.
Tuttavia in questo caso ciò che è in causa è la mancanza di
un quadro teorico che permetta di attribuire il carattere di fatti
scientifici ai fatti di senso comune studiati da Proudhon, piuttosto
che la sua concezione sociale. E qui sta forse la sociologia, altrimenti
introvabile, di Proudhon. A mio parere la valutazione sociologica del
suo pensiero dipende dalla valutazione del significato della mancanza
di questo quadro. I a questione è controversa. Per quanto mi riguarda
10 credo clic la sociologia non avrà un assetto scientifico soddisfa­
cente finché non potrà disporre di un quadro per sistemare i fatti
nei quali si manifestano gli aspetti generali del corso storico. La
conoscenza di questi fatti è ancora confinata in un campo, quello
delle ideologie, nel quale non si può nemmeno tracciare una chiara
linea di demarcazione tipologica tra asserzioni di fatto e giudizi
di valore44, ossia nel quale è impossibile effettuare qualunque
operazione scientifica, a partire dalla più elementare, la classifica­
zione. Ma i fatti che decidono del corso storico non stanno a sé,
non sono separati dagli altri fatti sociali. E c’è di più. Anche se non
11 conosciamo scientificamente, dobbiamo ammettere che da essi
dipendono, almeno in parte, i fatti già inclusi nell’àmbito scienti­
fico della sociologia. Entro certi limiti, potremo dire che i primi
sono variabili indipendenti, e i secondi variabili dipendenti, del
processo sociale. Ne seguirebbe pertanto l’impossibilità di sistemare
compiutamente i secondi finché ci resta ignota la loro relazione
con i primi.
Se ciò è vero, è anche vero: a) che la sociologia non può fare a
meno di un quadro teorico generale inclusivo delle conoscenze sino
ad ora coni rollate dal pensiero ideologico, ossia di un quadro teorico
gelici ale dolalo ili validità non solo formale ma anche empirica;
h) clic l’ioiidliou c un precursore perché ha affrontato questo problema
conseguendo dei risultati che permettono di proseguire la ricerca.

|l I I ' a i c h i n ,, La struttura dell’azione sociale, p. 47 e p p . 63-64.


Il 1 li 1. Ili' i n, m a n n , Ideology, i n The M etaphysics of Logicai P o siti-
1ilo», New Y.11L. in v i, pp. 300-325.
IN T R O D U Z IO N E 37

È un fatto, come abbiamo visto, che egli si è portato corag­


giosamente su questo terreno, quello della concezione globale della
società in termini di fisiologia sociale e di patologia sociale. E d è
un fatto, come mostrano le sue previsioni riuscite, che, almeno con
le direttrici del suo pensiero, se non con delle formulazioni rigorose,
egli è riuscito a superare lo scoglio dei giudizi di valore e a pene­
trare nella dimensione delle asserzioni di fatto, anche se ha dovuto
pagare la tensione psicologica di un compito cosi difficile con uno
stato di continua esaltazione che spiega il suo tono da profeta
e il suo stile di lottatore. Egli ha dunque percorso, se non mi
inganno, un primo tratto di cammino nella regione ancora ine­
splorata della definizione globale della sociologia45.

M a r io A l b e r t in i

45. È forse opportun o ricordare, a scanso di equ ivoci, che la definizione


globale d ella sociologia è (se lo è) uno dei problem i teorici d ella sociologia, e
non la p ie tra di p aragon e per v a lu ta rn e la situazione, e ancor m eno p er v a lu ­
tarn e la p o s itiv ità . N on occorre rile v a re che la sociologia com e fa tto storico­
sociale, ossia com e atteggia m en to scientifico nello stud io dei f a t t i sociali, è
da tem p o fuori discussione perché h a già p ro v a to con i suoi ris u lta ti la sua
fecon dità. Si t r a t t a in vece d i te n e r p resen te che p er ogni scienza, e quin di
anche p er la sociologia, la sua definizione, e la su a co n creta esistenza, sono
due cose diverse, anche se, in ipotesi, collegate. D ico « in ip otesi » perch é di
fatto m o lti stud iosi, non solo per q u an to rig u ard a la sociologia, m a anche
lo a ltre scienze, negano che la definizione gen erale di u na scienza sia un pro­
blem a sensato. T u tta v ia non solo esigenze d id attich e di sistem azione m an ua­
listica, m a anche intrinseche ragio n i di c a ra tte re teorico e lin gu istico, pos­
sono in du rre a riten ere che problem i d i qu esto genere abbian o un e ffettiv o
rilievo scientifico anche se le loro soluzioni - del resto e v o lu tiv e - si collocano
in un terreno di confine tr a le scienze e la filosofia.
N O T A B IO G R A F I C A

1809 Nasce a Besangon il 15 gennaio, nel quartiere popolare di


Battant, quinto figlio di Claude-Frangois e di Cathérine
Simonin. Il padre, vignaiolo, artigiano-bottaio, garzone di
birreria e, per qualche tempo, birraio in proprio, era cugino
di Frangois-Victor Proudhon, ricco e famoso giurista di Di-
gione, e apparteneva a un ramo cadetto della stessa famiglia.
Di intelligenza comune, ma di onestà rigidissima, quando
ebbe un esercizio suo si rovinò perché vendeva la birra a
un prezzo più basso, ma a suo parere più giusto, di quello
corrente; e perché rifiutava l’ingresso alle donne per non
tener mano alla prostituzione, con la quale altri birrai si
arricchivano. Circa la condotta del padre Proudhon scrisse:
« Sentivo perfettamente ciò che vi era di leale e di regolare
nel metodo di mio padre, ma vedevo tuttavia anche i rischi
che ne derivavano. La mia coscienza approvava la prima
considerazione, il sentimento della mia sicurezza mi spingeva
verso la seconda. Fu per me un enigma» (cfr. p. 296). La ma­
dre, servente nella birreria nella quale era occupato il marito,
poi votata a umili lavori, era una donna di grandi virtù e
di carattere esemplare. Era figlia di una singolare figura
di popolano, Jean-Claude Simonin detto Tournési (cfr. pp.
535-538 e 540-541), sempre in lotta, in nome della giustizia,
mai dell’interesse personale, contro la prepotenza dei signori
e dei loro guardiani. La formazione morale di Proudhon deve
molto - egli ne fu consapevole e ne scrisse in termini di pro­
fonda umanità - alla madre e al nonno, cui assomigliava
fisicamente, e del quale la madre gli raccontava le imprese.
1820 Dopo un’infanzia passata a custodire vacche, a servire in
birreria, entra nel collegio di Besangon come allievo esterno,
grazie a una borsa ottenuta con l’aiuto di un amico dei ge­
nitori. Nonostante le difficoltà materiali e psicologiche della
40 N O T A B IO G R A F IC A

sua posizione sociale, fu uno degli allievi migliori. Ma povero


in mezzo a ricchi, costretto a farsi prestare i libri, a lasciare
sulla soglia dell’aula gli zoccoli che calzava per non fare ru­
more, a subire amare delusioni come quella di un giorno in
cui, tornato a casa dopo aver ottenuto una menzione ono­
revole, non trovò di che mangiare, esperimento duramente
l’inferiorità sociale che lo separava dagli altri ragazzi, e giunse
a chiedersi « che cosa fosse la povertà, questo male di cui si
sentiva innocente » (Halévy).
1824 La lettura del Traiti de l ’existence de Dieu di Fénelon mette
in crisi la sua fede religiosa.
1827 Ormai prossimo al baccalaureato, deve interrompere gli studi
per aiutare la famiglia. Si occupa presso una tipografia di
Besanqon. Trova nel lavoro, e nel bastare a sé stesso, una
profonda soddisfazione. In questi anni, mentre compone libri
e corregge bozze, legge moltissimo, in ispecie opere di teologia
e soprattutto la Bibbia. Studia l’ebraico per approfondire
la conoscenza del cristianesimo. Compone Le nouveau monde
industriel di Fourier, e in séguito dirà: « Per sei settimane
fui prigioniero di questo cattivo genio ».
1829 Amicizia con Fallot, studioso di valore morto prematura­
mente a 29 anni nel 1836, la cui influenza su Proudhon fu
tanto importante quanto benefica; a parere di alcuni biografi,
decisiva. Proudhon aveva scoperto degli errori nel testo di
una Vita dei Santi in latino curata da Fallot correggendone
le bozze, e glieli aveva segnalati sorprendendolo per la sua
cultura.
1831 Fallot predice a Proudhon un avvenire d’eccezione. Trasfe­
ritosi a Parigi dopo la rivoluzione di luglio, gli indirizzò in
dicembre « una delle più commoventi lettere di giovinezza
che sia dato leggere» (Dolléans). Ecco qualche passaggio:
«... Per la prima volta nella mia vita, mi azzardo a predire
l ’avvenire. Conservate questa lettera, rileggetela tra quindici
o venti anni... Voi sarete, Proudhon, malgrado voi stesso,
inevitabilmente, per il fatto del vostro destino, uno scrittore,
un autore; voi sarete un filosofo; voi sarete una delle luci
del secolo, e il vostro nome avrà il suo posto nei fasti del
x ix secolo. Questa sarà la vostra sorte! Intanto, fate a vostra
guisa, componete dei caratteri di stamperia, istruite dei ra­
gazzi, chiudetevi in un ritiro profondo, cercate i villaggi più
oscuri e isolati, per me fa lo stesso. Voi non potrete spogliarvi
della parte più nobile di voi stesso, di questa intelligenza
attiva, forte, investigatrice, di cui siete dotato. Il vostro posto
è segnato sulla terra, non potrà restare vuoto ».
N O T A B IO G R A F IC A 41

1832 Nella settimana di Pasqua raggiunge Fallot a Parigi, percor­


rendo a piedi la strada. Il fatto merita una digressione. Quasi
dieci anni dopo, per rivedere un altro amico (Bergman, pro­
fessore di filologia a Strasburgo) Proudhon fece a piedi la
stessa strada, ma non giunse a tempo. Sainte-Beuve commenta
in questo modo l’episodio: « Sapete come viaggiava? È per
caso che l’ho appreso... Così questo uomo di cuore e di in­
gegno, per andare a trovare un amico della cui conversazione
è privo da un anno... è obbligato a fare a piedi una strada di
più di ottanta leghe (lega di posta = 3,998 km), e, arrivando
un giorno troppo tardi, non lo trova più... Voi che viaggiate
in diligenza... che assistete comodamente al gioco della vita,
e vedete, in qualche modo, venirvi incontro il facile studio
che si confonde con il piacere, siate meno severi per questo
aspro contraddittore: ammettete che la filosofìa di un uomo,
di una testa, per quanto ferma sia, ha il diritto di sentire le
conseguenze di questo stato di fatica e di pena, che è quello
dell’immensa maggioranza dei nostri simili: i viaggi a piedi
di Jean-Jacques entrarono senza dubbio, e fortemente, nel suo
modo di vedere e di sentire; ma qui non si tratta di lunghe
escursioni andando all’avventura, sognando, si tratta di marce
necessarie, forzate. Il giorno dopo un viaggio simile, se ci
si mette a scrivere, la fatica delle gambe deve risalirvi, penso,
sino al cervello. È cosa, mi si dice, che non può non alterare un
po’ i punti di vista, anche in economia politica. Proudhon
aveva un nobile pudore virile... si accontentava di dire, nei
peggiori momenti: “ So che cosa è la sofferenza, l’ho pro­
v a ta ” ... e si rendeva conto dell’effetto inevitabile che simili
circostanze producevano sul suo modo, se non di pensare,
almeno di scrivere ». Non trova lavoro 'a Parigi e comincia,
durante l’estate, il suo Tour de France (viaggio iniziatico
del Compagnonnage, cfr. la nota di p. 708).
1833 Viene assunto, come proto, in una tipografia di Besangon.
Morte di un fratello durante il servizio militare. La famiglia
non venne informata della causa del decesso. A questo pro­
posito, nei Mémoires sur ma vie (in Carnets, I), Proudhon
scrisse: « Morte di mio fratello. Non abbiamo mai potuto
penetrarne la causa, che attribuiamo ancora a un alterco col
suo capitano per la contabilità. Questo capitano era un ladro.
Questa morte mi rese, definitivamente, nemico inconciliabile
dell’ordine attuale ».
1836 Dà inizio, con due soci, alla gestione di una tipografìa che
non avrà fortuna.
42 N O T A B IO G R A F IC A

1837 Prepara una edizione degli Eléments primitifs des langues


di Bergier e vi aggiunge, in appendice, la sua prima opera,
VEssai de grammaire generale. Le lingue e il linguaggio lo
hanno sempre interessato profondamente. In una edizione
riveduta di questa opera si legge: « Interroghiamo le lingue
e ci risponderanno: facciamo parlare il linguaggio e ci istruirà.
In esso è racchiuso il Testamento dato all’uomo, in esso noi
troveremo la rivelazione originaria ».
1838 Allo scopo di concorrere alla Pension Suard, una borsa di
studio dell’Accademia di Besangon per studi di lettere, scien­
ze, diritto o medicina, si presenta agli esami di baccalau­
reato il 16 maggio. Promosso, presenta il 31 maggio la do­
manda per la borsa, con una memoria nella quale afferma:
« Nato e allevato nella classe operaia, alla quale appartengo
ancora per il cuore e per gli affetti, la mia più grande gioia,
se otterrò i vostri suffragi, sarà, non dubitatene, quella di
poter lavorare senza posa, per mezzo della scienza e della
filosofìa, con tutta la forza del mio spirito, al fine del miglio­
ramento morale e intellettuale di coloro che amo chiamare i
miei fratelli e compagni; di poter diffondere tra loro i semi
di una dottrina che considero come la legge del mondo mo­
rale; e, nell’attesa del successo dei miei sforzi, diretti dalla
vostra prudenza, di trovarmi già, in qualche modo, come il
loro rappresentante presso di voi » (versione definitiva. Il
Professor Perennès, che aveva suggerito a Proudhon di con­
correre, e aveva letto in precedenza questa memoria, l’aveva
approvata, salvo questo passo nella formulazione primitiva,
che Proudhon attenuò solo dal punto di vista formale). Ot­
tiene la borsa e si reca a Parigi in novembre ma non segue
alcun corso regolare di studi. Rinuncia alle lezioni ex cathedra,
che gli sembrano « un lusso nazionale completamente inutile »,
e frequenta invece assiduamente le biblioteche.
1839 Pubblica De la Célebration du Dimanche, e la invia all’Accade­
mia di Besangon che aveva bandito un concorso sulla « utilità
della domenica, considerata dal punto di vista dell’igiene,
della morale, delle relazioni familiari e cittadine ». Si tratta
di un’opera sociale piuttosto che religiosa. Proudhon si pro­
pone già di « trovare uno stato di eguaglianza che non sia né
comuniSmo, né dispotismo, né dispersione, né anarchia ma
libertà nell’ordine, e indipendenza nell’unità », ed è già con­
sapevole di « aver passato il Rubicone ».
1840 Pubblica la prima memoria sulla proprietà e la dedica alla
Accademia di Besangon. Ne aveva scritto all’amico Ackerman
in questi termini: « Bisogna che io uccida, in un duello a
oltranza, l’ineguaglianza e la proprietà. O sono accecato,
N O T A B IO G R A F IC A 43

o essa non si riprenderà mai più dal colpo che sta per esserle
portato» (12 febbraio). L ’Accademia lo sconfessa.
841 Pubblica la seconda memoria sulla proprietà e la dedica
all’economista Blanqui, che, in un rapporto all’Accademia
delle Scienze morali, pubblicato in parte sul « Moniteur »,
aveva dimostrato di apprezzare sotto il profilo scientifico,
pur criticandone le esagerazioni e gli eccessi verbali, la prima
memoria, proprio mentre si pensava di sequestrarla.
842 Pubblica il io gennaio la terza memoria sulla proprietà. Il
volume fu sequestrato otto giorni dopo, e Proudhon venne
denunziato per attacco alla proprietà, oltraggio alla religione,
incitazione all’odio per il governo e per diverse categorie di
cittadini. Il processo si celebrò a Besangon il 3 febbraio, e si
concluse con un verdetto di assoluzione. Proudhon aveva
basato la sua difesa su argomentazioni filosofiche e scienti­
fiche. L ’importanza rivoluzionaria di questi studi sulla pro­
prietà non sfuggi a Marx, che nella Sacra Famiglia, pubbli­
cata con Engels nel 1845, li commentò in questi termini: «Tutti
gli sviluppi dell’economia presuppongono la proprietà privata.
Questo presupposto fondamentale è, per l’economia politica,
un fatto incontrovertibile, non sottoposto ad alcuna verifica...
Orbene, Proudhon sottopone la base dell’economia politica,
la proprietà privata, al primo esame serio, spregiudicato e
nel contempo scientifico. Questo è il grande progresso che egli
ha realizzato, un progresso che rivoluziona l’economia politi­
ca, e pone, per la prima volta, la possibilità di una scienza rea­
listica dell’economia politica. L ’opera di Proudhon, Qu’est-ce
que la Propriétéì ha, per l’economia politica, la stessa impor­
tanza che ebbe, per la politica moderna, l’opera di Sieyès:
Qu’est-ce que le Tiers Etatl... Non solo Proudhon scrive nel­
l’interesse dei proletari, è egli stesso proletario... ». Ed è
significativo che Sainte-Beuve abbia affermato, a propo­
sito di questi studi, quanto segue: « Tutta la sua confuta­
zione dei giuristi più o meno filosofi che hanno trattato del di­
ritto di proprietà, Toullier, Dutens, Charles Comte ecc., è
vigorosa, vittoriosa, e a mio parere decisiva; perché io sono
tra coloro che pensano, con Pascal, che il titolo per il quale
si possiede non è un titolo di natura, ma di fondazione uma­
na, e che la proprietà com’è, e come si presenta, nella nostra
società, non ha, per base, che la legge civile e le conven­
zioni », pur continuando: « Ciò che è pericoloso, è smuovere
questa base... Tuttavia non è per questo meno vero che
filosoficamente, in tutta la sua parte severa e razionale,
il libro di Proudhon sussiste... il suo grave torto è di aver
acceso la miccia, e dato fuoco alle polveri ».
44 N O T A B IO G R A F IC A

1843 Indebitato, vende la tipografia. Accetta un impiego nel­


l’azienda di trasporti fluviali dei fratelli Gauthier a Lione,
con l ’accordo di lavorare otto o nove mesi all’anno, e di pas­
sare il resto del suo tempo a Parigi. Approfitta di questo la­
voro per approfondire, dal punto di vista pratico, le sue cono­
scenze economiche. Inizia la redazione dei Carnets. Pubblica
De la Création de l ’Ordre dans l ’Humanité, primo tentativo
di sistemazione generale del sapere e della realtà. Proudhon
considerava il laissez faire, laissez passer dei liberisti clas­
sici come un principio nel contempo fatalistico e antiscien­
tifico, in quanto affidava alla « natura », invece che alla vo­
lontà umana guidata dalla scienza - in ultima analisi alla
tecnica - la linea di svolgimento di fatti tipicamente umani
come quelli economici. E pensava che la separazione del­
l’economia e della morale portasse alla negazione di en­
trambe, a causa dell’impossibilità di raggiungere veramente
fini morali senza controllare e indirizzare deliberatamente il
processo economico, e dell’impossibilità di sviluppare il lavoro
umano indipendentemente dalla morale umana. Era perciò
portato a una visione dialettica. A questa data aveva già
studiato Kant, nelle traduzioni di Tissot, con il quale era
in corrispondenza. La sua valutazione di Kant e di Hegel
risulta chiara in un brano di una lettera del 21 novembre 1846
a Guillaumin: « Leggendo le antinomie di Kant, non vi avevo
visto né la prova della debolezza della nostra ragione, né un
esempio di sottigliezza dialettica, ma una vera e propria
legge della natura e del pensiero. Hegel ha mostrato che questa
legge è molto più generale di quanto non avesse supposto
Kant; e senza che sia necessario seguire Hegel nel suo infrut­
tuoso tentativo di costruire il mondo delle realtà con dei
pretesi a priori della ragione, si può arditamente sostenere,
mi sembra, che la sua legge è meravigliosamente comoda per
rendere ragione di certi fatti che prima non sapevamo consi­
derare che come gli inconvenienti, gli abusi, gli estremi di certi
altri ». Come ha mostrato Alexandre Marc, Proudhon finì per
adottare una concezione pluralistica e aperta della dialettica:
« L ’antinomia non si risolve... I due termini di cui essa si
compone si bilanciano, sia tra loro, sia con altri termini anti­
nom ia... Una bilancia non è una sintesi come l’intende Hegel ».
Ma nella Création de l’Ordre, che egli stesso reputò in séguito
un libro mal riuscito, Proudhon era ancora lontano da questa
soluzione.

1844 Prende contatto a Parigi, in febbraio, con la cerchia degli


economisti e il loro editore ufficiale, Guillaumin, e, in autunno,
con Marx, Bakunin e un piccolo gruppo di rifugiati tedeschi
tra i quali Karl Gran, studioso di filosofia e del socialismo. Le
N O T A B IO G R A F IC A 45

discussioni con Marx e Bakunin si prolungano, a volte, tutta


la notte.

1845 Marx, espulso da Parigi in gennaio, scrive il 5 maggio a Prou­


dhon col proposito di associarlo alla sua azione rivoluzionaria,
e gli chiede di prendere posizione contro Griin. Nella sua
risposta del 17 maggio, Proudhon accetta l’idea di restare
in contatto epistolare, ma precisa i punti sui quali non è d’ac­
cordo: « Cerchiamo insieme le leggi della società... ma, per
Dio, non cerchiamo, a nostra volta, di indottrinare il popolo...
Consento con tutto il mio cuore a mettere in luce tutte le
opinioni, facciamo una polemica buona e leale, diamo al mondo
l’esempio di una tolleranza saggia e lungimirante, ma, perché
siamo alla testa del movimento, non facciamo i capi di una
nuova intolleranza, non atteggiamoci ad apostoli di una
nuova religione, anche se questa religione fosse la religione
stessa della logica, la religione stessa della ragione... Ho
qualche osservazione da farvi anche a proposito della parola
d’ordine della vostra lettera: A l momento dell'azione. Forse
voi pensate ancora che al presente non sia possibile alcuna
riforma senza un colpo di mano, senza ciò che una volta si
chiamava rivoluzione e che non è, molto semplicemente, che
una sommossa... Io credo che non abbiamo bisogno di questo
per riuscire; e, pertanto, che non dobbiamo affatto porre
l’azione rivoluzionaria come mezzo di riforma sociale, perché
questo preteso mezzo sarebbe soltanto un appello alla forza,
all’arbitrio, in breve, una contraddizione. Io mi pongo così
il problema: far rientrare nella società, per mezzo di una com­
binazione economica, le ricchezze che sono uscite dalla società
a causa di un’altra combinazione economica. In altri termini,
volgere in Economia politica la teoria della Proprietà, contro
la Proprietà, in modo da generare ciò che voi socialisti tedeschi
chiamate comunità, e che io mi limiterei per il momento a chia­
mare libertà, eguaglianza... Preferisco dunque far bruciare
la proprietà a fuoco lento, piuttosto che darle una nuova forza,
facendo una Saint-Barthélemy dei proprietari ». D ’altra parte,
Proudhon si rifiuta di prendere posizione contro Griin, al
quale dichiara di dovere la conoscenza degli scritti dello stesso
Marx, di Engels e di Feuerbach, e chiede anzi a Marx di « tor­
nare su un giudizio prodotto da un istante di irritazione ».
Questo scambio di lettere produsse la rottura tra Marx e
Proudhon. Nella sua Miseria della Filosofia, pubblicata nel
1847 come risposta alla Filosofia della miseria (sottotitolo
della Contradictions économiques) di Proudhon, Marx scri­
verà: « Proudhon ha la sfortuna di essere singolarmente sco­
nosciuto in Europa. In Francia ha il diritto di essere un cat­
tivo economista perché passa per un buon filosofo tedesco.
46 N O T A B IO G R A F IC A

In Germania, ha il diritto di essere cattivo filosofo perché


passa per uno dei più forti economisti francesi ». E Proudhon
annoterà, in margine a una pagina della sua copia della M i­
seria della Filosofia'. « Il vero senso dell’opera di Marx è il
rincrescimento che a ogni proposito io abbia pensato come
lui, e che io l ’abbia detto prima di lui ».
1846 Pubblica a Parigi, presso Guillaumin, il Système des Contra-
dictions économiques. Morte del padre.
1847 Lascia l’impiego nella ditta Gauthier per disporre interamente
del suo tempo. Morte della madre nel paese natale, Burgille.
Il 22 gennaio dell’anno dopo, nel suo Carnet, Proudhon an­
noterà: « Non ho più famiglia, né domicilio, né Stato, né
impiego dopo che ho lasciato Lione ».
1848 Cerca di ottenere la gestione di un giornale di navigazione
interna, e prepara del materiale per un settimanale ancora
in fase di progetto. Si unisce sulle barricate ai rivoluzionari
durante le giornate di febbraio, ma senza condividerne i
disegni: « Si è fatta una rivoluzione senza una idea »... « Tutto
ciò è fittizio; Rivoluzione fatta su dei ricordi» (Carnets, 24
febbraio). « Ci si accorge che tutti questi ciarlatani del so­
cialismo non hanno niente in testa » (lettera a Huguenet del
15 marzo). Tuttavia, dopo le prime ripercussioni intemazionali
della proclamazione della Repubblica, il suo animo si apre,
a volte, alla speranza. « Si è appresa ieri la notizia che Berlino
ha proclamato la Repubblica. Si ripete che Nicola I è morto.
A Vienna, Metternich è in fuga; non si sa più dove si fer­
merà l’entusiasmo repubblicano... Così i rischi di guerra si
allontanano sempre più... la Confederazione delle repubbliche
europee si forma e non avremo più, davanti a noi, che la
questione sociale » (21 marzo, lettera a Maurice). Il primo
aprile gli viene affidata la redazione del giornale « Le Repré-
sentant du Peuple ». Nelle elezioni supplementari del 4 giugno
viene eletto all’Assemblea Costituente. Dopo le giornate di
giugno, prende le difese degli operai insorti. Il 31 luglio illu­
stra all’Assemblea un suo progetto di legge per avocare allo
Stato, per un periodo di tre anni, un terzo del provento dei
fìtti dei campi, delle abitazioni e degli interessi dei capitali
allo scopo di giungere al credito gratuito. Il progetto fu re­
spinto, e durante la tumultuosa discussione Proudhon si
trovò a dire: « In caso di rifiuto, procederemo noi stessi alla
liquidazione », precisando poi: « Quando ho impiegato i due
pronomi noi e voi, è evidente che identificavo me stesso col
proletariato e voi con la classe borghese ». Dopo tre sequestri,
« Le Représentant du Peuple » cessa le pubblicazioni, ma Prou­
dhon riprende la polemica con un nuovo giornale, « Le Peuple ».
N O T A B IO G R A F IC A 47

Il 26 settembre incontra Luigi Napoleone e annota sul Carnet


« Non fidarti ». Il 4 novembre vota contro la Costituzione, e
il 15 dicembre, dopo l’elezione di Luigi Napoleone, scrive su «Le
Peuple »: « Luigi Bonaparte è condannato dal suffragio uni­
versale a portare a termine la rivoluzione del 1848... socialista
o traditore, non c’è via di mezzo », e ancora su « Le Peuple »,
il 22 dicembre, dopo il giuramento di fedeltà del Presidente
alla costituzione: « La democrazia e il socialismo non hanno
oggi un nemico più grande di Luigi Bonaparte ». Pur parteci­
pando attivamente a queste vicende politiche, Proudhon era
dominato da un’idea fissa, il credito gratuito, alla cui attua­
zione, mediante la fondazione di una Banca del Popolo, lavorò
senza posa. Non aveva fiducia nella politica pura, e pensava
che la rivoluzione fosse ormai giunta allo stadio della vera
economia politica, scientifica ed egualitaria: «Le rivoluzioni
sono le manifestazioni successive della G i u s t i z i a neH’umanità.
È per questo che ogni rivoluzione ha il suo punto di partenza
in una rivoluzione precedente. Dunque chi dice rivoluzione
dice necessariamente progresso, e, per ciò stesso, conservazione.
Ne segue che la rivoluzione è in permanenza nella storia; e
che, propriamente parlando, non ci sono state parecchie rivo­
luzioni: non c’è che una sola, stessa e perpetua rivoluzione.
La rivoluzione, diciotto secoli fa, si chiamò I’ E v a n g e l o ,
la Buona Novella. Il suo dogma fondamentale era l’Unità
di Dio, la sua divisa l ’Eguaglianza di tutti gli uomini davanti
a Dio. La schiavitù antica riposava sull’antagonismo e l’ine­
guaglianza degli dèi, il che voleva dire sull’inferiorità relativa
delle razze, sullo stato di guerra. Il cristianesimo creò il di­
ritto delle genti, la fraternità delle nazioni. Fu a causa del suo
dogma e della sua divisa che furono abolite simultaneamente
l’idolatria e la schiavitù... Ma questa rivoluzione, pur essendo
soprannaturale e spiritualistica, non esprimeva che l’aspetto
più materiale della giustizia, l’affrancamento dei corpi, l’abo­
lizione della schiavitù. Stabilita sulla fede, lasciava schiavo
il pensiero... Verso il x v i secolo, scoppiò la rivoluzione. La
rivoluzione, in questa epoca... prese un altro nome, già celebre;
essa si chiamò F i l o s o f i a . Ebbe per dogma la libertà della
ragione... per divisa, l’eguaglianza di tutti davanti alla ragione...
Ma la filosofia, aggiungendo le sue conquiste a quelle del
Vangelo, non completava certo il programma di questa giu­
stizia eterna. La libertà... era ancora soltanto individuale:
bisognava stabilirla nel foro, farla passare dalla coscienza
nella legge. Verso la metà del secolo scorso cominciò dunque
una nuova elaborazione, e come la prima rivoluzione era stata
religiosa e la seconda filosofica, la terza fu politica. Essa si
chiamò C o n t r a t t o s o c i a l e . Prese per dogma la sovranità
48 N O T A B IO G R A F IC A

del popolo: era la contropartita del dogma cristiano: l’unità


di Dio. La sua divisa fu l’eguaglianza davanti alla legge...
La giustizia non ha detto, nell’89, la sua ultima parola... La
giustizia ha suonato la sua quarta ora... Rivoluzione del 1848,
come ti chiami? Io ti chiamo Diritto al lavoro. Quale è la tua
bandiera? L ’Associazione. La tua divisa? L ’Eguaglianza da­
vanti alla fortuna. Dove ci conduci? Alla Fraternità» (Toast
à la Revolution, « Le Peuple », 17 ottobre). Proudhon sperava
che il credito gratuito avrebbe messo in moto la rivoluzione
economica, l ’economia dell’eguaglianza, e credeva che il po­
polo non avesse ormai altro obiettivo: « Il popolo che ha fatto
la rivoluzione di febbraio non è né sansimoniano, né fourie-
rista, né comunista, né babuvista; non è nemmeno giacobino
o girondino. Ma il popolo ha perfettamente compreso due cose:
da un lato, che la politica non è niente, dall’altro, che l’eco­
nomia politica, come l’hanno insegnata Say, Rossi, Blanqui,
Wolowski, Chevalier ecc., non è che l’economia dei proprietari,
la cui applicazione genera fatalmente e organicamente la
miseria. Gli economisti e i socialisti perseguono egualmente,
a mio parere, un fine impossibile da raggiungere: i primi, ap­
plicando alla società le regole dell’economia privata, i secondi,
applicandole la fraternità privata... Tuttavia, volendo dare
una idea di ciò che deve essere, nella mia opinione, la soluzione
del problema sociale, ho da poco pubblicato un progetto di
organizzazione della circolazione e del credito che mi prendo la
libertà di inviarvi» (lettera del 14 aprile a Michel Chevalier). Su
questi problemi egli pubblicò, nel corso dell’anno, diversi saggi.

1849 Atto costitutivo della Banca del Popolo (31 gennaio), alla
quale aderì, tra gli altri, lo stesso Bastiat. Nuovi attacchi a
Luigi Napoleone su « Le Peuple » (« il mio giornale è letto da
duecentomila lettori, e dopo la mia riconciliazione con la
Montagna, sono sostenuto da tutti i giornali repubblicani di
provincia »): « Bonaparte, eletto dalla reazione, personifica­
zione della reazione, è in questo momento tutta la reazione ».
Non esita a chiamarlo « l’intrigante di Aremberg, il Pichrocole
di Strasburgo, il Cesare di Boulogne, il socialista di Ham, il
bastardo del suffragio universale, un fantasma di impera­
tore » (26, 27 e 30 gennaio). Viene accusato di delitto di
stampa, l’Assemblea nazionale accorda l’autorizzazione di
perseguirlo e il 28 marzo viene condannato a tre anni di pri­
gione dalla Corte di Assise della Senna. Prevedendo la con­
danna aveva già preso, l’8 marzo, la decisione di liquidare la
società della Banca del Popolo. Parte per il Belgio per evi­
tare la prigione, ma torna a Parigi ai primi di giugno e viene
arrestato il sette. Entrando in prigione, pensa che potrà fare
delle economie e pagare i suoi debiti. Ottiene che gli vengano
Pierre-Joseph Proudhon in un’incisione di A. Collette.
N O T A B IO G R A F IC A 49

dati i suoi libri e quanto gli serve per lavorare. Cessate anche
le pubblicazioni di « Le Peuple », riprende, dalla prigione, le
polemiche contro Luigi Napoleone con un nuovo giornale,
« La Voix du Peuple ». Queste polemiche gli costano alcuni
periodi di segregazione. In ottobre pubblica Les Confessions
d'un Révolutionnaire.
1850 Sposa il 2 gennaio, nel carcere di Sainte-Pélagie, Eufrasia
Piégard, operaia parigina che gli darà quattro figlie. « Ho
fatto questo matrimonio con premeditazione, senza passione,
per essere a mia volta padre di famiglia, vivere la mia vita
compiutamente, e conservare presso di me, nel vortice dove
mi trovo gettato, una immagine della semplicità e della mo­
destia di mia madre » (lettera a Tissot, 28 ottobre 1851).
Proudhon aveva il culto della famiglia, combatteva l’emanci­
pazione femminile (« cortigiana o ménagère, non vedo via di
mezzo »), sosteneva l’indissolubilità del matrimonio, che gli
sembrava « la vera religione del genere umano », e riteneva
che lo scopo del matrimonio fosse la castità, la vittoria sulla
passione. « Io credo, per l’avvenire, a costumi diversi dai
nostri, a una spiritualità in amore che realizzerà ciò che
aveva presentito Platone, e di cui il cristianesimo ci ha dato
più di un esempio. Io considero la nostra lascivia attuale
come del tutto fuori dalla natura; tutta questa esibizione
di tenerezze, anche se oneste e delicate, queste espressioni
brucianti verso le donne, di cui sono piene le opere moderne,
mi sembrano l’effetto di una eccitazione erotica disordinata,
non il sintomo di una tendenza legittima » (lettera a Garnier,
23 febbraio 1844). Pubblica la sua polemica con Bastiat a
proposito dell’interesse del capitale.
1851 Pubblica Videe generale de la Revolution au X I X siede e la
Philosophie du Progrès.
1852 Pubblica La Revolution sociale démontrée par le Coup d’Etat
du Deux Dicembre. Quest’opera, come le Confessions e Videe,
contiene delle posizioni che hanno fatto pensare persino a
un cedimento, a deviazioni piccolo-borghesi. Nelle Confes­
sions e nell’Idée, Proudhon auspica la riconciliazione delle
classi e fa l ’elogio della borghesia. Tuttavia i limiti di questa
riconciliazione sono netti. Proudhon si proponeva di alleare
al proletariato le classi medie, escludendo la grande borghesia:
« Noi dividiamo la borghesia in due, noi non lasceremo al
governo che i rentiers de l ’Etat, gli usurai e qualche grosso
proprietario ». « Far ben notare al popolo che la reazione,
la monarchia, l’impero, i colpi di Stato non hanno altra chance
che nell’antagonismo della borghesia e del proletariato; che
è questo antagonismo che ci si sforza di provocare da un anno;
50 N O T A B IO G R A F IC A

che qui sta tutta la politica controrivoluzionaria (lettere a


Darimon, 14 e 15 febbraio). Nella Revolution, Proudhon si
rivolge a Luigi Napoleone, dopo il colpo di Stato, offrendogli
la sua collaborazione per realizzare la rivoluzione economica.
Ma egli fece questo passo con l’animo di chi compie un dovere
sgradevole, quale che sia l’interpretazione che se ne può
dare oggettivamente. Proudhon era ancora anarchico: « Se
nel 1840 ho cominciato con Vanarchia, conclusione della
mia critica dell’idea del governo, è perché dovevo finire con
la federazione, base necessaria del diritto delle genti europee,
e, più tardi, dell’organizzazione di tutti gli Stati » (lettera a
Milliet, 2 novembre 1862). Credeva nell’assorbimento dello
Stato da parte della società, nella fine del governo (proprio
nell’Idée aveva lanciato la formula: Soppressione del governo
dell’uomo da parte dell’uomo). Tra il 1850 e il 1852 egli si
convinse che questo processo di dissoluzione fosse cominciato:
scambiò la crisi dei partiti che portò al colpo di Stato per la
prima manifestazione della crisi finale che avrebbe travolto,
assieme ai partiti, il governo e lo Stato. Sin dal 1850
aveva scritto al fido Darimon: « L ’idea antigovernativa si
sviluppa con una lucidità e una potenza irresistibili. La ragione
sta nel fatto che la negazione dello Stato è una idea semplice,
una idea di libertà. Ancora sei settimane e lo Stato è demolito »
(22 gennaio). «Dopo aver negato lo Stato, dobbiamo far sen­
tire che si tratta di compiere un movimento progressivo di
semplificazione usque ad nihilum, non di realizzare una anar­
chia improvvisa e immediata » (14 febbraio). Su Luigi Napo­
leone non aveva cambiato idea. Per lui era sempre una nul­
lità. Ma, proprio per questo, gli parve per un momento che
potesse diventare lo strumento inconsapevole di questa li­
quidazione (« L ’Eliseo è, come noi, negazione universale, e
la negazione trionfa » Carnets, 2 gennaio 1852). « L ’economia,
voglio dire gli interessi economici, oggi dominano tutto. Ri­
spetto ad essi, lo Stato e la sua ragione restano fatalmente
subalterni » (lettera a Edmond, 18 ottobre). Così gli pareva
giunto il momento di « mostrare alla borghesia ciò che vi è
di vantaggioso per lei nell’idea socialista »: in pratica, di
tentare di nuovo di realizzare il credito gratuito. Tuttavia, il
fatto di rivolgersi a Luigi Napoleone lo disgustava. Il 7 aprile
aveva deciso di rinunziare, di sospendere la redazione della
Revolution. Ma, in fine, questo disegno gli parve, come abbiamo
detto, conforme al dovere, e, « dopo aver cambiato venti volte
ili risoluzione», lo portò a termine, pur sapendo che sarebbe
stato male interpretato. Lo spronò anche una illusione: «Ho
lagione di credere che all’Eliseo sono visto molto favorevol­
mente... Su questo dato, conto di rialzare, tra due o tre mesi,
N O T A B IO G R A F IC A 51

la bandiera della Repubblica sociale, né più né meno. L ’oc­


casione è magnifica, il successo quasi certo » (lettera a Du-
fraisse, 19 marzo). « Si sente dire che l’Eliseo ha manifestato
più di una volta il desiderio di rivolgersi a me, e che ci si è
dati molta pena per dissuaderlo » (Carnets, 21 marzo). Questa
illusione durò poco tempo. Quando la Revolution fu messa in
vendita, in luglio, il sogno di Proudhon era già finito. Ma
egli era ancora lo stesso uomo, fiero, combattivo e incorrutti­
bile. Il 4 giugno era uscito di prigione. Verso settembre, si pose
la questione di una sua candidatura elettorale. Il governo, per
interposta persona, lo indusse a presentare questa candidatura,
ma egli la ritirò, come rifiutò un impiego governativo: «Che cosa
volete che faccia il governo di un uomo come me? Parlate di
biblioteche, ci sono anche impieghi da archivista, console,
viceconsole, segretario ecc... Non si tratta che di sinecure,
vale a dire di modi mascherati di comprare le coscienze »
(lettera a Maurice, 28 settembre). Come sempre, egli era po­
vero e indebitato, ma deciso a vivere con gli scarsi e in­
certi proventi della sua attività di pubblicista. In prigione
aveva mantenuto la famiglia con il ricavato dell 'Idée.
853 Pubblica, con Duchéne, un Manuale dello Speculatore in Borsa,
« lavoro ripugnante e penoso », commissionatogli dall’editore
Garnier. Il volume ebbe diverse ristampe, e Proudhon, che
10 rivide aggiungendovi la sua polemica sociale, e lo firmò
solo alla terza edizione, finì per persuadersi che si trattasse
di un lavoro utile. Si rivolge al principe Gerolamo Napoleone,
che professava idee democratiche e antireligiose, e col quale
era in relazione dal 1849, Per sostenere la domanda di una
concessione ferroviaria presentata da un suo amico ex-cospi­
ratore. La pratica ebbe esito negativo ma, secondo l’uso,
l’amico di Proudhon ottenne in compenso una indennità.
11 principe Gerolamo voleva che Proudhon ne accettasse una
parte, ma egli gli rispose: « Non gioco, credetelo bene, all’uomo
virtuoso e incorruttibile... Diciamo tutta la verità: io so, Prin­
cipe, che la franchezza non vi spiace. Pereire (il ministro in que­
stione), è il rappresentante e il capo del principio sansimoniano
della feudalità industriale che regge in questo momento la no­
stra economia nazionale, principio che io considero come anti­
democratico e illiberale, e tanto funesto all’emancipazione po­
polare quanto può diventarlo il potere stesso dell’Imperatore.
Il mio dovere, il mio destino, è di combattere in tutto e per
tutto questo sistema, e sarebbe strano, degno di un cavaliere
d’industria, che io ricevessi una gratificazione dal nemico ».
l«54 È tratto dalla guerra di Crimea a meditare i problemi della
guerra, dell’ordine europeo e delle nazionalità. È colpito, con
la famiglia, da una epidemia di colera. Morte di una figlia.
52 N O T A B IO G R A F IC A

1:855 Una volta ancora, tenta di realizzare il credito gratuito. Si


doveva aprire, a Parigi, l’Esposizione universale e l’impera-
tore aveva affidato a suo cugino, il principe Gerolamo, degli
incarichi al riguardo. Il principe aveva chiesto anche il parere
di Proudhon. Ed egli propose la trasformazione dell’Esposi­
zione da universale in perpetua, per esporre tutti i prodotti
agricoli e industriali francesi, e per organizzarne lo scambio
mediante biglietti di cambio su una base puramente contabile,
con l’esclusione della moneta metallica e l’eliminazione del­
l’oligarchia finanziaria.
1856 Comincia a lavorare alla Justice. Ma deve ormai lottare non
solo contro i debiti e la povertà, ma anche contro il declino
della salute. Comincia a subire, e subirà sino alla morte,
delle penose crisi fisiche e psichiche durante le quali non può
pensare né scrivere.
1857 In vista delle elezioni legislative di primavera, decide di non
presentare la sua candidatura e sostiene l ’astensione.
1858 II 22 aprile pubblica De la Justice dans la Revolution et dans
l’Eglise. Il 28 aprile l’opera viene sequestrata. Il 2 giugno
Proudhon viene condannato a tre anni di prigione e quattro­
mila franchi di ammenda per oltraggio alla morale pubblica e
religiosa e per dileggio di un culto riconosciuto dallo Stato.
Il 17 luglio, per evitare la prigione, parte per Bruxelles, dove
si stabilisce. Il primo dicembre lo raggiungono la moglie e le
figlie. In ottobre pubblica, nell’« Office de Publicité », un saggio
sulla proprietà letteraria.
1859 Indotto anche dagli eventi della politica internazionale, ne
riprende lo studio e cerca di arrivare a una teoria della pace
e della guerra, del sistema internazionale e della nazionalità.
Contrario ai grandi Stati unitari e accentrati, sostiene una
soluzione federale per l’Italia. A Giuseppe Ferrari scrive
che «non vuole lasciar passare l’atroce mistificazione di una
indipendenza italiana per mezzo di un esercito bonapartista ».
Prende posizione contro una soluzione nazionale del problema
polacco, e in genere contro il principio di nazionalità. «Voglio co­
lare a fondo, una volta per tutte, questo famoso dada della nazio­
nalità, delle frontiere naturali». Teme i pericoli di guerra
e di involuzione reazionaria insiti in una sistemazione del-
lT'.uropa s i iuna base nazionale. Dolléans sottolinea la stupe­
facente previsione di Proudhon, che si era reso conto del
latto clic, in questo caso, i maggiori pericoli sarebbero venuti
dullT'.uropn orientale e centrale, dove ci sono, scrive Prou-
(lhon, « almeno una mezza dozzina di zone per le quali non si
possono tracciare delle linee di frontiera accettabili: in questa
N O T A B IO G R A F IC A 53

parte d’Europa, non si può creare alcuno Stato che comprenda


una popolazione di una sola nazionalità, non si possono trac­
ciare frontiere etniche perfette né tra l’Italia e l’Austria, né
tra l ’Ungheria e la Romania, né tra la Germania e la Polonia ».
1860 Condono della pena. Ma Proudhon preferisce l’esilio, anche
per le sue difficoltà finanziarie.
1861 Pubblica La Guerre et la Paix. Partecipa a un concorso ban­
dito dal Consiglio di Stato del Cantone di Vaud per una mono­
grafia sul problema dell’imposta. Il suo saggio viene giudicato
il migliore all’unanimità.
1862 Pubblica, nell’« Office de Publicité » di Bruxelles, due saggi
sull’unificazione italiana, intitolati rispettivamente a Mazzini
e a Garibaldi (13 luglio, 7 settembre). Accusato a torto di
aver sostenuto l’annessione del Belgio alla Francia, subisce
manifestazioni di ostilità e decide di tornare in Francia (17
settembre). Riunisce in un volume dal titolo La Fedir ation
et V Unite en Italie i suoi scritti sul problema italiano.
1863 Si batte nuovamente per l’astensione elettorale. Pubblica
Du Principe fédératif, Les démocrates assermentés et le réfrac-
taires, S i les Traités de 1813 ont cesse d’exister. A séguito del
rifiuto della giuria del Salone di esporre un quadro di Courbet,
suo conterraneo e amico, pensa di scrivere un saggio sulla
critica d’arte, ma l’argomento gli prende la mano e finisce
per scrivere un volume sul principio dell’arte e sulla sua desti­
nazione sociale, in polemica contro la formula dell’arte per
l’arte.
1864 Scrive la Lettre aux ouvriers e inizia la redazione di De la
Capaciti politique des classes ouvrières. Un gruppo di operai
aveva deciso di presentare proprie candidature per le ele­
zioni supplementari del 1864, e aveva pubblicato un mani­
festo, il Manifesto dei Sessanta, nella « Opinion Nationale »
del 17 febbraio. Pur avendo preso posizione per l’astensione,
Proudhon giudicò favorevolmente il fatto, e lo interpretò
come l’inizio dell’acquisto della coscienza di sé da parte della
classe operaia.
1865 Muore a Passy, dove si era stabilito al ritorno dal Belgio,
il 19 gennaio. Lascia inedite o incompiute numerose opere:
il Principe de l'art, la Capaciti politique già ricordati e Thiorie
de la propriiti, La B ilie annotèe, France et Rhin, Contradic-
tions politiques, La Pornocratie ou les femmes dans les temps
modernes, Cisarisme et Christianisme, Jisus et les origines du
Christianisme, Napolion, Commentaires sur les mimoires de
Fouchi (seguito da Parallèle entre Napolion et Wellington),
Napolion III.
N O T A B IB L IO G R A F IC A

I. - O p e r e di P roudhon.

a) V o lu m i e o p u s c o li p u b b lic a ti in v ita .

Essai de Grammaire generale (in appendice a B e r g i e r , Eléments pri-


mitifs des langues), Lambert, Besangon, 1837.
De la Célébration du Dimanche, Tipografia Proudhon, presso Bintot,
Besancon, 1839.
Qu'est-ce que la Proprietà? ou Recherches sur le principe du Droit et
du Gouvernement (Premier mémoire), Prévot, Parigi, 1840.
Lettre a M. Blanqui sur la Proprietà (Deuxième mémoire), Prévot,
Parigi, 1841.
Avertissement aux propriétaires, ou lettre a M. Considérant sur une
défense de la Propriété (Troisième mémoire), Prévot, Parigi, 1842.
Explications présentées au Ministère Public sur le Droit de Propriété,
Tipografia Proudhon, Besancon, 1842.
De la Création de. l’Ordre dans l ’Humanité ou Principes d’organisation
politique, Prévot, Parigi, 1843.
Le Miserere ou la Pénitence d’un Roi, lettre au R. P. Lacordaire sur
son Carème de 1845, « Revue indépendante », 25 marzo 1845.
I)e la Concurrence entre les chemins de fer et les voies navigables, Guil-
laumin, Parigi, 1845.
Système des Contradictions Economiques, ou Philosophie de la Misere,
2 voli., Guillaumin, Parigi, 1846.
Organisation du Crédit et de la Circulation, et Solution du Problème
social sans Impót, sans Imprunt, Guillaumin, Parigi, 1848.
Proposition relative a l’Impót sur le revenu présentée par le citoyen
Proudhon, suivie du discours qu’il a prononcé à VAssemblée Na-
tionale, Garnier, Parigi, 1848.
I r Droit au Travati, et le Droit à la Propriété, Yasbenter, Parigi, 1848.
Il

56 N O T A B IB L IO G R A F IC A

Résumé de la Question sociale, Banque d’Echange, Garnier, Parigi,


1848.
Banque du Peuple, Documents, Garnier, Parigi, 1849.
Idées révolutionnaires: les Malthusiens, Programme Révolutionnaire,
Le Terme, Toast à la Révolution ecc., Garnier, Parigi, 1849.
Les Confessions d’un Révolutionnaire, pour servire à l’histoire de
Révolution de février, « La Voix du Peuple », Parigi, 1849.
Intérét et Principal, Discussion entre M. Proudhon et M. Bastiat sur
Vlntérèt des Capitaux, Garnier, Parigi, 1850.
Gratuité du Crédit, Discussion entre M . Bastiat et M . Proudhon, Guil-
laumin, Parigi, 1850.
Idée générale de la Révolution au X I X siècle, Garnier, Parigi, 1851,
La Révolution sociale démontrée par le Coup d’Etat du Deux Décembre,
Garnier, Parigi, 1852.
Philosophie du Progrès, Lebègue, Bruxelles, 1853.
Des réformes à opérer dans Vexploitation des chemins de fer, Garnier,
Parigi, 1855.
Manuel du spéculateur à la Bourse, terza edizione firmata da Proudhon,
Garnier, Parigi, 1857.
De la Justice dans la Révoluzion et dans l'Eglise, Nouveaux Principes
de Philosophie pratique adressés à Son Eminence Monsigneur
Matthieu, 3 voli., Garnier, Parigi, 1858.
La Justice poursuivie par l'Eglise, « Office de Publicité », Bruxelles,
1858.
La Guerre et la Paix, Recherches sur le Principe et la Constitution du
Droit des Gens, 2 voli., Dentu, Parigi, 1861.
Théorie de l ’Impót, Dentu, Parigi, 1861.
Les Majorats littéraires, Examen d’un projet de loi ayant pour but
de crèer au profit des Auteurs, Inventeurs et Artistes un monopole
perpétuel, « Office de Publicité », Bruxelles, 1862.
La Fédération et l ’ Unité en Italie, Dentu, Parigi, 1862.
Du Principe Fédératif et de la nécessité de reconstituer le parti de la
Révolution, Dentu, Parigi, 1863.
Les Démocrates assermentés et les Réfractaires, Dentu, Parigi, 1863.
S i les Traités de 1815 ont cessé d’exister, Actes du futur Congrès, Dentu,
Parigi, 1863.

b) P u b b lic a z io n i p o s tu m e .

Nouvelles observations sur l ’ Unité italienne, Dentu, Parigi, 1865.


De la Capacité politique des Classes ouvrières, Dentu, Parigi, 1865.
Du Principe de l'Art, et de sa Destination sociale, Lefèvre, Parigi, 1865.
N O TA B IB L IO G R A F IC A 57

Théorie de la Proprieté, Projet d’Exposition perpétuelle, Lacroix, Pa­


rigi, 1865.
La Bible annotèe (Nouveau Testament), 2 voli., Lacroix, Parigi, 1866.
France et Rhin, Librairie Internationale, Parigi, 1867.
Contradictions politiques: Théorie du mouvement constitutionnel au
X I X siècle, Librairie Internationale, Parigi, 1870.
La Pornocratie, ou les femmes dans les temps modernes, Librairie
Internationale, Parigi, 1875.
Césarisme et Christianisme, Marpon et Flammarion, Parigi, 1883.
Jésus et les origines du Christianisme, Havard fils, Parigi, 1896.
Napoléon I, Montgrédien, Parigi, 1898.
Commentaires sur les Mémoires de Fouché, Parallèle entre Napoléon
et Wellington, Ollendorf, Parigi, 1900.
Napoléon I I I , Ollendorf, Parigi, 1900.

c) A r t ic o li d i g io r n a le .

Gli articoli apparsi dal 1847 al 1850 su «Le Représentant du Peu­


ple », « La Voix du Peuple », « Le Peuple » sono stati in parte rac­
colti in tre volumi, dal titolo Mélanges (XVII, X V III, X IX ) della
prima edizione delle Opere Complete, e successivamente in appendice
a diversi volumi della seconda edizione delle opere complete.

d) D ia r io e c o r r is p o n d e n z a .

Carnets de P.-J. Proudhon, voi. I, Rivière, Parigi, i960.


Carnets de P.-J. Proudhon, voi. II, Rivière, Parigi, 1961 (il III e il
IV volume sono in preparazione).
Correspondance de P .-J . Proudhon, a cura di Lacroix, 14 voi., Librairie
Internationale, 1874-75 (incompleta).
I.ettres à Chaudey et à divers Comtois, a cura di E. Droz, Dodivers,
Besan£on, 1911.
Lettres au citoyen Rolland, a cura di J. Bompard, Grasset, 1946.

e) O p e r e c o m p le te .

Oeuvres Complètes, 26 voli., Librairie Internationale, Parigi, 1867-


1870 (incomplete).
Oeuvres Complètes, sotto la direzione di Bouglé e Moysset, Rivière,
Parigi, a partire dal 1920 (si tratta di una edizione eccellente, cor­
redata da introduzioni e saggi, di carattere sia storico che teorico,
58 N O T A B I B L IO G R A F IC A

di diversi studiosi. Il programma di pubblicazione non è stato


ancora portato a termine, ma si possono già consultare, in questa
edizione indispensabile per gli studiosi di Proudhon, quasi tutte
le sue opere, ivi comprese le più importanti).

II. - L a c r i t i c a *.

a) L a v ita .

C. -A. S a i n t e - B e u v e , P.-J. Proudhon, sa vie et sa correspondance,


Parigi, 1872 (edizione postuma di un lavoro comparso a puntate
nella « Revue Contemporaine » dal 31 ottobre al 15 dicembre
1865).
J.-A. L a n g l o i s , Notice sur P J . Proudhon, in Correspondance de
P.-J. Proudhon, I, Parigi, 1875.
A. D e s j a r d i n s , P.-J. Proudhon, sa vie, ses oeuvres, ses doctrines,
2 voli., Parigi, 1896.
E. D roz, P.-J. Proudhon, Parigi, 19 0 9 .

D. H alévy , La jeunesse de Proudhon, Parigi, 1913.


I d ., Proudhon d’après ses carnets inédits, Parigi, 1944.
E. D o lléan s, Proudhon, Parigi, 19 4 8 .

D. Halévy, Vie de Proudhon, I, Parigi, 19 4 8 .

I d ., Le mariage de Proudhon (Vie de Proudhon, II), Parigi, 1955.


G. W oodcook, P.-J. Proudhon, a Biography, New York, 1956.

b) Il p e n s ie r o .
I. Libri.
K. G r ù n , Die Sociale Bewegung in Frankreich und Belgien, Darm­
stadt, 1845.
K. Marx, Die heilige Familie, Francoforte, 1845.

* N on esistono a stam p a bibliografie critich e degli sc ritti di P roudhon e


degli sc ritti su Proudhon. V a n otato, a l proposito, non solo che Proudhon
h a scritto m oltissim o, m a so p ra ttu tto che non h a d istin to la teoria e la v ita ,
e ha scritto senza d istanziarsi veram en te d al p arlato delle sue discussioni con
con am ici e a vversari, senza distinguere, d al p u n to di v is ta delTim pegno e
spesso dello stile e della form ulazione, gli articoli e le le ttere dai saggi e dai
libri. Spesso le sue idee si tro v an o in form a più com p iu ta nelle le tte re che
nei saggi e nei libri, com e ha rilev ato su bito S ain te-B eu ve. P e r qu an to ri­
gu arda la le tte ra tu ra su Proudhon m i lim ito p erta n to a dare un elenco delle
opere più citate, distinguendo quelle più im p o rta n ti so tto il profilo biografico
dalle altre.
N O T A B IB L IO G R A F IC A 59

K. Marx , Misere de la Philosophie, réponse à la Philosophie de la


Misere de M. Proudhon, Parigi, 1847.
Mattabon, La Proprietè est-elle le voi?, Parigi, 1848.
T h ie r s , De la propriété, Parigi, 1848.
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1862.
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H enard , De l ’injustice dans la Révolution et de l ’Ordre dans l ’Eglise,
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B eslay , Mes souvenirs, Parigi, 1873.
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62, 1965.
NOTA AL TESTO

Ho condotto la traduzione sul testo della nuova edizione delle


Opere Complete. Questa edizione riproduce il testo apparso nel 1868 a
Parigi presso Lacroix (prima edizione delle Opere Complete). Si tratta
di quello della seconda edizione della Justice. Proudhon pubblicò
una prima edizione della Justice nel 1858, a Parigi, presso Garnier,
e una seconda edizione nel 1860, a Bruxelles, in due serie di fascicoli,
la prima intestata « Office de publicité, 1860 » (la testata è quella
di un modesto giornale belga dell’epoca), la seconda «Bruxelles et
Leipzig, A. Schnée, 1860 »). L ’indice della prima edizione recava,
per ogni studio, una sintesi dell’argomento, che è stata conservata.
La seconda edizione recava inoltre, alla fine di ogni Studio, un certo
numero di articoli di politica contemporanea, intitolati Nouvelles
de la Revolution. Questi articoli, che trovano una giustificazione nella
pubblicazione a dispense, non hanno alcun rapporto diretto con gli
argomenti degli Studi, e sono stati perciò esclusi.
La Justice comprende dodici Studi, che sono dodici monografie
perfettamente compiute piuttosto che dodici capitoli di un libro
nel senso corrente della parola. Essa costituisce una sorta di summa
del pensiero di Proudhon, e a parere di molti studiosi, il suo lavoro
più importante. Io ho scelto il primo (Posizione del problema della
Giustizia), il secondo (Le Persone), il terzo (I Beni), il quarto (Lo
Stato), il sesto (Il Lavoro), nonché due capitoli del settimo (Le Idee)
dedicati alla ragione collettiva. Questi Studi e questi capitoli sono, a
mio parere, quelli di maggiore interesse sociologico, perché presentano
con maggiore chiarezza, o precisione: 1) la visione proudhoniana
della società, 2) la dottrina della forza collettiva, della ragione col­
lettiva e dell’essere collettivo. I titoli degli altri Studi sono i se­
guenti: quinto, L ’Educazione, ottavo, Coscienza e Libertà, nono,
Progresso e Decadenza, decimo, Amore e Matrimonio, undicesimo,
Sèguito dello stesso argomento, dodicesimo, Della sanzione morale.
Questi argomenti sono toccati, in certa misura, anche negli Studi
64 N O TA A L TE STO

di questa scelta. In particolare il fondamento sociale dell’educa­


zione è trattato nello studio sul lavoro.
Per quanto riguarda la traduzione, tra la fedeltà al testo sino
all’articolazione formale della frase, e un italiano corrente, ho scelto,
nei limiti del possibile, la prima via. Mentre scrive, spesso di getto,
Proudhon lotta come se avesse di fronte, in un vero e proprio « corpo
a corpo » (Sainte-Beuve), coloro che ostacolano, a suo parere, la
marcia della giustizia. Perciò traducendolo lo si tradisce se non si
cerca di conservare, nella misura del possibile, la risonanza emo­
tiva del suo dettato.
IN D IC E

La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa.

Studi di filosofia pratica dedicati a Sua Eminenza il Cardinale


Matthieu, Arcivescovo di Besangon.

Argomento del discorso preliminare ............................... p. 75


I l p irr o n is m o , d o p o a v e r f r a n t u m a t o le id e e , si a t t a c c a a i
c o s tu m i. I l p r o b le m a d e lla c e r te z z a filo s o fic a si t r o v a p e r ta n to
r ic o n d o tt o a l p r o b le m a d e i d ir it t i e d e i d o v e r i, o p r o b le m a
m o ra le , c o s ì c h e la so lu z io n e d i q u e s to o ffr ir à la c h ia v e d i
q u e llo . O r b e n e , i l p r o b le m a m o ra le n o n p u ò e ssere r is o lt o c h e
d a lla R iv o lu z io n e o d a lla C h ie s a : la p r im a , o r g a n o d e l p e n ­
sie r o p u r a m e n te g iu rid ic o ; la se c o n d a , o r g a n o d e l p e n s ie ro
r e lig io so . O g n i e t ic a r ie n tr a f a ta lm e n te n e ll’u n o o n e ll’a lt r o
sis te m a . M a g r a z ie a l l ’o p in io n e c h e c o lle g a a u n a c o n s id e ­
r a z io n e s o v r u m a n a i l p r in c ip io d e lla G iu s t iz ia e d e i c o s tu m i, il
p r o b le m a d e l d ir it t o n o n è m a i s t a t o d e c is a m e n te s e p a r a to
d a l p r o b le m a d e lla fed e: s e m p r e u n p o ’ d i re lig io n e si è c o n ­
g iu n ta a lla c a u s a d e lla lib e r tà , s e m p r e u n p o ’ d i lib e r t à si è
in tr o d o tta n e l s is te m a re lig io s o ; e, n é la R iv o lu z io n e h a p o -
I «ito s c a lz a r e la C h ie s a , n é la C h ie s a tr io n fa r e s u lla R i v o l u ­
zio n e. S e m b r a d u n q u e c h e i l m e to d o p e r g iu n g e re a u n a c o n c lu ­
so n e, p e r s a lv a r e c o n la R iv o lu z io n e la c o s c ie n z a e la c e r ­
te z z a um ane, s ia c a m b ia r e ip o te s i, rin u n c ia n d o d a p p r im a
id o g n i id e a d i c o n c ilia z io n e f r a d u e fo rz e c h ia r a m e n te in ­
c o m p a tib ili; p o i, e so p ra ttu tto , ponendo il p r o b le m a del
d ir it t o fu o ri d i o g n i te o d ic e a . A llo r a , d i d u e c o se l ’u n a : o è la
C h ie s a a p o s se d e re l a v e r a s c ie n z a d e i c o s tu m i e c o n e ss a la
1.1 gioire d e ll’u m a n ità e d e lle c o se, e, d i c o n s e g u e n z a , la R i ­
v o lu z io n e d o v r à e ssere s c a r t a t a c o m e im m o ra le ; o s a r à il
c o n tra rio : q u e s to è i l p r o b le m a d e c is iv o c h e si v u o le v e r ific a r e
u ri p re s e n ti s tu d i.
66 IN D IC E

P r im o s t u d io

Posizione del problema della G iu s t iz i a ................... p. I li

Argomento.
A ffin c h é l a s o c ie t à s ia p o s s ib ile , u n p r in c ip io d i r e g o la r iz z a ­
z io n e d e i r a p p o r ti u m a n i - q u a lc h e c o s a c o m e c iò c h e n o i
c h ia m ia m o G iu s t iz ia - è n e c e ssa rio . O r b e n e , q u e s to p rin c ip io ,
p e r a g ir e c o n e ffic a c ia , n o n p u ò r id u r s i a u n a s e m p lic e n o z io n e
d e ll’in te lle tto ; b is o g n a c h e e sso s ia u n a fo rz a , u n a r e a ltà .
L ’o p in io n e u n iv e r s a le è d ’a c c o r d o su q u e s te p re m e sse ; m a si
è d iv is i s u lle c o n c lu s io n i, c o s a c h e d à v i t a a d u e sis te m i: l ’u n o ,
q u e llo d e lla tr a s c e n d e n z a , c o n s is te n e l c o llo c a r e fu o r i d e l­
l ’ u o m o , s ia in u n D io , s ia in u n ’a u t o r it à c o s t it u it a , C h ie s a o
S t a t o , i l s o g g e t to o a u to r e d e l d ir itto ; l ’a ltr o , q u e llo d e lla
R iv o lu z io n e , c o llo c a i l s o g g e t to g iu r id ic o n e lla c o s c ie n z a e lo
f a id e n tic o a l l ’ u o m o ste sso .

C a p it o l o I. — Definizioni, metodo, assiomi . . . » 121


C a p it o l o IL — Come l ’idea di un principio di equi­
librio ci è data d all’opposizione degli interessi. -
Ipotesi diverse. - Prim o abbozzo d ’uno stato
g i u r i d i c o .......................................................................... » 126
III. — D ifficoltà suscitate dall’idea di uno
C a p it o l o
stato giuridico. - Im possibilità di cam biare via. -
A quale condizione la giustizia può divenire una
verità ............................................................................... » 134
IV . — Realism o della giustizia. - L a tra­
C a p it o l o
scendenza e l ’im m a n e n z a ............................................ » 143
N ote e Ch i a r i m e n t i .......................................................................... » 161

Secondo s t u d io

Le p e r s o n e ................................................................. p. 167

Argomento.
Q u e s to s tu d io , c o m e i s e g u e n ti, h a p e r s c o p o d i m o stra re
c o m e , n e ll’ ip o te s i r e lig io s a , q u a le e ss a sia , la G iu s tiz ia , a v e n d o
I N D IC E 67

la p r o p r ia r e a lt à fu o ri d e ll’ u o m o , si r id u c a p e r l ’u o m o ste ss o
a una s e m p lic e n o z io n e d e ll’in t e lle t t o , sen za a z io n e s u lla
c o s c ie n z a ; c o m e , in o ltr e , p e r q u e s ta a s p o r ta z io n e d e lla su a
f a c o lt à d i g iu s t iz ia , a s p o r ta z io n e c h e c o s titu is c e l ’e ss e n z a d i
ogni r e lig io n e , l ’u m a n ità si t r o v i c o s t it u it a in uno sta to
d i d e g r a d a z io n e n a t u r a le e d i im m o r a lità in v in c ib ile , d a c u i
la re lig io n e si r iv e la p iù ta r d i im p o te n te a f a r la u sc ire . D o g m a
fa m o s o d e l p e c c a t o o r ig in a le , c o m u n e a d o g n i C h ie s a e a d
o g n i te o d ic e a : c o rr u z io n e d e i c o s tu m i, p r o p r io a c a u s a d e lla
r e lig io n e . F o r t e d i q u e s ta e s p e rie n z a , la R iv o lu z io n e s p ie g a
per q u a le illu s io n e d e ll’o t t ic a in t e lle t t u a le l ’uom o ponga
fu o ri d i sé c iò c h e h a in s é s te s s o e fa c c ia , d e lla p r o p r ia G iu ­
s t iz ia , u n id o lo d is t a c c a t o d a sé; s p ie g a c o m e , n e ll'in fa n z ia
d e lle s o c ie tà , q u e s ta ip o te s i a b b ia p o tu to s e r v ir e a l l ’e d u ­
c a z io n e d e lle c o s c ie n z e , e c o m e , in s é g u ito , d o p o e ssere s t a t a
l ’a iu t o d e lla c o s c ie n z a , la re lig io n e n e s ia d iv e n t a t a i l tir a n n o .
R id u z io n e a l l ’a s s u rd o d e l s is te m a c r is t ia n o e d i t u t t i q u e lli a d
e sso a n a lo g h i: n o n c ’è s a lv e z z a p e r la G iu s tiz ia , la s o c ie tà ,
l ’u o m o se n o n n e lla R iv o lu z io n e .

C a p it o l o I. — Principio della dignità personale . . p. 169

C a p it o l o II. — Identità della dignità personale e


del diritto presso gli antichi, subordinazione del­
l’idea r e lig io s a .................................................................. » 173

C a p it o l o III. — Esaltazione e decadenza della per­


sona um ana presso gli a n t i c h i ............................... » 185

C a p it o l o IV . — Transizione religiosa. - Il Cristia­


nesimo trae le conseguenze delle premesse poste
dal Politeism o e dalla Filosofia: condanna del­
l’um anità ........................................................................... » 197

C a p it o l o V. — Il Cristianesimo ha salvato la dignità


umana? - Pericolo crescente per la G iustizia . . » 213

C a p it o l o V I. — E tà nuova: la Rivoluzione. - Im ­
m anenza e realtà della G iu s t iz ia .......................... » 229

C a p it o l o V II. - Definizione della G iustizia . . . . » 242

Note e c h i a r i m e n t i ..................................................................... » 257


68 I N D IC E

T erzo st u d io

I Beni . 289

Argomento.
F a c e n d o l ’ip o t e s i r e lig io s a e la c o s titu z io n e e c c le s ia s tic a -
q u a li esse s ia n o — d e lla g iu s t iz ia u n a fo r z a e s te r io r e e su p e ­
r io re a l l ’ U m a n it à , d e l d ir it t o u n c o m a n d a m e n to , d e l d o v e re
u n a s o g g e z io n e , n e r is u lt a , n e lla p r a t ic a s o c ia le , u n a t o ta le
a r b it r a r ie t à n o n s o lo r is p e tto a lle p e rs o n e , d ic h ia r a te in d e g n e
p e r n a t u r a e p r iv e d i d ir it t i, m a a n c h e r is p e tto a i b e n i, la c u i d i­
s tr ib u z io n e , s e c o n d o q u e s to sis te m a , a p p a r t ie n e u n ic a m e n te
a D io e a l l a C h ie s a , c h e , in te r e s s a t a p e r la s u a fe d e a l m a n ­
te n im e n t o d e l p a u p e ris m o , n e g a n d o l ’e g u a g lia n z a dei ben i
c o m e l ’e g u a g lia n z a d e lle p e rs o n e , e n e g a n d o a n c h e o g n i g e ­
n e r e d i e c o n o m ia n a z io n a le , s fo c ia n e l s is te m a d e lla com u ­
n ità r e lig io s a c h e e ss a t e n t ò d i g e n e r a liz z a r e n e l M e d io e v o
e c h e si s fo r z a d i r e s ta u r a r e o g g i. I n g e r e n z a i lle c it a d e l c le r o
n e g li a ffa r i; a c c r e s c im e n to ille g it t im o d e lla p r o p r ie tà e c c le ­
s ia s tic a ; p e r ic o lo p e r la fa m ig lia e il la v o r o lib e r o . — N e i c o n ­
f r o n t i d i q u e s ta m a n c a n z a a s s o lu ta d i u n a G iu s t iz ia d is tr i­
b u t i v a , in e r e n te a d o g n i s o c ie t à c o s t it u it a su u n ’id e a m is tic a ,
la R iv o lu z io n e p o n e i fo n d a m e n ti d i u n a n u o v a e c o n o m ia
s o c ia le c o n l a s e m p lic e in tr o d u z io n e d e lla r e c ip r o c ità d i r is p e tto
o d ir it t o p e rs o n a le , in r e c ip r o c ità d i s e r v iz io o d ir it t o re a le .
T e o r ia d e ll’u g u a g lia n z a ; s c h iz z o d e ll’e q u ilib r io e c o n o m ic o .

C a p it o l oI. — Posizione del problem a della ripar­


tizione dei beni, o problem a economico . . . . » 291

II. — D ottrina della Chiesa sulla distri­


C a p it o l o
buzione dei beni. - Spiegazione del pauperismo
attraverso la grazia; istituzione dell’A u torità . . » 300

III. — P ratica della Chiesa dalla sua ori­


C a p it o l o
gine fino alla R i v o l u z i o n e ........................................ » 3 11
IV . — P ratica della Chiesa dopo la R i­
C a p it o l o
voluzione ........................................................................... » 325
C a p it o l o V . — Princìpi della Rivoluzione sulla
ripartizione della ricchezza. - Accordo delle leggi
dell’Econom ia e della Giustizia: l’U guaglianza . . » 345
IN D I C E 69

C a p it o lo V I. — B ilance e c o n o m ic h e ...........................p. 362

N ote e c h ia r im e n t i .......................................................................... » 427

Q uarto s t u d io

L o S t a t o ....................................................................................p. 449

Argomento.
L ’ im m o r a lità n e ll’o rd in e p o lit ic o è u n a c o n s e g u e n z a d e ll'im ­
m o r a lità n e ll’o rd in e e c o n o m ic o . I n v i r t ù d e l su o d o g m a , la
C h ie s a n o n si l i m i t a a d a c c e t t a r e q u e s ta n u o v a im m o r a lità ,
m a la c o n fe r m a e la c o n s a c r a c o n le te o r ie d e l re g n o p r o v v i ­
d e n z ia le e d e lla p re d e s tin a z io n e . I n s t a b ilit à fa t a le d e g li S t a t i,
d i c u i l a C h ie s a si s e r v e c o m e d i u n a te s tim o n ia n z a c h e fa
r is a lt a r e l a s u a e te r n ità ; t e n t a t iv o f a llit o d i te o c r a z ia ; d is tr u ­
z io n e s i s t e m a t ic a d e lla m o ra le c o n la s o s t itu z io n e d e lla ra g io n
d i S t a t o d e lla G iu s tiz ia ; c o n v u ls io n i d e lla so c ie tà . — I n lu o g o
d i q u e s to n ic h ilis m o p o litic o , la R iv o lu z io n e p ro p o n e la s u a
te o r ia p o s i t i v a e r e a lis t ic a d e l p o t e r e s o c ia le , im p e rs o n a le ,
in v is ib ile , a n o n im o , r is u lt a n te d a ll’a z io n e c o m m u t a t iv a d e lle
fo rz e e c o n o m ic h e e d e i g r u p p i in d u s tr ia li, c io è d a lla lib e r t à
ste ssa .

C a p it o l oI. — Fenom eno dell’instabilità degli Stati.


- O stilità della coscienza um ana per il governo. -
Origine del governo divino, e del suo equivalente,
la sovranità del popolo. - Esem pio della nazione
francese. - Posizione del problem a politico . . . » 451

II. — D el governo secondo la Necessità. -


C a p it o l o
Come l’instabilità dello Stato risulti d all’inegua­
glianza delle fortune. - Metafisica della ragion
di Stato. - Platone, Aristotele, Spinoza, Rous­
seau, M a c h ia v e lli.............................................................. » 462

— D el governo secondo la P rovviden­


C a p it o l o I I I .
za. - Decreto di predestinazione: regno eterno del
Cristo; cattolicità; t e o c r a z i a ........................................ » 479

C a p it o l o IV . — P ratica del governo tipo, o governo


sacerdotale ...................................................................... » 490
70 IN D I C E

C a p it o l o V . — Depravazione della morale pubblica


a causa del governo p r o v v id e n z ia le ...................... p. 510

C a p it o l o V I. — Iniziazione rivoluzionaria: solleva­


mento delle anime contro la P rovviden za . . . » 53°

C a p it o l o V II. — D el governo secondo la Giustizia. -


Realism o del potere; forza collettiva; costituzione
della R e p u b b lic a ...................................................... » 541

P ic c o l o c a t e c h is m o p o l it ic o

I. D el potere sociale, considerato in sé stesso . . p. 545

II. D ella appropriazione delle forze collettive, e del­


la corruzione del potere s o c i a l e ................... » 553
III. D elle forme del governo e delle sue evoluzioni,
durante il periodo p a g a n o -c r is tia n o ............... » 559
IV . Costituzione del potere sociale con la Rivoluzione » 565

V. Problem i all’ordine del g i o r n o ........................ » 572


N ote e c h i a r i m e n t i ................................................................. » 581

Sesto s t u d io

Il l a v o r o .............................................................................. p. 603

Argomento.

I l la v o r o , p e r i l su o la t o r ip u g n a n te e p e n o so , c r e a p e r l ’u o m o
u n a fa ta lità c h e te n d e a r ib u t t a r lo in c e s s a n te m e n te n e lla
s c h ia v itù , c h e la b ila n c ia e c o n o m ic a , l ’o r g a n iz z a z io n e p o lit ic a
e l ’e d u c a z io n e h a n n o p e r sc o p o , a l c o n tr a r io , d i f a r c essa re .
P e r v in c e r e q u e s ta f a t a lit à , c h e m in a c c ia la G iu s t iz ia e c o m -
p r o m c lle la c i v ilt à , n o n v i è c h e u n m e z z o : re n d e re a v v in c e n t e
il la v o r o , c o s a c h e p u ò e ssere f a t t a s o lo a d u n a c o n d iz io n e ,
c lic o g n i la v o r a to r e d iv e n g a d a sé ste ss o , lu n g o i l c o rs o d e lla
Him 1 lin ie r a , u n r a p p r e s e n ta n te d e lla t o t a l i t à d e llo s v ilu p p o
indim lrm li). N e s e g u e c h e il p r o b le m a d e l la v o r o a p p a s s io n a n te ,
IN D I C E
71

in a lt r i te r m in i, d e l la v o r o a ffr a n c a t o , è id e n tic o a q u e llo d e l­


l ’o r ig in e d e lla c o n o s c e n z a e d e lla fo r m a z io n e d e lle id e e e c h e
l ’a p p r e n d is ta to si p r e s e n ta c o m e u n r a m o d e ll’ is tr u z io n e p u b ­
b lic a . M a q u i, c o m e o v u n q u e , la t e o lo g ia si è s e g n a la t a p e r il
su o s p ir ito a n t ip r a t ic o ; d i c o n s e g u e n z a , C h ie s a e S t a t o h a n n o
d e c r e ta to , c o n la d ig n it à d e llo s p ir ito , la s e r v it ù d e ll’u o m o
d i f a tic a . O s t i li t à d e lla filo so fìa s p ir it u a lis t a p e r i l la v o r o ; im p o ­
t e n z a d e lla c a r it à . L a r iv o lu z io n e , r is o lv e n d o il p r o b le m a ,
a n n ie n t a l a r iv e la z io n e n e lla s u a c a u s a e r e n d e o g n i g e r a r c h ia
s o c ia le im p o ss ib ile .

P ream bolo ...................................................................................................... p- 605

C a p it o lo I. — L a dignità del lavoro. - Conclusioni


contrastanti della scuola fatalista o provvidenzia-
lista e della scuola r iv o lu z io n a r ia ............................... » 608

C a p it o l o II. — Discussione. - Principio della tra­


scendenza: che il lavoro discende dalla maledizione
divina, e quindi la servitù da una istituzione re­
ligiosa. - Teoria s p ir i t u a l is t a ................................... » 622

C a p it o l o III. — D iritto dell’uomo che lavora o dello


schiavo secondo Mosè. - Legge di egoismo . . . » 637

C a p it o l o IV . — D iritto del servo salariato, secondo


la Chiesa: legge d ’a m o r e ............................................ » 651

C a p it o l o V. — D iritto del lavoratore secondo la R i­


voluzione. - Carta del lavoro: legge di giustizia. -
L a massoneria. - Anti-concettualism o massonico. -
Idea di Dio. - L ’origine della filosofia e delle
scienze, scoperta nella spontaneità laboriosa del­
l ’uomo. - A lfabeto industriale. - A lfabeto del la­
voratore. - Enciclopedia o politecnia dell’appren­
distato. - Organizzazione della fabbrica . . . . » 665

C a p it o l o V I. — Il lavoro si affrancherà o non si


a ffr a n c h e r à ? ...................................................................... » 696

N ote e c h ia r im e n t i . » 719
72 IN D IC E

S e t t im o s t u d io

Le i d e e ................................................................................... p. 741

Argomento.
D a l l ’o r ig in e d e lla c iv ilt à , g li u o m in i hanno c o n c e p ito la
v e r i t à e l a le g g e c o m e se fo ss e ro d i e ss e n z a s u p e rio re a llo
s p ir ito in d iv id u a le , c h e i l se n so in te r n o e la p r a t ic a d e lla
v i t a d e n u n z ia n o a d o g n i is t a n t e c o m e o s c u r o e c o n tr a d d itto r io .
C o sì l ’a u t o r it à p r iv a t a fu s e m p r e s o s p e tt a , e si c e r c ò la ra g io n e
g e n e r a le , o c e r te z z a , t a l v o l t a n e lle r iv e la z io n i e n e g li o r a c o li,
t a l v o l t a n e l c o n se n so s p o n ta n e o o rifle ss o d e i p o p o li, p iù t a r d i
n e lla m e d it a z io n e m e ta fis ic a , in fin e , e c o m e u ltim o t e n t a t iv o ,
n e ll’o s s e r v a z io n e e n e ll’e s p e rie n z a . T u t t o f a c e v a u n a le g g e
d i q u e s ta ric e r c a : l ’o p p o s iz io n e d e g li in te re s s i, la m e n z o g n a
d e lle fo rm u le , le v a r ia z io n i s e n z a fin e d e lle le g is la tu r e , l ’in te r ­
p r e ta z io n e a n c o r a p iù v a r ia b ile del g iu d ic e , le in c e r te z z e
d e lla filo so fia , l a c o n tr a d d iz io n e rin a s c e n te s e n z a p o s a t r a le
is t it u z io n i d a u n a p a r te , e l ’e s p e r ie n z a q u o t id ia n a d a ll’a ltr a .
D o p o l ’ig n o r a n z a d e lle le g g i d e lla G iu s t iz ia e c o n o m ic a , p o li­
t i c a e in d u s tr ia le , l ’ig n o r a n z a d e lle c o n d iz io n i d e lla ra g io n e
g e n e r a le è l a p iù g r a n d e c a u s a d i d e m o r a liz z a z io n e c h e a fflig g e
il g e n e re u m a n o . In s u ffic ie n z a d e lle g a r a n z ie p ro p o s te : c o r r u ­
z io n e d e lla s c ie n z a e d e lla ra g io n e p u b b lic a p e r m e z z o d e ll’a u ­
t o r it à e c c le s ia s tic a ; s c e ttic is m o u n iv e r s a le , p a t t o d i m e n z o g n a ,
tir a n n ia d e ll’a s s o lu to . L a R iv o lu z io n e g e t t a la lu c e in sen o
a lle te n e b re : d o p o a v e r d e te r m in a to l ’o g g e tto p r im it iv o e la
c irc o s c riz io n e d e lla m e ta fis ic a , e ssa a ffe r m a la r e a lt à d e lla
r a g io n e c o lle t t i v a , la s u a d is tin z io n e s p e c ific a d e lla ra g io n e
in d iv id u a le , e, s u lle r o v in e d e ll'im m o r a lit à p r o b a b ilis tic a ,
fo n d a l ’e d ific io in d is t r u t t ib ile d e lla fe d e p u b b lic a .

VI. — Disciplina intellettuale, o metodo


C a p it o l o
di eliminazione dell’Assoluto secondo i princìpi
della Rivoluzione. - Costituzione della ragione
pubblica ...................................................................... » 743

V II. — Continuazione dello stesso argo­


C a p it o l o
mento. - L a ragione pubblica, condizione e fon­
damento della fede p u b b lic a ................................ » 759
N ote e c h i a r i m e n t i ..................................................................... » 778
DISCORSO PRELIMINARE
Rivolgendomi a un arcivescovo, io indirizzo questi Studi a
tutti i membri del clero francese.
Come al tempo dei Cesari, la società m inaccia di dissolversi;
e come al tempo dei Cesari, la Chiesa crede di avere, essa sola,
la possibilità di rigenerarla.
P oiché l ’opera che state per leggere ha per scopo di riconoscere
la realtà e l ’intensità del male, di stabilirne la causa, di scoprirne
il rimedio; e inoltre di dimostrare, dal punto d i vista della giu ­
stificazione, cioè della perfettibilità umana, il non valore del
ministero ecclesiastico, e di costituire la filosofia morale al di
fu ori di questa influenza, sulla sua base legittima, la dedica spet­
tava di diritto al clero.
I n due parole chi, tra la Rivoluzione e la Religione, deve
ormai essere per i popoli l'organo della virtù? Questo è l ’oggetto
delle mie ricerche. N on ce n ’è uno p iù grande o p iù meritorio.

§ i. Stato dei costumi nel diciannovesimo secolo. Dilagare dello


scetticismo morale; la società in pericolo. D ov’è il rim edio?

E anzitutto, che cosa c ’è di vero nella crisi attuale?


Se si dà una occhiata all’andam ento del secolo sem bra che
in effetti, come denuncia la Chiesa, la situazione sia assai com­
promessa.
L a Francia ha perduto i suoi costumi.
Non che gli uomini della nostra generazione siano in effetti
peggiori dei loro padri: la storia, oggi meglio conosciuta, delle
76 L A G IU S T IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E NELLA C H IE S A

epoche precedenti ci darebbe una energica sm entita. Le gene­


razioni si susseguono e si migliorano: ecco, neirinsiem e, ciò che
ci rivela fino ad ora di più plausibile, nonostante oscillazioni
incessanti e deplorevoli scarti, una osservazione atten ta della
v ita dei popoli.
Quando dico che la Francia ha perduto i suoi costum i intendo,
cosa assai diversa, che essa ha cessato di credere nei suoi prin­
cìpi. E ssa non ha più né intelligenza né coscienza morale, ha
perduto financo la nozione di costume.
Siamo arrivati, di critica in critica, a questa triste conclu­
sione: che il giusto e l ’ingiusto, di cui una volta pensavam o
di avere discernimento, sono term ini di convenzione, vaghi,
indeterm inabili; che tu tte queste parole: D iritto, Dovere, M orale,
V irtù , ecc., sulle quali la cattedra e la scuola fanno tanto
rumore, non servono che a coprire delle pure ipotesi, delle
vane utopie, dei pregiudizi indim ostrabili; che così la pratica
della vita, diretta da non so qual rispetto umano, da pure e
semplici convenienze, è in fondo arbitraria; che coloro che più
parlano della G iustizia provano del resto, e per l ’origine sovran­
naturale che le assegnano, e per la sanzione extra-m ondana
che le attribuiscono, e per il sacrificio che non esitano m ai a
farne agli interessi particolari, e infine con la loro stessa con­
dotta, quanto poco sia seria la loro fede; che così la vera regola
dei rapporti dell’uomo con l ’uomo è l ’egoismo, in modo tale
che il più onesto è ancora colui che am m ette il suo egoismo
con m aggior franchezza, perché questo uomo almeno non si
com porterà mai, con voi, da traditore ecc.
Per dir tu tto in una parola, lo scetticismo, dopo aver deva­
stato religione e politica, si è abbattu to sulla morale: è in ciò
che consiste la dissoluzione moderna. Il caso non è nuovo nella
storia della civiltà: si è presentato già al tem po della decadenza
greca e romana; oso dire che non si presenterà una terza volta.
Studiam olo dunque con tu tta l ’attenzione di cui noi siamo
capaci; e non potendo sfuggire a questa ultim a invasione del
flagello, cerchiam o almeno di sapere ciò che dobbiamo attenderci.
Sotto l ’azione essiccante del dubbio, e senza che il crimine
sia poi divenuto più frequente, la virtù più rara, la m oralità
francese, nel suo foro interiore, è distrutta. N on c ’è più nulla
che tenga: la ro tta è com pleta. Nessun pensiero di giustizia,
D IS C O R S O P R E L IM IN A R E 77

nessuna stim a della libertà, nessuna solidarietà fra i cittadini.


Non una istituzione che si rispetti, non un principio che non
sia negato, oltraggiato. Nessuna autorità al potere spirituale
né a quello temporale: dappertutto le anime ricacciate nel loro
io, senza punto d ’appoggio, senza luce. N on abbiam o più niente
su cui giurare o per cui giurare; il nostro giuram ento non ha
senso. Ricascando sugli uomini il sospetto che colpisce i princìpi,
non si crede più all’integrità della giustizia, a ll’onestà del
potere. Col senso morale anche lo stesso istinto di conserva­
zione sembra spento. L ’indirizzo generale abbandonato all’em ­
pirismo; una aristocrazia del denaro che si getta, in dispregio
ai partageux1, sulla fortuna pubblica; una classe m edia che
muore di poltroneria e di stupidità; una plebe che si accascia
nell’indigenza e sotto i ca ttiv i consigli; la donna inebriata di
lusso e di lussuria, la giovinezza im pudica, l’infanzia sfiorita,
il sacerdozio, infine, disonorato dallo scandalo e dalle vendette,
senza più fede in sé stesso, che riesce appena a turbare coi
suoi dogmi nati m orti il silenzio della opinione: questo è il
profilo del nostro secolo.
I meno tim orati se ne accorgono e si inquietano.

Non c’è più rispetto, mi diceva un uomo d’affari. Come quel­


l’imperatore che si sentiva diventare dio, io sento che divento
un mascalzone, e mi domando a che cosa credevo quando cre­
devo all’onore.

« Lo spleen mi prende », confessava un giovane sacerdote.


Proprio un uomo, che, per le sue funzioni, per la sua fede, per
la sua età, avrebbe dovuto essere al riparo da codesto male
inglese, sentiva la v ita morale sfaldarsi nel suo cuore. Ma questa
è una esistenza? N on la si direbbe piuttosto una espiazione?
11 borghese espia, il proletario espia, lo stesso potere, ridotto
a non governare più che con la forza, espia.i.

i. In corsivo nel testo. È un term ine in ve cch iato del lin gu aggio fam iliare,
che significa « P erson a che au sp ica la division e dei beni, la com u n ità o l ’eg u a ­
glian za assolu ta dei beni » (P. R o b e r t , D ictionnaire alphabétique et analogique
ile la langiie fran(aise).
78 L A G IU S T IZ IA N ELLA R IV O L U Z IO N E E NELLA C H IE S A

Lo spirito dell’uomo, dice Saint-Marc de Girardin, ha perso la


sua chiarezza; il cuore non ha più gioia. Noi ci sentiamo nella nebbia,
noi andiamo a tentoni cercando il nostro cammino e questo ci rende
tristi. La gaiezza è cosa rara nei nostri giorni, anche nei giovani.

« Q uesta nazione non ha princìpi », diceva di noi, nel 1815,


lord W ellington. Noi ce ne accorgiam o ora. Con quanto più
spavento Royer-Collard, testimonio del nostro collasso, ripete­
rebbe le sue parole della stessa epoca.

La società è in polvere. Non restano che ricordi, rimpianti, utopie,


follie, disperazioni.

T u tta via , poiché il dubbio sulla giustizia, e la dem oralizza­


zione che ne consegue, non aum entano sensibilmente la somma
dei delitti e dei crimini, l ’uomo di Stato, per il quale è suffi­
ciente il rispetto esteriore della legge, fino a questo punto non
avrebbe di che preoccuparsi. Statistiche alla mano, mostrerebbe
che il crimine è proporzionale al pauperismo, e questa m oralità
preziosa, che non è più sostenuta dalla coscienza, la dom an­
derebbe alle combinazioni dell’accom andita e dell’assicurazione.
A lla religione del diritto del dovere succederebbe così la religione
degli interessi, e tu tto sarebbe detto. M antenuto l ’ordine nelle
piazze, la forza restando alla legge, l ’uomo di Stato potrebbe
riposarsi sulla sua opera, e basterebbe ripetere il proverbio; il
mondo v a da solo.
D isgraziatam ente la storia m ostra che, se la sicurezza delle
persone e delle cose non può essere seriamente intaccata dal
dubbio morale, non è lo stesso per la fam iglia e la società.
Per formare una fam iglia, perché l ’uomo e la donna vi
trovino la gioia e la calm a alle quali aspirano - senza le quali,
avvicin ati solo dal desiderio, non saranno m ai uniti che incom ­
pletam ente - ci vuole una fede coniugale, intendo con ciò un’idea
della loro dignità reciproca che, elevandoli al di sopra dei sensi,
li renda l ’uno all’altro ancora più sacri che cari, e faccia della
loro feconda com unità una religione più dolce dell’amore stesso.
Senza ciò il m atrimonio è solo una associazione onerosa, piena
di disgusto e di noia, che ben presto, e necessariamente, l ’amore
libero rim piazza.
D IS C O R S O P R E L IM IN A R E 79

Egualm ente, per formare la società, per dare agli interessi


delle persone e delle fam iglie la sicurezza che è il loro primo
bisogno, senza la quale il lavoro si rifiuta, lo scambio dei prodotti
e dei valori diventa frode, la ricchezza un tranello per chi la
possiede, ci vuole ciò che chiamerò una fede giuridica, che,
innalzando gli animi al di sopra degli appetiti egoisti, li renda
più felici del rispetto del diritto degli altri che della propria
fortuna. Senza ciò la società diventa una m ischia in cui la
legge del più forte è sostituita dalla legge del più furbo, in cui
lo sfruttam ento dell’uomo succede al brigantaggio prim itivo, in
cui la guerra ha per ultim a parola la servitù, e la servitù per
garante la tirannia.
Ancora, per formare uno Stato, per conferire al potere il
consenso e la stabilità, ci vuole una fede politica, senza la quale
i cittadini, abbandonati alle pure attrazioni delhindividualismo,
non potrebbero, checché facciano, essere altro che un aggregato
di esistenze incoerenti e repulsive, che il primo soffio disperderà
come polvere. Non abbiam o visto, dopo la Rivoluzione, abba­
stanza defezioni e palinodie? Come potrebbe sussistere un potere,
quando il disprezzo ha invaso le anime; quando ministri, sena­
tori, m agistrati, generali, prelati, funzionari, esercito, borghesi
e plebe, sono tanto indifferenti al cam biam ento dei loro princìpi
quanto il tesoro della corona?
P erduta con lo scetticism o l ’a ttra ttiv a puram ente morale
del matrimonio, della generazione, della fam iglia, come quella
del lavoro e della citò, l ’essere sociale si dissolve e la popo­
lazione stessa tende a spegnersi. Questo è l ’aspetto grave del­
l ’im m oralità attuale.
T u tti, ta n ti quanti siamo ad essere rosi dal dubbio morale
e ad aver preso coscienza della nostra solitudine, ci sentiamo,
per questo estinguersi in noi stessi della Giustizia, p rivati della
nostra parte migliore, scaduti nella nostra dignità, vale a dire
nella nostra virtu alità sociale.
Non è decadenza, in effetti, questo sensualismo feroce, che
ci fa prendere in orrore il m atrimonio e la generazione, e ci
spinge, con l ’amore, verso l’annientam ento della specie? Il
numero degli aborti e degli infanticidi nel 1856 è raddoppiato,
dice l ’ultimo rapporto di giustizia criminale. Il colmo del piacere
8o L A G IU S T IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

è nella sterilità. Non avrem o figli, v i dicono freddamente questi


giovani sposi!... A Parigi, nel 1858, la cifra delle nascite, secondo
le statistiche pubblicate dai giornali, è stata di 35.000: su questo
numero, 11.000 nascite illegittim e. D ei figli, se non possiamo
impedirlo, passi! m a niente matrimonio! Ecco il secolo. E questo
il voto della natura e della società? È questo il voto stesso
dell’amore?
E non è decadenza anche questa m ancanza di fede nella
nostra virtù e in quella del prossimo, che, costringendoci allo
stato di guerra latente, ci rende, volenti o nolenti, indifferenti
alla cité e alla patria, incuranti degli interessi generali e della
posterità?...
A bolite nel cuore degli uomini la certezza del diritto, e con
essa la religione del dovere, la società muore. Come nessuno
può essere onesto se è intim am ente convinto della propria
scelleratezza, così nessuna società può sussistere con l ’opinione,
diffusa ovunque, che essa si compone, sia in alto che in basso,
di canaglie.
Scienza e coscienza della Giustizia, come dice un sapiente pro­
fessore, ecco che cosa ci manca, e la cui m ancanza ci fa morire
lentam ente e ignominiosamente. E d ecco ciò che la Rivoluzione
ci aveva promesso, e ci avrebbe dato ormai da m olto tem po
se la sfortuna dei tem pi, e la debolezza delle anime, non ne
avessero ritardata la m anifestazione gloriosa e definitiva.
Sì, questa fede giuridica, sacra, questa scienza del diritto e
del dovere, che cerchiamo invano ovunque, che la Chiesa non
possedette m ai e senza la quale ci è impossibile vivere: io dico
che la R ivoluzione ne ha prodotto tu tti i princìpi, che questi
princìpi, a nostra insaputa, ci reggono e ci sostengono, m a che,
pur affermandoli dal profondo del cuore, noi li rifuggiam o per
pregiudizio, e che questa infedeltà a noi stessi è la causa della
nostra miseria morale e della nostra servitù.
D a sessantatré anni a questa parte la Rivoluzione è stata
da noi respinta, cam uffata, calunniata, consegnata al nemico,
del quale noi abbiam o rialzato la bandiera. E la nostra immo­
ralità è cresciuta a mano a m ano che ci siamo andati a v v ic i­
nando al principio contro il quale si erano levati, m a che non
seppero negare, i nostri padri.
D IS C O R S O P R E L IM IN A R E 8l

§ 2 . L a controrivoluzione ovunque: sua impotenza.

L a Francia, e l ’E uropa al suo séguito, sono in piena con­


trorivoluzione; nello stesso tem po, sono entram be in piena
decadenza. V ale la pena che m i soffermi su questo fatto: coloro
che più se ne lam entano essendo ben lungi dal sospettarne gli
agenti e le cause.
T u tto ciò che è uscito dalla Rivoluzione, dalla sua origine,
le si è successivam ente rivoltato contro, e, com battendo la
Rivoluzione, ha servito la dissoluzione: D em ocrazia, Impero,
Restaurazione, Monarchia di Luglio, Repubblica del 1848,
Sistem a rappresentativo, Accentram ento, Filosofia, Econom ia
politica, Progresso industriale, Istituzioni del credito, Socialismo,
Letteratura.
Constatiam o, in poche rapide pagine, questo stupefacente
fenomeno.
Democrazia. — Nessuno oserebbe negare che la Rivoluzione
abbia avu to come scopo quello di em ancipare le masse e di
assicurare la preponderanza del lavoro sulla proprietà. La
R ivoluzione è essenzialmente dem ocratica, a ta l punto che la
stessa monarchia, trasform ata dalla Rivoluzione, ha dovuto
dirsi, e si dice tu tti i giorni, dem ocratica.
A n ch ’io, m algrado il mio disprezzo per le urne p o p o la ri2,
appartengo alla democrazia; non me ne separo affatto, e nessuno
ha il diritto di escludermene. Sono dunque traditore o scissio­
nista perché dico che la dem ocrazia è infetta, e che essa, più
di ogni altra cosa, ha servito la controrivoluzione?
Prendendo come ideale l ’utopia di Jean-Jacques, sostituendo
la politica degli istinti a quella dei princìpi, modellando il suo
governo su quello dell’assolutismo, la dem ocrazia è giunta al
suicidio del '93, alle mistiche atrocità del '94, alle defezioni di
termidoro e di brumaio, alle elezioni troppo dim enticate del
1800 e del 1804, a quelle del 1848, 1851 e 1852, che, spero,

2, Proudhon, in nom e di u na d em ocrazia au ten tica, h a sem pre polem iz­


za lo con tro gli a sp e tti m istificatori, presun ti o reali, del suffragio universale,
d ie a suo parere si riduce, in u no S ta to cen tralizzato , ad u n a farsa; e ha
tempre p roposto un sistem a di vo ta zio n e « organ ico», n el q u ale potessero
t”i|iiimersi, sen za essere can cellate d a u n solo suffragio, tu tte le com u n ità
leali della società.
82 L A G IU S T IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E NELLA C H IE S A

non saranno m ai dim enticate. Qual è il dem ocratico in buona


fede che osi, in questa ora, affermare la ferm ezza, la alta sag­
gezza, la ragione infallibile della m oltitudine? E se abbandonate
la m oltitudine; se, dopo averla fa tta votare, valga quel che
valga, guidandone rocchio e la mano voi la rim ettete sotto
tutela, che cos’è allora la dem ocrazia?
L a dem ocrazia, da quando è divenuta una potenza, una
moda, ha sposato una dopo l ’altra tu tte le idee più contrarie
alla sua natura. Fedele, prim a di tu tto, al principio religioso,
m a sentendo, 11 come altrove, il bisogno di innovare, essa si è
fa tta di vo lta in volta paleo-cristiana e neo-cristiana, prote­
stante, deista, panteista, metempsicosista, druidica, magica,
m istica, fanatica, e chi più ne ha ne m etta. In economia, essa
è tu tto ciò che si vuole, com unista e feudale, anarchica, mono­
polista, filantropica, Ubero-scambista, antiegualitaria; - in poli­
tica, governativa, dittatoriale, imperiale, accentratrice, assolu­
tista, sciovinista, m achiavellica, dottrinaria, sdegnosa del diritto,
nemica giurata di ogni libertà locale e individuale; - in filosofia
e in letteratura, dopo aver rinnegato V oltaire e i classici, Con-
dillac, D iderot, Volney, tu tti i P ad ri e i D ottori della R ivolu ­
zione, essa si è fa tta trascendentalista, eclettica, aprioristica,
fatalista, sentim entalista, idealista, rom antica, gotica, fan ta­
sista, chiacchierona e bohème. H a preso tu tti i sistemi, tu tte
le utopie, tu tte le ciarlatanerie, non avendo saputo scoprire
nulla nel pensiero che l ’a ve va prodotta. Giunge il febbraio
del 1848: la dem ocrazia si tro va senza genio, senza virtù , senza
respiro: ditem i perché?
Impero. — L o si è detto a sazietà, lo si è detto fin troppo
per un popolo battagliero: l ’Impero, precedendo in tu tta Europa
il lavoro della penna, fu la spada della Rivoluzione. Questa fu
la sua legittim ità, questo sarà il suo significato davanti alla
storia. Come potere, l ’Im pero restò senza originalità, perché,
come la dem ocrazia dalla quale era uscito, era senza intelligenza
della Rivoluzione. F u colpa dell’Im peratore? E gli ebbe tu tto il
genio che il pensiero nazionale allora consentiva, tanto spirito
da solo (pianto tu tti gli altri insieme, e forse più virtù. Che
fervore di regalità negli eroi usciti dal giacobinismo! D opo i
(piatirò fi.delti Bonaparte, divenuti re, ecco ancora Bernadotte
re, Minai re, Eugenio Beauharnais viceré, e Soult, e Massena,
D IS C O R S O P R E L IM IN A R E 83

e l ’insensato Junot, che volevano anch’essi essere re! D uca,


principe, non b astava a questi figli d ’artigiani, divenuti più
superbi dei Rohan. E al popolo tu tto ciò sem brava naturale:
Lo hanno ben guadagnato, diceva. S i guadagna, a suo parere,
un regno come una pensione. Parlate, dunque, dopo a tti simili,
di suffragio universale! D ite che il popolo è stato ingannato,
che gli si è fatto paura!... Essi lo avevan o convinto! V ox populi.
Restaurazione. — Essa si innalza da principio, con la Carta,
al di sopra della stessa gloria imperiale. L a C arta era il ritorno
alla v ia rivoluzionaria. Ma ben presto la corona crede di accor­
gersi, si accorge, che la Rivoluzione la conduce dove non vuole
andare; cospira con la Chiesa, anim a della controrivoluzione,
e cade, dopo aver fatto pullulare il gesuitism o sotto la sua ala,
il romanticismo, il sansimonismo, il m althusianesim o, tu tto
quello che la Rivoluzione, dopo la sciabola, esecra e abomina.
M onarchia di Luglio. — F u il coronamento della borghesia;
poteva essere, proprio per questo, il più legittim o dei poteri.
U na plebe da em ancipare presuppone una classe di iniziatori:
è il dato stesso della Rivoluzione. L uigi Filippo respinse questo
tem a. Come Napoleone a v e v a cercato di ricostruire Vancien
règime con i suoi soldati, questi concepì l ’idea di ricostruirlo
coi suoi borghesi. E gli non governò né con la religione, né con
la forza, né con gli istinti; governò con gli interessi. Sotto
Luigi Filippo si è form ato il feudalesim o industriale attualm ente
regnante. Si può dire di questo principe ciò che si è detto di
Voltaire: E g li non ha visto tutto quello che ha fatto, ha fatto tutto
quello che noi vediamo. E gli stesso se n ’è van tato nelle sue
lettere ai capi della Santa Alleanza; e Napoleone III, che pure
ha spogliato la fam iglia Orléans dei suoi appannaggi, non ose­
rebbe revocare, senza indennizzo, le grandi concessioni, specie
di feudi con cui il suo predecessore a ve va guarnito il Systeme.
Sistem a parlamentare. — D al 1789 al 1799, dal 1814 al 1851,
la tribuna fu la gloria del genio francese; il suo silenzio è la
nostra vergogna; su questo concordo. Ma, tradendo tu tti i
partiti, sostenendo tu tte le cause, dando lo spettacolo delle
più vergognose palinodie, servendo meno la verità che l ’intrigo,
mandando di volta in volta al patibolo e in esilio la m onarchia,
la gironda, i cordelieri, i giacobini, i termidoriani, i clichyens,
i socialisti, non si è forse screditata da sola? Non ha forse fatto
I

84 L A G IU S T IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

dire che la voce della Rivoluzione era una voce di menzogna


e di iniquità? M entita est iniquitas sibi.

Accentramento. — Il sentimento degli uomini dei nostri giorni


s’è trovato talmente pervertito, dice Michelet, i nostri amici hanno
assorbito con tale leggerezza le grossolane fandonie che propinavano
loro i nostri nemici, che essi credono e ripetono che i protestanti
tendevano a smembrare la Francia, che tutti i protestanti erano
dei nobili, ecc. Da allora, vedete, la bellezza del sistema: Parigi e
la Saint-Barthélemy hanno salvato l’unità; Carlo IX e i Guisa rap­
presentavano la Convenzione (Guerres de religion, p. 305).

In una riunione di repubblicani che ebbe luogo dopo il


2 Dicembre, nella quale si deplorava l ’inerzia dei dipartim enti
che aspettano sempre il segnale della capitale, avendo qualcuno
jMisto la dom anda se sarebbe stato meglio salvare la R epub­
blica al prezzo del decentram ento, piuttosto che conservare
Vunità subendo il colpo di Stato, la m aggioranza si pronunziò
per la seconda opinione, sembrando il federalismo incom patibile
con la Repubblica. Così non m eravigliatevi che sul ceppo del
giacobinismo il bocciolo m onarchico sia sempre in fiore. Il
nostro repubblicanesim o è soprattutto nelle parole. L a m onar­
chia, ci fa orrore; l ’unità, è un’altra cosa!
L a possediamo almeno questa unità della repubblica, che
costò alla Francia quattordici mesi di terrore e ai Girondini
le loro teste? Ahimè! No. L ’u n ità repubblicana presuppone
delle p arti che si raggruppino sotto una legge di s e rie 3, m a
sempre a profitto della loro libertà e della loro iniziativa. Parigi
e il suo governo, le sue amm inistrazioni, le sue compagnie, i
suoi monopoli, i suoi piaceri, il suo parassitismo, Parigi, dive­
nuta la locanda dell’Europa, assorbe e divora la Francia: ecco
l ’accentram ento.
Filosofia. — U na rivoluzione sociale presuppone, con un
governo nuovo, una nuova filosofia. P er fondare la Giustizia,

3. P roudhon, in u na certa fase della sua a ttiv ità , h a credu to di scorgere


nel con cetto d i serie un prin cipio fon dam en tale d ella con oscen za e della re a ltà
(efr. so p ra ttu tto D e la création de l ’Ordre dans l ’Hum anité), e ha p erta n to
1 tricato il term ine d i un com plesso di sign ificati che g li sono estranei n ell’uso
m m un e, e che non si tro v a n o in alcun a ltro autore.
D IS C O R S O P R E L IM IN A R E 85

sviluppare il pensiero um anitario di Clootz sim bolizzato nel


culto della Ragione, era indispensabile una critica di quest’ul­
timo. B a sta v a a questo scopo continuare, elevandolo e preci­
sandolo, il m ovim ento del diciottesim o secolo: non c ’era bisogno
di ricorrere ai Tedeschi, agli Scozzesi, ai Platonici, né di dare,
col pretesto del m aterialismo, il segnale della reazione, come
fece Royer-Collard. Gli adoratori della m ateria, e c ’è una m ateria,
fecero m ai proscrivere un filosofo, accendere un rogo, posero
m ai come un principio l ’ignoranza del popolo e l ’istupidim ento
dell’um anità? Certo la religione dello spirito è m olto diversa.
D a quaranta anni, lo spiritualism o universitario, rivale o alleato
della Chiesa, le abbandona le intelligenze. È lo spiritualism o,
che, nel '93 e nel '94, m andò la Rivoluzione alla ghigliottina:
lo farebbe ancora. L a festa del 20 pratile, di cui la legge del '22
fece un vero auto-da-fé, fu un appello al partito dei preti, e come
una evocazione di neo-cristianesimo e di tu tte le sètte che dove­
vano, nel 1848, infettare la Repubblica.
Socialismo. — L a sua radice è nell’89: il suo oggetto, a
non considerarlo che dal punto di vista degli interessi m ateriali,
è il rovesciam ento dei rapporti fra il lavoro e il capitale. È la
Giustizia, nella sua applicazione alle cose dell’economia. Caduto
nelle m ani di sognatori, di arringatori, di gastrosofì, di andro­
gini il socialismo, da giustiziere come lo voleva la Rivoluzione,
s’è fatto sentim entale, evangelico, teocratico, com unista, erotico-
bacchico, onnigamo; è stato tu tto ciò che la reazione poteva
desiderare che fosse per il suo profitto e per la nostra vergogna:
è il socialismo che, dopo il 2 D icem bre, s’è incaricato di iniziare
l ’Europa ai m isteri della Bancocrazia.
Economia politica. — L a creazione di una scienza economica,
fondata nel contempo sull’analisi dei fenomeni industriali e sulla
Giustizia, è l ’ultim a parola del pensiero rivoluzionario. Terribili
nei confronti delle feudalità, ostili allTm peratore, astiosi coi
Borboni, sdegnosi con gli Orléans, nem ici di qualsiasi iniziativa,
di qualsiasi concentrazione governativa, giurando solo per la
iibertà, gli economisti, assai p iù ch e i giacobini, potevano passare
per i veri rappresentanti della R epubblica sociale. Non si dom an­
dava loro che una cosa: di costruire alfine questa scienza, della
(piale essi andavano raccogliendo ormai da un secolo i m ate-
1iali informi e contraddittori. Invece di rispondere, si sono dati
86 L A G IU S T I Z IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

a vantare il libero scambio, la restrizione morale, il laissez-faire,


laissez-passer , tu tte le ciarlatanerie e le turpitudini dei due lati
della Manica. H anno predicato la ragione del caso, la sovranità
deH’antagonism o, il rispetto del parassitismo, la necessità della
miseria; hanno appoggiato con tu tte le loro forze, contro la
dem ocrazia e contro il Potere, la prepotenza delle grandi com ­
pagnie e, con la loro difesa disperata del monopolio, si sono
fatti i padrini del nuovo feudalesimo. Poi, quando si sono visti
denunciati come intriganti, ipocriti, nem ici del popolo e agenti
dello straniero, hanno gridato al lupo! mostrando la Rivoluzione.
Letteratura. — Siccome a ve va la sua m etafìsica, la sua etica,
la sua economia, la sua giurisprudenza, la R ivoluzione doveva
avere anche la sua letteratura. Il m ovim ento comincia con
Jean-Jacques Rousseau, continua con Beaum archais e Bernardin
de Saint-Pierre. Le arringhe della Costituente, dell’Assem blea
L egislativa e della Convenzione la elevano sino all'altezza del
sublime. I suoi stessi nem ici ne traggono lo spunto: l ’antitesi
della R ivoluzione fece tu tto il genio di de Maistre. D i colpo,
con uno di quei rivolgim enti così frequenti nel cammino dello
spirito umano, la nuova musa abbandona la sua bandiera. A lle
realtà severe, m a incomprese, di un mondo nascente, essa pre­
ferisce, come argom ento dei suoi canti, l ’ideale vinto, e noi
abbiam o il Rom anticism o. N on ci ha fatto abbastanza male?
E esso che, nel 1848, alla vigilia delle elezioni di dicembre,
rim proverava ai socialisti che, se fossero divenuti i padroni,
avrebbero dem olito Notre-D am e e fatto m olti soldi con i pezzi
della Colonna... Ora il romanticismo come l’economicismo, come
il filosofismo e tu tto quanto è servito alla reazione, è logoro:
m a la corruzione che ha servito, la servitù che ha preparato,
le rovine che ha am m onticchiato, tu tto questo sussiste, e noi
non abbiam o più letteratura.
Non è una cosa sorprendente, una R ivoluzione com battuta,
abrogata da tu tti quelli che essa ha nutrito nel suo seno, e
che hanno ricevuto il suo battesim o? D a dieci anni, io ho
seguito con tu tta l ’attenzione di cui sono capace il corso della
storia. Per quanto ho potuto ho preso conoscenza delle idee e
degli atti. A parte alcuni caratteri assai fortem ente tem prati -
che si conoscono - ho trovato, nei riguardi della Rivoluzione,
tu tti ostili: gente di lettere, gente di legge, gente d ’affari, gente
D IS C O R S O P R E L IM IN A R E 87

di scuola e gente di partito, poeti, storici, romanzieri, m agi­


strati, speculatori; bottegai, industriali; universitari, economisti,
elettori, panteisti, costituzionalisti, imperiali, democratici; gal­
licani, protestanti, ebrei, neo-cristiani; la gioventù, le donne,
i borghesi, la massa, l ’im piegato, il soldato, l ’accadem ico, il
sapiente, il contadino, l ’operaio come il prete.
E , come se la Rivoluzione, allontanandosi, trascinasse con
sé la G iustizia, più questo mondo si m ostrava ostile, più io lo
trovavo corrotto.
L a Dem ocrazia, per bocca di Robespierre, ridom anda all’E s­
sere supremo la sanzione dei diritti dell’uomo. Subito la nozione
del diritto si oscura e la corruzione, sospesa per un momento,
riprende la sua marcia. L ’impero, la Restaurazione, la m onar­
chia borghese si m ostrano sempre più infedeli alla loro origine;
e la corruzione avanza. L a filosofìa e la letteratu ra rinnegano
la tradizione del diciottesim o secolo, e il platonism o, il rom an­
ticismo, servono da cornice alla corruzione. L ’economia politica
si fa m althusiana, ed ecco che le donne prendono in orrore la
casa e la m aternità. L a Chiesa erige in articolo di fede la pia
leggenda di una concezione im m acolata, e m ai come ora sospetti
simili pesarono sui costum i del sacerdozio.
Se ci resta un po’ di vita, se ogni onore non è perduto, noi
lo dobbiam o a questa fiamma sacra della Rivoluzione che
nessun diluvio potrebbe spegnere. Le sue conquiste, le sue
istituzioni, i suoi organi, le sue libertà, i suoi diritti, le sue
garanzie, tu tto è perito: non le resta che l ’anima collettiva,
invulnerabile, del popolo, fatto sempre più a sua immagine; e
da questo tem pio inaccessibile essa incute ancora terrore al
mondo, attendendo di im porgli nuovam ente la sua legge. L a
Contro-Rivoluzione lo sa: se io potessi, dice, essere padrona
per due generazioni, il mio regno sarebbe assicurato per sempre!
Due generazioni le basterebbero per rifare la coscienza e l ’in­
telletto del popolo. Ma le generazioni la sfuggono: m ai la R iv o ­
luzione fu più viven te che dopo l ’ultim o trionfo della Contro-
Rivoluzione. Anche straziata e sconnessa, la Rivoluzione ci
possiede: essa ci riunisce, ci regge, ci assicura; grazie ad essa
noi speriamo e agiamo, e quanto ci resta di spontaneità e di
virtù le appartengono. Così la coscienza dei popoli, ingannata
88 L A G IU S T IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E NELLA C H IE S A

tan to a lungo, si rivolge con amore verso questo Grande Oriente 4,


e il giorno in cui cento uomini, con conoscenza di causa, rinno­
veranno il giuram ento del '93, L i b e r t à - U g u a g l i a n z a - F r a ­
t e l l a n z a , la Rivoluzione sarà costituita: essa regnerà.

D a quanto precede noi traiam o una duplice conseguenza.


C’è nella Rivoluzione qualche cosa di forte che domina le
opinioni e costringe gli interessi, qualche cosa grazie a cui essa
si impone ai suoi avversari e trionfa di tu tte le resistenze; come
anche c ’è qualcosa che solleva contro di essa i pregiudizi di
casta, di partito, di scuola, di professione, di educazione, di
comunioni, e di cui la ragione delle masse non ha ancora saputo
disfarsi.
Ciò che dà v ita alla Rivoluzione è un elemento positivo,
espressione della coscienza universale, che la Rivoluzione ha
per oggetto di determ inare e di costruire, per la salvezza e la
gloria dell’um anità: è la G i u s t i z i a .
Ciò che rende la R ivoluzione sospetta non può essere che
un elemento negativo: è la negazione del principio sul quale
la Giustizia, che deve esistere per sé stessa, si è fondata fino
ad oggi, principio incom patibile col dato rivoluzionario, m a
sempre viven te nelle anime, e di cui la Chiesa è l ’organo.
Così, due potenze si disputano il mondo: l ’una, nata ieri,
che ha tu tta l ’asprezza del frutto verde, e non dom anda che di
crescere; l’altra, giunta alla sua m aturità, che non si agita che
per morire. Ciò che inceppa la v ita della prim a è la stessa cosa
che ritarda la m orte dell’altra; e quale è questa cosa? Per
trovarla, cerchiamo prim a di sapere attraverso quali peripezie
la Chiesa, m adre e rivale della Rivoluzione, è giunta a questo
punto.

§ 3. L a Chiesa: perché, malgrado le sue perpetue sconfitte, sussiste


ancora?

L ’esistenza della Chiesa non è meno m eravigliosa, nella sua


lunga durata, di quella della R ivoluzione nei suoi esordi. Sempre

4. N el Sesto Studio, d edicato a l lavo ro, P rou dh on m an ifesta le sue opinioni


su lla m assoneria. In qu esto passo egli u sa il term ine Grande Oriente in m odo
in ten zion alm en te am biguo, p er fa r pensare sia a lla m assoneria che ad u na
n u o va alba.
D IS C O R S O P R E L IM IN A R E 89

b attu ta, è sopravvissuta a tu tte le sconfìtte, è cresciuta con


l’umiliazione, si è nutrita, per così dire, delle sue stesse avversità.
Cosa sorprendente, che nessuno sembra aver rilevato, la
Chiesa, che ama tanto parlare dei suoi trionfi, in realtà non
ha m ai trionfato su nessuno. È un vascello sbattuto dalla
tem pesta, che di quando in quando raccoglie un’anim a caduta
in mare, m a che non ha m ai colato a picco, né costretta ad
arrendersi con la forza della sua dottrina, u n ’altra chiesa. F ra
società religiose, vittorie simili sono impossibili.
Che cos’è dunque che fa vivere la Chiesa? Come spiegare
il problem a di questa strana esistenza?
Il problem a della Chiesa è, m a in senso inverso, lo stesso
di quello della Rivoluzione: la persistenza dell’una e le diffi­
coltà dell’altra dipendono dalla medesim a causa.
Form ata per un concorso di circostanze che saranno spiegate
in questi Studi, la Chiesa di Cristo si alim enta, si fortifica e
si ingrassa dei detriti di altre chiese, la cui dissoluzione è inces­
santem ente provocata da altre cause. Ma, su queste chiese, la
Chiesa cattolica non trionfa affatto, non più di quanto trionfi
l ’albero sul cadavere sotterrato sotto le sue radici; essa non
può, lo ripeto, vantarsi di averne convertita una sola. U na
chiesa, qualunque essa sia, non si lascia togliere di m ezzo da
un’altra chiesa, è contro la sua natura; essa si dissolve da sé
stessa, qualche volta si fonde, oppure viene sterm inata.
Così la Chiesa, form ata da uno smem bram ento del giudaismo,
non riesce a incorporarselo: il libro degli A tti ne contiene la
confessione formale.

Poiché voi rifiutate la parola, dicono Paolo e Barnaba ai capi


della Sinagoga, noi ci rivolgiamo ai Gentili convertimur ad gentes.

U na chiesa che crocifìgge, come falso cristo e falso profeta,


il fondatore della chiesa rivale; che caccia, lapida, precipita gli
apostoli di questa; che, piuttosto che accettare l ’interpreta­
zione messianica dei N azzareni, si fa sterminare in m assa e
muore eroicamente per la sua fede, una chiesa del genere è
stata vinta? T ito, e dopo di lui Adriano, distrussero la nazione
giudaica. M olti transfughi, disperando di G eova e di Mosè,
andarono ad ingrossare i ranghi dei cristiani; altri si riunirono
go L A G IU S T IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E NELLA C H IE S A

chi agli E gizi, chi ai Magi: la Sinagoga protestò sempre, protesta


ancora.
Ciò che ho detto del giudaismo si applica a tu tte le potenze
che la Chiesa ha dovuto com battere: paganesimo, magismo,
egizianesimo, druidismo, pitagorism o, platonism o, gnosticismo,
arianesimo, pelagianesimo, manicheismo, m aom ettismo, scisma
greco, Riform a, Rinascim ento, filosofia antica e moderna, terzo
stato, impero, corona, regalità, parlam ento, scienza, arte, libertà
e infine la Rivoluzione.
L a Chiesa non ha vinto il paganesimo più di quanto non
avesse vinto il giudaismo. Secondo un calcolo statistico, citato
da M atter, i cristiani, al tem po della ascesa al potere di Costan­
tino, form avano circa un ventesim o della popolazione dell’im­
pero. O vunque, le loro confraternite si componevano di ciò che
la dissoluzione generale faceva perdere ogni giorno alle religioni
locali, colpite nel loro principio dal progresso delle idee, soprat­
tu tto dal dominio imperiale. Coloro che si convertivano al
cristianesimo erano già perduti per il paganesimo. L a Chiesa,
lungi dall’aver vinto il paganesimo, ne ha preso, a m ano a
mano, come ha fatto con il giudaismo, tu tto quello che ha
potuto; ne ha adottato i codici, la gerarchia, le istituzioni, i
riti. È per compiacerlo, e per attrarne le masse spossessate dei
loro dèi, come per obbedire alla logica del suo m ovim ento, che
essa stabilì, nel quarto secolo, la divin ità del suo Cristo, e che,
più tardi, consacrò il culto delle immagini.
Con gli gnostici, eredi delle antiche dottrine dell’E gitto, della
Siria, della Persia, dell’India e della Grecia, la Chiesa non riuscì
a finirla che dando anch’essa una gnosi, assai meno d otta di
quella di Valentino, assai meno severa di quella di Marcione,
di Cerdone, di Tertulliano; assai meno poetica di quella di
Bardesano; m a proprio come serviva a una m oltitudine gros­
solana, che voleva avere i suoi perfetti, passare per spirituale
o pneumatica e non sopportava il rim provero di psichismo che
le rivolgevano gli gnostici.
Orbene, poiché la vita lità di una chiesa è direttam ente
proporzionale all’intensità e alla om ogeneità della sua fede, la
quale a sua vo lta è inversam ente proporzionale all’a ttiv ità
intellettuale che essa provoca, le sètte gnostiche, troppo dedite
alla dialettica, troppo metafisiche, troppo idealiste, troppo libe­
D IS C O R S O P R E L IM IN A R E 91

rali nel loro governo, alcune troppo sospette quanto alla loro
m oralità, si spensero a poco a poco per m ancanza di reclute e i
loro resti, m antenendo in petto le loro speculazioni, si riunirono
al gruppo ortodosso. L a forza diede una mano: m a furono
convinte? No di certo. Esse diedero, fin dall’inizio, lo sp etta­
colo di ciò che attendeva la grande Chiesa stessa, quando alfine
si sarebbe tro va ta alle prese con la ragione, il gusto, la libertà,
la nazionalità e la Giustizia.
Che cosa sono in effetti l ’arianesimo, il manicheismo, il
m aom ettism o, lo scisma greco, la Riform a, indipendentem ente
dalle questioni di dottrina, sempre estranee alle masse, se non
delle dichiarazioni di incom patibilità fra l ’unità cattolica e
l ’autonom ia delle nazioni e delle intelligenze?
L ’arianesimo fiorì soprattutto in Oriente, patria del mono­
teismo semitico. Con i Greci, i Rom ani, i Galli, i B arbari, dura
poco tempo; m a rinasce con M aom etto e si stabilisce sotto la
tenda araba, nella v ita patriarcale, dove non penetrò il dogm a
cristiano.
In Persia, l ’ortodossia indietreggia davanti al dualismo
zoroastriano, risvegliato da Mani. E ciò che dim ostra la verità
di questa psicologia è che la stessa cosa succederà, sempre in
Persia, all’islamismo, quando questo a v rà sostituito la religione
di Cristo. In politica, un governo riconosce un altro governo;
uno S ta to trionfa su un altro Stato e se lo incorpora; una razza
si incrocia e si fonde con un’altra razza. In religione non è la
stessa cosa; il culto si rifiuta di riconoscere il culto; una chiesa
non incorpora un’altra chiesa, e non giunge a vincerla. L a
ragione può intendersi con la ragione, la forza vincere la forza,
mentre la fede nulla può sulla fede; l ’Assoluto e l ’Assoluto non
si intaccano a vicenda.
N el nono secolo i Greci, già separati da quattro secoli a
causa della divisione dell’impero, consumano la loro scissione
con i Latini. Dopo la presa di Costantinopoli, nel 1453, il
patriarcato passò a Pietroburgo. Esso andrebbe a Pechino
piuttosto che riconciliarsi con Rom a.
Nel sedicesimo secolo, sono la Germ ania, l ’Inghilterra, la
Scozia, la Svezia, la D anim arca, la Svizzera che si separano a
loro volta. Che cosa im portano le tesi dei dottori e le loro
variazioni? Le professioni di fede della Riform a sono state
92 L A G IU S T IZ IA NELLA R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

gettate nel cestino, mentre R om a ha continuato a cantare il


suo Credo: forse essa la considera una vittoria?
Che cos’è l ’impero di Carlo Magno, che si pone nel Medio
E v o di fronte al papato, troppo contento d ’essere suo cliente?
L a chiesa politica, che si riform a dopo una eclisse di 325 anni,
e che costituisce, con la chiesa spirituale, la sintesi feudale.
Il papato e l ’impero poi non hanno cessato di com battersi:
quale di queste due chiese ha vin to l ’altra? Sono or ora spro­
fondate entrambe, alla pace di Villafranca.
Che cos’è questa organizzazione del laicism o, form ata sotto
il nome di terzo stato, al di fuori della nobiltà e del clero, con
lo stabilim ento dei comuni? L a chiesa industriale, che si co­
stituisce a sua vo lta di fronte al monacheSimo, come l ’im pe­
ratore e il re di Francia, i capi della chiesa politica, si erano
anch’essi costituiti di fronte alla santa sede. D i fronte all’asso­
luto divino, ogni istituzione dell’ordine umano si pone a sua
volta come un assoluto. Il clero si è opposto fin che ha potuto
allo stabilim ento dei comuni: ha b attu to il terzo stato?
Che cosa è l ’istituzione dei parlam enti? L a chiesa del diritto,
form ata per l ’am m inistrazione della G iustizia, con la sua giu­
risdizione al di fuori della predicazione vescovile, le sue scuole
al di fuori dei seminari, il suo diritto distinto dal diritto cano­
nico. L a R ivoluzione ha trasform ato i parlam enti: la Chiesa
pretenderebbe che questa trasform azione sia opera sua?
Che cos’è questo grande moto del Rinascim ento? Ancora
una form azione di chiese, per il culto della filosofia, delle lettere
e delle arti, delle scienze, e la cui prim a parola è di far astra­
zione dal Cristo e dalla sua religione. Astrazione dal cristiane­
simo! È tu tto il pensiero delì’Organon di Bacone, è la quin­
tessenza di Cartesio. Raffaello, con le sue vergini belle come
Venere, non protesta contro il cristianesim o meno di Lutero
con il suo libero esame. Sotto Luigi X IV , gli uomini di lettere,
cristiani per battesim o e preghiere, comunicano con l ’antichità
pagana. Con la resurrezione degli antichi e la trasfusione delle
muse greche latine nel nostro idioma, essi fondano la cattolicità
letteraria, cattolicità m eravigliosa, che am m ette tu tte le lingue,
tu tti gli stili, tu tte le idee, tu tti i geni, tu tte le razze, tu tte
le epoche, e da tante produzioni diverse trae una letteratura
unica e universale! L a Chiesa ha trionfato sul Rinascim ento?
D IS C O R S O P R E L IM IN A R E 93

Secondo le leggi che reggono le istituzioni umane, la Chiesa


avrebbe dovuto perire m ille volte. Che le resta di tu tto ciò
che p oteva toccare la spontaneità della coscienza, l ’indipendenza
dello spirito, la sovranità delle nazioni, il potere degli im peratori
e dei re? H a tu tto perduto, e ora le viene sottratto anche il
miserabile dominio che essa m antenne una vo lta grazie alla
devozione di una principessa, anche questa povera eredità di
san Pietro.
E tu tta v ia la Chiesa resiste a tu tti gli assalti, sopravvive
a tu tti gli scismi, a tu tte le eresie, a tu tti gli smem bram enti,
alle istituzioni di san Luigi come alle libertà gallicane, a Pothier
come a Cartesio, a Lutero come a Voltaire. È sopravvissuta alle
sue stesse im m oralità: ha avu to i suoi pontefici riform atori
m olto tem po prim a della Riform a; e ora che la Riform a non
è più che una parola, il concilio di Trento regge senza conte-
stazioni l ’universo ortodosso. Che cosa dico? A mano a mano che
le chiese più avanzate di lei nella filosofìa e nella lib ertà si
dissolvono, essa ne raccoglie i brandelli e si riform a incessan­
tem ente a causa della sua stessa im m obilità. È così che, prim a
di perdere la sovranità tem porale, essa si era arricchita con i
resti della chiesa gallicana, che non risusciterà certo grazie alla
voce dell’imperatore, che non si rialzerebbe nemmeno grazie
alla voce del re di Francia. È così che essa succederà a tu tte
le chiese cosiddette riform ate, a meno che la ragione dell’um a­
n ità non concluda definitivam ente contro la ragione di queste
chiese, contro la teologia. L a Chiesa non ha che il respiro, e
questo respiro è stato fino ad ora più vivace di tu tte le energie
che essa ha visto nascere, più forte di tu tte le istituzioni che
si sono form ate al di fuori di lei, im itandola.
Qui dunque, come nella Rivoluzione, bisogna am m ettere la
presenza di un principio rim asto al di fuori di ogni danno:
principio il cui indebolimento graduale è indubitabile, perché
la Chiesa, ogni vo lta che si apre a qualche moto del pensiero
e a un grado superiore di istruzione, come presso gli gnostici
e i riformati, m arcia verso una rapida dissoluzione; m a prin­
cipio che, avendo conservato la sua radice nel fondo delle
coscienze, basta a m antenere in v ita la Chiesa, a ricondurle
incessantemente le briciole della dissidenza, e che la farebbe
rinascere dalle sue ceneri, come la fenice, se fosse possibile che,
94 L A G IU S T IZ IA NELLA R IV O L U Z IO N E E NELLA C H IE S A

questo principio restando sempre nei cuori, la Chiesa, che ne


rappresenta la fede, cessasse di esistere.
Questo principio, creatore e conservatore della Chiesa, è
la Religione.
L a R ivoluzione afferma la Giustizia, come dicevo poco sopra;
essa crede nell’Um anità: è per questo che essa è invincibile e
che avanza sempre.
L a Chiesa crede in Dio: v i crede più di qualsiasi altra setta;
è la più pura, la più com pleta, la più splendente m anifesta­
zione dell’essenza divina, e non c ’è che lei che sappia adorarlo.
Orbene, poiché né la ragione né il cuore dell’uomo hanno saputo
affrancarsi dal pensiero di Dio, che è l ’essenza della Chiesa, la
Chiesa, m algrado le sue agitazioni, è rim asta indistruttibile.

Navis Petri non quassatur,


Contra fluctus obfirmatur,
Frustra ventis agitatur,
Non timet naufragium

dice la prosa per la festa di san Pietro e di san Paolo. E la


prosa ha ragione: finché resterà nella società una scintilla di
fede religiosa, il vascello di Pietro p otrà dirsi garantito contro
il naufragio.
In tu tte le epoche della storia, prim a della promulgazione
del cristianesimo e dopo la sua diffusione, il genere umano ha
creduto, con un consenso unanime, che la società abbia per
base necessaria la religione: che la fede teologale sia la condi­
zione sine qua non della virtù e che qualsiasi G iustizia abbia
la sua fonte e la sua sanzione nella D ivinità.
I rari esempi di proteste atee che la storia della filosofia ha
presentato non hanno fatto che conferm are la comune credenza,
m ostrando che gli atei o negavano la G iustizia e la morale, o
non ne davano che una falsa teoria, o sostituivano la garanzia
religiosa con quella di una subordinazione arbitraria.
Orbene, l ’analisi delle idee religiose e la logica del loro
sviluppo dim ostrano che, nonostante la diversità dei m iti e dei
riti, tu tti i culti sono in fondo identici; che in conseguenza
non c ’è, e non può esserci, che una sola religione, una sola
teologia, una sola Chiesa; infine che la Chiesa cattolica è quella
D IS C O R S O P R E L IM IN A R E 95

il cui dogmatismo, la cui disciplina, la cui gerarchia, il cui


progresso, realizzano meglio il principio e il tipo teorico della
società religiosa, quella, per conseguenza, che ha m aggiorm ente
diritto al governo delle anime, per non parlare, per ora, che
di questo.
A ogni obiezione del libero esame, a ogni rifiuto della
autorità secolare, la Chiesa può rispondere eternam ente, senza
che per u n ’anima credente sia possibile replicare alcunché:
« Credete in Dio?
Credete alla necessità della religione?
Credete, di conseguenza, a ll’esistenza di una Chiesa, cioè
di una società fondata sul pensiero stesso di Dio, ispirata da
lui, e che si pone innanzitutto come espressione del dovere
religioso?
Se sì, voi siete cristiano, cattolico, apostolico, romano; voi
professate il Cristo e la sua dottrina; voi ricevete il sacerdozio
che egli ha stabilito; voi riconoscete l ’infallibilità dei concili e
del sovrano pontefice; voi ponete la cattedra di San Pietro al
di sopra di tu tte le tribune e di tu tti i troni; voi siete, in una
parola, ortodosso. — Se no, osate dirlo: perché allora non è
solo alla Chiesa che voi dichiarate guerra, m a anche alla fede
del genere umano ».
F ra queste due alternative, non c ’è posto che per l ’ignoranza
o la m alafede.
B isogna confessarlo: non si è tro va ta fino ad oggi una nazione
che dica: Io possiedo in me la Giustizia; io stabilirò i miei
costumi; io non ho bisogno per questo dell’intervento di un
Essere supremo, e saprò fare a meno della religione.
L ’argom ento dunque sussiste; e siccome, dal punto di vista
religioso, principio di tu tte le chiese, il cattolicesim o è rim asto
quanto c ’è di più razionale e di più completo, la Chiesa di
Rom a, m algrado tanto numerose e tanto form idabili defezioni,
deve essere ritenuta la sola legittim a.
Donde vengono allora le contraddizioni nelle quali essa
incappa?
Come accade che, pur riassumendo nella sua storia e nel
suo dogma ogni tradizione e ogni speculazione religiosa, pur
potendo rivendicare a questo titolo l’in iziativa e la proprietà
di lu tto quanto costituisce lo stato sociale in quanto fondato
96 L A G IU S T IZ IA NELLA R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

sulla religione, essa si vede schiaffeggiare dai suoi figli, trattare


da prostituta dalle sue figlie, volgere in ridicolo dal più piccolo
dei suoi nipotini, contestare perfino il pane che mangia, perfino
la tom ba che si è scelta?
Il fatto è che l ’anim a umana, benché si dica religiosa, non
crede in realtà che al suo arbitrio; che essa pensa, in fondo,
che la sua G iustizia sia più esatta e più sicura di quella di Dio;
che essa aspira a governarsi da sé stessa, con la propria virtù;
che a essa ripugna ogni costituzione della Chiesa, e che la sua
ambizione divorante è di camminare con la sua forza nella sua
autonomia.
L a fede nella propria Giustizia, indipendentem ente da ogni
pietà, e anche contro ogni pietà: ecco quanto, dall’inizio del
mondo, solleva la guerra contro la Chiesa, e anim a la Rivoluzione.
Ma da ciò deriva anche la resistenza che essa incontra. In
quanto rappresenta la Giustizia, essenza della nostra natura, la
R ivoluzione è tu tto ciò che l ’uomo pensa nel suo orgoglio, e
che suscita la v ita e il m ovim ento della società, e ta lvo lta
rianim a la scintilla nel cuore stesso della Chiesa. Ma in quanto
essa si affranca dall’idea divina, la Rivoluzione è sospetta; fino
a che in una m aniera o nell’altra essa non si sia giustificata,
il suo crimine pesa su di essa, e il mondo, ancora religioso,
sacerdotale, gerarchico, le resta ostile.
Presso i popoli, divisi nei loro pensieri, la sim patia e la
diffidenza sono dunque egualm ente acquisite alla Chiesa, egual­
mente acquisite alla Rivoluzione. A ll’una v a la considerazione
religiosa, all’altra la considerazione giuridica. Ma a questa anche
l ’orrore che sempre ispirano le accuse di ateismo, a quella anche
le collere della libertà.

§ 4. La questione è fra la Rivoluzione e la Chiesa.

Si produce dunque una questione fatale, che non am m ette


scappatoie.
L a Rivoluzione e la Chiesa, che rappresentano ciascuna un
elemento della coscienza, sono destinate a una conciliazione?
Oppure l ’una deve essere subordinata all’altra?
Oppure, infine, non deve forse, una delle due, eclissarsi? E
ciò equivale a chiedersi se la Religione e la Giustizia, dal punto
D IS C O R S O P R E L IM IN A R E 97

di vista della società, non siano per loro natura incom patibili,
dovendo la prim a rinchiudersi nei lim iti della coscienza, o al
più nella cerchia della fam iglia, mentre la seconda abbraccia
tutto?
Fusione, subordinazione o eliminazione: non c ’è posto per
una quarta ipotesi.
Orbene, se si trovasse che l ’ultim a di queste ipotesi è la
vera, diventerebbe inutile dissertare più a lungo sulle altre due.
E dunque utile domandarsi anzitutto: se la ragione teologica
non è la negazione stessa della ragione giuridica e viceversa;
se, di conseguenza, mentre la Chiesa accusa la R ivoluzione dello
scetticism o e dell’im m oralità moderni, non sia invece essa che,
avendo oscurato con la lunga mano della teologia le intelligenze,
non abbia alterato in queste il senso del D iritto e prodotto
la dissoluzione che ci uccide.
Che cos’è la Religione, e che cos’è la Giustizia? Che cosa
sono esse l ’una per l ’altra e quale è, nella v ita dei popoli, la
loro funzione rispettiva? Questo è il problema. B isogna affer­
rarlo nella sua universalità, pena il cadere in nuove e più deplo­
revoli illusioni.
Generalmente, nel mondo illum inato, ci si separa ostentata-
mente dalla pura ortodossia. Si sorride della rivelazione quale
ce la propongono le Scritture; si respingono le profezie, i m ira­
coli, tu tte le ingenuità della leggenda. Ma si ama dirsi spiri­
tualisti, teisti; si am m ette volentieri una ispirazione, un’azione
permanente del Cielo nell’U m anità; ci si inchina davanti alla
Provvidenza; si considera come un monumento di questo influsso
dall’alto la propagazione del Vangelo; non si è lontani dal dire
con Napoleone che il Cristo era più di un uomo.
T u tto ciò ha senso comune? L a rivelazione, e tu tto ciò che
ne consegue, non è forse im plicata nell’ipotesi spiritualista; la
teologia non è determ inata a priori dalla nozione di Dio e dai
suoi rapporti con l’uomo; e questa teologia, o teodicea, può
forse essere altro che il cattolicesim o?
Io pongo semplicemente la questione, alla quale verrà tro­
vata, nel corso di questi Studi la soluzione irrefutabile e del
lu tto nuova.
Orbene, se il cristianesimo non è altro che lo sviluppo neces­
sario, teorico e pratico, del concetto religioso, in qualunque
98 L A G IU S T IZ IA NELLA R IV O L U Z IO N E E NELLA C H IE S A

m aniera e per quanto debolmente esso si ponga, non è assolu-


mente irragionevole, per non dire prova di una insigne c a ttiv a
fede, ricondurre gli spiriti, col pretesto di una epurazione reli­
giosa o di una teologia razionale, indietro di quindici, ven ti
0 trenta secoli, e presentar loro questo indietreggiam ento come
un progresso?
M olti tra questi mistici, incapaci apparentem ente di analiz­
zare il principio della loro fede e di seguirne le conseguenze,
si pronunciano contro il diritto divino, affermano la R ivolu ­
zione, dicendosi nel tem po stesso seguaci di una Religione
naturale, la quale, secondo loro, potrebbe essere conosciuta con
1 soli lum i della ragione e non esigerebbe né culto esteriore, né
sacerdozio.
Ma tu tte queste idee di Dio, del cielo o della v ita futura,
della rivelazione, dei sacramenti, della Chiesa, del culto, del
sacerdozio, formano, nell’intelletto umano, come nella pratica
delle nazioni, una catena indissolubile. L a prova è che esistono,
allo stato embrionale, non so quante chiese pronte a im padro­
nirsi della successione del cattolicesim o e non so quanti papi
che attendono la m orte di Pio I X per prendere la sua tiara.
È soprattutto di m oda protestare contro il dogma fonda-
m entale della caduta, contro l ’inferno e il diavolo, e ciò in
virtù di un teismo che si pretende filosofico, di una devozione
tu tta di senso intim o. I nostri poeti cantano la fine di Satana
benedicendo Dio.
T u tte queste opposizioni si generano dunque l ’una con l ’altra
dal medesimo Assoluto? Il dogma del peccato originale non è
il corollario delle idee di religione e di provvidenza, la contro-
p artita del dogm a che fa della G iustizia una impressione in
noi della D ivin ità, donde segue che D io e il D iavolo, per la
ragione rivoluzionaria, sono la stessa cosa?
Si concede che la G iustizia è obbligatoria, anche senza
speranza di una ricom pensa quaggiù. Ma non si rinunzia alla
speranza di un indennizzo in un mondo migliore; in modo che
questo preteso Dovere non è in fondo che un credito che noi
facciam o al R ipartitore sovrano: quale ipocrisia!
Si preconizza la ragione, m a conservando una stim a ancora
più alta per la fede, beninteso a condizione che questa fede
non abbia nulla in comune con quella dei preti. Si loda la
D IS C O R S O P R E L IM IN A R E
99

Giustizia, m a si m ette al di sopra di questa l ’onore. I nostri


uomini di lettere, donne e uomini, riassumono la filosofia sociale
in tre parole: credi, ama, lavora5. Io affermo, quanto a me,
il lavoro. Ma faccio tu tte le mie riserve contro l ’amore e respingo
la fede. L ’amore, quando non è schiavo del diritto, è il veleno
delle anime e la devastazione della società. Per quanto riguarda
la fede, lo ripeto, non c ’è che quella della Chiesa.
Stanchi di queste dispute, taluni prendono una decisione
eroica: quella di dire che l ’unica religione è la morale; che
spiritualismo, teismo, ecc., tu tto questo non serve a nulla, e
che ciò che im porta è essere onesti.
A lla buon’ora: questo discorso mi piace, e ne traggo un
eccellente augurio. Ma ditem i allora che cos’è la morale, che
cos’è il diritto; come questo si applica alle relazioni diverse
della vita; m ostratem i da dove deriva la sua corruzione; provate
soprattutto a queste persone, infatuate della loro im m ortalità,
che la G iustizia basta a sé stessa, e che se la G iustizia basta
a sé stessa, la v ita presente basta anch’essa a sé stessa, e non
ha bisogno di un prolungam ento nell’eternità.
Così, con una critica superiore, noi siamo condotti a rico­
noscere, da un lato, che, fuori della Chiesa cristiana e cattolica,
non c ’è né Dio, né teologia, né religione, né fede: come nella
logica, nella morale, nelle lingue, risplende anche qui l ’unità
dello spirito umano; - dall’altro lato, che la società deve essere
fondata sulla pura Giustizia, ragion pratica del genere umano,
che l ’analisi e l’esperienza concordano nel dim ostrare incom ­
patibile con la concezione di un mondo sovrannaturale, con la
religione.
Donde questa conclusione decisiva:
Che tu tta la storia precedente dell’um anità, dom inata dal
principio religioso, form a un periodo nettam ente caratterizzato,
nel quale tu tte le costituzioni politiche ed economiche dei
popoli, le loro legislazioni e le loro etiche, m algrado innum ere­
voli varietà, sono in fondo simili in quanto si risolvono tu tte
nella negazione dei diritti dell’uomo e del cittadino; - e che la
Rivoluzione francese, facendo prevalere il principio giuridico,

5 * Si tr a tta di una allusione d ire tta a P . L ero u x, e in d ire tta a diverse


correnti dem ocratich e e socialiste.
100 L A G IU S T IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E NELLA C H IE S A

apre un periodo nuovo, un ordine di cose del tu tto opposto al


precedente, del quale si tra tta ora di determ inare le parti.
Sto dunque ormai per ricominciare una polemica esaurita
per la scelta di una religione; per discutere con le sètte; per
cavillare sulla Chiesa, m aestra di tu tte, sui suoi dogmi e i suoi
misteri; per contestare l ’auten ticità delle sue Scritture, per
rifare la sua storia, svelare la sua origine, i suoi sviluppi, i
suoi prestiti; per spiegare i suoi m iti, per opporre alla sua
genesi, al suo diluvio, alle sue teofanie, astronomia, geologia,
fìsica, cronologia, filologia, economia politica, l’enciclopedia
tu tta intera del sapere umano; per deridere il suo culto, biasi­
mare la sua disciplina, m ettere in luce le sue vergogne, ricordare
le sue bassezze e le sue vendette?
Sto per dom andarle conto del suo vicariato, come se mi
preoccupassi di questo divino mistero; per dire che essa è
ven uta meno all’ispirazione dell’Altissim o, come se m i istituissi
profeta al suo posto; per pretendere, con l ’autore di Terre et
Ciel, che il tem po è venuto per un rinnovam ento della teologia,
che se ne sente ovunque il bisogno, e per m etterm i, sulla base
di questo pietoso pretesto, a far della teologia in concorrenza
con l ’episcopato?...
No, no, non sono io che mi darò a simili ubbie.
N on avrei m ai contestato l ’autorità della Chiesa, se, come
tan ti altri che si fanno suoi com petitori, io amm ettessi per la
Giustizia la necessità di una garanzia sovrannaturale. Partendo
dall’ipotesi che l ’idea di Dio è indispensabile alla morale, non
avrei la strana presunzione di credermi più capace della Chiesa,
più capace del genere umano, che v i si è affannato più di
sessanta secoli, di dedurre in teoria, e di realizzare in pratica,
una simile idea. Mi sarei inchinato a una fede così antica, frutto
della più sapiente e della più lunga elaborazione di cui lo spirito
umano abbia dato l’esempio; non avrei ammesso un solo istante
che difficoltà insolubili nell’ordine della scienza conservino il
minimo valore quando si tra tta della m ia fede; avrei pensato
ciò che costituisce il mistero della m ia religione, e non mi
sarei creduto un rivelatore per aver snocciolato qualche fila­
strocca m etafìsica. A vrei soprattutto tem uto di scuotere negli
altri, con attacch i im prudenti, una garanzia che io stesso avrei
dichiarato necessaria.
D IS C O R S O P R E L IM IN A R E 101

Ecco ciò che, nella logica della m ia ipotesi, non avrei m ai


fatto, tanto più che dopo tu tto , come dicevo poco fa, una
controversia simile, tale da gettare la perturbazione nelle co­
scienze, non potrebbe giungere a una soluzione.
Ridiciam olo dunque: la Chiesa, invincibile nel suo Assoluto,
ha ceduto ogni volta che il dibattito è stato condotto sul terreno
della ragione. Ma, siccome l ’Assoluto non è m ai stato radi­
calm ente elim inato, la Chiesa sussiste, salvo a firmare delle
sanzioni pram m atiche e dei concordati, a simulare un accordo
della ragione e della fede, ad aggiustare i suoi testi biblici sui
dati della scienza, a m ettere nei suoi costum i un p o’ più di
riserbo, nella sua am m inistrazione un sembiante di tolleranza.
Come la canna della favola, essa si piega ma non si spezza.
N el modo con cui la trattan o i suoi in etti rivali, essa potrebbe
durare, continuando a piegarsi, ancora diciotto secoli. D a va n ti
al potere politico, essa si piega e dura; davan ti alla filosofìa,
essa si piega e dura; davanti alla scienza, essa si piega e dura;
davanti alla Riform a, essa si piega e dura. E d essa durerà
fintantoché non sarà a ttaccata nel suo punto di forza, finché
la Rivoluzione, levando più in alto il dibattito, non a v rà sba­
razzato la G iustizia di questa sanzione divina che la rende
zoppicante, e di cui la Chiesa è il rappresentante supremo.

§ 5. Schizzo di quest’ opera.

Il lettore conosce ora il piano di questo lavoro.


Il problema, per me, è com pletam ente diverso da come lo
pongono i mistici. Invece di cercare quale sia, per la giustifi­
cazione e la felicità dell’um anità, la migliore delle religioni, io
mi domando se la G iustizia è possibile senza alcuna religione.
E siccome la G iustizia non è stata m ai esercitata, e neanche
concepita nella sua purezza e pienezza, in quanto è stata sempre
frammista, penetrata di teologismo, io chiedo ancora, dopo aver
constatato come il diritto si corrom pa e perisca, a causa della
sua unione con la fede, che cosa diventerebbe se venisse abban­
donato a sé stesso, che cosa sarebbe la società se, con uno
sforzo di coscienza, si decidesse a far astrazione, nella pratica,
dalle sue concezioni religiose, e a seguire solo la Giustizia.
102 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

Così non stabilisco la controversia sul dogma. Lascio da


parte il dogm a e non faccio obiezioni sugli articoli di fede.
Può darsi che tu tto ciò che si racconta sull’essenza di Dio e
sul mondo sovrannaturale sia vero: che cosa ne posso sapere
con certezza? niente. Su quale fondam ento posso negarlo?
ancora su niente. Può darsi che in fondo al mio cuore palpiti
un desiderio segreto di sopravvivenza, testim onianza di un
destino ulteriore: non mi darò la pena né di verificarlo né di
com batterlo. Mi pongo a lato della fede, e le concedo, fino a
nuovo ordine, tu tte le sue fantasie. L a m ia critica si rifiuta di
entrare nelle regioni dell’Assoluto.
Ciò che io contesto alla fede, è che essa venga a sostenere
con le sue ipotesi il comandam ento della ragione pratica, speri­
m entale e positiva, le cui rivelazioni mi sono date direttam ente
in me stesso e dalla testim onianza dei miei simili; ragione, a
questo titolo, dotata di una certezza e di una realtà che nessuna
teologia può raggiungere: ragione, infine, che si identifica con
me stesso e che non posso infirmare senza disonore, rifiutare
senza suicidio.
Se dunque, dopo attento esame, si trovasse che la credenza
che m i si presenta come il pegno indispensabile della Giustizia,
in luogo di assicurarla, la compromette; se per necessaria con­
seguenza la Chiesa, organo del pensiero religioso, fosse nel
contempo l ’agente della nostra tentazione; se tale fosse il prin­
cipio di tu tte le decadenze e le retrocessioni umane; se fosse
per questo che la Giustizia, viziata, è rim asta per noi fino ad
oggi incerta: allora, senza tollerare oltre una credenza perfida,
avrei il diritto e il dovere di protestare contro una cauzione
sleale, di prendere, contro la Chiesa e contro Dio stesso, partito
per la Giustizia, e di costituirm i io stesso garante e padre di essa.
Chiunque abbia studiato questi problem i riconoscerà che
così mi lim ito ad applicare esclusivam ente i precetti della più
pura ortodossia. È dottrina dei santi che la dannazione dovrebbe
essere preferita al peccato se, per assurdo, Dio ci imponesse
quella scelta a. Orbene, ciò che, per la teologia, non è che una

a. La cosa peggiore della dannazione è l’odio di Dio. È noto


il motto di santa Teresa su Satana: L ’infelice, non ama. Orbene,
l’amore di Dio è la stessa cosa dell’amore del bene e del bello morale,
D IS C O R S O P R E L IM IN A R E 103

finzione della casistica, è diventato, con la Rivoluzione, una


verità di fatto. L ’Essere trascendente, concepito e adorato come
autore e sostegno della G iustizia, diviene, nella pratica, un
ostacolo alla Giustizia; la religione e la morale, che il consenso
dei popoli ha fatto sorelle, sono eterogenee e incom patibili.
Bisogna scegliere fra il tim ore di Dio e il tim ore del male, fra
il rischio della dannazione e il rischio dell’im probità: ecco la
m ia tesi.
U n velo di mistero è ancora steso su tu tte le cose della
v ita morale. Sollevare questo velo, sarà m anifestare il genio
della R ivoluzione e affrettare il compimento del destino.
Che cos’è la G iustizia, o, come altri dicono, il diritto e il
doverei E una semplice astrazione, un’idea, un rapporto astrat­
tam ente concepito, alla m aniera delle leggi generali della natura
e dello spirito? Quale è anzitutto questa idea? Come l ’abbiam o
concepita? Come essa obbliga la coscienza?
Che cos’è la stessa coscienza\ U n pregiudizio? Ma il pregiu­
dizio presuppone un fatto che lo determ ina... U na facoltà? E
dove risiede? In che consiste la sua funzione? Quale è il modo
di esercitarla? D o v ’è il suo organismo?
Che cos’è l ’ eguaglianza! Si gira intorno a questa parola, la
si pronuncia sottovoce: in realtà non se ne vuole sapere. Il
povero se ne ride, il ricco ne ha orrore, la dem ocrazia la scon­
fessa, nessuno ci crede. L ’uguaglianza è secondo natura o contro
natura? Se l ’uguaglianza è secondo natura, è anche secondo
diritto; allora come spiegare l ’ineguaglianza? Se è contro natura,
in altri termini, se è l’ineguaglianza che è naturale, che significa
la Giustizia?
Che cosa è il governo fra gli uomini? Che cos’è lo Stato e
la ragion di Stato ? Se la ragion di Stato è conforme alla Giu­

di cui Dio è l’immagine eterna e vivente. Da ciò risulta che sarebbe


meglio subire la dannazione, cioè la perdita di Dio e le torture del-
l’inferno, che averle meritate in séguito al peccato. Questa conclu­
sione non contraddice in alcun punto la dottrina dei teologi riportata
posteriormente (I Studio, cap. IV) sulla origine e la natura, esclu­
sivamente divine, della Giustizia. Ne segue soltanto che delle due
cose che, secondo i teologi, ci vengono da Dio - la Giustizia e la
beatitudine - la prima, ammettendo che esse possano essere sepa­
rate, è la più eccellente.
104 L A G IU S T IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

stizia, a che serve? Se è una eccezione alla Giustizia, che cos’è


una G iustizia soggetta a tante eccezioni? L ’ordine politico è la
stessa cosa dell’ordine economico? Si fondono l ’un nell’altro?
Come e quando? Problem i form idabili che la scienza accadem ica
si guarderebbe bene dal sollevare.
Che cosa è la libertà ? È anch’essa un pregiudizio, o più
semplicemente, come spiega la filosofìa moderna, un modo di
concepire in noi la v ita organica, la fata lità della natura e
dello spirito? N on ci sarebbe libertà, come taluni sostengono,
che nella collettività; e la libertà si ridurrebbe, per l ’uomo e
per il cittadino, a vivere sotto un regime di Stato regolare,
legale e legittim o?
Che cosa è il progresso ? U na evoluzione organica o libera?
Se il progresso non è che l ’evoluzione delle forze dell’um anità,
è fatalism o puro: non c ’è affatto progresso allora, e in questo
caso come spiegarsi tante e tanto terribili decadenze? Se, al
contrario, il progresso è opera della libertà, come ciò si accorda
con la natura del nostro organismo, che appartiene alla fatalità?
E , oggi, siamo in progresso, o in decadenza?
Che cosa è il m atrim onio ? In che consiste questa unione
che tu tti i popoli distinguono dall’unione amorosa? L a Chiesa,
che ne rivendica la consacrazione, confessa di non averlo ancora
compreso. È forse un semplice concubinato legale? Bisogna
classificarlo fra le società civili o di commercio? Che cos’è la
paternità ? Che cos’è la fa m ig lia i ... I nostri m oralisti, che ci
predicano le virtù domestiche, hanno dim enticato di darci la
definizione di tu tte queste cose.
Che cosa è Vamore nella v ita sociale dell’uomo? che cosa
vale? che cosa m erita? Come ci com anda di praticarlo la G iu­
stizia?
Che cosa è la donna, nella fam iglia e nella società, e perché
questa distinzione di sesso fra le persone? L a donna è o non
è l ’uguale dell’uomo? Nel primo caso, a quale scopo questo
duplice impiego? N el secondo, a che serve? L a donna, m ater­
nità a parte, ha un significato, una funzione propria nel mondo
morale? Conta qualcosa, e quanto?
Che cosa è il lavoro ? Che cos’è la proprietàl Che cos’è l'id ea le ?
Che cosa è la tolleranza ? Che cos’è la p e n a i... Che cosa hanno
in comune con la G iustizia tu tte queste cose?
D IS C O R S O P R E L IM IN A R E 105

Che cosa è la morte ? Ci torm enta abbastanza per saperne


qualcosa. Ci verrà detto eternam ente che essa è la cessazione
dei fenomeni che costituiscono la vita , come la v ita è l’insieme
dei fenomeni che impediscono la m orte? Oppure, con i preti,
che è la porta dell’eternità? L a m orte taglia la G iustizia come
taglia il filo dell’esistenza?
Che cosa si intende per sanzione morale ? È nell’um anità o
fuori dall’um anità? Q uante difficoltà nel primo caso! quanti
dubbi nel secondo!
Che cosa è la religione ? che cosa è la preghiera ? che cosa
è D io ? L a religione è eterna o transeunte come le sue forme?
Andiam o verso una trasform azione religiosa o verso un rias­
sorbim ento della religione nella Giustizia? Am m ettendo che la
religione non sia stata che una form a preparatoria della civiltà,
bisogna pur sempre dire quale ne è stato il ruolo, la funzione,
il m andato; e siccome non si produce niente nella v ita sociale
che non abbia la sua radice nelle viscere dell’um anità, bisogna
ancora dire a che cosa deve ridursi la religione, e quale sarà
il modo di esercizio di questa facoltà nelle epoche venture.
C’è un sistema della società, come l ’hanno inteso tu tti gli
utopisti antichi e moderni e tu tti i legislatori? quale è questo
sistema? come riconoscerlo, provarlo? N on c ’è? Che cosa è
allora l ’ordine sociale? Se spieghiam o il sistem a sociale, in tu tte
le sue m anifestazioni ed evoluzioni, col principio che gli è vera­
mente imm anente, principio sovrano, im m ediato, sintetico, con­
tem poraneam ente reale e form ale, potenza e idea, negando il
quale si incapperebbe nella suprem a contraddizione, quale sarà
l ’influenza di questa dim ostrazione giuridica sulla filosofia gene­
rale? L a certezza morale abbraccia, dà, la certezza speculativa?
L a scienza del diritto diverrebbe la chiave della scienza della
natura? E la G iustizia , infine, dovrebbe essere considerata
come la ragione e la realtà sovrana, Yarché, il D io che regge
il mondo della coscienza, il mondo dello spirito e il mondo
delle cose?
Enorm e im presa quella di tirar fuori dalla m assa dei fatti
umani i princìpi che li reggono, di m ettere in luce una dozzina
di nozioni, che il passato ci ha tram andato senza comprenderli,
e per le quali noi com battiam o come hanno com battuto i nostri
padri!
io6 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

Riassumendo:
Q ual è il principio fondam entale, organico, regolatore, so­
vrano, delle società; principio che, subordinando tu tti gli altri,
governa, protegge, reprime, castiga gli elem enti ribelli, in caso
di necessità ne esige la soppressione? È la religione, l’ideale,
l’interesse? è l ’amore, la forza, la necessità o l ’igiene? Ci sono
sistem i e scuole per ciascuna di queste affermazioni.
Questo principio, secondo me, è la Giustizia.
Che cosa è la Giustizia? - L ’essenza dell’um anità.
Che cosa è stata d all’inizio del mondo? - Quasi niente.
Che cosa deve essere? - T u tto.

Dirò poche cose sulla redazione di questo libro: semplice


comm entario, come si vede, della dichiarazione dei diritti del­
l’uomo e del cittadino, sorta di canovaccio di una filosofìa
della Rivoluzione.
Se è vero che la G iustizia è innata nel cuore dell’uomo,
non ne consegue che queste leggi siano state determ inate fin
dall’inizio nello spirito umano con nettezza e per ogni categoria
di applicazione: solo poco a poco ne acquisiam o la compren­
sione, e la loro form ulazione è il premio di un lungo lavoro.
L a definizione della Giustizia, otten uta con una evoluzione
di sei o ottom ila anni, apre la seconda e tà della civilizzazione;
la Rivoluzione ne è il prologo.
Orbene, come le scienze fisiche non possono costituirsi
a priori su delle nozioni pure, m a richiedono l ’osservazione dei
fatti, così la scienza della G iustizia e dei costum i non può uscire
da una deduzione dialettica di nozioni: bisogna tirarla fuori
dalla fenom enalità che queste nozioni generano, come qualunque
legge fisica emerge dalla serie dei fenomeni che la esprimono.
Così io non dogm atizzo; io osservo, descrivo, confronto.
Non vado affatto cercando le formule del diritto nei sondaggi
fantastici di una psicologia illusoria: io le chiedo alle m anife­
stazioni positive dell’umanità.
Questo modo di trattare l ’etica, quando tu tti la fanno
cominciare da Giove, è l’aspetto più originale della m ia opera.
L ’onore va alla filosofia naturale, che è quella del senso comune.
Con questo metodo, il cui segreto consiste tu tto nel seguire
la storia, si spiegano le aberrazioni del senso morale presso
D IS C O R S O P R E L IM IN A R E 107

gli antichi e la superiorità crescente dei moderni, la natura


il ruolo del principio religioso e la lunga im potenza dei filo­
sofi a stabilire su basi certe la scienza dei costum i, filosofi del
resto fortunati quando non hanno messo addirittura la loro
ideologia al servizio degli interessi regnanti o della loro propria
ambizione segreta.
Confesso, del resto, che non ho dovuto fare grandi fatiche
di erudizione. L a storia è stata largam ente, profondamente
scavata; i m ateriali sono allo scoperto, e io mi sono posto per
norm a di dare la preferenza ai più autentici. Ho ritenuto che
il mio lavoro, per quanta cura io v i abbia portato, non poteva
essere considerato che come un appello; che, per scrivere la
bibbia della Rivoluzione, non ci sarebbe voluto nemmeno
un’oncia di meno di un vasto concorso di intelligenze, che
ricominciassero, con nuove fatiche, lo spoglio dell’antichità, del
Medio E v o e dei tem pi moderni. N e ho concluso che la m ia
unica cura doveva essere quella di piantare bene i miei pic­
chetti, sicuro che grazie alla loro posizione e alle loro indica­
zioni, la storia, rivelandosi sotto una nuova luce, finirà col
m ostrare, come in un panoram a, il pensiero, la potenza e tu tte
le ricchezze della Rivoluzione.
Forse m i si rim provererà di non essermi tenuto ai fatti
della storia, suffragati dalle testim onianze della filologia e della
letteratura, e di aver dato nelle mie dissertazioni un certo
spazio a ll’aneddoto. — H o pensato che, diventando tu tta speri­
m entale la scienza dei costumi, l’esperim entazione non doveva
escludere niente, pena il m utilarsi e il venir meno alla verità.
Ogni atto della vita pubblica e dom estica, collettiva e in divi­
duale è, ai miei occhi, di com petenza della scienza; e non ne è,
molto spesso, la parte meno istru ttiva.
Non sono stato così conciso come avrei voluto: per la R iv o ­
luzione non è venuto il m omento di fare delle piccole strenne
e dei catechism i. A una causa m inacciata nella sua esistenza
occorrono dim ostrazioni, fatti, scienza. T u tto ciò richiede tem po
c spazio. Filosofiamo dapprim a con l ’am piezza che la verità
misconosciuta esige: dopo, la parola sarà agli abbreviatori.
Ho dato a questi Studi la form a dell’epistola o piuttosto
della conferenza, che è l ’omelia greca, perché, am m ettendo tu tti
i toni e tu tti gli stili, essa risponde meglio di ogni altra alla
io 8 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

va rietà del mio soggetto, e nello stesso tem po esclude la pedan­


teria, la declam azione e il luogo comune.
L i indirizzo, questi Studi, a un arcivescovo: innanzitutto
perché la parte che questo arcivescovo ha preso in una cosid­
detta biografìa della m ia persona è stata l ’occasione che me li
ha fa tti incominciare; poi, perché il rispetto per un così grave
personaggio è per me una garanzia che, pur usando della più
grande lib ertà di discussione, non sfuggirà alla m ia penna niente
di offensivo per le persone, niente di oltraggioso per le istitu ­
zioni. Siamo tra tta ti volentieri, io e i miei correligionari, come
atei; grazie a questo epiteto, veniam o messi, per così dire,
fuori dalla G iustizia e dalla morale.
Senza spaventarm i troppo per l’accusa di ateismo, non posso
tu tta v ia perm ettere che essa degeneri in calunnia e proscrizione.
Io penso a D io da quando esisto, e non riconosco a nessuno
più che a me stesso il diritto di parlarne. Ci ho pensato soprat­
tu tto dal punto di vista che tra tto oggi: il lettore giudicherà
quanto m i sia servita questa m editazione.
Se ta lvo lta m i cap ita di parlare di me stesso, il m otivo non
sfuggirà a nessuno. I fatti della m ia v ita sono meno che niente,
e io posso sfidare tu tta l’industria dei biografi a trarre dalla
m ia insignificante esistenza un elogio o un biasimo. Ma ho
avu to l ’onore insigne di essere preso per tipico. Si attacca nella
m ia persona tu tta una classe di cittadini, si colpisce una ten­
denza, si proscrive un ordine di idee, una categoria di interessi:
ho il diritto di seguire i miei avversari sul terreno che piace
loro scegliere, e fin nelle loro licenze.
Non si sa che cosa co vi questa plebe creata dalla R ivolu ­
zione. Ci si im m agina che tu tta la sua eloquenza sia nello scru­
tinio. A me, più che a chiunque altro, spetta di servirle da inter­
prete. Ciò che penserebbe il popolo se, per una sùbita illum i­
nazione, potesse abbracciare con un colpo d ’occhio il lavoro
fìlosofìco-politico-teologico di 40 secoli; ciò che proverebbe la
sua coscienza, ciò che concluderebbe la sua ragione, io posso
dirlo. H o avu to il raro vantaggio - se è un vantaggio - di
nascere popolo, di apprendere ciò che ha fatto il popolo,
così come è oggi, e di restare popolo. Se le mie idee non sono
nuove, almeno ne conservano il sapore.
D IS C O R S O P R E L IM IN A R E IO g

Granier de Cassagnac ha scritto da qualche parte: Bisogna


sopprimere il Socialismo... A ltri si vantano di averlo schiacciato...
Quanto a me, l ’ultim o venuto e il più m altrattato di questo
grande m ovim ento, che a torto o a ragione è stato chiam ato
Socialismo, e che non è che lo sviluppo della Rivoluzione, io
non domando la soppressione né l ’annientam ento di chicchessia.
Che la discussione sia libera e che i miei avversari si difendano:
è tu tto quello che voglio. Io faccio la guerra a delle vecchie
idee, non a dei vecchi uomini.
Pensavo, nel 1848, che, dopo tante catastrofi, tu tte queste
formule dell’antico antagonism o da cui A ristotele e M achiavelli
non si erano fa tti ingannare, m onarchia, aristocrazia, dem ocra­
zia, borghesia, proletariato, ecc., potevano avere ormai solo un
valore di transizione; che la costituzione del potere non im por­
ta v a se il potere doveva scomparire presto, dopo aver creato
l ’ordine economico; che nello spirito della nuova Francia la
politica doveva eclissarsi, come il culto, e far posto alla Giu­
stizia; e che accordare la stessa im portanza di una vo lta alla
ragione teologica e alla ragion di Stato era m entire alla R iv o ­
luzione, e retrocedere.
Nei giorni d ’agitazione ho sostenuto questa tesi con energia,
rendendo critica per critica, sarcasmo per sarcasmo. Non ho
fatto peggio che Voltaire, di cui parecchi, che allora tacevano,
ripetono oggi a bassa voce il grido di guerra.
Ora il periodo della demolizione è finito. Il paese sa di non
credere più a niente: il 1848 a v rà almeno avu to il m erito di
far sì che esso se ne accorgesse. Siam o capaci noi, uomini della
Rivoluzione, di farlo credere in qualche cosa? Oso sperarlo.
Dopo cinque anni di silenzio, se riprendo la penna, non è cer­
tam ente per guerreggiare contro dei fantasm i di cui il buon
senso pubblico basta a far giustizia. Pace ai morenti, rispetto
ai morti!
L a Rivoluzione era passata allo stato di m ito. Io vengo
per primo a presentarne l ’esegesi.
Ignoro se questa Rivoluzione, che è com inciata gloriosa-
mente grazie alla Francia, continuerà grazie alla Francia. Ses­
santa anni di follia retrograda ci hanno tanto invecchiato,
siamo cosi ben purgati da ogni ferm ento liberale, che il dubbio
sul nostro diritto all’egemonia delle nazioni è permesso.
no L A G IU S T IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

T u tta via , qualunque cosa avven ga della nostra razza stanca,


la posterità riconoscerà che la terza èra deH’um anità ha il suo
punto di partenza nella Rivoluzione francese; che l ’intelligenza
della nuova legge è stata data nella sua pienezza a qualcuno
di noi; che nemmeno la pratica ci è del tu tto m ancata; e che,
dopo tu tto, soccombere in questo parto sublime, non è inglorioso.
In questa ora la Rivoluzione si definisce: dunque essa vive.
Il resto non pensa più. L ’essere che viv e e che pensa sarà sop­
presso dal cadavere?
P r im o S t u d i o

POSIZIONE DEL PROBLEMA


DELLA GIUSTIZIA
A S ua E minenza il cardinale Matthieu -
A rcivescovo di B esancon

Monsignore,

avete avu to conoscenza di un piccolo libro, in trentaduesim o,


copertina gialla, che è apparso or sono due anni, con il titolo:
Proudhon di Eugenio de Mirecourt, presso G ustave H avard
editore, via Guénégaud, Parigi?
— No, rispondete, i miei ricordi non risalgono tanto lontano.
Io non conosco né l ’autore né la sua opera.
— Mi scusi, Monsignore: questo piccolo libro fa parte di
una collezione in tito lata I Contemporanei. H a come numero
d ’ordine 32. È una sedicente biografìa, il cui autore, il signor
de Mirecourt, dopo aver riconosciuto, a modo suo, che la m ia
v ita p rivata è inattaccabile, ciononostante conclude e dà chia­
ram ente ad intendere, a chiunque abbia un cuore cristiano,
che sono uno scellerato. L a natura delle inform azioni che si è
procurato l ’autore, lo spirito col quale il suo testo è scritto,
l’interesse che esso vuol servire, tu tto, ai miei occhi, svela una
origine ecclesiastica.
— In verità, Signore, io non v i capisco. D ove volete arrivare?
— V i si tro va una citazione di una lettera indirizzata al
biografo da un santo arcivescovo, il quale non è d ’altra parte
designato in altro modo. Siccome questa lettera contiene dei
licitagli sulla m ia fam iglia, sulla m ia v ita da scapolo, passata
interamente al mio paese, ho creduto che essa non potesse
venire che da voi, Monsignore. L a riconoscete?
- Signore, che cosa significa questo interrogatorio? Le
vostri! domande diventano sempre più indiscrete. N on v i debbo
alcuna spiegazione.
114 L A G IU S T IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

— Ebbene, Monsignore, ho visto la lettera; questo buon


signor de Mirecourt ha avu to la gentilezza di mostrarmela. Il
santo arcivescovo, che ha fornito a ll’autore dei Contemporanei
delle note così preziose, non è altro che Monsignor C ésaire
Matth ieu , arcivescovo di Besangon, cardinale, senatore e, come
si usava un tempo, principe del Sacro Rom ano Impero.
Per Dio, Monsignore, cosa v i è capitato di fare? Colla­
borare alla redazione di un libello! voi il compare del signor
de Mirecourt! Cosa che non farà sì, a Dio non piaccia, che mi
lasci trascinare fino a tra tta rv i da compare MatthieuX... Cono­
scevate almeno l ’uomo con il quale avete avu to questo com ­
mercio epistolare? E al fine di incoraggiare la sua opera, opera
di scandalo, qualcuno ha detto di ricatto, che voi benedicevate
questa penna di bohème, che non si intim idisce neanche davanti
alla polizia giudiziaria?
Il signor de Mirecourt mi avvicina una sera sulla soglia di
casa mia, e mi dichiara la sua intenzione di pubblicare la mia
biografìa. Il passo che faceva presso di me era di semplice
cortesia, diceva: voleva salvare l ’uomo ; non si tra tta v a per lui
che di una valutazione delle mie idee secondo il loro ordine
cronologico. È allora, Monsignore, che mi fece vedere la vostra
lettera: cosa che m i colpì, ve lo confesso, sommamente. Pastore
della m ia c ittà natale, in m ancanza di carità per la m ia persona,
v i sarebbe dovuto bastare lo spirito di patriottism o che anima
tu tti gli abitanti della Franca Contea per astenervi dal conse­
gnare alla m alignità del libellista un membro della fam iglia
bisontina.
Eh! Monsignore, credete che mi preoccupassi della m ia bio­
grafìa e del suo autore? Non sono uno dei meno m altrattati
dei Contem poranei ? E voi stesso, dopo tu tto, non mi avete reso
giustizia? Quello che mi addolorava era di incontrarvi in un
simile affare; era che voi mi ram m entavate il mio paese, e
che vedendo la vostra firma avevo sentito rompersi dentro di
me uno di quegli invisibili legam i che uniscono ogni uomo al
suo paese... Ciononostante, non lasciai trasparire nulla dei miei
sentim enti, e mi accontentai di dire al signor de M irecourt che
mi avrebbe fatto m olto piacere che non intrattenesse, né tanto
né poco, il pubblico intorno alla m ia persona. — È impossibile,
mi rispose, m i sono impegnato.
P O S IZ IO N E D E L P R O B L E M A D E L L A G IU S T IZ IA II5

N on conoscevo assolutam ente il signor de Mirecourt. Non


avevo letto nessuna delle sue pubblicazioni, come non ho letto
oggi che quella che m i riguarda. C ontavo che dopo il suo passo
cortese, mi avrebbe portato lui stesso, critico leale, il primo
esemplare del suo opuscolo. Senza dubbio ha espletato questo
dovere verso di voi, Monsignore, che coltivate la sua corri­
spondenza. Giudicate della m ia sorpresa nel leggere questa
buffonata condita con devozione, nella quale la m ia v ita intim a
è passata al setaccio, e in fondo alla quale si scopre l ’artiglio
di un arcivescovo. E cco dunque a che punto è la società fran­
cese sotto una religione di carità ed un regime d ’ordine! Ecco
i costum i che i salvatori della fam iglia, i protettori della vita
p rivata, i m aestri della v ita spirituale, contribuiscono a diffon­
dere! Ecco ciò che diverte il pubblico, ciò che soffre la giustizia,
guardiana sia delle persone sia delle proprietà; ciò che la Chiesa
approva e incoraggia! V entim ila esemplari della pretesa bio­
grafìa sono stati venduti. Incoraggiato dal successo, il signor
de M irecourt continua il suo m artirologio, oggi è arrivato al
n. 80.
Certam ente mi guardo bene dal dare all’autore dei Contem­
poranei più im portanza di quanto gliene diano i suoi lettori.
Non credo nemmeno, che, nella sua coscienza, egli professi
alcun principio, appartenga ad alcuna Chiesa. Si lim ita sem­
plicemente a non pensare. N otate bene però che quest’uomo,
che nella prefazione posta all’inizio del n. 32, van ta la cura
con la quale si procura informazioni; che d’altra parte sembra
sfidare le rappresaglie, che anzi le provoca, si sente appoggiato.
Ha un partito preso, un piano calcolato per tu tti i casi. D a
quando gli è piaciuto di collocarm i nella sua galleria di cari­
cature, ho saputo sul suo conto delle cose!... Eh! b rave per­
sone sconcertate dalle sue diffamazioni, tacete, per favore,
il signor di M irecourt non è il solo qui; e quando si è
deciso per questo mestiere, ha proprio contato sulle vostre
proteste; è al di sopra di qualsiasi b ru tta figura. Non voglio
•ipere niente della sua v ita privata. Rispondere al male che
egli dice degli altri con quello che egli ha potuto com m ettere
è un modo di condursi sbagliato che non raggiunge il fondo
delle cose. L a questione è più alta: tu tte le frecce che scagliate
contro il libellista sono colpi perduti, bisogna andare al fatto.
n6 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

Il signor de Mirecourt: — Che cosa rappresentano per me


i suoi antecedenti ed il suo pseudonimo? È per me un « in-320 »
di 92 pagine, niente di più. Che cos’è questo « in-320 »? Che
cosa vuole da me? Che idea rappresenta? In nome di quale
interesse è venuto a cercarm i nel mio ritiro, a passare al setaccio
la m ia vita, la m ia fam iglia, i miei affari, e, im bacuccandom i
con un sanbenito 1, a irriderm i in faccia al mondo, che stava
dim enticandom i ?
Orbene, non ho dovuto andare lontano per cercare la risposta
a queste domande che sorgono naturalm ente dal fatto. Non
dispiaccia a coloro che dicono il contrario, m a nell’autore dei
Contemporanei c ’è qualcosa di più di un avventuriero delle
lettere, che sfrutta, a spese delle celebrità dell’epoca, la curiosità
del pubblico. Il signor de M irecourt è un segno dei tem pi, è
un campione del diritto divino, la cui opera si collega al sistem a
di reazione che prevale in questo m omento in tu tta Europa.
A postrofa così i suoi detrattori:

Chi siete? Da dove venite? Avvocati di una causa indegna,


perorate pure, non sperate di avere una replica. Potete difendere,
fin che volete, e il signor de Lamennais e tutti coloro che hanno
meritato il nostro biasimo. Lo zampino democratico ed il rancore
di partito si intravvedono fin troppo nella vostra collera...

E altrove:

In tempo di rivoluzione, ci sono due tipi di uomini che un dit­


tatore deve far tacere, a qualsiasi prezzo: Proudhon e Girardain.

Nel suo giornale - il signor de M irecourt pubblica, con il


permesso del governo, un giornale - parla come un volontario
dell’esercito della fede...
V oi siete un uomo di diritto, Monsignore, tu tti lo sanno e
voi am ate farlo sapere. Conoscete l ’assioma del diritto: is fecit
cui prodest. V oi ne converrete dunque: il signor de Mirecourt
qui non è che un uomo di paglia. Soldato, volontario o merce­

1. Il sanbenito è il v e stito che v e n iv a m esso a i con d a n n a ti d ella In q u i­


sizione.
P O S IZ IO N E D E L P R O B L E M A D E L L A G IU S T IZ IA II7

nario - l ’ignoro e non m i im porta - della controrivoluzione,


l ’im m oralità e la miseria non lo giustificano del tu tto. Fuori
dell’am biente che lo rende possibile e lo produce, non avrebbe
ragione d ’essere. Senza le sue relazioni con voi, Monsignore,
cioè con tu tto il clero bisontino, la m ia biografia gli sarebbe
stata impossibile; senza il punto di v ista cristiano che gli avete
fornito, egli non avrebbe saputo darle un significato. Perfino
le sue bravate, la sua ostentata sfrontatezza, che gli servono
a m ettere in rotta il nemico, egli non le potrebbe sostenere,
se non trovasse un appoggio nella coscienza del pubblico devoto.
E un vecchio espediente bellico, con cui egli spera, come i
crociati di Pietro l ’E rem ita e di san Bernardo, di ottenere,
raccattando del denaro, la remissione dei suoi peccati, di rifarsi
nella stim a dei benpensanti. Il terreno che ha scelto come cam po
di b attaglia che, almeno per quanto mi riguarda, voi gli avete
suggerito, Monsignore; il tem a che sviluppa, ripreso dai pole­
m isti ecclesiastici del secolo scorso, i Fréron, e i Desfontaines,
è questo: al di fuori dell’A u to rità e della Fede, al di fuori della
Chiesa e del governo assoluto, non c ’è né virtù , né probità,
né m odestia, né finezza, né coscienza; non ci sono che corru­
zione, pigrizia, orgoglio, lussuria, ferocia, ipocrisia: testim oni
Lam ennais, George Sand, E m ile de Girardin, Eugène Sue, e
per dir tu tto, Proudhon.
Come vedete, Monsignore, vado diritto verso il nemico, con
la punta rivo lta verso il corpo. Il signor de Mirecourt, scrittore
senza cervello, non è ai m iei occhi che un debitore insolvente;
il vero responsabile, principe della Chiesa, siete voi. Nessuna
recriminazione: in quattro righe riassumo l ’opera del signor
de Mirecourt e fisso i term ini del dibattito. Potete adesso con-
sigliarlo di fermarsi: al pubblico non interessa saperne di più.
Quello che ho da dire per me servirà per tu tti.
Quando passa il « m agnin », dice il contadino della Franca
Contea, devo castrare. Sicuram ente dovete aver sentito questo
di'Ito rustico nei vostri viaggi pastorali. Si chiam a magnin, nel
nostro paese, l’artigiano che castra i vitelli, i m aiali, i capretti,
gli agnelli ed i puledri. Ogni anno in prim avera il m agnin fa
il suo giro. Quando attraversa il villaggio, e passa davan ti ad
mia fattoria, suona u n ’aria col piffero. Il contadino esce sùbito
>■ chiam a il m agnin: Tem pus castrandi, dice l ’Ecclesiaste.
ii 8 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

Ho sentito il piffero del Tempo. Mi dice che è venuta l’ora di


com battere in cam po aperto. Mentre la m oltitudine è in ginoc­
chio, bisogna strappare la virtù al vecchio misticismo, estirpare
dal cuore degli uomini questo resto di latria che, m antenendo
la superstizione, distrugge in loro la G iustizia e rende eterna
l’im m oralità.
Il diciottesim o secolo non è stato che una scaramuccia. L a
sua critica, libertina e superficiale, non poteva ottenere una
vitto ria che esigeva, a piena ragione, la più pura morale. Come
avrebbe potuto Voltaire, con tu tto il suo spirito, scacciare
YInfàme, quando gli dava come salvacondotto la Pucelle ?
Come avrebbe potuto la Rivoluzione, con tu tto il suo vigore,
fondare la libertà, quando si inchinava davan ti alla teologia?
Filosofica con B ailly, Condorcet, Clootz, M arat, Volney, la
Rivoluzione, nella persona di Robespierre, si dà a D io e il
giorno dopo si ritro va dom inata 2. D a quando si appoggia sulla
fede, la virtù rivoluzionaria sbocca nella corruzione del T er­
midoro.
Il socialismo stesso, che inizialm ente si annunciava come la
Ragione sia speculativa che pratica dell’U m anità, che a questo
titolo si poneva come anticristo; il socialismo, rim asto teologico
nei suoi dogmi, evangelico nei suoi discorsi, pontificale nelle
sue Chiese, parlante ad una società che si ram m olliva nella
voluttà, negli sfoghi passionali, nell’amore libero, nell’em anci­
pazione della donna e nella riabilitazione della carne, quando
invece occorreva somministrarle l’energico stimolo della G iu­
stizia, il socialismo ha m ancato la sua missione e si è contrad­
detto anch’esso: la sua opera deve essere ricom in ciata3.
B asta con gli equivoci, ora; basta con questi compromessi
che disonorano tu tti i partiti; si attacca la R ivoluzione nelle
sue idee e nei suoi costumi; la si castiga nelle sue filiazioni:
la questione è posta tra la G iustizia secondo la Fede, e la

2. L a C on ven zione n azion ale proclam ò che « il popolo francese riconosce


l ’esistenza di D io e l'im m o rta lità d ell’anim a », il 7 m aggio 1794, su pro p osta
di Robespierre.
3. È un fa tto che E n fa n tin unì il socialism o non solo a c u lti pseudo-reli­
giosi (come m o lti socialisti utopisti) m a anche a lla licen za sessuale. T u tta v ia
Proudhon, che v e d e v a licen za sessuale ovu n q u e si parlasse d i em ancipazione
fem m inile, colpisce m o lto più in là del segno.
P O S IZ IO N E D E L P R O B L E M A D E L L A G IU S T IZ IA II9

G iustizia secondo la Libertà; si tra tta di sapere se l ’uomo,


prendendo infine possesso di sé stesso, può, con il solo sforzo
della sua coscienza, avanzare nella virtù; o se è condannato
dall’inferm ità della sua natura a rimanere eternam ente impuro,
capace di G iustizia soltanto quando è visitato dalla lingua di
fuoco dello Spirito Santo.
Io, che rispetto la dignità degli altri anche quando la mia
è messa alla gogna; che rispetto nella religione la coscienza
ingenua del popolo, nel prete il ministro di questa coscienza,
non m i accingo affatto, in quest’ora solenne, ad esporre una
em pietà fuori stagione, ad oltraggiare dei simboli venerati, a
beffare gli unti dell’Altissim o. Chi cerca nel mio libro un pas­
satem po sacrilego, può chiuderlo sùbito. Io cerco le leggi del
giusto, del bene e del vero: è solo a questo titolo che m i per­
m etto di interrogare la religione.
L a religione! essa appartiene all’um anità, essa è il frutto
dei suoi visceri. A chi sembrerebbe spregevole? Onoriamo in
qualsiasi fede religiosa, in qualsiasi Chiesa, riconosciuta o no
dallo Stato, onoriamo, perfino nel Dio che essa adora, la co­
scienza umana; custodiam o la carità, la pace, con le persone a
cui questa fede è cara. E nostro dovere, e non v i verrò meno.
Ma soddisfatta la pietà pubblica, il sistem a della teologia spetta
alla m ia critica: la legge dello Stato me l ’abbandona.
Ora ciascuno legga questo scritto come è stato scritto, con
la calm a che la verità esige. Ne v a della nostra v ita morale,
della salvezza eterna, come dice la Chiesa: e m ai questione più
alta fu sollevata tra gli uomini.
Ca p it o l o I

D efinizioni, metodo, assiomi.

N ell’iniziare questa controversia, dove dobbiamo trovarci in


perpetuo antagonism o, mi concederete, Monsignore, almeno una
cosa, cioè di porre dei princìpi? T u tto ciò che si riferisce alla
morale, vo i lo sapete, sembra collegato col mistero, e questa
non è la causa minore del discredito in cui è caduto questo
studio. Dopo la Professione di fede del vicario savoiardo, in
particolare, i m oralisti sembrano essersi passati la parola per
spandere sulle leggi della coscienza il carattere di una semi­
rivelazione che soddisfa assai poco sia la retta ragione che la
fede sincera 1. Cerchiamo innanzitutto di farci qualche idea di
senso comune.

I. D e f in iz io n i.

i. L a parola costumi deriva dal latino mos; genitivo moris,


plurale mores, che significa costum e, uso, abitudine, istituzione,
e al plurale costum i. L a radice di questa parola è la stessa di
quella di modus, moda, maniera, modo; m odius, m isura, moggio
o staio; moderare, moderare, tem perare, governare con il mezzo
della misura; modestia, qualità dell'anim o che consiste nel con­
servare in tu tto la misura e le convenienze. V ir modestus è
l’uomo di buone maniere, m isurato nelle sue parole e nei suoi
sentimenti.i.

i . Com e è noto, la professione di fed e del v ica rio savoiardo costituisce


una p a rte del cap. I V dall'U m ilio d i Rousseau.
122 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

A llo stesso tem a si riferiscono meta, lim ite, metrum, metro;


mensura, misura, ecc.
Il greco è'&oc o tj&o?, da cui abbiam o fatto etico, ricondotto
al radicale eco, andare, venire, presenta un senso analogo. Esso
significa andatura, tenuta, cammino, venuta. Il latino, più
astratto, svela il genio giuridico del popolo re; il greco fa im m a­
gine, e conviene meglio alla poesia.
I Greci si servivano anche, per indicare i costum i, della
parola TpÓ7toi, andam enti (tournures ), cioè modi, forme, maniere,
usi. Secondo Dione, l’im peratore Augusto, che infiorava la sua
conversazione di frasi greche, prese il titolo di è7Ufi.sXi)-d)<;
Tpo7rc5v, che Svetonio traduce con: R ecip it morum legumque
regimen, prese la direzione dei costum i e delle leggi.
Secondo l’etimologia, i costum i sarebbero i modi, portam enti
(allures), andam enti (tournures ) degli esseri viventi, sia come
individui che come specie, nei loro pensieri, nel loro linguaggio,
nelle loro relazioni, nei loro amori, in una parola in tu tti gli
atti della loro vita. Intendo dunque per costumi le condizioni
form ali della vita, in tu tti i suoi stati e rapporti. Come l ’essere
non può essere concepito senza attribu ti, l ’anim a senza facoltà,
la sostanza senza modi, la scienza senza m etodo, così la vita,
che si m anifesta nell’individuo o nel gruppo, non si può con­
cepire senza condizioni, e ogni essere viven te, sia uomo o bestia
per il fatto solo di vivere, ha necessariamente dei costumi.

2. Poiché i m odi del soggetto, individuale o collettivo,


dipendono sia dalla sua costituzione intim a che d all’ambiente
in cui è chiam ato a vivere, ne risulta che anche in soggetti
della stessa specie i costum i possono essere, in qualche cosa,
differenti. Così v i sono i costum i dei popoli del Nord e dei
popoli del Mezzogiorno, i costum i m onarchici ed i costum i
repubblicani, i costum i operai e i costum i borghesi, i costum i
del contadino e quelli del soldato, i costum i oratori e i costum i
ecclesiastici.
Ma qualunque sia la varietà dei costum i, esiste in tu tti gli
esseri morali un tratto dominante, attraverso il quale si m ani­
festa ciò che si chiam a carattere, e che consiste nel fatto che
il soggetto, onorandosi da solo e prim a di ogni altro, afferma,
con più o meno energia, la sua inviolabilità tra i suoi pari, il
P O S IZ IO N E D E L P R O B L E M A D E L L A G IU S T IZ IA 123

suo accordo con sé stesso, e la sua suprem azia su tu tto il resto.


È quello che noi potremmo chiam are, in fondo, la dignità.
Senza dignità, niente costumi.

3. L a dignità ha per m assim a o regola di condotta la felicità,


in modo tale che questi tre termini, felicità, costum i, dignità,
sono adeguati, solidali, e non possono logicam ente trovarsi in
opposizione.
D a ciò, l’idea del bene e del male morale, sinonimo di quella
di felicità e di pena.
È in effetti un risultato della saldezza dei costum i o del
loro sovvertim ento, della considerazione del prossimo o della
sua disistim a, che il soggetto provi contentezza o disagio in
modo che, secondo lo stato della sua coscienza, secondo che
la sua dignità sia soddisfatta o compromessa, è felice o infelice.
Questi rapporti sono legati l ’uno all’altro come l’effetto alla
causa, come il modo alla sostanza, Piacere o pena, tale è la con­
seguenza inevitabile dell’integrità o della depravazione morale.
Ciò equivale a dire che la dignità del soggetto costituisce
per lui una legge positiva, che ha per sanzione la felicità se
le obbedisce; la sofferenza se la viola.

4. T u tti gli esseri, individui o società, tendono nelle m ani­


festazioni spontanee della loro v ita a far prevalere la loro
dignità in ogni circostanza in cui essa si trovi im pegnata, e
quindi a mantenere l’integrità dei loro costumi: im plica con­
traddizione il fatto che un soggetto lo tti contro l’essenza del
suo carattere, e sia fondam entalm ente cattivo. C attivo contro
sé stesso! è assurdo. Senza dubbio gli accidenti e le com plica­
zioni dell’esistenza possono sospendere, ritardare, rendere più
difficile la produzione di giusti costumi: è una conseguenza
della variab ilità dell’ambiente in cui viviam o e della nostra
stessa organizzazione. È anche possibile che in certe anime,
come in certi corpi, la dissoluzione divenga irreparabile. Ma il
soggetto, per quanto depravato lo si supponga, lotterà sempre
contro la sua indegnità che è il suo infortunio perché l'im m o­
ralità, anche senza rimedio, non può divenire in noi una seconda
natura più di quanto lo possa la m alattia.
Chiamo virtù, in generale, l ’energia più o meno a ttiv a con
cui il soggetto, uomo o nazione, tende a determ inare i suoi
124 LA G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

costum i, a far prevalere la sua dignità, a ristabilirla se essa è


colpita.
Ma questa virtù, come tu tto ciò che è legato al m ovim ento
ed alla vita , è soggetta a dei tentennam enti e a dei rilassa­
menti; ha le sue debolezze, le sue interm ittenze, le sue m alattie,
le sue eclissi: sono il vizio, il peccato, il crim ine.

5. Poiché il male morale può essere l ’effetto sia della igno­


ranza e di una compressione eccessiva, sia della vigliaccheria
del soggetto stesso, il dolore che esso porta con sé riveste nella
coscienza un carattere com pletam ente diverso secondo che
derivi dalla prim a o dalla seconda di queste cause. Il peccato
di ignoranza non lascia nell’anim a tracce durevoli e vive: non
corrompe la volontà e la memoria lo respinge rapidam ente.
A l contrario il m ale commesso per vigliaccheria genera un
dolore amaro, veleno deU’anim a, che svilisce il soggetto
nella sua essenza, colpisce la v ita nella sua sorgente e conduce
sovente al suicidio: è il rimorso.

6. D el resto, come ogni anom alia suggerisce l ’idea di corre­


zione, come ogni inferm ità ispira i desideri e la speranza della
guarigione, così si suppone che il m ale morale, qualunque ne
sia la gravità, sia suscettibile di riparazione. È ciò che si chiam a
penitenza, soddisfazione, espiazione. Se la penitenza o l’espia­
zione è volontaria, la si chiam a pentim ento ; se essa è im posta
da una volontà esterna e con la forza, essa si chiam a castigo,
vendetta, su pp lizio. A dire il vero, il pentim ento è la sola ripa­
razione valid a del peccato, la sola che riabiliti il colpevole,
perché è la sola che guarisca dal rimorso e che renda la stim a.
D ove il rimorso non appare, si può vedere un nemico, una
bestia feroce, un mostro; sarebbe difficile trovare un colpevole.
V i sono ancora altre nozioni che ritornano frequentem ente
nei libri di morale: quelle di religione, giustizia, libertà, ecc. L a
definizione di queste nozioni è in sé stessa un problema diffi­
cilissimo, che questi Stu d i hanno precisam ente come com pito
di risolvere.
P O S IZ IO N E D E L P R O B L E M A D E L L A G IU S T IZ IA 125

IL S cienza e Metodo .

Siccom e i costum i sono le forme o fenomeni attraverso i


quali si traduce aU’esterno l ’essenza invisibile, im m utabile, del
soggetto, ne risulta innanzitutto che la m oralità costituisce in
lui, come la sensibilità, l ’intelligenza, l ’amore e tu tte le affe­
zioni, una cosa positiva, reale, non di fantasia; di conseguenza
essa è sottom essa a leggi, e può divenire l ’oggetto di una
scienza.
Ora, come è stato osservato sopra (def. 2), poiché il soggetto
è incessantem ente m odificato dall’am biente nel quale vive, i
costum i dipendono da due tip i di cause: una costante, derivante
dalla natura dell’essere e alcune variabili che provengono dal­
l’esterno.
Il procedim ento della scienza, ossia il suo metodo, consisterà
dunque, dopo aver classificato i fa tti secondo le facoltà alle
quali essi appartengono, nel com parare fra di loro gli atti
della stessa categoria; poi nel trarre dalle loro variazioni il
carattere o la tendenza comune, che ne è la legge.
Si chiam a etica o morale la scienza dei costum i, cioè delle
condizioni form ali della v ita um ana e della sua felicità, tanto
allo stato solitario che allo stato sociale.
È la scienza del bene e del male, raffigurata allegoricam ente
nella Genesi dal frutto dell’albero vietato. I.

III. A ssiomi .

Oltre alle definizioni, la scienza dei costum i suppone a priori


la certezza di alcuni princìpi indim ostrabili 0 princìpi primi,
tra i quali mi lim ito a citare i seguenti:
1. N u lla di necessario è nulla. Principio di N ec essità .
2. N u lla può derivare da nulla né ridursi a nulla. Prin­
cipio di R e a l t à .
3. N u lla si produce in virtù d i nulla. Principio di Cau ­
sa l ità .
4. N u lla si fa in vista di nulla. Principio di F in alità
o F e lic ità .
5. N u lla può essere bilanciato da nulla. Principio di U gua ­
glianza o S ta b ilità .
126 LA G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

6. N u lla può essere l ’espressione di nulla. Principio di


S ignificato o di F enom enalità .
7. N u lla diviene 0 declina in un tempo uguale a zero. Prin­
cipio di E voluzione o di D u r ata .
8 . N u lla si compone di sole parti. Principio di S er ie o
di S in te si .
T u tte queste nozioni o proposizioni derivano logicam ente
dalla concezione della vita e dei suoi modi. Esse appartengono
a tu tti i sistem i e non possono essere contraddette. Vedrem o
dove cominciano le difficoltà.

Capitolo II

Come l ’idea di un prin cipio d ’equilibrio ci è data dall’ opposizione


degli interessi. — Ipotesi diverse. - P rim o abbozzo di uno
stato giuridico. IV
.

IV . N el soggetto, considerato isolatam ente, lo studio dei


costum i, quali che siano le variazioni che essi subiscono sotto
l’influenza dell’esterno, non appare presentare delle difficoltà
serie. Siccome l ’uomo subordina a sé la natura, e serve solo
sé stesso, siccome la sua dignità sopravanza ogni esistenza e
la sua felicità è la sua sola legge, non sorge contraddizione da
nessuna parte.
Non è così nel soggetto considerato nei suoi rapporti con i
suoi simili e viven te in società; e ci si dom anda innanzitutto
se una scienza dei costumi, in una co llettività form ata da esseri
intelligenti e liberi, sia possibile. L a varietà dei costum i è infi­
nita, tra le nazioni. Ma c ’è, può esserci una costante sociale?
Qui comincia una serie di problemi che costituiscono la dispe­
razione dei filosofi ed il trionfo dei teologi.
Abbiam o visto sopra che nel soggetto, qualunque esso sia,
individuo o gruppo, considerato in sé stesso, e fatta astrazione
di tu tti i rapporti con individui o gruppi della stessa specie,
la regola dei costumi è il bene maggiore, ciò che si chiam a la
massima di felicità. Orbene, può accadere, e l’esperienza prova
P O S IZ IO N E D E L P R O B L E M A D E L L A G IU S T IZ IA 12 7

che accade tu tti i giorni, che gli interessi, tanto individuali che
collettivi, m algrado la sim patia che ravvicin a gli esseri della
stessa specie, siano diam etralm ente opposti. Come conciliare
questi interessi divergenti, se per tu tti la massima dei costum i
resta la stessa, la felicità? Come soddisfare contem poraneam ente
delle volontà antagoniste, di cui ciascuna esige quello che
costituisce l ’oggetto dei reclam i delle altre?

V. Per stabilire l ’equilibrio si fa ricorso a diverse ipotesi.


Gli uni, considerando che l’uomo non ha valore che per la
società, e che al di fuori della società esso ricade allo stato
bruto, tendono con tu tte le loro forze, in nome di tu tti gli
interessi particolari e sociali, ad assorbire l ’individuo nella col­
lettività. Cioè essi non riconoscono altri interessi legittim i che
quelli del gruppo sociale, e in conseguenza non riconoscono
altra dignità, altra inviolabilità che nel gruppo, da cui gli indi­
vidui traggono in séguito quello che vengono chiam ati, ma
molto impropriamente, i loro diritti. In questo sistema, l’indi­
viduo non ha esistenza giuridica; non è niente di per sé stesso;
non può invocare diritti, non ha che doveri. L a società lo
produce come sua espressione, gli conferisce una specialità, gli
assegna una funzione, gli accorda la sua parte di felicità e di
gloria: egli le deve tu tto, essa non gli deve nulla.
Tale è, in poche parole, il sistem a comunista, preconizzato
da Licurgo, Platone, dai fondatori d’ordini religiosi, e dalla
m aggior parte dei socialisti contemporanei. Questo sistema, che
si potrebbe definire la d e c a d e n z a d e l l a p e r s o n a l i t à i n
nome d ella s o c i e t à , si ritrova, leggermente modificato, nel

dispotismo orientale, nell’autocrazia dei Cesari, e nell’assolu­


tismo di diritto divino. È il fondo di tu tte le religioni. L a sua
teoria si riduce a questa proposizione contraddittoria: asservire
l'individuo, al fine di rendere libera la massa. E videntem ente la
difficoltà non è risolta: è aggirata. Si tra tta di tirannia, di
tirannia m istica e anonima; non di associazione. Così il risultato
è stato quello che si poteva prevedere: avendo privato la per­
sona umana delle sue prerogative, la società si è tro va ta sprov­
vista del suo principio vitale; non c ’è un esempio di comunità
clic, fondata sull’entusiasmo, non sia finita nella im becillità.
128 LA G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

V I. Lo spirito v a da un estremo all’altro. Resi accorti dal­


l ’insuccesso del comuniSmo, si è ricaduti nell’ipotesi di una
libertà illim itata. I partigiani di questa opinione sostengono
che non c ’è, in fondo, opposizione tra gli interessi; che, gli
uomini essendo tu tti della stessa natura, avendo tu tti bisogno
gli uni degli altri, i loro interessi sono identici, e pertanto facil­
mente accordabili; che solo l ’ignoranza delle leggi economiche
ha causato questo antagonism o, che sparirà il giorno in cui,
più illum inati sui nostri rapporti, ritorneremo alla libertà e alla
natura. In breve, si conclude che se v i è disarmonia tra gli
uomini, ciò deriva soprattutto dall’ingerenza dell’autorità in
cose che non sono di sua com petenza, dalla m ania di regola­
m entare e legiferare; che non resta che lasciar agire la libertà,
illum inata dalla scienza, che tu tto rientrerà infallibilm ente nel­
l ’ordine. Tale è la teoria dei moderni economisti, partigiani
del libero scam bio, del lasciar fare, lasciar passare, del cia­
scuno da sé, ciascuno per sé, ecc.
Come si vede, è sempre non risolvere la difficoltà; è negare
che essa esista. — - N oi non sappiam o che farcene della vostra
giustizia, dicono i libertari, dal m omento che non am m ettiam o
la realtà dell’antagonism o. G iustizia e u tilità sono per noi sino­
nimi. È sufficiente che gli interessi, sedicenti opposti, si com ­
prendano perché essi si rispettino: la virtù , nell’uomo sociale,
come nell’uomo solitario, non è che egoismo beninteso.
Questa teoria, che fa consistere l ’organizzazione sociale uni­
cam ente nello sviluppo della lib ertà individuale, sarebbe forse
vera, e si potrebbe dire che la scienza dei diritti e la scienza
degli interessi sono una sola ed identica scienza, se, una volta
fa tta la scienza degli interessi, o scienza economica, la sua
applicazione non incontrasse alcuna difficoltà. Questa teoria,
dicevo, sarebbe vera, se gli interessi potessero essere fissati una
vo lta per tu tte e rigorosam ente definiti; se, essendo stati sin
dall’inizio uguali e, più tardi, nel loro sviluppo, avendo cam m i­
nato di pari passo, avessero obbedito ad una legge costante;
se, non fosse necessario, nella loro ineguaglianza crescente, a ttri­
buire una così larga parte al caso ed all’arbitrio; se, m algrado
tanto numerose e stupefacenti anomalie, il minimo progetto di
regolarizzazione non sollevasse da parte degli individui interes­
sati proteste così vive; se si potesse prevedere sin da ora la
P O S IZ IO N E D E L P R O B L E M A D E L L A G IU S T IZ IA 129

fine della ineguaglianza, e proprio a causa dell’antagonismo;


se, per la loro natura essenzialmente m obile ed evolutiva, gli in­
teressi non giungessero continuam ente ad ostacolarsi, a scavare
tr a di loro delle ineguaglianze nuove; se non tendessero m al­
grado tu tto a interferire, a soppiantarsi; se la missione del
legislatore non fosse precisamente, infine, quella di consacrare
per mezzo delle sue leggi, a mano a mano che essa si sviluppa,
questa scienza degli interessi, dei loro rapporti, del loro equili­
brio, della loro solidarietà: scienza che sarebbe la più alta espres­
sione del diritto se la si potesse credere definitiva, m a scienza
che, venendo sempre dopo il fatto, non prevenendo m ai le
difficoltà, essendo costretta ad imporre le sue decisioni per
mezzo dell’autorità pubblica, può ben servire da strum ento e
da ausilio all’ordine, m a non può affatto essere presa per il
principio stesso dell’ordine.
A causa di queste considerazioni, la teoria della libertà, o
dell’egoismo beninteso, inconfutabile se la scienza economica
fosse costituita e fosse dim ostrata la iden tità degli interessi si
riduce ad una petizione di principio. Essa suppone come rea­
lizzate delle cose che non possono m ai esserlo; delle cose la cui
realizzazione incessante, approssim ativa, parziale, variabile, co­
stituisce l ’opera interm inabile del genere umano. Così, mentre
l'utopia com unista ha ancora i suoi praticanti, l ’utopia dei
libertari non ha potuto ricevere il minimo inizio di esecuzione.V I.

V II. Scartate l ’ipotesi com unista e l ’ipotesi individualistica,


la prim a in quanto distruttrice della personalità, la seconda
in quanto chimerica, non resta da prenderne in esame che
un’ultim a sulla quale del resto la m oltitudine dei popoli e la
m aggioranza dei legislatori sono d ’accordo: quella della G iustizia.
L a dignità, nell’uomo, è una qualità altera, assoluta, insof­
ferente di qualsiasi dipendenza e di qualsiasi legge, che tende
alla dominazione degli altri ed a ll’assorbimento del mondo.
Si am m ette a priori che, davanti alla società di cui fanno
parte, tu tti gli individui, considerati semplicemente come per­
line morali, e fa tta astrazione dalle capacità, dai servizi resi,
dalle m ancanze commesse, sono di ugual dignità; di conse­
guenza essi devono ottenere per le loro persone la stessa con-

<J. PlIOUDHON.
130 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

siderazione, partecipare allo stesso titolo al governo della società,


alla elaborazione delle leggi, all’esercizio delle cariche.
R ispetto delle persone, uguale e reciproco, qualunque cosa ciò
costi alle antipatie, alle gelosie, alle rivalità, a ll’opposizione
delle idee e degli interessi: ecco il primo principio.
Il secondo è una applicazione del primo.
L a tendenza dell’uomo alla appropriazione è, come la dignità
da cui essa deriva, assoluta e senza lim iti. Si è d ’accordo nel
riconoscere questa tendenza, in tu tti i soggetti, m a a certe
condizioni che servono ad accertare la proprietà di ciascuno e
a distinguerla da quella degli altri. Così la proprietà è legittim a,
e a questo titolo inviolabile e garantita dal potere pubblico,
se essa è determ inata nel suo oggetto; se l ’occupazione è effet­
tiva; se è sta ta acquisita per usucapione, lavoro, acquisto,
successione, prescrizione, ecc. Queste condizioni sono soggette
a revisioni; esse possono, a seconda della m olteplicità e della
complicazione degli interessi, essere ulteriorm ente regolate; m a
così come esistono, esse devono essere osservate religiosamente.
R ispetto delle proprietà e degli interessi, uguale e reciproco,
alle condizioni poste dalla legge, e qualunque cosa ciò costi
all’invidia, all’avarizia, alla pigrizia, all’incapacità: tale è il
secondo principio. In due parole, m utuo riconoscimento del­
la dignità e degli interessi, così come sono determ inati e
condizionati dal p atto sociale: ecco, in un primo schizzo, ciò
che è il sistem a giuridico, la G iustizia. R ispetto per rispetto,
garanzia per garanzia, servizio per servizio, a condizione di
uguaglianza: è tu tto il sistema. M ettiam one in evidenza i
vantaggi.

V i l i . i . Per quanto riguarda l’uomo:


Abbiam o visto che il comuniSmo parte dall’idea che l ’uomo
è un essere fondam entalm ente insocievole e cattivo, homo homini
lupus; che non ha nessun diritto da esercitare, nessun dovere
da compiere verso i suoi simili; che la società sola fa tu tto in
lui, essa sola gli dà la dignità, e fa di lui un essere morale. Non
ò altro che la decadenza umana posta come principio: cosa che
ripugna alla nozione dell’essere ed im plica contraddizione
(def. I e 2).
P O S IZ IO N E D E L P R O B L E M A D E L L A G IU S T IZ IA I3 I

Nel sistem a della libertà pura, la dignità del soggetto, che


si credeva di salvaguardare con una esagerazione in senso con­
trario, non è meno sacrificata. Qui l’uomo non ha più né virtù,
né giustizia, né m oralità, né socialità, poiché l ’interesse solo
fa tu tto in lui, cosa che ripugna alla coscienza, che non si lascia
ridurre al puro egoismo.
L ’idea giuridica sembra dunque, da quest’ultim o punto di
vista, soddisfare le più nobili aspirazioni della nostra natura:
essa ci proclam a degni, socievoli, morali; capaci d ’amore, di
sacrificio, di virtù; incapaci di conoscere l ’odio se non a ttra ­
verso l ’amore, l ’avarizia se non attraverso la devozione, la
fellonia se non attraverso l ’eroismo; e ciò perché essa si aspetta
solo dalla nostra coscienza ciò che le altre concezioni impongono
alla nostra sottomissione o sollecitano dal nostro interesse.

2. Per ciò che riguarda la società, noi m etterem o in evidenza


delle differenze analoghe:
Nel comuniSmo, la società, lo Stato, esterno e superiore
all’individuo, gode da solo dell’iniziativa; al di fuori di lui
nessuna libertà d’azione; tu tto si assorbe in un’autorità ano­
nima, autocratica, indiscutibile, la cui provvidenza benevola o
vendicatrice distribuisce dall’alto, sulle teste prostrate, le puni­
zioni e le ricompense. Non è una cité, una società; è un gregge
presieduto da un gerarca, al quale solo, per legge, apparten­
gono la ragione, la libertà e la dignità dell’uomo.
Nel sistem a della libertà pura, se fosse possibile amm etterne
per un istante la realizzazione, ci sarebbe ancora meno società
che nel comuniSmo. Siccome, da un lato, non si riconosce r e s i­
stenza collettiva; e dall’altro, si pretende che per m antenere
la pace non siano necessarie concessioni reciproche, e che tu tto
si riduca ad un calcolo di interesse, l’azione politica o sociale
diviene superflua: non v i è realm ente società. È una agglom e­
razione di individualità giustapposte, che m arciano parallela­
mente, m a senza nulla di organico, senza forza di collettività;
dove la cité non ha nulla da fare, dove l ’associazione, ridotta
ad una verifica di conti, è, non dico nulla, m a, per così dire,
illecita.
Perché ci sia società tra creature ragionevoli bisogna che v i
sia un ingranaggio delle libertà, una transazione volontaria, un
132 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

impegno reciproco: cosa che non può farsi senza l ’aiuto di un


altro principio, il principio mutualista 1 del diritto. L a giustizia
è com m utativa per sua natura e forma: così la società, ben
lungi dal poter essere concepita come esistente al di sopra ed
al di fuori degli individui, come accade nella comunità, deriva
solo da essi; risulta dalla loro azione reciproca e dalla loro
comune energia, essa ne è l ’espressione e la sintesi. Grazie a
questo organismo, gli individui, simili per la loro indigenza
originale, si specializzano per i loro talenti, per le loro indu­
striosità, per le loro funzioni; sviluppano e m oltiplicano, ad un
grado sconosciuto, la loro azione e la loro libertà. In modo
che arriviam o a questo risultato decisivo: volendo far tu tto per
mezzo della sola libertà la si diminuisce; obbligandola a tran­
sigere, la si raddoppia.

3. Per ciò che riguarda il progresso:


L a comunità, una vo lta costituita, lo è per sempre. Dunque
niente rivoluzioni, niente trasform azioni: l ’assoluto è im m uta­
bile. Il cam biam ento le ripugna. Perché cam bierebbe? Non
consiste nell’assorbire sempre più nell’autorità anonima ogni
vita, ogni pensiero, ogni azione, nel chiudere gli sbocchi, nel-
l’impedire il lavoro libero, il commercio libero, ed il Ubero
esame? Il progresso qui è un nonsenso.
Con la lib ertà illim itata è naturale, ovviam ente, che il pro­
gresso possa m anifestarsi nell’industria, m a esso sarà nullo nella
v ita pubblica, nullo nelle istituzioni, perché, secondo l ’ipotesi,
essendo identici il giusto e l ’utile, confondendosi la morale e
gli interessi, non v i è solidarietà sociale, non v i sono interessi
comuni, né istituzioni.
Solo la giustizia, dunque, può essere d etta progressista,
poiché essa suppone un em endamento continuo della legisla­
zione, secondo l ’esperienza della v ita di tu tti i giorni, e per­
tanto un sistem a sempre più fecondo di garanzie.

1. S ottolin eiam o mutualismo (e derivati) perché si t r a t ta d i uno dei te r­


mini cruciali del lin gu aggio di Proudhon, che v a m o lto a l di là d ell’idea del
m utuo soccorso che cara tte rizza le società filan tropiche, le coo perative ecc.
e a cq u ista una p o r ta ta generale, fo n d a ta su ll'id ea che t u tt i gli scam bi devono
a vv en ire in m odo egu ale tr a eguali. L a situazione cre ata da qu esto scam bio
é d esign ata d a Prou dh on co l term ine bilancia (balance), spesso con trapposto
a bascule.
P O S IZ IO N E D E L P R O B L E M A D E L L A G IU S T IZ IA 133

Del resto, ciò che costituisce il trionfo dell’idea giuridica


sulle due forme ipotetiche del comuniSmo e dell’individualismo
è che, mentre il diritto è sufficiente a sé stesso, il comuniSmo
e l’individualismo, incapaci di realizzarsi per la sola virtù del
loro principio, non possono fare a meno delle prescrizioni del
diritto. Entrambi sono costretti a chiamare la giustizia in loro
soccorso, e si condannano così da soli, per la loro incongruenza
e la loro contraddizione. Il comuniSmo, obbligato dalla rivolta
delle individualità oppresse a fare concessioni e ad allontanarsi
dal rigore delle sue massime, perisce presto o tardi, innanzitutto
per il fermento della libertà che esso introduce nel suo seno,
poi per l’istituzione di una magistratura, arbitra delle transa­
zioni. L ’individualismo, incapace di risolvere a priori il suo
famoso problema dell’accordo degli interessi, e costretto a sta­
bilire delle leggi almeno provvisorie, abdica a sua volta davanti
a questa forza nuova, che esclude l’esercizio puro della libertà.

IX . D elle tre ipotesi che abbiam o visto prodursi allo scopo


di trionfare dell’opposizione degli interessi, di creare un ordine
nell’um anità, e di convertire la m oltitudine delle individualità
in associazione, non ne sussiste dunque realm ente che una sola,
ciucila della Giustizia. L a Giustizia, per il suo principio mutua-
lista e com m utativo, assicura la lib ertà e ne aum enta la potenza,
crea la società, e le dà, con una forza irresistibile, una vita
immortale. E come nello stato giuridico, la libertà, elevan­
dosi ad un più alto potere, ha cam biato carattere; così lo
Stato, acquistando una forza straordinaria, non è più lo stesso
che nella ipotesi comunista: è la risultante, non la dominante,
degli interessi.
D a ciò questa conseguenza, che distingue radicalm ente la
Rivoluzione dall 'ancien regime: sebbene lo Stato, considerato
come unità superiore e persona collettiva, possa anche avere
una propria dignità, propri interessi, proprie azioni, propri di­
ritti, non ha più, tu tta via, com pito m aggiore di quello di vegliare
.1 che ciascuno rispetti la persona, la proprietà e gli interessi
di ognuno, in una parola a che tu tti siano fedeli al p atto so­
ciale. In ciò consiste la prerogativa essenziale dello Stato; tutte
le sue attribuzioni ne derivano; cosa che significa che, lungi
dal dominare gli interessi, esso non esiste che per servirli.
134 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

In quanto l’individuo è tenuto a rispettare il patto, se non


vuole perdere l ’appoggio della cité e incorrere nel suo biasimo,
egli sembra subordinato allo Stato; m a in quanto ha il diritto
di richiam are gli altri al rispetto del patto, di richiedere la
protezione della com unità, è superiore allo Stato ed è lui stesso
sovrano. N ell’ordine giuridico, o dem ocratico, l ’autorità, di cui
oggi si am a tanto abusare, non ha altro significato.

Capitolo III

Difficoltà suscitate dall’idea di uno stato giuridico. - Im possibilità


di cambiare via. - A quale condizione la G iu stizia può dive­
nire una verità.

X. Se si esaminano le cose dal punto di vista puramente


speculativo, e prim a di qualsiasi ten tativo di applicazione, è
certo che la G iustizia, cioè l ’ordine sociale stabilito su di un
sistem a di transazioni libere e di garanzie reciproche, che hanno
per interprete l ’arbitrato della cité, per sanzione il suo potere,
è certo, dico, che questa ipotesi è infinitam ente più razionale,
più pratica, più feconda delle due altre, le sole del resto che
possano esserle opposte.
Ma il fatto di aver dim ostrato la superiorità di una teoria
non è tutto: bisogna assicurarsi che questa teoria basti al suo
oggetto; che, davanti alle difficoltà d’applicazione, alla cattiv a
volontà degli uomini, non sia destinata a fallire miseramente,
e a trasform are le speranze del legislatore in delusioni.
Qui si sollevano le questioni più scabrose.
L ’uomo è libero, egoista per natura, diciamo persino legit­
tim am ente egoista, capace di sacrificarsi per amore e per am i­
cizia, m a ribelle ad ogni costrizione, come conviene ad ogni
essere ragionevole e degno. Se ricerca la società, è tu tta v ia
pieno di diffidenza verso i suoi simili, che giudica tanto meglio
quanto meglio conosce sé stesso; è pronto a ritornare sui propri
impegni, a romperli, a eluderli, appena ne suppone l’im pru­
denza, la sincerità o l ’utilità.
P O S IZ IO N E D E L P R O B L E M A D E L L A G IU S T IZ IA 135

Si tra tta dunque di sapere se l’uomo darà il suo consenso a


questo sistem a di transazioni che gli viene van tato con il nome di
C ontratto sociale e di D iritti, perché è evidente che, senza con­
senso, non v i può essere Giustizia; se, innanzitutto, egli è libero
di non consentire perchè, di fronte alla necessità di un ordine
sociale e aH’im praticabilità dei due sistem i dei quali l ’uno gli
toglie la libertà e l ’altro lo abbandona all’antagonism o, sembra
impossibile che possa rifiutarlo, almeno in m aniera formale; se,
quindi, la sua accettazione non sarà accom pagnata da riserve
segrete, da reticenze, che annullerebbero, virtualm ente, il patto;
se, scarsam ente soddisfatto della legge, lo sarà m aggiorm ente
dei suoi interpreti; se, di conseguenza, questo stato giuridico,
da cui si attendevano effetti così m eravigliosi, non si risolverà
in un sistem a di ipocrisia, dal quale ogni uomo astuto prenderà
quello che stim erà a lui conveniente e lascerà il resto.
Chi form ulerà la legge? Chi dirà il diritto ed il dovere? In
nome di chi e di che cosa si presenterà questa Giustizia, sempre
cieca, sempre tardiva, m ai interam ente riparatrice? Chi garan­
tirà la saggezza dei suoi precetti? Supponiamo la legge giusta:
chi garantirà a ciascuno la fedeltà del vicino, la p robità del
giudice, il disinteresse del m inistro, la prudenza e l ’onestà del
funzionario? In questo sistem a specioso, dove si pensa che
tu tto derivi dall’iniziativa dell’uomo e del cittadino, dove la
legge è reputata l’espressione della sua volontà, quanta violenza
ed arbitrio! Quante truffe!...
Che se ora, dopo aver visto brillare per un istante questa
idea sublime del diritto, si dovesse amm ettere, con la teologia,
che la G iustizia integrale non è di questo mondo, che non si
può possederne pienamente la nozione m a soltanto coglierne
l’ombra, come proporre alla ragione diffidente dei m ortali una
legislazione approssim ativa? Come incatenare le coscienze? Chi
si arrogherà il diritto di accusare coloro che la infrangono?
( ':<ime punire delle persone che, per non restarne vittim e, si saranno
decise a transigere con la legge? Che cosa diverrebbero allora
il vizio e la virtù? Che cosa la m orale?... Non sarebbe meglio,
per i poveri umani, la guerra aperta, accanita, senza tregua,
piuttosto che una pace vergognosa, piena di miseria, di perfidia,
di tradimenti, di assassini, sotto questo preteso regime del
diiiIto? Eh! che cosa, bisognava sfuggire alla tirannide e alla
I

136 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

anarchia attraverso la Giustizia, ed ecco che, col pretesto della


Giustizia, abbiam o l’assolutismo dello Stato, l ’antagonism o degli
interessi, e per soprappiù, il tradim ento!...
D a quando l ’uomo si è unito all’uomo per la comune difesa
e la ricerca della sussistenza, questo problem a form idabile è
posto, e la soluzione non sembra più vicina del primo giorno.
Le rivoluzioni si succedono; le religioni, i governi, le leggi cam ­
biano, e la G iustizia è sempre altrettanto equivoca, sempre
altrettanto im potente. Che dico? È questo venir meno della
G iustizia che fa l ’infelicità generale. Come al tem po della prim a
iniziazione, gli spiriti sognano il diritto, l ’uguaglianza, la libertà
e la pace. Ma non è m ai altro che un sogno: la fede si è spenta
e la virtù non si è m ostrata; la m assima del proprio interesse,
appena addolcita dal tim ore degli dèi e dal terrore dei supplizi,
governa da sola il mondo; e se i costum i dell’um anità si sono
distinti fino ad ora da quelli delle bestie, è per questa commedia
giuridica, di cui esse non sono capaci a causa della loro bestialità.
Così m algrado l ’inconfutabile razionalità del sistema, la
G iustizia non ha potuto divenire, in pratica, una verità. C ’è
disordine nel corpo sociale, il diritto è debole, la legge incerta;
di conseguenza lo Stato oscilla tra l ’assolutismo e l ’anarchia,
il m agistrato resta scettico, la massa dissoluta ed infelice.

X I. U na situazione simile è tanto contraria alla ragione


delle cose quanto a quella dell’uomo, ed è soprattutto perché
contrasta con la ragione delle cose che noi non potremmo ras-
segnarvici. È una legge di natura che l ’essere intelligente e
libero faccia da sé stesso i suoi costumi; che li raggruppi secondo
una legge di ragione e di libertà; che, infine, in qualsiasi situa­
zione si trovi, solo o in società, arrivi alla felicità attraverso
la sua m oralità.
Ecco ciò che dice la ragione e che esige la natura; ciò
elle attesta, in una certa misura, l ’esempio degli animali; ciò
che cerca l ’uomo, sotto la doppia ed irresistibile spinta della
sua sensibilità e della sua coscienza. R estare in questo stato
di ' m i-giustizia è impossibile: bisogna andare avanti, tanto più
( lic non potremm o cam biare sistema. N oi siamo legati alla
G iustizia dagli sforzi stessi che abbiam o fatto per realizzarla.
Gualche riflessione finirà per convincerci.
P O S IZ IO N E D E L P R O B L E M A D E L L A G IU S T IZ IA 137

Dico innanzitutto che, meno che mai, possiamo riprendere


il giogo comunista.
L a subordinazione dell’individuo al gruppo, che costituisce
il fondam ento di questo sistema, si osserva in tu tti gli anim ali
associati; essa appare come una conseguenza del principio fisio­
logico che, in qualunque organismo, subordina ogni facoltà alla
finalità generale. Così, nelle api, la com unità risulta d all’orga­
nizzazione degli individui o, per meglio dire, è questa organiz­
zazione che è determ inata dalle esigenze della v ita comune.
Poiché la pluralità delle femmine im plica la pluralità delle
famiglie, e ciò provoca la dissoluzione della comunità, non v i è,
per tu tta la comunità, che una sola femm ina, la regina, rappre­
sentante dell’unità sociale e la cui fecondità è sufficiente a
mantenere la popolazione. Q uesta regina è servita da sette o
otto re, che sono uccisi sùbito dopo che la deposizione delle
uova li ha resi m utili. Le operaie non hanno sesso, cioè nulla
che le porti verso lo scisma e la divisione. T u tto il loro amore,
tu tta la loro anima, tu tta la loro felicità è nell’arnia, nel benes­
sere della comunità, al di fuori della quale esse periscono come
creature senza ragione d ’esistenza, come dei membri dai quali
lo stesso centro della v ita si è ritirato.
E cco la comunità, come è richiesta dalla logica e come è
realizzata dalla natura.
Orbene, facendo gli uomini simili, e se non com pletam ente
uguali almeno press’a poco equivalenti; dando loro un senti­
m ento esaltato della loro dignità; ponendo nella form azione
delle coppie la distinzione delle fam iglie, la natura non sembra
aver voluto per l ’uomo una subordinazione altrettanto micidiale.
Essa lascia all’uomo la sua personalità. E ssa vuole che, pur
associandosi, resti libero. Quale sarà dunque la form a della
società um ana, se non è comunista? P er mezzo di quale virtù,
di quale legge, l ’uomo, m oltiplicando la sua potenza per mezzo
dell’associazione, potrà conservare cionondimeno la sua azione
personale ed il suo libero arbitrio? E cco ciò che da secoli il
genere umano cerca con ardore; è per questo che ha rovesciato
uno dopo l ’altro tan ti governi diversi, la cui tendenza assolu-
lista e la cui tirannia lo riportavano al comuniSmo animale;
è per questo che oggi, affermando più che m ai la sua sociabilità,
le m ette sempre come prim a condizione la Libertà.
138 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

X II. Ma se la comunità ci è organicam ente ripugnante, la


libertà, a sua volta, anche se stim olata dall’interesse, non è
sufficiente tu tta v ia alla costituzione dell’ordine. L a nozione del­
l ’utile, che gioca un ruolo così im portante nella società, è inca­
pace di produrla; ci vuole anche qualcosa d ’altro; ci vuole
quello che tu tti intendono perfettam ente con le parole di
D iritto e di D overe.
Un paragone v i farà capire.
Che il fisiologo deduca dalla considerazione della v ita e delle
sue leggi delle regole di condotta per la sussistenza, il vestire,
l ’abitazione, il lavoro, il rapporto dei sessi, l ’educazione dei
bambini, ecc.: avrà fatto un codice di igiene, nessuno dirà che
ha fatto un tra tta to dei D o v e r i e gettato i fondam enti di un
ordine sociale.
Le leggi dell’igiene possono fornire il m otivo e l ’occasione
di un diritto da citare, di un dovere da adempiere; di per sé
stesse, non obbligano nessuno, e invano si pretenderebbe di
risolvere in questo modo il problem a dell’associazione. L ’insa­
lubrità di un mestiere è una cosa, l’interesse dell’imprenditore
è un’altra. Se questo tro va vantaggio nel sacrificare centinaia
di operai per fare più rapidam ente fortuna; se questi ultim i,
allettati dal salario, trovano utile, in cam bio di un godimento
presente, sacrificare la loro salute ventura, non è con dei con­
sigli di igiene che si p otrà ferm arli. — Ma, si dice, lo Stato ha
interesse a che la v ita dei cittadini sia rispettata, e questo
interesse prevale su tu tti gli altri. — A questo, io rispondo che
se l ’interesse dello Stato supera l’interesse, bene o m ale inteso,
dell’im prenditore e degli operai, ciò non fa assolutam ente sì
che questi interessi siano gli stessi, come dovrebbe essere tu t­
ta via in un sistem a dove l'utile è considerato come l’espressione
del giusto, la libertà la stessa cosa della Giustizia; in secondo
luogo, clic non è possibile invocare l ’u tilità generale, quando
si ragiona nel sistem a ili una libertà assoluta. Solo il comuniSmo,
e la Giustizia, possono parlare di interessi generali.
Orbene, ciò che abbiam o appena detto in particolare del-
l'igiene si ap plica, in maniera generale, alla economia.
G lie l’u tilitaiisla, sull’esempio di Bentham , cerchi anche nei
rapporti naturali che il lavoro, la proprietà, lo scambio e il
eredito stabiliscono tra gli uomini delle regole e delle garanzie
P O S IZ IO N E D E L P R O B L E M A D E L L A G IU S T IZ IA 139

per la condotta delle operazioni, la previsione dei rischi, la


sicurezza ed il benessere dell’esistenza; che egli giunga fino a
dim ostrare che, in parecchi casi, il singolo che comprende il suo
vero interesse tro va vantaggio a sacrificare qualcosa del suo
piuttosto che competere con i suoi simili e con la società: questo
filosofo di nuova specie p otrà forse essere un grande economista,
m a non avrà nulla in comune con colui che insegna la Giustizia,
il D iritto.
L ’econom ia politica e dom estica, scienza em inente che non
cede in dignità che alla scienza stessa del diritto, può fornire,
come l ’igiene pubblica e p rivata, am pia m ateria alle prescri­
zioni del legislatore e alle affermazioni della morale. Ma essa
non è la Giustizia: non è solam ente il senso comune che lo
dichiara; è, come ho detto, la n atura stessa delle cose.
In tu tti questi casi, la legge, igienica o economica, è pro­
posta al soggetto, m a sotto form a di consiglio, senza ingiunzione
della coscienza, con la probabilità di un beneficio, se si im pegna
a sottom ettervisi, o di una disgrazia se si rifiuta. L a G iustizia, al
contrario, in virtù della reciprocità che la fonda e il cui giura­
m ento ci lega, si impone, im perativa, sovente onerosa, senza
preoccupazioni dell’interesse, tenendo conto unicam ente del
diritto e del dovere, per quanto poco utile le circostanze possano
aver fatto il primo, per quanto disastroso esse abbiano reso il
secondo.
Dunque niente comunità: abbiam o troppe abitudini di indi-
pendenza, di personalità, di responsabilità, di senso della fam i­
glia, di critica, di rivolta.
D unque niente libertà illim itata: abbiam o troppi interessi
solidali, troppe cose comuni, troppo bisogno gli uni contro gli
altri del ricorso allo Stato.
L a G iustizia sola, sempre più esplicita, saggia, severa: ecco
ciò che richiede la situazione, ciò che richiedono tu tte le voci
deH’U m anità.

X III. Bisognerebbe concludere che la società um ana, nel


suo dato rigoroso, è una creazione impossibile; che la nostra
specie am bigua non è né solitaria né socievole; che essa non
|)iiò sussistere per m ezzo del diritto più di quanto lo possa a ttra ­
verso la comunità o l ’egoismo, e che tu tta la morale dell’uomo
140 LA G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

consiste nel salvaguardare il suo interesse privato contro le


incursioni dei suoi simili, pagando un tributo ad una finzione
che, sebbene non soddisfi interam ente le sue attese, diminuisce
almeno i suoi rischi, dicendo al brigantaggio: arriverai fino a
questo punto, non andrai oltre?
L a cosa m erita di essere esam inata. Se si trovasse infatti,
come alcuni pretendono, che la nostra giustizia, con le sue
formule, non è che una m aschera del nostro antagonismo,
sarebbe il caso, bisogna confessarlo, di ridurre singolar­
mente la nostra gloria, e la scienza dovrebbe dire che siamo
degli anim ali ben strani. Andiam o oltre: l ’uomo non osando
confessare la sua legge di natura che è l ’egoismo; non potendo
seguire la sua ragione sociale, che esige il sacrificio; sballottato
tra la pace e la guerra, speculando tanto sull’ipotesi del diritto
che sulla realtà del brigantaggio, l ’uomo, dico non avrebbe dei
veri costumi: sarebbe una creatura, per essenza e destino,
immorale.
Non è questo ciò che voleva dire l ’antico saggio, che com­
p arava le leggi a tele di ragno? Le mosche v i si impigliano,
diceva, i calabroni l ’attraversano. Mentre la G iustizia resta
obbligatoria per la m oltitudine, tanto più obbligatoria quanto
più essa è miserabile, si vede l’arrivista, a mano a mano che cresce
in forza ed in ricchezza, gettare la m aschera, liberarsi del pre­
giudizio, sprofondare nel suo orgoglio come se, m ettendo in
m ostra il suo egoismo, rientrasse nella sua dignità. Talento,
potere, fortuna, furono, in tu tti i tem pi, nell’opinione popolare,
un m otivo di dispensa dai doveri im posti alla massa. Il più
debole autore, il più oscuro bohème, se si crede geniale, si m ette
al di sopra della legge: che ne è dei prìncipi della letteratura
e dei prìncipi dell’arte? dei prìncipi della Chiesa e dei prìncipi
dello S tato?... Come la religione, la morale è riservata alla
plebe: guai se la plebe, a sua volta, giudicasse il grande signore
e il borghese!... E chi potrebbe ancora essere ingannato? In
settanta anni non abbiam o forse cam biato ven ti volte le m as­
sime? N on siamo, prim a di ogni cosa, adoratori del successo?
E pur raddoppiando l ’ipocrisia, non ci picchiam o di pensare e
di dire, a chi vuole intendere, che il crimine e la virtù sono
delle parole, il rimorso una debolezza, la G iustizia uno spau­
racchio, la m orale un bubbolo?
P O S IZ IO N E D E L P R O B L E M A D E L L A G IU S T IZ IA I 4I

Giustizia, morale! Si può dire di esse quello che gli Inglesi


dicono oggi del protezionismo, che è un b revetto scaduto, una
ricetta divenuta inutile. Ahimè! tu tti posseggono questo fatale
segreto e si com portano di conseguenza. N on v i è Giustizia,
dicono questi poveri fanciulli. L o stato naturale dell’uomo è
Tiniquità, m a l ’iniquità lim itata, ridotta, come la guerra che
ne è l ’immagine, da arm istizi, tregue, scam bi di prigionieri, paci
provvisorie, form ate dall’astuzia e dalla necessità e rotte dal
risentim ento e dalla vendetta.
U n pubblicista, de Girar din, con la sua precisione abituale,
ha messo in evidenza questa situazione: « Nego la morale, scri­
v e v a in un opuscolo pubblicato qualche tem po dopo il colpo
di Stato; nego la Giustizia, il diritto, il pudore, la buona fede,
la virtù . T u tto è crimine, naturalm ente crimine, necessaria­
mente crimine; e io propongo contro il crimine, — indovinate
che cosa, Monsignore: una religione? Oh! no, de Girardin è del
suo secolo, m olto poco m istico, e per nulla teologico; — un
sistem a di assicurazioni... ».

X IV . Riassum iam o questi tre prim i capitoli, e, stante il


fatto che ci è permesso di affermare con certezza che ogni essere
ha dei costum i, concludiamo che essi devono essere presenti
nella società um ana, pena la m orte per l ’individuo e per la
specie.
Secondo le nostre definizioni, ogni soggetto ha necessaria­
mente dei costum i, come ha delle facoltà e delle passioni (def. i).
Questi costum i formano l ’essenza del soggetto; essi costitui­
scono la sua dignità; sono la garanzia e la legge del suo benes­
sere (def. 2, 3 e 4).
I costum i sono dunque nel soggetto contem poraneam ente
realtà e idea) realtà, poiché non sono altro che il soggetto stesso
considerato nelle condizioni della sua esistenza e nell’esercizio
delle sue facoltà (assioma 3); idea o rapporto poiché risultano
dalla comunione del soggetto con la natura e gli altri esseri
(def. 1 e 2).
Per gli stessi m otivi, i costum i spiegano il soggetto (as­
sioma 6): dànno ragione del suo organismo, delle sue facoltà,
delle sue passioni, delle sue virtù e dei suoi vizi, delle sue gioie
c delle sue tristezze, delle sue corruzioni e delle sue resipiscenze;
142 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

dicono la prim a e l ’ultim a parola dell’essere. Chi non conoscesse


i costum i dell’uomo, anche se avesse la più p erfetta conoscenza
del suo organismo, non saprebbe niente dell’uomo.
N on è tu tto. Il soggetto, in quanto essere morale, si conosce
e si sente: ha l’istinto, l ’intuizione, la conoscenza della sua legge;
l ’afferma, la vuole, v i aderisce con amore; ha la certezza intim a
che, grazie ad essa e ad essa sola, egli può essere felice, e tende
con tu tta l ’energia della sua volontà a realizzarla, sottom et­
tendovi tu tto ciò che lo circonda (def. 5, assioma 4).
Applicando questi princìpi a ll’uomo che viv e in società, io
concludo:
L a condizione sociale non può essere per l ’individuo una
diminuzione della sua dignità, essa non può esserne che un
aumento. Bisogna dunque che la G iu stizia , nome col quale
designiamo sop rattu tto quella parte della morale che caratte­
rizza il soggetto in società, per divenire efficace, sia più di una
idea) bisogna che essa sia contem poraneam ente una R e a l t à .
Bisogna, diciamo, che essa agisca non solamente come nozione
della conoscenza, rapporto economico, form ula d ’ordine, m a
anche come forza dell’anima, form a della volontà, energia inte­
riore, istinto sociale, analogo, nell’uomo, a quell’istinto com u­
nista che abbiam o notato nell’ape. È ragionevole in fatti pensare
che, se la G iustizia è rim asta fino a oggi im potente, ciò si deve
al fatto che, come facoltà, forza motrice, l ’abbiam o interam ente
misconosciuta; che la sua cultura è stata negletta; che non ha
m arciato nel suo sviluppo col medesimo passo dell’intelligenza;
infine che noi l ’abbiam o considerata come una fantasia della
nostra imm aginazione o l’impressione m isteriosa di una volontà
estranea. B isogna dunque, ancora una volta, che questa G iu­
stizia noi la sentiamo in noi, nella coscienza, come una voluttà,
un amore, una gioia, una collera; che noi siamo sicuri della
sua eccellenza sia dal punto di vista della nostra felicità perso­
nale che da quello della conservazione sociale; che, con questo
zelo sacro della giustizia e con le sue m anchevolezze si spie­
ghino tu tti i fa tti della nostra v ita collettiva, le sue statuizioni,
le sue utopie, le sue perturbazioni, le sue corruzioni; e che ci
appaia infine come il principio, il m ezzo ed il fine, la spiega­
zione e la sanzione del nostro destino.
I

P O S IZ IO N E D E L P R O B L E M A D E L L A G IU S T IZ IA I 43

In due parole una F orza di Giustizia, e non semplicemente


una nozione di Giustizia, forza che, aum entando per l ’individuo
la dignità, la sicurezza e la felicità, assicuri nel contem po l ’ordine
sociale contro le incursioni dell’egoismo: ecco ciò che cerca la
filosofia, e al di fuori del quale non può esistere società.
Questa forza di G iustizia esiste? H a una sede in qualche
luogo, nell’uomo o al di fuori dell’uomo? Qui si dividono nuo­
vam ente le opinioni.

Capitolo IV

Realismo della Giustizia. - La trascendenza e l ’immanenza.

XV. D a quanto precede risulta già un punto essenziale, che


possiamo considerare come acquisito, cioè:
Che per regolare i rapporti degli individui fra di loro, farli
vivere insieme e l ’uno grazie all’altro, e creare così la società,
è necessario un principio, una forza, una entità, qualche cosa
come ciò che noi chiamiamo la Giustizia, che abbia la sua
realtà, la sua sede in qualche luogo, dal quale determ ini le
volontà ed im ponga loro le sue regole.
Quale è questo potere? D ove coglierlo? Come definirlo? In
ciò sta ora la questione.
Si è preteso che la G iustizia non sia altro che un rapporto
•li equilibrio, concepito dall’intelletto, m a liberam ente accettato
dalla volontà, come ogni altra speculazione dello spirito, in
lagione della u tilità che esso v i trova; in modo che la G iusti­
zia, ricondotta alla sua formula, riducendosi a una m isura di
precauzione e di assicurazione, a un atto di benevolenza, anzi
di sim patia, m a sempre in vista dell’amore di sé stesso, non
sia, al di fuori di ciò, che una imm aginazione, un nulla.
Ma senza contare che quest’opinione è sm entita dal senti­
na aito universale che riconosce ed afferm a nella G iustizia ben
altro che un calcolo di probabilità e una misura di garanzia,
si può osservare, anzitutto, che in questo sistem a, che non è
altro che quello del dubbio morale, la società è impossibile:
imi lo proviam o oggi come lo provarono i Greci e i Rom ani;
i44 L A G IU ST IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

inoltre, in secondo luogo, che in assenza di una forza di G iu­


stizia, preponderante nelle anime, siccome la violenza e la frode
ridiventerebbero la sola legge, la libertà, m algrado tu tte le
polizie e le garanzie, sarebbe distrutta, e l ’um anità diverrebbe
una finzione. E ciò fa cadere la critica.
Ritorno dunque al mio proposito e dico:
Qualunque sia la Giustizia, e con qualunque nome la si
chiami, la necessità di un principio che agisca sulla volontà
come una forza, e la determ ini nel senso del diritto o della
reciprocità degli interessi, indipendentem ente da ogni conside­
razione di egoismo, questa necessità, dico, è incontestabile. L a
società non può dipendere dai calcoli e dalle convenienze del­
l ’egoismo; gli a tti della um anità tu tta intera nelle sue ascen­
sioni e nelle sue degradazioni lo testim oniano. Questo principio,
questa forza, si tra tta di constatarlo come esistente, di analiz­
zarne la natura, di darne la form ula. Constatare la realtà della
G iustizia e definirla, indicarne le applicazioni generali, è oggi
tu tta l’etica: la filosofia morale, fino a una m aggiore m anife­
stazione della coscienza, non può andare oltre.
Orbene v i sono due modi di concepire la realtà della G iu­
stizia:
O come una pressione esercitata dall’esterno sull’io;
O come una facoltà dell’io, che, senza uscire dalla sua
coscienza, sentirebbe la sua dignità nella persona del prossimo
con la stessa v iv a c ità con cui la sente nella propria persona;
e si troverebbe così, pur conservando la sua individualità,
identico e adeguato allo stesso essere collettivo.
Nel primo caso, la G iustizia è esterna e superiore all’indi­
viduo, sia che risieda nella co llettività sociale, considerata come
un essere sui generis la cui dignità prevale su quella di tu tti
i membri che la compongono, concezione che rientra nella teoria
com unista già esam inata; sia che si m etta la G iustizia ancora
più in alto, nell’essere trascendente assoluto che anim a e ispira
la società, e che viene chiam ata D io.
N el secondo caso la G iustizia è nell’intim o dell’individuo,
omogenea con la sua dignità, uguale a quella stessa dignità
m oltiplicata per la somma dei rapporti che la v ita sociale
comporta.
Diam o un’idea dei due sistemi.
P O S IZ IO N E D E L P R O B L E M A D E L L A G IU S T IZ IA 145

X V I. Sistema della Rivelazione. Il primo e il più antico di


questi sistemi, quello che raccoglie ancora la m assa delle popo­
lazioni del globo, benché perda di giorno in giorno terreno
presso le nazioni più civili, è il sistem a della T rascendenza ,
volgarm ente della Rivelazione. T u tte le religioni e quasi-religioni
hanno per scopo di inculcarlo: il cristianesimo ne è, dopo Co­
stantino, l ’organo principale. A i teologi o ai teorici della teodicea
bisogna aggiungere la m oltitudine dei riform atori che, pur
separandosi dalla Chiesa e dallo stesso ateismo, rimangono
fedeli al principio di subordinazione esterna, m ettendo al posto
di Dio la Società, l ’U m anità, o qualsiasi altra Sovranità, più
0 meno visibile e rispettabile.
Secondo la dottrina generalm ente seguita, di cui le teorie
dissidenti non sono del resto che delle m utilazioni, il principio
morale, form atore della coscienza, potenza plastica che le con­
ferisce la virtù e la dignità, è di origine superiore all’uomo, sul
quale agisce con un’influenza che viene dall’alto, gratu ita e
misteriosa.
L a Giustizia, secondo questa genesi, è dunque sovrannatu­
rale e sovrum ana; essa ha per vero soggetto Dio, che la comu­
nica e l ’insuffla nell’anima, fa tta a sua immagine, cioè fa tta
della sua stessa sostanza, capace per conseguenza di ricevere
1 modi del suo divino autore. In che maniera, secondo i
I rascendentalisti, abbia luogo questa comunicazione, è una
questione sulla quale essi si dividono, come succede per tu tte
le cose che oltrepassano l ’esperienza. A seconda che lo scrittore
si rifaccia più o meno strettam ente all’idea m istica presa come
punto di partenza, o che si lasci invece andare alle suggestioni
dell’empirismo, la sua dottrina può variare dal cattolicesim o
al panteismo, dal catechismo del concilio di Trento all’etica
ili Spinoza.
Ma siccome, in una m ateria simile, un sistem a deve essere
studiato nell’integrità del suo sviluppo storico e non in fram ­
mentazioni arbitrarie; e siccome noi avrem o l ’occasione di con­
vincerci che le restrizioni proposte dai m oderati del trascenden­
talismo sono delle incongruenze palesi, effetto del pudore filo­
sofico, io esaminerò soprattutto il sistem a cattolico, il più
completo di tu tti e il più logico.
146 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

Secondo la teologia ortodossa basta dunque sapere:


Che l’anim a umana, vuota e buia, senz’altra m oralità che
quella dell’egoismo, è incapace di elevarsi da sola alla legge
che regge la società e di conformare ad essa i suoi atti; che
essa possiede soltanto una certa attitudine a ricevere la luce
la cui trasfusione è operata in lei dal R ivelatore divino, in
altri term ini dal Verbo;
Che questo stato di oscurità invincibile, che pur tu ttavia,
si assicura, avrebbe potuto non essere, è l’effetto di una cor­
ruzione diabolica, nella quale l’anima è incorsa nei prim i giorni
della creazione, corruzione che l ’ha fa tta ricadere al rango dei
bruti, e dalla quale essa non può essere radicalm ente guarita
su questa terra;
Che la rivelazione della legge ha avuto luogo una prim a
vo lta in Adam o, poi successivam ente in Noè, Abram o, Mosè,
i profeti e Gesù Cristo, il quale, con la sua Chiesa, ne ha orga­
nizzato per sempre la propagazione fra gli uomini;
Che così la Giustizia, cosa essenzialmente divina, u ltra­
fìsica, ultrarazionale, al di sopra di ogni osservazione e conclu­
sione dello spirito, cosa espressa dalla parola trascendenza che
caratterizza il sistema, non può, nella sua determinazione, aver
niente di comune con le altre branche del sapere, fondate tu tte
in ugual misura sulla intelligenza e sull’esperienza; - quanto
alla pratica che l ’uomo è del tu tto incapace, per natura, di
qualsiasi obbedienza, virtù o sacrificio, che per natura ne rifugge
tanto più non potrebbe trovare, in sé stesso e su questa terra,
alcun compenso;
Che tu tto ciò che l ’uomo deve fare di conseguenza, è di
seguire l ’impulso della grazia, che d ’altra parte non gli m anca
mai, e di obbedire alla legge, tale quale gli è proposta da D io
per mezzo della Chiesa, nel qual caso sarà salvato; altrim enti,
e nel caso in cui resistesse a ll’ordine divino e si mostrasse
refrattario, sarà punito;
Ma che non si potrebbe seriamente filosofare sui decreti
del cielo come sui fenomeni della natura, né penetrare i m otivi
di chi sta in alto, e ancora meno pretendere di aggiungervi o
di togliervi qualcosa, poiché ciò equivarrebbe ad aspirare a
rifare l'opcni di Dio e a veder più lontano che la sua provvi-
denzn, il che non si può am m ettere senza em pietà.
P O S IZ IO N E D E L P R O B L E M A D E L L A G IU S T IZ IA 147

In conclusione, secondo questa teologia, il principio della


G iustizia è in Dio, che ne è nello stesso tem po il soggetto ed
il rivelatore; la forza di realizzazione ancora in Dio, la sanzione,
sempre in Dio.
In modo che, senza la m anifestazione divina, l ’um anità dopo
la sua caduta non sarebbe ancora uscita dalla condizione delle
bestie, e che il primo fru tto della religione è questa stessa
ragione filosofica, che la misconosce e l’oltraggia.

X V II. A sostegno di questo riassunto, mi lim iterò a citare


i seguenti passaggi dal Dictionnaire di Bergier, edizione del 1843,
riveduta, aum entata ed annotata dai Monsignori Doney, vescovo
di M ontauban, e Thom as Gousset, arcivescovo di Reims:

Secondo i teologi, la Legge è la volontà di Dio intimata alle


creature intelligenti, con la quale egli impone loro un obbligo, cioè
li mette nella necessità di fare o di evitare una determinata azione,
o altrimenti d’essere puniti.
Così, secondo questa definizione, senza la nozione di un Dio e
di una provvidenza, non c ’è affatto legge né obbligo morale pro­
priamente detto.
È per analogia che noi chiamiamo leggi le volontà degli uomini
che hanno l’autorità di ricompensarci e di punirci; ma se questa
autorità non venisse da Dio, essa sarebbe nulla e illegittima.

Jean-Jacques Rousseau, K a n t, Spinoza stesso, Cousin, Jean


Reynaud, Jules Simon, Pierre Leroux, tu tti gli eclettici, gli
spiritualisti, i socialisti, i panteisti, fino ad A uguste Comte,
che negando Dio si avvicin a al grande essere um anitario, non
parlano diversam ente.
Bergier am m ette sì che la nostra ragione può giungere fino
a scoprire Vutilità della legge, m a nega che essa possa farne
un Dovere , e in questo egli è seguito dalla m assa dei filosofi:

La ragione o facoltà di ragionare può indicarci ciò che è van­


taggioso fare o evitare, ma essa non ci impone necessariamente
di fare ciò che ci dice; essa può intimarci la legge, ma essa non ha
affatto, di per sé stessa, forza di legge. Se Dio non ci avesse ordinato
ili seguirla, noi potremmo resisterle senza essere colpevoli. La fiaccola
clic ci guida e la legge che ci obbliga non sono la stessa cosa.
148 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

Monsignor Gousset, nelle note che ha aggiunto al Diction-


naire, sviluppa così l ’idea di Bergier:

Nessuna ragione puramente filosofica può stabilire la distinzione


del bene e del male. Il filosofo che ha la fortuna di avere delle idee
giuste e precise su una questione così importante, rimane tuttavia
impotente a convincere del suo errore, con la sua ragione, il filosofo
che abbia delle idee contrarie.

E più oltre:

Si può domandare se per natura e di per sé stessa la coscienza


abbia la nozione del bene e del male. Le osservazioni che noi abbiamo
fatto negli articoli Certezza, Evidenza, Fede, Linguaggio, Ragione,
Rivelazione, Verità, dimostrano che questa nozione è, come tutte le
altre, trasmessa all’uomo dalla tradizione, e che egli non può tro­
varla che nella società. Orbene, la società stessa ha ricevuto a sua
volta da Dio le nozioni che essa immette nella coscienza di ogni
uomo: è Dio che gliele ha insegnate. Dunque, ancora ima volta, è
Dio che è il primo autore di queste nozioni, ed è su Dio che riposa
la loro dimostrazione filosofica.
Dunque la scienza morale deve essere necessariamente collegata
all’idea di Dio, cioè alla Rivelazione...

E come per giustificare l ’osservazione di Monsignor Gousset,


noi vediam o i filosofi, almeno quelli che am m ettono una morale
superiore all’egoismo, J.-J. Rousseau, K a n t, V . Cousin, J. Simon,
J. R eynaud, J. Oudot, collegare a Dio e a una rivelazione,
storica o psichica, le leggi della morale.
Quanto ai filosofi che negano qualsiasi specie di rivelazione
o che non ne tengono alcun conto, come Saint-Lam bert, d ’Hol-
bach, Bentham , Hobbes, Hegel, e i panteisti moderni, tu tti
ricadono, con la form ula della Legge naturale, chi nel comuniSmo
e nel dispotismo, chi nell’egoismo, l ’utihtarism o, l ’organicismo
e il fatalism o, vale a dire negano, con la libertà, la Giustizia.
Questa è dunque l ’essenza della Religione. E ssa esiste, essa
è data, non, come dicevano gli antichi m iscredenti, nell’inten­
zione e con la volontà prem editata di asservire la specie umana,
sebbene abbia avu to questo risultato, m a per dare una ragione,
P O S IZ IO N E D E L P R O B L E M A D E L L A G IU S T IZ IA 149

una autorità ed una base alla Giustizia, senza la quale la società


non può sussistere.
Si comprende pertanto come sia miserabile il discutere, come
fanno i protestanti, sulla legittim ità della Chiesa romana, sulla
certezza della sua tradizione e l ’auten ticità del suo insegna­
mento, sulla verità del suo dogma, la purezza della sua disci­
plina, le oscillazioni della sua storia, le incertezze della sua
esegesi; - oppure, sull’esempio dei deisti, sulla v erità delle
profezie e dei miracoli, la missione di Mosè, la natura del Mes­
sia, ecc. È fare come i farisei del Vangelo, ai quali Cristo rim ­
proverava di trangugiare un cam m ello e fare delle smorfie per
una mosca.
Si comprende egualm ente quanto c ’è di irrazionale, ipocrita,
in una società che si proclam a religiosa, nella pretesa di sepa­
rare lo spirituale dal tem porale e di m ettere la Chiesa fuori
dal governo. Sarebbe come obbligare uno storpio a trascinarsi
sul dorso dopo avergli dato delle stampelle.

X V III. Stabiliti questi princìpi, la teologia spiega in questo


modo il m ovim ento della storia.
Questo m ovim ento, che gli uni concepiscono come un pro­
gresso, m entre gli altri non v i vedono che u n ’agitazione irra­
zionale e sterile, non è altro, assicurano gli ispirati, che l’effetto
della lo tta che si stabilisce fin dal principio fra la natura egoista
e recalcitrante dell’uomo e l ’azione stim olante e sempre più
vittoriosa della legge, espressione rivelata della società. Questo
è il fondo della filosofia di Bossuet, nel suo Discorso sulla storia
universale. Per questo la Chiesa ha preso il nome di militante'.
il suo nemico è l’angelo delle tenebre, personificazione del male,
principale autore della nostra caduta, e che, m algrado tu tti gli
esorcismi, m algrado il sangue di un D io versato per i peccati
del mondo, continua a possedere la m aggioranza delle anime.
Ma supporre che analogam ente al progresso che si m anifesta
nelle scienze e nell’industria, e che è l ’effetto dell’accum ulazione
della nostra scienza, ce ne possa essere uno simile nella Giu-
lizia, indipendentem ente dall’azione efficace della grazia, questa
è una proposizione contro la quale la teologia protesta con
la tte le sue forze, che essa dichiara distruttrice della religione,
o per conseguenza, di ogni morale, di ogni società.
150 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

E , bisogna dirlo, non soltanto l’im m oralità contemporanea


sembra dar ragione alla teologia, m a su questo punto anche la
filosofia deista pensa in fondo come la Chiesa. Essa crede e
insegna che la società è, come il corpo umano, soggetta a cor­
ruzione e decadenza; che di tanto in tanto ha bisogno di rige­
nerare i suoi costumi; e che questa rigenerazione morale non
può compiersi che grazie a una condizione, il rinnovam ento
del dogma. Che cosa è il dogma? L a parola interiore, divina
e provvidenziale, che sgorga nelle epoche fatidiche per la rige­
nerazione delle società. È per questo che noi vediam o oggi delle
intelligenze elevate, delle anime generose, convinte che la cor­
ruzione è al suo massimo, che il cristianesim o è esaurito, come
una volta il paganesimo, e che il tem po è vicino, rivolgere la
loro richiesta alla D ivinità, implorare con lacrim e e compun­
zione una m anifestazione del dogma. L ’autore della France
mistique 1 ha contato più di trenta di questi concorrenti della
Chiesa, il cui m otto, in un secolo decisam ente razionalista, ma
tu tta v ia agitato sempre dalla fede, sembra essere questo; C i
vuole la rivelazione, ma non troppa!...
Tanto è penetrato nella coscienza degli uomini il sistema
della trascendenza, nato dai concetti fondam entali e dalle prime
ipotesi della ragione, form ulato in leggende poetiche e m eravi­
gliosi racconti, sostenuto dalla debolezza d ’animo dei filosofi!
Si sa con quale salto m ortale l ’incom parabile K an t, dopo
aver confutato con la sua Critica della ragion pura tu tte le
pretese dim ostrazioni della esistenza di Dio, l ’abbia ritrovata
nella ragion pratica. Cartesio, prim a di lui, era arrivato allo
stesso risultato; è m eraviglioso vedere gli ultim i discepoli di
questo acrobatico metafisico rigettare l ’autorità della Chiesa,
la rivelazione di Gesù, quelle di Mosè, dei patriarchi, di Zoro-
astro, dei Bram ani, dei Druidi, insomma tu tto il sistema delle
religioni, per poi affermare, come fatto di psicologia positiva,
la rivelazione im m ediata di D io nelle anime.
Secondo questi signori, Dio si m anifesta direttam ente a noi
attraverso la coscienza; ciò che si chiam a senso morale è l ’im ­
pressione stessa della divinità. Per il solo fatto che riconosco 1

1. A le xa n d re E rd an . Il tito lo è France mistique, Tableau des excentricités


religieuses de ce temps.
P O S IZ IO N E D E L P R O B L E M A D E L L A G IU S T IZ IA I 5I

l ’obbligo di ubbidire alla Giustizia, io sono, a sentir loro, cre­


dente m algrado me stesso, adoratore dell’Essere Suprem o, e
partigiano della religione naturale. Il Dovere\ B asta che io
pronunci questa parola per attestare, contro il mio stesso desi­
derio, che io sono doppio: Io, anzitutto, che sono legato dal
dovere; e l ’A ltro, cioè Dio, che ha form ato questo legame, che
si è stabilito nella m ia anima, che m i possiede tu tto intero;
che, quando mi immagino seguendo la legge morale di compiere
un atto autonomo, mi guida, senza che io me ne accorga, con
la sua imperiosa suggestione.
In verità, bisogna che questi dottrinari della Fede ci pren­
dano veram ente per dei bam bini, se credono che noi rideremo
con loro del miracolo alla S a le tte 2, per poi accettare quello,
ben più enorme, della loro teodicea. Il divino possesso, im m a­
ginato in m ancanza di meglio da una scuola tim ida, è l ’ultim o
singhiozzo della superstizione trascendente. Cosa dico? È già la
formula nascosta della vera filosofìa, e peggio per colui che
non se ne accorge!

X IX . Sistema della Rivoluzione. L ’altro sistem a, radical­


mente opposto al primo, e di cui la R ivoluzione si è proposta
di assicurare il trionfo, è quello dell’ I mmanenza , o dell’inneità
della G iustizia nella coscienza.
Secondo questa teoria, l ’uomo, benché partito da uno stato
com pletam ente selvaggio, produce incessantemente, con lo svi­
luppo spontaneo della sua natura, la società. È solo per astra­
zione che egli può essere considerato allo stato di isolamento
e senza altra legge che l ’egoismo. L a sua coscienza non è dop­
pia, come insegnano i trascendentalisti; essa non discende
affatto, da una parte, dall’anim alità, e dall’altra, da Dio: essa
è soltanto polarizzata. Parte integrante di un’esistenza collet­
tiva, l’uomo sente la sua dignità nel contempo in sé stesso e
negli altri, e porta così nel suo cuore il principio di una m ora­
lità superiore alla sua individualità. E questo principio non lo
riceve dal di fuori; gli è congenito, immanente. Esso costituisce

2. Si tr a t ta d i un m iracolo ricon osciuto d a ll’a u to rità religiosa nel 1848.


Il 19 settem bre 1846, nel v illag gio di la Salette-Fallavaux, due ra ga zzi a v re b ­
bero v isto u n a signora splendidam ente v e s tita che predisse diverse disgrazie.
152 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

la sua essenza, l ’essenza della società stessa. È la forma propria


dell’animo umano, form a che si precisa e si perfeziona sempre
più grazie alle relazioni che la vita sociale fa nascere ogni giorno.
L a Giustizia, in una parola, è in noi come l ’amore, come
le nozioni del bello, dell’utile, del vero, come tu tte le nostre
forze e le nostre facoltà. Perciò io nego che, mentre nessuno
pensa a riferire a Dio l ’amore, l ’ambizione, lo spirito specula­
tivo o imprenditoriale, si debba fare u n ’eccezione per la G iu­
stizia.
L a G iustizia è um ana, del tu tto um ana, niente altro che
umana: sarebbe farle torto riferirla, poco o tanto, direttam ente
o indirettam ente, a un principio superiore o anteriore a ll’um a­
nità. L a filosofìa si occupi finché vuole della natura di Dio
e dei suoi attributi, può essere il suo diritto e il suo dovere.
Io pretendo che questa nozione di Dio è inutile nelle nostre
costituzioni giuridiche, come lo sarebbe nei nostri tra tta ti di
economia politica o di algebra. L a teoria della Ragion pratica
sussiste di per sé stessa; non presuppone né richiede l ’esistenza
di Dio e l’im m ortalità dell’anima, e sarebbe una m enzogna se
avesse bisogno di simili sostegni.
Ecco in che senso preciso, purgato da qualsiasi reminiscenza
teologica o sovrannaturale, io mi servo della parola immanenza.
L a Giustizia ha la sua sede nell’um anità, essa è progressiva e
indefettibile nell’um anità, perché essa appartiene a ll’um anità:
questo è il mio pensiero, attinto dallo strato più profondo
della coscienza.
E quando aggiungo che il fine della Rivoluzione è stato
quello di esprimere questo pensiero, non voglio dire che la
Rivoluzione e la sua idea sono nate im provvisam ente, in un
certo luogo ed in un certo momento; in fatto di G iustizia non
c ’è niente di nuovo sotto il sole. Voglio solo dire che è soltanto
a partire dalla Rivoluzione francese che la teoria della Giustizia
imm anente si è afferm ata con coscienza e pienezza, è divenuta
preponderante e ha preso definitivam ente possesso della società.
Come la nozione del diritto è eterna e innata neH’um anità, così
è innata ed eterna nell’um anità la Rivoluzione. Essa non è
com inciata nell’anno di grazia 1789, in una località compresa
tra i Pirenei, l ’Oceano, il Reno e le A lpi. E ssa appartiene a
tu tti i tem pi e a tu tti i Paesi, essa data dal giorno in cui l’uomo,
P O S IZ IO N E D E L P R O B L E M A D E L L A G IU S T IZ IA 153

non fidandosi di sé stesso, ha fatto, per sua sfortuna, appello


ad una A utorità invisibile, rim uneratrice e vendicatrice; m a è
alla fine del secolo scorso, e sul suolo glorioso di Francia, che
essa ha avu to la sua esplosione più lam pante.
Ciò spiegato, la teoria della Giustizia, innata e progressiva,
si deduce da sola.
Prim a della sua immersione nella società, o per meglio dire,
prim a che la società abbia com inciato a nascere da lui grazie
alla generazione, al lavoro e alle idee, senza dubbio l ’uomo,
chiuso nel suo egoismo, lim itato alla v ita animale, non sa niente
della legge morale. Come la sua intelligenza, prim a di venire
stim olata dalla sensibilità, è vuota, senza alcuna nozione dello
spazio e del tempo, così la sua coscienza, prim a di essere stim o­
lata dalla società, è ugualm ente vu ota, senza conoscenza né
del bene né del male. L ’esperienza delle cose, necessaria alla
produzione dell’idea, non lo è meno allo sviluppo della coscienza.
Ma come nessuna comunicazione esterna potrebbe da sola
creare l’intelligenza e far sgorgare a m iriadi le idee alate senza
una preformazione intellettuale che renda possibile il concetto,
così anche i fa tti della v ita sociale potranno ben prodursi, l ’intel­
ligenza potrà ben coglierne il rapporto, eppure questo rapporto
non si tradurrà m ai per la volontà in legge obbligatoria, senza
una preformazione del cuore che faccia scorgere al soggetto,
nei rapporti sociali che lo coinvolgono, non soltanto un’armonia
naturale, m a una specie di comando segreto di sé stesso a sé
stesso.
Così, secondo la teoria dell’imm anenza, quand’anche la R iv e ­
lazione fosse provata, essa non servirebbe ancora, come l ’inse­
gnamento del m aestro serve al discepolo, che nella m isura in
cui l ’anim a possedesse in sé la facoltà di riconoscere la legge e
di farla sua: il che esclude radicalm ente ed irrevocabilm ente
l’ipotesi trascendentale.
Ne segue che la coscienza, quale ci è data dalla natura,
ò com pleta e sana: tu tto ciò che avviene in lei è suo; essa basta
a sé stessa, non ha bisogno né di medico né di rivelatore; anzi,
questo aiuto celeste, sul quale la si vorrebbe fondare, non può
essere che di ostacolo alla sua dignità, non può che im pastoiarla
ed incepparla.
I

15 4 L A G IU ST IZ IA n ella r iv o l u z io n e e n ella c h ie s a

Dunque, non solo la scienza della G iustizia e dei costumi


è possibile perché è fondata, da una parte, su una facoltà
speciale dell’anima che ha, come l ’intelletto, le sue nozioni
fondam entali, le sue forme innate, le sue anticipazioni, i suoi
pre-giudizi (préjugements); dall’altra, sulla esperienza quotidiana,
con le sue induzioni e le sue analogie, con le sue gioie e i suoi
dolori; ma, bisogna anche dire, questa scienza è possibile
solo a condizione che si distacchi interam ente dalla Fede, che,
ben lungi dal servirla, la pervertisce.
Nel sistem a della Rivelazione, la scienza della G iustizia e
dei costum i si fonda necessariamente, a priori, sulla parola di
Dio, spiegata e com m entata dai sacerdoti. Essa non si aspetta
niente dalla adesione della coscienza, né dalle conferme del­
l ’esperienza. Le sue formule assolute sono affrancate da qualsiasi
considerazione puram ente umana; decretate in anticipo e per
sempre esse sono fatte per l ’uomo, non d all’uomo. Ciò im pli­
cherebbe che una dottrina sacra possa ricevere un po’ di luce
dagli accidenti della v ita sociale e dalla variab ilità dei suoi
fenomeni; sarebbe come sottom ettere l ’ordine di Dio all’apprez­
zam ento dell’uomo, abiurare di fatto la rivelazione, e ricono­
scere l ’autonom ia della coscienza, cosa incom patibile con la
Fede.
Tale è il D i r i t t o D i v i n o , che ha per massima VAutorità:
donde tu tto un sistema di amm inistrazione per gli Stati, di
polizia per i costumi, di economia per i beni, di educazione
per la gioventù, di restrizione per le idee, di disciplina per gli
uomini.
N ella teoria dellTm m anenza, invece, la conoscenza del giusto
e dell’ingiusto risulta d all’esercizio di una facoltà speciale e dal
giudizio che la Ragione porta a posteriori sui suoi atti. Perciò
per determ inare la regola dei costum i, è sufficiente osservare
la fenom enalità giuridica a mano a mano che essa si produce
nei fatti della v ita sociale.
Ne segue che, essendo la G iustizia il prodotto della coscienza,
ciascuno si tro va ad essere, in ultim a istanza, giudice del bene
e del male; costituito come una autorità di fronte a sé stesso
e agli altri. Se non affermo io stesso che la ta l cosa è giusta,
invano il principe ed il prete ne affermeranno la giustizia e mi
ordineranno di farla: essa resta ingiusta ed immorale, e il
P O S IZ IO N E D E L P R O B L E M A D E L L A G IU S T IZ IA 155

potere che pretende di obbligarm i è tirannico. E , reciproca­


mente, se io non affermo nel mio stesso foro interiore che la tal
cosa è ingiusta, invano il principe ed il prete pretenderanno
di impedirmela: essa resta giusta e morale, e l ’autorità che me
la impedisce illegittim a.
Tale è il D i r i t t o U m a n o , che ha per m assima la Libertà:
donde tu tto un sistem a di coordinazioni, di garanzie reciproche,
di servizi m utui, che è il contrario del sistem a d ’autorità.

XX. È necessario aggiungere che in questa teoria, dovendo


l ’uomo arrivare da sé stesso, e da sé solo, alla conoscenza della
Giustizia, la sua scienza è necessariamente progressiva e gli si
m anifesta con l’esperienza, a differenza della scienza rivelata,
data una volta per tu tte, e alla quale non possiamo né aggiun­
gere né togliere una lettera? - È del resto ciò che dim ostra la
storia delle legislazioni; e non è stata una piccola causa di
imbarazzo il bisogno di accordare le condizioni di questo pro­
gresso con l ’idea di una R ivelazione sim ultanea e definitiva.
Ma non è tu tto. Siccome l ’apprendimento della legge è
progressivo, anche la giustificazione è progressiva: fatto an-
ch’esso attestato dalla storia, e anch’esso inconciliabile con la
teoria di una grazia preventiva, concom itante, e con ogni spe­
cie di soccorso, provvidenza e prestazione del cielo.
Orbene, ammessa la realtà del progresso, in primo luogo come
condizione della conoscenza, poi come sinonimia della giustifi­
cazione, la storia della um anità, delle sue oscillazioni, delle sue
aberrazioni, delle sue cadute, dei suoi raddrizzam enti, tu tto si
spiega, fino alla negazione stessa della virtu alità um ana che sta
al fondo dell’idea religiosa, fino a questa disperazione nella
giustizia che ne è il séguito, e che, col pretesto di unirci a Dio,
finisce col rovinare la nostra m oralità.
Così, dalla filosofia -pratica, o dalla ricerca delle leggi delle
azioni umane, si deduce la filosofia della storia, o ricerca delle
leggi della storia, che potrebbe altrettanto bene essere chiam ata
istoriologia, e che sta alla storiografia, descrizione dei fa tti della
storia, come l ’antropologia sta all’etnografia, l ’aritm ologia alla
aritm ografia, ecc.
U na società nella quale la conoscenza del diritto fosse com­
pleta, ed il rispetto della G iustizia inviolabile, sarebbe perfetta.
156 L A G IU S T IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

Il suo m ovim ento, non obbedendo che ad una costante, senza


dipendere più da variabili, sarebbe uniforme e rettilineo; in
questo caso la storia si ridurrebbe a quella del lavoro e degli
studi, o per meglio dire non v i sarebbe più storia.
Tale non è la condizione della v ita nell’um anità, e tale non
potrebbe essere. Il progresso della G iustizia, teorico e pratico,
è uno stato da cui non ci è dato di uscire e di vedere la fine.
Noi sappiam o discernere il bene dal male; m a non conosceremo
m ai la fine del D iritto, perché non cesseremo m ai di creare fra
di noi nuovi rapporti. Siamo nati perfettibili; non saremo mai
perfetti: la perfezione, l ’im m obilità, sarebbero la morte.
D el resto gli annali delle nazioni sono pieni di testimonianze
di questa giustificazione incessante della um anità da parte di
sé stessa. N on c ’è nessun precetto, anche il più elementare,
che non sia stato occasione di un dubbio e pretesto di una
lo tta terribile; m a il trionfo finale della G iustizia sull’egoismo è
il fenomeno più certo ed am m irevole della psicologia e, poiché
dim ostra l ’efficacia della coscienza, ne prova contem poranea­
mente l ’alta garanzia.
I prim i che, sotto l ’effetto di questa illum inazione radiosa
del senso morale, s ’organizzarono in società, ne furono talm ente
rapiti che presero l ’emozione dei loro cuori per un’ispirazione
soprannaturale, testim onianza di una volontà divina, davanti
alla quale essi non seppero che umiliare le loro fronti e battere
i loro petti. Donde quelle leggende m eravigliose che il cristia­
nesimo ha avu to la pretesa di elevare sino all’altezza di teorie
scientifiche, e che form ano la base della disciplina.
L a teoria dell’Im m anenza, m entre da un lato risolve le
contraddizioni apparenti della morale, spiega dall’altro anche
tu tte le finzioni del preteso sistem a rivelato. Essa ci dà, per
così dire, la storia naturale della teologia e dei culti, la ragione
dei misteri, la biografia degli dèi. E ssa ci m ostra come la reli­
gione sia n ata dalla preponderanza che ha ricevuto nella società
uno degli elem enti essenziali dell’anima, elemento che, sovrano
in m etafisica, deve rimanere secondario nella pratica, I’I d e a l e .
Essa non è che di ieri, e già le dobbiam o questa scintilla che
fa im pallidire le luci dell’antica fede; calunniata ad oltranza,
ci salverà dalle estreme corruzioni di una reazione alla dispe­
razione e di una religiosità che si spegne.
P O S IZ IO N E D E L P R O B L E M A D E L L A G IU S T IZ IA 157

X X I. H o riassunto le due ipotesi che sulla scienza dei


costum i si dividono il mondo. L a loro verifica costituirà l ’oggetto
di questi studi di cui potete van tarvi, Monsignore, d’essere
stato l ’ispiratore. L a m ia intenzione non è di scrivere un tra t­
tato morale, né una filosofìa della storia. Il mio com pito è più
modesto: si tratta, anzitutto, di orientarci, il resto verrà da
solo.
In virtù di che siamo onesti, quando lo siamo; e cessiamo
di esserlo, quando l ’egoismo prende il sopravvento nel nostro
cuore? Che cos’è la Giustizia? V e ne è una? H a il suo focolare
nell’uomo o nella D ivinità? Possiamo riconoscerla, certificarla,
seguirla? Che cosa ce ne garantisce la realtà, la necessità, il
supremo beneficio? Possiamo sacrificarci, anche senza speranza
di compenso, e restare felici e liberi?
Ciò equivale a dire, secondo l ’esposizione succinta che ab­
biamo fatto delle due teorie in questione:
L a Giustizia è con la Chiesa o con la Rivoluzione?
D a un lato, qual è stato finora l ’insegnamento della Chiesa?
Quanto vale la sua dottrina? Come assicura la virtù e la libertà
dell’uomo? Che cosa la m uove attualm ente, e contro che cosa
si m ostra così piena d ’odio e di minaccia?
Per contro: qual è il significato morale e giuridico della
Rivoluzione? Q ual è la sua potenza di perfezionamento? Non
è un paradosso, dopo aver accusato la m orale cristiana di
insufficienza, di nullità, di corruzione, pretendere di sostituirla
con un’altra, più razionale, più liberale, e per sempre inviolabile?
Giammai, oso dirlo, il pensiero religioso che diede origine
alla Chiesa, e che al di fuori di essa anim a tu tte le sètte mistiche,
non si sarà trovato ad una festa simile; e m ai parola altrettanto
forte sarà stata pronunciata su di esso. Che l ’uomo pensi di
Dio e dell’altra v ita quello che vuole: innanzitutto egli è nato
per la Giustizia, e, la sua felicità, la sua ricom pensa, stanno
nella fedeltà alla legge. In lui è il principio dei suoi costum i,
la loro ragione, la loro virtù , la loro sanzione. L a G iustizia è
l'efflorescenza della nostra anima, la morale è l ’antologia del­
l’umanità. L ’intervento di u n ’autorità soprannaturale nelle pre­
scrizioni della coscienza, lungi dall’aggiungere valore alla virtù ,
non fa che consacrare l ’im m oralità. 0 preti, voi non direte
sempre che la Rivoluzione è una forza negativa, che produce
158 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

solo rovine, che è im potente a creare alcunché. L a v ita del­


l ’uomo è corta, e la Rivoluzione non data ancora da una vita
d ’uomo. Il vostro libro dei Vangeli non fu compiuto che un
secolo dopo la m orte di Gesù Cristo; e, tu tta via, all’inizio del
quarto secolo, la sètta cristiana passava ancor per la nemica
del genere umano. Noi abbiam o cam m inato più rapidam ente.
Ecco che già, sulla polvere delle credenze passate, l ’um anità
giura su sé stessa; che, con la mano sinistra sul cuore e la
destra protesa verso l’infinito, prorompe nel grido:
Sono io la regina dell’universo; tu tto ciò che è al di fuori
di me è inferiore a me, io non dipendo da alcuna maestà.
Non fatevi il segno della croce, Monsignore; non gridate al
blasfemo, non dite che colui che v i critica v i oltraggia. È una
vecchia ta ttica della Chiesa di trattare il libero pensiero come
sacrilego, e di bruciare invece di rispondere. Il vostro de
M irecourt non mi ha già fatto dire che il cristianesimo era una
anticaglia, un abito stracciato che cade a pezzi? E conclude:

Dio solo può rispondergli con il suo fulmine, a meno che non
lasci agli uomini la cura di spedirlo al manicomio.

No, Monsignore, no, e desidero che voi ne prendiate atto,


m ai m i sono espresso sulla religione cristiana, che fu la reli­
gione dei miei padri, Deus patris mei, né su alcuna religione,
con questa indecenza che non avrebbe disonorato altro che la
m ia penna. Ho sempre rispettato l ’um anità, nelle sue istituzioni,
nei suoi pregiudizi, nella sua idolatria, e perfino nei suoi dèi.
Come non la rispetterei nel cristianesimo, il monumento più
grandioso della sua virtù e del suo genio, il fenomeno più for­
midabile della storia? Oltraggiare, con parole o con gesti, una
religione! Solo ad un uomo educato nei princìpi dell’intolleranza
cattolica potrebbe venire in mente un’idea altrettanto stupida.
L a religione è l’am ante m istica dello Spirito, la com pagna
dei suoi giovani e liberi amori. Simile ai guerrieri d ’Omero, lo
Spii ito non ab ita solo sotto la sua tenda. È necessaria un’inna­
m orata, una Psiche, a questo Cupido. Gesù, che perdonò a
Maddalena, ci ha insegnato l ’indulgenza verso le cortigiane.
Ma viene il giorno in cui lo Spirito, stanco della propria esube­
ranza, pensa di unirsi, con un m atrim onio indissolubile, alla
P O S IZ IO N E D E L P R O B L E M A D E L L A G IU S T IZ IA 159

Scienza, la severa m atrona, quella che gli gnostici, questi socia­


listi del secondo secolo, chiam avano Sophia, la saggezza. Allora,
per qualche momento, lo Spirito sembra diviso da sé stesso;
si manifestano degli ineffabili ritorni e dei teneri rim proveri.
Più di una vo lta i due am anti credono di essersi riconciliati:
sarò per te una Sophia, dice la Religione; mi farò altrettanto
saggia e sempre più bella. V an a speranza! Inesorabile destino!
L a natura delle idee, non diversam ente da quella delle cose,
non può adulterarsi così. Come la ninfa abbandonata da Narciso,
che a forza di languore finisce per svanire nell’aria, la religione
si cam bia a poco a poco in un im palpabile fantasm a. Non è
più che un suono, un ricordo che resta nella profondità dello
Spirito e non perisce m ai del tu tto nel cuore dell’uomo.
Coloro che leggeranno questo scritto me lo perdonino!
In questi studi dovrò qualche vo lta parlare di me stesso, v e ­
dranno che non cedo ad un vano amor proprio. Odio come la
morte le autobiografie, e non ho nessun desiderio di dare qui
la mia. Conosci te stesso, ha detto l ’oracolo di Delfo; e non
parlarne mai, aggiunge il Pudore delle nazioni. Ho osservato
per quanto ho potuto, durante la m ia vita, questa massima;
e se mi capiterà il contrario, spero di farlo con tale discrezione,
che il lettore non se ne sentirà disturbato.
È colpa m ia se una reazione im placabile, che non mi pare
prossima alla fine, dopo aver calunniato le nostre persone a ttra ­
verso le nostre idee, si m etta a calunniare le nostre idee a ttra ­
verso le nostre persone? D ovendo vendicare i costum i della
Rivoluzione, ho voluto, con degli esempi, m ostrare ciò che
promette di essere un giorno la razza rivoluzionaria. Sono come
il fisico che, difendendo un principio, è obbligato a parlare delle
proprie esperienze.
NOTE E CHIARIM ENTI

Premessa.

Pubblicando una nuova edizione del libro De la Jastice, il nostro


scopo è soprattutto quello di inaugurare, nel limite delle nostre
forze e ovunque la nostra voce potrà farsi sentire, l’insegnamento
morale e filosofico destinato, secondo noi, a sostituire, o almeno a
supplire, Tinsegnamento religioso.
Quando abbiamo visto che il governo dell’imperatore Napo­
leone III, per otto anni cosi devoto, cercava improvvisamente, con
un gioco di bascule che non inganna nessuno, di domare nel con­
tempo la Rivoluzione e la Chiesa, l’antica società e la nuova, di
tiare il segnale dell’assalto contro il cattolicesimo dopo aver sacri­
ficato la libertà, e di far scempio di tutti i princìpi, abbiamo pensato
che non potevamo attendere ancora, e, che, mentre il papa e i vescovi
protestano dalla loro parte, l’ora era venuta anche per noi di pren­
dere la parola.
Nessuno ci accuserà per questo, speriamo, di allearci con la
Chiesa contro l ’Impero. Basta leggerci per constatare, ahimè!, che
qualsiasi patto tra la Chiesa e noi è impossibile. Quando gli uomini
che vogliono il mantenimento della libertà e del diritto, il rispetto
dei princìpi, la fedeltà agli impegni - quali che siano d’altra parte
le loro aspirazioni sociali, le loro credenze politiche o religiose -
concordano tutti, rispetto al governo, non in qualche cosa di affer­
mativo, ma in una comune riprovazione, si può ammettere che
questo governo accusi i suoi avversari di coalizione?
Questo incontro oggi esiste; ed è forzato. Il governo imperiale,
mentre sopprime la libertà, mentre disconosce i diritti della nazione,
c inganna la speranza di tutti i partiti, manca a tutti i princìpi.
I problemi di dinastia, di repubblica, di Chiesa divengono pertanto
secondari: il problema è puramente, è esclusivamente, morale.
IÓ 2 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

Dunque, come nel 1848 e nel 1851 ci si raggruppò contro un


pericolo sociale, vero o chimerico, ci si ritrova fatalmente uniti,
nel 1860, contro un nuovo pericolo sociale, ben altrimenti grave,
ben altrimenti manifesto. E questa unione è tanto legittima, legale,
quanto spontanea; essa non ha nulla di insurrezionale e nulla di
personale. Indipendentemente dalle persone e dai titoli, essa tende
soltanto a far cessare l’anomalia di un potere assolutista in piena
rivoluzione democratica, e a ricondurre la società sotto la propria
legge.
A questo riguardo ciascuno prenda consiglio dalla sua coscienza:
quanto a noi, che abbiamo per sola forza la parola, e che abbiamo
contratto l’abitudine di cospirare a viso aperto, ecco il cammino
che ci proponiamo di seguire.
Pubblicheremo una serie di Studi su tutti i problemi che possono
interessare l’uomo e il cittadino.
I dodici Studi di cui si componeva la prima edizione del libro
De la Justice, rivisti, corretti, aumentati, formeranno i dodici primi
numeri di questa serie1.
Le aggiunte si compongono: 1) di Note e Chiarimenti, cita­
zioni di autori, risposte alle obiezioni, ecc., intese a mettere in
risalto il movimento degli spiriti; 2) di Notizie della Rivoluzione,
riassunto dei fatti politici, economici e sociali, intese a constatare
il movimento della storia.
In questo modo la nostra pubblicazione sarà teorica e pratica,
sempre al livello delle circostanze, e tuttavia sempre affrancata dalle
circostanze.
Del resto, ricordiamo ciò che abbiamo già detto nel nostro pro­
gramma: Noi non fondiamo affatto una Chiesa; propriamente par­
lando noi non formiamo un partito. Non portiamo al mondo una
dottrina già fatta, al modo dei rivelatori, dei filosofi dell’Assoluto
e di qualche riformatore contemporaneo. Noi non siamo i rappre­
sentanti di alcuna opinione, di alcun interesse di corporazione o di
classe. Il nostro principio è vecchio come il mondo, volgare come
il popolo: è la Giustizia. Noi crediamo soltanto che si sia lontani
dall’aver visto tutto ciò che contiene la nozione inesauribile della
Giustizia, e tentiamo di dame, su nuove basi, un commento che
altri continueranno dopo di noi, e che non avrà mai fine. La Giu­
stizia è per noi l’asse della società, la ragione prima e ultima del­
l’universo. Cosi, dominando ogni cosa dalle altezze del diritto, la
nostra filosofia è puramente critica: essa non diviene dogmatica se
non nei confronti delle cose che la coscienza, assistita dai lumi della
scienza, dichiara giuste; essa non pronuncia esclusioni se non nei
P O S IZ IO N E D E L P R O B L E M A D E L L A G IU S T IZ IA 163

confronti di quelle dimostrate ingiuste. Simili affermazioni ed esclu­


sioni, sottomesse d’altra parte al controllo incessante dell’opinione,
non hanno nulla di personale, e non possono dare origine ad alcun
egoismo. Esse potrebbero sembrare perfino eccessive nel loro disin­
teresse, se noi non fossimo decisi a perseguire l’iniquità, costi quel
che costi, nei fatti che la realizzano come nelle teorie che la esprimono.

Nota A, p. 105
Critica religiosa.

La critica delle idee religiose tende decisamente a prendere un


nuovo carattere. Un tempo, non più di un secolo fa, si attaccava
la religione col ridicolo, l’empietà e il libertinaggio. Ci si faceva
beffe dei suoi miracoli e dei suoi misteri; si rilevavano gli errori
commessi dai suoi scrittori, in fisica, astronomia, cronologia, storia
naturale. È il tempo di Rabelais e di Voltaire.
Poi si è capito che la religione era una manifestazione dello
spirito umano; ci si è volti a decifrarne la simbolica, a far servire
le sue leggende da testimonianza alla ragione stessa, al diritto ed
alla libertà. Questa critica comincia in Francia con Dupuis, Origine
dcs cultes; la filosofia tedesca in séguito se ne è impadronita: il lavoro
è lungi dall’essere finito. Il risultato di questa critica è stato di
riconciliare, fino ad un certo punto, lo spirito umano con la sua
opera; le obiezioni dell’antica critica sono state trattate come inezie,
la religione è stata giudicata essenziale all’umanità. Da ciò, una
disposizione pietistica che, senza condurre ad una completa restau­
razione della fede, ha reso, per un certo tempo, l’opinione delle masse
r dei governi usciti dalla Rivoluzione più favorevole alle credenze
religiose.
Attualmente la critica fa un passo in più. La questione che
interessa è quella della utilità e della efficacia pratica della religione,
della legittimità del suo intervento nella morale, del carattere per­
petuo della sua azione nell’umanità. Forti delle conclusioni della
Simbolica, noi sosteniamo che, agli occhi della ragione, la Religione
non ha valore che come espressione poetica della società, allegoria
della giustizia, concezione mitica dell’universo e del destino; ed
affermiamo di conseguenza che, dal giorno in cui la filosofia si di­
stingue dalla teologia, la scienza dalla credenza, la morale dalla
pietà, la Religione si trova fuori gioco; essa diviene per l’uomo e
pei la società un elemento nocivo, immorale.
Ira le opere che appartengono a questa terza critica, e che sono
apparse dopo la pubblicazione del libro De la Jastice, citeremo:
164 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

La Démocratie, di Vacherot, opera deferita alla polizia giudiziaria


dal governo imperiale; la Métaphysique et la Science, dello stesso;
l ’Eglise et la Morale, di don Jacobus, Bruxelles, 2 voli, in-180, opera
notevole per una forte erudizione ed un profondo senso morale.
Ricordiamo ancora un opuscolo di Ferd. Eenens, le Paradis terrestre,
sebbene l’autore si sia lasciato trascinare a critiche che sono più
del x v in che del x ix secolo.
Quanto alle opere di Larroque, Examen critique des doctrines de
la religion chrétienne, e di Henri Disdier, Conciliation rationnelle du
Droit et du Devoir, esse appartengono, per il loro deismo e per la
loro critica, alla prima epoca. Cosa da notare: i detrattori più acri
del cristianesimo sono o dei libertini disturbati dalla morale ancor
più che dalla fede, o dei religionari che, sotto nomi diversi, aspirano
a rifare l’opera della Chiesa, l ’opera della Divinità!

Nota B, p. 114
Polizia episcopale.

Noi non avevamo solo visto e letto la lettera, ne possedevamo


una copia, certificata dallo stesso de Mirecourt. Senza tale precau­
zione ci saremmo visti tradurre davanti al tribunale per calunnia,
cosa che avrebbe procurato una gioia non piccola al partito cattolico­
imperiale.
Quando comparimmo davanti al giudice istruttore per rispondere
delle accuse dirette contro di noi, l’onorevole magistrato, dopo aver
esaurite tutte le questioni relative all’opera, continuò, con una
indifferenza perfettamente simulata.
« Voi avete dedicato il vostro libro a monsignor Matthieu; voi
parlate di una lettera che egli avrebbe indirizzato al signor de Mire-
court; siete sicuro di ciò che dite?
— Signor Giudice, gli rispondemmo, se non fossimo sicuri di
questo fatto, ci fareste forse un processo per diffamazione?
— Oh! esclamò, non si tratta di questo. Ma, come magistrato,
devo interrogarvi a proposito di ogni cosa suscettibile di aggravare
o attenuare i crimini che vi vengono attribuiti, e di servire alla
ricerca della verità.
— Ebbene, ecco la copia, certificata conforme, che abbiamo
ottenuta da quello scervellato di Mirecourt. E vi preveniamo, signor
Giudice, che se voi volete qualificare questo documento come falso,
noi da parte nostra siamo decisi a far citare l’arcivescovo e il suo
corrispondente, e a esigere il giuramento di entrambi. Sapremo così
il fondo di questo intrigo, e chi è il falsario ».
P O S IZ IO N E D E L P R O B L E M A D E L L A G IU S T IZ IA 165

Il giudice istruttore si impadronì dello scritto, scese in aula dove


lo esaminò con il procuratore imperiale; poi, rientrando nel suo
studio dopo un quarto d’ora, ce lo restituì senza dire una parola.
Non gli dava la possibilità di mordere.
Del resto, non vorremmo lasciar credere ai nostri lettori che noi
attribuiamo una sia pur minima importanza al fatto che i nomi
del monsignor Matthieu, e del signor de Mirecourt, continuino a
figurare in uno scritto il cui argomento va al di là di qualsiasi que­
stione personale. Ma bisogna che la verità sia conosciuta, nell’inte­
resse della storia, e per una giusta valutazione di quest’epoca.
Orbene, la verità è che la Chiesa, credula, come sempre, alle
profferte di un potere che la usava per i suoi fini, era trionfante,
due anni fa, fino all’insolenza; che, per effetto di questa stessa cre­
dulità, essa metteva la sua polizia segreta al servizio di libellisti
che, fiduciosamente, essa scambiava per difensori della fede. Mentre
de Mirecourt non pensava che a far denaro, sfruttando lo scandalo,
l’arcivescovo di Besangon, non ne dubitiamo, immaginava di fare
opera pia; ciò risulta dai termini stessi della sua lettera. Ora la
Chiesa è colpita nel suo capo da coloro stessi la cui pietà, per
dieci anni, l’aveva riempita di gioia; e la cosa ancora più triste è
che gli stessi scrittori mercenari, che prima spingevano lo zelo della
loro ortodossia fino alTultramontanismo, oggi, in obbedienza a una
nuova parola d’ordine, scalzano la sede di San Pietro nell’interesse,
dicono, della Chiesa stessa, e si pretendono più cattolici, più orto­
dossi e migliori cristiani del papa!
Quanto al signor de Mirecourt, dopo aver lungamente beneficiato
(lidia mansuetudine dei tribunali dell’impero, ora, screditato, e col­
pito da un mandato di cattura, si è rifugiato a Londra, dove ha
già pubblicato, per cominciare, un libello contro l ’imperatore. Ecco
la gente che aveva deciso di rifare la società: da questo aneddoto,
si giudichi il resto.

Nota C, p. 118

Immoralità e insufficienza della critica di Voltaire.


Larroque, nel suo Examen critique des doctrines de la religion
1•hrétienne, sviluppa il pensiero che noi ci limitiamo ad indicare:
« Se ci si accontenta di togliere al popolo le sue credenze false
senza metterne di vere al loro posto si fa un’opera incompleta.
Questo è stato il limite dei filosofi del x v m secolo, che, inoltre,
limino commesso l’errore di attaccare, assieme all’errore, anche delle
verità fondamentali... Voltaire ha reso alla causa della ragione
i6 6 L A G IU ST IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

immensi servigi; ma non ci si potrà mai rammaricare abbastanza del


fatto che il senso morale... sia stato in lui così deplorevolmente
scarso... Mentre si trattava di impostare contro il nemico una pole­
mica grave, e tale da far appello ai sentimenti più elevati dell’anima
umana, egli ha preso come ausiliari, più di una volta, le corruzioni
del cuore e le malignità dello spirito... Si è rivolto a una piccola
minoranza, illuminata, ma empia e libertina, ecc. »...
Larroque conclude la sua critica a Voltaire e alla filosofìa del
x v m secolo per mezzo di una R en o v a tio n r e l ig ie u se , che non
è altro che una parafrasi della Professione di fede del vicario savoiardo
e del Contratto sociale. I suoi tre volumi, stampati a Bruxelles, e
la cui introduzione in Francia aveva incontrato inizialmente qualche
difficoltà, attualmente circolano senza alcun impedimento. Larroque
è, o si dice, religioso: ciò non bastava, due anni fa, per la politica
imperiale, come testimonia la soppressione della « Revue philoso-
phique et religieuse ». Oggi ciò basta. Ma si multano i giornalisti
che si permettono di fare l’apologià del libro di Proudhon De la
Jastice dans la Revolution et dans l ’Eglise (vedere la « Presse » del
27 gennaio del 1860). Più tardi, si vedrà. Ecco che cos’è la politica!...
S e c o n d o S t u d io

LE PERSONE
Ca p it o l o I

Principio della dignità personale.

Monsignore,

è in occasione di un fatto personale che ho concepito l ’idea


di questo libro. Perm ettetem i dunque, anzitutto, di ritornare
su questo fatto, aj quale voi non siete estraneo, e di farvi una
domanda. Il particolare, dice la logica, riproduce il generale;
il fatto, è necessariamente l ’espressione dell’idea. Partendo da
un fatto, potremo arrivare meglio alla legge, m entre sarebbe
impossibile il contrario. Questo, ne convengo, non è il metodo
dei rivelatori; m a è quello del senso comune, e per l ’appunto
10 non sto facendo un trattato di teologia.

I. Io domanderò pertanto, Monsignore, a voi che conoscete


la legge scritta e quella non scritta, la sacra e la profana, per
quale m ai causa, sotto la spinta di quale influenza, in virtù
di quale diritto, un uomo che io non avevo m ai visto, si per­
m ette di pubblicare, m entre sono in vita , la m ia biografìa, senza
11 mio consenso e contro la m ia volontà formale?
Quando il signor de Mirecourt mi spedì il suo segretario
per domandarmi dei dettagli sulla m ia v ita p rivata, io lo ri­
m andai ai registri di stato civile, al Giornale della libreria e ai
fogli periodici. Quando poi il signor de Mirecourt, m unito della
vostra epistola, mi onorò della sua visita, gli chiesi di lasciarm i
tranquillo, e persino di sm ettere il suo mestiere di biografo.
Senza m ezzi d ’azione contro di lui, che cosa potevo fare di più?
Ma la morale, che governa il cristiano come il socialista, la
morale, voi lo sapete, Monsignore, si estende m olto più in là
delle garanzie del Codice. Senza considerare la diffamazione v i
iy O L A G IU S T IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

domando dunque ancora una volta: come può un biografo


interessarsi impunem ente alla m ia persona? Questo v i fa sor­
ridere, episcopo, il cui mestiere è quello di sorvegliare, di ispe­
zionare, segnalare e censurare il prossimo. Ma aspettate un
momento, e non riderete più.
L a proprietà è inviolabile. Non si può con nessun pretesto,
porre la propria mano su una cosa che appartenga ad altri,
im piegarla per qualsivoglia fine, apportare qualsivoglia cam bia­
mento, sminuirla, e a più forte ragione impadronirsene senza
il permesso del proprietario. Gli articoli dal 675 al 680 del
Codice Civile non permettono nemmeno che la si guardi; le viste
sulla proprietà del vicino sono sottom esse a severe condizioni,
che ne rendono l ’uso del tu tto innocuo. L ’infrazione al rispetto
della proprietà dà luogo ad una azione che può andare, secondo
la g ra vità dei casi, dalla semplice indennità fino alla pena
afflittiva e infam ante, fino alla morte.
Ecco che cosa ha fatto il legislatore civile per la proprietà,
per la cosa dell’uomo. E il legislatore divino è andato ancora
più oltre: ha proibito di desiderarla; ha fatto di questa concu­
piscenza un peccato che può diventare m ortale: N on concupisces.
Ma per l’io dell’uomo, non si è andati così per il sottile.
Lo si è abbandonato all’ispezione del primo venuto, all’indiscre­
zione dei biografi, allo sfruttam ento dei libellisti, all’insulto
degli zelanti, arm ati della spada della parola e dello stile della
scrittura, per la difesa della religione e dell’ordine. Costoro
hanno la più am pia licenza di im padronirsi di questo io, di
farne quello che a loro pare, di guardarlo fino in fondo, di
installarvisi, di torturarlo, di ridicolizzarlo, di vilipenderlo, col
solo lim ite di non arrivare a delle esagerazioni, che il m agi­
strato, in séguito alla querela del paziente, si riserva di valutare.
Donde viene, v i chiedo, questa differenza?
L ’esistenza di ogni uomo nella società si divide in due parti,
strettam ente unite è vero: la v ita pubblica e la v ita p rivata.
L a prima, ve lo concedo, è di pubblico dominio come risulta
dalla stessa definizione. A ttaccate la v ita pubblica, purché la
difesa sia libera; non ho niente da obiettare. Ma la v ita p rivata
a chi appartiene? Come m ai il segreto della m ia interiorità,
delle mie abitudini, sempre ridicole o basse per qualche aspetto,
può essere divulgato? Come mai questa divulgazione può dive­
LE PERSO N E I7I

nire una speculazione? Come m ai la m ia anima può servire da


relitto a un facitore di libelli, essere ven duta all’incanto, come
uno schiavo? Q uand’anche queste biografie, illustrazioni o cari­
cature, non contenessero niente di calunnioso, sarebbero egual­
mente indecenti: non è una bella cosa, per la lib ertà e l’onore
di un popolo, che i cittadini m ettano in scena l ’intim ità della
loro vita, si trattino reciprocam ente come dei va lletti da com ­
media e dei saltimbanchi. Volete preparare un paese alla schia­
vitù ? F a te che gli uomini si disprezzino, distruggete il rispetto...
Chi può dunque giustificare una simile licenza? V oi dovete
saperlo, Monsignore, voi che ta lv o lta prestate m anforte a simili
imprese.
Che un ufficiale di polizia possa arrestarm i a casa mia, in
una qualsiasi ora del giorno o della notte, sulla base di una
denuncia segreta o di un sospetto, senza incriminazione; che
mi si g etti in séguito a Mazas; che sia tenuto in stato d ’arresto
preventivo per delle settim ane, per dei mesi, in una cella che,
secondo i princìpi del diritto penale, dovrebbe tu tt’al più aprirsi
solo per il condannato; che poi mi si giudichi sulla base dei
rilievi di un agente invisibile, qual quale io non sarò messo a
confronto; che per far più presto ancora m i si spedisca senza
processo, clandestinam ente, a Cayenne o a Lam bessa; si tra tta
di una violenza che non ricade che sul corpo, e che lo stato
di guerra sociale in cui noi viviam o e il regime di d ittatu ra
che ne è la conseguenza, spiega pur senza giustificarla.
Ma quale ragion di Stato può autorizzare la violazione della
m ia v ita privata, della m ia coscienza e delle sue m anifestazioni
più intim e e insondabili? Se voi ci avete tolto 1’habeas corpus,
lasciateci almeno Yhabeas ammani. Dopo tu tto, questo arbitrio
esercitato sulla nostra carne, testim onianza della potenza di un
principio, ci onora; chi v i autorizza ad aggiungervi l ’infam ia? I.

II. Comincio dunque con lo stabilire questo principio, che


io chiamo principio della dignità personale come fondam ento
della scienza dei costumi: R ispetta te stesso .
Stabilito questo principio, io affermo che esso ha come con­
seguenza di farci rispettare la dignità degli altri come la nostra
stessa. L a carità non viene che dopo, che m olto dopo: perché
17 2 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

non siamo liberi di amare mentre siamo sempre liberi di rispet­


tare e perché dignità, come vedremo più avanti, è Giustizia.
Orbene, per chi consideri le nostre abitudini di licenza, il
nostro gusto per la calunnia, il nostro regime poliziesco, il nostro
spirito di egoismo, la nostra indifferenza del bene pubblico, le
nostre inclinazioni da servi e da lacchè, è evidente che il rispetto
della dignità individuale è spento nelle anime. Mi accontenterei
di questo solo fatto per concludere che la nostra società non
ha costumi.
10 generalizzo dunque il mio problem a e, senza occuparm i
più oltre di quanto mi riguarda personalmente, domando: Come
m ai il rispetto della dignità individuale, che, secondo la defini­
zione che abbiam o dato dei costum i, e l ’idea che noi abbiam o
della Giustizia, dovrebbe essere la pietra angolare della società,
si è indebolito a ta l punto nella coscienza della nostra nazione?
Qui non si tra tta più in fatti di un sacrificio eccezionale,
richiesto dalla salute pubblica, m a di un sistem a di disistim a
generale, che, com prom ettendo la dignità di tu tti i cittadini,
com prom ette quella della nazione tu tta intera.
V olete conoscere fino in fondo il mio pensiero, Monsignore?
L a spiegazione che io v i chiedo è difficile per voi da scorgere:
la portate sulla fronte, fra gli occhi. Tocca dunque a me
leggervela; voi confutatem i, se lo potete, ne v a del vostro più
prezioso interesse. Se mi perm ettete questa m etafora, che non
si riferisce per nulla alla vostra persona, io colpirò il pastore,
come dice la Scrittura, e attenzione al gregge!
11 fatto che denuncio ha il suo principio nella nozione di
quell’invisibile, che il misticismo raffigura dietro la nostra
coscienza, in atto di suggerirle i suoi diritti ed i suoi doveri;
e di cui, in principio, l’immaginazione dei prim i popoli fece un
soggetto esterno, animale, sole o cielo, autore o guardiano della
legge, adorato sotto il nome di Dio. Il cristianesimo, venuto
in un tem po di disgrazia, in séguito ha tratto da questo con­
cetto tu tte le conseguenze di cui era gravido; ed è alla sua
influenza che è dovuta la poca dignità che distingue, da dieci
anni a questa parte, la società francese.
In medias re, come dice Orazio. Ho posto la dom anda su
un fatto: la mostrerò con la storia.
L E PERSO N E 173

Capitolo II

Identità della dignità personale e del diritto presso gli antichi,


subordinazione dell’idea religiosa.

III. Se si studia con attenzione il sistem a delle istituzioni


sociali presso gli antichi, non si tarda ad accorgersi che questo
sistem a riposava interam ente su due idee subordinate l ’una
all’altra: la G iu stizia , che riguardava il soggetto umano, deri­
van te soltanto da lui stesso, form ulata e organizzata solo per
lui; e la R eligion e , relativa all'essere sovrannaturale, autore
supposto delle leggi e delle form ule giuridiche, secondo la sug­
gestione m istica della coscienza.
Presso le popolazioni greco-latine, che anteposero sempre il
potere politico e giudiziario al potere religioso o sacerdotale,
pur senza separarli m ai in una m aniera radicale, il D iritto si
identificò con la dignità o prerogativa personale; la Religione
era la garanzia, la cauzione, per così dire, fornita dagli dèi,
di questa stessa prerogativa, di cui la legge, em anata da loro
stessi, non era che la determ inazione. L a dignità, come la
volontà, la libertà, essendo indefinita per sua natura, la R eli­
gione interveniva con i suoi precetti per imporle delle condizioni
e dei lim iti.
Così il D iritto, la cosa capitale della società, a veva la pre­
cedenza sul culto, che gli serviva da im palcatura. Si osservava
la stessa subordinazione fra il m agistrato, organo della Giustizia,
incaricato di enunciare il diritto, ju r i dicundo, secondo la for­
m ula consacrata, e il prete, m inistro o araldo della garanzia
divina, incaricato di scoprirne il segno nel volo degli uccelli e
nelle viscere delle vittim e.
L a lingua latina testim onia con vivezza la form azione di
queste idee, o, per meglio dire, di questi poteri e della loro
subordinazione.
Il diritto, in latino ju s , è, secondo la definizione degli autori,
ciò che è proprio o che si riferisce a ciascuno, ju s est suuni
cuique tribuere. In ogni individuo preso come centro d ’azione,
soggetto di inerenza indipendente e sovrano, è ciò che costi­
tuisce l’insieme del suo essere, sia come facoltà, attribuzione,
174 L A G IU ST IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

prerogativa, convenienza; sia come mezzo d ’azione e di godi­


mento, appannaggio, proprietà.
T u tto ciò viene espresso dalla serie di vocaboli form ati dal
radicale di ju , di cui ju s , ju r is è la sostantivazione: ju g is, ju g um ,
jungere, juger, juvare, jubere, contratto da ju s habere, ju xta , ecc.
In tu tte queste parole, il tem a j u esprime adeguatezza, con­
nessione, continuità, inerenza, giustapposizione, congruenza,
convenienza, conform ità, proprietà, attribuzione, giustezza. È
assurdo far derivare ju s da Jo u s, Jovis, o Z eu s, dies, diu, djou,
come se diritto fosse il pensiero di Giove (perché non di Giu­
none?); più assurdo ancora far derivare Jo v is da Geova.
In francese, come in latino, si dice che una cosa è ju ste,
che va, che com bacia, quando essa si ad atta con precisione a
un’altra per la quale è fatta. È questo m i sembra il senso pri­
m itivo della parola tedesca « recht », trad otta più tardi con
directum, dal quale noi abbiam o tratto, droit. Recht è ciò che
v a dritto, recta, come dice Molière in Pourceaugnac:

V otre fait
E st claire et net.
E t to u t le droit
Conclut tout D roit .

Donde la nostra parola droiture, che quadra così bene con


allures, tournures, e mesures, traduzioni letterali delle parole
con le quali il greco e il latino esprimono i costum i. Si abusa
della m etafora basandosi su espressioni simili per definire il
D iritto, come fece Oudot, la D irezione della libertà per mezzo
della intelligenza.
Per term inare con l’etim ologia di ju s , osserverò che questa
parola è il genere di cui i pronomi meum, tuum, suum sono le
specie, cioè esso indica ciò che è proprio dell’uomo, senza desi­
gnazione di persone; cosa che perm ette di capire la definizione
riferita più sopra: J u s est suum quique tribuere.
D alla nozione, essenzialmente soggettiva, del diritto, J u s ,
deriva quella della Giustizia, J u stitia , definita da Ulpiano:
J u stitia est constans et perpetua voluntas ju s suum cuique
tribuendi, la G iustizia è una disposizione costante, continua a
dare a ciascuno ciò che gli appartiene; e, meglio ancora, da
Cicerone, (De inventione, libro II, par. 53): J u stitia est an im i
LE PERSO N E 175

habitus, com m uni utilitate comparata, suam quique tribuens


dignitatem, la Giustizia è una disposizione dell’animo grazie alla
quale, sotto riserva dell’interesse generale, noi riconosciamo a
ciascuno la sua dignità.
Questa concezione latina del D iritto, della Legge e della
G iustizia non lascia adito ad alcun equivoco: la questione assai
ridicola, se il diritto derivi dal dovere o il dovere dal diritto,
non potrebbe nascere; la lingua stessa v i si oppone. Il diritto
è per ciascuno ciò che la sua natura suppone, che la sua esistenza
e la sua dignità reclamano; la G iustizia è il riconoscimento per
ciascuno di questo diritto, determ inato e sancito d ’altronde
dalla religione, vera madre della Legge. Il diritto è inerente
all’uomo, come l ’attributo al soggetto, indipendentem ente da
qualsiasi costituzione sociale. L a legge si lim ita a dichiararlo,
e, in nome della religione, a comandarne il rispetto. Questa è
la concezione romana; ed è in fondo quella di tu tti i popoli.

IV . Così, a causa della sua origine e del suo fondam ento,


il diritto è individualista, egoista. N on v i si incontra ancora
l'idea di m utualità : essa è sostituita dal comando divino. Secondo
questa teoria ingenua, il rispetto del diritto altrui non nasce
in me dal diritto stesso, cioè dalla stessa sorgente del senti­
mento della m ia dignità; esso proviene da u n ’altra causa. In
realtà, l ’uomo non conosce che un diritto, il suo; egli non sospetta
il diritto negli altri che grazie alla religione. L a personalità qui
è predominante e chi se ne stupirebbe? L ’uomo conosceva la
società e gli dèi da troppo poco tem po per essere in grado di
dimenticare sé stesso; non com prendeva che il suo diritto, la
sua dignità, per lui due sinonimi, come appare dalla definizione
di Cicerone e dall’accostam ento dei radicali, Stxr), giustizia,
dccus, onore, dignitas, dignità.
In queste condizioni, si può dire che la G iustizia esista?
li forse Giustizia questo sentim ento posticcio, ispirato dal
timore degli dèi e nell’interesse comune, com m uni utilitate
comparata ? di rispetto per il diritto altrui come per il proprio?
In ogni modo non è cosa da niente questa sanzione di un
potere superiore, preso a testim onio e come garante del diritto
di ciascuno, protettore della dignità di tu tti, garanzia che essa
si mantenga nei lim iti posti dalla legge, cioè dalle parole o
176 L A G IU ST IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

formule sacrali (lex da lego, io parlo). E noi possiamo già sospet­


tare che la contem plazione del soprannaturale tradisca qualche
cosa di naturale, che non si m ostra ancora, m a che apparirà
senza dubbio con l’educazione degli anim i e col progresso del-
l ’um anità.
Ma, qualunque sia la speranza che noi ne ricaviam o per
l ’avvenire, la religione, simbolo della Giustizia, non è la Giu­
stizia. Essa la sostituisce; che dico? essa la soppianta, ne im plica
la negazione in quanto la rim piazza; e ven ga il giorno in cui,
avendo la critica spento la fede, la religione sarà messa da
parte, la G iustizia sarà perduta, la morale e la società con essa.
Ma non precorriamo gli avvenim enti.
Presso tu tti i popoli, il D iritto si pone dunque, all’inizio,
come dignità personale, posta sotto l ’egida della religione; e la
Giustizia è il rispetto di questo D iritto. Così l ’hanno ritrovato
i viaggiatori presso i selvaggi dell’Oceania. Il tabù è la consa­
crazione pubblica degli oggetti e delle persone che si vogliono
preservare da ogni danno liberandoli dal rischio della guerra e
dalle vicissitudini quotidiane. Si scopre così l ’origine della
G iustizia e delle leggi in una superstizione d ’antropofagi.
Che cosa diven ta allora la religione? Mi si perm etta ancora
una etimologia: è nelle parole che si tro va la ragione dei costumi,
il segreto delle credenze e la chiave della storia.V .

V. L a parola religione, sulla quale si sono spacciate e si


spacciano ancora tante sciocchezze, non significa legame o lega­
mento, come hanno creduto di primo acchito gli etimologisti,
che hanno fatto precipitosam ente della religione un sinonimo
della socievolezza. Religio, religare, legare, questa omonimia fa
furore. Dopo il 2 dicembre, che sembra la data della nostra
rinascita religiosa, io l ’ho tro va ta più di trenta volte. E ssa è
diventata, per m olte persone senza religione, un argomento
definitivo in favore di una religione o di un legame nuovo, ma,
lo ripeto, né la parola religione significa legame, né la cosa che
essa esprime è l ’unione o la comunione delle anime, per quanto
la religione non si possa concepire senza una fede comune né
un segno di riunione. Gli antichi erano assai poco socialisti.
L a religione, per quanto raccom andasse la G iustizia e ta lvo lta
anche la carità, non era affatto, per loro, una m otivazione della
I

Pierre-Joseph Proudhon in una fotografia dell’avanzata maturità.


L E PERSO N E 177

filantropia; ed è davvero con poca intelligenza che i nuovi


mistici, per far passare le loro teorie societarie, tirano fuori
di nuovo un’idea che in realtà non è esistita che nel loro cer­
vello, e che prova appunto che la religione è m orta, l ’incom-
prensione della parola indicando proprio la m orte dell’idea.
Religio, o relligio, la cui radice lig ricom pare in p-lic-are,
f-lec-tere, supp-lic-are, piegare, curvare, e per derivazione legare,
è una vecchia parola che vuol dire inclinazione del corpo, ri­
verenza, inchino, genuflessione. V en iva usata esclusivam ente
per indicare l ’omaggio dell’uomo all’autorità divina. G li autori
latini non lo impiegano m ai in un altro senso. Poiché la que­
stione m erita di essere chiarita, citerò alcuni testi.
Relligio deorum è un’espressione corrente, che evidentem ente
non significa la associazione o la repubblica degli dèi, di cui
gli uomini non si preoccupavano affatto, bensì il rispetto degli
dèi che, per le ragioni che ho detto, im portava loro molto
di più.
Quando la parola relligio è im piegata da sola, il genitivo
deorum è sempre sottinteso, come in questo verso:

Tantum relligio potuit suadere malorum!


Tanti crimini potè consigliare la religione! fi

Siccome il poeta parla di una guerra religiosa e dei m assacri


che l ’accompagnarono, è chiaro che la religione non può essere
qui interpretata come legame sociale; essa indica invece il
fanatism o della divinità.
Per la stessa ragione, relligio hom inum , religione degli uo­
mini, non si dice affatto e non si incontra in nessun testo: è
una contraddizione.
Cesare, De B ello Gallico, libro V I, par. 16, scrive: N atio est
om nis Gallorum admodum dedita religionibus ; « tu tta la nazione
gallica è eccessivam ente dedita alle religioni ». E come esempio,
cita i sacrifici umani, con i quali il principio sociale non ha niente
a che fare.
Cicerone, P ro Cluentio, par. 194: Mentes deorum possunt
piacari pie(a(e, e t religione, eif firecid u s / u s tis; «La collera degli

i. L u c r e z io , D e rerum natura, I , i , v . io i.
I 78 L A G IU ST IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

dèi può essere placata, dalla pietà, dalla religione e da um ili


preghiere ». Neanche i Rom ani facevano eccezione. In tu tti gli
avvenim enti, fausti o infausti, che interessavano in alto grado
la repubblica, il senato ordinava delle riverenze, supplicationes:
è la parola ufficiale, sinonimo di relligiones. 1 Te Deum non
sono stati in ven tati oggi.
E con questa accezione della parola relligio, che Cicerone,
De Legibus, par. 26, giustifica contro i m aghi, discepoli di
Zoroastro, l ’abitudine di innalzare dei tem pli alla D ivinità:

Noi sappiamo assai bene, egli dice, che lo spirito di Dio è dap­
pertutto, ubicumque diffusum) ma noi crediamo, noialtri greci e
latini, che questo costume aggiunga qualcosa alla nostra pietà e
imponga un rispetto salutare, religionem utilem, alle città. Infatti,
come ha detto molto bene Pitagora, la pietà e la religione verso
gli dèi hanno tanta più influenza sulle nostre anime quanto più
da vicino noi contempliamo i loro simulacri.

In effetti, non si salutano che le persone che si possono


vedere: la frase di Pitagora è di una grande saggezza.
Virgilio, Eneide, libro II, v. 188:

Neu populum antique sub relligione tueri.

I Greci, dice Simonide, diedero quella gigantesca dimensione


al cavallo di legno, costruito per ordine di Calcante, in sosti­
tuzione del Palladio, perché esso non potesse essere introdotto
in città e proteggere il popolo, come prim a, sotto la sua antica
religione. L a religione del simbolo è messa in luogo della reli­
gione della D ivinità.
Eneide, libro II, v. 715: E nea dà appuntam ento ai suoi
compagni, sotto un vecchio cipresso, rispettato dalla religione
degli antenati:
Antiqua cupressus
Kclligione patrum multos servata per annos.

Ibidem, libro V i l i , v. 349: D al tem po di Evandro, la reli­


gione del Campidoglio rendeva timorosi i contadini:

lam tum relligio pavidos terrebat agrestes.


LE PERSO N E 179

Impossibile vedere in tu tte queste citazioni la m inim a idea


di legam e sociale.
Ibidem , libro X II, v v . 176-193: Il giuram ento di Enea,
prim a di com battere Turno. E nea invoca tu tti gli dèi conosciuti
e sconosciuti, ogni religione dell’aria e ogni d ivin ità dell’oceano:

Quaeque aetheris alti


Relligio, et quae caeruleo sunt numina ponto.

L a sinonimia stabilita in questo verso tra num en e relligio


prova quanto io sostengo: e cioè che questa ultim a parola non
era riferita che agli dèi, dei quali m etteva in rilievo special-
mente ed eminentemente la rispettabilità. Parlando loro, si diceva
agli dèi: Vestra Relligio, come noi diciamo a un principe: Vostra
Maestà.
E chi è lo stesso Enea? A n zitutto, un eroe religioso, il degno
autore del popolo romano, il degno antenato dei Cesari, p iu s
Aeneas. T u tta l ’ E neide è lo sviluppo di questa idea, di cui la
politica di Augusto e la costituzione di R om a sono il commento.
Granier de Cassagnac (Storia delle classi operaie) si è sbagliato
nell’interpretazione che ha dato della parola p iu s, e le citazioni
che egli fa bastano per dim ostrarlo 2. P iu s è un superlativo di
religiosus ; significa rispettoso fino alla devozione, fino al sacri­
ficio. D a cui il verbo piare, da cui noi abbiam o tra tto espiare.
Che Turno perisca, dice Giunone nel libro X dell’ E neide, e che
il suo sangue devoto soddisfi la ven detta dei Troiani:

Teucrisque pio det sanguine poenas.

Si tra tta di una devozione simile a quella di Curzio. È per


questo che le parole p iu s, pietas, servono ad esprimere la affe­
zione filiale e la tenerezza paterna. N ella paternità, dice T er­
tulliano, ciò che v i è di più dolce non è l ’autorità m a è la pietà:
Gratius est nomen pietatis quam potestatis. I passi di Papiniano
e delle P andette esprimono la stessa idea.
Svetonio osserva di Tiberio, par. 69, che questi era circa
deos negligentior, quippe addictus mathematicae, persuasionisque

2. A . G r a n ie r d e C assag n ac, Histoire des classes ouvrières et des classes


bourgeoises, P arigi, 1838, p. 47.
i8o L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

plenus cuncta fato agi, « assai trascurato verso gli dèi, poiché
era dedito alla m agia, e dom inato d all’idea che tu tto fosse
governato dal destino ». N on sem bra che Svetonio continui il
pensiero di Virgilio, m ettendo in rilievo l ’abisso che separava
il religioso, il pio Augusto, dal suo non devoto successore? In
effetti, se tu tto accade per fatalità, gli dèi sono inutili e la loro
religione una presa in giro.
U n ultim o esempio. T ito L ivio, libro V , capp. X X I e X X V I I I ,
racconta che Camillo, mentre assediava una piazzaforte, a veva
promesso a ll’Apollo di Delfo un decimo del bottino. Ma, essendo
stati catturati da alcuni pirati, durante la traversata, e con­
dotti a Lipari, gli in via ti che portavano questa offerta, la parte
del dio sta va per cadere nelle m ani dei corsari, quando il loro
capo dim ostrò ai suoi accoliti che essi avrebbero fatto molto
meglio a non m ettere le m ani su un oggetto consacrato, e a
rim andare liberi i messaggeri romani. A ta l punto, aggiunge lo
storico, egli seppe penetrare la m oltitudine di una giusta reli­
gione, ju sta religione im plevit. N on esistendo il diritto delle
genti per i pirati, non v ’era che la considerazione degli dèi per
poterli decidere ad un simile sacrifìcio. D ove, per diavolo,
avrebbe detto Molière, v a a rannicchiarsi la religione?
Ho riferito poc’anzi la sinonimia fra p iu s e religiosus. Eccone
un’altra che g etta una nuova luce sulla questione: quella di
relligio e timor, verecundia, reverentia, il timore. Donde p rove­
n iva questo particolare rispetto dell’uomo per la D ivinità? D a
un sentim ento di paura, come ha detto Lucrezio in questo
verso:
Primus in orbe Deos fecit timor...

« È la paura che ha dato origine agli dèi nel mondo ». Solo


che Lucrezio si sbagliava riferendo questo tim ore ad un’im pres­
sione fìsica: in realtà esso era l ’effetto del sentim ento di G iustizia
che, in ogni anima ingenua, si tro va fram m isto al terrore.
Virgilio è assai più vicino alla verità di Lucrezio quando dice:

Si genus humanum et mortalia temnitis arma,


A t sperate deos memores fandi atque nefandi;

« Se voi disprezzate il genere umano e le arm i m ortali,


credete però che ci sono degli dèi che si ricordano dei delitti
L E PERSO N E 18 1

c della virtù ». Il timore ed il rispetto, in greco ed in ebraico,


come del resto in latino, si esprimono con la stessa parola;
riferita a Dio, questa parola è sinonimo di religione. T u tti
conoscono queste parole del salm ista: Il timore di Dio è l’inizio
della saggezza: In itiu m sapientiae timor D om in i.
Essendo la parola relligio la sola che abbia potuto prestarsi
all’equivoco, è inutile cercare delle testim onianze negli altri
idiomi. Ovunque l ’analogo di relligio significa segno di rispetto,
adorazione, pietà, devozione, culto; oppure cosa sacra, ceri­
monia sacra, vale a dire lo stesso. Il greco dice proskynesis,
prosternazione, che corrisponde a relligio; eusebeia, pietà, l ’equi­
valente di pietas; hiera; hiereus, sacrifici, prete, in latino sacra,
sacerdos. L ’ebraico si esprime assolutam ente nella stessa maniera:
hischthahhaoth, oppure hischthahhaouiah, indica la prosterna­
zione religiosa. « Noti darai loro religione », dice letteralm ente
il Decalogo parlando degli dèi stranieri: lo thischthahhaoueh.
L a V u lgata traduce: N o n adorabis ea, il che, dal punto di
vista della correlazione etim ologica, m anca di esattezza. 1^’ ado­
ra tio, è il bacio lanciato con la punta delle dita a ll’idolo; si
sarebbe dovuto dire, se il verbo fosse stato im piegato in questo
senso: N o n religabis te coram eis. Quanto a pietas, eusebeia, ha
per corrispondente ebraico hhesed, che la V u lgata traduce ora
con santità, ora con m isericordia. Salmo IV , 4: Sappiate che
G eova protegge i suoi devoti; V ulgata: Scitote quoniam m iri-
ficavit D om inus santum suum , ebraico hhasid lo. Salm o X I, 2:
Salvam i o Dio, poiché non c ’è più religione; V ulgata: Salvum
me jac, quoniam deficit sanctus, ebraico: hhasid. II Parai. V I,
42: R icordati delle devozioni di D avid , gran facitore di rive­
renze, come si sa, ebraico hhasdei. L a V u lgata, che ha perduto
il filo dell’idea, porta: memento misericordiam D avid.
È dalla parola hhasid, pietà, devozione, che presero nome
gli Assiditi, specie di bigotti ebrei, che la religione rendeva assai
poco socievoli.
D el resto, qualunque sia l ’intim ità che c ’è in ebraico fra
religione e legge, esse non si confondono. In virtù della reli­
gione, hhasid, che gli è dovuta, G eova impone a Israele l ’osser­
vanza del suo patto, pactum, foedus, testamentum, in greco
diatheke, in ebraico berith, il cui senso radicale indica il sacrificio
che presiedeva, presso gli antichi, alla conclusione dei tra tta ti
182 L A G IU S T IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

e alla promulgazione delle leggi. Secondo la B ibbia la religione


di Geo va e il suo p a tto sono due cose ben differenziate. A torto
Bergier, e poi Monsignor G o u sset3, hanno confuso questi due
termini, e hanno detto, secondo la falsa etim ologia di relligio,
che la religione è l ’alleanza dell’uomo con la D ivinità.
Gli scrittori del secolo di L uigi X I V si esprimono come i
latini, i greci, gli ebrei.

Ogni religione, dice Labruyère, è un timore rispettoso della


Divinità.

T u tto ciò che compone il culto degli dèi (cultus , da colere,


coltivare, arare, onorare, religionner) si svolge in una serie
omogenea: offerte, sacrifìci, libagioni, preghiere, inni di lode,
invocazioni, propiziazioni, purificazioni, perdoni, espiazioni, voti,
processioni, fuoco sacro, acqua lustrale, consacrazioni, statue,
tem pli, ecc. F ate della religione il legam e o l ’alleanza sociale,
e tu tto questo diven ta inintelligibile, assurdo.
Per concludere la dimostrazione, diciamo infine, che paral­
lelamente alle forme e alle cerimonie del culto, anche il diritto
a ve va le sue formule, le quali, pur essendo meno pompose,
non occupavano per questo un posto minore nell’esistenza del
padre di fam iglia e del cittadino: come se, regolando ciò
che conviene alla dignità degli dèi, il legislatore non avesse
fatto che preludere alla regolam entazione della dignità del­
l ’uomo; come se la religione non fosse che la form a m istica
della G iustizia, o la G iustizia la realtà della religione.

V I. Il rispetto è dunque l ’elemento della religione, è tu tta


la religione. A quali condizioni può esistere? B asta erigere una
statua, un segno qualsiasi, e dire, come Aronne o Geroboamo:
Israele, ecco i tuoi dèi, perché il popolo si prosterni e adori?
Pazzo chi lo credesse. I preti dei diversi culti hanno l ’abitudine
di accusarsi a vicenda e di rim proverarsi la loro idolatria : questa
calunnia reciproca prova semplicem ente che essi non si cono­
scono.

3 . N ico las-S y lv estre B ergier, ap olo gista del x v i i i secolo; M onsignor G ousset,
cardinale, p u b b licò anche u na Théologie morale à l ’usage des curés et dee con-
fesseurs, P arigi, 1844.
L E PERSO N E 183

L ’uomo non riconosce la religione in nulla di ciò che cade


sotto i suoi sensi. U na divin ità visibile, tangibile, misurabile,
è una contraddizione.
Il Dio, protettore del diritto, che ogni m oltitudine posta in
condizioni favorevoli, tende a crearsi, e di cui il prete in séguito
non deve che fabbricare il simbolo o l ’idolo, questo Dio non
è in primo luogo altro che l ’Essenza, supposta reale benché
invisibile, di ciò che sembra a questa m oltitudine, nel momento
in cui si fonda il culto, come il bene supremo ed il principio
onnipotente, l’essere sovrano. In qualità di essere sovrano,
questa Essenza, che l ’intelletto concepisce al di là del fenomeno,
e che l ’immaginazione riveste sùbito di un’anima, di un io,
di una figura, diviene in séguito soggetto o substratum della
Giustizia: a lei, in conseguenza, il credente indirizza le sue
riverenze ed i suoi voti.
Così, dopo la religione di Ormuzd, o della Luce intelligibile,
sim bolizzata dal fuoco, ci fu la religione di Osiride, o della V ita,
sim bolizzata dal bue e gli altri animali; poi la religione della
Bellezza, che fu, sotto il nome di Afrodite, quella dei Greci;
poi la religione della Fam iglia, celebrata a R om a sotto il nome
di Vesta; poi la religione di Cristo, cioè della Redenzione, o
della libertà. E si conoscono anche la religione della Forza,
Thor o Ercole; della R icchezza, Mammona, Ops o G eova, ecc.
T u tte queste divin ità non sono che realizzazioni di concetti,
che servono a esprimere, a seconda dei sentim enti di popola­
zioni diverse, il bene sovrano o la sovrana potenza, o la sovrana
saggezza, e queste sovranità sono poi prese in séguito come
protettrici delle società che si votano ad esse, e considerate in
conseguenza come fonti del diritto e custodi della virtù.
Supponiamo che oggi, messo da parte il cristianesimo, ri­
m anga nelle anime abbastanza sentim ento religioso e forza
poetica per indirizzare il popolo verso una nuova fede, e che
l’idea di questa fede sia il Progresso, per esempio, o la Donna
libera, o una qualsiasi altra fantasia prodotta dai m oti del­
l’opinione. Non mancano affatto delle sètte, al m omento in cui
scrivo, che aspirano a tradurre in dogma teologico, e per neces­
saria conseguenza a rappresentare in un idolo, gli elementi più
o meno oscuri del loro illuminismo.
184 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

In un primo m omento la religione, così determ inata nella


sua idea, si porrebbe come semplice affermazione di questa
idea. Poi, in virtù della tendenza dello spirito a cercare la
realtà o il substratum di ciò di cui h a l’idea, ci si domande­
rebbe quale sia la causa i cui effetti apparenti dànno luogo
all’idea, quale sia il soggetto di questa causa, quale ne sia
l ’essenza, quale ne sia il corpo, quali gli attribu ti. Infine, col­
legandosi l ’im portanza accordata a ll’idea al soggetto che la
fornisce e prendendo la form a del rispetto, del timore o del­
l ’amore, si avrebbero, nello stesso tem po, il dio ed il sovrano,
ossia tu tte le condizioni trascendentali della Giustizia.
Così noi vediam o tu tti i giorni degli innovatori, ieri atei o
panteisti, ricadere insensibilmente nella religione e affermare:
1) un Dio, cioè una essenza della natura e deH’um anità, ideale,
incomprensibile e indim ostrabile, e come tale, santa e rispet­
tabile; 2) una Fede, cioè un insieme di dogm i dedotti m etafi­
sicamente dalla prim a concezione, e a questo titolo superiori
a ll’esperienza e alla ragione; 3) una Immortalità, poiché, come
avrem o occasione di mostrare, se il soggetto della Giustizia è
Dio, la sanzione morale è ugualm ente Dio, nel quale si compie
pertanto il destino dell’uomo.
Ritornerem o su questo interessante argom ento della costi­
tuzione degli dèi e della loro alta giurisdizione: per adesso basta
aver m ostrato in una m aniera autentica il rapporto che unisce
la Religione alla Giustizia.
Si vede già che la prim a non ha ragion d ’essere senza la
seconda: la teologia stessa ne conviene. È per nostra giustifi­
cazione che il Cristo, Figlio di D io, si è fatto uomo, ha sofferto
la morte e istituito la sua Chiesa. Si presagisce che la religione
potrebbe non essere altro che la m itologia della Giustizia:
infatti, se la prim a è rispetto, la seconda è dignità; per iden­
tificarle, basta sopprimere l’interm ediario che l’una pone come
autore e garante dell’altra. Ma questa identificazione esige dei
secoli, e noi non siamo che all’inizio dell’ipotesi.
Riassumendo, la società antica com prendeva due cose: in
primo luogo il diritto dell’uomo, dignitas, ju s, che si esprim eva
attraverso la m anifestazione delle sue prerogative, la distin­
zione del tuo e del mio, e non im plicava alcuna riverenza.
D avan ti all’uomo, l ’uomo restava diritto in piedi; salu tava a
L E PERSO N E 185

voce alta, ave, e non s ’inchinava. C ’era in secondo luogo il


rispetto degli dèi, relligio, che si m anifestava con l ’inginoc­
chiarsi, segno di inferiorità, e a ve va per scopo di ottenere,
attraverso il timore di queste essenze invisibili, il rispetto del
diritto, cioè di inculcare la Giustizia.
L ’uomo della antica Italia, pur tanto religioso, faceva così
del diritto la cosa principale e della religione l ’accessorio. B en
più, la religione servendo a consacrare il diritto, faceva essa
stessa parte del diritto, cioè del privilegio o della dignità del
patrizio; essa ne costituiva, per così dire, la prim a divisione.
D a ciò la doppia espressione di diritto divino e diritto umano,
per esprimere il privilegio della consacrazione religiosa, senza
la quale la prerogativa individuale rim aneva come nulla. D a
ciò anche la definizione che Modestino dà dal m atrimonio, ju r is ,
hum ani et d iv in i communicatio, partecipazione del diritto umano
e divino, per dire che la sposa condivideva tu tte le prerogative,
civili e religiose di suo m arito. Q uesta subordinazione, assai
reale, dell’elemento religioso all’elemento giuridico, non era
forse nel pensiero del legislatore; essa era nell’istituzione stessa;
l ’umano, in questo sistema, prevaleva sul divino; e poiché la
religione non a ve va la sua ragion d’essere che nella Giustizia,
lo stesso sacerdozio non era che un’attribuzione del m agistrato.

Capitolo III

Esaltazione e decadenza della persona umana presso gli antichi.

V II. N on c ’è bisogno di dim ostrare a voi, Monsignore,


teologo e giurista, che una simile concezione della G iustizia e
delle sue garanzie non poteva dar luogo ad una teoria esatta
e ad una costituzione durevole. D a qualunque punto di vista
ci si m etta, che si consideri questo sistem a dal lato dell’uomo
o dal lato degli dèi, la legge è scissa e la Giustizia, che dovrebbe
esprimere la fraternità e l ’unione, è stabilita su un duplice
antagonismo.
Si com incia col supporre che l ’uomo non deve niente all’uomo,
che non ne dipende, che non ha niente in comune con lui, o
i8 6 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

che i loro diritti rispettivi non hanno alcuna connessione o


solidarietà fra di loro. Il diritto è assolutam ente individuale,
unilaterale, univoco. Non è com plicato da nessun altro dovere,
non ha niente di sociale: cosicché, per rendere l ’uomo rispetta­
bile per l ’uomo, si è obbligati a creare tra essi un altro rispetto,
il rispetto della D ivinità.
U na tale combinazione non regge l ’esame. Io dico innanzi­
tu tto che la legge è scissa nel senso che l’uomo è posto sotto
due leggi differenti, di cui una serve all’altra, lo amm etto, da
attestazione e da sanzione, m a che non hanno in realtà niente
di comune e non si legano affatto: la Religione e la Giustizia.
Il concetto di religione può essere dedotto: è quello che fa la
teologia. Anche il concetto di G iustizia può essere dedotto: è
quello che fanno i legislatori, i giuristi ed i m agistrati. Ma né
la G iustizia e le sue leggi si deducono logicam ente dal concetto
religioso, né la religione ed i suoi dogm i si ricollegano al con­
cetto giuridico: si tra tta di due ordini di idee totalm ente di­
stinti, che non hanno in comune che questo, cioè che l’influenza
dell’uno serve a mantenere l ’uomo nel rispetto dell’altro. Che
rapporto razionale c ’è fra la redenzione ed il diritto di pro­
prietà? fra la provvidenza ed il codice di procedura?... E vid en ­
tem ente nessuno. Sono due edifìci addossati l ’uno all’altro, che
i curiosi possono percorrere alternativam ente, m a che non hanno
né porte di comunicazione, né simmetria, e la cui riunione
form a la più strana discordanza.
Aggiungo, e questo risulta dall’irriducibilità delle due leggi,
che con questa complicazione teologico-giuridica, in luogo di
far cessare l ’antagonism o dell’uomo con l ’uomo, non si fa che
crearne un altro, quello dell’uomo con Dio. L a dignità umana
è assoluta: è la sua natura. Essa può inchinarsi davanti alla
m aestà di un Essere Supremo, m a alla condizione esplicita che
questo essere si degni di spiegarsi con lei, e che la religione
non le faccia perdere alcuna delle sue prerogative. Orbene, è
questo il caso? No: la religione, con i suoi dogmi, i suoi misteri,
i suoi sacramenti, la sua disciplina, i suoi terrori, le sue pro­
messe, è un annientam ento della dignità dell’uomo. Dio, a
causa dei rapporti con lui che il culto ci impone, non è soltanto
una cauzione, un garante; è un antagonista. È ciò che viene
indicato dal m ito di Israele che lo tta contro Dio, è ciò che
LE PERSO N E 187

viene espresso con così fervente eloquenza nel lam ento di Giobbe,
è ciò che risulta con tan ta forza dall’eterna opposizione tra
la filosofìa e la fede, dall’opposizione tra il potere secolare ed
il potere ecclesiastico.
D elle due cose l ’una: l ’uomo deve essere tu tto qui, o nulla.
Orbene, il paganesimo gli concede troppo o non abbastanza.
Se il diritto, sotto il nome di dignità, esiste fin da principio
nella persona umana, se costituisce il suo appannaggio, bisogna,
per non cadere in contraddizione, che questo diritto venga rico­
nosciuto anche negli altri. L ’uomo deve attribuire il diritto
all’uomo: senza di che egli non avrebbe in sé stesso la giustizia,
che pur tu tta v ia gli si accorda. A che prò allora la garanzia
delle potenze celesti? Presto o tardi la fierezza virile ne farà
tabula rasa. Ma una vo lta sparita la religione, la dignità per­
sonale degenerando in orgoglio ed egoismo, il diritto non trovando
più in sé stesso la sua sanzione, che cosa diviene la società?
Che se, per sfuggire a questo pericolo, si insiste sulla neces­
sità della religione, si sostiene che solo a D io spetta di attestare
la legge, di garantirla e di farla osservare; che il sentim ento
che ciascuno ha del suo diritto non diviene rispetto del diritto
degli altri che per effetto della religione, e che tu tto il problema
si riduce a dar più spazio a quest’ultim a, bisogna allora seguire
il principio fino in fondo, dire che la Giustizia è in noi una
pretesa senza fondamento, e che l ’uomo è il vassallo della
D ivinità.
È quanto ha fatto il cristianesimo. D a allora la dignità
um ana è in pericolo, e quando la religione si affievolisce, addio
G iustizia e società.
Impossibile sfuggire a questo dilemma. Questo diritto rad­
doppiato con la religione, è come una spada che gli uni si
piccano di far stare in piedi sul pomo, gli altri sulla punta, e
che, perdendo sempre l ’equilibrio, taglia a dritta e a m anca
la morale.
L a storia conferm a pienamente questa critica.

V i l i . L a società greco-romana innalzava la persona: è la


sua gloria. Nella teologia che essa si era fatta, una specie di
consanguineità univa gli uomini e gli dèi; essi si trattavan o
per così dire da fam iglia a fam iglia, da potenza a potenza.
i8 8 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

N ell 'Iliad e, tu tte le sventure dei Greci derivano dalla collera


di Achille, del quale Agam ennone ha perso il rispetto, l-up/qcrsv,
in presenza dell’esercito. Gli dèi si interpongono per riconciliare
i due condottieri; m a l ’Olimpo si divide a sua volta; una parte
si dichiara per i Greci, l ’altra per i Troiani. Omero, il cantore
di queste individ ualità suscettibili, diviene il teologo, il legis­
latore dei Greci. Ogni città, ogni tribù si sceglie un Im m ortale,
con il quale si lega come per contratto. I re discendono da
Zeus; Zeus è il capostipite comune dal quale sono usciti gli dèi
e gli eroi. Che esaltazione d ’amor proprio doveva suscitare
presso gli Elleni questa m eravigliosa epopea il cui cardine, la
cui idea fondam entale, è il rispetto, l ’onorabilità della persona!
Nella B ibbia si trovano idee analoghe. Geo v a non genera,
a dire il vero; m a sotto di lui c ’è tu tta una catena d ’angeli,
elohim, di santi, kedoschim che lega, senza soluzione di conti­
nuità, il cielo al genere umano. — V e l ’ho detto, esclama il
Salm ista, vo i siete degli dèi e tu tti figli dell’Altissim o: Ego
d ixi: d ii estis, et f i l i i E xce lsi omnes. A l tem po di D avide, questo
ven iva interpretato in senso un p o’ più positivo che nella teo­
logia cristiana. Il Salm o V i l i , che si suppone del tem po dei
Giudici, è un canto di trionfo, dove il poeta, dopo aver salutato
la grandezza incomm ensurabile di G eova, celebra in versi m a­
gnifici la quasi d ivin ità dell’uomo:

Quando contemplo la tua gloria, questo cielo opera delle tue


mani, questa luna e queste stelle che hai creato, io mi dico: Come
è grande l’essere mortale, se tu ti ricordi ancora di lui! Il figlio di
Adamo, se tu lo visiti! Tu l ’hai messo un po’ al di sotto degli dèi,
elohim ; l’hai coronato d’onore e di gloria, e l’hai sistemato sopra
le opere delle tue mani.

N on sem bra che l ’uomo si dia un Dio solo per ingrandire


di altrettanto la sua stessa natura?
L a cité latina è im pregnata dello stesso spirito. Rom olo è
figlio di Marte, gli Iu d es discendono da Venere, N um a è lo
sposo di Egeria. Ma, senza parlare di questa m itologia, che
storia quella di Coriolano, insultato dal popolo e che Rom a
vinta non può piegare che opponendogli la dignità di Veturia,
sua madre! T ito L ivio, scrivendo sotto Augusto, e facendo della
L E PERSO N E I8 9

morale patriottica, ha snaturato la tradizione. Secondo l ’idea


antica, il patrizio offeso e proscritto non doveva niente a nes­
suno. E gli p ortava in sé stesso la sua patria; la sola legge dalla
quale egli dipendeva era la sua prerogativa, la sua dignità.
Coriolano è inflessibile perché è nel suo diritto. N é la m aestà
del popolo, rappresentato dai suoi eletti, né la religione degli
dèi, presente ai suoi occhi nel corteo dei preti, scuotono il suo
coraggio. E gli non cede che quando sua m adre, che egli cercava
nella folla delle m atrone, unendo il suo destino a quello della
città, gli dice respingendolo: « Io non abbraccio colui che vuole
farm i schiava! » Ma, cedendo a sua m adre, Coriolano non cede
che a sé stesso: non è un cittadino che s’inchina davanti all’in­
violabilità della patria; è un proscritto che grazia i proscrittori
in considerazione della sua fam iglia. L a fierezza della m adre
ebbe ragione dell’orgoglio del figlio, non com battendolo, m a
facendosi, per così dire, ancora più feroce. Queste due anime
si com prendevano l ’un l ’altra. Chi le ha m ai comprese nelle
nostre scuole?
Questo profondo sentim ento della dignità personale, che
sotto la repubblica, a ve va brillato di tanto fulgore, lo si ritrova,
m a con una tin ta di rassegnazione prim a sconosciuta, sotto la
tirannia dei Cesari. Leggete Tacito: i suoi cupi A nnali sono
pieni di racconti di suicidi com piuti per sfuggire all’insulto dei
despoti. Ciò che il Rom ano tem eva m aggiorm ente non era la
morte, m a l ’oltraggio nel supplizio, ne illuder et. Con che com ­
piacenza egli racconta gli ultim i m omenti di Ottone, e l ’entu­
siasmo che produsse nei soldati questa nobile e dignitosa fine!

Sul cadere del giorno, morendo di sete, prende per solo conforto
una sorsata d’acqua fredda. Poi si fa portare due pugnali, ne sceglie
uno, che mette sotto il cuscino e si addormenta di un sonno tran­
quillo. A ll’alba, si trapassa il cuore, getta un grido e spira. Ci si
affrettò a seppellirlo come egli aveva raccomandato, per paura che
la sua testa fosse tagliata e abbandonata agli oltraggi. Il corpo fu
portato dalle guardie pretoriane. Sciogliendosi in lacrime, queste
celebravano le sue lodi e gli baciavano le mani. Alcuni soldati si
uccisero presso il suo rogo, non perché si sentissero colpevoli o
avessero paura, ma per emulazione di bravura e per amore del loro
principe. Nei campi fortificati, a Bedriacum, a Piacenza, ovunque
la sua morte raccolse lo stesso tributo di ammirazione e di elogi.
ig o L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

Tacito aggiunge: « U n semplice monumento fu innalzato a


Ottone: esso rimarrà! » Si direbbe che dopo la vile e miserabile
fine di Nerone, dopo le atrocità commesse sul cadavere di Galba,
dovendo ben presto raccontare il supplizio ignomignoso di
Vitellio gettato nelle Gemonie, lo storico di questa orribile
epoca provi come una consolazione rom ana per il trapasso di
Ottone, m orto con onore e da uomo libero.
T u tto il sistem a romano era fondato su questo principio
della dignità patrizia.

Ciascuno, nella Roma aristocratica, occupava il rango che gli


derivava dal suo talento e dalla sua operosità (solertia, industria);
cavaliere, se non aveva che fortuna; patrizio, se non aveva che la
nascita; senatore, se aveva occupato un seggio curale; aedilitius,
praetorius, consularis, censorius, triumphalis, secondo gli onori che
aveva ottenuto. È ciò che la lingua parlamentare dei Romani chia­
mava la dignità di un uomo (Franz de Champagny, Les Césars,
tomo I).I

I privilegi della dignità romana erano: l’esenzione dalla


prigione, dalla tortura, dalla pena capitale, dai carichi pubblici;
il diritto di m atrim onio, di testam ento, la potestà paterna, il
dominio di proprietà, ecc.
II diritto personale generava così il diritto reale: da ciò
discende che il plebeo non poteva elevarsi alla proprietà, non
a veva che il possesso.
Lo scopo delle nazioni vinte, il loro sforzo costante, era
quello di ottenere il diritto agli onori, la Giustizia; m a c ’era la
censura a respingerle e a mantenere la purezza della razza e
della costituzione.
D a questi costum i energici, di cui il cristianesim o ha spento
fino l ’idea, nacque lo stoicismo, form ula suprema dell’antica
virtù, che fiorì soprattutto fra i figli della lupa, e che ebbe
nei suoi ranghi tu tte le anime forti e gli inflessibili caratteri
che nacquero nei secoli posteriori.
Ma, bisogna ripeterlo, per quanto altera fosse questa istitu ­
zione, essa non p oteva dar luogo ad una vera Giustizia, e la
società antica non tardò ad accorgersene. In fondo, m algrado
le belle sentenze e gli a tti di eroismo di cui abbondano gli
L E PERSO N E I 9I

autori, la morale degli antichi, con le sue quattro divisioni


cardinali, Prudenza, Giustizia, Forza e Temperanza, è una morale
individualista, incapace di far vivere una nazione. Per qualche
secolo, le società form ate dal politeismo ebbero dei costumi;
m a non ebbero m ai una morale. In assenza di una morale
saldam ente stabilita nei suoi princìpi, i costum i finirono con lo
scomparire. N on bastava, verosimilm ente, ispirare ad un Alci-
biade, o a un Lisandro, a un Coriolano o a un Cesare, una
altra opinione della loro dignità; si sarebbe dovuto apprender
loro anche a dedurre dallo stesso principio le regole della G iu­
stizia universale: orbene, la società politeista non ne aveva
tràtto che delle leggi di esclusione e di privilegio.
È quanto risulta, non soltanto dai fatti ben noti della storia
greca e latina, m a anche dalla reazione che sollevò, tra i filosofi
e gli uomini di Stato, l ’esagerazione odiosa della personalità.

IX . I nobili Dori, conquistatori del Peloponneso, avevano


dato l’esempio del brigantaggio: fu per l ’appunto tra essi che
nacque la repressione. Licurgo fece di Sparta una comunità.
Dopo di lui Pitagora, e poi Platone, fanno consistere la
perfezione della R epubblica nel fatto che nessuno abbia niente
di suo, che nemmeno appartenga a sé stesso.
Aristotele professa le stesse massime: dice che ogni cittadino
deve persuadersi che nessuno appartiene a sé stesso, m a che
tu tti appartengono allo Stato.
Cicerone, testimone delle lotte civili, nate dal dilagare della
personalità aristocratica, considera l ’amor patrio come il primo
dei doveri e ne fa dipendere tu tti gli altri.
Queste idee, divenute in séguito luoghi comuni, erano allora
nuove: bisogna dunque am m ettere che fino ad allora la società
era fondata sul principio contrario. Così si propagò tra le masse
questo spirito di accentram ento del potere e di oppressione
della volontà che, uscito dalla mente di qualche pensatore,
doveva finire, in Italia, come in Grecia, per generare il dispo­
tismo. I Cesari non furono che i successori d ’Alessandro e dei
suoi eredi, i quali a loro vo lta non avevano fatto che applicare,
come Epam inonda, Focione, Filopem ene, con più o meno buona
fede, le lezioni dei filosofi.
192 L A G IU S T IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

A llora l ’E uropa individualista, che a veva vinto l ’Oriente


assolutista nelle guerre persiane, che nella eroica Eliade a veva
creato la filosofia e le arti, e fondato nella severa Ita lia il diritto,
l ’Europa, a dispetto del suo genio, divenne una contraffazione
dell’Oriente. N on è affatto ciò che avevan o chiesto i filosofi,
m a ne fu comunque la conseguenza. Ogni volontà deve piegarsi
davanti alla volontà generale, avevan o detto i teorici; e si
verificò che la volontà generale non era che quella dell’Im pe­
ratore, padrone assoluto, come i re d ’Oriente, della terra e
degli uomini.

X. Taluni scrittori della scuola cattolica si sono valsi di


questa reazione per affermare che l ’antichità non aveva avuto
alcuna conoscenza del diritto naturale; che sotto l ’influenza del
politeismo la libertà individuale era sacrificata, la coscienza
schiava, e che solo col cristianesimo è com inciata l ’em ancipa­
zione della persona. E , cosa strana, a sentir loro sarebbe l ’in­
sufficienza del politeismo la causa di questa servitù generale.

L ’uomo, dice Huet, è nato per appartenere a sé stesso sotto la


direzione superiore della ragione eterna o di Dio; l’uomo non va
solo e da solo, non essendo affatto l’Essere Assoluto. Respinge Dio,
il suo sostegno interiore necessario? Incapace di condursi da sé,
egli cerca, egli mendica, degli appoggi fuori di sé; si aliena, si con­
segna allo Stato, incaricato di pensare e di volere per lui. Lo Stato
fa la parte di Dio. È quanto si vide sotto il paganesimo: il dominio
degli antichi Stati sull’uomo fu una forma della idolatria (Rógne
social du christianisme, p. 72).

U n altro autore, Bordas-Dem oulin, citato dal precedente:

La pietà, la giustizia, la virtù erano l’obbedienza alla volontà


del legislatore: l’Ebreo non si informava affatto di che cosa fosse
buono o cattivo in sé, ma di quanto Mosè aveva detto. Nella stessa
maniera si comportava il Gentile riguardo alla sua legislazione; così
Licurgo, Numa, Solone... (Lettre à Varchevéque de Paris sur les droits
des laiques et des prètres dans l ’Eglise).

Ma ciò significa, innanzitutto confondere le epoche, ragio­


nare come colui che, scam biando le fantasie della m oltitudine
L E PERSO N E 193

con lo spirito della Rivoluzione, sostenesse che fra il 1789 e il


1848 l ’idea della lib ertà non esisteva e che sarebbe stato l ’Im ­
pero a farla nascere. E poi, chi non vede che questa teoria
dell’onnipotenza dello Stato la cui fonte è in una concezione
trascendente o com unista del p atto sociale, non ha potuto pro­
dursi che come reazione al p atriziato prim itivo? F ran z de
Cham pagny, cattolico come H uet e Bordas-Dem oulin, m a che
cercò di criticare il paganesimo da un altro punto di vista, li
confuta in questi termini:

La morale filosofica dell’antichità è quasi sempre egoista; essa


riferisce a noi stessi tutti i nostri doveri. Essa determina il saggio
ad agire per sé stesso, per la sua D ignità, per la sua orgogliosa
soddisfazione. Tutti i doveri, o quasi tutti, sono doveri di rispetto
verso sé stesso. Il saggio indubbiamente deve essere giusto verso
gli altri, perché l’ingiustizia turberebbe l’equilibrio del suo animo e lo
renderebbe vile ai suoi stessi occhi; il saggio deve essere giusto, ma
non ha bisogno di andare oltre.
Cicerone riassume tutti i doveri nella Giustizia e nell’onestà;
l’onestà è per l’appunto questo culto di sé stesso, questo manteni­
mento della propria dignità, al quale l’antichità attribuiva un’im­
portanza cosi singolare (Les Césars, tomo II, pp. 431-432).

D ove, io domanderei a de Cham pagny, i m oralisti dell’an-


lichità avevano preso la loro dottrina, il loro ideale? Nella
tradizione, senza dubbio. D unque, se questa tradizione ha
generato una morale di egoismo, ciò è successo perché essa
aveva avu to il suo punto di partenza in istituzioni favorevoli
all’esaltazione della personalità.
T u tta la storia di R om a e della Grecia, sin dai tem pi leggen­
dari, è d ’accordo con de Cham pagny: è la storia della personalità
umana o, come la chiamarono gli antichi, dell’EROiSMO, delle
sue alte imprese, delle sue fondazioni, poi, per la causa che
ho detto, della sua corruzione e della sua caduta. T u tto il
periodo della dominazione dorica non è altro che questo. L a
tirannia è relativam ente moderna: è nata dalla dem ocrazia
insorta dappertutto, verso il VI secolo a. C., contro lo spirito
nobiliare. Essa si indebolì sùbito, in séguito alla grande guerra
persiana; dopo di ciò gli eccessi della dem agogia spinsero di
i 94 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

nuovo gli animi verso un sistema di concentrazione del potere


e portarono seco la dominazione dei Macedoni.
L a stessa cosa successe in Italia; all’antico patriziato, il
cui tipo eroico è Coriolano, fece séguito una dem agogia schiac­
ciante, che divenne poi ben presto precaria. Bisogna a questo
proposito notare che lo stesso nome di imperator che servì a
designare la nuova autorità, è la traduzione del greco tyrannos
o kyranos, tiranno, cioè comandante, padrone, arbitro; la prim a
parola indicante il capo m ilitare, la seconda un capo civile.
È questo orrore della dem agogia che, unito all’antico spirito
del patriziato, rendeva così precario presso gli antichi l ’amor
patrio, e produsse quelle guerre civili, quelle proscrizioni, quelle
emigrazioni, quei tradim enti, di cui i secoli posteriori offrono
assai meno esempi. Si sa a qual pena la classe sacerdotale
ebraica ricondusse da Babilonia i resti della nazione. F in dai
tem pi di Sertorio, una parte dei R om ani era passata in Ispagna,
il che faceva dire a questo condottiero:

Rome n’est plus dans Rome, elle est toute où je suis1.

L a cura con la quale Virgilio, nel suo poem a palingenetico,


raccom anda l ’amor di patria, m ostra quanto questo sentim ento
doveva vacillare:

Vendidit hic auro patriam, dominumque potentem


Imposuit...
Hic manus ob patriam pugnando vulnera passi.

Come nel x i x secolo, sono gli im peratori, distruttori della


Repubblica, tiranni del diritto, che predicano il patriottism o e
ne fanno uno strum ento di regno. L o sciovinismo data da Giulio
Cesare.
Senza rispetto per la prerogativa personale, non c ’è patria.
A lcibiade ora serve i suoi com patrioti, ora fa loro la guerra,
secondo che essi dimostrino verso di lui avversione o benevo­
lenza; e il popolo non prova nessun risentim ento verso di lui.

i. C o r n e il l e , Sertorius, III, I.
L E PERSO N E 195

Tacito, in occasione della legge P a p ia P oppea emessa da


Augusto contro i celibi, spiega perfettam ente questo passaggio
d all’antica indipendenza a un regime di regolam entazione sfre­
nata:

I primi uomini, egli dice, ancora senza malvage passioni, senza


scelleratezza, non avevano bisogno di pene e di coercizioni, né di
incoraggiamenti. Non facendo niente per conto loro contro i buoni
costumi, seguendo la legge del bene per la sola inclinazione dei loro
animi, il timore dell’ammenda o del castigo non aveva su di essi
alcuna presa. Ma quando l’eguaglianza cominciò a venir meno,
<piando in luogo del sentimento dei costumi e del rispetto delle
istituzioni - prò modestia hac pudore - vennero allo scoperto l’ambi­
zione e la violenza, allora cominciarono oppressioni di ogni genere,
c a causa loro la tirannia delle leggi. Quando ci si stancò dei prìncipi,
ci si mise nelle mani dei legislatori. Le leggi furono in un primo
tempo semplici, come conveniva a delle nature semplici: tali furono
quelle di Minosse, Licurgo, Solone, Numa. Ma, col tempo, la facoltà
di legiferare divenne un altro mezzo di discordia e di disordine: non
ci si contentò di statuire su cose di interesse comune; l’inquisizione
raggiunse persino la vita privata, e la corruzione della repubblica
fu segnata ogni anno dalla moltitudine delle leggi: I n singulos homines
latae quaestiones et corruptissima republica plurimae leges. Come prima
si era sofferto per il dilagare dei crimini, cosi ora si soffriva per la
valanga delle leggi: utque antehac flagitiis, ita nunc legibus, laborabatur
(Annui., libro III, capp. X X V , X X V I, X X V II).

Lo stesso accade anche agli Ebrei, anche se il signor Bordas-


1lem oulin scam bia addirittura la fine col principio. T u tti sanno
che il Pentateuco fu composto negli ultim i tem pi del regno di
( i iuda; che le idee messianiche, o di regalità assoluta, nacquero
m séguito alla prigionia, ad im itazione degli im peri d ’Assiria e
di Persia; che prim a la libertà individuale, come quella dei
culti, era stata eccessiva; che i re, capi di clans piuttosto che
sovrani assoluti, la proteggevano essi stessi contro le ambizioni
della classe sacerdotale, campione del diritto divino e dell’in-
folleranza. È ben altra cosa rispetto al tem po dei Giudici, nel
i/nale ciascuno faceva quel che voleva, osserva tristem ente lo
scrittore greco.
Dei fatti così palpabili, che lo scrittore che li contraddicesse
non meriterebbe nemmeno di essere letto, non dovrebbero aver
196 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

bisogno di essere rilevati; m a è la c a ttiv a sorte delle opinioni


preconcette quella di sovvertire tu tto e confondere tutto.
Il diritto antico, personale nel suo principio, è venuto meno,
quando il legislatore, im potente a determ inare la legge sociale,
e trovando la religione degli dèi insufficiente per m antenere
requilibrio, s’è messo a creare la religione dello Stato, e quando
10 Stato ha com inciato, secondo l’espressione di H uet, a fare
la parte di Dio.
Che cos’è l ’uomo davanti agli dèi? a ve va chiesto il prete.
Che cos’è l ’uomo davanti alla città? Dom andò a sua volta
l ’uomo di Stato.
E il comuniSmo, l’imperialismo, l ’utopia, invasero la terra;
si calpestò la persona umana, la sua libertà, la sua dignità;
e a forza di negare l ’individuo si finì per negare il diritto, e
al posto dei Cittad in i , non ci furono più che dei sudditi e
dei fedeli.

X I. L ’uomo vuole essere rispettato per sé stesso, e farsi ri­


spettare da solo. E il solo protettore di sé stesso, il suo garante,
11 suo vendicatore; da quando, col pretesto della religione degli
dèi o della ragion di Stato, voi create un principio del diritto
superiore a ll’um anità e alla persona, presto o tardi il rispetto
di questo principio farà perdere di vista il rispetto dell’uomo.
A llora non avrem o più né Giustizia, né morale; noi avrem o
una autorità e una polizia, alla cui om bra la società, come il
viaggiatore all’om bra dell’upas, si accascerà.
A vendo reso la G iustizia identica alla dignità individuale,
la civ iltà greca e latina dovevano perire a causa della esagera­
zione di una forza senza contrappeso. Il freno del potere non
fu più efficace della stam pella della religione: non dal di fuori
deve venire l ’equilibrio e la libertà, m a dal di dentro. Quando
la personalità ebbe perso il cam po di b attaglia del forum e
dell’agora, essa si abbandonò, dietro lo schermo dell’imperatore,
alla devastazione delle province, all’accaparram ento delle terre,
all’usura, all’orgia domestica; cosa inaudita, la corruzione sem­
brò raggiungere persino gli dèi.
Mentre l ’uomo calpestava i suoi costum i, gli dèi divennero
infami; non v i fu più turpitudine che non trovasse il suo m o­
dello e la sua giustificazione in qualche divinità. Che potevano
LE PERSO N E 197

contro questo torrente l ’idealismo di Platone, l ’esegesi di E ve-


inero, il misticismo di Apollonio di Tiana, la riform a di Giuliano?
[desso i popoli prim itivi, siccome essi piazzavano gli dèi al di
là dell’um anità e del costum e dei m ortali, le loro storie non
facevano scandalo: venivano rispettate come m isteri augusti.
A lla fine, andato perduto il senso o la religione dei m iti, gli dèi
disonorati se ne andarono; l ’uomo restò solo, con delle istitu ­
zioni senza base, e dei costum i senza princìpi. T u tto si inabissò:
repubblica, città, partiti, caratteri: non restò che l ’impero, caos
dem ocratico e sociale, dove si rimisero a ferm entare gli elementi
di un mondo nuovo; e il primo e più brillante periodo della
età religiosa dell’um anità fu chiuso.

Capitolo IV

Transizione religiosa. - I l Cristianesim o trae le conseguenze delle


frem esse fo ste dal Politeism o e dalla Filosofia: condanna
dell’ umanità.

X II. In teoria il politeismo ha riconosciuto che la nozione


del diritto ha la sua base nella dignità dell’uomo. D i fatto non
ha saputo sviluppare questa nozione; anzi, dando alla giustizia
una garanzia superiore ed esteriore, l ’ha perduta del tu tto.
Per voi, Monsignore, che considerate il politeismo come
opera del demonio, questo risultato è del tu tto naturale; per
me è assai grave, il politeismo essendo una religione, religione
allo stesso titolo del cristianesimo.
Prodotto fatale del politeismo, l’impero, tu tti ne conven­
gono, accelerò la dissoluzione, tanto più che cercò il suo appoggio
nella restaurazione delle idee religiose. Per la prim a volta,
l'im potenza di queste due grandi istituzioni, lo Stato e la Chiesa,
fu svelata. L a situazione richiedeva un rimedio che, superando
la m itologia e la politica, rivolgendosi alla coscienza del genere
umano, cogliesse il m ale nella sua radice. L a filosofia si presentò
per prima.
Stoici, pitagorici, cinici; in fondo queste tre scuole erano in
perfetta com unanza di vedute, ed avevano una piena cono­
scenza della loro opera. Con massime differenti, un misticismo
I 98 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

più o meno accentuato, ognuna di esse a v e v a la sua categoria


di ascoltatori: la filosofìa del Portico, più intellettuale, più
severa, era preferita dalle classi altolocate; quella di Diogene,
più rude, era preferita dal popolo; quella di Pitagora dalle
anime religiose. Stoici, pitagorici, cinici, furono i veri precursori
del Cristo.
Salvare ad un tem po la civ iltà e la libertà, la coscienza e
la ragione; fondare la Giustizia, che il politeismo a veva soltanto
riverito, non avendone saputo trovare la formula; abolire la
servitù e la miseria; creare infine la morale, che tu tti sentivano,
volevano, m a che la saggezza degli antichi a veva lasciato senza
principio: che programma! quale compito!
L ’opera di riform a cominciò dalla religione. E ra questa
l ’inciampo sul quale la coscienza dell’um anità doveva spezzarsi
una seconda volta. Gli innovatori com prendevano a m eraviglia
tu tto quello che c ’era di mostruoso per l’epoca nei culti stabiliti.
Pieni di disprezzo per una idolatria licenziosa, senza ingenuità
e senza buona fede, essi ritenevano, ed il futuro mostrò come
essi avessero ragione, che la prim a cosa da farsi fosse dare un
colpo all’immenso albero del politeismo.
Ma essi credettero, rigettando i sim ulacri con tu tte le super­
stizioni e le favole che v i si collegavano, che convenisse m ante­
nere, come base della scienza dei costum i, la nozione teologica,
l’antinom ia dell’uomo e di Dio: questo è ciò che sviò la riforma
fin dalla sua origine.

Gli stoici concepivano la filosofia come scienza delle cose divine


ed umane, contemplazione dell’Essere infinito, e studio pratico della
virtù.
Essi concepivano la materia come principio passivo delle cose:
mentre Dio, che è unito alla materia come l’anima al corpo, ne è
il principio attivo, la causa o la ragione.
Il mondo è animato, vivente; Dio ne è l’anima; e siccome que­
st’anima in fondo non è separata dalla materia, il mondo è Dio,
o Dio è il mondo...

La regola suprema dei costumi è di vivere conformemente alla


natura universale. Il bene, come il dovere, consiste nella volontà
di restare costantemente fedele alle leggi della natura (Tissot, Histoire
de la philosophie).
L E PERSO N E 199

L a stessa filosofia tedesca dell’assoluto non va oltre. Come


il Portico essa finisce nel dogm a della fata lità e si risolve nel
quietismo.
D el resto, la morale degli stoici abbonda di massime superbe.
Si conosce il loro m otto: S u stin e et abstine, pazienza e distacco.
- N on c ’è altro bene che la virtù , essi dicevano, non c ’è altro
male che il vizio; lo stesso dolore non è niente. - Cosa inaudita
per dei pagani, Musonio R u fo proibisce qualsiasi rapporto am o­
roso fuori del matrimonio:

L ’intemperanza, egli dice, è una grande occasione di peccare:


guardatevene due volte al giorno. - Evitate le parole oscene, perché
esse portano alle azioni. - Non abbiate che un solo abito (consiglio
ripetuto dal Vangelo, Marco, X , 9). - Dopo una buona azione, lo
sforzo che essa ha potuto costarci è finito, e ci resta il piacere di
averla fatta; dopo una cattiva azione, il piacere è passato e resta
la vergogna.

Ciò che caratterizza gli stoici è che essi raccom andano


incessantem ente la probità, la frugalità, il controllo di sé stessi,
le buone opere, l ’um anità, la filantropia, e, m algrado la loro
durezza, più apparente che reale, la misericordia. Sono essi che
hanno introdotto nel linguaggio comune queste parole sacra­
mentali, ereditate d all’antichità, e che il cristianesim o oggi
rivendica come proprie. A forza di elevazione, la morale stoica
è tesa, fin orgogliosa; effetto delle circostanze in mezzo alle
quali si è prodotto. Il cristianesimo è lontano da questo vigore,
e, checché ne dicano i suoi apologeti, non può sostenerne il
paragone. N é i Vangeli, né le Epistole, sono all’altezza di Seneca,
di E pitteto, di Marco Aurelio, di Persio. Così, passato il primo
slancio dello stoicismo, la morale, continuando a fondarsi su
un principio estraneo alla natura, non poteva che decadere.
L ’errore degli stoici era stato, come ho detto, quello di
mantenere l ’ipotesi trascendentale. Sotto questo aspetto essi
hanno lasciato ben poco da fare ai loro successori. Conosci te
stesso, N iente di troppo, Segu i D io, sono tre precetti che per
gli stoici vanno insieme. - Obbedire a D io , è la libertà, dice
Seneca. - N o n c’ è onest’uomo senza religione, dice in un altro
luogo; la virtù um ana non può sostenersi senza l’assistenza della
200 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

D ivinità, Neque enim potest tanta res sine adminiculo numinis


stare (Ep. 41 e 75). Pensa che Dio ti guarda e che lo spettacolo
più piacevole per lui è quello deU’uomo onesto alle prese con
l ’avversità.
Lo sguardo di Dio! L a virtù stoica non può farne a meno;
ha bisogno di questa gloriuzza. D ove sei, casto Epicuro, che
dicevi che, non occupandosi gli dèi degli uomini, gli uomini
dovrebbero fare il bene senza occuparsi degli dèi?...
L a filosofìa stoica non venne accettata. Non le si rim proverò
di compromettere, con la sua teoria dell’anim a del mondo, la
libertà già persa sotto il dispotismo; non si disse affatto che
essa spingeva troppo alla rassegnazione, quando bisognava
soprattutto raccom andare la resistenza. A l contrario, la sua
morale parve troppo energica, la sua fede troppo razionale; il
saggio che essa a ve va concepito era ancora, anche se nel grembo
di Dio, troppo indipendente, troppo forte. L e anime depresse
si sentivano così deboli! Questo Dio infinito, assoluto, solitario,
le spaventava; esse lo volevano più vicino, più preoccupato di
loro, in comunione più frequente.
Forse, se si fossero fusi in una sola dottrina lo stoicismo
ed il pitagorism o, si sarebbe ottenuto di più.

Più teologica di quella di Zenone, la scuola di Pitagora avvi­


cinava di più l’uomo alla Divinità; manteneva più vivo il sentimento
della venerazione religiosa, e grazie ad una logica meno severa, si
prestava molto meglio alle pratiche esteriori del culto. Abbandonava
meno l’uomo a sé stesso; con il digiuno, con la frugalità della vita,
con le pratiche religiose, l’aiutava a sostenere la sua virtù e a man­
tenere l ’equilibrio della sua anima (Franz de Champagny, Les Cé-
sars, tomo II).

Ma sarebbe più agevole accoppiare il serpente con la colomba


che operare la fusione di due sètte. Gli stoici dovevano accusare
ben presto i seguaci di Pitagora di ritornare alla superstizione
e alle menzogne del sacerdozio, e questi, a loro volta, rinfacciare
ai loro rivali di scivolare verso l ’em pietà, l ’ateismo. Ogni tran­
sazione era impossibile.
Sorvoliamo sui cinici.
LE PERSO N E 201

L a ragion pratica, allora come oggi, chiedeva una cosa; la


vena religiosa, non ancora esaurita, ne produsse un’altra. Si
presentò il cristianesimo. Chi era? Donde veniva? Io non per­
derò tem po ad indagarlo; mi lim iterò a dire ciò che esso divenne
rapidam ente, per la stessa necessità della sua posizione.

X III. L a storia dello stabilirsi del cristianesimo può essere


riassunta in poche pagine.
Obbedendo alla legge degli opposti, che vuole che ogni
sistema esaurito sia sostituito dal suo contrario, il cristianesimo
si pone in contraddizione con la religione decaduta. Non dom an­
date se esso comprende la sua epoca, se comprende sé stesso.
Esso nega il paganesimo, accusa il paganesimo di dissolvere la
società: ecco la sua idea fissa, ecco il suo piano.

Essi (gli idolatri) hanno cambiato, dice l’Apostolo, la gloria del


Dio incorruttibile in simulacri di uomini corruttibili, di uccelli, di
quadrupedi, di serpenti; essi hanno servito la creatura in luogo di
servire il Creatore, che tutti i secoli devono benedire, amen. È per
questo che Dio li ha abbandonati alle passioni del loro cuore, alla
impurezza, alla foga dei loro sensi riprovevoli. È per questo che
noi li vediamo pieni di iniquità, di malizia, di fornicazione, di ava­
rizia, di perversità, di invidia, di omicidi, di inganno e di truffa;
arruffoni, calunniatori, nemici di Dio, insolenti, superbi, inventori
di crimini, senza rispetto per i loro genitori, senza ragione, senza
ritegno, senza carità, senza fede né legge (Rotti., I, 23-31).Il

Il quadro non ha niente di filosofico; trasuda calunnia e


odio. Che cosa attendersi da riform atori che procedono con
questo discernimento, con questa moderazione?
Così il cristianesimo, nella coscienza che ha di sé stesso, non
ò un compromesso, come l ’avevano ricercato gli imperatori; non
è neppure uno sviluppo, come l ’avevan o concepito Apollonio e
lo stesso Gesù, legem non solvere, sed adempiere: è una antitesi.
Orbene, siccome ogni antitesi non può, per natura, che dare
un’idea incompleta; e siccome, d ’altra parte, ogni reazione nella
sfera morale, come in quella fisica, è uguale all’azione, si poteva
fin da allora prevedere che la nuova form ula non avrebbe
contenuto, come tu tte le altre, che una parte della verità,
seppure verità c ’era in essa; poi, che essa sarebbe andata, nel-
202 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

l’evoluzione del suo principio, tanto lontano quanto il poli­


teismo era andato nello sviluppo del suo, ciò che vuol dire
che anch’essa sarebbe finita con una caduta simile.
Seguiamo la storia della palingenesi cristiana.
Poiché non si usciva dall’idea religiosa, e si persisteva nel
considerare il principio trascendentale come indispensabile per
la costituzione della Giustizia, la prim a cosa che il cristianesimo
doveva fare era di purificare il concetto teologico e di santifi­
care, per così dire, la D ivinità, disonorata dalla rivelazione
precedente. In questo esso seguiva la strada aperta dalla filosofia
e non a ve va ancora niente di originale.
Un solo Dio, liberato, per quanto si poteva, dagli attribu ti
fisici e antropomorfici degli dèi decaduti, purgato di tu tti gli
scandali che gli antichi v a ti avevano attribuito, con la più
grande innocenza di questo mondo, ai loro dèi; un Dio infini­
tam ente santo, m a distinto dalla m ateria, causa di ogni bruttura;
un Dio principio e vero soggetto della Giustizia, che comunica
la sua grazia all’uomo: tale doveva essere, secondo la legge
della contraddizione storica, e tale fu, in effetti, il primo articolo
della fede cristiana.
Si vede fin d’ora ciò che servirà alla Chiesa, appena form ata,
per enucleare il suo dogma attraverso il dedalo delle opinioni,
e per costituire la sua ortodossia. L a sua regola di fede, il suo
criterio, sarà la contraddizione del paganesimo, o per meglio
dire il rovesciam ento del sistem a pagano e la separazione del
cristianesim o da tu tte le teogonie anteriori. Così, quando più
tardi, e secondo questa regola, il dogm a della T rinità si precisò
nel suo rigore metafisico, quella delle tre persone alla quale fu
devoluta la funzione purificatrice, lo Spirito, ricevette per
eccellenza la qualifica di santo: Credo in Spiritum sanctum et
vivificantem.

X I V . Ma qui nasceva una questione piena di pericoli.


Se Dio fosse stato dichiarato puro, innocente delle iniquità
di cui il diluvio a ve va inondato la terra, la responsabilità del
male commesso, non potendo incombere sugli antichi dèi, che
secondo la B ibbia e san Paolo erano dei puri niente, delle vane
imm agini di creature, su chi sarebbe ricaduta?
L E PERSO N E 203

In quella situazione il cristianesim o non poteva sfuggire alla


questione: era tenuto a risolverlo. Lo stoicismo, il pitagorism o,
che non l ’avevano risolto, non avevano potuto, proprio per
questo, farsi accettare. L a spiegazione deU’origine del male,
della produzione del peccato, era la conditio sine qua non della
nuova religione.
Orbene, ammessa in teoria l ’idea di Dio tre volte santo, la
spiegazione ven iva da sola.
Il colpevole non poteva essere che l ’uomo: soluzione tanto
più soddisfacente in quanto presupponeva la libertà. Come
l ’uomo, creatura innocente di Dio, era divenuto colpevole? Come
a causa di un primo abuso del suo libero arbitrio, s’era guastato
al punto di divenire incapace da solo di qualsiasi giustizia?
è un mistero che non si spiegava, m a che p rovava a sufficienza
la corruzione crescente e, se posso dire così, costituzionale,
cronica, dell’uomo. A quale epoca far risalire questa decadenza?
T u tti i m iti la riportavano alla e tà dell’oro.
Il cristianesimo affermò dunque il principio della caduta;
fu il suo secondo articolo di fede. Poi si incaricò dell’espiazione,
e questo fu il suo terzo articolo. T u tto il cristianesim o si rias­
sume in questa trilogia: Dio creatore, Dio m ediatore o espiatore,
Dio santifìcatore. Il resto non è in realtà che accessorio.
Così, dallo spettacolo della dissoluzione sociale, com binato
con l’idea di Dio preso come principio della Giustizia, nacque
questo dogm a terribile, che l ’uomo è fondam entalm ente depra­
vato, portato al male; che non ci sono che pochi, veram ente
pochi, uomini onesti o, per meglio dire, che non ce ne sono
affatto, ecc.
In una parola, Dio essendo stato fatto a priori sostanza e
soggetto della Giustizia, l ’uomo divenne soggetto del peccato;
oppure, ciò che è lo stesso, essendo stato dichiarato l ’uomo
corrotto e malizioso per nascita, si dovette riporre la sede della
Giustizia in Dio. Questo è geometrico.

XV. Riprendiam o questa idea e traduciam ola in term ini


pratici: noi arriviam o alla fonte di tu tte le servitù e di tu tti
gli abomini della terra.
204 LA G IU S T IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

Il problem a della G iustizia risulta d all’opposizione degli


interessi: la G iustizia è il principio che dovrebbe conciliarli.
Essa ha per rappresentante la società.
Ma, in virtù del principio che il tu tto è più prezioso della
parte, che il membro è fatto per 1’animale e non l ’animale per
il membro, è contraddittorio supporre la società in rivolta contro
l ’individuo; solo l ’individuo può essere messo in rivolta contro
la società, come l ’esperienza prova. L a società, per sé stessa,
è santa, incapace di peccato. T u tte le teorie comunitarie, facendo
dell’individualism o la causa del disordine sociale, presuppon­
gono a priori questa im possibilità di peccare. In effetti, siccome
l ’individuo, nonostante il suo destino sociale, nasce egoista e
libero, tu tto il pericolo proviene da lui, da lui solo nasce il
male. D i fronte alla società che lo circonda e lo comanda, la
posizione dell’uomo è quella di un essere inferiore, pericoloso,
nocivo; e siccome non può m ai spogliarsi della sua individualità,
rinunciare al suo egoismo, a questo spirito di rivolta che l ’anima;
e siccome non potrebbe divenire un’espressione adeguata della
società, egli è, nei suoi confronti, per natura prevaricatore,
decaduto, degradato.
In linguaggio teologico, la san tità essenziale di Dio, espres­
sione sim bolica della società, im plica la degradazione originale
dell’uomo; e reciprocam ente l ’ipotesi più o meno empirica della
m alvagità innata dell’uomo conduce alla concezione di Dio.
Queste due proposizioni si richiamano: è il solo legame logico
che, di fronte all’esistenza non spiegata dal peccato, collega
l ’uomo all’Essere supremo.
Orbene, chi dice Dio o caduta, dice im plicitam ente Chiesa,
sacerdozio, com andam ento, obbedienza; dice espiazione, reden­
zione, grazia; dice infine cristianesimo, poiché, a meno di affer­
mare il regno del male, la Chiesa, il sacerdozio, e con questo
mezzo l’espiazione ed il ritorno alla grazia, sono i soli modi
per far regnare la Giustizia.
Conseguentemente, qualsiasi religione o quasi religione, qua­
lunque sia il suo idolo o la sua prim a ipotesi, che essa incominci
col porre teologicam ente Dio, o astrattam ente la società; qual­
siasi chiesa che si affermi, in nome dell’uno o dell’altro di questi
due termini, come il baluardo della G iustizia e dei costum i,
e che a questo titolo esiga il rispetto e l ’obbedienza dell’adepto;
L E PERSO N E 205

questa Chiesa, io dico, questa religione, questa scuola, nega il


diritto individuale; essa afferm a il peccato originale né più né
meno del cristianesimo; essa è antiliberale e controrivoluzionaria.
Citerò a questo proposito due esempi:

X V I. Nella sua ultim a opera, Terra e Cielo, Jean R eynaud,


dopo aver respinto il senso letterale del m ito di È v a e della
mela, troppo grossolano, a quanto sembra, per la sua ragione,
continua in questi termini:

Quali che siano state esattamente la specie e le circostanze del


primo peccato commesso, non posso fare a meno di riconoscere che
questo peccato costituisce un fatto capitale negli annali della terra.
Con esso si opera una rivoluzione: il regime del mondo si trasforma;
il principio del male, sino ad allora assolutamente estraneo al mondo,
vi si introduce e vi getta le fondamenta del suo regno terribile.
L ’istante è solenne; e per Dio, che misura gli avvenimenti non nelle
loro apparenze, ma nelle loro conseguenze, questo è un fatto prodi­
gioso e che non viene da lui. Dio dunque condanna, perché vede
in questo solo fatto la caduta di tutti gli uomini e la serie di tutti
i loro smarrimenti futuri... (Terre et Ciel, p. 205).

Che differenza c ’è, per una m ente filosofica, fra la teologia


di Jean R eynaud e quella del prete che esso si sforza di indot­
trinare? In buona fede, il dogm a cristiano si riferisce alla mela
o alla pesca, perché non si è d’accordo su questo frutto, o non
piuttosto alla disobbedienza, quale che ne sia stato l ’oggetto?
E va le va la pena di censurare il racconto biblico, per poi con­
cludere dogm aticam ente, come la Chiesa?
L ’altro esempio è ancora più istruttivo.
F ra le nuove sètte, nessuna si è elevata con più forza contro
il dogm a della caduta, di quella dei sansimoniani. N ell’ardore
della negazione essa si è spinta fino a divinizzare il principio
che secondo l ’antica teologia era la causa del peccato, cioè la
carne. S an tità eguale della carne e dello spirito, deH’anim a e
del corpo, questo è il punto di partenza del sansimonismo.

Dio è tutto ciò che è, intelligenza e materia, tutto ciò che si


può vedere e tutto ciò che si può comprendere. Tutto è in lui e
per lui. Nessuno di noi è fuori di lui, ma nessuno di noi è lui.
Ciascuno di noi vive della sua vita, e tutti noi comunichiamo in lui.
206 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

Secondo u n ’altra esegesi:

Il Dio cristiano non si era incarnato che in Cristo; il Dio sansi-


moniano si incarna nella umanità.

Ecco il dogm a rinnovato da san Paolo, da Spinoza, ecc.


Dunque, siccome tu tto in noi partecipa della natura divina, il
corpo come l ’anima, sembra che questa vo lta si debba essere
al riparo di ogni caduta. Ma non è così: la divin ità della carne
non ci salverà dalla degradazione più di quella dello spirito.
Oltre alla riabilitazione della carne, si trovano nella dottrina
di cui E nfantin è rim asto il capo, due cose: il principio gerar­
chico, adottato come legge dell’organismo sociale; e la form ula
della gerarchia. A ciascuno secondo la sua capacità, a ogni capa­
cità secondo le sue opere.
Orbene, chi è il giudice della capacità e dell’opera? Il prete,
la coppia sacerdotale, che rappresenta con la sua androginia
la dualità sostanziale di Dio; il prete, iniziatore e capo della
religione. L a gerarchia sansimoniana è fondata sul potere giu ­
diziario del sacerdote. G i u d i c e d e l l a C a p a c i t à !... Prosternati,
Chiesa del Cristo. T u non hai um iliato che la carne, la chiesa
di Saint-Sim on um ilia lo spirito. Secondo te noi eravam o ingan­
nati dalle lusinghe della carne; secondo Saint-Sim on, o piuttosto
secondo il suo vicario, Enfantin, lo siamo dalle false sugge­
stioni del nostro intelletto. D i conseguenza era il corpo e tu tto
quanto gli si riferisce che tu volevi castigare; è alla coscienza
che si rivolge la nuova disciplina. L ’inuguaglianza sociale, ci
diceva la rivelazione cristiana, è l’effetto della rivolta dei sensi.
Errore, risponde Enfantin, essa consegue dall’imperfezione ne­
cessaria del giudizio. Conosci te stesso, a v ev a detto l ’oracolo di
Delfo. È inutile, replica la saggezza di Enfantin: c ’è il prete,
l ’uomo dell’amore e della sintesi, che v i conosce e v i giudica
meglio di quanto voi non sapreste fare. B evete dunque e m an­
giate, ingrassate, fate dei bambini e diven tate ricchi: il resto
non v i riguarda.
Così il sansimonismo si riduce a un colpo di bascule. Prim a
la carne, e tu tte le affezioni che essa ispira, erano state sacrifi­
cate per la salute dell’anima, particella deH’affìato divino; ora
la dignità dell’io viene sacrificata dalla decisione del prete per
L E PERSO N E 207

la conservazione della carne, parte del corpo di Dio: il che


im plica sempre degradazione, e la peggiore delle degradazioni.
Uomo, diceva la chiesa del Cristo, tu sei ingannato dalla
tua concupiscenza; obbedisci al mio comandam ento e io salverò
la tu a anim a per l ’eternità.
Uomo, riprende la Chiesa di E nfantin, tu sei ingannato dalle
allucinazioni del tuo genio; sottom etti il tuo giudizio, ed io
salverò la tu a carne dalla miseria.
In effetti i sansimoniani si vantano di distruggere il paupe­
rismo, il che non è poi straordinario, alla loro condizione, cioè
col sacrificio della volontà. Il difficile è preservare contem pora­
neamente dall’umiliazione 1’anim a ed il corpo, è salvare nella
sua integrità la dignità dell’uomo.
Così non c ’è peggiore aristocrazia di quella im m aginata dai
discepoli di Saint-Simon.
Dopo tu tto nel cristianesimo l ’uomo decaduto non era casti­
gato che in questa v ita m ortale; siccome il proletariato, il lavoro
servile, il pauperismo non erano che degli accidenti della fata­
lità, che il giudizio di Dio vo lgeva a espiazione delle anime, la
miglior parte di noi stessi restava in tatta, e in una certa misura,
inviolabile. N on entrò m ai nel pensiero cristiano l ’idea che le
anime non avessero gli stessi diritti; al contrario è stabilito in
via di principio che tu tti sono uguali in Cristo e davan ti a
Dio. Il prete, non giudicando le anime, non classifica i viven ti
secondo le loro capacità; egli si lim ita ad accettare, come m ani­
festazione provvidenziale, il caso della nascita e delle posizioni
sociali, e impone al ricco, in conseguenza, la carità, al povero
la rassegnazione.
B en altra cosa in Saint-Sim on. L ’uomo è colpito nel suo
cuore, nella sua anima, nel suo spirito, nella sua intelligenza,
nella sua essenza; è il venir meno dell’io in ciò che ha di più
intimo, una arcidecadenza, una decadenza che coglie l ’uomo
prim a ancora della sua concezione nel seno m aterno, che co­
m incia coll’emancipazione delle anime, col primo atto del pen­
siero divino.
Che io sia povero per necessità, per caso, per decreto della
provvidenza, a questo posso rassegnarm i pensando che ciò non
tocca, in fin dei conti, che l ’esteriorità del mio essere, la super­
ficie della m ia persona; e rassegnandomi io sento che valgo,
208 LA G IU ST IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

con la m ia rassegnazione e la m ia devozione, il più virtuoso


dei miei fratelli.
Ma che un prete, il signor E nfan tin e sua moglie, o il signor
Lam bert, o chiunque altro, uomini che io son disposto ad
onorare m a solo finché piacerà loro di restare uomini, si per­
m ettano di valutare la m ia capacità, di assegnarmi il mio posto
al sole, e di lesinarm i la pietanza, mentre attribuiscono a sé
stessi dei milioni, confesso che questo mi rivolta, e che, se
avessi l ’onore di vivere nella Chiesa di Saint-Sim on, il mio
primo atto sarebbe quello di schiaffeggiarne il pontefice.
Osservazioni analoghe possono farsi sulla religione positiva
di Auguste Comte, che, in nome del vero grande Essere-umanità,
nega a priori la Giustizia, pone come principio la devozione e
assorbe l ’individuo nell’organismo collettivo, che è divenuto
Dio e ne esercita tu tti i diritti; sul deismo degli eclettici, e in
particolare su quello di Jules Simon, che pone ugualm ente
come principio il dovere e riconduce il diritto a Dio, sostanza
e soggetto della Giustizia; infine, su qualsiasi concezione reli­
giosa o sociale, sia questa teista, panteista o atea, che, per
determinare i rapporti degli uomini con i loro simili, fa appello
ad un principio anteriore, superiore o esteriore a ll’uomo.
T u tte queste teorie im plicano la decadenza dell’um anità, e
cosa che può apparire ancora più strana, stante la loro pretesa
al razionalismo, im plicano l ’idea di Cristo, cioè dell’incarna­
zione divina.
U na parola a questo proposito e chiudo il capitolo.

X V II. L a critica moderna scherza volentieri sulla m aniera


un po’ sbrigativa con cui fu fatta, al Concilio di Nicea, la
promulgazione del grande dogm a cristiano; soprattutto la disputa
su Yhomousios e homoìousios ha fornito il pretesto a innum e­
revoli facezie. Vedrem o tu tta v ia che se m ai v i fu, da parte
di un’assemblea umana, un atto tanto necessario quanto razio­
nale, questo fu la fam osa costituzione d etta Simbolo di Nicea.
A l punto in cui erano pervenuti il cristianesim o e l ’impero
nell’anno 325, tredici anni dopo la conversione di Costantino,
la situazione degli spiriti era la seguente:
L ’antica religione era rovesciata: non c ’erano più dèi.
L E PERSO N E 209

Orbene, l ’um anità credeva fortem ente a Dio e non poteva


farne a meno.
Questo Dio, ancora sconosciuto, doveva essere l ’espressione
del pensiero generale sul bene supremo, la natura dell’anima,
il principio della Giustizia, l ’origine del male, la redenzione, la
santificazione ed il fine dell’uomo.
B isognava dunque, come abbiam o detto più sopra, che
questo D io fosse soggetto della G iustizia o Verbo; inoltre che
egli fosse redentore e vittim a, e per conseguenza che fosse uomo.
E ra tanto più necessario che questo Dio fosse un uomo,
un essere vivente, personale, am ante, sofferente, visibile, palpa­
bile, in quanto la religione esige in ogni caso per la sua propria
realtà che l ’Essere divino esca d all’astrazione, che si realizzi,
si personifichi, si produca, si incarni in una m anifestazione
accessibile a tu tte le nostre facoltà.
I popoli avevano creduto a Giove, a Venere, ad Apollo, a
Serapide, a Mitra: si sarebbero creduti atei se si fossero visti
ridotti ad un dio m etafìsico come il Nous di Anassagora. Il
deismo, dice assai bene Bossuet, sopportabile come ipotesi filo­
sofica, nella pratica è un ateism o cam uffato.
In una parola la d ivin ità del Cristo era la conditio sine qua
non dell’esistenza del cristianesimo.
Con Ario il Cristo rid iven tava un uomo, un profeta, un
rivelatore della fam iglia di Mosè, di Zoroastro, di Orfeo. Si
dom andava il D io.
Questo Dio il Concilio lo diede: e in questo fece atto di
alta politica, di alta intelligenza e di vero senso religioso.
L ’ignoranza rim proverata ai vescovi del partito ortodosso
fu in questa occasione più saggia, più logica, più leale; essa
diede p rova di più genio che A rio e tu tta la sua banda. L a deci­
sione di N icea fu la conclusione legittim a della elaborazione
gnostica che, da m olto tem po, dopo l ’apparizione del Messia,
dib atteva il problem a della sua divin ità. P iù si risaliva addietro
nella tradizione, osservava Ario, più si ved eva indebolirsi questa
opinione; e da questo indebolim ento retrospettivo esso traeva
un argom ento della sua falsità. Si tra tta v a invece della prova
che più il paganesimo andava indebolendosi davan ti alla reli­
gione del Cristo, più si faceva urgente una nuova realizzazione
dell’essenza divina; più, sotto questo bisogno degli spiriti, la
210 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

qualità trascendente del Cristo, sospettata da sei o sette secoli,


ed appena afferm ata, diven iva luminosa.
E ra dunque assolutam ente necessario, pena un ateismo gene­
rale, che il Messia Gesù, nativo di Galilea, crocifìsso sotto Ponzio
Pilato, fosse riconosciuto Dio pur senza perdere la sua qualità
di uomo; che sua madre fosse detta madre di D io ; che in lui
si trovassero riunite due nature e due volontà, non nel senso
che egli fosse m età uomo e m età Dio, m a che egli cumulasse
nella loro pienezza le due nature um ana e divina. Il pagane­
simo a ve va avu to degli dèi a metà, ingenuità teologica che il
cristianesimo superò con forza ed autorità ponendo I’U omo D io.
Questo sem brerà insensato a voialtri druidi, partigiani della
m etempsicosi e della religione naturale che v i credete filosofi.
Ma non ingannatevi: quello che è successo al cristianesimo
succederà a qualsiasi chiesa fondata sulla concezione m etafìsica
del grande Essere, e che saprà con logica e convinzione dedurre
la sua tesi. Presto o tardi questa chiesa, che si pretende spiri­
tualista, sarà condotta a realizzare il suo concetto e a tagliarsi
un Dio nella carne, sotto pena di svanire essa stessa nel niente.
E così che si è form ato il politeismo e l ’idolatria, che la
religione di G eova è sfociata nel messianesimo, di cui il m ao­
m ettism o non è che una degenerazione; è così che dallo stabi­
lim ento del cristianesimo fino ai nostri giorni si son visti, in
epoche diverse, dei religionnaires esaltati spacciarsi chi per
cristo, chi per paracleto, chi addirittura per dio.
L a ragione di questo fenomeno risiede nel nostro potere
antropomorfico, o facoltà di realizzare in corpo e anima la
divinità.
G uardate il deismo di Cousin, quello degli Scozzesi o di
Jules Simon: il lavoro di realizzazione è già fatto a m età. Il
loro Dio non è vivente, personale, volontario, sapiente, previ­
dente, governante, giudice, vendicatore e rimuneratore? H a
una vita, u n ’anima, una coscienza, un amore, una libertà: che
gli manca? U n corpo? È veram ente la cosa meno im portante.
Spinoza, discepolo di Cartesio, ha provato con la sua geom etria
che lo spirito e la m ateria sono i due modi della sostanza divina.
Orbene, voi non avete ancora confutato Spinoza. Così non
bisogna prendersela con il messianico W ronski se il dio di Hegel,
LE PERSO N E 211

lo stesso di quello di Spinoza, è divenuto un giorno il Cristo


Napoleone e l ’indom ani il Cristo Alessandro.
Pretendere che l ’Essere di Dio, o, il che è poi lo stesso, il
suo concetto, si arresti alla condizione di puro spirito, è affer­
mare che la m ateria è estranea alla natura divina; per conse­
guenza, che si sa che cos’è questa natura e che cos’è questa
m ateria, che cos’è un corpo e che cos’è uno spirito: pretese,
tu tte queste, della più alta impertinenza.

X V III. Il dogma dell’Incarnazione, sviluppato e reso popo­


lare dal primo al quarto secolo della nostra èra, sem brava tale
da elevare in modo singolare e da inorgoglire la nostra specie.
Ma la Incarnazione era il correlato della caduta, il cui senti­
mento, predominando nelle anime, produceva una tristezza
mortale. L ’Apostolo ne rende testim onianza: Noi sappiamo,
egli dice, che ogni creatura geme e soffre per il parto: Scimus
enim quod omnis creatura ingemiscit, et parturit usque adhuc.
(Rom., V i l i , 22). E ancora: L a desolazione del secolo produce
la morte: Saeculi tristitia mortem operatur ( I I Cor., V II, io).
Che cosa di più orribile in effetti di una dottrina il cui
principio è che non c ’è tra gli uomini un’anim a veram ente
onesta; che la G iustizia è estranea a questo basso mondo; che
la virtù non appartiene a ll’um anità, e simili argom enti di devota
misantropia? Che aspettarsi per la riform a dei costum i da
questa dichiarazione di indegnità universale? Invece di trarci
dall’abisso non è fa tta piuttosto per sprofondarci ancora di
più in esso?
Anche noi, generazione del x i x secolo, abbiam o esaurito il
furore delle rivoluzioni, la sciocchezza delle masse, l ’insolenza
dei despoti, la rabbia dei p artiti, l ’egoismo degli sfruttatori, la
m ania del governo e della regolam entazione. Noi assistiamo
alla decomposizione dei nostri costum i. E come ai tem pi dei
Cesari, non mancano i predicatori neo-cristiani, ex-cristiani,
m aterialisti, spiritualisti, panteisti e atei per esortarci a rifare
una religione ed un idolo, visto che non possiamo attenderci
nulla di buono da noi stessi, m alvagi e sciocchi come siamo.
Con che sorpresa abbiam o visto uom ini che si dicevano rivolu-
212 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

zionari offrire, in guisa di consolazione, questa triste tesi ai


loro amici abbattuti!

Il faut un nouveau culte, il faut de nouveaux fers,


Il faut un nouveau Dieu pour l’aveugle universx.

È la dem ocrazia che tiene oggi questo linguaggio da Mao­


m etto. Come se il dogm a della caduta, come se l ’idea religiosa
fossero divenuti in tu tta Europa la parola d ’ordine della con­
trorivoluzione! Come se coloro che dal 1848 hanno m aggior­
mente declam ato contro la canaglia um ana non fossero proprio
ciò che il secolo conta di più depravato!
R assicuratevi druido, mago, bram ino o chi voi siate: questa
Rivoluzione che voi avete difeso, apparentem ente senza com­
prenderla, è il sale che senza altra cerim onia ci preserva dal­
l ’im putridim ento finale, il ferm ento im m ortale che rende la
nostra virtù vivace e vittoriosa. L a controrivoluzione trionfante
ci trattenga pure in questa ignominia finché potrà, e alcune
nazioni v i soccombano, e la vecchia G allia si lasci ancora ingan­
nare per qualche tempo; una terza fase religiosa è impossibile.
V oi stessi lo riconoscete: solo una filosofìa positiva può ormai
parlare alla ragione dei popoli. Orbene, chi dice filosofìa, analisi,
dim ostrazione, esclude il mistero, conseguentemente il rispetto,
religionem: in fatti senza il rispetto l ’idea teologica diviene
estranea alla morale e il dogm a della cad uta resta un nonsenso.
Ciascuno dei nostri progressi è il frutto del tem po e viene
al suo momento. Come l ’istituzione cristiana era data nell’isti­
tuzione politeista duemila anni prim a della nascita del Cristo,
così l ’istituzione della libertà, che la R ivoluzione francese ha
fatto sorgere sul mondo, era data nel cristianesim o ancora prim a
che questo si desse un nome, quando esso non esisteva ancora
che nella contingenza delle cose.
È dunque ven uta l ’ora della libertà, come inducono a cre­
dere tu tte le analogie della storia? T u tto il problema è qui.
N aturalm ente la Chiesa dice di no, sulla fede delle sue promesse;
io l ’affermo, sulla base di considerazioni d ’altro ordine, di cui
ora, Monsignore, v i m etterò a conoscenza.

1. V o l t a ir e , Mahomet, I I , 5 .
L E PERSO N E 213

C a p it o l o V

II cristianesimo ha salvato la dignità umana? Pericolo crescente


per la Giustizia.

X IX . Come risulta dallo studio che abbiam o fatto testé


dell’evoluzione politeista, l ’ora della fine suona per una reli­
gione quando la coscienza tu rb ata si domanda non se questa
religione è vera: il dubbio che colpisce il dogma non basta per
far cadere una religione; - e nemmeno quando si dom anda se
essa ha bisogno di riforme: le riforme in m ateria di fede provano
la v ita lità religiosa; - m a quando si domanda se questa religione,
stim ata per tanto tem po, guardiano e sostegno dei costum i,
basta al suo compito, dom anda che io traduco in altri termini,
se essa ha davvero una morale.
È in questo modo, voi lo sapete Monsignore, che perì il
paganesimo. Non bastarono a rovesciarlo i platonici e gli scet­
tici, né la scuola del Portico, né quella di Epicuro, né la stessa
critica cristiana finché essa attaccò solo le sue favole. Il
paganesimo crollò il giorno in cui tu tte le intelligenze furono
colpite da questa idea, che esso non aveva affatto una morale,
che era immorale.
E così avverrà ben presto del regno messianico: io sono la
voce che, dopo tante e tanto estenuanti controversie, domanda,
in nome della coscienza universale, non più se la fede è d ’ac­
cordo con la ragione, se ci sono degli abusi da correggere nella
Chiesa, se il clero ha dei costum i edificanti: - non si tra tta
più, per la nostra epoca, della metafisica del dogma, neppure
della v ita p rivata dei preti; - m a se il cristianesimo possiede
una morale, ciò che è tu tt’altra cosa.
E io rispondo con tristezza, come il presidente della Con­
venzione mentre pronuncia il verdetto di colpevolezza contro
Luigi X V I: No, il cristianesimo non ha morale, non può nem ­
meno averne una... Per questo la Chiesa cristiana è perduta:
essa si trova, dopo diciotto secoli, nella stessa situazione in
cui si trovò, dopo duemila anni di durata, la chiesa politeista,
che perì perché non aveva morale.
214 L A G IU ST IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

XX. Cerchiamo nel dogma cristiano la ragione metafisica,


teologica di questa non m oralità.
Il cristianesim o non aveva dim enticato che la caratteristica
più saliente della dissoluzione pagana era la perdita della dignità
personale; che, di conseguenza, il carattere specifico della reden­
zione, doveva essere quello di ricuperare questa dignità. L a
vostra salvezza, dice l ’Apostolo, è costata cara, pretio redempti
estis, volendo dim ostrare con ciò quale fosse il valore dell’anima
dell’uomo agli occhi di Dio. Così, sull’esempio dell’Apostolo, se
la Chiesa parla m olto di espiazione e di penitenza, si può dire
che essa parla ancor più di riabilitazione. Gli apologisti cristiani
non mancano di far valere questa eccellente idea della riabi­
litazione delle anime, di cui il paganism o invece non si occu­
p ava affatto. E tu tti i giorni la Chiesa testim onia a questo
proposito il suo viv o interesse, con lo zelo che essa dispiega
per la conversione degli infedeli, il battesim o dei bambini, e la
assoluzione degli agonizzanti.
Purtroppo questa riabilitazione non è che di figura, è un
puro affare di misticism o e di spiritualità. Il regno del Cristo
non è di questo mondo: questa preziosa dignità che l ’impero
avvilente di Cesare faceva perdere alle persone, il cristianesimo
prom ette di rendergliela... nell’altra vita! E lo stesso avviene
per la libertà, l ’uguaglianza, la ricchezza, la scienza, l ’amore,
la santificazione. Questi beni, che nulla potrebbe compensare,
e che sono la condizione di tu tta la morale, non devono realiz­
zarsi che in cielo.
Ma le cose cam biano per ciò che riguarda la penitenza e
la mortificazione: qui sta, secondo il Vangelo, la vera realtà
terrestre. N on appena si tra tta di punire, il regno di Cristo
appare, ricchi, per spogliarvi; potenti, per um iliarvi; schiavi,
per m antenervi nella vostra miseria.
Innanzitutto, essendo l ’uomo, secondo la nuova rivelazione,
colpevole davanti a Dio, il rapporto che, nella società pagana,
era esistito tra la G iustizia e la religione, venne rovesciato.
L a G iustizia passò in secondo piano e la religione ebbe tu tti
gli onori. Subordinata, con questo semplice cam biam ento, la
dignità dell’uomo all’adorazione di Dio, le individualità che una
volta erano fondate sul loro diritto, sui ju ris, si trovarono, è
I

L E PER SO N E 215

vero, in presenza della m aestà suprema, m a spogliate di tu tte


le loro prerogative.
Nel sistem a cristiano, in effetti, l ’uomo, autore del male,
non può avere dei diritti di per sé stesso, è fuori del diritto,
ex-lex, non ha che doveri. Che egli provi dei bisogni, delle aspi­
razioni, una certa fierezza, una stim a della sua persona; che
perciò egli solleciti, per questi bisogni, per queste aspirazioni,
per tu tto ciò che costituisce la sua dignità, imm agine della
dignità divina, il rispetto degli altri, lo si concede; m a che egli
abbia diritto, per sua natura, a questo rispetto, lo si nega
assolutam ente. Non c ’è niente nell’uomo che giustifichi questa
esigenza, essa non si concepisce nemmeno. Come potrebbe la
dignità del mio prossimo ottenere il mio rispetto, quando so
che io stesso non valgo niente, e che lui non è migliore di me?
D a uomo a uomo noi non ci dobbiam o niente, a meno che
l’intervento di un terzo più potente, obbligandoci tu tti e due
verso di lui, non ci crei, con questo obbligo, un dovere scam ­
bievole.
I moderni teorici del diritto e del dovere, che, pur sepa­
randosi dalla Chiesa, ne seguono fatalm ente la logica, parlano
esattam ente lo stesso linguaggio. Anche per essi il dovere viene
prima; il diritto non è che una induzione, una dipendenza.
Così parlano Jules Simon, O udot, A uguste Comte, tu tti i comu­
nisti ed i religionnaires. L a grandezza del cristianesimo non sta
proprio nell’aver assorbito in sé la sostanza della religione a
un punto tale che coloro che sognano di sostituirlo possono
solo diventare i suoi copisti, e che, fuori della Chiesa, non c ’è,
per gli adoranti, né logica né buona fede?

X X I. Sappiamo che cosa dice il dogma: seguiamone gli


effetti nella pratica e nella storia.
II sistem a delle società politeiste, nel quale il pensiero reli­
gioso, non intervenendo che come ausiliario della Giustizia, era
lungi dal produrre tu tte le sue conseguenze, poteva definirsi:
Sistema della prerogativa personale, o del D i r i t t o .
Il sistem a cristiano, in cui la religione, pervenuta alla sua
pienezza, è resa essa stessa principio della Giustizia, e che non
può essere rinnegato da nessuno che professi la fede cristiana,
2 l6 LA G IU ST IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

può a sua vo lta definirsi: Sistema della decadenza personale, o


del N on D iritto .
N on si tra tta affatto di una vana antitesi.
Il cristianesimo, im portato d all’Oriente in un’epoca rivolu ­
zionaria, nel m omento in cui la Gallia, la Spagna, l ’A frica,
l ’A sia si sollevavano tu tte contro l ’impero, in cui le arm ate
pretoriane si sgozzavano a vicenda per la scelta dei loro Cesari;
il cristianesim o saturo di idee ebraiche, egiziane, persiane,
indiane, espressione della miseria dei popoli, della disperazione
delle plebe, della degradazione degli schiavi, doveva necessa­
riam ente operare questa inversione dell’idea giuridica e dell’idea
religiosa. Ciò che nella Scuola p oteva non essere altro che una
recrim inazione dialettica, passando nei fa tti col favore di circo­
stanze eccezionali, è divenuto da diciotto secoli a questa parte
la form ula ufficiale della morale: non poteva essercene u n ’altra.
L a degradazione della persona um ana, lo am m etto, smisu­
ratam ente esaltata sotto l ’antico culto, era una necessità del­
l ’epoca ed una condizione del progresso.
L a G iustizia, lo si vede nei bam bini e nei selvaggi, è, di
tu tte le facoltà dell’anima, l’ultim a e la più lenta a formarsi;
ha bisogno dell’energica educazione della lo tta e dell’avversità.
Per arrivare alla vera nozione del giusto, per comprendere ed
amare come la propria la dignità altrui, bisognava che l’in trat­
tabile io fosse dom ato da una disciplina di terrore; e poiché
questa disciplina non poteva prodursi che sotto form a religiosa,
bisognava creare, in luogo di una religione dell’orgoglio, una
religione dell’um iltà.
L ’èra cristiana è la vera èra della caduta dell’uomo, voglio
dire proprio della grande prova che doveva far nascere nella
sua anima il sentim ento com pleto della Giustizia.
Il cristiano deve anzitutto riconoscere la sua indegnità,
umiliarsi davan ti al suo D io, accettare la m ortificazione e la
disciplina, convenire di aver m eritato ogni specie di affronto
e di castigo. Il suo primo atto, il primo m oto del suo cuore,
è un atto di contrizione, una dom anda di perdono, un ricorso
alla grazia. Solo a questo prezzo egli può sperare, attraverso
il ministero del prete che apprezza il suo pentim ento, che rap ­
presenta davan ti a lui la misericordia celeste ed è m unito del
L E PERSO N E 2 17

potere di legare e di sciogliere per grazia speciale, la remissione


del suo peccato e l’esaudim ento della sua preghiera.
L ’organizzazione dei poteri, nella società cristiana, segue lo
stesso cammino.
Mentre nel sistem a precedente il m agistrato che am m ini­
strava il diritto a ve va la precedenza sul pontefice e sull’àugure,
nell’economia cristiana è il prete che ha la precedenza sul
m agistrato. Il principe non è in realtà che il braccio secolare
della Chiesa; l ’imperatore, vescovo di ciò che sta fuori, è il v a l­
letto del Papa, vescovo di ciò che sta dentro-, regge la briglia
del suo cavallo e funge per lui da carnefice. F in dai prim i
tem pi si vede nelle confraternite christicoles, prim a sinagoghe
poi Chiese, il vescovo avocare a sé la decisione degli affari,
soppiantare il giudice civile, allontanare i fedeli dai tribunali
costituiti. Si possono leggere in F leu ry i disordini, i dissensi,
le proteste, causate da questa usurpazione da p arte di un
potere abusivo e senza controllo.
A v v ia to il processo, e continuando ad agire le cause che
l ’avevano messo in moto, niente poteva più arrestare questa
strana evoluzione.
Il cristianesimo, nel suo principio, in tu tta la sua teologia,
è la condanna dell’io umano, il disprezzo della persona, la
violazione della coscienza. D a qui alla profanazione della vita
p rivata, al regime dei billets de confession 1 e di tu tto ciò che
ne segue, non c ’è che un passo. L o stato naturale dell’uomo
è uno stato di peccato: come potrebbe il cristiano rispettare la
persona di suo fratello, il prete quella delle sue pecorelle, quando
ogni cristiano deve disprezzare sé stesso, quando il primo titolo
del prete alla funzione che esercita, è la disistim a di sé mede­
simo, quia respexit humilitatem ancillae suael Per rialzare questo
essere decaduto e ristabilirne l ’onore ci vuole almeno l ’im m o­
lazione di una vittim a celeste, rinnovata ogni giorno in un
milione di posti diversi. Questo è il dogm a sim bolizzato dalla
passione di Cristo, e ricordato ad ogni istante, in un punto o
nell’altro del globo, con la messa.1

1. Si chiam ano in qu esto m odo i certifica ti con i q u ali un p rete a tte sta
di a v e r a scolta to la confessione del latore del certificato.
i

2l 8 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

Così il cristianesimo, dovendo vincere l ’esagerazione dell’io,


doveva esagerarne l ’umiliazione. L a sua missione non è quella
di stabilirne la Giustizia, m a di preparare il terreno sul quale
essa può germogliare, Iustumq-ue terra germinet. Non solo essa
la esclude d all’um anità con la sua teologia, m a la rende addi­
rittura impossibile con l ’annientam ento della dignità personale,
con tu tte le sue istituzioni e i suoi simboli. È un istinto univer­
sale presso tu tti i popoli, quello di volere che i loro capi siano
circondati di gloria e di potenza: l ’onore reso al principe sembra
un pegno della responsabilità del cittadino. Ma che onore ci
si può aspettare per l ’uomo e per la fam iglia, e pertanto che
giustizia, in una Chiesa il cui capo si fa chiamare servitore dei
servitori di Dio, e dà da baciare la sua pantofola ai prìncipi
del temporale?

X X II. Qualunque cosa noi si faccia, pensi o dica, finché


proviene dalla natura umana, il cristianesim o la giudica m al­
vagia, se non colpevole; quello che ci sfugge di virtuoso e di
onesto, è l ’effetto della influenza divina.
N ell’àm bito della trascendenza, questa teoria è di una logica
irrefutabile; e ciò che lo prova è il fatto che essa non era del
tu tto sconosciuta nemmeno sotto il politeismo. G ià allora i
devoti avevan o saputo trarre dal culto che rendevano ai loro
dèi questa em pia conseguenza.

Qualunque buona azione tu faccia, dice Biante in Diogene


Laerzio, sappi che non è che un dono degli dèi.

Cicerone parla nello stesso modo:

Bisogna credere che tutti gli uomini per bene lo sono stati solo
per il soccorso di Dio; e che non ci fu mai un grande uomo senza
l’ispirazione del cielo (De Natura deor., II, 66).

E altrove dice:

Se esistono nel genere umano intelligenza, virtù, buona fede,


concordia, esse non ci provengono che dagli dèi.
L E PERSO N E 219

Si vede da queste citazioni cosa conteneva nel segreto del


suo principio la Relligio. Cicerone, B iante, Platone, Zenone,
proprio come Mosè e Isaia, sono dei padri della Chiesa. Gli
antichi spinsero la cosa molto più avanti: attribuirono agli dèi
la scoperta delle scienze e delle arti.

Non dite, - è Seneca che parla - , che le scoperte che noi fac­
ciamo ci appartengano. I semi di tutte le arti sono stati deposti
in noi; e Dio, il maestro invisibile, aguzza e stimola i geni (De
Benef., IV, cap. VI).

Plinio, libro X X V I I , capp. I, II:

Lo zelo degli antichi per le scoperte, la loro generosità nel tra­


smetterle, è un dono degli dèi. Se qualcuno immagina per caso che
l’uomo abbia potuto inventare tutte queste cose è un ingrato che
misconosce la munificenza divina.

Fino all’epoca cristiana questi squarci di misticism o non


sembrano aver esercitato una grande azione sui costumi; ancor
meno la filosofìa seppe dedurne una teodicea. E ra riservato al
cristianesimo di sviluppare nella sua pienezza la fam osa dot­
trina della grazia, corollario indispensabile del peccato originale.
Sempre, dunque, in ogni caso, anche quando il soffio divino
lo ispira, e soprattutto quando lo ispira, bisogna che l ’uomo,
figlio del peccato, si um ili. Se si compiace di sé medesimo
diventa apostata.
Per questo il cristianesimo, partendo dal principio che ogni
volontà è perversa, ogni carattere vizioso, ogni intelligenza
depravata, ogni azioni m acchiata, si occupa incessantemente
di ripulire le nostre brutture e si è costituito in officina di
espiazione. D evo forse ricordare i digiuni, le veglie, le astinenze,
le m acerazioni, le discipline, le orazioni, i sequestri, le rinunce,
la miseria volontaria, il celibato perpetuo, tu tte queste inven­
zioni dell’odio di sé di cui si compone l ’esercizio, askesis, del
cristiano perfetto, dell’asceta?

Tutto è ostile alla religione cattolica, naturalmente parlando,


dice uno dei suoi apologeti, e lo spirito, e il cuore, e i sensi, perché
essa stessa si presenta ostile allo spirito con i suoi misteri, al cuore
220 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

con i suoi precetti, ai sensi con le sue pratiche (Nicolas, Études


philosophiques sur le christianisme) .

E il cattolicesim o agisce in conseguenza: il suo culto è una


serie di riti espiatori. Non abbiam o ancora, oltre alle case reli­
giose, nelle quali l ’occhio profano non penetra, gli avven ti,
quaresime, ritiri, novene, quattro tem pora, rogazioni, lustra­
zioni, indulgenze, rosari, e l ’insipido breviario e lo spaventoso
ufficio dei morti?
Ma voi, Monsignore, conoscete tu tto questo meglio di me,
e le vostre pastorali attestano che non sarete voi a lasciar
morire il vecchio spirito cristiano. Lasciam o, dunque, la pratica
della v ita devota, ed ora che abbiam o determ inato la ragione
storica e m etafisica del cristianesimo vediam o quale ne è stato
l ’effetto sui costum i.

X X III. L o riconosco, lo zelo spiegato dalla Chiesa per la


riparazione sia del peccato attuale che di quello originale era
talm ente nello spirito dell’epoca, rispondeva così bene alla
prostrazione delle anime, che in principio l ’influenza del dogm a
parve del tu tto salutare e non m ancò di generare illusioni. Le
idee cam biarono come i sentim enti. Si misurò il valore del­
l'uom o non più sulla base delle sue qualità sociali o positive,
m a su quella del rigore della sua penitenza, dell’intensità delle
sue espiazioni. Proprio come fanno gli Orientali coi loro dervisci
e i loro fachiri.
A lle prove della persecuzione succedettero quelle dell’eremi-
tismo: quali prodigi di virtù Paconio, Ilarione, Sisoe, Paolo,
Antonio, Simeone stilita! E come im pallidivano accanto a questi
gli eroi antichi: Milziade, Aristide, Cimone, Agesilao, Socrate,
Camillo, Cincinnato, Fabrizio, Regolo, Scipione! D i comune
accordo la morale cristiana fu stim ata eccezionale; la sua per­
fezione divenne un articolo di fede, accettato sulla parola e
senza esame. D i tanto in tanto l ’ambizione dei vescovi, gli
scandali del clero, sollevavano l ’irritazione popolare, più di una
volta la Chiesa fu tra tta ta da prostituta di Babilonia; m a poiché
questi rim proveri non cadevano che sulle persone, sul lato
m ateriale voglio dire, la fede non era toccata. L a libera critica
non andò mai più in là; così si son viste in questi ultim i anni
LE PERSO N E 221

le scuole socialiste invocare a loro giustificazione, sull’esempio


degli albigesi e dei valdesi, la m orale del Vangelo, accusando
solamente la Chiesa di averla dim enticata e di non esserle fedele.
Ciò spiega come la società cristiana, similmente alla società
pagana chè ne a ve va avu ti, abbia potuto avere dei costumi;
e come, persino in seno alla Chiesa, si siano prodotti dei carat­
teri qualcuno dei quali, sopravvivendo nella memoria degli
uomini alla fede che essi servirono, resteranno grandi davanti
alla posterità.
Ma una dottrina che viola l ’um anità non poteva eternam ente
possedere l ’um anità.
L a storia dei concili non è altro che quella delle corruzioni
della Chiesa; la storia delle eresie, quella delle rivolte causate
da queste corruzioni. Incessantem ente la Chiesa è occupata a
difendere il suo dogm a e a ristabilire la disciplina; senza m ai
accorgersi che ciò che m antiene il peccato è la disciplina, e ciò
che provoca l ’eresia è l ’im m oralità del dogma.
F in dal primo secolo la corruzione è dappertutto: su sette
Chiese l ’Apocalisse ne conta al massimo due di sane.
D al secondo al quarto secolo la corruzione aum enta ancora:
essa suscita le eresie rigoriste, di Marcione, di Cerdone e di
Tcrtuliano.
L a persecuzione di D iocleziano rigenera la cristianità depra­
vata; dopo Costantino la dissoluzione diviene il suo stato nor­
male fino a Gregorio V II.
Il periodo delle crociate, d a ll’anno 1077 all’anno 1300, è il
meno impuro della storia ecclesiastica. Ma la corruzione esplode
di nuovo sotto Bonifacio V i l i e, m algrado la R iform a, m al­
grado la Rivoluzione, essa non si attenua più.
Grazie all’idea che fa del Vangelo il codice, e della Chiesa
l’interprete della morale, il cristianesim o continua a vivere; m a
la ragione dei popoli si deprava e perde finanche il sentim ento
della dignità umana, principio di ogni G iustizia e di ogni morale.
Uno dei più recenti apologeti del cristianesimo, Auguste
Nicolas, traccia in questi term ini il parallelo della morale pagana
e della morale cristiana, in quanto attiene alle qualità dell’uomo
e del cittadino. Si può giudicare da questo inventario il pro­
gresso che l ’um anità deve al cristianesimo.
222 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

Presso gli antichi, la fierezza dell’animo, il coraggio ribollente,


il risentimento implacabile, impiger, iracundus, inexorabilis, acer,
tale è il ritratto di un eroe, di Achille. - L ’ambizione, onorata nella
persona di Alessandro; Yassassinio politico, in Bruto; il suicidio, in
Catone; il patriottismo, che sacrificava l’umanità alla patria; l’amore
della gloria, che sacrificava la patria all’individuo; l ’amicizia, senti­
mento esclusivo, quando non era criminale e mostruoso: ecco quanto
passava per virtù presso gli antichi.

Questo ritratto è tracciato con l ’evidente intenzione di deni­


grare, e col partito preso di far brillare il cristiano a spese del
politeista. T u tta v ia me ne contento. Prendiam o l ’uomo del­
l ’antichità come ce lo presenta Nicolas, con le sue virtù e i
suoi vizi, e riduciam o tu tto alla sua espressione più semplice:
che cosa troviam o in fondo al crogiolo? Il latino l ’ha definito:
l ’ Uomo degno.

Sotto il cristianesimo, continua Nicolas, noi vediamo fiorire il


sacrificio, l’umiltà, la mortificazione, il distacco, la rassegnazione,
il pentimento, il perdono delle ingiurie, la povertà volontaria, la
continenza, l’amore dei nemici, lo zelo della fede, la speranza, la
carità. - Ci fu un tempo, dice Nicolas, in cui tutte queste virtù,
che costituiscono la felicità dell’umanità, non avevano neanche un
nome nelle lingue.

A ccettiam o questo quadro, per quanto esso sia adulatorio;


prendiamo il cristiano come ce lo si presenta, col suo corteo
di virtù alle quali non si mescola neanche un vizio, e riassu­
miamo il tu tto in una semplice formula: che resta? Il Medio
E v o ha trovato la parola: il Buon uomo.
h ’ Uomo degno, poi il Buon uomo, ecco in quattro parole il
cammino che la religione ha fatto fare, in quattromila anni,
all’umanità. A quando I’ uomo giusto ?...

X X IV . Che fa frattanto la Chiesa? quali pensieri la occu­


pano in m ezzo a questa im m oralità sempre rinascente? Con
una g ra vità im perturbabile, la Chiesa afferm a il suo dogma; lo
spiega, lo sviluppa, accusando lo spirito e la carne, facendo del
suo meglio per frantum are l ’uno e l ’altra sotto la sua disciplina.
Siccome la religione insegna da un lato la san tità infinita
e inalterabile dell’Essere divino, dall’altra la corruzione innata,
LE PERSO N E 223

permanente e indelebile dell’essere um ano, e non am m ette più


eccezioni alla perversità di questo che lim iti alla perfezione di
quello, ne segue che la vendetta2, esercitata in nome del Dio tre
volte santo per una colpa incancellabile, deve durare quanto la
vita del colpevole, quanto l ’um anità. L ’orrendo taglione non
si arresta neanche con la m orte, si perpetua con le prove dell’in­
ferno e non finisce per le anime elette che alla loro uscita dal
Purgatorio, a quel momento dell’esistenza ultram ondana in cui
l ’inviolabile Maestà, infine soddisfatta, dice a ll’anim a purificata:
E ntra nella gioia del tuo sovrano, Intra in gaudium Domini tui.
Lo stato di m oralità, in questo sistem a, non è di questo
mondo: è il privilegio dei santi che il sangue del Cristo ha
redento, privilegio che essi non ottengono che con la b eatitu ­
dine. L a m oralità, o la salute deH’anima, è la cosa che non è
m ai stata rivelata, che nessun occhio ha visto, nessun orecchio
inteso, nessuna intelligenza compreso; il segreto di cui il cri­
stiano non godrà che il giorno in cui, affrancato da questo
corpo di fango, contem plerà il suo Dio, autore e soggetto di
tu tta la morale, faccia a faccia, sicut est, facie ad faciem.
L a conclusione si presenta da sola.
Poiché in definitiva noi non siamo morali che in Paradiso,
la v ita dell’uomo sulla terra è dedicata ai supplizi, come quella
del galeotto: Vergogna all’umanità! Questo è il m otto del ca t­
tolicesimo, espressione più com pleta della rivelazione cristiana.
Il cattolicesim o, che, più delle altre sètte, si è preservato dalle
tentazioni liberali, si compiace di immeschinire, conculcare,
coprire di ignominia.
Se la prende con l ’amor proprio, che tra tta da egoismo; con
la dignità che chiam a orgoglio; con gli affetti naturali che
considera come un’infedeltà. Questo rispetto degli altri, conse­
guenza del rispetto di sé stesso, così vivo presso gli antichi e
la cui violazione rende così disprezzabili i cinici, lo ha trasfor­
m ato in un vizio, sotto il nome di rispetto umano. È notevole,
in effetti, che nessuna religione si sia tro va ta in guerra col
rispetto umano come il cattolicesim o. L a coscienza sente va g a ­
mente che si tra tta di qualcosa di falso e di insultante, e pro­
testa. Il cattolicesim o si irrita allora ancor più; v i m ette in

2. In ita lia n o nel testo.


224 L A G IU S T IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

penitenza, v i affligge, v i crocifigge, v i confonde, v i stigm atizza,


v i anatem izza. L ’anima più cristiana è quella che accetta la
fustigazione col cuore più sottomesso; la più eroica quella che
si spezza, e s ’avvilisce e s’annienta di più. Per rendervi perfetto
in questo modo, v i perseguita nella vostra coscienza che essa
svillaneggia, v i perseguita nella vostra volontà che schiaffeg­
gia, v i ferm a nel vostro pensiero appena nato, e lo condanna.
Si compiace nella ricerca delle vostre miserie, delle vostre colpe
segrete, di tu tti quei peccatucci che sfuggono alla fantasia in
libertà, all’indulgenza della natura ed alla sua prontezza, quas
fiumana parum cavit natura; li gonfia, li ingrandisce, li illum ina
crudam ente, li avvelena. Poi esige che voi ve ne accusiate,
che ne dom andiate perdono, che v i facciate assolvere: e questo
10 chiam a riconciliarvi. A ltrim enti v i confesserà per forza, v i rac­
com anderà alle preghiere dei fedeli, v i m etterà alla porta, v i
coprirà col vostro peccato come con un escremento.
Così almeno si svolgono le cose in quelle case modello, che
si vedono rispuntare da tu tti i lati, e dove il cristianesim o è
praticato nella sua purezza e nella sua pienezza. Orbene, tu tti
sanno che la tendenza costante della Chiesa è stata quella di
sottom ettere le nazioni al regime dei conventi. C ’è bisogno di
ricordare questi m ezzi, ben noti della polizia episcopale, più in
auge che mai: scomuniche, ammonizioni, rivelazione dei segreti
del confessionale, penitenze canoniche, e tu tto il terrore rac­
chiuso dal nome inesplicabile della Santa Inquisizione? È la
religione dei sospetti iniqui, delle interpretazioni atroci, delle
diffam azioni anonime, delle procedure segrete, dei tribunali
m ascherati, delle torture sotterranee, della cella perpetua, degli
in pace.
Il cavalletto 3 non è stato or ora riportato in auge a R om a
da Pio IX ? L a Chiesa ha bisogno di supplizi di prim a qualità,
e poiché per essa il supplizio è ancora poco, v i aggiunge la
derisione. Nerone si accontentava di inviare a Trasea l ’ordine
di morire; il centurione non m etteva le m ani sul proscritto.
N el 1793 il Terrore si mostrò riservato come Nerone: siccome
11 suicidio non era nei nostri costum i, si cercò un genere di

3. In ita lia n o n el testo , però con u n a sola elle. S i t r a t t a d el n oto stru ­


m en to di tortu ra.
L E PERSO N E 225

m orte che non lasciasse, per così dire, niente da fare al carnefice.
D a va n ti al rogo degli Inquisitori la ghigliottina è tre volte
santa; e la posterità non dim enticherà m ai che il più grande
delitto di Carrier, agli occhi dei terroristi, fu di aver disonorato
il supplizio. L a Chiesa non si è ferm ata nemmeno davanti allo
sterminio col ferro e col fuoco: è più al suo spirito di repres­
sione penitenziale e di santa ven detta, che alla sua politica,
che bisogna attribuire le sue crociate contro delle popolazioni
che non avevano altro torto che quello di reclamare una morale,
e alle quali essa rispondeva con le fiamme di Albi, i massacri
delle A lp i e dell'Appennino, gli assassini della notte di san
Bartolom eo.

X X V . Conveniam o tu tta v ia su una cosa.


L a penitenzieria cristiana oggi non è più altro che un sim­
bolo, che non disturba in nulla il benessere e il lusso; e l ’um iltà
che una virtù fittizia, della quale ci si ricorda in presenza di
Dio, m a mai, beninteso, in presenza dell’uomo. Per due soldi,
una vo lta pagati, ci si rifà a P arigi di tu tto il digiuno della
quaresima: che bella penitenza m angiare una volta all’anno, il
venerdì santo, delle lenticchie a ll’olio ed un uovo al tegame!
Che bella u m iltà inginocchiarsi in una cabina, su un inginoc­
chiatoio di velluto, col corpo vestito di seta, con la corona
ducale di fianco su un panchetto! I gesuiti hanno reso da gran
tempo la devozione comoda; le gioie della v ita non sono più
vietate; è stata sostituita la penitenza effettiva con la penitenza
in ispirito; ai ricchi è permesso di gustare i piaceri di questo
mondo senza pregiudicare la felicità nell’altro, a condizione che
essi conservino nel loro cuore, la fede, il distacco, la penitenza
c l’um iltà. Nel cuore! non è pesante. Dio ha dunque bisogno
delle nostre m acerazioni e delle nostre discipline? No, non di
più che delle nostre libagioni e dei nostri sacrifìci. Numquid
manducabo carnes taurorum, aut sanguinem hircorum potabo? I
sacerdoti sanno ciò dal tem po dei profeti; divenuti carnali come
i discepoli di Saint-Sim on, si beffano a buon diritto dei sarcasmi
dei libertini.
Ma ecco che la cosa diventa seria.
Nel cristianesimo, la condizione delle persone non è la stessa:
l’ineguaglianza, come vedrem o, è provvidenziale. E necessario
226 L A G IU S T IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

che una parte, la più numerosa, dell’um anità, serva l’altra.


Affinché questo servizio sia ottenuto, bisogna sacrificare la
dignità umana: come il popolo potrebbe consentire se non fosse
condotto dalla religione, dalla fede? Subordinazione, gerarchia,
obbedienza, servizio, sfruttam ento dell’uomo da parte dell’uomo,
tu tto questo suppone decadenza, penitenza, se non apparente,
almeno nello spirito, cosa ben più grave e la sola essenziale;
negazione dell’io e delle sue prerogative.
In questo sistem a di feudalità raffinata, ci si guarderà bene
dall’insegnare come articolo di fede che i privilegiati hanno più
m erito davanti a Dio dei sacrificati, che gli uomini ricchi sono
di origine più santa che i buoni uomini, come la plebe devota
ven iva chiam ata al dodicesimo secolo. L a religione non comm ette
simili imprudenze. Si addosserà alla P rovviden za il decreto che
favorisce questi diseredando quelli; si ricorderà ai primi l ’um iltà
davanti a Dio, il sacrificio in ispirito, la carità verso i loro
fratelli, il riscatto delle loro prerogative tem porali con la fede
ed il culto; si insegnerà ai secondi la rassegnazione, prom et­
tendo loro d ’altra parte il risarcim ento della loro miseria nella
v ita eterna.
Così, dice la Chiesa, il re ed il pastore sono uguali davanti
a ll’Onnipotente; m a il re è stato scelto dall’alto per comandare
ai suoi fratelli. Così il P apa si proclam a il servitore, ancorché
indegno, di Dio. Così coloro che sono elevati in dignità, potenza
e ricchezza, devono riconoscere che hanno ricevuto tu tto da
Dio per grazia, affinché la piccola gente, che potrebbe non
rispettare questa fortuna se venisse dall’uomo, la rispetti in
quanto ven uta da Dio.
Tale è lo spirito della società cristiana. L ’inferiore rispetta
nel superiore non l ’uomo, m a un funzionario del Cielo. D a
parte sua il superiore, considerando che colui al quale comanda
è suo fratello in Gesù Cristo, sembra dirgli: Scusami, fratello;
non è in nome mio che ti tiranneggio, che ti sfrutto, Dio me
ne guardi! Ho più in orrore di te il dispotismo e il privilegio.
E chi sono io per attribuirm i simili diritti? È la saggezza divina
che ha così regolato le cose: Omnis potestas et omnis oboedientia
a Deo!
In Russia, il giorno di Pasqua, che è il primo dell’anno,
lo zar, all’uscita dalla messa, dà la parola d’ordine a tu tto il
LE PERSO N E 227

suo popolo; pronuncia la professione di fede, Cristo è resuscitato,


ed abbraccia le prime persone che incontra, che trasm ettono
l’abbraccio alle altre. È l’equivalente della professione di fede
islamica: N on c’è altro Dio che Allah, e Maometto, o il sultano
suo successore, è il suo profeta. Ciò vuol dire, in buon fran­
cese: V I L E M U L T IT U D E , O B É IS S E Z .

X X V I. Dopo tu tto, il cristianesimo m erita la stim a del


filosofo, non per la m oralità che fa nascere: l ’uomo non gli è
debitore della sua giustizia più di quanto lo sia al politeismo
o a qualsiasi altra religione; m a perché è logico, e perché, come
tu tto ciò che è logico, ha diritto alla considerazione della scienza.
Quando apparve il cristianesimo, solo l’idea teologica godeva
la confidenza delle masse. Il cristianesim o perfezionò questa
idea; purificò Dio dandogli un carattere di san tità e di gran­
dezza che non aveva m ai avu to, e m ettendo in lui la sede
della Giustizia, esiliata dalla terra, si diceva, fin dall’età dell’oro.
L a natura umana, al contrario, era giudicata, per unanime
consenso, colpevole: il cristianesimo riportò su di essa l ’infam ia
che prim a disonorava gli dèi.
L a personalità era divenuta esorbitante: esso la gettò al
fondo dell’abisso.
L a società, anziché perfezionarsi con lo sviluppo delle sue
forze, era parsa retrocedere: esso negò la giustificazione per
mezzo della libertà secondo la parola del salmista: Non justifi-
cabitur in conspectu tuo omnis vivens.
Il crimine, come un diluvio, inondava la terra: esso ne
intraprese l ’espiazione.
^ \ L ’um anità, infine, si era deificata essa stessa, nei suoi dèi,
nei suoi eroi, nei suoi imperatori: esso l ’inchiodò sulla croce
nella persona del suo Cristo.
Oh! il cristianesimo è sublime, sublime nella m aestà del suo
dogma e nella catena delle sue deduzioni. Mai fu concepito,
organizzato fra gli uomini, un pensiero più alto, un sistem a
più vasto. Io, che ci vedo soltanto una creazione del rimorso
universale, non posso esimermi dal salutare in esso il genio
dell’um anità che, per la sua stessa salvezza, si è im posto questa
lunga espiazione. E giuro che se la Chiesa riesce a rove­
sciare la nuova tesi che le oppongo, e contro la quale essa non
228 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

troverà alcun argom ento nella sua tradizione, perché i nemici


che ha com battuto una volta, come quelli che l ’attaccano oggi
servendosi del suo principio, dovrebbero essere condannati da
ciò che ne consegue; se, dico, la Chiesa riporta contro la
rivoluzione questa vittoria, faccio abiura della m ia filosofìa e
muoio nelle sue braccia.
In questo dogm atism o pauroso, irrecusabile da chiunque
am m etta l ’ipotesi della trascendenza, la morale non esistendo
che in Dio, cioè non essendo nulla, che cosa restava da fare,
per governare la società, se non creare un rituale e, come appli­
cazione del rito, una disciplina?
E con la sua disciplina, non con la sua morale, che il cri­
stianesimo ha governato il mondo. Noi vedrem o in effetti nello
studio seguente che il cristianesimo, siccome non riconosce il
diritto personale, è condotto a negare, al tem po stesso, il diritto
reale: così voleva la logica, così esige il comandam ento divino,
il principio della religione.

X X V II. L ’ultim a parola del cristianesim o sull’uomo e sulla


G iustizia è stata pronunciata, in uno stile da bello spirito,
dall’autore delle Massime, L a Rochefoucauld: questa parola
è egoismo.
Fischiare l ’um anità dopo averla indebolita, era ancora pie­
toso, ed era anche logico.
L a Rochefoucauld, secondo quanto ci racconta Cousin,
avendo citato nel suo libretto le autorità cristiane del suo
tempo, ne ricevette i più grandi elogi. T u tto Port-Royal ap­
plaudì. N ulla di più esatto di questa morale delle Massime,
si diceva, niente di più conforme allo spirito del Vangelo. A lla
stessa epoca, l ’accadem ico E s p r it4 pubblicava un grosso libro
che aveva come titolo: Della -povertà delle virtù umane. E ra il
pensiero di L a Rochefoucauld giustificato dottrinalm ente con
i princìpi della fede. E non è sempre lo stesso spirito di deni­
grazione che costituisce il fondo dei Caratteri di L a B ruyère e
dei Pensieri di Pascal; che, in form a addolcita e con l’apparenza
della tenerezza, a ve va ispirato quattro secoli prim a l ’autore
della Imitazione?

4. E sp rit (1611-1678 ), scrittore.


I

L E PERSO N E 229

D ovunque sussiste l ’idea religiosa, la conclusione di L a


Rochefoucauld contro l ’um anità è irrefutabile.
A i nostri giorni è di buon gusto, in un certo am biente,
declam are contro le virtù umane, le quali, si dice, traggono il
loro principio nell’orgoglio. Su tu tta la linea, è dato ordine ai
membri del corpo insegnante di com battere tanto la morale
pura quanto la ragione pura, e di inculcare fortem ente nella
gioventù questa verità: che l ’uomo riceve dal cielo la forza di
assolvere i suoi doveri, come trae dalla fede la certezza delle
sue conoscenze. Dio solo, dice Saint-M arc Girardin può darci
la virtù della perseveranza. E in una serie di studi prova che
l’errore capitale di Jean-Jacques Rousseau, e la sorgente di
tu tte le sue debolezze, fu di aver creduto che l ’uomo può trovare
in sé stesso la forza di amare la virtù abbastanza per praticarla,
cosa che non impedisce a Saint-M arc Girardin di pensare con
Couspi phe L a Rochefoucauld ha forzato le conseguenze del
suo principio, e di considerare il suo libro desolante.
Chi ne è capace spieghi queste ciance eclettiche. Ma che
cosa ci si può attendere da una società la cui saggezza consiste
nel confessare che l ’um anità m erita m orte e derisione, per poi
coprirla di nastri e fiori, in osservanza di un principio che
costituisce la quintessenza dell’ipocrisia, quello secondo il quale
anche se il cuore dell’uomo è perverso, anche se non si indi­
rizza al bene che sotto l ’impulso di una forza divina, non è
né bello né caritatevole, né utile dirglielo?

Capitolo V I

Età nuova: la Rivoluzione. - Immanenza e realtà della Giustizia.

X X V III. Niente religione, niente morale, ha detto la ra­


gione dei popoli nel periodo religioso della storia; e noi ab­
biamo appena visto come la religione, facendo di D io il sog­
getto della morale, sfocia nella negazione dell’um anità.
Orbene, senza um anità non c ’è morale: non resta che il
imbolismo del culto, l ’arbitrio della Chiesa e l ’ignom inia della
sua disciplina. E noi possiamo sin da ora comprendere come
230 LA G IU S T IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

il periodo di religione non poteva che essere quello dell’im-


moralità.
Sotto il paganesimo, la religione si lim itava ad avallare una
morale che non era definita in alcun modo; e in m ancanza di
una scienza dei costum i, la società antica perì.
A partire dallo stabilirsi del cristianesimo, la religione si è
sforzata di supplire questa scienza sempre ignorata con l ’Ufficio
della penitenza; e noi siamo testim oni del fatto che la civiltà
deperisce di nuovo.
Invano, per risanarla, giuristi e filosofi, sapienti e letterati,
m istici ed utilitaristi, le apportano il contributo delle loro veglie;
invano, per sedurre le coscienze con l ’a ttra ttiv a della razio­
nalità, semplificano la teodicea o la sopprimono. Siccome non
escono dal sistema, siccome è sempre una G iustizia divina o
una G iustizia di Stato che essi propongono, non li si ascolta:
essi annoiano.
Non è venuto il momento di cam biare l ’ipotesi, di cercare
la regola e la garanzia dei costum i non più in una rivelazione
trascendente, m a nella considerazione di noi stessi e, dopo
averla trovata, di rassegnarsi ad essere onesti senza l ’aiuto della
religione; non fosse che per il piacere dell’onestà?
Ciò che m otiva la m ia fede nella Rivoluzione è che la trovo
logica, come il cristianesimo lo fu al m omento della sua isti­
tuzione, come il politeismo lo era stato duem ila anni prima.
L a Rivoluzione è più che logica, è vera. Fondata sull’esperienza
della storia, sciolta da ogni illuminazione, possiede tu tti i caratteri
della certezza, della realtà, dell’universalità e della osservabilità.
Considerate il suo cammino, ed il modo con cui ha fatto
il suo ingresso nel mondo.

X X IX . Dopo un trattam ento di diciotto secoli, il cristia­


nesimo a ve va lasciato la società in uno stato altrettanto deplo­
revole di quello in cui l ’aveva presa; si può persino dire che
la situazione si era aggravata a séguito della tenacia nel disor­
dine dovuta a ll’im potenza religiosa. Ciò che il Cristo non ha
potuto fare, quale uomo oserebbe intraprenderlo? S i

Si Pergama dextra
Defendi possent, etiam hàc defensa fuissent.
LE PERSO N E 231

Bisogna che la coscienza um ana sia veram ente robusta,


dovete confessarlo, per resistere ad un disinganno così reiterato.
l)i ciotto secoli, dopo i ven ti del politeismo greco-latino e i
cinquanta o sessanta degli E giziani e dei Magi!
« Non è l ’um anità che ha m ancato verso la fede, dice la
Rivoluzione; è la fede che ha m ancato verso l ’um anità. Sm et­
tiamo, finalmente, di attribuire l ’im m oralità che ci uccide ad
urta, causa interna: questa causa non siamo noi, è accidentale
ed esterna. Sm ettiam o ugualm ente di attenderci da una sag­
gezza sovrum ana la luce che il governo di noi stessi esige:
l ’uomo e la società non sono più diffìcili da penetrare della
natura ».
Ecco ciò che di colpo m ette il vizio ed il crimine sul conto
dell’ignoranza, della superstizione, della miseria, della c a ttiv a
economia, dei ca ttiv i governi; e che ci richiam a dalla rivela­
zione alla ragione.

Considerando, dice la dichiarazione del 3 settembre 1791, che


l’ignoranza, la dimenticanza o il disprezzo dei d iritt i dell’uomo sono
le sole cause della pubblica infelicità e della corruzione dei governi, ecc.

Le dichiarazioni del 24 giugno 1793 e del 1848 ripetono la


stessa cosa. Quelle del luglio-agosto 1789, del 15-16 febbraio
1793, del 5 fruttidoro anno III (25 agosto 1795) contengono
im plicitam ente le stesse idee. Quanto alle costituzioni del con­
solato e dell’impero, del 1814 e del 1830, se non le hanno ripro­
dotte, è perché non poteva loro convenire la critica dei governi.
Per parte mia, confesso che questo modo di procedere mi
sembra decisivo quanto razionale. A priori, così come risulta
dalla nozione dell’essere e dei suoi modi, è contraddittorio che
l’uomo e la società non posseggano in sé stessi la legge dei loro
costumi; a posteriori, l ’ipotesi che attribuisce al soggetto
umano la corruzione di sé stesso, e che regna, secondo il calcolo
degli E giziani e degli Orientali, da più di 8000 anni, non ha
generato che corruzione ed ipocrisia. D unque conclusimi est
adversus theologos, bisogna cam biare sistema.
Dopo aver riportato la sorgente del m ale da ciò che sta
dentro a ciò che sta fuori, rimane da trovare il rimedio. A chi
si rivolge la Rivoluzione?
232 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

Il clero accusava i rivoluzionari di ateismo. E ra sollevare


una questione pericolosa, insolubile, e che faceva perdere di
vista quella vera. In che modo u n ’assemblea di legislatori for­
m ati alla scuola della scienza e della filosofìa sperim entale
avrebbe potuto impegnarsi in una discussione di teologia, dire
se v i era o non v i era un Essere supremo, chi era questo Essere,
e quali rapporti l ’um anità m anteneva con lui? L a Rivoluzione
scartò dunque l ’idea teologica, senza negarla né am m etterla, e
salvo ristabilirla ulteriorm ente, se fosse stato necessario, e sotto
benefìcio di inventario.
È quanto risulta dall’insieme delle dichiarazioni. Quelle del
3 settem bre 1791, del 24 giugno 1793 e del 22 agosto 1795 si
pongono sotto l ’invocazione dell’Essere supremo; m a quelle del
luglio-agosto 1789, del 13 dicembre 1799, non ne fanno parola.
Quanto alle costituzioni del 1804, del 1814, 1815 e 1830, esse
si lim itano, corrispondendo un salario al culto, ad applicare il
principio della lib ertà religiosa, senza fare la m inim a menzione
della D ivinità.
G ià questo, m i direte, è ateismo. — Intendiam oci. L a R iv o ­
luzione, scartando con il peccato originale l ’ipotesi di Dio, non
la nega in quanto tale: interprete del diritto sociale e della
ragione scientifica, essa non si crede qualificata a sufficienza
per negare o affermare ciò che oltrepassa la ragione e l ’espe­
rienza. Rim anendo nella sfera delle m anifestazioni umane, essa
si lim ita a dire che l ’idea di D io è estranea alla morale um ana,
e che essa è persino nociva alla morale; non che D io sia cattivo
in sé, che cosa c ’è di cattivo in sé? m a perché il suo intervento
negli affari dell’um anità non produce che del male, per le con­
seguenze, gli abusi, le superstizioni, e i lassismi che trascina
con sé.
L a Rivoluzione era troppo saggia per occuparsi di idee di
questo genere; essa sapeva che, prim a di lei, tu tti i fondatori
e riform atori di società si erano messi, nell’interesse della morale,
a purificare l ’idea divina. Tale il Dio, si diceva, tale sarà la
società. N on è questo che fanno ancor oggi i religionnaires
dissidenti, che, giudicando il D io Cristo al di sotto dell’epoca
attuale, perseguono una determ inazione teologica m aggiorm ente
vicina alla suscettibilità della loro ragione e all’estensione dei
loro lumi? L a R ivoluzione a ve va osservato, al contrario, che
LE PERSON E 233

la qualità o la perfezione del soggetto divino è cosa quasi insi­


gnificante; che questi può essere indifferentemente angelo, uomo,
-stella o fallo, purché ottenga il rispetto; che è per m ezzo del
rispetto o religione che egli esercita la sua azione sulla morale;
ed e contro la religione in quanto elemento di m oralità che la
Rivoluzione si pronunciava.
Riassumendo, la Rivoluzione ha inteso affrancare in modo
positivo la morale da ogni m iscela m istica; per questo essa si
è separata radicalm ente non solo dal cristianesim o, m a anche
da qualsiasi religione passata, presente e futura. B isogna che
la smania di teologizzare sia grande, perché degli zelatori di
questa Rivoluzione abbiano potuto scoprire che essa discen­
derebbe in linea diretta dal dogm a cristiano!

XXX. D unque l ’uomo resta: a lui di fornirci il soggetto


della giustizia, il suo principio, la sua regola e la sua sanzione.
Posto di fronte alla natura, l ’uomo, con la sua superiorità
morale e lo spiegamento delle sue facoltà, genera da solo il suo
diritto sulle cose;
con la sua a ttività , egli crea il suo diritto allo sfru tta­
m ento della terra, di cui fa il suo dominio, e, con il lavoro, il
suo diritto all’appropriazione;
con la sua ragione, egli crea il suo diritto alla scienza ed
alla m anifestazione del suo pensiero;
con gli affetti del suo cuore, egli crea il suo diritto alla
fam iglia e agli affetti che ne derivano.
Ma, posto di fronte ad un uomo, quale sarà il diritto del­
l ’uomo? Che cosa può essere? N on sarà u n ’azione, come quella
che l ’uomo esercita sulle cose e sugli anim ali stessi: una simile
azione produrrebbe im m ediatam ente il conflitto, constaterebbe
il nulla del diritto.
Il diritto dell’uomo di fronte all’uomo non può essere che
il diritto al rispetto.
Ma chi determinerà, nel cuore, questo rispetto?
Il timore di Dio, risponde l ’antico legislatore.
L ’interesse della società, rispondono gli innovatori moderni,
atei o non atei.
È sempre porre la causa del rispetto e di conseguenza il
principio del diritto e della Giustizia, al di fuori dell’uomo, e
234 L A G IU S T IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

dunque negare il principio stesso, distruggerne la condizione


sine qua non, l ’inneità, l ’immanenza. U na Giustizia che si riduce,
per l ’uomo, a ll’obbedienza o a ll’utilità, esce dalla verità: è una
finzione.
Che cosa resta allora, visto che non possiamo fare a meno
della Giustizia, visto che questa G iustizia deve essere in noi
qualche cosa di immanente e di reale, e che, secondo le m ani­
festazioni della coscienza universale e gli assiomi della scienza
(ass. 2, 3, 6), non può essere che la G iustizia non sia qualche
cosa?
R esta che la Giustizia sia la prim a e la più essenziale delle
nostre facoltà; una facoltà sovrana, e per ciò stesso la più lenta
a formarsi e la più difficile a conoscersi; la facoltà di sentire
e di affermare la nostra dignità, quindi di volerla e di difen­
derla, sia nella persona altrui che nella nostra propria.
R esta, dico, che l ’uomo sia costituito in modo tale che,
nonostante le passioni che lo agitano e che è suo destino p a­
droneggiare, nonostante i m otivi di sim patia, di interesse
comune, di amore e rivalità, di odio, persino di ven detta che
può avere verso il tale o il ta l altro individuo, egli provi in
sua presenza, lo voglia o no, un certo riconoscimento della
sua propria um anità, e di conseguenza un certo rispetto che
il suo orgoglio stesso non può vincere.
Sentire ed affermare la dignità umana, anzitutto in quanto
ci è propria, poi nella persona del prossimo, e ciò senza ritorni
di egoismo, come senza considerazione alcuna della divin ità o
della comunità: ecco il diritto.
Essere pronti in qualsiasi circostanza a prendere con energia,
e, in caso di bisogno, contro sé stessi, la difesa di questa dignità;
ecco la G i u s t i z i a .
Ciò equivale a dire che, grazie alla Giustizia, ciascuno di
noi si sente contem poraneam ente come persona e collettività,
individuo e fam iglia, cittadino e popolo, uomo ed um anità.
Sentim ento facile a constatare, anzitutto per la riprovazione
che solleva in noi la vista di qualsiasi ingiuria fa tta da un
uomo ad un altro uomo; poi per i rimorsi che sentiamo a causa
delle ingiurie di cui noi stessi siamo gli autori; infine per la
vergogna che proviam o in presenza di un colpevole come se
questo colpevole fossimo noi stessi.
LE PERSON E 235

X X X I. Sentire/il proprio essere negli altri, al punto da


sacrificare a questo sentim ento qualsiasi altro interesse, di
esigere per gli altri lo stesso rispetto che per noi stessi, di irritarsi
contro l ’indegno che tollera che gli si m anchi di rispetto, come
se la cura della sua dignità non riguardasse lui solo, una tale
facoltà sembra, a primo acchito, strana.
Ma, riflettendo, troverem o che le cose devono stare così,
che se fosse altrim enti non saremmo nature morali. Considero
qui la morale dal punto di vista stesso dell’individualismo: noi
smentiremmo la nostra dignità, cosa contraddittoria.
È una legge della creazione e della ragione il fatto che gli
esseri si caratterizzino per le loro differenze, e reciprocamente
che l’identità di attrib u ti presupponga l ’identità dell’essenza;
in modo che, comparendo l ’essenza soprattutto nella generalità,
conservandosi con la generalità, definendosi tanto meglio quanto
più la generalità abbraccia un numero maggiore di casi p arti­
colari, gli individui, che sono separati dalle loro differenze, pos­
sano considerarsi come copie gli uni degli altri riferendosi, per
l ’essenza che hanno in comune, ad un’esistenza unica.
Orbene, ciascun uomo tende a determinare e a far preva­
lere la sua essenza, che è la sua dignità stessa (def. 5).
Ne risulta che, essendo l ’essenza identica ed una per tu tti
gli uomini, ciascuno di noi si sente nel contem po persona e
specie; che l ’ingiuria commessa è sentita dai terzi, e d all’offen­
sore stesso, come dall’offeso; che, di conseguenza, la protesta è
comune, fatto nel quale sta proprio, e precisamente, la Giustizia.
Per servirm i del linguaggio teologico, che consiste nel porre
le realtà soprannaturali là dove la scienza si lim ita a m ettere
delle astrazioni, quando la G iustizia fa intendere nella nostra
anima la sua voce imperiosa, è il ve rb o , Logos, anim a comune
dell’um anità, incarnata in ciascuno di noi, che ci chiam a e ci
impone di difenderlo.
L ’analisi psicologica e m etafìsica ci porta dunque, a questo
proposito, la sua testim onianza. Essa dim ostra a priori che la
Giustizia, o facoltà di sentire la nostra dignità negli altri come
in noi stessi, in conseguenza della volontà di difenderla, è in
noi una cosa essenziale: resta com pito dell’esperienza provare
a sua volta che è una cosa reale.
236 L A G IU S T IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

N oi cercheremo, in un altro studio, di stabilire direttam ente


la realtà della nostra facoltà giuridica: per il momento ci basti
ricordare i fatti principali che la rendono già plausibile.

X X X II. 1. È un fatto che, m algrado le iniquità che la diso­


norano, la società sussiste grazie alla giustizia; che la civiltà
si sviluppa col suo solo appoggio, e che essa è il principio di
ogni benessere di cui gode la nostra specie.
V i è dunque neU’um anità un principio, una forza che la
sostiene, che le com unica la vita. Questo principio, qualunque
esso sia, non è un nulla (ass. 3).
2. Questo principio non deriva, per una infusione supple­
m entare, da un’essenza superiore all’um anità, come affermano
i m iti religiosi; non può venirne. D a un lato, la religione è la
negazione della dignità umana, base ed oggetto della Giustizia;
essa è istitu ita per supplire in noi alla m ancanza di Giustizia;
essa non ce la attribuisce. D ’altra parte, il m ovim ento religioso
è il contrario del m ovim ento giuridico: m entre la legge si inde­
bolisce gradualm ente e perde la sua influenza, l ’intelligenza del
diritto e la sua p ratica si sviluppano, si impadroniscono di
tu tte le posizioni. D a qualsiasi punto di vista noi le conside­
riamo, la religione e la G iustizia ci appaiono opposte: il rapporto
che le unisce, e che dovremo determ inare, non può essere un
rapporto di causalità.
3. L a G iustizia non ci viene neppure dalla società: come
potrebbe il genere possedere una qualità che non si tro va nel­
l’individuo? E ssa non è la sim patia, né la socievolezza, né la
bontà, né l ’inclinazione all’assistenza.
A n zitu tto , accadrebbe a questo socialismo lo stesso che alla
religione: per la gloria deH’U m anità, sconvolgerebbe l ’uomo,
ucciderebbe in lui il senso morale e annienterebbe la Giustizia.
Inoltre - è un fatto ben attestato dalla storia come quello
che abbiam o ricordato a proposito della religione - che il
progresso della G iustizia è proporzionale a quello della libertà,
inverso a quello del comuniSmo come a quello della religione
e a quello di ogni form ula che tenda ad assorbire la personalità
nella società o nello Stato.
Infine, è m anifesto che la G iustizia non può essere riferita
alla sim patia o alla socievolezza, sentim enti di puro istinto,
LE PERSON E 237

che è utile e lodevole coltivare, m a che di per sé stessi, lungi


dal generare il rispetto della dignità nel nemico, cosa richiesta
dalla Giustizia, lo escludono energicam ente. T ra le specie ani­
mali che popolano il globo, ve ne sono numerose che si distin­
guono per la loro socievolezza. L ’uomo fa parte di queste
specie? Sì e no. Si può definirlo altrettanto bene un animale
da com battim ento che un anim ale socievole. Ciò che è sicuro
almeno, è che esso ha ripugnanza verso forme di associazione
quali le sentono e le praticano gli animali, e cioè per il puro
comuniSmo. L ’uomo, essere libero per eccellenza, non accetta
la società che a condizione di ritrovarcisi libero, condizione che
non può essere realizzata se non con l ’aiuto di un sentim ento
particolare, differente dalla socievolezza, e superiore ad essa:
questo sentim ento è la Giustizia.
Quanto all’assistenza, il cui dovere, anteriore a qualsiasi
diritto, costituirebbe secondo Oudot la Giustizia, essa è una
virtù di consiglio, non di precetto , per dirla con i casisti.
O ttim a in sé stessa, come la carità da cui essa trae origine,
m a del tu tto estranea alla Giustizia, il cui scopo è proprio
quello di annullarla rendendola inutile. L a Giustizia, non
stanchiam oci di ripeterlo, è il sentim ento della dignità umana.
Orbene, come è proprio della nostra dignità il fare a meno
dell’assistenza degli altri, egualm ente noi vogliam o che il pros­
simo faccia a meno della nostra, che se ne astenga. Il cristia­
nesimo, che ha concepito l’amore per carità, debitum conjugale,
non poteva mancare di fare anche della G iustizia una dipen­
denza della carità. In questo esso era fedele al suo principio
e al suo ruolo. Ma chi si sarebbe aspettato di veder raccolta
questa teoria, di fronte alla quale la nostra fierezza si rivolta,
da filosofi usciti dalla Rivoluzione, e che si presentano come
suoi interpreti? E non è una cosa strana che gli stessi scrittori
che, per rendere la G iustizia più sacra ai nostri occhi, com in­
ciano col ricondurla al Cielo, rendendola superiore a ll’uomo,
1’abbassino poi al di sotto dell’uomo, deducendola da affezioni
oscure, e puramente carnali, dell’anim alità?
4. Poiché la critica ci ha condotti a parlare dell’animale,
confrontiam o ciò che succede nel cuore dell’uomo, quando egli
si trova in relazione con i suoi simili, con ciò che egli prova
nei suoi rapporti con gli anim ali.
I

238 L A G IU S T IZ IA NELLA R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

L ’uomo dà la caccia agli animali: è una delle sue prero­


gative. A questi esseri di ordine inferiore egli tende delle trap ­
pole; usa nei loro confronti violenza e perfìdia; li tra tta da
padrone, secondo il suo piacere; li spoglia, li sfrutta, li vende,
li mangia; tu tto ciò senza delitto né rimorso. L a sua coscienza
non mormora, né il suo cuore o il suo animo ne soffrono; tu tto
ciò senza il senso del delitto e senza rimorso. E la ragione, se
v i aggrada? L a ragione è che egli non riconosce dignità agli
animali, o, per parlare rigorosamente, che egli non sente la sua
dignità, se oso dire così, nella loro persona.
C ’è tu tta v ia tra l ’uomo e l ’animale una certa sim patia,
fondata sul sentim ento confuso della v ita universale, alla quale
partecipano tu tti gli esseri viventi. In ogni tem po questa sim­
patia ha costituito l’oggetto di speculazioni teologiche e filo­
sofiche; in ogni tem po alcuni sognatori hanno cercato di dedurne
non so quale parentela fra l ’uomo ed il regno animale. È nota
la disciplina di Pitagora e dei Bram ani, fondata sul dogma
della metempsicosi. Ora che la nozione del diritto si è oscurata
fra noi altri umani, alcuni m oralisti hanno giudicato opportuno
parlarci dei nostri doveri verso gli animali, e trovo nella « R evue
de Paris », del 15 giugno 1856, un articolo in cui è annunciato,
come uno dei caratteri dell’èra nuova, il ritorno della grande
alleanza, dell’antica alleanza, della carità universale h
Chiedo scusa alla legge Grammont, come all’ospitalità orien­
tale per i cavalli e gli asini: m a non riesco a vedere in tu tto
ciò altro che uno sproloquio panteistico, uno dei segni più
deplorevoli della nostra decadenza morale ed intellettuale.
'L’antica alleanza, conservata a Singapore, fra gli A rabi e i
Turchi, non è altro che lo stato prim itivo e bestiale dell’uma-
nità. A mano a m ano che l ’uomo si eleva, si allontana dalle
bestie; e se perde le sue inclinazioni di cacciatore e di carnefice,
assume in compenso nei loro confronti le abitudini dello sfrut­
tatore più incallito.
Che cosa significa, v i chiedo, il ritorno all’antica alleanza, ai
sentim enti pitagorici, con questo immenso consumo di lane, di
cuoi, di corna, di blu di Prussia, di burro, di formaggi, di carne1

1. Si tr a t ta di un articolo a firm a di L . de R o n c h a u d , d a l tito lo D ’ une


nouvelle philosophie de l ’ histoire naturelle.
I

LE PERSON E 239

Iresca o salata? L a nostra philozoie2 si ridurrà sempre alla


pratica inglese: N utrir bene gli animali, curarli bene, incrociarli
bene, per ottenere più latte, —più grasso, più pelo, più carne e
meno ossa, cioè per m angiarli. E qualunque sia la dolcezza che
usiamo nei loro confronti non è, lo si sappia bene, per consi­
derazione delle loro persone, m a per cura della nostra deli­
catezza.
È t u tt’altra cosa nei confronti dell’uomo, bianco, giallo,
rosso o nero. Per poco che io prenda con lui i modi che mi
permetto coi bruti, l ’offendo, e, cosa più straordinaria, offendo
me stesso offendendo lui.
Se tengo un discorso falso col mio prossimo, m anco di
rispetto alla sua dignità, lo inganno; di più, manco di rispetto
alla mia, mento. Doppio m isfatto: stante la natura della Giu­
stizia, il crimine è sempre doppio.
Se lo faccio schiavo, gli prendo la sua donna, il suo bam ­
bino, i suoi beni, se lo uccido, sono tiranno, ladro, assassino,
adultero. Sento che mi sono posto al di sotto deU’um anità che
è in lui e in me, il che vuol dire che mi riconosco degno di morte.
Se lo mangio, mi trasform o in una bestia.
Che cosa significa tu tto ciò se non che tra l ’uomo e l ’uomo,
oltre a questo sentimento di benevolenza e fraternità, ce n ’è
un altro di considerazione e di rispetto, che esce dal cerchio
ordinario della sim patia naturale per tu tti gli esseri viven ti, e
<he non si ritrova più fra l ’uomo e gli animali; in altri termini,
elle se fra l ’uomo e la bestia c ’è qualche vo lta affezione, non
c ’è nulla di quello che noi chiam iam o Giustizia, e che è proprio
questo uno dei tra tti che distinguono con un taglio netto la
nostra specie, come la parola, la poesia, la dialettica, l ’arte?

X X X III. Spiegata la G iustizia nel suo principio, separata


dalla religione e distinta dalla sim patia la stessa, resta da vedere
come essa intervenga nella costituzione della società.
Solo la R ivoluzione ha concepito e definito il Contratto sociale.
L ’associazione, voi dite, è spontanea; non c ’è m ai stato
contratto sociale. - Senza dubbio, non più di quanto v i sia
stato contratto gram m aticale. Ma ciò impedisce che la gram ­

2. S o tto lin e ato nel testo .


240 L A G IU S T IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E NELLA C H IE S A

m atica non sia data a priori come carta della parola, per la
natura stessa dello spirito?
Esiste dunque un contratto o costituzione della società,
dato a priori dalle forme della coscienza, che sono la libertà,
la dignità, la ragione, la Giustizia, e dai rapporti di vicinanza
e di scambio che gli individui intrattengono fatalm ente fra loro.
È l ’atto con il quale degli uomini, costituendosi in gruppo,
dichiarano, ipso facto, l ’identità e la solidarietà delle loro dignità
rispettive, si riconoscono reciprocam ente ed allo stesso titolo
sovrani, e si rendono l ’uno garante dell’altro.
Così la Giustizia, quest’alta prerogativa dell’uomo, che la
R om a pagana a ve va posto sotto la tu tela dei suoi dèi, che la
Rom a cristiana ha fatto sparire nella san tità della sua triade,
la G iustizia ha per garanzia e sanzione solo la Giustizia. Per
questo i m embri della nuova società, garantendosi l ’un l ’altro,
si servono reciprocam ente da dèi tutelari e da Provvidenza:
concezione che cancella tu tto ciò che la ragione dei popoli
a veva prodotto sino ad allora di più profondo. Mai era stata fa tta
simile glorificazione della nostra natura, m ai le dottrine della
trascendenza furono più prossime alla loro fine.
Secondo i trascendentalisti, essendo l ’uomo incapace di obbe­
dire da solo alla legge e di sacrificare alla G iustizia il suo inte­
resse particolare, la religione interviene per costringerlo in nome
della m aestà divina. Il dovere, in questo sistem a preesiste al
diritto; a dir meglio, il dovere, essendo la condizione dell’uomo,
non gli lascia il diritto.
Il contratto sociale riduce a niente questa teologia. Secondo
il principio rivoluzionario, l ’uomo, costituito in stato di società
dalla G iustizia che gli è imm anente, non è più lo stesso che
allo stato di isolamento. L a sua coscienza è diversa, il suo io
è cam biato. Senza abbandonare la regola del benessere, egli la
subordina a quella del giusto, tanto più che scopre nel rispetto
del contratto una felicità superiore, e che in séguito se ne fa
un’abitudine, un bisogno, una seconda natura. L a G iustizia
diviene così un altro egoismo. È questo egoismo, antitesi del
primo, che costituisce la probità.
U n amico m i lascia in deposito una somma considerevole,
poi muore. Nessuno è a conoscenza di questo deposito, di cui
LE PERSON E 241

il proprietario non ha neanche richiesto una ricevuta. R estituirò


la somma?
Negare che il primo m oto non sia un desiderio segreto di
trattenerlo, sarebbe non conoscere il cuore umano. Il defunto
non ha che parenti lontani, ricchi anch’essi, indegni, che non
am ava. Ho modo di credere che se avesse previsto la sua fine,
mi avrebbe fatto suo erede: la sua stessa fiducia ne è la testi­
monianza. D el resto, chi danneggerei? D egli estranei, ai quali
questa fortuna im prevista giungerà come se cadesse dal cielo!
Perché non dovrebbe cascare piuttosto su di me? Chi me ne
chiederà conto? Chi ne saprà qualcosa?
Mi rendo conto, è vero, che la legge stabilita non è per
nulla d ’accordo con la m ia bram a, che una circostanza inattesa
può far scoprire il segreto, che in questo caso io sarei disonorato,
che non sarebbe in ogni modo un piccolo im barazzo dover
spiegare tale ricchezza, ecc.
T u tto ciò mi rende assai perplesso. Infine la m ia coscienza
si solleva: mi dico che simili pensieri sono già una vergogna;
che se la legge è im perfetta, se la prudenza um ana cade in
orrore, se il caso che arricchisce gli uni e p riva gli altri è assurdo,
se questo concorso di circostanze è immorale, non ne risulta
tu tta v ia per me un diritto, e che tu tte le gioie della ricchezza
male acquisita non valgono un quarto d ’ora della m ia stima.
In breve, restituisco il danaro.
Ecco, esclama L a Rochefoucauld, che siete stato onesto per
egoismo!
Intendiam oci bene; sì, per egoismo di Giustizia, il che è una
contraddizione in termini, e capovolge da cim a a fondo la
vostra accusa.
Come non vedere che qui c ’è un essere che la considerazione
della Giustizia, il senso della sua dignità negli altri, ha snatu­
rato al punto da fargli prender partito per gli altri contro sé
stesso; che sotto questa ossessione del diritto si è form ata in
lui, al di sopra della sua volontà prima, una volon tà giuridica,
che chiamerò addirittura sovrannaturale, non perché io la rife­
risca a una causa trascendente o divina, m a perché essa esprime
uno stato nuovo, superiore allo stato di natura, e che tende
sempre più a cancellarlo?
242 L A G IU S T IZ IA N ELLA R IV O L U Z IO N E E NELLA C H IE S A

Che l’egoismo si sviluppi dunque in questa sfera finché


vorrà: lungi dall’imputarm elo a crimine, pretendo di farne il
titolo della m ia santità. Sì, indietreggerò davanti alla degrada­
zione pubblica, farò per rispetto umano una buona azione;
spingerò l’ipocrisia fino a ricominciare questa parte tu tti i
giorni, se lo posso; m etterò tu tto il mio egoismo nel crearmi
senza tregua dei diritti nuovi alla considerazione dei miei fratelli;
a forza di darmi a questa abitudine egoistica, me ne farò una
seconda natura; mi compiacerò nella m ia onorabilità; finirò per
mostrare tan ta allegria nel seguire i suggerim enti del mio amor
proprio sociale quanta ne m ettevo una volta nel soddisfare le
mie passioni private; è precisamente in questo, e in nient’altro
che in questo, che consiste ormai la m ia v ir tù .
D ite ora che i miei m oventi non sono puri, perché v i si
trova un interesse: non è più che un m iserabile equivoco, indegno
di un uomo di buon senso. Ora voi siete costretto a riferire
alla pura Giustizia, imm anente in tu tti gli uomini, la buona
azione che, nel sistem a della G iustizia trascendentale, doveva
essere riferita a Dio, quindi all’egoismo. Certo, c ’è per le opere
della G iustizia un diletto della coscienza, come c ’è una v o lu ttà
nella gioia dei sensi. Non sarei più morale se non sentissi questo
diletto. I teologi insegnano che l ’amore di Dio in cielo è inse­
parabile dalla beatitudine, che è la beatitudine stessa. È proprio
ciò che dice la teoria dell'im m anenza. Il sacrifìcio per la Giu­
stizia è inseparabile dalla felicità; è la felicità stessa, non più
la felicità egoista di cui la G iustizia esige il sacrifìcio; m a una
felicità superiore, quella supposta d all’elevazione del soggetto
alla dignità sociale. Che cosa possono chiedere di più L a Roche-
foucauld, Pascal, L a Bruyère, P o rt-R o yal e tu tta la Chiesa?

Capitolo V II

Definizione della Giustizia.

X X X IV . Noi possiamo ora dare la definizione della G iu­


stizia; più tardi ne constaterem o la r ealtà .
i . L ’uomo, in virtù della ragione di cui è dotato, ha la
facoltà di sentire la sua dignità nella persona del suo simile
LE PERSON E 243

come nella sua propria, di affermarsi nello stesso tem po come


individuo e come specie.
2. L a G iustizia è il prodotto di questa facoltà: è il rispetto,
spontaneamente provato e reciprocamente garantito, della dignità
umana, in qualsiasi persona e in qualsiasi circostanza essa si
trovi compromessa, e a qualsiasi rischio ci esponga la sua difesa.
3. Questo rispetto è al suo grado più basso nel barbaro,
che v i supplisce con la religione; si fortifica e si sviluppa presso
l ’essere civilizzato, che pratica la G iustizia per sé stessa, e si
affranca incessantemente da ogni interesse personale e da ogni
considerazione divina.
4. Così concepita, la Giustizia, rendendo tu tte le condizioni
equivalenti e solidali, identificando l ’uomo e l ’um anità, è vir­
tualm ente adeguata alla beatitudine, principio e fine del destino
dell’uomo.
5. D alla definizione della G iustizia si deduce quella del
diritto e del dovere.
Il diritto è per ciascuno la facoltà di esigere dagli altri il
rispetto della dignità um ana nella sua persona, il dovere, l ’ob­
bligo per ciascuno di rispettare questa dignità negli altri.
In fondo, diritto e dovere sono term ini identici, in quanto
sono sempre l ’espressione del rispetto, esigibile o dovuto; esigi­
bile perché è dovuto, dovuto perché è esigibile: essi non diffe­
riscono che per il soggetto: io o tu, in cui la dignità è com­
promessa.
6. D a ll’identità della ragione presso tu tti gli uomini, e dal
sentimento di rispetto che li porta a m antenere a qualsiasi
costo la loro dignità reciproca, risulta l ’uguaglianza davanti
alla Giustizia.
L a modestia è una form a della Giustizia, una m aniera cortese
di dire che, pur conservando i diritti della nostra dignità, noi
non intendiam o elevarci al di sopra dei nostri simili, né causare
alcun pregiudizio al loro amor proprio. Gli antichi avevan o un
vivo sentim ento di questa virtù; le loro biografìe, come le loro
orazioni, ne offrono ottim i esempi. Presso i cristiani essa dege­
nera in affettazione di u m iltà ed è falsa.
L’orgoglio, Vambizione, la gloria violano apertam ente la G iu­
stizia. Suscitano diffidenza, odio, repressione: costituiscono una
offesa positiva e diretta alla dignità degli altri.
244 L A G IU S T IZ IA NELLA R IV O L U Z IO N E E NELLA C H IE S A

L a gloria è l ’istinto di gonfiarsi ridicolizzato nella favola


della rana e del bue. L a gloria, dice la Scrittura, non conviene
che a Dio, il solo che non può esagerarsi perché è infinito:
Dignus est accipere... gloriavi. Essa è altrettanto odiosa nella
nazione che nell’individuo.
7. D alla distinzione che abbiam o fatto tra la Dignità e la
G iustizia , la prim a individuale e unilaterale; la seconda bila­
terale, indicante un rapporto di connessione e di solidarietà, il
legislatore deduce la distinzione da stabilirsi tra gli a tti della
vita privata e gli a tti della vita pubblica, in conseguenza tu tta
la teoria della legge sulla diffamazione.
Gli a tti della v ita p rivata sono quelli che l ’uomo o la fam iglia
compiono in virtù della loro individualità personale e familiare,
nel segreto dell’abitazione, e che, non collegandosi direttam ente
ad alcun interesse estraneo, non dipendono da alcuna legge,
né impegnano la dignità di chicchessia. F a tti di tal genere non
possono essere rivelati e volti in derisione, per quanto siano
ignobili e ridicoli: questo sarebbe m ancare di carità, di giustizia,
e causare alla società più male che guadagno.
Gli a tti della v ita pubblica sono tu tti quelli nei quali sono
im pegnati la dignità e l ’interesse della società: tali a tti possono
essere legittim am ente svelati e rim proverati, a meno che non
ci sia sta ta condanna e pena: in quest’ultim o caso il rim provero
diventa ingiuria e non è più permesso.
Secondo questi princìpi si può dire che la legge francese
sulla diffamazione è essa stessa un oltraggio alla morale pub­
blica. E ssa dice, senza fare alcuna distinzione tra v ita pubblica
e v ita privata:

Ogni allegazione o imputazione di un fatto che leda l ’onore o


la considerazione della persona o del corpo al quale il fatto è impu­
tato è una diffamazione (Legge 17 maggio 1819, art. 13).
In nessun caso sarà ammessa la prova testimoniale per stabilire
la realtà dei fatti ingiuriosi o diffamatori (Legge 17 febbraio 1852,
art. 28).
È proibito render conto dei processi per diffamazione (Legge
11 agosto 1848).

Queste leggi, tu tte reazionarie, sono state em anate nell’in­


teresse degli alti personaggi che ogni nuovo governo si fa dovere
LE PERSON E 245

di proteggere contro le recrim inazioni dei cittadini. Esse inte­


ressano poco le masse, e il margine che lasciano distoglie dal
ricorrervi chiunque non si senta amico del potere. U na simile
m aniera di coprire la v ita p rivata, di reprimere la calunnia e
di spegnere gli odi, non è altro che una riserva di im punità,
a profitto delle influenze del momento.

X X X V . Qualche osservazione su questa definizione.


E ssa è necessaria, e la sua negazione im plica contraddizione:
se la G iustizia non è innata neH’um anità, la società um ana
non h a costumi; lo stato sociale è uno stato contro natura,
la civ iltà una depravazione, la parola, le scienze e le arti effetto
di m ancanza di ragione e di im m oralità, proposizioni tu tte che
il senso comune smentisce.
E ssa enuncia un fatto, ossia che, se c ’è spesso tanto oppo­
sizione quanto solidarietà di interessi fra gli uomini, tu tta v ia
c ’è sempre ed essenzialmente com unità di dignità, cosa questa
superiore a ll’interesse.
E ssa è priva di ogni elemento mistico o fisiologico. In luogo
della religione degli dèi, è il rispetto di noi stessi; in luogo di
una affezione animale, di una specie di m agnetism o organico,
il sentim ento esaltato, impersonale, che abbiam o della dignità
della nostra specie, dignità che non distinguiamo dalla nostra
libertà.
Essa è superiore all’interesse. Io devo rispettare e far rispet­
tare il mio prossimo come me stesso: è la legge della m ia
coscienza. In considerazione di che gli devo questo rispetto?
In considerazione della sua forza, del suo talento, della sua
ricchezza? No, ciò che l ’azzardo conferisce non è ciò che rende
la persona um ana rispettabile. In considerazione del rispetto
che egli mi rende a sua volta? No, la G iustizia suppone la
reciprocità del rispetto, m a non l ’attende. E ssa afferma, essa
vuole il rispetto della dignità um ana anche nel nemico, il che
fa che v i sia un diritto della guerra; anche nell’assassino, che
noi m ettiam o a m orte come decaduto dalla sua qualità di uomo,
il che fa che v i sia un diritto feriale.
Ciò che fa che io rispetti il mio prossimo non sono i doni
della natura o i vantaggi della fortuna, non è il suo bue né
il suo asino, né la sua serra, come dice il Decalogo; non è nem­
246 L A G IU S T IZ IA N ELLA R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

meno il saluto che egli mi deve come io gli devo il mio; è la


sua qualità di uomo.
L a G iustizia è dunque una facoltà dell’anima, la prim a di
tu tte, quella che costituisce l ’essere sociale. Ma essa è più che
una facoltà: essa è un’idea, essa indica un rapporto, un’equa­
zione. Come facoltà, essa è suscettibile di sviluppo; è questo
sviluppo che costituisce l’educazione dell’um anità. Come equa­
zione, essa non presenta niente di antinomico; essa è assoluta
e im m utabile come ogni legge e, come ogni legge, altam ente
intelligibile. È per mezzo di essa che i fatti della vita sociale,
indeterm inati per loro natura e contraddittori, divengono suscet­
tibili di definizione e di ordine.
D a ciò segue che la Giustizia, concepita come rapporto di
uguaglianza, e nel contem po come potenza dell’anima, non può,
per la deduzione della sua nozione, condurre al sovvertim ento
di sé stessa, come è successo alla morale tu tte le volte che si
è tentato di fondarla sulla religione, e come non m ancherebbe
di succedere ancora se, accusa fa tta alla R ivoluzione, la sosti­
tuzione dei Diritti dell’uomo al rispetto verso l ’alto dovesse
avere per risultato di fare dell’uomo un autolatra, cioè un Dio.
L a Giustizia, in effetti, im plica almeno due termini, due
persone unite dal comune rispetto della loro natura, diverse e
rivali per tu tto il resto. Che mi prenda vaghezza di adorarmi:
in nome della G iustizia devo adorare tu tti gli uomini. Ecco
dunque tan ti dèi quanti adoratori; il che riduce a niente la
religione, perché se l ’a ttivo è uguale al passivo il risultato è
zero. Ma non è tutto: l ’uomo è un essere perfettibile, il che
equivale a dire sempre im perfetto. D a l che consegue che il
mio rispetto non può m ai giungere fino a ll’adorazione; che
così noi siamo forzatam ente m antenuti nella Giustizia, la cui
esatta definizione e la cui piena osservanza pongono un abisso
tra l ’antica e la nuova condizione dell’um anità.

X X X V I. Questa definizione della G iustizia è conferm ata da


tu tte le definizioni anteriori, incom plete e parziali se le si esa­
mina separatam ente, m a che pur riproducono nel loro insieme
tu tti i caratteri di quella che noi proponiamo.
LE PERSON E 247

MosÈ riassume la sua legge così: Tu amerai il Signore Dio tuo


con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e tutte le tue forze, e il
1uo prossimo come te stesso. Nel libro di Tobia si legge il famoso
precetto: non fare agli altri ciò che non vuoi che essi facciano a te\
da cui si può inferire che questo precetto faceva parte della legge
e ne esprimeva lo spirito.
10 e il prossimo, ecco i due termini dell’equazione; amare, ecco
la realtà dell’anima. Ma non è altro che amore, e l’amore non si
comanda. Come fare? Mosè dà per motivo all’amore del prossimo
l’amore per il Signore: il che distrugge la realtà del diritto e fonda
la Giustizia sul vuoto.
11 Cristo ha seguito Mosè: come questi, pone in primo luogo
il precetto dell’amore di Dio, e da questo deduce l’amore del pros­
simo. Ma mentre Mosè, legislatore e giudice, parte dall’amore per
arrivare alla Giustizia, comanda quanto gli sembra essere il più per
assicurarsi quanto considera il meno, Gesù, messaggero d’amore,
tendendo a sostituire la legislazione col sentimento, si limita all’amore
e lascia la Giustizia alla Sinagoga e a Cesare. Ciò sarà la morte della
sua Chiesa. Nello spirito del Vangelo, in effetti, la carità, la fratel­
lanza, la comunità, è l’ideale; la Giustizia, uno stato di imperfezione.
Secondo i pitagorici la Giustizia è la reciprocità o taglione. A
questo proposito Aristotele osserva che, nella pratica, la reciprocità
non è sempre giusta; il che è vero in certi casi, per esempio nella
vendetta, quando si rende ingiuria per ingiuria, oculum prò oculo,
dentem prò dente. Un altro difetto della definizione pitagorica è
quello di arrestarsi all’idea, e di non arrivare alla potenza, come
aveva fatto Mosè.
A ristotele dice a sua volta: La Giustizia è la qualità morale
che porta gli uomini a fare delle cose giuste... Il giusto è quello che
è conforme alla legge e all’uguaglianza.
La definizione di Aristotele fa riapparire l’elemento psicologico,
omesso dalla scuola di Pitagora. Ma il Peripatetico va di tautologia
in tautologia quando, dopo aver detto che la Giustizia è una dispo­
sizione della volontà a fare ciò che è giusto, definisce il giusto ciò
che è conforme alla legge e all’eguaglianza. Per colmo di oscurità
egli osserva che l’uguaglianza, in pratica, non è essa stessa sempre
giusta, come del resto la reciprocità; che sarebbe più esatto dire
proporzione. Dal che si vede che Aristotele non era affatto giunto
a quella concezione superiore del diritto nella quale l’uguaglianza,
la reciprocità e la proporzionalità diventano termini identici. Quanto
all’efficacia della Giustizia, egli non vi fa alcun conto. Dice in
termini propri che la moltitudine non si astiene dal male che per
248 L A G IU S T IZ IA NELLA R IV O L U Z IO N E E NELLA C H IE S A

terrore; che la scienza non può niente su di essa e che il tutto


dipende, in ultima analisi, da una influenza divina, senza la quale
l ’educazione e la ragione sono impotenti (Etica a Nicomacó).
Abbiamo visto la definizione romana, secondo U lpiano : Iustitia
est constans ac perpetua voluntas suum cuique tribuere.
Essa generalizza in due parole, suum cuique, quello che la defi­
nizione di Aristotele lasciava nel vago relativamente al rapporto
giuridico, ora egualitario o reciproco, ora proporzionale. Comple­
tando la definizione di Ulpiano con quella di Cicerone, Justitia est
animi habitus communi utilitate comparata, sua cuique tribuens digni-
tatem, si vede che, con le parole suum cuique, bisogna intendere la
dignità personale, jus o dignitas.
Ma donde viene questa volontà? Dall’essenza dell’anima, deter­
minata a priori, o da considerazioni esterne? Cicerone dice bene
che la Giustizia, accordando a ciascuno la sua dignità, preserva
l’utilità comune. Dal che risulta che il dovere del cittadino si divide
in due parti, la cura della dignità altrui, la cura della cosa pubblica.
Quale passa in primo piano? Cicerone non spiega, ma la religione
romana, come lo spirito del patriziato, provano che il sentimento
della dignità presso il Romano non andava al di là della sua per­
sona; che la sua Giustizia era, se così posso dire, inclusa nel suo
egoismo, e non raggiungeva il prossimo che per motivi di interesse
o di religione, che non avevano in fondo niente di imperativo per
la volontà e rendevano la Giustizia zoppa e precaria.
Più ingenuo del Romano, il barbaro definisce il diritto la ragione
del più forte. Guardate più da vicino: questa definizione brutale,
della quale La Fontaine ci ha insegnato a ridere fin dall’infanzia,
non è in fondo diversa da quella del pretore: Suum cuique. È l’affer­
mazione della prerogativa personale, jus, manifestata con la forza.
Alla ragione del più forte si oppone la ragione del più abile,
Ulisse controbilancia Aiace: Fortisque viri tulit arma disertus. È
sempre l’affermazione della dignità personale, manifestata attraverso
una facoltà, l’intelligenza. Queste definizioni hanno questo di vero,
che esse pongono energicamente la sede della Giustizia e del diritto
nella persona umana; esse segnano il punto di partenza della scienza:
esse fanno il primo passo, e si fermano sùbito dopo.
Spinoza: Il Diritto è il potere che abbiamo sulla natura, e che
è limitato arbitrariamente dallo Stato. — È molto al di sotto della
definizione barbarica: il Diritto è la forza.
Hobbes e B entham: Il Diritto è l’interesse (jus) che noi abbiamo
a una cosa. —- Molto bene, ma chi ci garantisce la soddisfazione di
questo interesse? Noi siamo interessati a molte cose per le quali
LE PERSON E 249

il sentimento generale ci dichiara però senza diritto: da che cosa


dipende ciò? Non vuol dire che il Diritto implica qualche cosa
d’altro che non si trova nell’interesse? Questa definizione, che ha
fatto fortuna in Inghilterra, rovina la Giustizia, e non lascia al suo
posto che il calcolo e la licenza.
Grozio: il Diritto è la facoltà di fare tutto ciò che non rende
impossibile lo stato sociale. — È in effetti un principio di legisla­
zione che tutto ciò che non è proibito dalla legge è permesso; ne è
un altro che la Giustizia, se talvolta comprime l’interesse particolare,
serve sempre l’interesse generale, communi utilitate comparata, come
dice Cicerone. Ma mai legislatore ha preteso che tutta la Giustizia
si riducesse a questo. La definizione di Grozio, puramente negativa,
ritorna a quella di Spinoza: essa non è nemmeno al livello di quella
dei barbari.
B ayle , secondo l’esempio di Ulpiano, fa della Giustizia un senso
proprio dell’animo umano, e sostiene pertanto che una società di
atei potrebbe esistere assai bene, e meglio di una società di fanatici.
Con ciò Bayle separa l’elemento morale dall’elemento religioso, ma
non scava nel suo pensiero e passa oltre.
La filosofia del diciottesimo secolo ha seguito Bayle: essa cerca
il principio della morale, la ragione del diritto e del dovere, nella
natura umana, e indipendentemente dalla sanzione divina. Essa è
sulla strada della verità, sulla quale solo il tempo poteva condurre
aU’intelligenza completa.
Gassendi, come Epicuro, Hobbes, Bentham e altri, riconduce la
Giustizia all’egoismo; Mandeville, Helvetius, Saint-Lambert, tutta la
scuola sensista si getta in questa via. Conseguenza fatale cui doveva
giungere la definizione individualista del pretore: Suum cuique.
W olf citato da Renouvier: Agisci sempre in modo che la tua
azione possa essere considerata come compresa nella serie delle cose
naturali ordinate da Dio, e lavora a far entrare te stesso e gli altri in
queste leggi. — Questa massima è preziosa in quanto indica da una
parte che la Giustizia deve avere un carattere non egoista ma sociale;
dall’altro in quanto pone il principio della giustificazione spontanea
e del progresso. Essa pecca in quanto fa riapparire nella Giustizia
la nozione di Dio che ne distrugge la realtà.
B ergier . La sua definizione è quella della Chiesa, irreprensibile
dal punto di vista religioso: Il Diritto è ciò che ogni uomo può fare
o esigere dagli altri in virtù di una legge. Se non ci fosse legge, non
ci sarebbe Diritto. Orbene, è la legge divina che è il fondamento,
la regola e la misura del mio diritto.
250 L A G IU S T IZ IA NELLA R IV O L U Z IO N E E NELLA C H IE S A

La definizione di B lot-L equesne rientra nella precedente: La


Giustizia è anteriore e superiore alla razza umana; è la ragione di
Dio.
K ant si sforza di costruire la morale, come la geometria e la
logica, su una concezione a -priori al di fuori di ogni empirismo,
e non ci riesce. Il suo principio fondamentale, il comando assoluto,
o imperativo categorico, della Giustizia, è un fatto di esperienza, di
cui la sua metafisica è impotente a dare l’interpretazione. Il Diritto,
egli dice, è l ’accordo della mia libertà con la libertà di tutti. Da
cui la sua massima, imitata da quella di W olf: Agisci in ogni cir­
costanza in maniera che la tua azione possa essere presa come regola
generale. Il difetto di queste proposizioni è di porre il problema
della Giustizia piuttosto che di definirlo. Come ottenere questo
accordo delle libertà? In virtù di quale principio? Come posso sapere
se la mia azione può o non può servire da regola generale? E che
mi importa? Che cosa mi fa questa astrazione?
Cosi Kant, prendendo Dio per contrafforte della Giustizia, proprio
con ciò annienta la Giustizia, e tradisce il suo sistema.
K rause e altri dicono: Il Diritto è la facoltà di esigere tutto
ciò che è necessario al compimento del mio destino. — A meraviglia!
ecco una definizione che pone onestamente la prerogativa indivi­
duale, lo jus dell’uomo e del cittadino. Non manca che una cosa,
sapere se alla facoltà di esigere, che Krause mi attribuisce, corri­
sponde nei miei simili una disposizione ad obbedire. In questa defi­
nizione c’è un altro difetto, non meno capitale: essa non tiene conto
della prerogativa sociale, communi utilitate comparata, che in certi
casi esige il sacrificio della personalità. È egoismo puro.
Hegel distingue fra il diritto di natura e il diritto sociale. Il
diritto di natura è il diritto della forza; il diritto sociale è il sacri­
ficio di quanto c’è di arbitrario e di violento nel diritto naturale;
è la realizzazione della libertà, l’armonia dell’interesse privato con
l’interesse generale.
Noi vedremo, d’altra parte, che la libertà, secondo Hegel, come
secondo Spinoza, è zero. Resta dunque, il diritto di natura essendo
la forza, e l’uomo non potendo vivere allo stato di natura, che la
forza deve passare alla collettività, il che fa della Giustizia, come
della libertà, una delega. Conclusione empia contro la quale prote­
stano, in tutte le coscienze, la libertà e la Giustizia.
L erminier: la prima nozione del Diritto si produce in forma
negativa e restrittiva. L ’uomo incontra degli esseri che gli assomi­
gliano. Allora comprende che ha il dovere di rispettare coloro che
chiama i suoi simili, e che ha il diritto di esserne rispettato lui stesso;
LE PERSON E 251

che fra lui ed essi vi è identità, e quindi equazione di diritti e di


doveri. È per l’uomo il riconoscimento obbligatorio, ma inattivo,
della sua propria libertà e di quella degli altri (Philosophie du Droit).
Questa definizione del Diritto è certamente una delle migliori.
Il principio di identità, fonte del rispetto, vi è nettamente posto
e ogni misticismo eliminato. Purtroppo questo rispetto, come dice
Lerminier, è puramente negativo e inattivo', è stupore, è tutto ciò
che si vorrà; non è l’effetto di una facoltà positiva, energica, fuori
della quale non c’è Giustizia, non c’è salvezza. Lasciami e ti lascerò:
ecco che cos’è il Diritto posto da Lerminier. È il contrario di quanto
Aiace dice a Ulisse in Omero: Sopprimimi, o che io ti sopprima! che
esprime cosi bene il diritto della forza.
Per supplire a questa inattività del Diritto, Lerminier fa inter­
venire un nuovo principio, il principio di sociabilità, che avvicina
gli uomini e li fa passare dalla inerzia giuridica alla solidarietà
politica e sociale. È ricadere, attraverso affezioni animali, inferiori
alla Giustizia, nell’inconveniente del trascendentalismo. La sociabilità
dell’uomo riceve dalla Giustizia la sua forma ed il suo carattere;
come potrebbe crearla? E se non la crea, come questa Giustizia
inerte, anche se sostenuta dall’interesse generale, potrebbe tenere
contro i richiami dell’egoismo ? Se la Giustizia non esiste tutta intiera,
a priori, nel cuore degli uomini, essa non è niente: né la religione,
né la società, né lo Stato gli potrebbero dare energia, e noi cadiamo
in deliquio.
J ules Simon: Il Diritto è la facoltà di fare quanto prescrive il
Dovere; o, più semplicemente, il Diritto è il Dovere. — E che cos’è
il Dovere? — La volontà di Dio in tutte le cose, risponde Jules
Simon. Non si può essere più ortodossi. Del resto è giusto dire che
Simon ha perfettamente compreso che il suo sistema distrugge la
Giustizia. La Giustizia per lui non esiste: è un sentimento complesso,
amore di Dio, amore del prossimo, amore di sé stesso, sostenuto dalla
speranza teologica di ricompense eterne.
Oudot: Dopo aver definito il Diritto Direzione della Libertà da
parte dell’intelligenza', dopo averlo subordinato al Dovere, che defi­
nisce a sua volta: Idea della direzione da dare alla Libertà per arrivare
a un fine la cui prospettiva le si mostra come causa impulsiva 0 finale,
Oudot completa la sua teoria definendo la Giustizia così: Accordo
dell'amore di Dio e del prossimo con una certa diffidenza per l’amore
di sé stesso. È assai difficile ritrovarsi in tutte queste direzioni, questi
accordi e queste sfiducie. Ma è chiaro che per Oudot, come per
Jules Simon, Diritto e Dovere si confondono con le idee di bisogno,
di istinto, di subordinazione, cioè esse non hanno realtà propria e
252 L A G IU S T IZ IA NELLA R IV O L U Z IO N E E NELLA C H IE S A

sui generis; inoltre, che la Giustizia si confonde a sua volta con


le affezioni ordinarie deH’anima, benevolenza, simpatia, amore,
socievolezza che noi abbiamo in comune con le bestie, che essa non
ha più, come realtà propria, che il Diritto; infine che, essendo questo
Diritto, questo Dovere e questa Giustizia subordinati a una sanzione
sovrumana che sola fa dei nostri bisogni, istinti, ed amori, in certi
casi, una cosa comandata, con la quale ci suggerisce l’idea della Giu­
stizia e del Diritto, questa idea può essere considerata, al di fuori della
teologia, come un pregiudizio dell’intelletto, una presunzione dell’or­
goglio e una ingiuria alla divinità. Teoria della caduta: il prodotto
più eccelso della scuola Normale e della scuola del Diritto. Ci si
dica, dopo questo, che siamo in progresso!
E. D e Girardin : Non c’è che un solo Diritto al mondo, il Diritto
del più forte. Il Diritto è dunque la forza. Orbene, la forza è di due
specie: la forza materiale e la forza intellettuale. L a forza materiale,
ecco il diritto barbarico; la forza intellettuale, ecco il diritto civile.
Cambiate dunque, trasformate la forza materiale in forza intellet­
tuale e voi arriverete a questa formula superiore: Ragionare, è il
Diritto.
A questo proposito de Girardin rompe parecchie lance per pro­
vare la superiorità del regime del ragionamento su quello della
forza. Ciò che ne risulta di più chiaro è che de Girardin protesta
contro il diritto del più forte; che lo trova detestabile, iniquo; che
ne ha in orrore gli eroi e i briganti, e che in luogo di combattere
chiede di parlamentare. Certo, de Girardin ha ragione di confidare
più nel suo spirito che nei suoi muscoli; ma se sono il più forte,
perché vuole che io lo ascolti?... Tutto quanto egli può dire a questo
proposito presuppone un principio nuovo, diverso dalla forza mate­
riale e dalla forza intellettuale, in virtù del quale mi vuole spostare
dalla lotta al ragionamento. Questo principio egli lo intravede e
gli dà un nome: Il Diritto, egli dice, è Vinviolabilità umana. Ma, nel
momento in cui si ritratta, egli nega la Giustizia obbligatoria, che
non è altro che il sentimento di questa inviolabilità; egli non am­
mette, quanto a lui, che la Giustizia reciproca. Reciprocità, recipro­
cità, ecco quello di cui ha bisogno. Ma la reciprocità, principio
teorico delle operazioni di credito e di assicurazione, non è che un
rapporto, una formula, un’astrazione, che non implica per niente,
di per sé stesso, che la volontà debba sottomettervisi. La reciprocità,
in una parola, benché sia la forma della Giustizia, non ne è l’energia.
Essa manca di realtà.
De L ourdoueix , avversario di de Girardin, dà a sua volta la
definizione seguente: I l Diritto è la linea più corta che va dalla ragione
LE PERSON E 253

di Dio alla ragione dell’uomo. Formula imitata da Cicerone: La


prima legge è la ragione diretta di Dio. Il che si riduce a dire, met­
tendo da parte l’immagine della linea retta e la menzione dell’Essere
supremo, che il Diritto è la retta ragione o, in altri termini, che
ragionare è il Diritto, come aveva sostenuto de Girardin. Ma è scritto
senza dubbio, nella ragione divina, che questi due signori, batta­
gliando davanti al pubblico, non potevano né dovevano intendersi.

X X X V I I . Riassum iam o in qualche riga tu tto questo studio.


Il punto di partenza della G iustizia è il sentim ento della
dignità personale.
D a va n ti al nostro simile questo sentim ento si generalizza e
diviene il sentim ento della dignità umana, che è proprio del­
l ’essere razionale provare nella persona altrui, amico o nemico,
come nella propria.
È per questo che la G iustizia si distingue dall’amore e da
tu tti i sentim enti di affezione, è per questo che essa è gratuita,
antitesi dell’egoismo, e che essa esercita su di noi una costri­
zione che domina tu tti gli altri sentim enti.
È anche per questo che presso l ’uomo prim itivo, in cui la
dignità è brutale e la personalità assorbente, la G iustizia prende
la form a di un comando soprannaturale e si appoggia sulla
religione.
Ma ben presto, sotto l ’infìuenza di questo ausilio, la G iustizia
si deteriora; contrariam ente alla sua formula, essa diviene ari­
stocratica, non si riconosce nella plebe e arriva, nel cristiane­
simo, fino alla degradazione dell’um anità. Il rispetto preteso
da Dio bandisce ovunque il rispetto dell’uomo; e una vo lta
annientato il rispetto dell’uomo, la Giustizia soccombe e la
società con essa.
Viene allora la Rivoluzione, che apre per l ’um anità un’èra
nuova. Grazie ad essa, la G iustizia, vagam ente conosciuta nel
periodo anteriore, p raticata d ’istinto, appare nella purezza e
nella pienezza della sua idea.
L a G iustizia è assoluta, im m utabile, non suscettibile del
più o del meno; essa è il m etro inviolabile di tu tti gli a tti um ani.
Supponete una società in cui la G iustizia sia superata, sia
pure di poco, da un altro principio, per esempio la religione;
o una società nella quale taluni individui godano di una consi­
254 L A G IU S T IZ IA NELLA R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

derazione superiore, poco quanto si voglia, a quella degli altri:


io dico che la G iustizia essendo virtualm ente annullata, è in evi­
tabile che presto o tardi questa società perisca. Per debole che
sia la preminenza della fede o della feudalità, arriverà il giorno
in cui il superiore esigerà il sacrifìcio dell’inferiore, il giorno
in cui per conseguenza l’inferiore si rivolterà: questa è la storia
dell’um anità, questa è la Rivoluzione.
Questa evoluzione dell’idea giuridica, nello spirito che la
concepisce e nella storia che la rappresenta, è fatale. Se ci sono
creature razionali su Giove, Venere o Marte, queste creature,
in virtù dell’identità della ragione, hanno certam ente la stessa
nozione del diritto che noi abbiamo.
E se queste stesse creature, prim a di arrivare alla piena e
pura nozione del diritto, hanno dovuto, come noi, per la costi­
tuzione della loro intelligenza, attraversare un periodo prepa­
ratorio, nel quale la G iustizia sarà stata osservata come un
ordine sovrano, ne segue anche che la loro religione, rendendo
la G iustizia subalterna, stabilendo l ’indegnità del soggetto giu­
ridico, deve aver subito le stesse fasi della nostra, e che la sua
ultim a form a sarà stata il cristianesimo. Il cristianesimo, come
la Giustizia, è inerente a tu tte le um anità dell’universo. Sotto­
poste alla legge del progresso, esse devono, secondo l ’a ttiv ità
della loro natura, subire più o meno a lungo le oscillazioni della
fede e della ragione, della libertà e del dispotismo, ottenere il
loro affrancam ento con la stessa Rivoluzione.
L a Rivoluzione è passata su di noi come un torrente. L a
sua storia non è com piuta, la sua professione di fede è ancora
da scrivere; i suoi amici, da cinquanta anni a questa parte, le
hanno fatto più male, con la loro inettitudine, che i suoi a vver­
sari. E tu tta via, m algrado l ’infedeltà dei suoi annalisti, m al­
grado la povertà del suo insegnamento, la Rivoluzione, con la
sola virtù del suo nome più potente di quello di Geova, trascina
tu tto. Dopo la presa della B astiglia non c ’è ancora stato in
Francia un potere che abbia osato negarla apertam ente e porsi
apertam ente come contro-rivoluzione. T u tta v ia tu tti l ’hanno
tradita, anche l ’uomo del Terrore, persino Robespierre, soprat­
tu tto Robespierre. D avan ti alla Rivoluzione, la Chiesa stessa è
costretta a velarsi il viso e a nascondere il suo rammarico.
Osereste voi, Monsignore, voi e tu tto l ’episcopato francese,
LE PERSON E 255

('mettere un decreto di abrogazione dei diritti dell’uomo e del


cittadino? V i sfido a tanto.
Sta scritto: T u non m ancherai al rispetto del tuo fratello,
Turpitudinem fratris tui non revelabis. Eccola, questa legge del
rispetto, principio di ogni G iustizia e di ogni morale: la trove­
rete espressa in ven ti passi del Pentateuco. Mosè ha parlato
come l ’idolatra; il consenso di tu tta l ’antichità è contro di voi.
È a questo tribunale della coscienza universale che io v i rinvio,
voi e tu tta la Chiesa; a quel tribunale incorruttibile, di cui
voi non potete né accettare né rifiutare la giurisdizione senza
perdervi.
N O T E E C H IA R IM E N T I

Nota A, p. 171

Principio della dignità personale.

L ’oggetto di questo studio era quello di dimostrare che la


Giustizia nasce in noi dal sentimento della nostra dignità, in modo
che, sia che si tratti del prossimo o di noi stessi, Giustizia e dignità
in noi sono identiche, adeguate e solidali. La massima seguente
può dunque essere presa come un assioma di morale e di diritto:
Qualunque oltraggio alla dignità personale è una violazione della
Giustizia, e viceversa.
Il principio della dignità personale è quello che Cousin attribuisce
alla morale. « essere libero , resta libero », dice il capo della
scuola eclettica. Orbene, che cosa è la libertà, dal punto di vista
della ragione pratica, nella filosofia di Cousin? L ’integrità della
persona, delle facoltà, e soprattutto dei costumi. Il possesso di sé
stessi, mediante l’integrità dei costumi e l’equilibrio delle passioni
e delle facoltà - ciò che noi abbiamo chiamato dignità - ecco la
libertà.
Da un altro punto di vista, quello della sociabilità, il principio
della dignità personale e della sua identità con la Giustizia, è ancora
la base e la dominante della morale contemporanea.
« Il sentimento che mi domina, dice uno scrittore della stessa
tendenza di Cousin, Alexis de Tocqueville, quando mi trovo in
presenza di una creatura umana, per umile che sia la sua condi­
zione, è quello dell’eguaglianza originaria della specie; e da quel
momento forse mi preoccupo ancor meno di piacerle o di servirla,
che non di offendere la sua dignità ».
Il rispetto della mia dignità personale è la misura di tutte le
libertà pubbliche. Guizot dice, nelle Mémoires de mon temps: «Non
si elevano le anime senza affrancarle ». Il reciproco è vero.
258 L A G IU S T IZ IA NELLA R IV O L U Z IO N E E NELLA C H IE S A

Come mai, si dirà, degli scrittori quali Cousin, Alexis de Tocque­


ville e Guizot non hanno dedotto da un principio che è loro caro
tutta la morale umana, tutto il diritto rivoluzionario, indipendente­
mente da qualsiasi credenza religiosa?
Noi non ci incarichiamo di spiegare le incongruenze altrui: noi
risponderemo, soltanto per noi stessi, che rincompatibilità assoluta
tra le leggi della morale e i dogmi della religione non era mai stata
messa in dubbio fino ad oggi; e quindi che, non potendo la religione,
come aspirazione all’assoluto, essere mai interamente distrutta, si
supponeva anche che la sua influenza sui costumi fosse sempre
egualmente necessaria; non ci si chiedeva affatto se la sua azione
doveva invece essere considerata come transitoria; se, a partire da
un dato punto, essa non doveva decrescere in ragione stessa del
progresso della Giustizia. È del resto una caratteristica della filosofia
eclettica, come della politica conservatrice, quello di mantenere così
come sono tutti i princìpi, tutte le spontaneità, tutte le forze del­
l’umanità, senza preoccuparsi del loro accordo, né del loro pro­
gresso o del loro regresso.
Il rispetto della dignità personale è il principio di tutte le virtù
sociali, che i moralisti distinguono ordinariamente dalla Giustizia,
e che non ne sono invece che delle variazioni: l’affabilità, l’educa­
zione, la tolleranza, la carità.
« Si disonora la Giustizia, dice Fénelon, quando non la si con­
giunge con la dolcezza e con la condiscendenza: è far male il bene ».
Il principio della dignità personale appare infine come una san­
zione della Giustizia, in quanto ci rende superiori all’iniquità degli
altri. «Tu sopporterai delle ingiustizie, dice Pitagora: consolati; la
disgrazia è farne ». Lo stoicismo non ha nulla di più bello: è tutto
in questa frase.
Se l’offesa della dignità delle persone è un attentato alla Giu­
stizia, l’offesa fatta alla dignità di un popolo è la sovversione di
ogni giustizia: per questo il dispotismo, la tirannia, l’inquisizione
poliziesca o sacerdotale sono degli agenti di corruzione e di morte.
Un corollario di questo principio è che il tiranno non può mai
essere giusto, e che non si può dire di un despota che è un buon re.
Il governo personale, confessato o surrettizio, il dispotismo e la
tirannia, sono un oltraggio alla dignità nazionale.
Un secondo corollario è che, in una società, l’autorità è adeguata
alla Giustizia, visto che non può esserci nello Stato dignità su­
periore alla dignità nazionale, e che la dignità nazionale è la Giu­
stizia stessa.
LE PERSON E 259

Nota B, p. 184

Origine della religione.

Tutto ciò che diciamo qui sul senso e l’origine della religione,
e sulla concezione della spiritualità divina, è confermato dal sapiente
professore di Strasburgo, F.-G. B ergmann:
« L ’uomo è portato alla religione, anzitutto dal sentimento invin­
cibile che egli ha della sua insufficienza fisica a proteggersi da solo
contro le forze nemiche ed inesorabili dalla natura, e contro i casi
e gli accidenti della vita; secondariamente, dal sentimento della sua
debolezza intellettuale, rispetto al bisogno di capire la realtà, la vita
ed il mondo, nella loro essenza e nelle loro cause; infine dal senti­
mento della sua impotenza morale a soddisfare la legge della Giu­
stizia che si annuncia imperiosamente nella sua coscienza. Egli prova
dunque il bisogno di appoggiarsi su qualche e sse r e che sia fisica-
mente più potente di lui, che sia la chiave di volta del suo sistema
più o meno scientifico, e che sia infine la sanzione della sua coscienza
morale » (Les Gètes, ou La filiation généalogique des Scythes aux
Gètes et des Gètes aux Germains et aux Scandinaves, p. 152).
Ecco, dice Bergmann, come procede l’umanità primitiva, l’uomo
bambino. Il primo sentimento che egli prova, al momento in cui
si sveglia sulla terra, è quello della sua debolezza fisica, intellettuale
e morale. Egli trionferà, col tempo, sulla prima, per mezzo della
sua industriosità; sulla seconda, per mezzo della filosofia, della
scienza, dell’osservazione instancabile; sulla terza, per mezzo della
disciplina, della società, del mantenimento della sua dignità e della
felicità derivante dalla virtù. Fino a questo punto, cerca il suo ap­
poggio in un essere superiore. Di che natura sarà questo essere?
« All’origine, continua Bergmann, non si concepiva un Dio, og­
getto della natura fisica, se non come un essere vivente (£wov,
animai), dotato di una potenza sovrumana, e dotato della forma
che si vedeva nella natura. Il primo oggetto che fu così rivestito
dai primi popoli della divinità fu il cielo, il cui splendore colpiva
incessantemente i loro sguardi, attirava la loro attenzione, di notte
come di giorno, con i suoi fenomeni meravigliosi e sublimi, e ispi­
rava loro, con le sue influenze benefiche, l’idea e il rispetto religioso
di un essere sovrumano, possente, e generalmente benevolo. Siccome
il cielo non aveva figura umana, non si potè concepirlo inizialmente
elle come un animale gigantesco, come un Dio zoomorfo... Dal suo
attributo caratteristico, che è la luce, fu chiamato Tivus, il brillante,
lo stesso che Ziu, Zeus, Dius, Djou-piter, ecc...
2Ó 0 LA G IU S T IZ IA N ELLA R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

La concezione prima della divinità fu dunque puramente zoo-


morfa. Essa divenne, per eliminazione, antropomorfa, ed infine pura­
mente spiritualista » (Ibid., p. 154).
Bergmann cita in séguito, a sostegno della sua teoria, una mol­
titudine di etimologie di cui eccone qualcuna: Gott, nome di Dio in
tedesco, il Buono; - Bog, in slavo, il venerabile; - Bacchos, dal san­
scrito Paka, il rispettabile, lo stesso significato di Bog; - Molock,
il re; - Baal, il padrone; - A donai, il signore; gli Azes, nella lingua
degli Scandinavi, sostegni, protettori. - Il significato dato comune­
mente al nome di Geova: « Colui che è », secondo noi è falso; questa
parola significa il Potente o il Forte; in qualche passaggio è chia­
mato il forte di Israele. Nei Salmi, è sempre invocato come sostegno:
Geova è la mia fortezza; Dominus arx mea. La più interessante di
tutte queste etimologie del nome di Dio è quella di Ormuzd, il Dio
dei magi, in lingua avestica, Ahuro-max-dao, Sole molto brillante,
o, meglio, molto sapiente. Dio, il Sole, è la sorgente di ogni luce,
in conseguenza, di ogni sapere: egli è, come dice Bergmann, la chiave
di volta del sistema scientifico dell’uomo, ciò che noi diciamo pre­
cisamente oggi della Giustizia.
Qualunque sia, del resto, la concezione dell’Essere supremo,
zoomorfa o antropomorfa, egli è per l’adoratore il soggetto di ine­
renza della forza, della scienza e della Giustizia: è così che egli
diviene il garante della fede pubblica e dei contratti, l’autore ed il
sanzionatore del Diritto.
« Il rapporto mitologico che esisteva anticamente tra il Dio Sole
e la Giustizia ha lasciato delle tracce negli usi giudiziari degli Scan­
dinavi e dei Germani. Secondo questi usi, la giustizia non poteva
essere resa che quando il Sole era in corsa nel cielo. Il giudice che
sedeva in tribunale doveva aver la faccia rivolta verso il Sole, sorgente
di luce, di purezza e di giustizia. Lo scudo, o targa, simbolo del
sole (Targitavus) e della regalità, era sospeso al di sopra del seggio
del capo della giuria; in modo che andare allo scudo poteva signifi­
care, presso i Germani e gli Scandinavi, andare all’assemblea giudi­
ziaria. In séguito il tribunale teneva le sue sedute nel corso delle
grandi epoche dell’anno, cioè in occasione delle grandi feste religiose;
e si approfittava del grande concorso di uomini che aveva luogo
per queste assemblee religiose e giudiziarie, per fare anche il com­
mercio, sotto la protezione della giustizia. Il terreno, intorno o presso
al luogo in cui si teneva il tribunale, si trasformava dunque ogni
volta in un campo di fiera; e come nel Medio Evo cristiano il nome
della messa, o dell’atto religioso col quale si apriva la festa religiosa,
divenne il nome stesso per designare la fiera (tedesco Messe, fiera),
LE PERSON E 26l

così, presso i popoli di origine geto-gotica, la parola targa prese


anche il significato di mercato (svedese torg, mercato; spagnolo
trueco). Da questo nome, i Goti di Spagna hanno formato il verbo
trocar, da cui deriva il francese trocuer » (Ibid., p. 200).

Nota C, p. 184

Realizzazione del concetto divino.

Questo problema è uno di quelli sui quali è più importante


richiamare con maggior forza l’attenzione del popolo. Sotto i nomi
di deismo, panteismo, religione naturale, ecc., si elabora una abomi­
nevole superstizione, a vergogna del secolo, e per la rovina della
ragione e della libertà. Quelli che vi lavorano con più zelo non sembra
che riescano a immaginare il risultato dei loro sforzi; essi non vedono
che, dopo aver eliminato il Dio vivente, reale, positivo, della Genesi,
c del Sinai, il Dio di Adamo, di Noè, di Abramo, di Mosè e dei pro­
feti: il Dio incarnato in Gesù Cristo, sempre presente col suo spirito
nella Chiesa, che si dà in nutrimento nell’Eucaristia, essi preparano,
col loro deismo, una realizzazione o incarnazione dell’Essere supremo
cento volte più mostruosa. A questo riguardo i fatti parlano più
ehiaramente di tutte le negazioni: noi non abbiamo bisogno, per
provare il nostro dire, che di dimostrare come si generano.
L ’idea di Dio puro spirito, che governa il mondo con le sole
leggi della natura e senz’altro intervento della sua saggezza e della
sua potenza, senza manifestazioni speciali, senza miracoli, senza
comunicazione interna o esterna con l’uomo; questa idea, che è
quella del deismo puro, può mantenersi finché il Dio resta allo stato
di nozione filosofica, di ipotesi cosmica, di dato estetico o morale,
senza altra vita che quella che ha nei libri e nella scuola.
Ma il giorno in cui questo Dio entra nella pratica dell’umanità,
esso tende a realizzarsi, a manifestarsi attraverso segni sensibili, a
prendere corpo, anima, volto e carattere; a comunicarsi ad alcuni
eletti, infine a costituirsi un culto ed un sacerdozio. Questo movi­
mento di realizzazione è fatale: il contrario sarebbe contraddittorio.
Non si pratica Dio senza realizzarlo, come in politica, non si afferma
l’assolutismo dello Stato senza creare un despota. È così che si sono
formate tutte le religioni, tutte le teologie, tutte le mitologie e tutte
le Chiese. È così che il cristianesimo, dopo aver inizialmente ridotto
il mosaismo farisaico e pontificale alla sua espressione più semplice,
ponendosi come un monoteismo senza tempio, senza sacrificio, senza
sacerdozio, quasi senza dogmi, si è poi sviluppato, per necessità
2Ó2 L A G IU S T IZ IA NELLA R IV O L U Z IO N E E NELLA C H IE S A

della sua pratica, in una teologia, cioè in una realizzazione senza


fine della Divinità. La civiltà non vive di finzioni religiose più che
di finzioni giuridiche: essa cerca, in ogni cosa, il vero, cioè il reale
e il positivo. Ponete l’idea di Dio in testa alla costituzione; ben
presto il popolo vorrà vedere questo Dio; entrerà in comunicazione
con lui, gli darà dei profeti, degli apostoli, un Cristo.
Non abbiamo avuto, dopo l’ottantanove, la dea Ragione, il
messia Robespierre con la sua profetessa Caterina Théot, il Mafia,
e tanti altri? Enfantin non ha fatto adorare la sua androginia?
Napoleone I non stava per divenire semi-Dio, quando i disastri di
Russia misero fine alla sua apoteosi? I Mormoni non ricominciano,
in questo momento, in faccia aH’America, con le meraviglie bibliche,
cose che aveva già tentato di fare, nel sedicesimo secolo, il fanatico
Giovanni di Leyda? Il mesmerismo, i tavolini che ballano, gli spiriti
che battono, le lumache simpatiche, non sono pronte a dare alla
vecchia Europa una religione e un Dio? Non si attende che l’ordine.
Il cattolicesimo stesso non raddoppia i suoi giochi di prestigio?

Eh! Quale temfio fu mai fiiù fertile di miracoli?

Come il mosaismo nei suoi ultimi momenti, non ha già anch’esso


i suoi abbreviatori, i suoi semplificatori, i suoi gnostici? Non si è
pronunciato il nome di neo-cristianesimo? Tutta la calca filosofica
non è all’opera per raccoglierne i resti? L ’uno si impadronisce dell’idea
di Dio, e ne fa un teismo puro o religione naturale. L ’altro prende
per sé la Trinità; un terzo raccoglie il dogma della prevaricazione
originaria; tutti affermano la Provvidenza, l’imbecillità umana, la
necessità di una riparazione. Non ci si accorda sulla vita futura;
alcuni ne fanno una sfera di esistenze attraverso i mondi, altri una
metempsicosi. Tuttavia bisogna credere che la nuova religione non
sia vicina a costituirsi. Ogni giorno apporta a questa grande opera
nuovi dati. Tra gli strani muratori di questa incomprensibile Babele,
alcuni, pur affermando la distinzione delle sostanze e la necessità
di una vita ulteriore per adempiere i desiderata di questa, negano,
con tutta l’energia della loro fede, l’esistenza di un Essere supremo;
gli altri, ponendosi dal punto di vista diametralmente opposto,
ritornano al politeismo, ai loro occhi ben più ragionevole, più vivo,
più fecondo, più ideale del monoteismo, ben più facile, soprattutto,
da conciliare con le condizioni della coscienza.
Qual è, tuttavia, il pensiero comune a tutti questi settari realiz­
zatori, che si potrebbero chiamare, non più l’incremento, jovis incre-
mentum, ma il fardello della divinità, se non ispirassero più pietà
clic disgusto?
LE PERSON E 263

Questo pensiero, è che per il popolo è necessaria una religione;


è che il popolo non ha, per sé stesso, né coscienza né ragione, non
est in eo sanitas, e che esso sarebbe ingovernabile, se non lo si domi­
nasse con il terrore degli dèi e i compensi rimuneratori o penali
della vita futura.
Vegliate dunque voi stessi, gente del popolo! Non lasciatevi
trascinare a queste religioni insolenti, la cui prima e ultima parola
è di disonorarvi dogmaticamente, allo scopo di sfruttarvi, in séguito,
in modo pio. Ricordatevi, mattino e sera, che la gloria dell'uomo
sulla terra è di essere sufficiente a sé stesso; che voi possedete in
voi stessi tutte le condizioni della virtù e della felicità; che la vostra
prima legge è di custodire la vostra anima e di non inchinarvi
davanti ad alcuna divinità né del cielo, né della terra, né deH’infemo.

Nota D, p. 197

Separazione della religione e della morale presso gli antichi.

Vi sono poche idee, in materia di filosofìa, di letteratura e di


morale, che non siano, per così dire, vecchie quanto l’umanità. Uno
scrittore contemporaneo, D emogeot, Histoire de la littérature, ha
osservato che gli antichi avevano già posto il principio della morale
senza la religione. Ma questa teoria non ebbe séguito. La Grecia
non fece che preludere alla filosofìa. A partire da Alessandro, il
mondo, più avanza, meno sembra capace di rinunciare al soccorso
della religione; e siccome l’idea non è veramente nuova che nel
momento in cui si realizza per la prima volta, si può e si deve dire
che la separazione della fede e della morelle ha fatto il suo ingresso
nel mondo della Rivoluzione francese.

Nota E, p. 199

Opinione di Seneca sulla rivelazione.

Il pensiero di Seneca, così come si presenta letteralmente, può


sembrare esagerato. Nello stesso luogo egli dice: Quid aliud est natura
quam Deus? La natura, che cosa è di diverso da Dio? Ma vi sarebbe
molto da fare, se bisognasse conciliare tutte le idee che cadono dalla
penna di Seneca. È una specie di eclettico, uno spirito aperto a
tutte le nuove idee, ora teista, e ora panteista, mistico e ragionatore,
conservatore delle tradizioni e apostolo della rivoluzione, uomo la
cui parola è l’eco del pensiero universale, ancora confuso e con­
264 L A G IU S T IZ IA N ELLA R IV O L U Z IO N E E NELLA C H IE S A

traddittorio, più che del suo proprio. È così che dopo aver espresso
l’idea, riportata più avanti: « Obbedire a Dio è la libertà »; - e
quest’altra: « Una così gran cosa come la virtù non può sussistere
senza il soccorso di Dio », dice: « Mi chiedete in che cosa consiste
questa assoluta libertà? Nel non temere né gli uomini, né gli dèi ».
Quaeris quae sit ista absoluta libertas? Non homines timere, non Deos.
Pensiero che può ancora spiegarsi in senso religioso.

Nota F, p. 202
Monoteismo.

È abbastanza abituale oggi, tra gli scrittori stessi che non am­
mettono alcuna religione, fare del monoteismo una prerogativa dei
popoli semitici e del suo stabilimento nel mondo civile, una specie
di missione umanitaria della razza di Israele. Tutto ciò supporrebbe
che la concezione monoteista sia più razionale, più prossima alla
verità, più degna delle nazioni civili, più morale, più sociale, infine,
di quanto lo sia la concezione politeista, che distingue, si dice, i
popoli indo-germanici.
Vi sono, in queste diverse asserzioni, all’incirca tanti errori quante
sono le parole.
Anzitutto, è impossibile provare, per mezzo di qualche docu­
mento, che il monoteismo sia più consono ai popoli semitici che ai
popoli iafetici, 0, il che è lo stesso, che abbia tratto origine e si
sia sviluppato presso i primi, che l’avrebbero in séguito rivelato ai
secondi. La verità sta piuttosto nel contrario.
Nei tempi antichi, il politeismo si trova ovunque in Egitto, in
Arabia, in Palestina. Il monoteismo non si mostra con minore fre­
quenza, se per monoteismo si intende l’adorazione, da parte di un
popolo, di una divinità speciale, con l’esclusione di ogni altra.
Il politeismo si trova perfino nel Decalogo. Quando Geova dice
agli Ebrei, per bocca di Mosè: In mia presenza, voi non avrete altri
dèi, non nega l ’esistenza di questi dèi, pretende solamente di godere
da solo, con la loro esclusione, del culto di Israele. È in questo senso
che intendevano ciò gli Israeliti stessi, come si può constatare da
un passo dei libri dei Giudici in cui Jefte, rivolgendosi al re degli
Amorrei, rivendica in nome di Geova la proprietà del territorio di
Cana, allo stesso titolo per cui gli Amorrei rivendicavano la pro­
prietà del loro paese in nome del loro dio Chamos. In altri passi
della Bibbia, Geova è messo sullo stesso piano degli altri dèi, cosa
che, ripeto, implica un politeismo almeno teorico, se non pratico,
siccome si riteneva che ogni nazione servisse, in modo particolare,
LE PERSON E 265

il dio che aveva scelto come protettore. La stessa cosa si verifica


nelle città greche: ciascuna, all’origine, ha il suo dio o la sua dea
nazionale; Pallade o Minerva regna ad Atene, Venere a Sparta,
Giunone a Samo, Diana a Efeso, Giove a Dodona, Apollo a Delfo,
ecc., come Geova a Gerusalemme, Astarte a Sidone, Chamos presso
gli Amorrei, Moloch presso i Moabiti, Baal, Mammone, Belzebub, ecc.
in altre località. Ecco il politeismo ed il monoteismo combinati
assieme: sotto questo profilo, lo ripeto, non vi è differenza tra i
figli di Iafet e quelli di Sem. La pluralità degli dèi, elohim, è tal­
mente familiare alla lingua ebraica, che questo plurale si costruisce
continuamente con un nome proprio singolare: Geova miei dèi;
Chamos tuoi dèi, come se i nomi di Geova, Chamos, ecc. indicassero
una collettività divina, come quelli di Israele, Ammone, Moab, ecc.
indicano una collettività umana. Poi, ravvicinandosi le tribù e le
città, costituendo delle alleanze, gli dèi sembrano venire a patti a
loro volta: Israele sacrifica agli dèi dei suoi vicini, che a loro volta
mandano offerte a Geova. È ciò che la Bibbia considera come una
fornicazione. Le città greche fanno lo stesso; la promiscuità è ovunque:
ecco il politeismo.
In secondo luogo, se non si può dire che il monoteismo sia sorto
e si sia sviluppato, come prodotto indigeno, tra i Semiti, mentre il
politeismo regnava tra le razze indo-germaniche, è altrettanto falso
che gli Ebrei siano stati incaricati, per una specie di missione prov­
videnziale, di propagare questa credenza nel mondo. Tutto ciò è
una illusione storica, causata dalla determinazione che ha ricevuto
il monoteismo, nel momento decisivo della sua divulgazione.
Il dogma dell’unità di Dio, in quanto principio di religione, è il
prodotto di una eliminazione che si è operata naturalmente, lenta­
mente, presso tutti i popoli, più per le rivoluzioni politiche degli
Stati che come frutto delle meditazioni filosofiche. Siccome la con­
quista, comportava, se non l’abrogazione totale del culto del popolo
vinto, per lo meno la supremazia di quello del popolo vincitore,
una folla di divinità sono rientrate nel nulla, per il fatto solo che
le comunità che esse proteggevano vennero incorporate in altri Stati.
Geova era perduto, come Moloch, Chamos, Tartac, e tanti altri, se
il clero giudeo non fosse riuscito a ottenere da Ciro, dopo la presa
di Babilonia, un editto di restaurazione della nazionalità giudaica.
Ristabilire la nazione, ricostruire il tempio, era tu tt’uno. Ciò sembrò
così straordinario, era una cosa talmente inaudita vedere un popolo,
un Dio, uscire per così dire dalla tomba e rivivere un’altra vita, che
gli Ebrei si credettero da allora invincibili, e si misero a sperare
per il loro Geova e per sé stessi un destino simile a quello degli
266 LA G IU S T IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

imperi di Assiria e di Persia. Tutte le nazioni, dicevano i profeti,


dovevano venire ad adorare a Gerusalemme, come erano andate a
Babilonia: è ciò che esprimono i titoli onorifici dati a Geova di Dio
degli dèi, Signore dei signori, Dio degli eserciti, cui nessuno tra gli
dèi è comparabile. È sempre politeismo, non più, è vero, un poli­
teismo democratico come un tempo, quando gli dèi andavano di
pari passo, bensì un politeismo gerarchizzato. La cortesia di Ales­
sandro verso il grande pontefice Jaddus portò al colmo l’esaltazione
giudaica: così quando più tardi Antioco Epifane cominciò a far
fornicare i giudei con gli dèi della Grecia, non era più in tempo:
si formò un partito di puritani; la persecuzione portò la rivolta,
ed il popolo di Geova ritrovò per qualche tempo la sua indipendenza
sotto i Maccabei. A quest’epoca, presso gli Europei il politeismo era
da lungo tempo minato dalla filosofia; l’unità di Dio era insegnata
nei misteri, senza che né gli ebrei, né alcuna nazione tra i Semiti,
avessero il minimo dubbio di questa rivoluzione. La lingua ebraica,
sprovvista di termini astratti, è incapace di esprimere un’idea meta­
fisica: come si vuole che il popolo abbia concepito improvvisamente,
con una intuizione diametralmente opposta al suo genio, l’idea
dell'unità di Dio, la più metafisica di tutte le idee? Il fatto che
prova che il monoteismo, nel senso filosofico della parola, non era
ancora entrato nello spirito degli Ebrei nel primo secolo dell’èra
cristiana, è per l’appunto la loro fede messianica. Che cosa è il mes­
sianismo? La supremazia del Dio degli Ebrei su tutti gli altri dèi,
e, in conseguenza, la dominazione di Israele su tutti i popoli. Il
monoteismo è tanto poco un’idea ebrea o semitica, che si può dire
che la razza di Sem sia stata respinta e sconfessata da questa idea:
è ciò che esprime la dichiarazione degù apostoli agli Ebrei, ostinati
nel loro particolarismo: Poiché rifiutate la parola di Dio, del Dio
universale, noi passiamo ai Gentili.
Il monoteismo è una creazione dello spirito indo-germanico; non
poteva nascere che in questo àmbito. Ciò che gli ha fatto dare il
battesimo in Palestina, - non ha ricevuto la circoncisione che sotto
Maometto, - è, come abbiamo detto nel testo, che, ponendosi il
monoteismo come antitesi rivoluzionaria di fronte al pantheonismo
imperiale e conservatore, la logica voleva nello stesso tempo che
esso partisse dal focolare più incandescente della rivoluzione, che
si impadronisse della sua teologia, della cosmogonia, della sua liturgia,
delle sue tradizioni, e perfino della sua lingua.
Quanto alla superiorità, teorica e pratica, del monoteismo sul
politeismo, questa idea, dopo essere stata, per quasi duemila anni,
un assioma della metafisica e della morale, sembra oggi, tra i
LE PERSO N E 267

cultori di religione, ridivenire incerta. Si apprezza, più di quanto


non si facesse un tempo, lo splendido politeismo, che aveva dato
uno slancio così magnifico alla personalità umana, e il cui ricordo
s’associa, nella memoria degli uomini, con le creazioni della poesia
più meravigliosa e dell’arte più compiuta. Si comincia a trovare
clic, siccome l’essere perde in realtà ciò che guadagna in estensione,
potrebbe darsi che il mondo fosse pieno di spiriti di tutte le gran­
dezze, dallo spirito dell’uomo fino a quello di Sirio, dallo spirito di
Sirio fino a quello del più vasto sistema, e che lo spirito o l’essere
universale fosse, come l’essere assoluto di Hegel, un puro nulla.
Stando a Renouvier, uno dei nostri filosofi critici più recenti, il
mondo religioso farebbe senza esitazione questa evoluzione, che, se
bisogna credere a questo filosofo preciso e positivo, avrebbe qual­
che probabilità di non ridursi cosi facilmente all’assurdo.
Ciò che è certo, è che il monoteismo, là dove è stato coltivato,
non ha potuto mantenersi nella purezza della sua essenza. Già prima
di Gesù Cristo, Platone ed altri distinsero in Dio diverse ipostasi;
gli gnostici ne portarono il numero fino a otto, dieci, dodici; la
cabala si perse nelle stesse speculazioni, alle quali il concilio di Nicea
mise un termine, nell’anno 325 dopo Cristo, decidendo che vi fossero
tre persone in Dio, né più né meno.
L ’esempio di Maometto, che non associa, cioè che nega la col­
lettività in Dio, non infirma per nulla le osservazioni precedenti.
Maometto non comparve tra gli Arabi, ancora idolatri, che nel set­
timo secolo dopo Cristo. Il suo monoteismo è derivato da quello
dei Giudei e di Ario, di cui abbiamo appena spiegato la filiazione.
Se vi è maggior rigore unitario nello Allah degli arabi che nel Dio
cristiano ed il Geova dei Giudei (vedere il libro della Saggezza, e
Giobbe, cap. X X V III), ciò deriva nel contempo dalla necessità in
cui si trovarono i Credenti di opporsi alle antiche religioni, e dalla
loro incapacità teologica.

Nota G, p. 2x2

La democrazia religiosa.

Secondo una opinione ancora molto diffusa tra i democratici la


religione sarebbe, per sé stessa, e checché se ne dica, favorevole alla
libertà, alla eguaglianza, allo sviluppo della Giustizia, ma sarebbe
anche stata falsata e disonorata dai sacerdoti. Questa fu l’opinione
di Voltaire, di Rousseau, di Robespierre e dei Giacobini; l’opinione
che preparò la riapertura delle chiese e il concordato, e che, ai nostri
268 L A G IU ST IZ IA NELLA R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

giorni, ha procurato un certo successo alla scuola di Buchez, a


quella di P. Leroux e a qualche altra. Ma l’illusione si dissipa: si
ritorna a poco a poco al vero principio della Rivoluzione, alla fede
di Diderot, di Condorcet, di Volney, di Mirabeau, di Sieyès, della
Gironda, di Danton, di Clootz. Il repubblicano religionario diventa
sempre più raro: non si troverebbe oggi una assemblea di demo­
cratici che voterebbe il preambolo della Costituzione del 1848.
Ecco ciò che ci scriveva l’anno scorso un cittadino della Charente
Inferiore, che è rimasto fedele alla professione di fede del Vicario
savoiardo:
« Salvo una grande cosa, il genio, che avete in misura maggiore
di me, ed un’altra cosa di minore importanza, la fama, credo di
vedere tra di noi abbastanza analogie per prendere il coraggio di
scrivervi e perfino di sperare in una buona e cordiale risposta.
Come voi, sono figlio di un maniscalco, volontario del '92;
Come voi sono stato professore di lingue;
Come voi ho fatto una grammatica, di cui v i prego di gradire
un’esemplare, e sulla quale sollecito insistentemente un vostro
parere;
Come voi credo che tutti i sacerdoti abbiano compromesso l’idea
religiosa.
Ma non credo, come voi, che questa idea sia perduta, né che
essa debba o possa perdersi. Vedo in essa al contrario la vera ed
indefettibile distinzione dell’umanità; prendo sul serio la battuta:
Tutti gli animali sono ragionevoli; l’uomo solo è religioso.
Voi stesso, o confessore e martire, quanto religioso siete, qua­
lunque cosa possiate dire al proposito! religioso verso il Dio Giu­
stizia, che sarebbe certamente il vero, se voi gli riconosceste una
personalità, la personalità suprema, senza la quale la mia umile
logica cerca invano la causa efficiente delle nostre piccole personalità.
Volete permettermi di dire come spiego questa differenza delle
nostre opinioni fondamentali? Con la differenza dei nostri culti,
delle nostre educazioni religiose.
Voi sapete: Omnis repletio mala, perdicum autem pessima. Il
cattolicesimo vi ha fatto mangiare troppo le sue pernici, che, a quel
che si dice, sono un po’ passate. Comprendo perfettamente la vostra
indignazione; ne ho viste molte altre che avevano la stessa causa.
Per quanto mi riguarda, il protestantesimo non mi ha dato, e a
mia discrezione, che pane senza lievito e lattughe amare: ho sempre
appetito dell’alimento religioso.

N i le dieu de Calvin, ni le dieu d'Hildebrand


N'ont satisfait mon coeur; il en seni un plus grand.
LE PERSO N E 269

Ah! questo, quando lo predicherete!... Gli atei, generoso signor


Proudhon, ahimè! si riconoscono dai loro frutti; e voi non portate
simili frutti.
Credete dunque in Dio, nell’essere giusto per essenza, nell’ideale
formale, benché inaccessibile, della Giustizia, nell’indispensabile amico
del Popolo, o figlio del popolo; nell’eterno operaio, o nobile fabbro
del pensiero; e allora essa non avrà più, per voi, un chiodo che non
siate capace di ribattere.
Anzi, per quel che mi sembra, è il solo ed unico mezzo per rin­
tuzzare i vostri veri avversari. È ragionevole temere che, non adope­
randolo, voi facciate il loro vantaggio piuttosto che il nostro, vostro
malgrado.
So bene, d’altra parte, che ai nostri giorni bisogna cantare con
un tono più alto del proprio per farsi sentire; ma il vostro timbro
ha mordente sufficiente per fare a meno di questa dissonanza.
Laisse là l’artifice, il n ’est pas fait pour toi.
Voi non ne avete bisogno, non più di quanto abbiate bisogno
dei miei temerari consigli, che ciò nonostante, ne sono sicuro, non
rischiano di dispiacervi: avete troppo spirito per non dire che è un
modo, per qualche sognatore, di testimoniare la sua simpatia e la
sua ammirazione ».
Se l’autore di questa lettera, tanto affettuosa quanto spirituale,
mi avesse meglio letto, o meglio compreso, non dico che non avrebbe
trovato nel mio libro nulla da riprovare, ma, senz’altro, le sue
osservazioni si sarebbero rivolte a qualche cosa d’altro.
Cosi, non credo né dico in alcun luogo che i sacerdoti hanno
compromesso l’idea religiosa; è una analogia da sopprimere tra il
mio onorevole corrispondente e me. Dico, al contrario, che è l ’ i d e a
r e l i g i o s a che c o m p r o m e t t e i l s a c e r d o z i o ; in altri termini, non

è la Chiesa che fa la religione, ma la religione che fa la Chiesa; di


modo che se quest’ultima ha perso la Giustizia, la colpa non è
della corruzione del clero, come dicono i calvinisti, ma precisamente
dell’idea religiosa, rappresentata dalla Chiesa.
Cosi, ancora, io non nego che la religione, benché ormai incom­
patibile, secondo me, con la morale, non sia uno dei tratti che
distinguono l ’uomo dagli altri animali: ammetto al contrario questa
distinzione; confesso anzi che il segno ne è incancellabile. Solo so­
stengo che la religione non è che una figura, una poesia, una mito­
logia della Giustizia, e che per questo la Giustizia, affermandosi
da sola, non sa più che farsene della religione. Che si respinga questa
tesi, alla buon’ora; ma che non la si sopprima attaccandomi; perché,
si sa, sopprimere non è rispondere.
270 L A G IU ST IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

Piace al mio corrispondente di considerarmi ateo. - Ma, benché


io sia forse fra tutti i mortali colui che il timore di Dio tormenta
meno, non sono affatto ateo; ho sempre protestato, e nel modo
più serio, contro questa qualifica. Non discutiamo sulla natura e
gli attributi di Dio; atteniamoci alla definizione volgare: è ateo colui
che nega dogmaticamente l’esistenza di questo Dio. Orbene, io faccio
professione di credere e di dire che noi non possiamo legittimamente
negare alcunché né affermare alcunché dell’assoluto: è una delle
cause per le quali io scarto il concetto divino dalla morale. Si dica
che un dubbio simile è insostenibile, che per il fatto solo che Dio
è possibile, Dio esiste, e che non posso più restare indifferente nei
suoi riguardi: capisco l ’obiezione e, se mi viene fatta, cercherò di
rispondervi. Ma non mi si consideri un ateo, quando la mia filosofia
stessa vi si oppone.
Si accusa l’educazione cattolica dell’ateismo - vero o supposto -
nel quale talvolta capita di cadere ai cristiani ortodossi. Si prefe­
risce, e molto, l’educazione protestante, che, almeno, si dice, ci lascia
l’appetito delle cose religiose. Confesso che, ai miei occhi, questa
sarebbe una ben triste raccomandazione per il protestantesimo. Ma
non vedo che vi siano meno atei tra i protestanti che tra i cattolici;
sostengo anzi che ve ne sono di più, non fosse che per la conside­
razione che per il protestantesimo, in virtù del suo principio, tende
necessariamente, e sotto pena di incongruenza, al deismo, che è un
ateismo mascherato, come ha ben detto Bossuet. Ciò che lo prova,
è che una parte considerevole dei protestanti, i più religiosi, ren­
dendosi ben conto che la fede se ne andava, si sono separati dalla
Chiesa madre e hanno formato delle sètte a parte, sotto il nome
di pietisti, di metodisti, ecc. In una parola, per salvare la loro reli­
gione i più pii tra i protestanti ritornano al cattolicesimo.
Il mio contraddittore si vanta di aver trovato un Dio più grande
del Dio di Calvino e dei papi. Sarebbe generoso da parte sua far
conoscere questo Dio. Ho proprio paura che ciò che egli considera
una idea ingrandita della Divinità, non ne sia al contrario che un
annullamento. Più l ’idea guadagna in estensione, dice la logica, più
perde in realtà. È ciò che si verifica, per esempio, quando l ’uomo
religioso passa dal politeismo al monoteismo, e da questo al pan­
teismo, ecc.
Ma non sottilizziamo sui particolari: veniamo al fatto. E il fatto
è che una frazione del partito repubblicano, dopo aver negato il
diritto divino secondo Gregorio V II, l’accetta secondo J.-J. Rousseau,
Robespierre e Napoleone. Orbene, a questo partito di rivoluzionari
invischiati, ecco che cosa, senza preoccuparci ulteriormente dell’esi­
LE PERSO N E 271

stenza o della non esistenza di Dio, noi opponiamo, pregandolo di


farne una seria confutazione:
i°. Nella civiltà, il movimento religioso è inverso a quello della
libertà e della scienza, in modo tale che ciò che è progresso per
queste ultime significa e implica regresso per la religione, e viceversa.
2°. L ’intervento di una autorità esterna, naturale o sopranna­
turale, nell’ordine della Giustizia, e come sanzione della Giustizia,
distrugge la Giustizia. In altri termini, la Giustizia si afferma e si
difende da sola, o non esiste.
3°. Il culto reso agli dèi ha come corollario inseparabile il disde­
gno, dedignationem, dell’uomo e la sua degradazione, come è dimo­
strato dalla teoria di una prevaricazione originale.
40. L ’idea di Dio, per quanto metafìsica essa sia, dal momento
in cui si introduce nella pratica sociale, tende a realizzarsi tìsica­
mente, a costituirsi un sacerdozio e a ricondurre l’idolatria, il mes­
sianismo e tutte le superstizioni.
Queste proporzioni fondamentali costituiscono l’oggetto princi­
pale della nostra pubblicazione. Ci si provi a confutarle, ci si dimostri
come l’idea astratta di Dio possa diventare una legge positiva della
ragion pratica senza trascinare con sé tutte queste conseguenze: noi
vedremo in séguito ciò che dovremo fare.

Nota H, p. 212

Condizioni di una nuova religione.

È certo che la religione tende a razionalizzarsi con il progresso


della civiltà. Il politeismo antropomorfico è superiore allo zoomor-
fìsmo, nel senso che un idolo di forma umana è qualche cosa di più
elevato di un idolo a forma di toro; similmente il monoteismo inse­
gnato da Platone, Anassagora, e predicato nei misteri, è superiore
al politeismo, nel senso che il primo testimonia di un più alto grado
di astrazione rispetto al secondo. Questa elevazione dell’idea religiosa
è ciò che ha illuso molte persone. Vi si vede un perfezionamento,
un progresso della religione, e ci si compiace nel credere che, come
il cristianesimo ha rigenerato la società elevandosi al di sopra del
politeismo, così sarebbe possibile, probabile, perfino necessario, che
una religione nuova, trasformando il cristianesimo ed elevando il
pensiero religioso ad un livello sconosciuto, ringiovanisca la società.
Povero sofisma, che al primo esame svanirà!
Che cosa è questo preteso perfezionamento dell’idea religiosa?
Semplicemente il ritorno dell’uomo alla ragione, la ripresa di pos­
272 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

sesso di noi stessi per mezzo della filosofìa e della libertà. In altri
termini, il sedicente progresso della religione non è altro che il pro­
gresso della Rivoluzione che la intacca e l’assimila. Nei primi mo­
menti di questa grande crisi, il ritorno alla ragione si dissimula
sotto la forma di una ascensione religiosa: così l ’umanità, nelle sue
più alte conversioni, testimonia del suo spirito conservatore, e rifugge
dallo smentirsi. Ma è manifesto che questa ascensione non è altro
che una ritirata: ciò risulta dal raffronto dei dogmi, e soprattutto
dalle pretese, sempre più confessate, al razionalismo.

La raison dans mes vers conduit l’homme à la foi;

dice Racine figlio. Questa è la tesi dei Padri della Chiesa, dei Dot­
tori, dei Concili, di ogni cristiano, in una parola, che aspira a ren­
dersi conto della propria fede. Orbene, dove ci conduce questo
razionalismo?
Gli dèi antichi, il dio di Mosè compreso, e in molti casi anche
quello dei cristiani, pur vantandosi di illuminare gli uomini, di ren­
derli avvertiti con i loro oracoli, si compiacciono di confondere la
ragione con assurdi misteri ed incredibili prodigi. L ’inintelligibile e
l ’impossibile rimangono, durante il grande periodo religioso, il segno
distintivo dello spirito divino ed il sigillo della sua potenza. Ma
a poco a poco questo fumo si dissipa: si giunge a concepire che la
ragione in Dio non è di forma e natura diversa da quella che si
manifesta nell’uomo. È soprattutto, si dice, dal punto di vista del­
l’intelligenza, che l’uomo è stato creato ad immagine di Dio, il cui
Verbo o Logos, personificazione della ragione universale, ha finito
perfino col prendere la nostra carne. E poiché si è scoperto che Dio,
in quanto essere intelligente e morale, deve assomigliare all’uomo,
ci si immagina di aver fatto, nella religione, un immenso cammino.
Senza dubbio, la ragione, la scienza, la penetrazione, la memoria,
la preveggenza, tutte le facoltà dello spirito sono incomparabilmente
più grandi in Dio che nell’uomo; ma infine, nell’uno come nell’altro,
esse sono della stessa natura; e come gli uomini, ravvicinandosi, si
istruiscono mutuamente, cosi Dio, comunicando con noi, rivelandoci
anche qualcuno dei suoi segreti, usa la nostra ragione, ci istruisce
in virtù di questa ragione, a tal punto che se noi prestiamo fede
alla sua parola, non è più tanto, come un tempo, perché questa
parola ci viene da Dio, quanto perché la nostra propria ragione la
approva.
Dunque, per ciò che riguarda la ragione, noi ci siamo fatti eguali
e compagni di Dio, benché la nostra scienza acquisita non sia uguale
alla sua, né le nostre facoltà altrettanto potenti. Ammettete che
LE PER SO N E 273

questo Dio si degni di entrare in comunicazione con noi: al punto


in cui sono le cose, noi discuteremo con lui, come Giobbe; noi gli
rivolgeremo, non delle preghiere, ma delle domande; noi lo soffo­
cheremo di come e di perché; esamineremo le sue decisioni, le sue
spiegazioni, le sue rivelazioni; potremo prenderlo come professore,
non ne faremo più un oracolo. E se si rifiutasse di rispondere, se si
ritirasse, noi gli diremmo: Tu ti impazientisci, Giove, dunque sei
uno sciocco! E ci faremmo beffe di lui.
Orbene, ciò che si verifica nella religione, dal punto di vista
delle intelligenze, si verifica anche dal punto di vista delle coscienze.
Per secoli, il diritto e la legge, mescolati con una congerie di osser­
vanze cerimoniali, sono stati insegnati all’uomo come un coman­
damento di Dio; questo comandamento è stato accolto senza discus­
sione, senza esame, praticato senza discernimento, sviluppato senza
filosofia. Per secoli, si è creduto che Dio fosse il soggetto della Giu­
stizia, il suo autore, il suo inventore, il suo promulgatore, e lo si è
adorato come re sovrano, maestro, signore. A poco a poco, ci si è
detti che la legge di Dio, come il suo Verbo, erano in noi; che questa
legge era l ’espressione della nostra natura, la formula dei rapporti
che noi intratteniamo con i nostri simili, e che vi era in noi una
coscienza che ci spinge a seguirla. La Chiesa stessa non lo nega
affatto; essa confessa l’immanenza in noi della Giustizia, almeno
durante il periodo dell’innocenza, sostenendo solamente che avendo
il primo uomo prevaricato, la nostra anima è stata corrotta e la
nostra coscienza è divenuta impotente. Tale è il dogma della Chiesa,
contro il quale si elevano ora tutte le proteste del razionalismo.
Ammettendo dunque che una nuova evoluzione religiosa si pre­
pari, quale ne sarà, dal punto di vista della Giustizia, il carattere?
È possibile, perché il nostro spirito lo concepisce, e perché nessuna
esperienza lo smentisce, che esista un grande Spirito, creatore e
organizzatore dell’universo, onnipotente, onnisciente, e quindi per­
sonale, morale e giusto. Ammettendo, tra questo Dio e noi, una
comunicazione, dei rapporti, è evidente che, come egli può aiutare,
con la sua parola e la sua scienza, lo sviluppo della nostra ragione,
così può aiutare anche, con la sua Giustizia, lo sviluppo della nostra
moralità. Ma, come dicevo poco fa, la giustizia in Dio non distrug­
gerà affatto la nostra, essa non sarà di natura diversa dalla nostra,
come la sua ragione non distrugge la nostra ragione, e non è di
natura diversa dalla nostra ragione. La nostra coscienza si pronun-
cerà sempre, in ultima analisi, sulla saggezza delle leggi divine;
aspirerà sempre a fare il bene per virtù propria: in modo che la
religione nuova, perfezionata, anziché creare tra Dio e l’uomo, come
274 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

un tempo, un rapporto di subordinazione, di sottomissione, di reden­


zione, ne creerà uno di semplice Giustizia commutativa, di diritto
reciproco, di mutua edificazione, in una parola di eguaglianza. Dio,
con i suoi buoni esempi e i suoi buoni consigli, potrà renderci ancora
servigi preziosi; ma non sarà più per noi lo spirito giustificante,
santificante, riparatore e benigno che la Chiesa ci insegna; una tale
pretesa sarebbe retrograda e ci offenderebbe. Dio, infine, se è vero
che deve riavvicinarsi a noi con una nuova infusione religiosa, sarà
per noi, a dispetto della sua grandezza infinita, un nostro simile,
un compagno, un ausiliario se si vuole, che, nella misura in cui
aiuta la nostra giustificazione mediante la comunicazione della sua
Giustizia, si trova lui stesso giustificato, santificato e glorificato dalla
nostra. Come il sole, che attira a sé, rischiara, scalda e anima i
pianeti, tanto quelli piccoli quanto quelli grandi, e a sua volta è at­
tirato, scaldato e animato da essi. L ’essenza della Giustizia vuole
che tra gli esseri le comunicazioni siano reciproche.
Ma è evidente che allora non vi è più religione, più latria, più
culto; Dio, infatti, in virtù del supposto perfezionamento della reli­
gione, non sarebbe più adorabile dell’ultimo dei miscredenti. Siamo
in piena giustizia: l’ipotesi di una religione di progresso si trova
ridotta a zero.
Ecco perché noi sosteniamo che, dagli elementi religiosi in circo­
lazione, non si formerà mai né un dogma, né una religione, né una
nuova Chiesa; perché noi sosteniamo che il cattolicesimo, la più
grande delle religioni, è anche l’ultima religione.

Nota I, p. 214
Diritto e dovere.

Non si potrebbe immaginare fin dove giunga, in un certo mondo


democratico, l’orrore del diritto e della libertà. Invano la Rivolu­
zione, davanti alla quale si affetta di scoprirsi come davanti a un
crocefisso, ha posto come primo atto il Diritto dell’uomo e del cit­
tadino. Non si vuol sentir parlare di questo principio, il Diritto; si
nega alla natura umana la dignità ed il senso morale con una bigot­
teria di argomentazione che tradisce la sua origine cristiana e il
pensiero segreto di un’altra tirannia. La Giustizia, per Pierre Leroux,
è dispotismo', per Louis Blanc, individualismo; per quasi tutti fede­
ralismo. La vera dottrina, il vero principio della Rivoluzione, è il
d o v e r e ; il Dovere, la cui precedenza e superiorità implicano neces­

sariamente che il vero Giustiziere non è l’uomo ma Dio (teoria


cattolica) o la società (teoria comunista); che perciò l’uomo ha diritti
L E PERSO N E 275

solo in modo indiretto, nel senso che ogni cittadino è tenuto, in


nome della comunità, a rendere i suoi doveri ai suoi fratelli, che
da parte loro devono rendergli i loro; che, così, la giustizia non è
affatto commutativa per natura, ma distributiva; di modo che il
problema sociale consiste nel creare, nella moltitudine, una Autorità
distributrice secondo la formula sansimoniana, A ciascuno secondo
la sua capacità, a ciascuna capacità secondo le sue opere.
Lo si è detto infinite volte, e nulla è più vero: è sempre il comu­
niSmo, la feudalità, il potere assoluto, la teocrazia, che questi reli-
gionari, coperti dalla maschera della Rivoluzione, tendono a stabi­
lire; è tanto alla loro detestabile influenza, quanto alla corruzione
degli interessi, che bisogna attribuire il regime antigiuridico del
2 dicembre. Ciò che illude le masse in questa dottrina di morte,
è il rispetto che i suoi sostenitori affettano di testimoniare per la
collettività; è la loro diffidenza verso l’egoismo: come se la collettività
fosse tutto, l’uomo nulla; come se non vi fossero società e società
al pari di cose e cose; come se, infine, gli scarti deH’individualismo
derivassero proprio dall’assolutismo sociale!
Non si potrebbe mai mettere troppa cura nello svelare queste
funeste teorie, coperte di orpelli libertari. Ecco come un giovane
neo-cristiano, sedicente nemico giurato dell’intolleranza, predicando
contro il papa la separazione del temporale e dello spirituale, con
tono di dogmatismo infallibile, affermando perciò la sovranità (nel
temporale) del popolo, e sostenendo che il sovrano, in quanto sovrano,
non appartiene ad alcuna religione; ecco come questo preteso zela­
tore della democrazia deduce la nozione del diritto da quella del
dovere. Finiamola una volta per tutte con queste logomachie, se è
possibile:
« Che cosa è il Diritto?
Sono obbligato a evolvere, a tendere verso il mio fine: è il mio
DOVERE.
Il mio diritto è che nessuno me lo impedisca, che nessuno frap­
ponga ostacoli allo sviluppo del mio essere. Il bene, per ogni essere,
è il compimento del suo essere, e siccome tutti i fini di tutti gli
esseri concorrono, per una meravigliosa armonia, al fine universale
dell’essere, tendere al proprio fine, compiere il proprio essere, è
vivete nell’ordine della natura e secondo Dio, che ha creato gli
esseri solidali. Questo è il mio dovere; ... e il dovere che hanno i
miei simili di non frapporre alcun ostacolo al compimento di questo
dovere, costituisce il mio diritto » (Revue Contemporaine, 30 gen­
naio 1860; recensione di un lavoro sul Diritto europeo di Mamiani).
276 LA G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

Per mettere a nudo la miseria di questa argomentazione, è suf­


ficiente spremere un po’ le parole dello scrittore.
Egli pone, come principio primo, il Dovere, e necessariamente
cerca di basarlo su di un fatto. « Sono obbligato, dice, a sviluppare
le mie facoltà e a tendere verso il mio fine »: questo è il fatto. -
Sviluppare le mie facoltà, tendere verso il mio fine, costituisce per
me un obbligo; questo obbligo è il punto di partenza della scienza;
l ’alfa e l’omega della morale.
Ammettiamo l’obbligo, se si vuole. Io chiedo soltanto perché
sono obbligato, che cosa mi lega e fa, del compimento del mio essere,
un dovere? In che cosa, perché, e verso chi sarei colpevole se mi
sottraessi a questo obbligo?
Il fine dell’uomo, risponde il nostro dottore, è di vivere s e c o n d o
D i o . Questa parola dice tutto. Significa che il fine dell’uomo non
è in lui stesso, ma in un altro essere che si chiama Dio; perciò che
la Giustizia è in primo luogo in Dio e solo per derivazione nell’uomo,
tutta la dignità del quale consiste nel disprezzarsi e nel sacrificarsi,
secondo il motto gesuitico: Ad Maiorem Dei Gloriam. Non valeva
la pena di darsi tante arie: sarebbe stato meglio dire semplicemente
come Poliuto: Sono cristiano.
L ’autore sviluppa in séguito il suo pensiero:
« Se la libertà è il diritto (diritto negativo, risultante per ciascuno
di noi dal dovere che hanno i nostri simili di non turbarci nel com­
pimento del nostro essere), essa è il diritto per tutti. Tutti dunque,
tanti quanti siamo, pensiamo, agiamo, secondo il nostro dovere,
responsabili davanti a Dio, ma Dio solo, perché egli è il solo giudice
del pensiero, principio della parola e della condotta, ecc. ».
Completiamo la deduzione.
Se non sono responsabile che verso Dio solo, in cui sta la Giu­
stizia, e che costituisce il mio fine, in base a quale diritto, se sono
colpevole, mi si giudicherà? Rifiuto la giurisdizione dei miei simili,
non riconosco i tribunali umani. Tale è stata la pratica della Chiesa,
che, fin dal tempo di Gesù Cristo, ha teso costantemente a sosti­
tuirsi allo Stato, a sostituire con la sua giurisdizione mistica, istituita
dall’alto (Quodcumque ligaveris, ecc.), la Giustizia degli uomini liberi
e tutto il sistema delle garanzie e delle riparazioni legali. Ritorniamo
così alle indulgenze: e siccome i giudizi della Chiesa, per essere
esecutivi, hanno bisogno della forza, da tutta questa teoria del
dovere, non risulta, se si vuole, che il capo del potere spirituale
cumuli anche quello temporale - come nella repubblica del 1848 il
potere legislativo cumulava quello esecutivo — ma che gli detta legge,
L E PERSO N E 27 7

e all’occorrenza gli rivolge, in nome di Dio e della Chiesa, le sue


richieste.
Quanto a noi, diciamo che il fine dell’uomo è in lui stesso, e che
situarlo al di fuori di lui, fosse pure in Dio, equivale a dichiararlo,
ipso facto, indegno, subalterno e servo; che così il diritto e il dovere
nascono per lui, simultaneamente e indivisibilmente, dalla conside­
razione della sua dignità; che è questo sentimento sempre più ele­
vato della dignità, che diventando, in presenza del simile, un senti­
mento non più personale ma generale, lascia campo libero alla
sociabilità e costituisce la Giustizia.
La Giustizia è dunque essenzialmente umana, commutativa,
reciproca; ciò che costituisce il legame del diritto è la coscienza,
che ci vieta di violare la dignità del prossimo, sotto pena di violare
la nostra e di distruggerci moralmente. In caso di ingiuria, il col­
pevole è responsabile verso sé stesso e verso i suoi simili, in modo
che qualsiasi uomo è nel contempo giustiziere e giustiziabile. Se
uscite da questa definizione rientrate nel cattolicesimo; se la accet­
tate respingete il cattolicesimo, e con il cattolicesimo qualsiasi specie
d’assolutismo, religioso, teocratico, monarchico, feudale e comunitario.
Riesco a concepire che si cerchi, in buona fede, di riconciliare
questi estremi, come lo cercarono, nello stesso tempo, la filosofia
eclettica e il governo costituzionale, nel 1814, 1830 e 1848. Ciò che
non posso perdonare, è che dei sofisti, per non dir peggio, si ma­
scherino con opinioni più o meno liberali per corrompere l’inno­
cenza popolare e far sfociare la Rivoluzione in una nuova ed indegna
truffa. Coloro che amano la libertà si mettano in guardia: i loro
nemici più temibili non sono quelli che combattono sotto la ban­
diera dell’imperatore e del papa; sono tra questi racconciatori di
religioni che da settanta anni infettano la ragione delle masse e
servono da prosseneti a tutte le nostre vergogne.

Nota J, p. 216
Peccato originale.
Per non essere accusati di ignoranza o di mala fede, e per togliere
qualsiasi pretesto alla critica capziosa, riferiremo, in termini precisi,
la dottrina della Chiesa sul peccato originale.
« Il concilio di Trento ha deciso, Sess. V, can. 1, che Adamo,
a causa del suo peccato, ha perso la Santità e la Giustizia, è incorso
nella collera di Dio, nella morte, e nella cattività sotto l’impero
del Demonio; - can. 2, che ha trasmesso a tutti i suoi discendenti
non solo la morte e le sofferenze del corpo, ma il peccato che è la
278 L A G IU S T IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

morte dell'anima; - can. 3, che questo peccato, proprio e personale


di tutti, non può essere tolto che per i meriti di Gesù Cristo; - can. 6
che la macchia di questo peccato è pienamente cancellata dal bat­
tesimo ».
« Da ciò i teologi concludono che gli effetti e la pena del peccato
originale sono: 1) la privazione della grazia santificante e del diritto
alla felicità eterna, doppio vantaggio di cui Adamo godeva nello
stato d’innocenza; 2) lo scatenamento della concupiscenza o l ’incli­
nazione al male; 3) l’assoggettamento alle sofferenze e alla morte:
tre ferite dalle quali Adamo era esente prima del suo peccato. Dal
che segue la necessità assoluta del battesimo per porvi rimedio. Il
dogma cattolico non si estende più in là » ( B e r g i e r , Dict. de théol.).
La verità di questo dogma si fonda su tre tipi di prove: 1) la
rivelazione; 2) il sentimento comune di tutti gli antichi popoli, fra
i quali si era conservata la tradizione della rivelazione; 3) la rifles­
sione filosofica, basata sull’esperienza.
La Chiesa è depositaria della rivelazione.
Quanto alla tradizione conservata tra gli antichi popoli, è un
problema di archeologia e di storia. De Lamennais ha raccolto -
volume III di Indifférence - una massa di passi degli antichi autori,
che stabiliscono l’identità o l ’analogia del consenso universale con
il racconto della Genesi.
Infine, per quanto riguarda la testimonianza della ragione e della
esperienza, è certo che il problema dell’origine del male è uno di
quelli che hanno più tormentato i filosofi, e che un piccolissimo
numero di essi, anche tra i meno religiosi, è riuscito a liberarsi dal
pregiudizio generale.
« Si può dire che il peccato originale sia un fatto notorio e pal­
pabile. Tutti gli uomini nascono con inclinazioni depravate, disposti
a ogni vizio e nemici della virtù. La loro vita sulla terra è visibil­
mente uno stato di miseria e di punizione. È manifesto che l’uomo
non è affatto tale quale dovrebbe essere, né quale è uscito dalle
mani del Creatore.
Cicerone, che ha dipinto con tanta eloquenza la grandezza della
natura umana, non cessa di essere colpito dagli stupefacenti contrasti
offerti da questa stessa natura, soggetta a tante miserie, alle ma­
lattie, alle pene, ai timori, alle più avvilenti passioni; in modo tale
che, costretto a riconoscere qualche cosa di divino nell’uomo così
infelice e così degradato, non sa come definirlo, e lo chiama un'anima
in rovina (De Republ., lib. III). Ecco perché, nei testi platonici,
Socrate ricorda ai suoi discepoli che coloro che hanno stabilito i
misteri, e che non sono affatto, dice, da disprezzare, insegnavano,
L E PERSO N E 279

secondo gli antichi, che chiunque muore senza essere purificato,


resta all’inferno, immerso nel fango; e che colui che è stato purificato
abita con gli dèi. Virgilio riproduce questa dottrina nel libro VI
dell’Eneide.
Tutti gli antichi teologi poeti dicevano, secondo la testimo­
nianza del pitagorico Filolao, che l’anima era seppellita nel corpo
come in una tomba, per punizione di qualche peccato. Questa era
anche la dottrina degli orfici; e siccome si riconosceva nel contempo
che l’uomo è uscito dalle mani di Dio buono, e che ha vissuto inizial­
mente in uno stato di purezza e innocenza, si considerava che il
crimine per il quale è stato punito fosse, di conseguenza, posteriore
alla sua creazione.
Ma come mai il crimine di un uomo solo ha infettato tutta la
sua razza? Come mai i figli possono sopportare giustamente le con­
seguenze del peccato dei loro padri? La portano, questa pena; è
un fatto costante, che, perciò, non è affatto necessario spiegare.
Dio è giusto, e noi siamo puniti; ecco tutto ciò che è indispensabile
sapere; il resto per noi non è che pura curiosità » (Notes di mon­
signor G o u s s e t , al Dict. théol.).
Tali sono i dati della tesi, e tali sono le prove. Il punto difficile,
dopo aver riconosciuto questa corruzione originale, era di stabilirne
bene i limiti e di determinarne con precisione gli effetti. A questo
riguardo, la teologia è lontana dallo spiegarsi in modo soddisfacente.
- « Se ci si chiede, dice Bergier, in che cosa consista formalmente
la macchia del peccato originale, come e per qual via essa si comu­
nichi alla nostra anima, risponderemo umilmente che non ne sap­
piamo niente, perché, come dice Sant’Agostino, è tanto difficile
conoscerne la natura quanto è certo che la macchia esiste: Hoc peccato
nihil est ad praedicandum notius, nihil ad intélligendum secretius ».
Fino a qual grado l’uomo è stato infettato? Non lo si può dire.
Il peccato non impedisce al fisico di vivere per un certo lasso di
tempo, di portarsi bene a intervalli, di riprodursi; ma il fisico è
soggetto alle malattie, alla vecchiaia, alla miseria, e infine è condan­
nato a morire. È lo stesso per il morale: il peccato non ci ha tolto
completamente l’intelligenza, ma vi ha gettato il turbamento; non
ci ha tolto il libero arbitrio, ma ci ha reso meno forti contro la ser­
vitù dei sensi e l’oppressione della natura; non ha abolito nella
nostra anima ogni specie di senso morale, ogni nozione della giu­
stizia ed ogni desiderio buono, ma ci ha resi più vigliacchi e meno
capaci di sormontare le nostre cattive inclinazioni. Riguardo a Dio,
è ben vero che ogni uomo non battezzato non vedrà mai il suo
creatore faccia a faccia e non entrerà mai nella sovrana beatitudine;
28 o LA G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

ma non ne segue affatto che egli sia condannato, se non ha com­


messo altro peccato mortale, e se non è dipeso da lui il farsi bat­
tezzare. Gli capiterà ciò che capita ai bambini morti senza battesimo,
che vengono raccolti in un luogo dove non hanno da sopportare
né pena né tristezza, privati solamente della presenza di Dio.
Riassumendo, la teologia, costretta a spiegarsi, sembra dare ad
intendere che prima del peccato di Adamo, la giustizia fosse in noi
più determinata; la coscienza più energica, la libertà più intera,
l ’intelligenza più limpida di quanto non lo siano state successiva­
mente; che l’inclinazione al male era più debole, anzi, nulla; la con­
cupiscenza, l’eccitazione dei sensi e delle passioni, anch’essa più
debole, anzi, senza vigore. È una diminuzione delle forze della vita,
della intelligenza e della volontà - equivalenti a una inclinazione
positiva al male - che prima non esisteva. Un problema di quantum
sul quale è evidentemente impossibile arrivare ad una misura pre­
cisa. In due parole, l ’umanità è malata, e per colpa sua; i più vigo­
rosi tra i suoi membri non sono che dei convalescenti. La guarigione
definitiva non ha luogo che dopo la morte, e ha come condizione
preliminare quella di aver ricevuto la fede in Cristo: togliete la
trasfusione del sangue di questo divino mediatore, l ’abluzione bat­
tesimale, le purificazioni della penitenza, il nutrimento eucaristico
ed il corroborante energico della grazia, e tutto è perduto. Non solo
l ’Umanità, entrata nella tomba, non vedrà mai il suo Dio; ma,
prevalendo il male, a partire da questa stessa vita, la società cade
in putrefazione. Niente religione, niente Giustizia, niente umanità.
Ebbene, anche in questi termini, e con le restrizioni apportate
dalla teologia, resta vero che, secondo la dottrina del peccato ori­
ginale, la natura umana è fondamentalmente pervertita; che essa
è incapace di costituirsi secondo la Giustizia; che la concupiscenza
in essa è più forte della coscienza; che, perciò, essa è fisicamente,
organicamente, costituzionalmente depravata; che solo Dio, che l ’ha
creata, la conserva con la sua grazia, la sostiene con la sua Giu­
stizia, la salva dalle sue inclinazioni perverse, e infonde in essa,
con una terapia misteriosa, il poco di bene che le impedisce di
dissolversi.
Non vi è dunque nulla di esagerato nelle conseguenze che noi
facciamo risultare, in questo Studio e nei seguenti, dal dogma della
prevaricazione originale: umiliazione sistematica della persona umana;
disprezzo della specie; negazione dei diritti dell’uomo e del cittadino;
assolutismo del potere; gerarchia delle fortune; regime poliziesco,
inquisitorio; violazione della famiglia, del domicilio, del segreto
coniugale, della libertà. La Chiesa stessa, nelle sue comunità religiose,
L E PERSO N E 28l

nella sua polizia episcopale e in tutta la sua teocrazia, ha dedotto


dal suo dogma tutte queste conseguenze: sarebbe vano - avremo
più di una occasione di dimostrarlo - pretendere di separare il dogma
dalla disciplina, di salvare l’essenza del cristianesimo sacrificando il
clero.
Qui tutto forma una catena indissolubile: romperla in un punto,
equivale a introdurre lo scisma e l’eresia nella Chiesa, e a croci­
figgere di nuovo Gesù Cristo.
Resta un ultimo punto da chiarire, quello della formazione di
questo dogma, che noi riferiamo esclusivamente, come la formazione
del monoteismo stesso, alla rivelazione cristiana.
È evidente, in primo luogo, che il mito antico di Adamo, di
Èva, del serpente e della mela, il cui omologo si ritrova in tutte
le mitologie, non ha la portata che la teologia cristiana gli attribuisce.
È ciò che sostenevano fin dal terzo e dal quarto secolo i catari, i mon-
tanisti, e soprattutto i pelagiani, che rimproveravano a sant’Agostino
di forzare il senso delle Scritture. I primi creatori di miti ammet­
tevano, cosa naturale e vera, che l’uomo, composto di facoltà sen­
sitive, affettive ed intellettuali, è fragile; che mantiene tanto più
difficilmente l’equilibrio quanto minore è la sua sapienza e la sua
esperienza, quanto meno la pratica della società ha sviluppato in
lui il senso della Giustizia. Da ciò traevano la conseguenza che il
primo uomo era stato, da questo punto di vista, tale e quale si
sono dimostrati dopo di lui i suoi discendenti; e siccome, in qual­
siasi carriera o evoluzione, come in qualsiasi impresa, i primi errori
sono i più pericolosi perché la loro influenza abbraccia tutto il
séguito, si concludeva, in forma di apologo, che la direzione del­
l’umanità nei suoi costumi non era stata inizialmente la più razio­
nate, la più saggia, la più diritta, - cosa che la filosofia ammette
apertamente - e che se, per esempio, la servitù, la guerra, la miseria,
la morte stessa, desolavano l’umanità, ciò doveva dipendere da
qualche sbaglio primitivo. - Il Cristo, aggiungevano i pelagiani,
aveva avuto come missione quella di rimetterci sul vero cammino:
tale era il senso della redenzione, alla quale lo stesso sant’Agostino
dava, secondo loro, una estensione assolutamente abusiva. Di una
corruzione originale dell’anima umana, trasmessa di generazione in
generazione, non si trattava, secondo Pelagio, in alcun luogo: l ’anti­
chità non l’aveva nemmeno supposta; era un prodotto della imma­
ginazione di sant’Agostino, che, del resto, non era che l’eco degli
gnostici, marcioniti e valentiniani, calunniatori della natura e del­
l’umanità, che insegnavano la corruzione della carne, e sostenevano,
282 L A G IU ST IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

come il luterano Flavio diceva più tardi, che il male è la sostanza


stessa dell’uomo.
Si può aggiungere che il sistema di morale pratica dei patriarchi,
tra i quali si era conservata, si diceva, la conoscenza del vero Dio,
era assolutamente inconciliabile con il dogma del peccato originale.
Non solo non si pensava che l’uomo fosse punito in questa vita per
un peccato anteriore alla sua nascita, ma persino la sventura, nel
periodo patriarcale, era quasi sconosciuta. Colui che ne era colpito
10 era per uno sbaglio attuale, pubblico o segreto; la morte era un
male solo quando arrivava prima del tempo, come una catastrofe,
e quando il defunto non lasciava dei continuatori del suo nome.
Tale è la teoria del libro di Giobbe, e si vede che l ’autore, mostrando
11 giusto punito di fianco al peccatore trionfante, ha avuto come scopo
proprio quello di sollevare una obiezione contro questa teoria. Intro­
ducete nel libro di Giobbe l’idea del peccato originale, con i suoi
due corollari della redenzione e della immortalità dell’anima, e tutta
questa controversia cade: il mistero della afflizione del giusto è
spiegato, almeno nella misura in un mistero può essere spiegato
da un altro mistero.
Pelagio e i suoi adepti erano nel vero, quando accusavano san-
t ’Agostino di forzare il senso dei miti e di innovare nella religione.
Sfortunatamente per la loro tesi, la corruzione dei costumi era tale
da formare un mistero più incomprensibile di quello stesso del pec­
cato originale. Nulla poteva allora spiegare una simile degradazione;
nessuno sforzo della disciplina umana sembrava capace di operarne
la guarigione: il caso era veramente disperato. L ’esperienza, più
forte di tutti i ragionamenti, sembrava qui elevarsi contro Pelagio;
e ciò che legittima, in qualche modo, la sua condanna, è che la
rinascita dei costumi nel mondo convertito fu proprio la conseguenza
dell’umiliazione profonda e del pentimento amaro che gettò nelle
anime la teoria del peccato originale.
Un’ultima considerazione assicurava il trionfo del dogma della
caduta: è che la religione, ben studiata, lo implica necessariamente.
L ’adorazione è una confessione. Sotto qualunque aspetto la si esa­
mini, la religione presuppone questa idea, che l ’uomo è incapace
di per sé stesso, di fare il bene; che la sua esistenza sulla terra non
è in rapporto col suo destino; che, da solo, non basta a sé stesso;
che il suo essere è malato, ecc.: idee tutte che implicano una degra­
dazione, una anomalia o mutilazione, il che, in fondo, è sempre
la stessa cosa.
L E PERSO N E 283

Nota K, p. 223

Influenza del dogma della caduta sui giudizi.

« Gli altri giudici presumono che un accusato sia innocente; questi


(i giudici ecclesiastici) lo presumono sempre colpevole. Nel dubbio,
essi tengono per regola di determinarsi nel senso del rigore, appa­
rentemente perché credono gli uomini malvagi » (M o n t e s q u i e u ,
Lettres persanes).
A che cosa serve dunque il preteso correttivo che consiste nel
dire: « Si calunnia la Chiesa facendole dire che l’uomo è cattivo:
è malato, ecco tutto »? - Le conseguenze di questa malattia, inve­
terata, incurabile, non sono forse assolutamente le stesse che se
l’uomo fosse la creatura di Satana, e non avesse mai goduto di un
minuto di salute?

Nota L, p. 243
Delle passioni.

La natura ha composto l’uomo di carne e di spirito; come gli


ha dato la ragione e la coscienza gli ha dato anche delle passioni
e dei sensi. Di per sé stesse, le passioni non sono dunque affatto
malvagie, e non meritano alcun anatema. La stima di sé, la dignità
e la fierezza che ne derivano, l’ambizione stessa e l’amore della
gloria, hanno la loro legittimità. Da questo punto di vista, la critica
falansteriana contro i vecchi moralisti è inattaccabile. Ma non ne
deriva che le passioni devono essere prese come base e regola delle
relazioni umane: perché sono naturali, esse non sono giustificate,
al contrario, è questa giustificazione stessa che costituisce l ’oggetto
della morale e la condizione suprema della società. Abbandonate a
sé stesse, le passioni tendono, ciascuna dal suo lato, a invadere
l’uomo tutto intero; esse verrebbero meno al loro compito, e l’uomo
rimarrebbe impotente, se fosse altrimenti. Ma la Giustizia ci è data
precisamente per ristabilire l’equilibrio, richiamare le passioni all’or­
dine e frenare la loro esorbitanza. Tale è il primo dei nostri doveri:
colui che lo dimentica manca verso la Giustizia. Siamo pure fieri,
ambiziosi, perfino vanitosi, ma nella misura del diritto; andiamo,
se necessario, fino alla collera, come dice il Salmista, Irascimini et
nolite peccare, ma senza mai abbandonare la briglia al nostro tra­
sporto, poiché la passione, per sua natura, è egoista ed ingiuriosa.
284 L A G IU ST IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

Nota M, p. 252

Immanenza della Giustizia.

« Gli uomini sono nati per essere virtuosi: la Giustizia è una


qualità che è loro altrettanto propria dell’esistenza » (M o n t e s q u i e u ,
Lettres persanes, lettera X).
« La virtù non è affatto una cosa che debba costarci; la Giustizia
per gli altri è una carità per noi» (Ibid., X II).
« La Giustizia è un rapporto di convenienza che si trova real­
mente fra due cose: questo rapporto è sempre lo stesso qualsiasi
essere lo consideri, sia esso Dio, o un angelo, o infine un uomo.
Quand’anche non vi fosse Dio, dovremmo sempre amare la
Giustizia, cioè fare ogni sforzo per assomigliare a questo essere di
cui abbiamo una idea così bella, e che, se esistesse, sarebbe neces­
sariamente giusto. Pur essendo liberi dal giogo della religione noi
non dovremmo esserlo da quello dell’equità.
Ecco Rhédi, ciò che mi ha fatto pensare che la Giustizia sia
eterna, e non dipenda affatto dalle convenzioni umane; e che, se
ne dipendesse, si tratterebbe di una verità terribile, che bisognerebbe
nascondere perfino a sé stessi.
Quando un uomo si esamina, che soddisfazione è per lui trovare
di avere un’anima giusta! Questo piacere, per quanto severo sia,
deve rapirlo: egli vede il suo essere tanto al di sopra di quelli che
non hanno un’anima simile, quanto si vede al di sopra delle tigri
e degli orsi. Sì, Rhédi, se fossi sicuro di seguire sempre inviolabil­
mente l’equità che ho davanti agli occhi, mi crederei il primo degli
uomini » [Ibid., L X X X III).
In questi passi veramente degni di nota, Montesquieu conferma
punto per punto la nostra teoria.
La Giustizia è una qualità, noi diciamo una facoltà, che ci è
altrettanto propria quanto l ’esistenza.
La Giustizia è un rapporto di convenienza; noi diciamo che il
diritto, jus, è il rapporto di convenienza tra la dignità dell’uomo
e le cose.
Questo rapporto è reale, aggiunge Montesquieu; noi diciamo la
stessa cosa.
Questo rapporto è assoluto; non dipende né dalle convenzioni
umane, né dal beneplacito della Divinità. - Noi ne abbiamo fatto
la chiave di volta del nostro sistema scientifico e morale.
La Giustizia trova in sé stessa, secondo Montesquieu, la sua
legittimazione e la sua ricompensa: è ciò che dimostreremo più tardi.
LE PERSO N E 285

Si obietterà forse che lo stesso Montesquieu ha scritto più tardi,


in favore della religione, questo celebre passo: « La religione, che
sembra non occuparsi che dell’altra vita, fa anche la nostra felicità
in questa». - Noi non ci preoccupiamo di accordare con sé stesso
né Montesquieu né alcun altro. È un diritto della critica quello di
impadronirsi delle idee a mano a mano che esse si producono, di
formarne dei fasci regolari, di mettere in risalto le opposizioni e le
incompatibilità. Sta alla ragione generale di decidere, in séguito,
da quale parte stia la verità, la pratica più sicura, la morale più
sana.
È noto lo sforzo tentato da K ant per ristabilire, con la teoria
della ragion pratica, il dogma religioso, distrutto dalla critica della
ragion pura. Questa restaurazione impossibile, che in K ant derivava
dall’idea inesatta che egli si faceva del compito, dell’influenza e del
movimento della religione, non incide forse sulla verità delle seguenti
parole del grande filosofo?
« L ’uomo porta la legge morale in sé stesso; per praticarla Ube­
ramente, non gli occorre né l’idea di un essere superiore, né alcun
motivo estraneo. Il regno di Dio non riveste una forma sensibile;
voi non sentite affatto dire: Eccolo, guardate. Il Cristo l’ha detto,
non solo ai suoi discepoli, ma anche ai farisei: I l regno di Dio è in
voi » [Della Religione nei limiti della Ragione).
Questa dottrina è tradizionale tra i giuristi, ed è indipendente
dalle loro opinioni religiose. Prima di Kant e di Montesquieu, Grozio
aveva detto che la sola ragione è sufficiente per dare esistenza al
diritto, indipendentemente dall’idea di Dio. Pufendorf è meno fermo:
riconosce la verità del principio di Grozio, che la ragione, da sola,
è sufficiente per dare esistenza al diritto, ma sostiene che, senza
l’idea di Dio, le regole del diritto non avrebbero forza di legge, il
che è sostituire al Diritto la teoria del peccato originale.
Heineccius sostiene che la Giustizia ha la sua sanzione in sé
stessa, nella feUcità stessa dell’innocenza, il che esclude qualsiasi
religione ausiliaria.
Wolf dice, similmente: « Fate sempre le cose che possono rendervi
più perfetto e perfezionare il vostro stato; evitate, al contrario,
tutto ciò che può deteriorare la vostra natura e rendere peggiore il
vostro stato ». È il principio della dignità personale trasformato in
massima di Giustizia, secondo il proverbio francese: Fais ce que
dois, advienne que pourra.
Hutcheson, scozzese, non meno religioso dei precedenti, è ancora
più esplicito. Nelle sue Ricerche sulle idee della bellezza e della virtù,
insegna espressamente che, « come il principio del gusto che ab­
286 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

biamo per la bellezza, l’ordine, l’armonia ed il disegno, risiede in


un senso interiore, in una specie di istinto indipendente dalle rifles­
sioni, - così il principio delle nostre inclinazioni, dei nostri gusti,
delle nostre determinazioni in favore della virtù, deve essere posto
anch’esso in un istinto, in una disposizione naturale delle nostre
anime, in un senso interno », che egli chiama s e n s o m o r a l e (l’espres­
sione è passata nel linguaggio comune). Hutcheson afferma perciò
che la virtù emana da una affezione del tutto diversa dall’amor proprio,
o dall’interesse personale; e con ciò egli si distingue radicalmente
dagli scrittori inglesi - si potrebbe quasi dire dalla nazione inglese -
per i quali la Giustizia non si differenzia dalla utilità.
Burlamaqui accetta le idee di Hutcheson. Dice, in sostanza, che
l’anima agisce in noi per mezzo di f a c o l t à o p o t e n z e , le quali
principali sono Vintendimento, la volontà, la libertà, la coscienza.
L ’obbligo, considerato nella sua prima origine, può definirsi come
una restrizione della libertà naturale da parte della ragione', in altri
termini, ciò che incatena la libertà e forma il legame di diritto, è
la coscienza. - L ’attrazione che noi proviamo per la virtù, come
per la verità, proviene da una attitudine o facoltà speciale, che
appetisce le cose oneste e giuste come lo stomaco appetisce il nutri­
mento. Infine, egli conclude con queste parole che troncano qualsiasi
incertezza:
« La volontà di Dio ci obbliga perché la ragione l’approva; o
piuttosto la ragione ci obbliga perché ci fa conoscere la volontà
di Dio? In altri termini, la ragione è anteriore o posteriore alla
volontà di Dio, in fatto di obbligo? ». Burlamaqui risponde che noi
siamo obbligati dalla ragione prima che dalla volontà di Dio: cosa
che nessuno potrebbe sostenere, aggiunge, facendosi il segno della
croce, il commentatore de Félice.
Si desume da queste citazioni, dalle riserve che esse esprimono
in favore della religione, dal terrore che ne provano le anime deboli
come Pufendorf e de Félice, che la teoria dell’Immanenza non è
nuova, e che il diciassettesimo e il diciottesimo secolo ne compre­
sero perfettamente la portata. Essa sfugge dall’animo di tutti gli
autori, ogni volta che essi si dimenticano di chiedersi ciò che acca­
drà, con una teoria simile, della religione. Mably, scrivendo in questo
stesso spirito, verso il 1760, un piccolo trattato dei Droits et Devoirs
du citoyen, ristampato nel 1793, credette di non poter far meglio
capire il suo pensiero, pur conservandogli una apparenza enigma­
tica, che mettendo in testa alla sua opera, in guisa di avvertenza
al lettore, il seguente passo di Cicerone, conservato da Lattanzio,
Divin. Institut., lib. VI, cap. III. È la più eloquente professione di
L E PERSO N E 287

fede dell’innatismo, dell’universalità e della supremazia della Giu­


stizia, sotto l’immagine di un Dio che abita la coscienza dell’uomo.
« Est quidem vera lux, veda ratio naturae congruens, diffusa in
omnes, constans, sempiterna, quae vocet ad officium jubendo, vetando
a fraude deterreat; quae tamen neque probos frustra jubet aut vetat,
nec improbos jubendo aut vetando movet. Huic legi nec abrogari fas
est, neque derogavi ex hac aliquid licei, neque tota abrogari potest.
Nec vero aut per Senatum aut per Populum solvi hac lege possumus.
Neque est quaerendus explanator, aut interpres eius alius; nec erit
alia lex Romae, alia Athenis, alia nunc, alia posthac; sed et omnes
gentes, et omni tempore una Lex, et sempiterna, et immortalis conti-
nebit. Unusque erit communis quasi magister et imperator omnium
Deus ille, Legis huius inventor, disceptator, lator; cui qui non parebit
ipse se fugiet, ac naturam hominis aspernabitur, atque hoc ipso luet
maximas poenas, etiamsi cadeva supplicia quae putantur effugerit ».
DE LA JUST1GE

DANS LA R E V O L U T I O N
ET D A N S 1 / ÉGLI S E
NOUVEAUX PRINCIPES

DE PHI LOSOPHI E PR ATI QUE


ADRB5SBS

A Son Einineuce Monseijjneur 11.V illitl, Cardinal-Arehe> èque de llcsaneon


ran

P.-J. PKOUDHOiN

Misericordia et Veritas oh via ver uni sibi;


Justitia et P a x osculata sunt,
Psalm. Lxxxrv. il

TOM E PR E M IE R

PARIS
UBRAI R1 E DE GARNI ER FRÈRES,
0, »riì DES S A I X TS - P R RK S ET P A LA I S - RO Y A L , 2 1 3

1858

Frontespizio della prima edizione di


De la justice dans la Revolution et dans l ’Eglise
(Parigi, G arnier, 1858).
T erzo S t u d io

I BENI
Ca p it o l o I

Posizione del problema della ripartizione dei beni, o problema


economico.

Monsignore,

I. Sono veram ente desolato di dovervi parlare ancora del


signor de Mirecourt. Ma, ve l ’ho già detto, il signor de M irecourt
è un segno dell’epoca: tanto peggio per l’epoca. Il signor de
Mirecourt riceve le comunicazioni dell’episcopato: tanto peggio
per l ’episcopato.
Il mio biografo inizia con queste parole:
« Pierre Joseph... ». - E gli m i chiam a ostentatam ente per
nome, così, come' un monello. In apparenza ciò v a bene, in un
pamphlet scritto per i devoti; ciò v i abbassa un uomo: chiniamo
la schiena sotto la frusta di questa Nemesi.

Pierre Joseph dunque è figlio di un povero bottaio...

Questa p overtà della m ia nascita ritorna ad ogni pagina:


ò l’inizio, il m ezzo e la fine della m ia storia. Poiché la m ia
attenzione si portava, mio m algrado, su questa insistenza del
mio biografo, mi sono dom andato che cosa voleva, ed ecco che
cosa ho scoperto.
L a m aggior parte degli uomini ha il torto di odiare la povertà,
come se essa costituisse una m acchia nel sistem a della P ro v v i­
denza; e coloro che la ospitano sotto il loro tetto, hanno il
292 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

torto ancor più grave di volerla scacciare. È almeno ciò che


suppongono coloro che sono soddisfatti dell’ordine stabilito, che
il grido della miseria turba o scandalizza.
La povertà non è un vizio, dicono le brave donne della
Franca Contea, ma è peggio\ - Peggio del vizio, capite, Mon­
signore? Che pensiero rivoluzionario! È la prim a lezione di
filosofia pratica che ho ricevuto; e, lo confesso, nulla, per quanto
cerchi di andar indietro con i ricordi, mi ha fatto altrettanto
riflettere.
Quando fui al collegio, fui sorpreso di ritrovare nei miei
autori la stessa sentenza, quasi parola per parola: Paupertas
hoc hahet durius in se quod riduculos homines facit: Ciò che v i è
di più insopportabile nella p overtà è che v i rende ridicoli.
Non so più chi l ’ha detto.
P o vertà e derisione! Ciò mi colp iva come uno schiaffo sulla
guancia. Il signor de M irecourt me lo riporta alla memoria
quando mi nomina, celiando, Pierre Joseph.
Che i poveri stiano zitti! Furono le ultim e parole di Lam en-
nais nel 1848, quando l ’Assem blea costituente, per m isura d’or­
dine pubblico contro i poveri, ristabilì l ’obbligo della cauzione
per giornali. D a va n ti alle assise della nazione, la povertà non
ha diritto alla parola, è sospetta.
V i sono dei m oralisti, e ve ne sono perfino nel partito repub­
blicano, la virtù dei quali tollera a m ala pena che si discuta
davan ti alle masse di queste questioni di ricchezza, di salario,
di proprietà, di distribuzione dei prodotti, di benessere. - P a r­
late loro del dovere, del sacrificio, del disinteresse, dell'origine
celeste dell’anima e delle sue im m ortali speranze, esclamano;
m a dei beni m ateriali, eh via! È disdicevole che in una repub­
blica la p overtà si mostri: che i poveri stiano zitti!
Ebbene sì, Monsignore, io sono povero, figlio di povera
gente; ho passato la m ia vita coi poveri, e, secondo tu tte le
apparenze, morirò povero. Che cosa volete? Non domanderei
di meglio che arricchire; credo che, per natura, la ricchezza sia
buona, e convenga a tu tti, anche al filosofo. Ma sono difficile
per quanto riguarda i mezzi, e quelli di cui amerei servirm i
non sono alla m ia portata. Poi, per me non significa nulla far
fortuna finché ci saranno dei poveri. Sotto questo aspetto io
dico come Cesare: Niente di fatto finché resta da fare, N il actum
I BENI 293

reputans si quid superesset agendum. Chiunque è povero è della


mia fam iglia. Mio padre era apprendista bottaio, m ia m adre
cuciniera; si sposarono più tardi che poterono, ciò che non
impedì loro di m ettere al mondo cinque figli, dei quali io sono
il maggiore, e ai quali essi lasciarono, dopo una v ita di lavoro,
la loro povertà.
Farò così anch’io: sono ormai quaran t’anni che lavoro e,
povero uccello sbattuto dalla tem pesta, non ho ancora trovato
il ramo verde che deve ospitare la m ia covata. D i tu tta questa
miseria non avrei m ai detto niente, se non m i fosse stato
rim proverato come una specie di crimine l ’aver violato il bando
della indigenza, Tessermi permesso di ragionare sui princìpi
della ricchezza e sulle leggi della sua distruzione. Ah! se almeno
il problem a fosse risolto per tu tti, e soltanto io fossi povero!
Rientrerei nel mio nulla, e non disonorerei ulteriorm ente con
le mie proteste insolenti il mio paese e il mio secolo.

II. Su questo problem a della povertà, la Chiesa ha delle


massime del tu tto diverse:
Beati i poveri! - Beati coloro che hanno fame! - Beati coloro
che piangono!...
Queste parole sono tra tte dal discorso della m ontagna, in
S. M atteo, cap. V . È il Vangelo che si canta il giorno di Ognis­
santi: i miei professori hanno avu to cura di farm elo recitare
a memoria per sette anni consecutivi.
Ci saranno sempre dei poveri, diceva l ’antica Legge: Non
deerunt pauperes in terra hahitationis tuae {Deut. X V ). E il fon­
datore della nuova non ha m ancato di ripetere questo adagio:
A vrete sempre dei poveri con voi; Pauperes semper habebitis
vobiscum. E ccoci lontano dall’opinione dei classici, degli uomini
di Stato della R epubblica e delle vecchie donne del mio paese!
Che cosa significano questi discorsi? dom andava la m ia
giovane intelligenza.
E la Chiesa, interprete del Vangelo, mi rispondeva:
L a povertà, per sé stessa, è veram ente vergognosa, perché
è la pena del peccato; m a, per grazia di Gesù Cristo, coloro
che vivendo in povertà avranno subito la loro pena in questa
vita saranno ricom pensati nell’altra, come annuncia il divino
sermonario nella seconda m età del versetto: Quoniam ipsorum
294 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

est regnurn coelorum. Questo è l ’ordine della Provvidenza e


rinsegnam ento della nostra santa Religione.
Ce n’era abbastanza per schiacciare la ragione di cento
filosofi. Ma l’infanzia è terribile:
Come m ai allora ci sono dei ricchi? Perché se non è la
miseria ad accusare la P rovviden za, la ricchezza l ’accusa.
Spiegatelo.
I ricchi, mi replicava il catechismo, non sono ricchi, come
essi se lo imm aginano, in virtù di un diritto inerente all’um anità,
m a per un m andato del cielo, e la loro proprietà non è che
un deposito. Per questa ragione si raccom anda loro di praticare
il distacco, pauperes spiritu; e di unirsi con tu tto il cuore, grazie
a un’astinenza volontaria, alle sofferenze dei poveri e di fare
ad essi delle largizioni, eleemosynam, caritatem. In m ancanza
di che è per loro tanto difficile entrare in paradiso quanto per
un cammello (altri dicono una gomena, io preferisco il cam ­
mello) passare attraverso la cruna di un ago.
F in qui tu tto andava bene; il sistem a sem brava sostenersi:
L a povertà, a parte qualche eccezione, generale: fatto di
esperienza.
II vizio e il crimine, anche qui con qualche eccezione, generali
come la povertà: altro fatto d ’esperienza.
U n rapporto di causalità tra l ’uno e l ’altro: fatto probabile.
U na grande espiazione nel presente: fatto possibile.
U na riparazione proporzionale nell’avvenire: fatto deside­
rabile.
N ell’attesa, un palliativo più o meno efficace, la carità:
fatto lodevole.
Queste idee si seguivano, si concatenavano in un certo
insieme. Esse si im padronivano del mio intelletto senza tu tta v ia
soddisfarlo. E ra come un sofisma che la m ia ragione non poteva
confutare, m a contro il quale la m ia coscienza protestava.
Rim asi a lungo senza trovare una v ita d ’uscita. Sventura al
cristiano che si avven tu rerà in questo labirinto! E gli è sulla
china rivoluzionaria, corre verso l ’incredulità, ha già un piede
nell’abisso.

III. Fourier racconta che le bugie da m ercante di cui fu


testimonio, ancora giovane, nella b ottega di suo padre, furono
I BENI 2< J5

per lui la prim a rivelazione della sua missione di riform atore.


Un fatto del tu tto opposto decise della mia. Mio padre, uomo
semplice, non potè m ai far entrare nella sua mente che, essendo
la società, nella quale viveva, in preda all’antagonism o, il
benessere che ogni industriale tende a procurarsi è un bottino
di guerra oltre che un prodotto del lavoro; che di conseguenza
il prezzo di una m ercanzia non ha per m isura il suo costo, m a
quanto perm ettono di estorcere il bisogno del pubblico, il suo
potere d’acquisto, lo stato della concorrenza, ecc. E gli faceva
la somma delle sue spese, aggiungeva un tanto per il suo lavoro
e diceva: ecco il mio prezzo. N on volle ascoltare nessuna pro­
testa e si rovinò. Non avevo ancora dodici anni quando, eser­
citando il mestiere di garzone di cantina, e riflettendo sulla
pratica commerciale di mio padre e sulle osservazioni dei suoi
amici, ragionavo, senza saperlo, a proposito dell’offerta, della
domanda e del reddito netto, come Pascal, con dei tondi e delle
sbarre, ragionava di geometria. Sentivo perfettam ente ciò che
c ’era di leale e regolare nel metodo paterno, m a vedevo tu tta v ia
anche i rischi che ne derivavano. L a m ia coscienza ap provava la
prim a considerazione, il sentim ento della m ia sicurezza m i spin­
geva la seconda. F u per me un enigm a che si poneva di fronte
alla teoria cristiana, enigma che, se l’avessi risolto, m inacciava
di inghiottire la m ia religione.
Uscito dal collegio, m i accolse l ’officina. A vev o diciannove
anni. D ivenuto produttore e scam bista per mio conto, il mio
lavoro quotidiano, l’istruzione che venivo acquisendo, la mia
ragione più forte, mi perm ettevano di scavare il problem a più
oltre di quanto non avessi saputo fare prima. Sforzi inutili:
le tenebre si facevano sempre più fìtte.
Ma che, mi dicevo tu tti i giorni aggiustando le mie righe,
se con qualche m ezzo i produttori potessero accordarsi per
vendere i loro prodotti ed i loro servizi press’a poco al loro
costo, vale a dire al loro valore, ci sarebbero senza dubbio
meno ricchi, m a ci sarebbero anche meno falliti; ed, essendo
tu tto a buon m ercato, si vedrebbe molto meno indigenza.
Delusione! mi gridava sùbito la Chiesa. U n tale accordo
delle volontà e degli interessi, che presuppone nella società
um ana la san tità e la Giustizia, è impossibile. Il Vangelo, che
lo sa bene, ci insegna che il pauperism o è indefettibile come
296 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

il crimine; che i ca ttiv i e i poveri saranno sempre in m aggior


numero, fa u ci electi. E d è al fine di com battere il trabocca­
mento del peccato, inerente alla nostra natura, e le sue conse­
guenze inevitabili, che il Cristo è venuto sulla terra, ha predicato
il distacco, la rassegnazione, l ’um iltà, e ha sofferto il supplizio
della croce, pegno dei compensi che ci prom ette nell’altra vita.
Ciò mi parve losco.
Nessuna esperienza positiva, rispondevo, dim ostra che le
volontà e gli interessi non possono esser bilanciati in modo
tale che la pace, una pace im perturbabile, ne sia il frutto, e
che la ricchezza divenga la condizione generale. Niente prova
che il vizio ed il crimine, che vengono additati come il principio
della miseria e dell’antagonism o, non abbiano precisamente la
loro causa in tale m iseria ed in tale antagonism o, che la dot­
trina cattolica presenta come il loro castigo. T u tto il problema
consiste nel trovare un principio di armonia, di ponderazione,
di equilibrio.
Orbene, se per ipotesi un ta l principio esistesse; se si stabi­
lisse l ’equilibrio delle forze e degli interessi, se il benessere
divenisse generale diminuendo il vizio ed il crimine nella stessa
proporzione del pauperismo, allora non sarebbe più vero il
cristianesimo? Perché il cristianesim o sia vero, bisogna che la
stadera, e di conseguenza la miseria ed il crimine, siano eterni.
D ove sono arrivato? a quali termini ho ridotto l’intero sistema
della religione?... Così il cristianesimo sarebbe interessato al
m antenimento della miseria e dell’aggiotaggio; così, lungi dal­
l ’essere amico dei poveri, il loro consolatore, il loro rifugio,
sarebbe il loro nemico; così, lungi dal voler sinceramente l’estin­
zione del peccato, ne avrebbe bisogno, dovrebbe proteggerlo,
amarlo!
Considerate, Monsignore, quale dubbio faccia planare sulle
verità del cristianesimo e sulla sua morale questa questione del
pauperismo, e quanto, nell’attesa della soluzione di questo
dubbio, la posizione della Chiesa risulti falsa! E ssa non può,
con cuore sincero e con volontà efficace, augurare la fine della
povertà e del crimine; essa non può voler in questo mondo la
felicità dei suoi figli. E ssa sembra v o ta ta dal suo dogma a ll’odiosa
missione di com battere come empi tu tti i te n tativ i di abolire
la miseria; in modo tale che, pur facendo m ostra di proteggere
I BENI 2 <J7

il povero e di tuonare contro l ’egoismo del ricco, essa non esiste


in realtà che per difendere il privilegio di questo contro la dispe­
razione di quello!
Se si tra tti dell’esagerazione di un controversista, oppure
dell’espressione pura e semplice dei sentim enti della Chiesa e
della sua p ratica secolare, lo chiarirà la discussione nella quale
ci accingiam o ad entrare. Ma prim a di andare oltre, cerchiamo
di precisare le nostre idee.

IV . Il problem a della ripartizione dei beni, o più general­


mente il problem a economico, dipende evidentem ente dalla G iu­
stizia. Qualsiasi godimento, in effetti, presuppone una appro­
priazione. Qualsiasi appropriazione presuppone una com unità,
positiva o negativa, rispetto alla quale questa appropriazione
rappresenta una deroga, m a che la autorizza e la garantisce.
Dunque ogni questione relativa ai beni deve essere risolta con
il diritto.
Ma qui il problema si pone in termini tali che a primo
acchito sembra insolubile.
Sappiam o che cos’è in sé la Giustizia; si può ricondurne la
definizione a questa form ula insieme im perativa e coercitiva:
Rispetta il tuo prossimo come te stesso, anche quando non puoi
amarlo; e non accettare che gli si manchi, più che a te stesso,
di rispetto.
Così determ inata, la G iustizia è essenzialmente soggettiva,
nel suo principio, nel suo oggetto, nel suo fine.
In che modo dunque, in virtù di questa legge della sogget­
tività , possiamo delimitare dei rapporti il cui oggetto è fuori
di noi; decretare, statuire e legiferare sul possesso, le vendite
e gli acquisti, il prestito, il fitto, l ’im posta, le prescrizioni, le
ipoteche, le servitù, ecc.? Come passare dal soggettivo all’og-
gettivo e, in virtù del diritto al rispetto, definire il diritto al
lavoro o il diritto di proprietà?
N on è tutto.
Quando si osserva la pratica delle nazioni, ci si accorge che
le forze economiche, il lavoro, lo scambio, il credito, la pro­
prietà, considerate in sé stesse, nella loro libera m anifestazione
e anteriorm ente a qualsiasi contratto, sono sottomesse a certe
leggi indipendenti dalla volontà dell’uomo e di conseguenza
298 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

della sua Giustizia. Citiamo come esempio la legge dell’offerta


e della domanda. Queste leggi non possono essere misconosciute
senza correre il pericolo di esporci a funeste delusioni: il loro
studio è la condizione preliminare a qualsiasi buona legislazione.
Orbene, quando conosceremo il lato forte e quello debole
dell’economia sociale, ci accingeremo, in nome della Giustizia
im m anente, a com batterne la fatalità, le sottom etterem o la
nostra dignità? L ’uomo, l’essere per eccellenza intelligente e
libero, per le sue alte prerogative il re della natura, dovrà
lottare contro la ragione delle cose o inabissarsi nel loro orga­
nismo?
U na speranza ci resta. Siccome tu tte le verità sono sorelle,
forse la stessa conciliazione che abbiam o trovato per la G iustizia
tra uomo e uomo potrebbe esistere tra le prescrizioni dell’ordine
giuridico e le leggi dell’ordine economico. Qual è, in questo
caso, questo accordo tra soggetto ed oggetto, tra spirito e
m ateria, tra G iustizia e fatalità? Quali concessioni possono
farsi i due princìpi? Quale transazione tra potenze che non si
possono definire che per m utua esclusione? Per esempio noi
abbiam o visto che, per quanto riguarda le persone, al di fuori
dell’uguaglianza non esiste Giustizia. Questa legge severa po­
trebbe essere m antenuta nella ripartizione dei beni e dei pro­
dotti? E se non è m antenuta, quale sarà la tolleranza accordata
all’iniquità?
Prim a di procedere oltre, diciamo una volta per tutte:
Ponendo la questione di diritto sui Beni, come l ’abbiam o
posta prim a a proposito delle Persone, come la porremo più
tardi a proposito dello Stato, del Lavoro, del Matrimonio, noi
non pretendiam o affatto che la società sia rim asta fino a questo
momento nell’ignoranza assoluta della Giustizia. D a quattro o
cinque mila anni la m ateria giuridica non ha m ai smesso di
essere messa in questione tra gli uomini; a chi potremmo far
credere che questo immenso dibattito non abbia prodotto alcuna
luce? Ah! Riconosciam o piuttosto che se il genere umano ha
m eritato qualche lode, è soprattutto per i suoi sforzi perseve­
ranti, spesso fortunati, nella ricerca del diritto. Possediamo
una m agnifica collezione di massime, di formule, am m irevoli
per precisione ed eleganza, di larghe e feconde teorie. Le lingue,
le religioni, le letterature, le filosofie, gli imperi, perfino le
I BENI 299

nazioni sono passate; solo la giurisprudenza è sopravvissuta.


A nzi essa ha fatto qualcosa di più che sopravvivere, essa si è
costantem ente m igliorata, ed è impossibile misconoscere nelle
sue stesse variazioni il carattere del progresso, che garantisce
la sua unità, e pertanto la sua certezza.
Ma bisogna anche convenire che questa u n ità e questa
certezza noi non le possediamo ancora; che la contraddizione
esiste tanto negli a tti del legislatore, quanto nella pratica cor­
rente, nelle definizioni della scuola come nelle decisioni del
giudice; che, se i m ateriali sono abbondanti, la costruzione è
poco avanzata: in m aniera tale che oggi il giudizio giusto è
cosa ancor più rara dell’uomo giusto, visto che il peccato di
ignoranza può non corrompere la coscienza anche se disonora
l ’intendimento.
D ico dunque che se la contraddizione è nella scienza, se in
conseguenza essa infetta la legge e tu rb a la società, ciò deriva
dal fatto che noi non siamo ancora arrivati, in fatto di Giu­
stizia, ai princìpi primi, alle idee madri, a quello che noi chia­
meremo il decreto organico della Ragione pratica, nelle diverse
categorie dell’or dine sociale.
Questo decreto, che deve reggere dall’alto tu tto ciò che ha
rapporto con l ’acquisto, con il possesso e con la trasmissione
dei beni, è ciò che stiam o cercando. Dopo il diritto personale,
il diritto reale; dopo la legislazione politica, la legislazione
economica.
E senza risalire fino all’antichità pagana, di cui i nostri
codici non fanno che seguire la tradizione, parallelam ente a
quella della Chiesa, abbandonata dal legislatore civile, comincio
con l ’interrogare la Chiesa.
L a Chiesa possiede una scienza della G iustizia applicata agli
interessi m ateriali?
A l che rispondo, come ho già fatto per le persone:
No, la Chiesa non sa nulla né della scienza delle ricchezze,
né dei suoi rapporti con la Giustizia.
Su tu tte queste cose fa professione di ignoranza, nega la
possibilità di conoscerle e questa negazione è per lei articolo
di fede. Come l’abbiam o vista, in nome dell’inviolabile Maestà,
decidere contro l ’uomo la questione del diritto personale e della
dignità, così la vedrem o ancora, in nome della redenzione, e
300 LA G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

della grazia, decidere contro 1’uomo la questione del diritto


reale e della ricchezza, e con questo nuovo giudizio rendere
l ’im m oralità sociale irrimediabile.

C a p it o l o II

Dottrina della Chiesa sulla distribuzione dei beni. — Spiegazione


del pauperismo attraverso la grazia; istituzione dell’Autorità.

V . L a corruzione pagana aveva avu to come risultato, tra


le altre cose, di riunire in poche m ani tu tte le ricchezze: l ’im ­
mensa m aggioranza degli abitanti dell’impero era senza pro­
prietà, coloni del fìsco, proletari delle città, schiavi. Si attendeva
una riparazione: il cristianesimo dovette a questa attesa, che
sembrò inizialm ente favorire, la parte migliore del suo successo.
Il Vangelo è pieno di anatem i contro i ricchi e di promesse
agli sfortunati. Mai una sètta portò più lontano lo scandalo
dell’eccitazione all’invidia e all’odio. B eati i poveri, a veva detto
il Maestro, perché verrà il loro turno; beati i pii, perché possie­
deranno la terra; beati gli affam ati, perché saranno saziati!
Tale è, secondo il primo Vangelo, l ’inizio della predicazione
messianica, inizio che è impossibile prendere in un senso diverso
da quello di una rivendicazione della proprietà.
L a questione della spartizione era posta dunque, fin dal
primo giorno, dalla bocca stessa di Gesù Cristo. Che cosa avrebbe
risposto la Chiesa a questa questione? D alla sua decisione dipen­
deva l ’avvenire del popolo cristiano, l ’unità della Chiesa, la pace
del mondo.
L a Chiesa, naturalm ente, non poteva rispondere che secondo
la sua religione. Orbene, che cosa diceva a questo proposito il
cristianesimo?

V I. Sulla causa stessa della miseria e dell’ineguaglianza delle


fortune, tu tti i dottori insegnano che questa m iseria e questa
ineguaglianza sono, come la morte, un effetto del peccato ori­
ginale, e quindi che non c ’è m otivo di accusare né la P ro v v i­
denza, né la società; che questo m ale non deriva da un acci­
I BENI 301

dente della natura o delle civiltà, m a che ha la sua sorgente


nelle profondità dell’ordine morale, in una prevaricazione che
dopo aver corrotto la razza di Adam o, è ricaduta sulla creazione
tu tta intera.

L ’uomo, dice don Calmet, è stato creato in piena libertà, sot­


tomesso solamente a Dio. Se il peccato non fosse entrato nel mondo
con la disubbidienza di Adamo, gli uomini sarebbero rimasti in
questa uguaglianza ed in questa indipendenza gli uni rispetto agli
altri (Commentane sur l’Epitre de saint Paul aux Romains).

M alebranche sottolinea fortem ente lo stesso principio, cioè


che il vizio è la sola causa d ell’ineguaglianza tra gli uomini.

È una verità certa, dice, che la differenza delle condizioni è una


conseguenza necessaria del peccato originale, e che spesso la qualità,
le ricchezze, l’elevazione traggono la loro origine dall’ingiustizia e
dall’ambizione di coloro ai quali i nostri avi devono la loro nascita...
La forza, o la legge dei bruti, che ha deferito al leone l’impero degli
animali, è divenuta la signora degli uomini (Tratte de moral,
X IV , 1, 4, 6).
Cinque o sei pendagli da forca, diceva Domat, uno dei dottori
di Port-Royal, citato da Cousin, si dividono la parte migliore e
più ricca del mondo; è quanto basta per farci giudicare che razza
di bene sia, davanti a Dio, la ricchezza!

Così, la causa del m ale non essendo, secondo la Chiesa, di


ordine tem porale, nemmeno il rimedio appartiene a questo
ordine. Prim a di occuparci delle cose della terra, bisogna m et­
tere in chiaro le questioni del cielo. Siccome il problem a del
pauperismo si lega a quello del peccato, è con la scienza della
salvezza nell’eternità che possiamo arrivare al benessere in
questa vita , se è vero che la salvezza e la ricchezza non sono
esclusivi l ’uno dell’altro.
Qual è dunque, secondo la Chiesa, questo principio di sal­
vezza, la nostra ultim a risorsa contro la miseria?

V II. Questo principio, l ’opposto del peccato, è la grazia.

Per grazia si intende in generale un dono che Dio accorda agli


uomini per pura liberalità, senza che essi abbiano fatto nulla per
302 LA G IU S T IZ IA NELLA R IV O L U Z IO N E E N ELLA C H IE S A

meritarlo, sia che questo dono riguardi la vita presente, sia che
abbia rapporto con la vita futura.
Vi sono numerose specie di grazia:
Grazia naturale e grazia soprannaturale;
Grazia interiore e grazia esteriore;
Grazia abituale e grazia attuale;
Grazia previdente o operante e grazia cooperante o susseguente;
Grazia sufficiente e grazia efficace;
Grazia accordata per la salvezza degli altri;
Grazia accordata per la salvezza propria; o, come dice la
Scuola, gratin gratis data, et gratta gratum faciens (B e r g ie r , Dict.
de Théol.).

U na osservazione prim a di procedere oltre. Per grazie natu­


rali si intendono, dice Bergier, i van taggi della natura e della
società, la vita, la salute, la forza, la bellezza, lo spirito, la
nobiltà, la fortuna; per grazie soprannaturali, quelle che hanno
per oggetto più particolarm ente la salvezza, come i sacramenti,
i buoni pensieri, le rivelazioni, il dono dei miracoli; o che, pur
non avendo come oggetto che la felicità presente, possono
essere considerate come delle liberalità straordinarie della P ro v­
videnza, per esempio le ricchezze di cui essa riem piva i pa­
triarchi, la protezione di cui essa li circondava, ecc.
In ta l modo, la natura e la grazia form ano ormai un sol
tutto: la natura divenuta incapace di adempiere al suo destino
in séguito alla prevaricazione originale; la grazia, prim a ridotta
all’atto creatore, costretta poi a tornare alla carica per soppe­
rire alla debolezza della natura, e per correggerne le influenze
morbose.
In quanto fa il bene, in quanto tende ad affrancarsi dal
peccato e dalla miseria, l ’uomo dunque è tu tto avvo lto dalla
grazia, essenzialmente gratuita, assolutam ente necessaria, e che
del resto non è rifiutata a nessuno.
Si tra tta ora di sapere se, con questo rinforzo gratuito, la v a ta
dal sangue di Cristo la m acchia del peccato originale, la Chiesa
è in grado di far cessare l ’ineguaglianza delle condizioni e di
spegnere la miseria. Giacché, potevano dire con insistenza ragio­
nevole i neofiti del primo secolo, allo stesso modo dei socialisti
del diciannovesimo, noi am m ettiam o infine che i beni terreni
siano di ordine com pletam ente inferiore e non possano venir
I BENI 303

paragonati con la salvezza eterna e le speranze dell’oltretom ba.


11 problema non sta in questo. Ma, per quanto spregevoli siano
questi beni, bisogna pur occuparsi della loro ripartizione, non
fosse altro che per risparmiare ai fedeli le tentazioni tem ibili,
e alla Chiesa delle tremende iniquità. Il mondo spirituale è
responsabile della regolarizzazione di quello m ateriale. E ccoci
ora tu tti liberi, tu tti fratelli: quale sarà la legge del lavoro,
della proprietà, dello scambio, del prestito, del salario? Come
applicare all’eliminazione del pauperism o la grazia della reden­
zione ?
L a risposta della Chiesa non è m ai stata, per quanto ne
sappiamo, form ulata in modo preciso. E ssa esiste nondimeno
in term ini velati; essa risulta dall’insieme della dottrina evan ­
gelica, ed è con piena certezza che noi stiam o per riassumerne
la sostanza.

V i l i . A causa del peccato originale, riprende la Chiesa,


l’uomo era in balia del potere di Satana e separato per sempre
da Dio. Il sacrifìcio di Gesù Cristo ci ha reso la riconciliazione,
e di conseguenza la beatitudine, possibile, m a senza liberarci
del tu tto dalla concupiscenza, che resta in noi come il marchio
del peccato. Questo per quanto riguarda lo spirituale.
N el tem porale, le cose si svolgono in m aniera analoga. L a
fede del Cristo non ci libera dalla m alattia, dalla povertà, dalla
morte, altri effetti del peccato: essa addolcisce, attraverso la
grazia, le nostre dure prove, ci d à il coraggio, la pazienza, la
rassegnazione, il distacco; rende la sofferenza meno crudele, la
morte meno orribile per l ’altezza sublime delle speranze; quanto
al pauperismo, essa ne diminuisce la lebbra con l ’effusione della
carità.
Lasciam o da parte, per il momento, le m alattie e la morte,
e occupiam oci esclusivam ente della questione dei beni. Per
apprezzare il servizio reso dalla Chiesa, bisogna sapere anzi­
tu tto come, secondo essa, l ’ineguaglianza risulta dal peccato
originale, e quale sarebbe lo stato della società senza questa
m aledetta influenza. Perché, secondo le dichiarazioni della
Chiesa è evidente che la redenzione, se non ha avu to come
effetto di ristabilire interam ente l ’um anità nella sua condizione
normale, almeno ce ne riavvicin a di qualche grado, ci m ette
3»4 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

sulla strada, ce ne dà un saggio, e, attraverso la grazia, ci


comunica la forza per andare avanti.
A questa dom anda decisiva, la Chiesa, interrogata nella sua
tradizione, nelle sue istituzioni, in tu tta la sua pratica, risponde
che prim a del peccato gli uomini erano retti dalla legge del­
l ’amore; che allora, come non v i era concupiscenza, non v i era
nemmeno egoismo, niente distinzione del tuo e del mio; i fru tti
erano di tu tti e la terra di nessuno. Ma, dal momento che la
volontà dell’uomo fu corretta dal peccato, l ’orgoglio, l ’ambizione,
la gelosia e l ’odio sono entrati nel mondo; la discordia ha tu r­
bato tu tte le relazioni; la divisione è divenuta inevitabile e da
questa divisione, subordinata a una m oltitudine di possibilità
aleatorie, a tu tte le speculazioni della cupidigia, è venuto fuori
il pauperismo.
In sostanza, continua la Chiesa, la m iseria è l’effetto del
peccato originale ed è, in questa vita , assolutam ente incurabile.
Cinque o sei pendagli da forca se ne rallegrano; la m oltitudine
è v o ta ta all’indigenza. L a Chiesa può ben cercare di convertire
alle sue massime questi pendagli da forca: se v i riesce, strapperà
loro qualche elemosina per i suoi poveri; m a è tu tto. E ssa non
può far sì che il lavoro, la proprietà, la rendita, non più del
talento e della diligenza, tocchino a tu tti in egual misura.
Finché gli uom ini rim arranno nella loro condizione m ortale,
trascinati dalle loro passioni, deform ati dal peccato originale,
ciò è del tu tto impossibile. In una natura corrotta e disuguale,
non v i è, non potrebbe esservi né G iustizia com m utativa né
G iustizia distributiva, né reciprocità né carità. Niente legge
certa nello Stato, capace di ristabilire il livello delle condizioni;
niente spontaneità negli individui. T u tti i filosofi che si sono
occupati della m ateria; tu tti i legislatori, i giuristi, gli econo­
misti, ne convengono. Su questa ineguaglianza di peccato, indi­
struttibile, sono venute modellandosi in séguito delle istituzioni
che nulla può riformare, che non si potrebbero abolire senza
causare alla società una perturbazione più profonda di quella
della ineguaglianza stessa: sono, fra le altre, la proprietà, l ’ere­
dità, il prestito ad interesse, l’afììtto di locali o di terreni, il
libero commercio, la concorrenza, il salariato. D a tu tto ciò
segue che la ricchezza, ottenuta per conquista, invenzione,
successione, cam bio di posto, combinazione di lavoro e di capi­
I BENI 305

tale, ecc., si ripartisce per capriccio del caso, o piuttosto della


Provvidenza, che, con un giudizio divino, perm ette questo
disordine al fine di rendere più sensibile a tu tti gli occhi la
necessità della redenzione ed il m iracolo di questa carità, di
cui la Chiesa è insieme l ’istitutrice e l ’organo.
Per concludere, la Chiesa, partendo dal doppio mistero del
peccato originale considerato come causa della ineguaglianza
delle fortune, e del ristabilim ento parziale della carità per la
grazia di Gesù Cristo, ci insegna due cose: i ° che, siccome la
perfezione sociale, per ciò che riguarda la distribuzione dei beni,
è data nella legge dell’amore, che scarta ogni egoismo, ogni
proprietà, sp etta alla Chiesa realizzare, per quanto sta in essa,
questa società felice, per la quale essa ha in effetti lavorato
incessantemente con le sue istituzioni cenobitiche, e sussidiaria­
mente con le sue istituzioni di beneficenza; 20 che essendo la
v ita perfetta prerogativa di pochi, benché tu tti v i siano indi­
stintam ente chiam ati, conviene, per la m oltitudine laica, accet­
tare lo statu quo, sostituendo soltanto una gerarchia ragionata
alla ineguaglianza del caso.
L ’ineguaglianza, dice la Chiesa, è nella natura per un giudizio
di Dio; questa ineguaglianza è invincibile; ne risulta necessa­
riamente il pauperismo. D io solo potrebbe cam biare questa
legge, che è nostro dovere considerare come l ’espressione della
Giustizia. Ciò che possiamo fare di meglio è adattarci; beninteso
con riflessione e discernimento, salvo ad addolcire, con opere
di beneficenza, ciò che l ’ordine legale avrebbe di troppo rigido,
e salvo a elevarci tu tti sempre di più nella v ia della carità.
Tale è, quanto ai beni, l ’organizzazione concepita dalla
Chiesa. Essa ha capito che, abolita la schiavitù, le classi infelici
non si sarebbero rassegnate ad essere le sole a sopportare il
peso di questa fatalità; ed essa h a fatto pertanto dell’inegua­
glianza delle fortune un decreto della Provvidenza, un principio
di diritto pubblico e di religione. Nello stesso tem po, e per
addolcire il rigore del decreto, per renderlo più tollerabile, essa
lui prodigato ai poveri le speranze; essa m inaccia i grandi e
i ricchi; essa fa dell’elemosina una condizione della loro salvezza;
essa m oltiplica le com unità religiose, gli ospedali, ospizi, asili,
rifugi e tu tti gli istituti di beneficenza.
I

306 l a g i u s t i z i a n e l l a r iv o l u z io n e e n e l l a c h ie s a

IX . Questo non è tu tto. L a Chiesa ha inoltre compreso


perfettam ente che con la Provvidenza come con la fatalità,
con la legge d ’amore come con la legge della servitù, la società
è nel pieno arbitrio: i decreti della P rovviden za sono tanto
incomprensibili quanto i colpi del caso; l ’ineguaglianza, al pari
della carità, non conosce legge. N ella teoria generale, la dot­
trina della caduta, della redenzione, della Provvidenza, della
gerarchia sociale, di una qualunque organizzazione della carità,
poteva andar bene: a prova sta il fatto che la società ha vissuto
così per m olti secoli; nell’applicazione quotidiana, tu tta via, la
difficoltà restava intera, ed era enorme. Posto il dogma, ci
volevano delle regole, bisognava parlare ragionevolm ente, osser­
vare almeno le leggi della logica. Come, a ogni proposito, per
i casi più particolari, invocare senza posa il decreto della P ro v­
videnza, e il peccato originale, e la grazia? Come sfuggire al
rim provero di ignoranza, di inconseguenza, di contraddizione,
di im m oralità, d ’arbitrio? È l ’obiezione che lo stesso Bergier
ha presentato, con sincerità, nel suo Dizionario.

Talvolta, egli dice, si sentono dei buoni cristiani lamentarsi


perché il codice della morale evangelica non è abbastanza completo,
abbastanza dettagliato, così da mostrare in qualunque caso ciò che
è comandato o proibito, permesso o tollerato, peccato grave o man­
canza leggera. - Noi siamo veramente persuasi, essi dicono, che la
Chiesa ha ricevuto da Dio l’autorità di decidere la morale così come
il dogma; ma attraverso quale organo fa essa intendere la sua voce?
Tra i decreti dei concili che riguardano i costumi e la disciplina,
ve ne sono alcuni che proibiscono ciò che altri sembrano permettere;
molti non sono stati ammessi in certe contrade, altri sono caduti
in disuso ed hanno cessato di essere osservati. I Padri della Chiesa
non sono unanimi su tutti i punti della morale; e qualche loro
decisione non sembra giusta. I teologi disputano sulla morale come
sul dogma; raramente essi sono d’accordo su un caso un po’ com­
plicato. Tra i casisti e i confessori, alcuni sono rigidi, altri lassisti.
I predicatori non trattano che soggetti che dànno appigli all’imma­
ginazione, e tralasciano tutti gli altri. Infine, tra le persone più
normali, alcune si permettono ciò che altre considerano vietato.
Come chiarire i nostri dubbi e calmare i nostri scrupoli?
I BENI 307

Questa è la difficoltà, form ulata da Bergier, e la cui solu­


zione deve m ettere il sigillo alla società cristiana. Che cosa
risponde il candido teologo?

Noi rispondiamo a queste anime virtuose che una regola di


morale come essi desiderano È a sso lu tam en te im po s sib il e . Nello
stato di società civile, c’è una ineguaglianza portentosa tra le condi­
zioni) ciò che è lusso, superfluo, eccesso negli uni, non lo è negli
altri; ciò che sarebbe dannoso nella giovinezza non lo è nell’età
matura; i diversi gradi di conoscenza o di stupidità, di forza o di
debolezza, di tentazione o di soccorso, stabiliscono grandi differenze
nell’importanza dei doveri e nella gravità delle colpe. Come dare
a tutti una regola uniforme, prescrivere a tutti la stessa misura di
virtù e di perfezione? I lumi della ragione sono troppi limitati per
fissare con estrema precisione i doveri della legge eterna; e le cono­
scenze acquisite attraverso la rivelazione non ci mettono in grado di
vedere con più esattezza gli obblighi imposti dalle leggi positive.

In due parole, con l ’ineguaglianza delle condizioni presa a


principio, sia che la si attribuisca alla fata lità pura, come gli
antichi, o che la si rigetti sul peccato originale, come fa la
Chiesa; sia che ci si attenga a questa dura legge, alla m aniera
dell’antico patriziato, o che v i si apportino gli addolcim enti del
Vangelo, la situazione è la stessa: cioè che non c ’è morale pos­
si bile, visto che non ci si potrebbe governare con regole certe,
logicamente dedotte, e che escludono ogni preferenza di per­
sone, ogni parzialità, ogni arbitrio.
Bisogna cam biare l’ipotesi, direbbe un filosofo, abbandonare
il principio della ineguaglianza e cercare altrove il principio e
le regole della legge morale. È più probabile in fatti che esista
questa legge, di quanto non lo sia che l ’ineguaglianza delle
condizioni risulti da una legge di natura o da una decisione
della Provvidenza.
Ma la Chiesa non indietreggia davan ti all’arbitrio. E ssa si
fonda sul mistero; essa adora una P rovviden za im penetrabile;
essa non crede né alla giustizia dell’uomo né alla sua ragione;
essa è convinta della necessità della miseria; ed essa tro va che
sia più bello credere che ragionare. L a Chiesa com pleterà dunque
3°8 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

la sua opera con l ’aiuto di un nuovo principio, poco filosofico


come i precedenti, m a fondam entalm ente religioso:

È per questo, continua il nostro teologo, che occorre nella Chiesa


sempre sussistente, per stabilire la disciplina, conve­
u n ’AU TO R iTÀ ,
niente ai tempi e ai luoghi.

Q uesta è l ’ultim a parola del Sistema. A l posto dei princìpi,


della logica e delle regole esatte, l ’A utorità; in guisa di Giustizia,
la disciplina; per tem peram ento, la carità. L a trascendenza è
d ’accordo con sé stessa: per spiegare un fatto, inven ta un
mistero, per sostenere un mistero, suppone una rivelazione; per
garantire la rivelazione, invoca la sua A utorità. Quanto alla
morale, niente; quanto alla giustizia, essa la disdegna: non ha
la carità? L a ragione la rifiuta: colui che crederà sarà salvato,
colui che non crederà sarà condannato.
Così, per le persone, disciplina; per i beni, disciplina; per
tu tto quello che concerne il governo, l ’educazione, il lavoro, il
matrimonio, ecc., disciplina e sempre disciplina. Il diritto, non
lo si conosce. Lo si confessa senza arrossire, e per la più grande
gloria di Dio. Ma di A utorità, ce ne sarà per ogni dove, ce ne
sarà da vendere, e guai a coloro che ricalcitrano!

X. Riassumendo, ecco ciò che risponde la Chiesa, interpel­


lata sulla questione dei beni:
Prim a della caduta, gli uomini vivevan o in una com unità,
fratellanza e carità perfette. Il peccato originale, scatenando
la concupiscenza, ha introdotto l ’ineguaglianza e la miseria.
L a grazia del Cristo sola può portare qualche lenimento a
questo male: da una parte, risvegliando la carità nei cuori,
organizzando la beneficenza, e fondando soprattu tto delle società
modello; d ’altra parte, m ettendo più ordine nella ineguaglianza
stessa.
Ma tu tto ciò non form a un sistem a regolare, retto da leggi
esatte, logicam ente dedotte dalla Giustizia. L ’intervento del­
l ’autorità diviene perciò necessario: questa autorità, solo la
religione può crearla e farla accettare.
Questo è il sistem a della Chiesa, al quale ci accingiam o a
dare ora una espressione filosofica.
I BENI 309

D ovunque si produca, al di fuori delle condizioni della


scienza e del diritto, un principio di misticismo, i sostenitori
settari di questo principio tendono a costituirsi in società a
parte, o, per usare il termine consacrato, in Chiesa.
Questa Chiesa ha come scopo per un verso di sviluppare il
suo principio, cioè il suo dogma, poi di organizzare in sé stessa
la v ita sociale conformemente a tale dogma.
Il dogm a che è servito per fondare la società essendo supe­
riore, per la sua natura m istica, ad ogni ragione e ad ogni
volontà, ne risulta innanzitutto che la società, o la Chiesa,
organo del dogma, è superiore a ciascuno degli iniziati che la
compongono; il suo dogma costituisce la sua autorità: Qui non
audierit ecclesiam, sit vobis sicut ethnicus et publicanus. Poi,
siccome lo spirituale si lega in modo essenziale al tem porale,
una seconda conseguenza è che questa Chiesa, non contenta di
sostituire la sua autorità dottrinale alla ragione libera dei suoi
membri, il suo diritto al loro diritto, la sua co llettività alla
loro individualità, tende anche ad avere l ’alta direzione degli
interessi, alla fine ad attirare a sé stessa tu tte le proprietà.
È così che la Chiesa cristiana, dopo essersi form ata sul
dogma messianico, cioè del peccato originale, della redenzione
c della grazia, ha m anifestato la sua autorità dogm atica a ttra ­
verso i suoi vescovi, i suoi concilii, i suoi papi, i suoi tribunali
(l’Inquisizione; è così che, in séguito, essa ha steso la sua mano
sul tem porale, con la sua penitenzieria, le sue proprietà eccle­
siastiche, il suo p atto con Carlo Magno. Anche gli iniziati dicono
che la religione è ciò che li collega, scam biando l’effetto della
religione con la religione stessa. - In effetti essi sono legati in
ogni loro potenzialità e facoltà. È la caratteristica propria delle
idee m istiche quella di soggiogare l’intelletto attraverso la super­
stizione, di incatenare la volontà, di regolam entare le azioni,
in ultim a analisi, di assorbire in un interesse anonimo tu tti
gli interessi particolari.
Si può verificare l ’esattezza di questa osservazione su tu tte
le sètte m istiche viv en ti o morte: la regola è senza eccezioni.
Il materialismo stesso, che si potrebbe definire il misticismo
della m ateria, non v i si sottrae affatto. D estu tt de T ra c y con­
fessava di buon grado che ciò che si chiam a economia non è
che una raccolta di abitudini, im posta dalla necessità, in virtù
3 io L A G IU ST IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

della quale egli condannava per sempre i nove decimi del genere
umano a servire l’altro decimo. La necessità, tale era il prin­
cipio di cui D estutt de T ra cy e G. B . S a y si facevano una
specie di ragione m istica, per scusare le innum erevoli contrad­
dizioni della loro teoria. In fondo la teoria dei sedicenti econo­
misti, form ulata con tanto cinismo da Malthus, è la stessa di
quella della Chiesa, con la differenza che, secondo la Chiesa,
l’ineguaglianza delle condizioni non è affatto una istituzione
naturale, bensì una istituzione satanica; m entre, secondo i mal-
thusiani, essa è una necessità fìsica ed economica. Così essi hanno
in estremo disprezzo la carità e le istituzioni di beneficenza.
E come la Chiesa, convinta - Bergier lo confessa - della impos­
sibilità di tracciare una regola dei costum i, supplisce a questa
m ancanza con VAutorità) così la scuola di Malthus, sapendo
perfettam ente come valutare i suoi sofismi, li compensa con
la Libertà, che vuol dire con le baionette.
Ora che la questione del pauperismo si pone di nuovo, come
al primo secolo della Chiesa, bisogna stupirsi che la risposta
sia, prim a di tu tto, un pensiero di dispotismo? Il socialismo,
da Licurgo fino a Cabet, sfru tta l ’autorità; Robespierre, né più
né meno che Napoleone, governava con l ’autorità; i sansimo-
niani, governano con l ’autorità; R obert Owen, A ugusto Comte,
con l ’autorità. D om ani vedrem o dei biologi, dei frenologi, degli
ipnotizzatori, governare con il fluido animale, i tavoli che bal­
lano, la m agia, la sagie, cioè sempre con l ’autorità. Quante
volte la vostra anima si deve essere riem pita di gioia, Monsi­
gnore, nel vedere questi innovatori degli ultim i giorni, così
fieri del loro piccolo sapere, così orgogliosi del loro progresso,
confessare a ll’um anità che non v i è G iustizia per la specie
umana, che solamente la costrizione può avere ragione della
sua perversità, e dare così pienamente ragione alla vostra fede!
Ma forse la pratica della Chiesa a v rà m aggior valore della
sua teoria; forse seguendo la giusta ragione, obbedendo alla
spontaneità della coscienza, essa troverà delle regole la cui
saggezza farà dim enticare la sua teologia.
Ahimè! L a porta della Chiesa è come quella dell’inferno,
essa non lascia, a quelli che v i entrano, nemmeno la speranza.
Se l ’uomo che vede giusto non dà che opere im perfette, secondo
X BENI 311

il principio che ogni realizzazione è al di sotto dell’idea, cosa


succederà quando l ’idea stessa è sbagliata? E ciò che stiam o
per giudicare.

C a p it o lo III

Pratica della Chiesa dalla sua origine fino alla Rivoluzione.

X I. Se il lettore ha seguito con un p o’ di attenzione l ’analisi


precedente, sa come valutare il sistem a economico della Chiesa,
ne possiede la chiave.
A causa di una contraddizione che le è propria, e che risulta
direttam ente dal suo dogma, la Chiesa, per quanto concerne
l ’organizzazione del lavoro e della proprietà, è contem poranea­
mente com unista e feudale.
È comunista, in quanto considera la comunità pura, senza
distinzione di tuo o di mio, come l ’ideale della associazione
umana; questo ideale secondo lei, sarebbe stato realizzato nel
Paradiso terrestre; ed essa spera, con la grazia di Gesù Cristo,
di realizzarlo ancora con le sue istituzioni cenobitiche.
L a Chiesa è feudale, in virtù del peccato originale che ha
distrutto la legge di carità e creato per sempre l ’ineguaglianza
tra gli uomini. Orbene, siccome questa ineguaglianza è invinci­
bile e, d ’altra parte, non tu tti possono entrare nelle com unità
religiose, la Chiesa ha giudicato che la cosa più conveniente
fosse quella di regolam entare l ’ineguaglianza dandole una forma
gerarchica, addolcendola sia con il contrappeso di ta li comunità,
sia con delle istituzioni di beneficenza. In questo piano, gli
interessi della nobiltà sono solidali con quelli della Chiesa; si
sostengono gli uni con gli altri, mentre opprimono la plebe.
L a storia prova che ordinariam ente la nobiltà ed il clero sono
rim asti uniti, e che hanno avu to meno da lam entarsi l ’uno
dell’altro di quanto lo abbiano avu to della monarchia, che tende
sempre all’assolutismo, e che, nel pensiero cristiano, è ammessa
solo come som m ità del feudalesimo.
Seguiamo ora la storia della Chiesa.
312 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

X II. D opo la m orte di Gesù, coloro che per prim i avevano


ricevuto la parola, si organizzano per vivere come fratelli e per
condurre la vita ferfetta. M ettono i loro averi in comune, ed
organizzano delle agapi. Sono state dette m olte scempiaggini
su queste comunità del primo e secondo secolo, il cui successo
non fu più brillante di quello dei nostri moderni comunisti.
L a Chiesa am a oggi ricordare questi pasti d ’amore per l ’edifi­
cazione del buon popolo, tanto quanto si diede da fare un
tem po con cura e pertinacia per abolirli. Le persone per bene,
tra le quali in primo luogo i vescovi, apprezzavano poco questa
prom iscuità. Si colse l ’occasione di qualche scandalo per sop­
primere le agapi - cosa per cui lodo l ’episcopato - m a senza
sostituirle con alcunché che rispondesse alle speranze messia­
niche, cosa di cui mi lam enterei se l ’assenza di qualsiasi idea
economica non servisse qui da scusa. Il diritto romano di pro­
prietà, appannaggio del patriziato, causa prim a della corruzione
pagana e contro il quale si è levato il Vangelo, rientrò dunque
trionfalm ente nella cristianità: abbiam o sotto gli occhi un
esempio di questo ritorno nella scuola sansimoniana, che nel
1831 a tta cca va la proprietà, e nel 1848 si pronunciava contro
il socialismo.
A partire da questo m omento si m anifesta nella Chiesa una
duplice corrente: la corrente dem ocratica o comunista, e la
corrente episcopale, feudale e proprietaria. Ciò non equivale a
dire che il popolo, spinto dal pauperismo, fosse sempre nemico
della proprietà, adoratore dei conventi e delle im m unità eccle­
siastiche, e che i vescovi d ’altra parte proscrivessero qualsiasi
comunità. A ccadde, con i rappresentanti naturali di questi due
princìpi, la proprietà e la comunità, come più tardi con i ghi­
bellini e con i guelfi: ciascun partito adottò frequentem ente i
princìpi dell’altro, secondo il capriccio delle passioni del m o­
mento e le contraddizioni della storia, e si vide la plebe, come
la nobiltà ed i re, invidiare i beni della Chiesa, dom andare la
soppressione della decim a e dei conventi, m entre l ’episcopato
m oltiplicava attorno a sé com unità religiose e le prendeva sotto
la sua protezione.
Gli gnostici m illenari contavano su di un prossimo ritorno
del Cristo per avere la loro parte di gioie terrene; respingevano
la povertà, giudicandola immorale, inconciliabile con la prò-
I BENI 313

messa messianica e furono sempre in ribellione contro i vescovi,


depositari delle elemosine dei fedeli e dei tesori della Chiesa,
della quale si lam entò ben presto l ’insolenza ed il lusso. Non
ricordo quale im peratore diceva che, se non fosse stato Cesare,
avrebbe voluto essere vescovo cristiano. Gli gnostici divennero
pericolosi, anzitutto per il problem a insolubile che ponevano
alla Chiesa, il problem a dell’estinzione della miseria, seconda­
riam ente perché davano modo ai pagani di far ricadere su tu tti
i cristiani l ’accusa di spoliazione. L a Chiesa condannò gli gnostici
come im puri che m al com prendevano il senso del Vangelo, e
falsificavano la tradizione. L ’ortodossia li ha accusati di tu tte
le turpitudini di cui essa era accusata dal paganesimo: e, sia
pure, am m etto che l ’accusa non fosse del tu tto infondata. Ma
questi eretici avevano anche ragione a dom andare se il Cristo,
venuto per perfezionare la legge, si era lim itato soltanto a
perfezionare la legge romana, il privilegio dei ricchi, portando
ai poveri soltanto delle parole.
I circoncellioni e i donatisti protestano a loro vo lta contro
la miseria; ancor più degli gnostici, essi accusano la m istifica­
zione del Vangelo e il tradim ento dei vescovi, ingozzati, dice­
vano, coi beni dei poveri. Si capisce che il clero, attraverso le
cui m ani passavano tante ricchezze, ne trattenesse una buona
parte. Chi lo crederebbe? I circoncellioni sono denunciati come
separatisti e anarchici a Costantino, che li stermina. Senza
dubbio, voglio credere, questi sciagurati prendevano a rovescio
la parola del Messia, il cui impero non è di questo basso mondo.
Ma perché non averli avvisati, fin d all’inizio, che la legge delle
X I I tavole faceva parte del N uovo Testam ento, che A ppio
Claudio era stato il precursore del Cristo, come lo erano stati
Mosè, E lia e Giovanni B attista; che Papiniano, Ulpiano, Mode-
stino, tu tti i membri del Consiglio di Stato di Settim io Severo,
il rude persecutore, dovevano essere considerati dei padri della
Chiesa, né più né meno di Tertulliano e di Origene?

X III. L a storia della Chiesa risuona, da cim a a fondo, del


grido delle popolazioni contro la miseria. L a disciplina inven­
ta ta dalla Chiesa non fu m ai a ccettata come cristiana, sebbene
fosse l’espressione più pura del pensiero di Cristo. Malgrado il
peccato originale, e la Provvidenza, e la Carità, e l ’A utorità,
3 i4 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

e la Grazia, e l ’im m ortalità felice, non ci si poteva adattare


ad un regime che non professava la misericordia che per meglio
cementare l ’egoismo; che, dopo aver affrancato gli schiavi in
nome della redenzione, rendeva peggiore di prim a la condizione
del colono e del mercenario; che, organizzando la beneficenza,
non arrivava che ad ingrassare il clero; che, infine, dopo aver
proclam ato la v ita comune come la v ita perfetta, la riservava
a qualche gruppo di eletti, terrore delle fam iglie di cui si accap-
parravano le eredità, tarli che rodevano la società alla quale
non rendevano nulla. N ulla di così oltraggioso era m ai stato
visto, né prim a di Gesù Cristo, quando il mondo era abban­
donato al demonio; né dopo Gesù Cristo, sotto il regno dei
persecutori.
Che cosa fu, nel Medio E vo, l ’eresia degli Albigesi, e più
tardi di tu tte quelle m oltitudini - non so se fanatiche o fam e­
liche - che riempirono la Francia, l ’Italia, la Boemia? Una
protesta contro il regime clerico-feudale. - Questo non è nel
Vangelo! gridavano; questo non può esserci. D eve esserci, per
i cristiani, un’altra esistenza. - Chi prese allora la difesa del
privilegio m inacciato? Chi predicò la crociata? Chi lanciò la
scomunica? Chi accese il rogo? L a Chiesa, solidale e partecipe
della feudalità; la Chiesa, che, oltre ai beni di queste comunità,
possedeva delle proprietà episcopali, curiali, canonicali; la Chiesa,
per la quale il principio dell’ineguaglianza delle fortune era
divenuto articolo di fede; la Chiesa, infine, che, in m ancanza
di un diritto economico positivo, a ve va dovuto procurarsi,
con le istituzioni del peccato, una disciplina, e che si tro va va
allora nella necessità di coprire con la sua autorità queste isti­
tuzioni, m algrado la loro origine im pura, e di difenderle con
lo stesso zelo con cui essa difendeva la Trinità, la presenza reale
e le sante immagini. B ruciati gli eretici, gli inquisitori non si
fecero scrupolo di confiscare i loro beni: sempre, nella Chiesa,
la spoliazione ha seguito il supplizio. A ltrettan to doveva acca­
dere, sotto Lutero, ai contadini della W estfalia e del Reno,
per dimostrare, con l ’esempio dei riform ati come con quello
degli ortodossi, che la depravazione della Giustizia, e la miseria
che ne è il séguito, non è un fatto del sacerdozio m a un fatto
della religione.
I

I BENI 315

È così che in tu tte le epoche il Testam ento del Cristo si è


risolto in un patto di frustrazione per le popolazioni sofferenti,
che nella loro ingenuità, credevano che il Cristo, nella persona
della Chiesa, mantenesse le sue promesse.
Fino ad ora, ciononostante, noi non abbiam o da rim pro­
verare alla Chiesa che le sue illusioni m istiche, la sua ignoranza
delle leggi dell’economia, alla peggio l ’egoismo sensuale e l ’inerzia
dei suoi ministri, che vivono grassam ente dell’altare, mentre
i clienti dell’altare muoiono di fame. L a vedrem o tra poco
iniziare niente di meno che la disorganizzazione della società
attraverso l ’espropriazione generale.

X IV . N on avendo le com unità prim itive e le agapi ottenuto


il successo sperato, la vita perfetta, questa v ita di contem pla­
zione e di ideale alla quale tendevano i cristiani, cercò di sta­
bilirsi in un altro ambiente. Siccome la si giudicava incom pa­
tibile con le occupazioni del mondo, ci si rifugiò nella solitudine:
la persecuzione prolungata di Diocleziano determ inò questo
movimento. Paolo, Antonio, Ilario, riempirono i deserti della
Tebaide con la fam a della loro san tità e dei loro miracoli.
Numerosi im itatori si unirono ad essi; Pacom io, il primo che
diede ai suoi discepoli un regolamento, riunì sotto la sua dire­
zione fino a cinquem ila monaci. Il quarto secolo fu l ’età d’oro
del monachiSmo. Le storie che ne diffusero A tanasio, Rufino,
Gerolamo, Teodoro e tu tti i pellegrini che li visitarono, infiam­
marono l ’occidente di una emulazione religiosa. Gruppi di ceno-
biti cominciarono a form arsi sul modello di quelli d ’E gitto:
Martino, nelle Gallie; Cassiano, a Marsiglia; Onorato, a Lérins,
furono i principali im itatori. Cassiodoro, Colombano, Benedetto,
li seguirono dappresso. Il più celebre di tu tti fu Benedetto,
fondatore di Montecassino, vero padre del sistema conventuale,
che rischiò di inghiottire la cristianità.
In teoria, lo scopo della v ita perfetta era il godimento di
Dio. Per realizzare questo scopo il mezzo era quello di vivere
solo, cioè staccato da qualsiasi affetto, da qualsiasi legame, da
qualsiasi interesse, da qualsiasi affare. Per conquistare la soli­
tudine, bisogna accontentarsi di poco ed essere sufficienti a
sé stessi: cosa facile nella Tebaide, dove il calore del clim a e
la sobrietà che esso impone rendevano queste condizioni agevoli
3i 6 LA G IU S T IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

da adempiere. N ell’alto E gitto, la m aggior parte della giornata


era im piegata dagli erem iti nella contem plazione e nella pre­
ghiera; si dedicavano poco al lavoro, subendolo come strum ento
di disciplina piuttosto che come m ezzo di sussistenza.
Ma sotto il clim a d ’Europa, nelle foreste e nelle montagne
del Nord, la v ita degli eremiti diven iva ben più difficile che
nelle oasi dell’A rabia e della Tebaide. Nel 480, quando nacque
Benedetto, il monachiSmo, abbracciato in un m omento di esal­
tazione fanatica, era in piena decadenza, sul punto di perire,
meno ancora per la m ancanza di regola, che per m ancanza di
risorse. Spaventosi eccessi si com pievano in questa turba di
allucinati e vagabondi, che facevano del loro meglio per simulare
la v ita rom antica del deserto, e che aspiravano tu tti alla pro­
fezia ed al miracolo. Nel 520, Benedetto, già celebre, cui una
lunga pratica della v ita contem plativa a ve va insegnato abusi e
risorse della stessa, cominciò questa grande riform a che altro
non era che l ’applicazione decisiva alle razze d ’E uropa dei
princìpi della vita perfetta e della disciplina cristiana.
Questi princìpi si riducono a quattro: l ’obbligo del lavoro,
la rinuncia a qualsiasi proprietà, la m editazione o la v ita inte­
riore, ecco quanto si richiedeva al monaco; l ’aum ento indefinito
del dominio conventuale, ecco quanto si richiedeva alla Chiesa.
L a regola di Montecassino, rapidam ente propagata in tu tta
Europa, costituiva così un genere di v ita a parte ugualm ente
al di fuori del clero ordinario o secolare e della società laica,
la quale, secondo Benedetto, non a v e v a di cristiano che il
battesim o e la partecipazione ai m isteri. Questo regime ra v v i­
cinato il più possibile alla vita dei beati, che non hanno più
bisogno di lavorare, di pregare, di leggere, di possedere alcunché,
poiché possiedono Dio, realizzava l ’ideale del cristianesimo, che
avrebbe regnato incontrastato il giorno in cui ogni proprietà
sarebbe entrata nel sistema, in cui ogni volontà sarebbe stata
sottom essa alle sue leggi.
Ecco come il fondatore procedeva a questa grande opera.
Il primo e principale metodo di accaparram ento consisteva nelle
donazioni che le fam iglie raram ente rifiutavano di fare a quelli
dei loro m em bri che abbracciavano la v ita cenobitica. Dopo
I BENI 317

aver condannato la proprietà, come cosa detestabile, diabolica,


degna del fuoco, B enedetto continua:

Se il neofita ha qualche bene, lo distribuirà ai poveri prima di


fare professione, o lo darà al monastero con una donazione solenne,
senza riservarsi alcunché, sapendo che da quel giorno non ha nem­
meno la libera disposizione del proprio corpo. Per questa ragione,
da quel momento stesso, sarà spogliato degli abiti che aveva indosso,
e sarà rivestito con gli abiti del monastero. Tuttavia gli abiti che
gli sono stati tolti verranno racchiusi nel vestiario, e custoditi con
cura, affinché, se accadesse che per suggestione del diavolo egli
volesse uscire dal monastero (che Dio non voglia permetterlo!), lo
si spogli degli abiti del monastero e, dopo avergli restituito i suoi,
lo si scacci. In ogni modo, non gli si renderà affatto la sua promessa,
che l’abate ritirerà da sopra l ’altare ma sarà custodita nel monastero.

È evidente che l ’alternativa presentata al neofita di distri­


buire i suoi beni ai poveri o di darli al monastero, è enunciata
unicam ente per salvare le apparenze. Quale neofita, pieno dello
zelo della casa di Dio, andando tra personaggi così santi, e
avendo dei beni, avrebbe voluto vivere a loro spese? E d ’altra
parte tu tti i beni dati al monastero, che accoglieva tanto i
poveri che i ricchi, non sarebbero appartenuti sempre ai poveri?
M a l ’avaro Acheronte non abbandona affatto la sua preda.
Se lo zelo del cenobita si dovesse raffreddare, questi potrà
ritirarsi quando vorrà; è libero, il monastero non lo trattiene.
Gli saranno resi i suoi abiti laici, m a, am m irate ciò che segue,
voi tu tti che avete una nozione del giusto e dell’ingiusto, non

gli si r e n d e r à l a s u a p r o m e s s a ! Il m onastero conserva i beni,


beni la cui donazione non gioverà alla salvezza dell’apostata;
la promessa viene ritirata da sopra l ’altare, m a ciò serve solo
al monastero, che ne custodisce il titolo nel suo archivio.
N on v i sembra, Monsignore, che tu tto ciò sfiori la truffa?
E non trovate che il beato B enedetto meriterebbe, se la morale
avesse qualche im portanza nella Chiesa, di essere m andato a
tu tti i diavoli per questa edificante stipulazione?
Citiamo ancora: non conosco nulla di più utile alla scienza
di questa disciplina degli uom ini di Dio.
3 i8 LA G IU S T IZ IA N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

Se si trova qualche nobile persona che offre suo figlio a Dio


nel monastero, e se accade che il bambino sia molto piccolo, il
padre e la madre faranno domanda per iscritto di essere accolti
nel monastero, e, oltre l ’offerta, essi avvolgeranno tale domanda e
la mano del bambino nella tovaglia dell’altare, e lo offriranno in
questa maniera. Per quanto riguarda i beni che possano appartenere
a questo bambino, essi prometteranno sotto giuramento, in tale
scritto, che non gliene daranno mai alcuno, né essi stessi, né attra­
verso alcuna persona interposta, né in qualunque altro modo imma­
ginabile, e che non gli daranno né occasioni né mezzi di possedere
alcun bene. Se non vogliono questo, e desiderano fare qualche ele­
mosina al monastero per riconoscenza, facciano una donazione al
monastero, riservandosi, se vogliono, l’usufrutto durante la loro vita.
Si stabilisca e si assicuri infine ogni cosa in modo tale che non resti
al bambino alcun motivo di dubbio o di sospetto che possa costi­
tuire per lui una trappola di perdizione - che a Dio non piaccia! -
come abbiamo visto per esperienza. Coloro che hanno pochi beni
faranno come i ricchi; ma quelli che non hanno alcunché faranno
semplicemente la loro promessa per iscritto e la loro offerta, e pre­
senteranno loro figlio in presenza di testimoni.

E concepibile astuzia più grossolana e insieme più infernale?


I bambini saranno ricevuti a fare professione su presentazione
dei genitori, m a a condizione che costoro giurino di diseredarli.
Diseredare mio figlio perché desidero votarlo al servizio di Dio!
Quale barbarie! Che sacrifìcio preteso dal cuore di un padre!...
Sì, risponde il legislatore del monachiSmo; nessun punto di con­
tatto tra la religione e la proprietà. Se però, aggiunge, in consi­
derazione di questo caro bambino, volete avvantaggiare di
qualche cosa la comunità, potete fare una donazione al m ona­
stero. Ma bisogna assicurare così bene le cose che non resti al
bambino, divenuto uomo, né dubbio, né sospetto, di possedere
alcunché!
Ecco pertanto ciò che valse a questo famoso B enedetto da
Norcia gli onori della canonizzazione, ed alla sua regola un
successo straordinario. Il suo ordine, m oltiplicandosi in mille
forme, assorbendo tu tti gli altri, ben presto riem pì l ’Europa.
Nelle c ittà e nelle cam pagne le congregazioni si contano a cen­
tinaia, i m onasteri a m igliaia, i religiosi dei due sessi a milioni.
Nel dodicesimo secolo la sola congregazione di Cluny contava
I BENI 319

diecimila monaci; quella di Cam aldoli tremila; quella di Fon-


tevrau lt, trenta monasteri.
D all’undicesimo secolo l’ordine è divenuto tanto potente, le
sue rendite sono così bene assicurate, che i buoni religiosi
pensano di elevarsi di un gradino nella vita perfetta, scaricandosi
del lavoro m anuale, occupazione grossolana, piena di distra­
zioni, indegna di un vero asceta. È allora che Jean Gualbert,
fondatore di Vallom brosa, istituisce i F ratelli laici, incaricati
della grave bisogna. D a questo m omento i pii cenobiti rinun­
ciano al piccone, si dedicano alla copia dei m anoscritti e ad
,a ltre minute funzioni letterarie; essi finiranno per non far nulla
ed ingrassare, come dice Boileau, per il lungo e santo ozio.
Ma il tem po è ancora lontano. N el 1221, circa un secolo
dopo l ’im portante m odificazione introdotta da Jean Gualbert,
Francesco d ’Assisi, le cui m eraviglie dovevano eclissare quelle
del profeta E lia, diede l ’ultim o tocco all’opera, istituendo, con
il nome di Frati minori, una nuova congregazione, com posta
da uomini e donne sposati. Gli sta tu ti di queste coppie di
monaci furono approvati sessantotto anni dopo dal papa N i­
cola IV : è quello che fu chiam ato Ordine terziario di S. Francesco.
Ora la Chiesa può reclutare da sola; la cristianità è al com ­
pleto. Il popolo diede a questi francescani laici e sposati il nome
di piccoli frati, fraticelli, fratellini, beghini o begardi, piccar di
e turlupini. Nel quindicesimo secolo Francesco da Paola rincarò
ancora quanto a ve va fatto Francesco d’Assisi, istituendo i
M inim i, soprannominati Buonuomini, come lo erano stati m olto
tempo prim a gli Albigesi e altri rigidi devoti. F u il punto cul­
minante della potenza ecclesiastica, e lo sforzo supremo della
sua disciplina. Il diavolo, che si tro va ugualm ente sia là dove
ci sono delle donne, sia dove non ce ne sono, venne a sconvol­
gere questo piano magnifico. L ’introduzione del m atrimonio
nella v ita cenobitica ricondusse, con l ’idea della proprietà, le
fantasticherie degli gnostici del secondo e terzo secolo. Nel 1254
appare il Vangelo eterno 1; scoppia uno scisma; l ’ordine terziario
di S. Francesco cade sotto l ’avversione popolare. Sedici anni
dopo, la pubblicazione degli statu ti di Luigi IX , com pleta la

x. Con qu esto tito lo - Introductorìa in Evangelium aeternum - circolavan o


a P a rig i nel 1254 delle opere di G ioacchin o da Fiore.
320 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

vitto ria della società laica e libera sull’utopia monacale. Per


quanto riguarda le istituzioni unisessuali, l ’im pudicizia, la pi­
grizia e l ’ignoranza v i divennero ta li che, tre secoli di Rinasci­
mento, di R iform a e di Rivoluzione non hanno ancora potuto
cancellarne l ’orrore.
'L'Enciclopedia nuova 2 apprezza in questi term ini l ’impresa,
troppo dim enticata ai nostri giorni, degli ordini religiosi:

Nel seno della società laica il monastero era, nella persona del
suo abate, una specie di mostro vivente, un laico che aveva molti
corpi per eseguire le sue volontà, che possedeva un’intelligenza in
grado di dominare tante forze attive quanti erano i monaci che
vivevano assieme sotto la sua legge. Che potenza d’invasione non
doveva avere? Con quale forza doveva attirare verso di lui le ric­
chezze del mondo esterno! Sia che si rivolgesse alla terra, ancora
incolta sotto la spessa scorza delle foreste; sia che prendesse i membri
della società laica uno per uno, isolati, ridotti alla sola forza della
loro singola individualità, o riuniti dai legami di coalizioni vane,
lacerate al loro interno da una infinita moltitudine di rivalità gelose,
di interessi opposti, il monastero o l’abate doveva riuscire sempre
vittorioso in questa lotta. Non vi era nulla in questa organizzazione
monacale che non fosse o r g a n o d i p r e s a . L ’occhio non riesce a
scorgervi una causa di dispersione della ricchezza. La più severa
delle economie regnava all’interno. Libero da tutte le cure e da
tutte le lotte che trascina con sé il possesso di cose incessantemente
contese, ogni monaco era una forza viva disponibile che l’abate
dirigeva all’esterno contro il mondo, con uno scopo comune ed
ostile, in un luogo fissato in precedenza e secondo un piano con­
certato. La morte stessa non disturbava affatto le previsioni del­
l’intelligenza completamente diretta verso lo scopo: il monaco che
moriva non lasciava dietro di lui alcun vuoto, alcuna causa di tur­
bamento e divisione, era una molecola vivente di un corpo organico
la cui morte non influisce minimamente sulla vita dell’essere di cui
fa parte.
Il monastero era dunque un essere estremamente potente a causa
dei suoi mezzi di presa. La società laica non aveva nulla di simile
da opporgli; così non tardò a temere e paventare le sue invasioni
incessanti. Finché questa attività e questa potenza della società

2. Si tr a t ta di u na E n ciclo pedia d ire tta da P . L e r o u x e da J. R e y n a u d


p u b b lica ta tr a il 1836 e il 1844.
I BENI 321

monastica sembrarono rivolgersi unicamente allo sfruttamento della


terra vergine, ad abbattere le foreste, a popolare i deserti e le cime
delle montagne, ad insegnare la lettura al popolo, la società laica
applaudì. Ma quando i monaci, divenuti sempre più numerosi all’om­
bra della croce, si abbatterono sulle campagne coltivate e nelle
città, e minacciarono di assorbire, con il suolo e la ricchezza, la
stessa popolazione libera, allora la società laica si mise a resister
loro, fino al giorno in cui, dichiarando loro apertamente guerra,
cancellò con la sua mano potente e vittoriosa la carta che li costi­
tuiva in comunità sedicenti religiose nel seno della nazione.

XV. Quando scoppiò la Rivoluzione francese, il clero pos­


sedeva in Francia un terzo del territorio. A vendo l ’Assem blea
Nazionale deciso che i beni del clero sarebbero sta ti ripresi e
venduti, i deputati di questo ordine, appoggiati dalla m onarchia
e dalla nobiltà, protestarono con forza, gridando alla spoliazione
ed invocando il diritto di proprietà. Quelli che risposero fecero
valere a vo lta a vo lta l’intenzione dei donatori, l ’abuso della
proprietà ecclesiastica, il compenso offerto al clero, i bisogni
del tesoro, ecc. Lo Stato, secondo K a n t, non p oteva essere
legato per sempre dall’autorizzazione data un tem po al clero
di possedere tali beni. Come se il diritto di proprietà fosse una
concessione dello Stato! L a verità vera non fu detta da nessuno.
Orbene, la verità è che il principio di appropriazione, senza
il quale non esiste economia pubblica, è di origine politeista
ed anticristiana; che questa è stata, fin dal secolo degli apostoli,
la dottrina della Chiesa; che i vari Antonio, Pacom io, Benedetto,
tu tti questi eroi del comuniSmo di cui la Chiesa ha fatto dei
santi, non hanno avu to altro scopo che quello di distruggere
questa riprovevole istituzione, accaparrando, in nome della
Chiesa, i beni e le proprietà delle famiglie; che, pertanto, la
formazione della proprietà ecclesiastica è stata l ’effetto di un
com plotto diretto dalla Chiesa contro la proprietà stessa; che,
di conseguenza, la nazione, obbedendo ormai ad altri princìpi,
aveva il dovere di rientrare in possesso di questi beni ottenuti
surrettiziam ente; che la Rivoluzione era stata fa tta tan to contro
il parassitismo ecclesiastico quanto contro la tirannia feudale;
c che, revocando queste donazioni superstiziose, disperdendo
per m ezzo della soppressione dei conventi il gregge di Gesù
Cristo, essa si lim itava a ristabilire le cose nello stato in cui
322 L A G I U S T I Z I A N E L L A R IV O L U Z IO N E E N E L L A C H IE S A

esse si trovavan o quando B arnaba, vendendo il suo patrim onio


e versandone il prezzo ai piedi degli Apostoli, diede col suo
esempio il segnale della espropriazione universale.
T ra la Rivoluzione e la Chiesa, la questione relativa ai beni
del clero non era, come sem brava agli osservatori superficiali,
una questione di proprietà, nel senso in cui la poneva l ’abate
M aury; era una questione utile, di economia sociale 3.
Se il principio di proprietà è un principio giusto, indispen­
sabile all’ordine delle società, perché la Chiesa insegna il con­
trario nelle sue costituzioni cenobitiche? Perché questo sviluppo
degli ordini religiosi, che arrivava fino all’assorbimento dell’in­
tera società? Perché questa invasione continua della proprietà
delle fam iglie? Che cosa significa questa cospirazione contro
l ’ordine sociale? Perché, ancora nel diciannovesimo secolo, il
vicario di Gesù Cristo scomunica il Piem onte e la Spagna col­
pevoli, come la Francia dell’ottantanove, di aver ristabilito la
vera pratica della proprietà, vendendo i beni del clero?
Se, al contrario, il principio di proprietà è falso, incom pa­
tibile con la fede di Cristo, con la disciplina della Chiesa, col
destino umano, perché la Chiesa ha condannato i comunisti
dei prim i secoli, gnostici, circoncellioni ecc.? Perché ha m assa­
crato i Valdesi, gli Albigesi, gli A n abattisti, che facevano appello
tu tti alla tradizione p rim itiva e delle agapi? Perché sotto i
nostri occhi, ha lanciato l ’anatem a contro i socialisti e provo­
cato il loro sterminio?
Che la Chiesa si degni di dirci, qual è, alla fin dei conti, il
suo principio giuridico, qual è la sua morale.
L a morale della Chiesa, la sua legge economica, l ’ho detto,
è duplice, com unista e proprietaria contem poraneam ente, il che
vuol dire che in m ateria economica la Chiesa non ha a