Adriana Aranguren, Camilo Delgado y Carolina Restrepo

Antropologías Latinoamericanas y del Caribe

Maestría en Antropología – Línea Antropología Social
Universidad Nacional de Colombia
17 de mayo de 2017

ORIGEN, TRANSFORMACIÓN Y DIÁSPORA DEL PERSPECTIVISMO

INTRODUCCIÓN

El presente trabajo realiza el rastreo del desarrollo del perspectivismo amerindio como una corriente
teórica-metodológica de pensamiento que permite establecer otras formas de abordar la
antropología. La consolidación de la teoría postulada por Eduardo Viveiros de Castro es el resultado
de una muy importante des-marginalización de la Amazonía y una producción significativa de
investigaciones etnológicas que se emprendieron desde los años 70 y que dan cuenta hoy en día no
sólo de una serie de prácticas, sino de unas formas diferentes de vida, este perspectivismo
amerindio no sólo permite conocer a través de fuentes académicas, sino también de la experiencia
etnográfica que trasciende traspasa a la transformación de la antropología estructuralista, dando el
paso a un proceso denominado el Ggiro Oontológico , y con ello a una importante aportación a la
reconfiguración de las formas de hacer antropología.

El trabajo desarrolla tres momentos: origen, transformación y diáspora, que establecen un hilo
conductor en relación a un proceso histórico y temporal. En el origen se da cuenta de los
antecedentes en el estructuralismo de las antropologías de Lévi-Strauss y de Pierre Clastres, por la
influencia que estos dos autores tuvieron en el trabajo y formación de Viveiros; y los trabajos de
Reichel Dolmatoff en los años 70 y posteriormente en los 90 los de Kaj Århem. Todos ellos abrirán la
puerta para que Viveiros lograra consolidar su propuesta del perspectivismo, no sólo como una
teoría, sino como una apuesta filosófica y de pensamiento que establece un paradigma diferente a la
hora de hacer antropología. En la segunda parte, la transformación, se establece la distancia que
Viveiros asume con el estructuralismo y la apuesta por plantear elementos que referencian al
perspectivismo, como el transformismo, la multinaturalidad y las intersubjetividades, dadas en una
relación diferente a la dicotomía de naturaleza y cultura establecida en la antropología clásica. Para

1
finalizar el tercer apartado presenta la diáspora como la articulación del perspectivismo con el
desarrollo de estudios etnográficos y nuevas corrientes en la antropología latinoamericana, además
de la emergencia de posiciones críticas que ha recibido de diferentes autores, especialmente por
Reynoso.

Para empezar haremos claridad de los conceptos centrales presentes en el perspectivismo:

Conceptos clave:
Totemismo: xxxx
Animismo: xxxx

1. ORIGEN

El pensamiento amerindio, como lo plantea el mismo Eduardo Viveiros de Castro al comprender que
los pueblos amazónicos con los que ha trabajado y a los que ha dedicado buena parte de su labor
como antropólogo, establece un referente para la construcción de una propuesta teórico
metodológica, que será denominada como perspectivismo. Su origen se puede rastrear en los años
70 con la importancia que cobró la región de la Amazonía a partir del surgimiento de procesos
organizativos por parte de los pueblos indígenas, permitiendo la salida de la marginalización de esta
región, lo que trajo consigo una importante incursión de estudiosos e investigadores de las ciencias
humanas y con ellos los planteamientos epistemológicos “heredados de substratos etnográficos
ajenos a los nuevos fenómenos e instituciones que allí aparecían” (Alexandre 2002/2003). Los
estudios antropológicos desarrollados en otras latitudes habían generado conceptos como los de
linaje, castas, clanes o segmento social que no lograban dar cuenta de manera adecuada y
suficiente de lo que pasaba entre las poblaciones amerindias amazónicas, obligando a una
redefinición de los conceptos en tanto fue rebasado el marco epistemológico de la antropología .

Los trabajos sobre parentesco desarrollados por Lévi-Strauss dieron paso a la antropología
estructuralista en Brasil, definiendo un momento en el que la disciplina era asumida como un campo
en el cual era posible estudiar las diferencias de los ‘otros’, sin darle posibilidad a la comprensión
sobre lo que el ‘otro’ sabe de sí mismo.

2
La antropología tendría que redefinirse no sólo en una relación con los enfoques que se venían
dando a partir de los mismos estudios etnográficos, como los que desarrollaría Reichel Dolmatoff
entre los Tukano especialmente en los Desana, en donde se comienza a evidenciar una relación
sustancialmente diferente entre lo que se comprendía en la dicotomía de naturaleza y cultura y cómo
esta relación se redefine.

En los albores del tiempo cuando Pamurí-mashë, el “Germinador” ascendió los ríos del
Vaupés en su canoa, para instalar la humanidad en la tierra, él iba acompañado no sólo por
los representantes de cada grupo exogámico, sino también por una gente llamada vearí-
mahsá, seres humanos que también estaban destinados a vivir en esta tierra. Pero pronto
los vearí-mahsá, se opusieron a Pamurí-mashë y comenzaron a pelear con él acerca de
dónde y cómo vivir en la tierra. Numéricamente los vearí-mahsá, eran iguales a los
representantes tribales, pero ellos se volvieron tan insoportables que Pamurí-mashë decidió
liberarse de su compañía. Quiso matarlos, pero el Padre Sol tuvo piedad y los desterró
confinándolos para siempre en los cerros y pozos de Vaí mashë. Allí Morán desde entonces,
pero un representan un gran peligro para la sociedad humana, porque ellos son los dobles
exactos de todos los hombres y mujeres que viven en esta tierra. Y, ellos son un reflejo
exacto un espejismo, son los Doppelgänger, y cuando salen a veces de sus sombrías
moradas, siembran confusión y terror entre la gente.

Dentro de los cerros hay varios animales que sirven de centinelas y que siempre vigila las
vías de acceso el llamado “gatillo de la sierra” (T: ënë téno) de vivos colores anaranjados y
que es el compañero favorito del Boráro, dará la alerta con su graznido ronco, y algún
intruso apareciera un largo un lagarto de cola espinosa (T:anyá dëhpoa), jefe de todos los
reptiles venenosos, vigila desde las grietas, acompañado tanto por su ayudante, un lagarto
de cola larga (T: anyá dëhpoa kabi), como también por un pequeño lagarto verde (T: anyá
dëhpoa yasagë, anyá diakata).

Vaí mashë A la sazón, predecible sobre una variada concurrencia compuesta por animales,
espíritus y gente fantasma, todos los cuales son a vivir hicimos para disfrazarse y
transformarse, y muchos de los cuales están empeñados en hacer daño a la gente cuando
va y más se está disgustado, emplea sus súbditos para castigar a la gente, enviándoles
enfermedades o serpientes venenosas, o tal vez un jaguar espíritu devorador los animales
de presa, al menos ciertas especies, se sirven entonces de armas humanas y se vengan
disparando sus flechas contra el cazador quien luego caerá víctima de una enfermedad.
[CITATION Dol78 \p "89, 90" \l 1033 ]

Por su parte, el trabajo de Kaj Århem entre los Makuna se convierte en un referente importante de
los orígenes del perspectivismo amerindio. Århem en su texto Ecosofía Makuna (1990) acuñó la
noción de “visión-del-mundo perspectiva” para referirse a aquella forma de conocimiento que no se
3
encuentra necesariamente centrada en la figura del hombre; esta cosmología es típica de las
cosmologías amazónicas e implica ver el mundo desde la perspectiva de una clase de seres
diferentes a los humanos.

Para el abordaje de la perspectiva propia de los Makuna, Århem parte de un texto que él mismo
registró en el año 1989, y que le fue narrado por un chamán Makuna. En la primera parte el autor
hace una consideración preliminar útil para entender lo narrado por el chamán. Los Makuna, afirma
Århem, dividen las formas de vida del cosmos en tres clases, una de ellas una “ego-categoría”, que
juntas constituyen la cadena trófica de “comedores” y “comida”. La primera clase es llamada Yai
(comedor) y hace referencia a “aquellos que se alimentan de nosotros”, donde “nosotros” es
cualquier forma de vida. La segunda categoría es Masa (comida/comedor) y se aplica para los seres
humanos, menos la “gente blanca”. La tercera clase es Wai (comida) que significa pez, pero podría
ser aplicada a cualquier clase de alimento, esta categoría se relaciona con la segunda categoría de
“comedores”, donde se entiende como “nuestra comida”. Volviendo a la “ego-categoría” —sean
gente, mamíferos, aves, peces o insectos—, desde ese punto de vista todas las demás formas de
vida son clasificadas como “nuestra comida” o “aquellos que se alimentan de nosotros” (Århem,
1990: 2).

Siguiendo este argumento: “En el lenguaje chamánico todos los seres vivos (incluyendo las plantas),
pueden ser referidos contextualmente como masa, es decir, “gente”; los peces, los animales de
caza, los insectos y árboles son “gente””. Basándose en esta división de las formas de vida, el texto
del chamán introduce los elementos simbólicos y epistemológicos con los cuales la gente Makuna se
relaciona con los animales —los peces, los de caza y los de selva—, y ellos entre sí, considerados
también como “gente” con alma.

En la mitad de la maloca de baile está la olla de yagé; contiene la pintura con la que los
bailadores se pintan, el yagé y las visiones (las pintas de colores) que produce. Los
animales beben de la olla de yagé, se pintan sus caras y su cuerpo, toman coca y rapé,
beben chicha y bailan bien adornados con sus ornamentos rituales. Es por eso que los
animales tienen alma; ellos tienen su propia mente y pensamientos... Cuando los animales
bailan ellos se reproducen y multiplican a sí mismos. Cuando la gente baila en este mundo,
nuestros espíritus también bailan en las malocas de baile de los animales (Århem, 1990: 7).

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Gracias al relato del chamán, Århem concluye que en la eco-cosmología Makuna los animales son
conceptualizados como “gente” por analogía con los hombres, lo que estos hacen en su mundo, los
animales lo hacen en el suyo. En este sentido es erróneo asumir a los animales como si fueran
hombres, cuando en realidad son hombres, son gente. Entonces, en la visión Makuna los animales,
en tanto son gente, tienen alma y comparten con los hombres la esencia espiritual y un origen mítico
común. En coherencia, los peces, animales de caza y hombres son manifestaciones corporales de la
esencia espiritual que comparten: “los peces suben a la tierra y se convierten en animales de caza y
los animales de caza se convierten en peces en el río... Peces y animales de caza se vuelven gente
cuando entran en sus casas; ellos se desvisten de sus pieles y se las ponen cuando salen -tal como
la gente se cambia de camisa” (Århem, 1990: 10).

Y es precisamente el texto del chamán sobre la cosmología Makuna la que le permite al autor dar las
primeras puntadas del perspectivismo,

Tal visión del mundo en la que, aparentemente, cada perspectiva es así mismo válida y
verdadera, y donde existe la capacidad para ver el mundo desde el punto de vista de una
clase de seres diferentes a la que uno pertenece, es, de hecho, fuente y manifestación de
poder místico (como en el caso del chamán), de un hombre necesariamente "descentrado";
el punto de vista del hombre se convierte, simplemente, en uno de muchos puntos de vista.
Una visión-del-mundo perspectiva es aquella que no está hombre-centrada. La humanidad
está situada al lado de una variedad de otras clases de seres vivientes igualmente
importantes y valorados. Creo que este rasgo de la cosmología Makuna es característica de
muchas de las eco-cosmologías de la región amazónica. (Århem, 1990: 11). [Subrayado
propio].

Además de la visión sugerida por Århem, Viveiros de Castro también se nutre de los postulados
establecidos presentes en el Manifiesto Antropófago de Oswald de Andrade.

Su primer trabajo de campo en una sociedad indígena, en el Alto Xingu entre los Yawalaptí, en
donde como él mismo indica,

La primera cosa que me llamó la atención en el Xingu, fue que ese sistema social era muy
diferente a los regímenes del Brasil Central. Una preocupación que me acompaña desde
entonces es cómo describir una forma social que no tenga por esqueleto institucional un
dispositivo dualista, considerándose que mi imagen básica de sociedad indígena era la de
una sociedad con mitades... etcétera. Era una época en que las llamadas oposiciones

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 binarias eran vistas como la gran clave de interpretación de cualquier sistema de
pensamiento y acción indígenas. Para mí quedó claro que lo que sucedía en el Xingu no ,
podía ser reducido a la oposición, tan durkheimiana (o para decirlo de una vez, tan
metafísica), entre lo físico y lo moral, lo natural y lo cultural, lo biológico y lo sociológico. Al
contrario, había una especie de extraña interacción, algo como una “entre-indeterminación”
entre esas 12 dimensiones, mucho más compleja que lo que soñaban nuestros dualismos.

Me llamó singularmente la atención lo complejo de la reclusión puberal en el Alto Xingu,

donde los jóvenes tienen el cuerpo literalmente fabricado, imaginado por medio de
remedios, de infusiones y de ciertas técnicas todavía más “invasivas” como la escarificación.
Resumiendo, todo aquello me parecía un signo de que no había distinción entre lo corporal
y lo social: lo corporal era social y lo social era corporal. Por lo tanto, se trataba de algo muy
diferente de las oposiciones tan familiares entre cultura y naturaleza, centro y periferia,
interior y exterior, ego y enemigo. Mi investigación con los Yawalapíti fue una suerte de
indagación sobre estas cuestiones, pero se trató más de un precalentamiento etnológico
que de una investigación tal como tiene que ser. (Viveiros, 2013: 11, 12(Viveiros 2013: xx)

Viveiros no sólo comienza, a través de sus trabajos de campo, a encontrar que las realidades
sociales dadas en el contexto de los pueblos indígenas amazónicos rebasan la capacidad de la
antropología clásica, en tanto ésta no puede dar cuenta de los fenómenos allí presentes, sino que
comienza a entender que los indígenas se convierten a su vez en investigadores del ‘blanco’,
cuando posteriormente pasa a trabajar entre los Araweté de Pará, con los cuales realizó su trabajo
de campo más largo.

Ellos estaban elaborando su experiencia con nosotros. Probaban todas las formas posibles.
No sabían todavía muy bien qué iban a hacer con esos tipos, los blancos. Yo fui uno de sus
primeros conejillos de india. Intentaron conmigo varios métodos, por decir así, de
administración de la alteridad. Aun cuando para ellos siempre fui una especie de enigma
(impresión, además, recíproca). Toda mi investigación fue contrapunteada por la
investigación indígena de mi “naturaleza.

Mi libro sobre los Araweté está lleno de referencias a un perspectivismo –a ese proceso de
ponerse (o de encontrarse puesto) en el lugar del otro– que apareció inicialmente en el
contexto de la visión que los humanos tienen de los Maï (los espíritus celestes) y,
recíprocamente, estos de los humanos. Propuse, a partir de esto, que el canibalismo tupi-
guaraní podría ser interpretado en general como un proceso por el cual se asume la
posición del enemigo. Pero este era un perspectivismo que todavía era mío, era un
concepto mío y no de los indios. Está ahí, pero soy yo quien lo formula: el canibalismo tiene
que ver con el cambio de perspectivas, etcétera. Unos diez años más tarde, Tânia Stolze
Lima, mi (entonces) dirigida y (siempre) amiga, comenzaba a 16 escribir su tesis sobre los
Juruna (hoy más conocidos como Yudjá), la cual desembocaba en una extensa discusión
sobre el relativismo yudjá. Fue el diálogo con Tânia lo que me hizo volver a pensar en la
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 idea del perspectivismo (o a pensar en mis ideas en términos de un concepto de
perspectivismo). La tesis de Tânia terminó siendo un trabajo espléndido, una de las
etnografías más originales del pensamiento indígena hasta ahora producidas en nuestra
disciplina. En fin, allá por los años 1994-95, Tânia y yo pasamos a conversar
sistemáticamente sobre el material que ella estaba analizando. Fue entonces cuando
comenzamos a definir el complejo conceptual del perspectivismo, la concepción indígena
según la cual el mundo está poblado de otros sujetos, agentes o personas, más allá de los
seres humanos, y que perciben la realidad de manera diferente a los seres humanos
(Viveiros, 2013: 14,15).

El punto del que parten las sociedades amazónicas tiene que ver con la visión de un tiempo
primordial, donde no existe una diferenciación entre animales y humanos. Este tiempo primordial
cobra vida en los mitos de origen que a través de los relatos que chamanes o payés, figuras de gran
importancia en las sociedades amazónicas, evocan en sus cánticos o recitales en medio de los
procesos rituales donde le dan sentido a la vida cotidiana y establecen el orden social a partir del
manejo del ciclo vital, el nacimiento, el posparto, la iniciación, la cura, la enfermedad y la muerte.

Es aquí en donde la corporalidad es central en tanto son los cuerpos formados a través de una serie
de prácticas que se establecen desde el nacimiento hasta la muerte. Uno de los momentos en donde
los cuerpos son mayormente formados es lo que Viveiros llama la ‘reclusión puberal’, donde los
jóvenes pasan un proceso de iniciación, a través del consumo y no-consumo de alimentos o
sustancias enteógenas, cumplen y aislamientos que cambian su posición relacional y por ende su
lugar entre su fratria, dando un atributo de distinción entre lo corporal y lo social “lo corporal es social
y lo social es corporal”. Esa distinción cambia la relación entre naturaleza y cultura.

Para los pueblos amazónicos, especialmente para una serie de grupos poblacionales la figura del
payé o chamán ocupa un lugar fundamenta, en tanto este como decía Reichel, es el especialista de
más importancia, porque es a través de él que se conoce el mito, y este, establece el marco
referencial de la cultura permitiendo un orden coherente con las prácticas y tradiciones. El mito
resuelve a través de la narración de hechos míticos, la relación del momento de la ruptura del
constante en los tiempos primigenios de la transformación de los protohumanos, esos seres míticos
que no son dioses, pero que por error, en los tiempos primigenios a partir del error de lo indebido o
del descuido o el hacer lo indebido, estos de los sseres míticos que ddieron arán paso a la existencia

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de que los humanos y los a los menos humanos (los animales). ,Llos no humanos (espíritus, dueños
seres sobrenaturales) viven en a los ritos entre ellos el del Yuruparí o el de encierro de la mujer.

El rito Ccomo una posibilidad de encuentro con los antepasados a través de quienes tienen la
capacidad de conectarse con los seres sobrenaturales, los espíritus, los dueños de los animales en
un proceso de negociación que se da a través del uso del rapé, el yagé como canales de
comunicación para obtener los animales de caza, la cura y también la enfermedad, nos plantea un
desarfío en el marco del pensamiento moderno, racionalista y abre el debate de una mirada desde
los planteamientos del perspectivismo amerindio..

2. TRANSFORMACIÓN

GIRO ONTOLÓGICO

Influencia en la antropología donde naturaleza y cultura son separadas. La antropología empieza a

darse cuenta que existe otro tipo de relaciones entre naturaleza y cultura, no están separadas.

Los ejes centrales de la transformación. El cuerpo, la persona, el chamán, mito y rito.

A floresta de cristal, Viveiros. 1970.

Viveiros de Castro, Eduardo. 2004. Perspectivismo y Multinaturalismo. En Tierra adentro. Territorio

indígena y percepción del territorio.

Viveiros de Castro, E. 2010. Chamanismo transversal. En: Metafísicas caníbales. Líneas de

Antropología pos estructural. Madrid: Katz Editores.

Grabación de François.

3. DIÁSPORA

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No son pocas las críticas y reconocimientos que la antropología del perspectivismo amerindio y
Viveiros de Castro han recibido de antropólogos y otros académicos alrededor del mundo.

Uno de los reconocimientos, sin desconocer algunas debilidades teóricas y metodológicas, proviene
de la antropóloga brasilera Alcida Rita Ramos. En el artículo “The politics of perspectivism” la autora
analiza el perspectivismo a partir de las contribuciones teóricas y metodológicas que este ha
aportado a la antropología. Al hacerlo, uno de los recursos empleados por la autora consiste en
diferenciar los postulados del perspectivismo de aquellos defendidos por Lévi-Strauss, sobre todo,
los que conciernen a la forma de comprender el pensamiento de los pueblos indígenas. Sin
embargo, a pesar de los aportes que Ramos destaca del perspectivismo, la autora también plantea
agudas críticas a este marco interpretativo, en especial, debido a que sus postulados filosóficos no
se reflejan en sus correspondientes ejercicios etnográficos. Por esta razón, la autora propone una
metodología investigativa desde los mismos indígenas para que el perspectivismo sea coherente
con su propósito de comprender a los pueblos nativos desde sus propios sistemas de creencias y
conocimiento, y no en comparación o filtrados desde el pensamiento occidental.

A modo de introducción, la autora sostiene que la palabra “perspectiva” tomó gran relevancia desde
que el antropólogo brasilero Viveiros de Castro empezó a aplicarla a los nuevos planteamientos
teóricos del estructuralismo de Lévi-Strauss. Ramos explica que a partir del análisis realizado de
gran cantidad de material etnográfico sobre la región amazónica, Viveiros de Castro planteó su tesis
central: la ontología de los indígenas amazónicos sobre la naturaleza y la cultura es inversa al
modelo occidental, esto, ya que para los indígenas la naturaleza es lo variable mientras que la
cultura es aquello que permanece constante. “A modo de corolario, los humanos y los no-humanos
(especialmente animales, y game animals en particular) participan de la misma composición
ontológica, y lo que varía es su punto de vista, es decir, su perspectiva específica” (Ramos, 2012:
482). Esta dicotomía es descrita por Viveiros de Castro como el “multiculturalismo de occidente”
versus el “multinaturalismo amerindio” 1.

En las dos décadas pasadas, el perspectivismo ha tomado gran auge tanto en un tipo de etnografía
en Brasil como en otros países, posiblemente por la facilidad con que este puede implementarse. Sin
embargo, Ramos comenta que esta prolífica producción sobre el perspectivismo produjo algo similar
1 Viveiros de Castro planteó este argumento desde 1998 y lo siguió sosteniendo hasta 2004.

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a lo que sucedió con el marxismo: la pérdida de interés en dicha teoría cuando fue aplicada por los
discípulos de su creador. Asunto que en el caso del perspectivismo se reflejó en la uniformidad de
resultados en las investigaciones realizadas desde este marco interpretativo.

Ramos sustenta lo anterior debido a que muchas de las etnografías –elaboradas a partir de estudiar
por meses pueblos indígenas– confirmaron el descubrimiento de Viveiros de Castro referente a la
forma en que se aborda lo humano y lo no humano. Sin embargo, a pesar de estas coincidencias, la
autora aclara que no es posible afirmar que para la generalidad de los indígenas la cultura sea
constante y la naturaleza variable, por lo menos, debido a cuatro razones: primero, porque no
existen “indígenas en general”; segundo, porque nuestra idea de naturaleza no necesariamente
corresponde con la que los indígenas pueden tener; tercero, porque atribuir mucha uniformidad al
pensamiento indígena supone negar su sofisticación de ingenio y estética, así como ignorar sus
trayectorias específicas; y cuarto, porque reducir la imaginación etnográfica a un molde rígido
supone prescindir de múltiples herramientas con las que cuenta la antropología.

Ramos continúa al explicar que la novedad de la propuesta teórica de Viveiros de Castro es más
apropiada para generalizaciones que para entender mundos específicos de significados. Una cita
que el propio autor hace al respecto es la siguiente: “Mi fortaleza (o debilidad) ha sido siempre la
síntesis, la generalización y la comparación, más que el fino análisis fenomenológico de materiales
etnográficos” (Viveiros de Castro, 2011: 3). Planteamiento que desafortunadamente, según la autora,
ha caído en el reduccionismo, la sobresimplificación y la sobreinterpretación.

Siguiendo lo planteado por Austin (1975), cuando sostiene que las palabras pueden moldear el
comportamiento, y por ende, la realidad, la autora considera que debe tenerse en cuenta que el
vocabulario del perspectivismo puede llegar a adjudicar a los indígenas fragilidad intelectual. Para
demostrar lo anterior, Ramos analiza los conceptos de cosmología y mito.

Sobre el primero, la autora señala que, cuando este se trata de comprender desde los indígenas, su
valoración pasa a ser del orden de lo vulgar, o bien, del “pensamiento salvaje” que planteó Lévi-
Strauss, lo que ha contribuido a ampliar la brecha entre los sistemas de conocimiento de los
indígenas respecto de los de Occidente. Las críticas de Ramos a Lévi-Strauss no se agotan ahí ya

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que además reprocha que el autor haya denominado la actividad intelectual indígena como una
manifestación de la “ciencia de lo concreto”, situándolo en un nivel infracientífico, toda vez que la
señala más “concreta” que “científica”.

Con este canon de Lévi-Strauss guiando la profesión por más de dos décadas, es
comprensible que los antropólogos se hayan quedado con la idea de reducir el modelo
expresado en el concepto de cosmología. En consecuencia, los indígenas tienen
cosmología, mientras que los occidentales tienen teoría (Ramos, 2012: 482).

En cambio, desde el perspectivismo, Viveiros de Castro plantea que “esta cosmología imagina un
universo poblado por diferentes tipos de agencias subjetivas, tanto humanas como no humanas,
cada una dotada con el mismo tipo genérico de alma, que es, el mismo conjunto de capacidades
cognitivas y volitivas” (Viveiros de Castro, 2004: 6). Entonces “aquí la cosmología es un instrumento
de reduccionismo, un molde que nivela todas las diferencias entre lo trivial y lo importante para
diferenciar entre ser un Makuna, un Ye’kuna o un Yanomami (invocando los ejemplos de J.A. Kelly,
aún sin publicar)” (Ramos, 2012: 484).

Por otra parte, sobre el mito, Ramos explica que este no es semánticamente neutral, puesto que es
empleado tanto por antropólogos, como por aquellos que no lo son, es decir, en el lenguaje común.
Debido a esto, se ha llegado a pensar con frecuencia que el mito es sinónimo de mentira y falsedad,
y por ende, una forma de pensar opuesta al pensamiento científico y lógico. De hecho, la autora
plantea que incluso algunos antropólogos han incurrido en este mismo error al denominar como mito
algo que para los indígenas no lo es.

Ramos sostiene que si este tipo de malinterpretaciones —que demeritan el valor intelectual del
pensamiento indígena— suceden con la cosmología y el mito, el asunto se vuelve aún más
complicado cuando se habla del canibalismo, uno de los temas favoritos de la teoría perspectivista.
Solamente con mencionarlo, de inmediato se le asocia con la depredación y se le adjudican
adjetivos peyorativos tales como “salvajismo, crueldad, barbarismo” 2. Por esta razón, la autora se
pregunta si acaso será posible que en algún momento se consiga que un lector desprevenido sea

2 Sinónimos que se encuentran en el Merriam-Webster Dictionary.

11
capaz de entender las palabras canibalismo o depredación como una metáfora y no de una manera
literal que estigmatice a los indígenas como seres salvajes y primitivos que se comen entre sí.

Otra de las razones por la que esta imagen negativa se ha constituido sobre los indígenas se debe a
la alta recurrencia con que se ha retomado la cita de Lévi-Strauss, que trata sobre un episodio del
siglo XVI en el cual los nativos ahogaron a gente blanca para ver si sus cuerpos eran reales y
capaces de descomponerse. Así, mientras los españoles se preguntaban si los indígenas tenían
alma (espíritus), los indígenas se preguntaban sobre la realidad corporal de los españoles. Para
Viveiros de Castro esta anécdota “encapsula el evento o situación antropológica por excelencia, en
tanto expresa con detalle lo que es nuestra disciplina” (Viveiros de Castro, 2004: 8). Esto, ya que la
cita de Lévi-Strauss plantea el dualismo entre la naturaleza (como dada) y cultura (como variable), la
cual resulta contraria a la tesis de Viveiros de Castro: la cultura (como dada) y la naturaleza (como
variable).

Otro planteamiento que Ramos considera importante en el trabajo más reciente de la obra de
Viveiros de Castro es el de “equivocación controlada”, que remite a la conciencia que hay entre las
malinterpretaciones que emergen al interactuar con personas que viven en diferentes mundos
sociales y que hablan diferentes lenguas. Por esta razón, Viveiros de Castro plantea que hacer
etnografía es traducir, y a su vez, “traducir es presumir que siempre existe una equivocación; es
comunicar a partir de las diferencias, en lugar de silenciar al Otro por presumir univocidad —la
similitud esencial— entre lo que el Otro y Nosotros estamos diciendo” 3.

A pesar de los aportes que Ramos destaca en el perspectivismo propuesto por Viveiros de Castro, la
autora también le plantea agudas críticas debido a las injustificadas libertades que se concede con la
etnografía indígena, sobre todo debido a la facilidad con que hace generalizaciones a nombre de
una “cosmología perspectivista amerindia” (Viveiros de Castro, 2004: 11). Para sustentar su crítica,
Ramos pone a consideración los siguientes apartados de la obra de Viveiros de Castro:

3 Con el propósito de evitar estas malinterpretaciones, Bateson plantea que “Si fuese posible presentar la totalidad de
una cultura enfatizando en todos los aspectos tal como son enfatizados en la cultura misma, no aparecerían ni siquiera
pequeños detalles que resultaran bizarros, extraños o arbitrarios para el lector, sino que todos ellos aparecerían
naturales y razonables, tal como lo son para los nativos que han vivido todas sus vidas dentro de esa cultura (Bateson,
1958: 1)”. Sin embargo, Ramos aclara que incluso si se realizara lo planteado por Bateson, en realidad esto no
garantizaría un grado adecuado de intercomunicación, por lo tanto, la equivocación continúa latente.

12
 “El pensamiento amerindio puede ser descrito como una ontología política de los sentidos,
un materialismo pan-psíquico radical”. Este es un pensamiento que concibe un “denso
universo saturado de intenciones que son ávidas de diferencias” en las cuales todas las
relaciones son sociales. Esas relaciones “son esquematizadas por significados de un
imaginario oral-caníbal, un asunto obsesivamente trófico que conjuga todos los posibles
casos y voces del verbo comer: dime cómo, con quien y lo que tu comes, y te diré quién
eres. El ser se afirma a través de la boca” (Viveiros de Castro, 2011: 3 en Ramos, 2012:
489).

Generalización que Ramos no solo rechaza sino que considera ofensiva puesto que la totalidad de
las tradiciones indígenas, como por ejemplo los más elevados valores de la oratoria, los diálogos
ceremoniales, sesiones chamánicas, cantos rituales y otras poderosas expresiones verbales que
han sido meticulosamente construidas por incontables generaciones, son reducidas a una “enorme y
glotona boca”.

Así, en lugar de exaltar el valor central de la investigación etnográfica, entendido como el poder
llegar a una comprensión profunda y respetuosa de los pueblos indígenas, “el perspectivismos falla
al incitar a los etnógrafos a usar su imaginación antropológica para conseguir nuevos
descubrimientos. Además, como teoría, el perspectivismo es, en el mejor de los casos, indiferente a
los dilemas históricos y políticos de la vida indígena en el mundo moderno” (Ramos, 2012: 489).
Debido a lo anterior, la autora plantea que en el perspectivismo aún persiste una distancia entre sus
postulados filosóficos y su práctica etnográfica, toda vez que suele perder de vista su objetivo
central: la búsqueda de una antropología “trans-epistémica” que comprenda los sistemas de
conocimiento indígena en sus propios términos y complejidad.

Por último, al analizar que el perspectivismo es una antropología indígena que existe solamente a
través del otro (a través de los escritos de los etnógrafos), Ramos concluye que este ejercicio de
ventrilocuismo4 debe ser suprimido, puesto que mediante este no se escucha la voz indígena sino
una verbalización artificial de un indígena hiper-real (Ramos, 1994). En consecuencia, la autora
sugiere “suprimir al ventrílocuo y permitir las voces indígenas en sí mismas, para de esta manera
reducir las intermediaciones y transformar la marioneta en co-pensador e interlocutor ‘simétrico’”
(Ramos, 2012: 490)5.
4 Concepto de Viveiros de Castro (2004, p. 12)
5 Esta propuesta la sustenta, luego de exponer el caso de Luciano, un indígena Baniwa de la región Uaupés ubicada en
el noroeste amazónica, quien recibió su título doctoral en antropología y sostiene “en lugar de sujetos blancos estudiando

13
 3.1. Etnografías con enfoque perspectivista

No podíamos dejar de lado en el rastreo del perspectivismo las investigaciones etnográficas y

documentos que han tenido como referente esta corriente antropológica. Tal es el caso de la
antropóloga brasilera Aparecida Vilaça, quien se ha dedicado al estudio de un pueblo indígena
amazónico, en este caso específico su conversión al cristianismo. Si bien la autora no hace
referencia explícita al perspectivismo, si es evidente la influencia de Viveiros en el abordaje
epistémico que la autora realiza.

Inspirada en la monografía escrita por Joel Robbins (2004) sobre la conversión al cristianismo de los
Urapmin de Papúa Nueva Guinea, Aparecida Vilaça analiza en su artículo el proceso de adopción de
esta misma creencia religiosa por parte de los Wari’, un grupo nativo del suroeste amazónico. Antes
de exponer los hallazgos de su estudio, la autora aclara que el término adopción, acuñado por
Robbins, se basa en los modelos de cambio cultural de Sahlins y Dumont, quienes lo entienden
como:

Un tipo de cambio que no solamente es una asimilación de un nuevo sistema de

pensamiento y de nuevos valores de una cultura, ni tampoco una transformación de esos
valores que preservan el sistema inicial, sino una yuxtaposición de sistemas distintos que
empiezan a existir en paralelo, generando una situación constante de conflicto (Vilaça, 2007:
11).

A partir de lo planteado por Dumont, que privilegia la oposición entre individualismo y holismo,
Robbins sugiere una definición distinta para el caso de los Urapmin, ya que para ellos el valor más
importante no sería el individuo (como lo es en Occidente), ni la sociedad como un todo (como lo es
en la India), sino las relaciones en general (por ejemplo, las diádicas y grupales). Por lo tanto, los
Urapmin al ser una sociedad relacional y adoptar el cristianismo –que considera relevante el lugar
del individuo, sobre todo en el caso de la salvación– entran en un intenso conflicto que intentan
resolver a través de rituales colectivos.

sujetos indígenas como objetos de conocimiento, lo cual les ha permitido reclamar una supuesta objetividad y neutralidad
epistémica, una nueva situación emerge donde los indígenas se estudian a sí mismos como agentes que piensan y
producen conocimientos, y muy pronto habrá indígenas estudiando blancos, incluyendo a los antropólogos (Luciano,
2011: 105 en Ramos, 2012: 490).

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Vilaça explica que aunque en principio podría pensarse que el caso de los Urapmin es igual al de los
Wari’, por ser también una sociedad relacional y haber sido convertidos al cristianismo por los
misioneros protestantes de la Misión Nuevas Tribus de Brasil (MNTB), son casos diferentes. Esto, ya
que “para los Wari’ [la conversión] no fue la adopción de valores paralelos, como lo fue para los
Urapmin, sino solo la asimilación de algunos aspectos del mensaje y de la práctica cristiana a su
sistema tradicional, de las cuales escogieron los valores relacionados a la noción de hermandad
generalizada. Aunque de todas formas retomaron algunos aspectos individualistas del modelo
cristiano, en especial el concerniente al tema de la salvación” (Vilaça, 2007: 12).

Para exponer con mayor claridad su investigación, la autora realiza un breve contexto acerca de los
encuentros que han tenido los Wari’ y los blancos. Explica entonces que desde el primer contacto
que tuvieron a inicios del siglo XX, debido al boom del caucho, la “relación” que sostuvieron consistió
en una guerra frontal; situación que se repetiría en la década de los cuarenta, igualmente, a causa
del segundo boom del caucho. En medio de estas confrontaciones empezaron a encontrarse
cuerpos de caucheros clavados con flechas y en ocasiones sin partes de sus cuerpo, ya que los
guerreros Wari’ se las llevaban para comérselas. En consecuencia, la población local presionó al
Servicio de Protección al Indígena (SPI) para que realizaran un proceso de pacificación a los Wari’.
Justamente es en esta coyuntura que los Wari’ se encuentran por primera vez con la MNTB, que no
solo participó activamente en dicho proceso sino que además desplegó su empresa evangelizadora
(Vilaça 2006).

Sobre las implicaciones que tuvo la asimilación de algunas creencias y prácticas cristianas por parte
de los Wari’, Vilaça destaca la tensión que emergió debido a las diferentes formas de comprender las
relaciones interpersonales. Esto, ya que desde Occidente se comprende que las personas son
anteriores a las relaciones y que tienen una existencia independiente, lo cual se refleja, por ejemplo,
en las escogencias que las personas realizan al momento de establecer sus relaciones. En cambio,
para los Wari’, las personas son productos efímeros de relaciones particulares que se constituyen
por acciones específicas.

Esta idea queda mucho más clara cuando la autora explica la forma en que los Wari’ comprenden
sus relaciones de parentesco, ya que para ellos la consanguinidad se relaciona estrechamente con

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la “coterraneidad”. Es decir, aquellos que viven juntos y comparten con frecuencia actividades
cotidianas son considerados parientes consanguíneos, lo que demuestra que sus relaciones de
parentesco no se sustentan en la genealogía sino en su carácter procesual o fabricado. Así, por
ejemplo, el vínculo de hermanos que se haya constituido entre dos personas podría desaparecer si
ellas se distanciaran por un tiempo prolongado. En síntesis, “son las acciones las que produce el
parentesco y no a la inversa” (Vilaça, 2007: 20).

Vilaça explica que esta forma amplia de comprender el parentesco tiene que ver con el deseo de los
Wari’ por suprimir en la vida diaria cualquier potencial de tensión y hostilidad entre ellos. Anhelo que
al ser promovido también por los misioneros cristianos, tuvo gran impacto en el pueblo indígena
puesto que muchos de los nativos destacan toda la paz que trajeron los evangelizadores hasta
“lograr acabar con la rabia”, las peleas, las riñas, los robos, e incluso, cambiando los rituales de
canibalismo. El ideal de conducta cristiana se relacionaba entonces con el ideal Wari’ de la
consanguinidad generalizada
Además de la tensión que emergió a causa de las diferentes formas de comprender las relaciones y
el parentesco, emergió otra diferente cuando en 1960 los misioneros dijeron a los Wari’ –en la misma
lengua indígena que ya habían aprendido– que ellos, los animales, las plantas y absolutamente todo
había sido creado por Dios. Asunto que fue fundamental en la primera etapa de catequesis puesto
que para los Wari’ no existían figuras divinas ni una cosmogonía en ese sentido, ya que para ellos,
los humanos y los no humanos habían existido desde siempre. Así, a diferencia de la mitología
cristiana que se pregunta por el origen de la creación, la mitología Wari’ reflexionaba sobre el origen
de la sociedad que, según ellos, siempre ha antecedido a las personas. De alguna manera, podría
decirse entonces que había un espacio para ese Dios creador en la cosmogonía Wari’.

El último factor de tensión que produjo la conversión al cristianismo por parte de los Wari’, consistió
en la contraposición de ideas que indígenas y cristianos tenían sobre la vida después de la muerte.
Por su parte, los Wari’ creían en un mundo póstumo subacuático totalmente armonioso donde no
existía ningún tipo de conflicto. Sin embargo, “eso no quiere decir que no establecieran allí
relaciones análogas a las que tenían cuando estaban vivos: se casaban, tenían hijos, hacían fiestas
y se visitaban” (Vilaça, 2007: 15). Valga aclarar que este mundo subacuático era el destino de

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quienes morían de forma natural, mientras que aquellos que fallecían a causa de un enemigo o de
un animal (humano) se transformaban en un ser de la misma especie que su depredador.

En cambio, esta concepción de mundo subacuático, transformación en otras especies y variación del
destino póstumo dependiendo de la causa de muerte, no tenía ninguna cabida para el cristianismo
promovido por los misioneros. Los destinos posibles eran claros: el cielo o el infierno. Siendo este
último particularmente generador de gran horror para los Wari’, ya que se le describía como un lugar
donde se danzaba sin razón alrededor de un fuego que prolongaba permanente el estado de
putrefacción del cuerpo. En cambio, el cielo era presentado como el lugar donde todos se volvían
jóvenes y bellos, tenían vestidos y zapatos nuevos, comían pan y agua, y cada persona ocupaba un
cuarto de una casa donde vivía sola escribiendo incesantemente sobre la palabra de Dios. Además
en el cielo cristiano –a diferencia del mundo subacuático– los parientes dejaban de reconocerse
como tal (por ejemplo, como cónyuges) y se radicalizaba el vínculo de consanguinidad, lo que
devenía en que todos se volvieran hermanos entre sí.
En conclusión, en el cielo cristiano la sociedad relacional de los Wari’ desaparece debido a que la
salvación se comprende como un estado de aislamiento individual en el que la complejidad del
parentesco construido por ellos se reduce a estrictamente a la hermandad. Por esta razón, Vilaça
plantea que “en el cielo, ellos [los Wari’] prácticamente no se encuentran, no comen, no hablan. En
ese lugar escriben silenciosos todo el tiempo. Son bellos y jóvenes pero estériles: no pueden tener
hijos. Los individuos, para los Wari’, no son plenamente humanos. Tal vez por eso los tengan
exiliados del cielo” (Vilaça, 2007: 20).

Nueva teoría antropológica que aporta por la construcción del cuerpo y la persona. Perspectivismo,
el cuerpo es importante de la materialidad de cada especie.

De la Cadena, Marisol 2009 “Política indígena: un análisis más allá de la políticas. En: Red de
antropologías del mundo, no 4: 139-142. (Adriana)

17
Blaser, Mario, 2009 “La ontología política de un programa de caza sustentable” Red de
Antropologías del Mundo, No 4: 81-108 (Camilo Delgado)

Críticas

Sergio Morales Inga, Reflexiones sobre el perspectivismo.

Reynoso.

Etnografías basadas en el perspectivismo.

Levy Strauss - parentesco

Relativismo

Multinaturalismo - No existe una naturaleza universal donde las culturas tienen diferencias

Bibliografía

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G., D. R. (1978). CHAMANISMO TUKANO. In D. R. G., EL CHAMÁN Y EL

JAGUAR (pp. 82-112). Bogotá: Siglo XXI.

18
Ramos, A. (2012), The Politics of Perspectivism. Annual Review of Anthropology Nº 41. Universidad
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Vilaça, A. (2007) Individuos celestes. Cristianismo e parentesco em um grupo nativo da Amazonia.

Religião e Sociedade, 27(1): 11-23, 2007. Rio de Janeiro

Viveiros de Castro, E (2013). La mirada del jaguar: introducción al perspectivismo amerindio. Primera
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19