La colonización de lo imaginario.

Sociedades indígenas y occidentalización en el

México español. Siglos XVI- XVIII.
(Resumen)

La revolución de los modos de expresión y de comunicación, el trastorno de las memorias,

las transformaciones de la imaginación, el papel de individuo y de los grupos sociales en la
generación de expresiones sincréticas no podían escapar al historiador del México colonial.
Estos caminos permiten explotar el acervo ya considerable de la historia demográfica,
económica y social y al mismo tiempo rebasar la visión sin relieve, reductora en exceso y
demasiado remota de los mundos indígenas.
El conjunto de múltiples pueblos ubicadas en el centro de México conforman un mapa
lingüístico, cultural y político singularmente tupido. al centro, en los valles de Mexico, de
toluca y de Puebla, en el Morelos semitropical y en una parte de Guerrero predominan
pueblos de lengua náhuatl. Los purepechas ocupan Michoacán, en tanto que al sureste,
zapotecos y mixtecos comparten montañas de Oaxaca. Son estos los grupos más fuertes.
Algunas lenguas dominan en ese mosaico: el mixteco, el zapoteco, el tarasco y sobre todo el
náhuatl los valles Centrales, que servía de lengua franca en las demás regiones.
Esos pueblos y aldeas, conocidas como calpulli, unidades territoriales basadas en el
parentesco, en una jerarquía relativa de los linajes, en cierta propensión a la endogamia, en
la propiedad comunitaria de la tierra, en una solidaridad militar y material y en el culto a un
Dios tutelar, Mantenían bajo el pago de tributo a grupo de artesanos, de sacerdotes, de
guerreros y de comerciantes.
Durante el siglo XV, hacia 1428, Texcoco y Tlacopan, bajo la dirección de Tenochtitlan
pusieron en pie una confederación, la triple Alianza, que absorbió los tributos de valle y
comarcas mucho más remotas.
El poder de la Triple Alianza se concretó sobre todo en la extracción de tributo, en la eventual
instalación de guarniciones, en la sobreimposición de dioses. La Alianza era reciente y el lo
político frágil, pero aun así todos estos pueblos estuvieron sometidos a incesantes procesos de
aculturación. Siendo estas aculturaciones históricas, estos pasos progresivos de nomadismo
al sedentarismo lo que fue formando el telón de fondo de las memorias indígenas.
Resulta esencial considerar el conjunto de los conocimientos que explicaban y sintetizan la
imagen que aquellas culturas o, mejor dicho, que aquellos medios dirigentes daban de
mundo, se vaciaba en dos modos de expresión que al parecer son predominantes y propios
de área mesoamericana: la tradición oral y pictográfica.
Las culturas de centro de México son antes que nada culturas de lo oral. las cuales tuvieron
mucho cuidado en asegurar su transmisión, siendo estas transmitidas en los calmecac-
Escuelas de la nobleza- algunas piezas se recitaban o se cantaban en las grandes festividades
que reunían a los pipiltin.
La complejidad de las composiciones confiadas a la transmisión oral, la variedad de géneros,
el valor considerable dado a la enseñanza, la elocuencia y la palabra, nos podran hacer
olvidar que aquellas sociedades también poseían un modo de expresión gráfica, la
pictográfica, ésta tiene en Mesoamérica una trayectoria larga y compleja.
La expresión pictográfica condensa en un mismo espacio planos que la mirada occidental
trata de distinguir para analizar, que probablemente no sean pertinentes para el “lector”
indígenas, ya que nuestra lectura exegética de las “pinturas” con frecuencia nos condena a
pasar por alto el carácter específico de una captación de la realidad y de su representación.
Las perturbaciones que la Conquista provocó durante varios años y las campañas de
evangelización hechas por los franciscanos que llegaron en 1523, contribuyen a diseminar y
en ocasiones destruir una gran parte de esos patrimonios orales o pintados.
los años 1525 a 1540 fueron la época de persecuciones violentas y espectaculares, años en los
que partes enteras de las culturas indígenas se hundieron en la clandestinidad para adquirir,
frente al cristianismo de los vencedores, el estatuto maldito y demoníaco de la “idolatría”. En
unos cuantos años, algunos señores indígenas tuvieron que proceder a una readaptación total
de sus prácticas ancestrales.
Manifestaciones totales o parciales de las culturas indígenas sufrían una redefinición
incomparablemente más perturbadora que el paso a la clandestinidad. Lo que había sido el
sentido y la interpretación de mundo eran un “rito” y una “ceremonia” perseguidos,
marginados y menospreciados, un “pecado” por confesar ante los jueces eclesiásticos.
Las tradiciones orales resultaron mucho más fáciles de conservar, puesto que el aprendizaje y
la recitación de los cantos o los discursos no dejaban rastros comprometedores a menos que
espías al servicio de los religiosos fueran a denunciarlos aquellas prácticas.
Las cosas a partir de 1540 cambiaron considerablemente , la inquisición episcopal había
logrado algunos éxitos espectaculares al deshacerse de opositores activos y peligrosos. En
1539, La Inquisición asestó un golpe aparatoso condenado a don Carlos Ometochtzin, el
cacique de Texcoco. Presos de pánico muchos indios decidieron destruir sus pinturas o

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entregar aquellas piezas tan comprometedores. Las noblezas vencidas enfrentaron la realidad
colonial que , poco a poco tomaba cuerpo ante sus ojos con un bagaje sin duda menguado y
censurado, pero todavía considerable.
Desde los primeros contactos, algunos pìntores indígenas se las ingeniaron para registrar la
irrupción de aquellos seres a los que, en un principio, se consideraba dioses. Consignando, a
través de la pintura esta historia inmediata. tras las primeras dos décadas el paisaje político
se transformó, surgieron nuevas generaciones que habrían de dejar nuevas producciones,
como el Lienzo de Tlaxcala, el cual aunque tenía un contenido, existiendo una yuxtaposición
o coexistencia de dos estilos. Los pintores lograron así transmitir la realidad colonial y
responder a la demanda de los españoles permaneciendo fieles a su arte.
ciertos pintores lograron construir glifos compuesto en los cuales pudieran reflejar un valor
simbólico y fonético, esto lo hicieron a través de la descomposición fonética de un vocablo
vinculando los elementos aislados. Aunque ya se adivina la presencia de adversario que
habría de imponerse. el recurrir al simbolismo cristiano por parte de pintor y de sus “lectores”
no se apoya de un modo exclusivo en la contemplación de las figuras y los frescos con que se
adornan las iglesias y los conventos.
La expresión pictográfica se dirigía hacia una lenta pero inexorable fonetización, desde
mediados del siglo XVI, poco a poco se fue vislumbrando el paso de la sílaba a la letra.
Como así también se observan cambios en la forma de representar a las personas,
abandonando los trazo bruscos por líneas más expresivas.
No se puede hablar de mutaciones, podemos considerar los cambios como una acumulación
de inflexiones de la que surgen algunas grandes tendencias: desarrollo de la fonetización,
adopción más o menos avanzada de la tercera dimensión, occidentalización de la figura
humana y del rasgo.
En su estructura global, el mapa indígena se adaptó a la visión occidental del espacio, en ella
puede verse el resultado colonial de un hipotético prototipo prehispánico o la influencia
victoriosa de la occidentalización y de los modelos españoles. En esta organización espacial
vino a incorporarse una serie de adaptaciones que acentuaron su occidentalización, como ser
el caso de la orientación. Técnicamente la práctica del croquis a la española supone el
dominio consumado de la escritura alfabética y la asimilación de convencionalismos
pictóricos que no existen sino en estado empírico o implícito, mezclados con una dosis de
improvisación y subjetividad.
De 1578 a 1585 en toda Nueva España, los corregidores y los alcaldes mayores convocaron a
los responsables de los pueblos indígenas, para responder a un cuestionario elaborado por el

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cronista y cosmógrafo Juan López de Velasco. El objetivo era reunir tantas informaciones
como fuese posible sobre los territorios sometidos de la Corona.
Estos cuestionarios fueron reunidos en las Relaciones topográficas de los pueblos de la
Nueva España, en ella estaban la geografía física, la toponimia, el clima, los recursos
agrícolas y minerales , la botánica, las lenguas, la historia política, las enfermedades entre
otras cosas, todos temas presentes en el cuestionario. Las 168 relaciones de la Nueva España
que subsisten tratan aproximadamente de 415 pueblos, constituyendo un corpus excepcional
aun cuando esté incompleto.
Lejos de surgir en el seno de la comunidad o del linaje, las respuestas indígenas fueron así
fruto de la coacción externa perfecta,mente ajena al grupo o al medio. El cuestionario
lograba juntar un enfoque de la sociedad, de la politica , religion y economica, con su
prefabricado, sus supuestos previos, sus evidencias mudas, su organización inconsciente .
obligaba a todos los informantes indígenas a entregar datos pasados por el tamiz de categorías
y de asociaciones que no necesariamente eran suyas. Siendo por primera vez los pueblos
indígenas a describirse en el lenguaje de sus dominadores.
Considerándolo desde este punto el asunto ya no solo era apreciar la autenticidad o el carácter
incompleto de los testimonios, alcanzaba niveles más fundamentales. Concierne a las
matrices conceptuales que ordenaron esas informaciones y a la manera en que pudieron
alterarlas. la percepción de tiempo y la relación con el pasado fueron dos de los terrenos en
que presionados por los españoles, las memorias indígenas hubieron de decir “ lo más
esencial y verdadero”.
En los testimonios consignados por las relaciones geográficas los dirigentes indígenas de
fines del siglo XVI hacían un balance forzado de lo que habían guardado en la memoria. un
siglo después nuevos grupos se dedicaron a fijar otras memorias que parecen haber asimilado
parte de la lección difundida en por las Relaciones. Es probable que desde el siglo XIX se
haya dado de designarlas con el número de Títulos Primordiales, redactados en lengua
indígena en el seno de una comunidad o de un pueblo , estos documentos anónimos
consignan los confines de una tierra exhortando a los indios de lugar a defenderlos de la
obstinación
Los títulos primordiales se distinguen en la medida en que son falsificaciones cuya
composición por regla general es muy posterior a los hechos que pretenden establecer y sobre
todo a las fechas que exhiben. Son falsificaciones en la medida en que consignan hechos
históricamente exactos, falsificación encargadas de sustituir títulos auténticos que pueden no
haber existido nunca o haber desaparecido. Con toda evidencia la propia falsificación

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constituye el incomparable valor de los títulos, puesto que en un marco indígena
relativamente autónomo manifiestan un considerable esfuerzo de creación aunado a un
apreciable dominio de la escritura.
Nuestros títulos al parecer fueron puntualizados y redactados en la segunda mitad del siglo
XVII. Sus grafías, las fechas de su presentación a la justicia, el dominio de la escritura que
dan fe, la naturaleza de su contenido y de sus referencias ,los errores que los demeritan y la
confrontación con documentos del siglo XVI y de principios de XVII sugieren esa fecha
aproximada.
Es innegable que los autores de los títulos estaban familiarizados con las formas más
comunes que asumió el escrito colonial. su dominio de la escritura invita a ver en ellos al
personal indígena local que conservaba, leía, difundió las actas emanadas de las autoridades
coloniales e incluso en ciertos casos que intervenía directamente en su redacción. Los indios
se apropiador de la misma como lo hicieron con la escritura, para garantizar la salvaguarda de
su tierra.
En el siglo XVIII circulaba la tierra india otro tipo de escrito colonial que los indios se
contentaba con leer y sobre todo con escuchar: aquella palabra cristiana que al hilo de los
sermones, de las plegarias, de las misas desgranaban los curas y sus fiscales. Esa palabra
ocupa en los títulos un lugar apreciable en forma de las invocaciones trinitarias con que se
abren.
Confrontar los títulos exclusivamente con el escrito de la Corona y de la Iglesia nos encerrará
en una problemática de la calca y de la falsificación, incluso de la distorsión., para valernos
de un término al parecer más neutro, siendo los indios más que receptores hábiles o torpes,
productos de la dominación colonial y disponen de recursos propios.
Resulta verosímil que los títulos no hayan sido los primeros textos alfabéticos elaborados en
los pueblos. El tenor de las informaciones que consigan y la difusión de la escritura en el
siglo XVI, hacen que nos sea difícil imaginar que hayan surgido directamente de la tradición
oral o hayan sido compuestos en su totalidad con base en actas auténticas conservadas de las
comunidades.
A primera vista los títulos se presentan como documentos escritos de un modo integral, sin
relación alguna con las viejas “pinturas”. Algunos títulos se inspiran a ojos vistas en
documentos pictográficos de los que habían sacado de manera más o menos hábil mapas o
genealogías.

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Varios tipos de representaciones se desprenden fácilmente. Algunas se sitúan en línea recta
con las pictografías cristianizadas cuando, por ejemplo, figuras de santos o el trazo de una
iglesia designan nombres de pueblos.
Los títulos constituyeron así especies de collages que posiblemente yuxtaponen las
adopciones y los géneros más diversos, materializaba la torpe y borboteante tentativa de
grupos que acaso se ejercitaban en la estructura fuera de la vigilancia de los clérigos, sin
modelo y y sin formación previa.
Se trata de un juicio rápido, basado una vez más en la apariencia caótica de una narración que
desconcierta y en el olvido del nombre que llevan : títulos. Los cuales por lo general reúne
textos de longitud desigual y de tenor distinto.
Por todas partes, la doble visión del pasado parece llenar las memorias. Al parecer, esa visión
obedece a criterios de origen español y más exactamente a una visión cristiana del transcurso
del tiempo: fue el arribo de la fe católica y no la conquista militar lo que marcó la diferencia,
lo que hizo caer el tiempo antiguo en el otro.
En el transcurso de la década de 1620, la población indígena de México Central llegaba a su
estiaje 730.000 las cuales representaban solo el 3% de las existentes en las vísperas de la
Conquista. si a ello se le agregan las consecuencias de la anomia provocada por la
impugnación de las normas y de las jerarquías tradicionales , si se considera el efecto de la
desorientación cultural producida por la introducción de nuevos modelos de conducta, a fines
del siglo XVI parecían reunirse todos los elementos de una vertiginosa agonía humana y
cultural.
Hernando Ruiz de Alarcón fue encargado durante cinco años por el arzobispo de México
Juan Pérez de Serna, de informarse “sobre las costumbre gentilicias, idolatrías, supersticiones
con pactos tácitos etc”. De la Serna terminó en 1656 la redacción de su Manual de ministros
de indios, que retornaba lo esencial de tratado de Ruiz de Alarcón agregando informaciones
sacadas de sus predecesores y de su experiencia personal.
El interés de estos estudios es excepcional pues, preocupados antes que nada por la eficacia,
lo dos autores elaboraron relativamente poco los materiales que reunieron. En cambio,
abundan las descripciones de casos concretos . los hechos se sitúan en su contexto original .
Son identificados lo hombres, las poblaciones. las fechas y las circunstancias son entregadas
a la curiosidad de lector. interesados en no perder nada y denunciarlo todo a la atención de los
demás curas.
Ruiz de Alarcón y De la Serna se extienden de manera notablemente más detallada en los
gestos, ritos y en las invocaciones pronunciadas por los indio que perseguían. Los tratados

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ofrecen testimonios indígenas, que a diferencia de los recopilados por los grandes cronistas
del siglo XVI, no son disociados arbitraria y sistemáticamente de las circunstancias de su
producción. El procedimiento salva la informante indígena y con suma frecuencia al
curandero perseguido en anonimato.
Resulta evidente que las sociedades puestas en presencia por la Conquista se enfrentaron no
solo en el plano religioso, político y económico, sino también y de una manera más global en
el terreno de sus enfoques respectivos de la realidad. La idolatría prehispánica, consciente o
no, tejía una red densa y coherente, implícita o explícita de prácticas y de saberes en los que
se situaba y se desplegaba la integridad de lo cotidiano.
El aspecto más desconcertante de la Conquista española probablemente sea la interrupción de
otros modos de aprehender en la realidad, que no eran los indios. Las brechas que separaban
los sistemas de representación o los sistemas de poder se derivan de una separación más
global, subyacente y latente, vinculada a la manera en que las sociedades enfrentadas se
representaban, memorizaban y comunicaban que conciben como realidad o mejor dicho su
realidad.
Los evangelizadores querían que los indios brindasen su adhesión al pivote más extraño de
esa realidad exótica, sin raíces locales: a lo sobrenatural cristiano. la manera en la que
conciben la realidad difería por todos los conceptos. los malentendidos se multiplicaron.
Respecto a la creencia , ya que de modo general los indios la interpretaron como un acto ,en
el mejor de los casos una transferencia de fidelidad o una potencia nueva, suplementaria. ,
Cada cual se apresuró a proyectar sobre el adversario sus propios patrones.
cierto resulta ser que las dos atribuían una función crucial a campos que en un principio,
nosotros excluimos de nuestra realidad objetiva. Los indios y la Iglesia no asignaban las
mismas fronteras a lo real. La iglesia restringía de un modo singular su territorio, excluye
estados a los cuales las culturas indígenas concedían una importancia decisiva, puesto que
alentaban la producción y la explotación de las imágenes que aquellos suscitaban y de los
contactos que permiten establecer con otras potencias.
Faltaba aún entender a los indios los conceptos y los criterios que organizaban la realidad
definida por la Iglesia. El catecismo y la predicación fueron los canales principales de
apostolado de los misioneros que toparon constantemente con los límites de la palabra. Es
probable que la difusión de culto mariano aclare mejor las primeras etapas de cristianización
de lo imaginario indígena, y más exactamente lo poco que sabemos de los orígenes del culto
a la Virgen de Guadalupe.

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Los avances de lo sobrenatural cristiano y el auge de las magias llegadas de otras latitudes
conllevan el riesgo de considerar a la idolatría vencida de antemano. Hemos podido ver que
la dominación colonial contribuyó de manera poderosa a desmantelar la red de “palabras
divinas”, de ritos, de prohibiciones y de represiones encaminadas contener y a regular el
consumo de alcohol. Con frecuencia se vinculaba la iniciación y el éxtasis chamánicos con el
consumo de sustancias alucinógenas. Queda fuera de duda en este caso que se trata de un
complejo milenario difundido por doquier en el continente americano.
La planta demostraba ser el interlocutor omnisciente, el detentor del secreto buscando, la
potencia que ponía fin a una situación angustiosa, incierta cuando los recursos ordinarios se
habían agotado. Cuando el consumo cobraba una forma colectiva, los consumidores
intercambian las informaciones que así habían recibido.
Arraigado en las memorias, incluso en las más humildes, el cristianismo indígena se apoya
también en un territorio. Esta vez la cosa más antigua. La Destrucción de los templos paganos
en el siglo XVU, la construcción de la Iglesia, de las capillas, las cruces plantadas en las
cimas fueron primero imposiciones más o menos bien recibidas. Los Títulos Primordiales
muestran a qué grado, desde fines del siglo XVII, la asociación del pueblo con un santo
patrono y la posesión de una iglesia se viven como elementos tan inseparables como
esenciales de la vida comunitaria. En el siglo XVIII la toma de posesión corrientemente es
posesividad.

Bibliografía:
Gruzinski Serge, (1995) “La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y
occidentalización en el México español. Siglos XVI- XVIII”. Fondo de Cultura Económico.
México