D. T.

SUZUKI
INTRODUÇAOao
BUDISMO
EDITÔRA CIVILIZAÇÃO BRASILEIRA S. A.
DA1SETZ TEITAKO SUZUKI
Profttiia? de Fèvívjkí Bittliiia na ihíitzeisídadc Oiant, d? Kpoíp, Japão.
INTRODUÇÃO AO ZEN-BUDISMO
(mluçiic de
MUR3LO NUNES DE AZEVEDO
ptcfá‘;h de
C. G, JUNG
EDITORA CIVILIZAÇÃO BRASILEIRA S.A.
MO DK fANFJRO do 01 tjjiiul Inglís:
A» Introdutlum K> Yxti tímkihiwn dcttnSto de Mpíc
KVGÊMO IIU«í:íI 1 9 3 1
Direitos paru 4 lindou pceluxuèM iidíjiuitAo:. j>e!j EDITORA CIV1L1ZAC-10
BRASII.EIRA $.A.
11 7 <cío Setcinbro, 97 - lik> <Jc Janeiro,
que se reserva u propriedade desta trsthKiió.
ijrdr,
■ fnipwttio—ao< Ksuntm
tfWwfbrí- Jft rífep!iifr»iffnt(
Unidos ()i> Brasil Sfírrea oj Btazii
ÍNDICE
Prefácio do Coordenador iia «lição inglêsa 1
Prefácio (lo Autor $
Prefácio [>e!n Dr C G- [ung 5
Preliminar 29
O que ê ZenS 27
E niilista o Zen? 42
O 7.en ilógico 3f)
O Zoa, KMid aj intuição superior fíS
O Ze>t prático 77
Sofoii ou -a aquisição de mito j)ouío de cisto 92
O Koen 102
A saia de meditação c o tida do monge 122
FRFF.KCIO DO COORDENADOR DA EDIÇÃO INGLESA

aisetv Teitawo Suzuki, Doutor exn Letras e Professor

■*^áe Fifosofta Budista tia Universidade dc Otnni, em Kyoto, nasceu em 1870. E
provável mente a maior autoridade viva cm Filosofia Budista e em Zcn* Budismo.
Tem,. yJbre o assunto, doze ou mais trabalhos importantes em inglês e, pelo menos.
IS obras cm jajxwès. 3inda desconhecidas no Ocidente. E. conforme mostra uma
relação cronológica dc livros sóbre Zcn, em inglês, o instrutor pioneiro do assunto
fora do Japão. Com exoeç-ão da obra dc (Caiten Nnkariva Bcfieión o/ the Samuraí
(Luzac. A: Co.. 1913) nada era conhecido do Zcn como uma experiência viva. salvo
para os leitores de O Budhlrt Oriental (19211939), até a publicação dos En.fflfos
sôbre o Zen-Buàismo (\'olume 1). em 1927.
Suzuki escreve com autoridade. Não sòmente estudou trabalhos originais cm
sànscrito. páli, chinês c japonês, mas também possui um conhecimento atualizado do
pensamento ocidental em alemão e francês, bem como cm inglês, idioma que fala e
escreve Hucn temente. Ê, além disso, mais que um erudito: é uni budista. Apesar de
não ver sacerdote de nenhuma seita budista} é honrosa mente acatado «o qualquer
templo, japonês, pelo seu conhecimento das cocas espirituais, o que pocio ser
testemunhado por todos aqueles que se sentaram aos seus pés- Seu conhecimento c
direito e profundo. Quando fala dos elevados estágios da consciência, fala como um
homem que ali habita, e a impressão que causa naqueles que penetram os limites da
sua mente c a de um homem que busco, através de símbolos intelectuais, descrever o
estado dc consciência que está, na verdade, “além elo intelecto''.
Para os que não podem sentar-se acs pés (Io Mestre, os seus escritos seivem de
substitutivo. Todos âles, no entanto, estavam esgotados na Inglaterra, no ano de
L94Q, e os remanescentes, ao Japão, foram destruídos pelo fogo que arrasou três
quartos dc Tóquio em 1915. Quando chegue» no Japão, em 1946, combinei com o Autor
que a Sociedade Budista de Londres, comigo c a minha senhora como responsáveis,
iniciaria a publicação das suas Obras Completas. Seriam essas as antigas obras
favoritas e o mais rápido possível seriam traduzidas muitas das que o escritor,
autoprisioneiro dft sua casa em Kyoto. escrevera durante a guerra. Êsse
empreendimento, no entanto, estava alcro das fôrças db Sociedade Budista, e
asseguramos portanto a assistência <to Ridcr Co. que, graças aos vastos recursos da
Ca.O Hutchinson, poderá honrar as necessidades dc tão considerável tarefa.
A respeito do Zen em st nada é preciso dizer, uma vez
Sue a crescente venda de livros sôhre o assunto, tais como ' E$)hríto de Zen, de
Alan Watts (Murray) e a série de traduções dos originais dos escritores Zen-
chineses, e onrios trabalhos publicados pela Sociedade Budista, provam o constante
inlerèsse do Ocidente. O Zen, no entanto, c uma corrente extremamente fácil de ser
mal compreendida, e assim é muito importante que as palavras de um Mestre proclaro
cheguem logo às nossas mãos. 194$,
Christmas Hcmphhey
PrctídcrJc da Sccteiade Bu ds-sl<i, U>ndrei
2
PREFACIO DO AUTOR
|r'Y> AimcOs aqui h punidos foram originaUnente escritos
-para o Nóvo Oriente, publicado «o Japão durante a guerra de 1014 sob a direção
editorial de Robertson Scott. O editor sugeriu a sua publicação em forma de Hera, o
que mo achei interessante naquela ocasião Mais torde. élcs constituíram a base da
Primeira Série dos meus Ensaios ZEN (1927), que versetm mais ou menos o mesmo
assunto,
Recenfemente, veio-me a idéia de que os artigos poderíam )x>r fim ser rcinqrressM
em forma de livro, A razão é utie os meus Ensaios ZEN «iO nniiío pesados pOm os que
desejam ter apenas um conhecimento preliminar do Zcn. Não seria, pois. hem recebido
por alguns dos meus amigos estrangeiros um trabalho introdutório?
Com ésst propdsito, revi por inteiro os manuscritos e cúrrigi os possíveis deslizes
encontrados na linguagem ou tio material usado.
Enfretoiifo, luí ainda alguns pontos que desejaria agora expressar de forma
diferente. Deixei-os como estão, pois sua revisão implicaria inevitavelmente uma
reorganização âe todo o texto. Já que nâo representam erros, podem continuar como
foratn escritos.
3
Caso o livro realmcnte sirta como uma espécie dc introdução ao Zen-Butiismo e
conduza o leitor ao estudo de meus outros trabalhos, seu objetivo estam
p{eminente'alcançado. hão preieruio <lar aqui um tratamento erudito ao asçunto etn
questão.
Recomendo o meu livro Manual tio Zcn-HiKlis-mo /tara servir de texto paralelo a
esta Introdução.
D. T. S.
Kiif.iikiir;!, úgOitn tJt> 1031.
4
PRJEFACfO PELO DR. C. C. IVSG

s tuai)ai.hos de Daisrtz Twtabo Sozcna sôbre o Zt-n-

Budismo se situam entre as melhores contribuições até agora produzidas para o
conhecimento do budismo vivo. F, o próprio Zen é o mais importante fruto que brotou
dessa árvore cujas raízes são as coleções do Cânone Páli. {1) Não podemos deixar de
ser bastante gratos ao Autor. Primeiro, pelo fato de ter tornado o Zen mais
acessível A compreensão ocidental, e segundo pela maneira pela qual alcançou o seu
objetivo. As concepções religiosas orientais são usualmcnte ISo diferentes das
ocidentais, que mesmo a tradução esata das palavras coloca o indivíduo diante das
maiores dificul-
{I) A origem. cotno admitem o# próprkw autores orientaf}. é o ‘'Semtfo da Flor’.
Naquela oawtilo, fiixlii apresentou uma flur a um grupo do vstudantrs rem
pronunciar uma só píihiTo. Sòinrnto Kuyapa o com prendeu. (5raiej Ckasama: 'fj-n
Der LcbendifLc [imdhLmii ín Japw., 19Q3, pig. 3.)
dades, de vez que são completamente distintas da significação das idéias expostas.
Ilá pdayíj|s_que3 sob certas rir-cuastâncias, n&o devem ser traduzidas. '
'Ciimpie mencionar a palavra chinesa Tc o,„para a quftl não Se conseguiu até agora
netdiuina JraduçSo européia. Õs f JírtttK originfiü" budistas contém ponto» dc"
vista c idéias inais ou menos iiutssiuiUáveis à compreensão ocidental média. NSo
sei, por exemplo, qual o fundo espiritual ou climático, ou a preparação necessária
para poder deduzir qualquer idéia razoavelmente clara a respeito da concepção
budista do Kamma. A despeito de tudo que sabemos acèrca da essência do Zcn, aqui
também existe a questão dn percepção contrai de uma singularidade inigualável. Essa
estranha percepção é chamaria satori, e pode ser traduzida como ííumi-n«çé0. Suzuki
tios ^iz (vide pág. 1U0): "Satori é a razão def ser do Zen c sem ele dSo há Zcn“.
Não será muito difícil para a mente ocidental captar o que um místico entende por
iluminação, on o que c conhecido erwno iluminação cm linguagem religiosa. O satori,
entretanto, descreve uma arte c. nm caminho para a iluminação. ^pnStrcXitTéTile
«npossível à compreensão do europeu.
Citaria a iluminação de llyakujo (Pai-Chang Huai-Mai. 72‘Í-Si‘l IX C.), descrita á
página 9-1, e os fatos mencionados nas páginas 97 e 98 déste livro.
O que se jegue pode também servir dc exemplo: Um
monge, certa vez, foi até Gensha, para aprender onde era a entrada do caminho que
conduz á venlnrlc. Ccusha pergun-to-n-lhe: “Estais ouvindo o murmúrio do
regato?' "Sim.
estou ouvindo", respondeu o monge, “Lá está a entrada", fnstniiu-lhe o Mestre.
Contentai-me-eí com èsses poucos exemplos qu-e ilustram clara mente a opacidade das
experiências do satori. Ainda que citássemos outros tantos, adiariam os extremam
ente difícil saber como chega essa iluminação c em quo consisto. Esn outras
palavras: porque ou a cê r ca dc que nos iluminamos. K-aiten Nukariya, professor do
Colégio Budista de Tóquio (2), diz, ao falar da iluminação:
(2} Vido 0 st» Ifvro Thr flcflglom oj thc Simuiui/, ISIS. píg. 133.
6
'Uma voz libertados da falsa concepção do scr. tomos em seguida de acordar a nossa
mais íutima e pura sabedoria divina, chamada (xdos mostres de Zen. a monto do Buda
ou Bodhi (o conhecimento .pelo qual o homem experimenta A iluminação). E a luz
divina, o céu interno, a chave de todos os tesouros da mente, o ponto focal do
pensamento e da consciência, a origem da potência e aa fürça. o assento da bondade,
da justiça, aa simpatia e da medida do tôdas as coisas. Quando esse conhecimento
interno é plenamcntL: dcsixrrtndo. estamos aptos a comprecpder que cãcl.T~íim de
nós é idêntico cm* espirito, em scr c fifi naturcat ft-Vkla uni versai ou Budat Que
cada um dc nós vivo facc a facc com Buda, que cada um de nós recebe u transborda»
Ic misericórdia do Santo Sii* (Bnda ), que Èlc deva a nossa fftrça moral, shre
nossos olhos espirituais, desvenda novos podíres, comunica-sc conosco, c que a vida
não ó um mar dc nascimentos, doenças, velhice c morte, nem um vale de lágrimas, e
sim o santo templo dc Buda, a "Terra , Pum* (Si(íiA«r«íi, a terra bendita}, onde
rodemos gozar a Ix-tn-aventnrança do Nirvana. Então o nosso espírito é totalmcntc
transformado. Já não lios atormentam a cOJeíifprTf Ódio! frão_5ômÕs“ttlSíf
feíTclos"pelã"invrí i_e ambição. nc7fT"Tnais Tomiráclos i pfllas |Kí)W3 e duvidas.
I
Esta é a maneira por que um oriental, discípulo do Zen, descreve a* essência da
iluminação, 'lemos de admitir que esta passagem necessitaria de pequenas u
Iterações, a fim dc que não fique deslocada cm qualquer Jivm devo-cional cristão.
Todavia, ela fracassa de certo modo no auxilio que nos possa dar no tocante à
compreensão da experiência do sflínrí, descrita nesta ampla dissertação.
Presumivelmente, Nukariya refere-se ao racional km o ocidental, do qual êle próprio
adquirira uma boa dose. e esta è a razão por que tudo soa tão piegasmente
edificante, ft preferível a incompreensível obscuridade das anedotas Zen a esta
adaptação: A d itmtn dclptAni Elas dizem menos, ni3s transmitem muito mais.
(
O Zen nada mais é do que uma filosofia na sentido Ocidental da palavra. (3) Esta c
a opinião expressa por Rudolf Otto. na sua Introdução ao livro de Oh asar na sobre
o Zen, quando cie drz que Nukariva adaptou o mágico mundo oriental das idéias ás
novas categorias filosóficas ocidentais c confundiu uma com as outras* Cavo o
paralelismo psicofísico da mais rígida das doutrinas soja invocado, & lim de
explicar essa intuição mistina—da nán-Juplídiide (,Vic tt t; u^ihoit) dtTu u t da
de e da CiàncUteniia opposiloritnn. seremos complctãmente expulsos da esíem do
koon.ísuaSsti c stítvri. (4) E melhor deixar-se embeber dc antemão da obscuridade
exótica das anedotas Zen, e ler sempre em mente que o satori é um jnysfertut»
ineffabde, como aliás os mestres ZerPTbrsojfinr-qué o seja. Entr?ni5“nnedotas c a
ilumii'íição mística há, no nnsso entender, um gólft). A possibilidade de franquea-
Io pode ser perfeítamente indicada, mas nunca será alcançada na prática. (5) O
indivíduo tem a impressão de estar beirando um verdadeiro segródo. e não aliiutna
coisa antes imaginada ou pretendida. Não é o caso dc um segrddo mistificador e sim
dc urna experiência que desconcerta todas as linguagens. O satori chega como algo
nóvo, algo que não se esperava.
Quando, dentro do reino do cristianismo, se invocam como testemunhas a$ visões da
Santíssima Trindade, da Madona, ou de um Santo Padroeiro, tomos a impressão de que
deva ser mais on menos assim. E também compreensível que Jaçó Boehmç pudesse
alcançar um relance do ceiifrum jiafntr ai7aÍrcjy~Tftr~um raio <ie iól
VuflgtKkrutnri prato clê ~~iata- entretanto, ^ atiro aceitar "áTüaõ uo Mestre
kcKehart-'3e tmttt "crianeiiilm mesmo a visão dê
Sweaenhmg a respeito do “homem com o casaco vennelScT’
{3 í “O 2-311 nüo é nem pslciilosia nem filosofia.'
< 4 i Otto em OIiaMm.u ZeU, píg, VTIT.
jS) Sr, a dtupeito dc todo. teotO cxpiíc.'i. eíron nsrto de que no senta!» do
sraori («do o qtie dtüti icrá inútil. NAo pcy«o resistir, entretanto, i tentativa
dc manobrar a coisa «mtpieenvío ocidental para obter, pelo menos, a aprotlraxíSo dc
um entinJiniít lo — Uteía tio c!í/icíl qiiõ, ao lentá-h», «xnctêrmiav cetim crime*
centra o espírito do Zen
(6) Vide Tetií jw der dtnJisthesi Mystd. des 14 tm/f /3, fahrftutuivrts. publicado
por Adolf Spiu»:*-, pág. 143.
8
que qutiia livrá-lo -da gula, e a quem ule, ;i despeito disso, on talvez por causa
disso, rcconlieceu como sendo o Senhor Deus. (7) Essas coisas são difíceis de
aceitar, limítrofes que são do grotesco. Muitas das ex|>eri encias do satoti não
estão sòmcute nos limites do grotesco. Estão no meio dêlé, soando completamentc sem
sentido.
Entretanto, parti alguém que devotou, com amor e compreensão, tempo eonsldciáve! ao
estudo da natureza do espírito do longínquo Oriente, muitas dessas coisas
surpreendentes que conduzem o europeu simples de uma perplexidade a outra, acabaram
por desaparecer O Zen é, na verdade, a mais maravilhosa das flòres do espírito
chlnés, (8) |i impregnado do imenso mundo-peosamento do budismo. Quem rcíilmente
tentou compreender a doutrina budista, nínda que até a um certo grau, pela renúncia
aos vários preconceitos ocidentais, chegará a ao ter mi nadas profundidades. sob o
bizarro manto das experiências individuais do satori, em que percebe as
inquietantes dificuldades, que o ^Ocidente filosófico c religioso preferiu
desprezar,
Como filósofo, o indhiduo está exclusivamente interessado naquela .compreensão que,
de sua parte, nada tem a ver cOm a vida. E como cristão nada tem a ver com o
paganismo. ("Eu 1c agradeço, Senhor, poique não sou como os outros honwuis”) Não há
satori dentro desses limites ocidentais. Esta é uma questão do Oriente. Mas será
real mente assim? Não teremos nós reftlmente soí o ri?
Quawlo examinamos atentamente nm texto Zen, não podemos afastar a impressão de que,
apesar de tudo quanto néle há dc bizarro, o s/tton c de fato uma matéria de ocot-
rência natural. t)e alguma coisa tão simples (í)), que não <1> <2> <3>
<1> \VÍu,(am Wiute: £»twt>!ief Sue^c-ntiorg, 1S07. v#1, 1, pág. 243.
(■?) "O Zon é indubitavelmente um dot mais piedosos e sob muiteti aspecto» unia das
mais notáveis graças oora qnr fot abençoado 0 hoititfo orínilnl". (Svzvvi — Estayx,
I. pág. 249.!

<3> Um mertre <t!z: "Antes que um hõmeoi estude o Zen as montanha-: silo parn
Í4c> montanha-» e ae águas são águas. Mas quando ohti-ri uni vislumbro da verdade
Zen através das instruções de um bom tlKJttv. itrt mootanlia* uáo sáo mais
montanhas, nem as ijjuss silo água*, Mal» tarde. quimdo i'lc alcançou o local do
Repouso (atingiu o vjíoW), #1 munianlins sfln iwvamente nxKttonhas e as águas sío
águat {Str/ew, f.'*uryt, l, p-.íg. 12.)

nos deiin ver o I rosque quando olhamos as Arvores, e cuja tentativa <le explicação
ou análise nos leva sempre â maior confusão. Nukariya (10), portanto, está certo ao
afirmar que qualquer tentativa para explicar ou analisar o conteúdo cio Zen, quanto
à iluminação, seria inútil. Não obstante, aquêle autor aventura-se 3 drzer que a
iluminação subentende uma introspecção na natureza do ser, e que é umaeimnçi-jraçãd
IfecÕõscicntc da_ iliuiória.concepção- do ser. (H) A ilusão concernente à natureza
do ser ê a confusão comum do ego com o ser. .Nukariya compreende por ser o Budã
Totaj. ido é, a consciência total simplesmente (Beieussíseirts-totãlitàt) da vida.
£le cita JPan Slian. que diz: "O mundo
du mente engloba todo o universo em sua luz", acrescentando; “ê uma vida_ç(Ssffiiça
e um_e.spírito_.çúsmicq/ e ao mesmo íertíjvwima vida intlivitlual e um espírito
indivi-cli7ãn~(12)''
*■ - Eulrementes, podemos definir o ser como alguma coisa
diferente do ego. Desde o momento em que uma mais elevada compreensão do ego nas
conduz ao ser, fote liltinio toma-sc algo de um escopo maior, englobando o
conhecimento do ego r. portanto, ultrapassando-o. Da mesma forma que o f.gü^tL-
um.curlo conhecimento dr> niéu ser, o ser c utn conhecimento do mcq o quãi.
cnfTpnrttopUíSTV”^ mais éxpenmcntadona íon n -x_dc_ auii cgõ^mair~ãlto ~0üJ~mni s
amplç>7~c. jüülL na forma de utti tuio-ego (SJcfj(~}ch). ~~
Tais pensamentos são TãüibenT familiares ao autor da Tcohtgto AUniü: (líl)
“Qualquer criatura, ao se tomar consciente da sua perfeição, tem de primeiro perder
tf d as as características de criatura (Gcíefi&^ijewiri}, de alguma coisa
(Kítcnrfieií} e do ser". Quando considero que há algo dc bom em mim mesmo, isto
provem da Ilusão do que c meu, ou dc que eu sou llom, O que ê sempre inrt sinal dc
imperfeição e. desatino. Fôsse eu consciente da verdade e seria hunbcm cônscto dc
que não sou Bom. dc que n Bem
( 10} 77ie Rití^itw) uf t>\e .Samiera. yig. lil. f 11) “A iK|tnÍfarlii , rvcltii
urna vKVt dft nahnc/a (]r> iit _£ iiiTj lihcTta^õ~ta mente <W refrrifitiarttn
srr."”
—nrí L;"crpitr m ~~
( 13) Diií Püí/iJcui rem Lrbcn. I*«l•lfertOo pnr
II. lilttmiT, !WJ7.
10
não è mçu item do iním provém. O homem dh,: "Que pobro (olo eu síhi. Estava sob a
ilusão de que era aqui. mas me deu couta de que aquilo eia e é realmente Deus".
O acima exposto ilustra consideravelmente o conteúdo da iluminação. A ocorrência do
«rfori é formulada c interpretada como uma ruptura da cdhsciçflcw
TimitadãZtLJÍtinna_ do ego na forma dc um nÁõ-dgo, como é o scr. Esta concepção"
atende à real natureza tlíTZrh," bem como ao misticismo do Mestre Eekchait. (W) O
Mestre diz, no seu sermão: ‘‘J(&ênÇÕÜtíQT~Õ$ pobres, de espírito. Quando saí dc
Dais, túdas as coisas diziam: IIá um Dem! Mas isso
não pode lazet-me vento roso, pois junto a isso me dou coolü dc que sou também uma
criatura. Ao contrário. quando desejo permanecer vazio dí s-ni.m.tr. Ar. TV-n: ^
^ fflm-
bérn dç sua vontade, de suas obras e do próprio Dais. (15) então soo mais do que
tôdas as criaturas, rxn<j não m-fn crialum^ nem Deus. Eu SOU O tlUC sou ■’ pr-
rmancrerei sendo ajçorã o para sempre! Nessa ocasião recebo uia.lm-pacto, que rnc
eleva acima dôs anjos. Esse.impacto.torna-me tio rícõL que_Dcus não me pode mais
satitfaz£H_a despeito de que jêlelscja. Deus. e-a-despeito de tòdas as.soas.obras,
divinas. Nessa brecha percebo que Deus c Eu são uma mesma co(sa^~"Eu' sdn~fíítõò "b
lpt?rera ~ (16) nao cresço nem Tnair"TlPTn'TnènOT,~p<>f.s—KiT sõu-Urri-Sfr Imóvel
que move tódas as coisas. Aqui Deus não inais reside no homem, pois o homem,
através da sua pobreza, alcançou novamente o que ê!e sempre tem sido c sempre
será".
O Mestre está realmcnte descrevendo aqui a experiência do srriori. A liberação do
c£ú através do ser, ao qual é adicionada a “Natureza dc Buda” ou uma universalidade
(M) Heítttr Tcíclwrt'<s Schríften wisi rrcrfipcn. Publicado per H BdUtict, 1012.
f 13 > Há tima passa tt«n similar no Zen: quando perguntaram « um rr.wtre o que era
o buda to, fie rrxpondru: “O funde do jarro
«ti complrUmentc qiwhnido.'' (Suzukt. Evntyf In Z*ií Buddhúm, T, pijt- 217.) Outra
aiwfcçfí» c "rompendo o sare." ÍSwsv», E\tayt In Zrn fívftdhvm, II. pá(t. 100.)
(161 Suzuki: In 7-m Bvdrfhirm, I, páj. 220. 241.
7«1 _é um Wdwmhtr da natureza orfgímiLda humanidade, OU.o. rwn* nhectr do
homemorqttniT. (Vide também pie. fíl).
lí
divi no. Fora tlfc-flualgner rnodcitw científica, não pretendo fazer aqui-jreuhuma—
dfiçlãjãgíO r ineTaf^ca, õ' sim á firmar qíuTAima mudança dc^comdéiKÍã pudeserj-
xpeiirmritada. Considero o satori, antes de Tudo, um probícmá~T)sico! ó* gico. Para
aquele que não participe deste ponto «e vista, a explicação consistirá sòmeute de
palavras que nào tètu significação tangível. Êle não estará apto a fazer dessas,
abstrações uma ponte até os fatos relatados. Em outras palavras, não pode
compreender como o perfume do loureiro em ílor ou um nariz defeituoso podem
provocar uma mudança considerável na consciência. A coisa mais simples serin,
naturalmente, relegar tôdas essas anedotas ao reino das divertidas histórias de
fadas. Ou. afinal, caso aceitemos os latos como êlcs são, dêles dfsportnos como
exemplo de aulodccepçfto. (Poder-se-ia aqui usar. se quiséssemos, a expressão
dr/fO-s «gerido, aquele patético elefante branco procedente do depósito dos
conceitos espirituais inadequados!} Um exame sério e responsável de um fenômeno
estranho não pode passar ligeiramente sobre ésses fatos. Podemos natu- ralmente
nunca decidir em definitivo st* uma pessoa é real mente iluminada ou redimUia. ou
meramente assim se j imagina. Não- temos um critério para tanto. Sabemos .muito bem
rpie ÍUPP dnr tmuglnárin ,Á mate
ÒIaknú^iJ!dalqu£- urna _dor real, .pais, fazsç acompanhar de nrn. xntfftncüto moral
sutil. cr»imd/i.puç_um sombrio u^ccreto sentimento drs-outc^atrgKTrtiTr—Não é,
portanto, uma questão de um fato atual, e sim dc uma realidade espiritual, quero
dizer, ocorrência psíquica de um acontecimento conhecido' por $úU>ri.
Cada acontecimento espiritual é uma re preso iria ção e uma*Tóí5gÍr»àçãó.
Nãó~TV£íe~ assTm, ~nãó~Kaven a eón sèicucia nenü* fenOménalídârde júT ócoriênciâl "
A “própria imaginação êfarnbóm urna' ócorrêncífPjíStqisica, e portanto pouco
importa seja uma ifiiwriníifrío chamada dc real on imaginária. O hoinem iluminado,
ou que alega sè-lo, julga em qualquer dos casos que o seja. O que outros pensam
itèssc estado nada significa para éle, em relação a sua própria experiência. Ainda
que tivesse mentido, sua mentira seria um fato espiritual. Sim. mesmo que todos os
relatos religiosos nada mais fòssem do que falsificações e invenções conscientes.
12
um tratado psicológico muito Interessante a respeito dessas mentiras podería ser
escrito com o mesmo tratamento cientifico com o qual se apresenta a psicopatologia
das ilusões.
O fato è que a existência de um movimento religioso pelo qual inúmeras c brilhantes
inteligências trabalharam duranto muitos séculos ê uma razão suficiente para fazer
uma tentativa séria, capaz de trazer èssev acontecimentos para dentro do reino da
compreensão científica.
Anteriormente, levantei uma questão a respeito da existência, no Ocidente, dc
alguma coisa semelhante ao satorí. Excetuando-se as palavras dos nossos misrioos
ocidentais, uma vjsão superficial nada descobre que possa ser comparado a èsse
estado. De acórdo tom o nosso modo dc pensar, não há possibilidade de existência de
degraus no desenvolvimento da consciência. O mero pensamento de guc há uma
diferença psicológica trfãnendã entre a ~eon vcièncêr. da_çxis-tcncia de um
oliieto~t; a'""côiiscicDCin dá comciéucht'.' de um oírjctõ"ãfcanyá as raras"de tnua
smdr^_~.que_mal jívhírá^ser | leqxmdida. Diíicilmehtê éoiisitTcraríanios êsse
problema de ■ modo tão sério, levando cm conta as condições psicológicas em gne se
baseiam tais problemas.
Geraimentc, a formulação de tais questões nao surge como regra de uma necessidade
intelectual, uma vez que sç acham quase sempre enraizadas em práticas religiosas
primitivas. Na Índia ó encontrada na Ioga e na China no liudismo, que supriu a
fòrça-motrlz para essas tentativas de luta da pessoa com os liatnes dc um certo
estado incompleto de consciência. Tão Jonge quanto sc jxtssa supor, o misticismo
ocidental c seus textos estão cheios de instruções oomo o homem poderá c terá de se
libertar flo senso do Euidad? (Iclí}>ajtÍ£k‘;it) da sua consciência, de modo
quc~ãT7TtvêT*tT5" conhecimento do seu .ser possa eWvúr-sc acima de st mesmo e
alcançar o homem interno (Deiforme). Rovshroçrlc faz USO dc uma imagem lá conhecida
dot f jiosVTw: hindus a djr Arvore nue tem asj-aizes^ejiTT^í^cji^cop^ emhsíixo f I?
l,
íl") cl lia__árvoro cwn ;w raizes pyrs ofino <* <w
r.tmtw pn ra__c«íw> n ^"BnníW e íooiítw-c} [r"é~*OTreii5^;
(KMlfínínjpaiúyhnd IIAdKyayiTirVà1irTr~'
Nilo sc pode imaginar íjue o mírtico flamengo, nascido cm 1273, imlii copiado éísa
imagem do texto iiindti
“E ê!o deve trepar na árvore da crença que cresce p..ra baixo, desde que ela tenha
sua rara na divindade ('*)■ Ruvsbiocck também diz da mesma forma que na Ioga: *0
homem tem de ser livre e Sem imagens. Livre de todos''os jipegos e .vazitL.de tòdas
as eriaturas^._CISy. Tvíe~TPm~de ser intocado pela kixúria e~sõfTTmento, lucro e
perda, subida e descida, preocupação com os outros, gózç ou mêdo, e não devei á
afermr-se a nenhuma criatura". (20) Nisto c que. jQoasbtr a uitftMe do ser, e
significa ^voltar -se paia gentio". Quer dizer, 'o homem c virado para dentro._3oj
Iam'"próprio cotã<iiQ^JOoí~ibH• Tpicrpftdê3eê!írXxompjc• \ ^endero fFaTtãlTío
internou ns palavras intimas de Deus**. (21) Est a nova condição da roMScienciãl
SãTJ^iíTcIÕ 3ã prática religiosa, distingue-se pelo fato de que as coisas externas
não afetam mais ama consciência da egnidade. Daí surgiu um.i reçiprqça._j.t7itfiápj
uma consciência vazia que_ perma-ÀecçtJiberta a outra i nFTú ciicüu ~ tArâPflt?/rã~
i nfl n é ao a nãò será mais sentida como a propriã" atividade c sim como o
trabalho de um não-epá que tem' h consciência como seu objeto. (22) É como se o
assunfo caracteiistieo do ego tivesse sido invadido ou subjugado por outro sujeito
que tomasse o lugar do ego. (23) Aproxima-se da conhecida experiência religiosa
formulada por São Paulo (Goí. II, 20). Aqui cítá indubitavelmente descrita uma nova
condição de consciência, separada da primeiia por meio de nm processo de longo
alcance de transformação religiosa.
Pode ser objetado que a consciência cm si mesma não mudou, mudando apenas a
consciência de alguma ooisa. Ê como se tivéssemos volvido a página de um livro e
agora
(18) Iomn de RvviBitOB:*; The Ado/mnenS of Spiriiud Mariíc^ç. Traduzido da flamengo
por C, A. Wvnschek Dom, 1910. P<'‘K- ê?).
í 19) Obro citado, pá#* 51.
(20) Obro citado, pág. 57.
(21) Obra citado, páj. 62.
(22) "ó senhor... ltumií-me na doutrina do não-vjfa". etc. íciUvçâo dó
Lankavatíia-Sotri, Suzcxi: foiwtfi ín 7.m BudJhwn, I, pís. 7fi).
(23) Um mcitrct 7>n diwe: “Um Buda nada maii í do que...
uma tvjmo* que tuto para ver a ma mente". Suzviu. Ewayr (a 7,*n JiiiAiAum, I, píjt,
7(1).
víssemos com os mesmos olhos um desenho diferente. Tenho rto?x> de que esta
concepção não seja mais do que uma interpretação arbitrária sem adequação aos
fatos, O certo é que não é mera mente um quadro ou objeto descrito rx> testo,
e^tiui-a P^nèljjjij' -uroa»-tnHisfoguacito resul-
tante 11 á c* ra£d-.tl5stirãif Wolentas-ooavíãUii*^- O apagar ttc^uuT quadro e sua
substituição |x>r outro ê uma ocoi rência ootidínna que não possui nenhum dos
atributos dç uma experiência transformadora.
(
Mão é unia eoisa chi crente une c vista O iudíxíjiua. sira.vé diferentemente. É
cotno se o ato espacial da visão TíBSé íiiiãlaílérfSãrâ^Tihia nova dimensão. Quando
o mestre pergunta: "Estais nu vindo o murmurar do regato?" ele decerto fala de aigo
cornpletainente diverso da audição comum. Í2d) Consciência é algo semelhante
à^pcrcépcào e. como ela. tamlshTi-sujeita a c ôndi^oeí~ç^limitei- Por exemplo:
podérnos ncar mm conscientes a cc-rtiTs""estágios, em uma esfera mais estreita ou
mais ampla, mais xupei ficai ou mais profunda mente. Essas diferenças de grau são,
entre-
tanto, inúmeras vezes, diferenças de caráter, dependendo exclusivamente do
desenvolvimento da personalidade — ou seja. da nntineza do Sujeito que percebe.
O intelecto não tem intei&se na condição do sujeito que percebe enquanto fete
sòtnentc pensa lógica mente. O intelecto está por necessidade ocupado com a
digestão dos conteúdos da consciência o com os seus métodos digestivos.
Nccesxjt&Afc-dc uma paixão filosófica para forçar a tentativa f flãamqnísta do
intelecto ç ajrre meter através %T perçgpçãoi} To qne se percebe. Tnl paixão (•.
príticamcnte incUstínguí-1 vel da fórça-motriz rei igiosà. c todo o problema
peitencq t portanto a uma transformação cio processo religioso, que é \
incomensurável como o intelecto. A filosofia antiga está
indubitavelmente ,j ^serviço do procTssb^tiãnsfõnnãíívd- É
esta a diferença em reThç3i>"ã rrcivã filosofia.
(2-fl Sujoou du dci-u. roud.v e:i: ''A farina m»u primitiva da toniempljclo é
eíquceída.. . a nova nrlcx.i <1< uma "n^iite lefrac.-adi" <m dr pift-CiiitiLinto”.
{Eucy. in Zcn &U'lAhlsm, [ pÚ£. 25.3.)
Vide laiinuím pág. 123.
2
IB
Scliopcnhancí' é Impbeitunieutr antigo O '/.arntuttra de NictasclK' 11 «0 c
filosofia, e sim 11 rn ptotxriso de transformação dramática que èugoliu por cosí]*!
elo o intelecto. Não é mais umji questão do peiasiioctito. e sm do 111.1b alto
sentido do pensador do pensamento - e itso fcslá claro em cjhLi p Agiu a do livro.
Um n&vo hrmem. Um homem oom-iletameritc transformado aparecerá cm cenn. Um ser que
lenha quebrado .1 «isca tio homem velho e que não olhe ■ ara um nôvo céu ou uma
nova terra antes os crie. An-acliis gdc-siiis t-xpiiini» o fato mais nnxl estamento
do que
! ' A/c ia I.cib l\( chi Schal, ia dein ííi « Kücbticin Vom Ckists der Eu
í°kei( uiU Attsgpbrütct, sein. i Vfeu empo ^ uul.l cq>ca. na amil ntn ninto_sé£ÍL
elio-cmlopclo espirito jln ao^midaijc.) ’ ‘
Soítni corresponde, na piovineia do cristirtnísmo. a uma c.vjwiférteia religiosa
transfomiatloni. Como esistem, entretanto. vários graus e tipos dessa experiência
não sei ia su-(>érfliio designar tom maior exatidão a categoria a que corresponde
tnais intímamnite a expenêum Zcn. Estn é. sem dúvida, uma experiência mística
distinguível de outras similares, cuja preparação consisto cm “deixar ir" (Sich
letsStn), em ‘esvaziar imagens" c outras coisas semelhantes. Em contraste tOm esta
enconliamoj experiências religiosas tnis como os exercícios de Santo Inácio, que se
busciam na prática e mi contemplação das iipagcns sagradas. Goslariii de incluir
nesta última categoria a transformação, através da crença, da prece c da
experiência comunal do protestantismo, (Kiis é mna suposição perí cita mente
definida, que desempenha papel capital è não i-actt idade e íi/íCitoçáfi. A
definição característica d&te último estado, “Deus ó uin nada". seria
iticonqxjtivel, em princípio, com a cmiternplaçâo dj paixão, com a crença e as
expectativas da comuiiidade.
Déste iiuKÍO, a analogia do sele ri com A cxjscnèncin ocidental é confinada 0 uns
[xuteos místicos cristãos cujos ditos, ]jclo amor ao paradoxo, estão 11a fronteira
tio hetero doxia, on mesmo 0 ultrapassaram. Foi essa qualidade tpic acanetmi a
Mestre Eckeharl a condenação tis Igçrcjpa. Sc o budismo fôsse uma Jgrr/rt, nu nosso
sentido da palavra.
Ui
o movimento Zcn teria sido um lardo intolerável para ela. A razão disso é a forma
extremamente individual dos métodos (25) bem como a atitude iconoclástica de muitos
mestres (26). Sendo o Zen um movimento, as formas coletivas têm sido modeladas no
curso dos séculos, como pode ser visto através dos trabalhos de Suzuki sòbre “O
treinamento de nm Monge Hudtsla Zeu". (27) Mas, rrn forma e conteúdo das referem-se
somente ao exterior. Deixando de lado os hábito., o caminho tio treinamento
espiritual parccc consistir dos métodos Por kvan compreendemos uma questão
paradoxal, expressai.» ou nç5o do mestre. IXt acordo com a descrição de Suzuki, 0
ktxsn parece ser principalmente um problema de perguntas fundamentais, transmitidas
em forma dc anedotas. Essus são apresentadas por um instrutor para a meditação do
estudante. Um exemplo clás-vico é a anedota do Wu ou A/i». Um nwnge, certa ve?,
perguitlíHi: ^Ull) (íío possui também natureza budista"? ao que o mestre respondeu:
"IVu". $ii2uld observa que êste

** :ria o que o pró-

A primeira vista parece que a adoção desta pergunta como alimento prfi a meditação
podería significar uma antecipação on jpre julgamento do resultado final, e que o
conteúdo da meditação seria assim determinado à semelhança dos Exercícios Jesuítas,
on de certas meditações iogas cuja substância c delineada por nm« tarrfii fixada
pelo mextie. Os kflútis são, entretanto, de tão grande variedade, de tal íim-
bigiiidade c, acima de tudo. tio tremeu da mente paradoxais que mesmo um perito
acha-se (omplotaiiienle no escuro para o que poderá emergir como uma solução
adequada, Além <4> disso, as descrições das experiências são de tal modo obscuras
que cm nenhum caso simples poderio o indivíduo
<4> 2õ) “Saiori {• u nuns intima <l<s nVUv as exptrflcuci.-vi ifldívidinJv".
i Suzuki: JTiMiyjr in Zer. BvddhltHi, I, ji.ifç. 2-i7>,
(2(1) Utn mestre dfz ao wsi dli*da-:t£: “Eu nad.i trnho a vos
(Iitct. . , f- nunca veri vosso". í Suzuki: in Zen Bmldhúm
H, p.(g. 6»)
Um tnotiije diz ao merire: “Ea procurei n Budt... s/itue c»
i]niil iv tais t-jvaljjando". (Svxuki. Ejwi/4 ir» Zt’it fludcPiiwii Jí. pdg. 57. >
(27 i Suzuki: The Tfainitig ftf Ou; Ztr» ftudéhítt Woitt,
(fíyuto. I33t>.
a ron*riêiu:ia. *Tyr^ 6 que a natureza inconsciente do estudante opõe ao instrutor
ou no koan como uma resposta è manifestamente o «itorí. fvste, aliás, parece-me o
ponto de vista pelo qual tódas as descrições poderão expressar mais ou menos a
essência do safori,
Êste ponto de vista é também sustentado pelo fato de que o "relance na nossa
própria natureza”, o “homem original" e a profundeza do ser são, em muitos casos,
para o mestre Zen. um assunto de suprema importância. (29)
O Zen difere de todas as outras práticas religiosas de meditação devido ao seu
principio da ffíltii de stt/xwVdo (VorfluíseítiiJíg). O próprio Budâ é rudemente
rejeitado; na verdade, éle é quase blasfèmicamente ignoiado. muito
L (£S) Srwxr (Krwyr In Zen fíudHfúím, II. p,)g, ,J6) dJít
coractêi-c l.t Zen, . qrie í tmr visíumbu.- do írnsiruricnlc1’. * 1
-dfr- ^Tdf^-TTróprrr-TKmimzo t-jttcamiir o budato*'. íSuzvki, EwJi/t in 'Am
BuddhUm. I. pig, 7).
Çbixixio mn nvnnpc nnbduvii x Htit-NVn» que o íiwtiohsv, >‘1l- rciJXKidcii;
"Múitnii-mo a sossa í^w «xlgóml antes de imccotíV’. (lbid, 2!0). Uni ?!vrt> jnpnné*
vibre a Z:-n di/; “Se Oik[n:r bmúar o BtuU 'éde a vo«x prófüia uatur-ran. pois cwn
Kuhiroj.1 è a próprio fludi’'.
(lbid,. pi-.; 510). A r-xix-ríóncc; wín/í revela c "honu-si origina!" a» mc-itr>:-
flbid, £41) Mui-Neog d./- *’Kfc pi-nsíds r.n Ren), sSo-poasew ivo M.tl, nriri
viVb., w-Só- mnur#nlò Otcd a fnoe ixigímd tjite Ixiív-iíWí atile* dc vírde* a t-
iixir," (lbid II. pág. 25).

17
1x.-icebcr, sem objeções. qualquer conexão racional entre o :at?n e a experiência.
Desde que nenhuma sucessão lógica sejã provada, c de se supor que o método koun não
restrinja ao mínimo a liberdade das ocorrências espirituais, e que o resultado
linnl venha de alguma coisa, que não a predisposição individual do iniciado. A
completa destruição do intelecto racional, objetivada no treinamento, cria mna
quase perfeita falta ile suposição da consciência. A suposição consciente ê. dêste
modo. excluída, tanto quanto possível, mas não a su|)0$(çán inconsciente. Isto é: a
disposição psicológica exidente mas despercebida nada mais é do que vaeuklade e
falta de sii]>oíiçâo. £„mn fator natural c quando êle reage, como o faz ob viamente
na cxpei ièncu' sdSfti — é Jquí'rcvjxu-Ia dTji?rtr.irc?ã^qiré
c(iiiscguiti^ra11smitir suas _rea-embora — ou talvez j>orisso mesmo - fie é o mais
forte exemplo de conquista espiritual. Mas é também uma ima-l>tm e portanto deve
ser posta de lado. Nada deve interferir. a não ser o que rcalmentc lá está, isto c,
o boinein ta>im a Mia completa c inconsciente suposição, da qual, simplesmente por
ser inconsciente, èle não pode jamais sc libertar. A resposta parece surgir do
vácuo. Uma luz, que brilha ITásTrovjs TninniwTiindii euPcxprríeucias de
maravillio^t e ‘íibençxiadn iluminação.
Ó muillU» ,dü,.Wf!S>.íéuoi;i—itnnilàvehncnte um mundo pletííT de restrições, cmn
paredes Filuq ucitTitTõ^ <P. cliifthílíõ. lil0'é p<ii'"ÍH'e^ssii!:õbv SPíiipoT
unTInlefaT nísTiTíando da esstín-e(n du omseièm la. Nenhuma consciência |>odo
abrigar mais do qn<' um pequeno númcio de concepções simultâneas O rwlo deve ! inu
im smnbr», retirado da vista. Aumentar o rmileúdií slmiillimeo cria iuudiatamcntc
um enfraquecí -meiilo da consciênelu, mnn eonfusão de fato, que leva até n
desorientação. A consciência nada exige, simplesmente, tuas ê, >m sua verdadeira
essência, uma limitação estrita ao particular e pnrtnnto ao distinto. Devemos a
nossa orientação geral ínucamcn tc ao fato dc que podemos através da atenção afetar
unia sucessão de imagens comparati vam ente rápidas. A atentãajl »m csfórço tio
jjn.il nem semprcjwnos enpny.es. lemos dc fazer as coisas, por assim" aízer, coro
iiiii mínimo de jierccpções simultâneas e de Sucessões de Imagens. Daí, um grande
campo do possíveis percepções é perinaneutemente djminado, e a consciência está
sempre «wnivt/ada a um círculo estieito O que aconteceria a mnn consciência
individual que pudesse abarcar do um reínuçe um quadro simultâneo de tudo que possa
*er imaginado é uma coisa que está além da nossa concepção. O Iximeni já conseguiu
construir a estrutura do mundo com as poucas coisas claras que èle pode percelvcr
ao mesmo tempo. Que espetáculo divino sc apresentaria aos seus olhos, se pudesse
periuIxT simultaneamente e com nitidez muito mais coisas? Kstii pergunta Mi se
refere às percepções possíveis para nós. Somemos n estas os conteúdos
inconscientes. isto é, os conteúdos que não atingiram ou não são capazes de atingir
a consciência. e então tentemos imaginar o espetáculo completo. Não |X)deinos. Isto
está além da mais audaciosa fantasia.
Eísíi imagiriiihilidaclo é náj nralpicnlc—Lmpo« ivel íniiorm» consciente^ mas in
fonm incmscjetit».- é urn fãto que, apesar dirtütfo. vihru embaixo. Ê íje.uai*
patetx-iidkUde sempre presente. O inconsciente é a totalidade iitescruíável de
todÕÍ os f.itrties psíquicos abaixo ili> limiar, urua “extinção total" da natureza
jxitencial Ele constitui ,i tlispOaiçíio total de que a consciência pauiatinauit-
ntc arruntu fragmentos.
Ca-so a consciência seja esvaziada, tautoyoar.to jxjssívcl dc
seus conteúdos, caiiá num estudo, ainda que transitório, de inconsciência. '
• Èsse des)ocamcntc è obtido no Zcn convi regra» devido flo fato de a energia do
ser consciente retirar-sc dos conteúdo, e transferir-se para a concepção_do vazio
on para o kmti. Como esses dois Últimos tèin de ser estáveis, a sucessão das
imagens (• também abolida, e com ela a energia, que mantém o díii.nfmmo do
eousdeitlo. A quantidade de i-net-gia economizada vai |vu,i o inconsciriitc e ali
ivforç-.i o scit natural suprimento até um certo valor máximo. Uto aumenta ft
facilidade com nne o conteúdo inconsciente sc-precipila «o consciente, Desde qnp o
esvaziamento e o lc-cbamerito do consciente não é tarefa fácil, será necessário um
treinamento especial o um per iodo imlcfinidamente longo do tempo (Í10)
toara,produzir a tensão máxima que pcimttiiá a final eclosão Sos _çunteúdos
inconscientes uo consciente.
^ Òs conteúdos que aíloiam nãn são cin absoluto inei-pecificodos. A experiência
psiquiátrica cum a loucura mostra que existem relações peculiares enlrc os
conteúdos <ln coixscicnte c as ilusões e delírios que nllor.im ao consciente. Sã»
as mesmas relações que existem entre os sonhos e ft consciência de trabalho comum a
todos os homens normais. A conexão è, em substância, uma iclaçào ($1)
compensatória. {32) Os conteúdos do inconsciente trazem à superfície <5> <6> tudo
que é necessário, (33) no mais amplo sentido, à sim lotairzaçSo, isto 6, à
orientação consciente. Sc os fmgmcnlos oferecidos ou forçados pelo inconsciente
conlroem com sucesso a sida do consciente, rcsulla uma forma de existência psíquica
que corresponde mclfior à personalidade individual, abolindo portanto o infrutífero
conflito entre personalidade consciente e inconsciente. A moderna psicoterapin
repousa nesse principio, apesar de poder libcrtar-sc do prooonccito Jiiitúrico quê
supunba que o inconsciente st> abngasse conteúdos infantis e meramente inferiores.
Certamente. existe um Címto inferior, um quarto de despejo de .segredos tneonfes-
siíveis, que não são piccisttnunte inconscientes. mas apenas semi-osquecidos. A
relação dfoíe canto com a totalidade do inconsciente é a mesma que existe entre um
dento cariado e o conjunto da personalidade. O incpnsçieqte ca matri? de t.ãdas as
afirmaçAex metafísicas, de í'xla a mitologia, tòda a --Tiloíofiadésdê que' não sejá
mera mente crítica) e de tõdas as formas de sida que estAõ lwseadas cm premissas
Çsièológi«iSr
(30) Bodhkttumia, fuudjdor do Zeu t>n Ctinia 3iZ‘ *'. . TVkIcí

<6> -eiforciXJ do t.ití InXm-ni fraca ímuíci." (Svzrtci, F.kwjjí ôi 7xji

Bikltfiiíirn, I, pág. 1761.
(31 > Midi jxuvávcl tão quç nm que wfj purjrnente twnplrmenUr (32) N«te cnsi>.
rnxoroendo ao IéKoi a (itivatum inéaico, psicológica.

20
Cada invasão do inconscienle 6 uma resposta a uma condição definida do consciente,
e esta resposta procede da totalidade das idéias-possibilidades que estio
presentes. Ou melhor, da completa disposição que, como foi acima explicado, c um
quadro simultâneo em potencial da existência psíquica.
A dissociação dm unidades, sen caráter unilateral e fragmentário c da práprja
essência da consciência. A reação proveniente da disposição sempre tem um cmler
total, jxjís ela relléte uma natureza que não foi dividida por quakpier consciência
discrimiiiíitiva. (34) Daí o Seu efeito avassaládur. E a resposta inesperada. Total
e complctamente elucidativa
(33) EsU ncrC-«jri<Jih' è uni IilpAtcíe de trata! tio.
Ar pcSíruí podem U-r muitax opinifles diferentes ucÇVc.i disso. For exemplo, ax
coioejHxjxS religiosaí túo netxrssirâi? Sóiueolf t> curso da vida Individual pode
decida tdbie i«a>. Sd p experiência
Individual 6 válida. Jsáu há çrinoos abstrato* pant ímvtp -
a mente diSRfttna—há— drrerádade uxt cofms.
Íhmndo nâu adota MvJ pOiiçío cLv vê o vítdadeiro ciíjdo dxs coitas'’. Svotij,
Et&aij3 ín 7.ni Biufdãism, Ij píjj, 33.) desde 0 momento cm que o consciente se
encontra mim beco sem .saída. (35)
21
Quando, após muitos anos de doía prática e de mais onéigicn demolição da
compreeusiio raciona!, o devoto Zeu recebe uma resposta - a única resposta
verdadeiro — da própria natureza, tudo que foi dito sobre o Mfori pode então ser
compreendido. Como coda um pode ver por si próprio, c A semelhança com a
naturalidade da resposta que dioen. 0:n lelaçâo às anedoias Zen. Sim. pudemos
aceitai a história du discípulo iluminado que deu como recompensa uni lapa no rosto
do seu mestre. Qnantft sabedoria há na resposia mc-nossiiáhiea Wu do medre à
peigutila sobre a natureza húdica de um cão! Devemos ter sempre presente que liá um
grande número de pessoas que não sabe distinguir entre um simples disparate e utna
piada metedísica, e que, por outro lado, èsSc grande número de pessoas está tão
convencido de sua inteligência, que acredita encontrar na vida sòmente estúpidos.
Ê grande o valor do budismo Zcn paru a couipiçensào do processo icliginso
tr.informa dor. mas o seu uso entre os povos do Ocidente {>. muito problemático. A
educação inrn-‘ tal )nmo Zen estã faltando ao Ocidente. ^ücniTlTcntrc nós.con fiará
implicitamente na superioridade de um mestre e nas suas atitudes incompreensíveis?
Êsse rvSpchto a uma grande personalidade humana é encontrado apenas*no Oriente.
Poderá algum de nós se vangloriar de que err na possibilidade de uma transformação
ilimitada o paradoxal, e está disposto a sacrificai muitos anos dc vida no trabalho
monótono de uma busca a um objetivo. E, ainda por Fim, cpieni ousaria tomar súbre
si próprio a autoridade de tal transformação e dc tão heterodoxa experiência? Caso
fósse um honietn pouco íntegro, alguém que talvez por razóes patológicas falasse
muito dc si mesmo, esse homem n3o teria razoes para qneixnr-sc. por ter entre nós
quem o seguisse. Mas, se um mestre nas impuser uma árdua tarefa
(■35) Vide a nascí fiem que principia xiritn: ‘'Tende a mente cutiiu um cgianj , ”
{Siwun, E,wit#t (i Zcti SudsiAim, ], pág, 200.) que requeira mais qur o moro
papagiicar, os europeus começarão a ter dúvidas, pois a senJa fu «reme do
autodesenvol-vimetito ó para élcs tãu dolorosa e sombria quanto o caminho do
inferno.
99
Não tenho dúvidas ile que a experiência do .wifcrí ocoitc também no Ocidente, pois
possuímos homens que vislumbram finalidades última* e não se furtam <is dores para
aproxímarem-se delas. Todavia, êles mantêm-se silenciosos, nãn sòmente por timidez,
in:u por saberem que é vã qualquer tentativa para transmitir sua experiência aos
outros. Não há nada em nossa civilização que incentive essas aspirações, rum mesmo
a Igreja, que é a eustAdia dos valores religiosos. Em verdade, é função da Igreja
opor-se a tòdas as experiências oxiginals, porque elas são heterodoxas O único
movimento dentro oa nossa civilização que tem, ou dévia tor algum entendimento
dessas tentativas é-0 psloote-mjjía. ~N?lri~6~prRr~ acidente qne um piieatvrnpeuta
está cs-crevendo este preíóclo.
A Ps 1 cote m pi a é, no fundo, uma íeloção entre o,ancrlic'* o pacíênte. K üm cri?
0‘riTT0" Unw-dtstfiiísàii entre dois íj?HÍO!r"pStqúIcos^ tib qual tf ãniíjccTmon'fo
~e~jsãdõ~“s5ríientc reomo umafferra monta. A meta fiõãt c a t ia n sfoxülãçiio,
_u5í> d(Talgo predeterrnitiãilõrc~sim"uma"mucfançi indeterminaria^ ‘TCTldo 7>
úttSlq ciiLérfõ^ã~?esõp.infl^o da íTeoidade (senso do NthihunP^T;* façrr-poi párfe
do ii^êdico poderá forçar xrsso ex^-^^s f )_ mjLÍ> cp e i*TT~pode lazer e ap!
aiȋr"o
eaniinbo rfo oaciente. unxdiiiTuWo a fpnqinUnr uma jfiliule-micoteréçimenor
reiíTsTcTIEiáLji urna experiência decisiva. ""Assim como o conhecimento desempenha
parte relõvãnto cm nosso comportamento ocidental. é importante no Zcn a tradicional
atmosfera espiritual no budismo. O Zcn e Sua técnica podem sômente surgir com base
na cultura budista que elo pressupõe a todo instante. Não podemos destruir um
intelecto racíonalista cjue nunca estive presente O adepto Zen não é 0 resultado da
ignorância e d;* íncuitura Daí ocorrer frequentemente, também entre nõs, que um CgO
consciente c a compreensão cultivada têm de primeiro ser pruducidos antes que
possamos pensar em alrolir a egoidade oo o ra-eionalismo.
Por essa e muitas outras rarões u2o é recomendável, nem mesmo possível, uma
transplantação direta do 7-en às nossas condições ocidentais. psi^^^q^nita que está
sè-ríantcnfu interessado na questão do resultado rio -.na texapia.
Além disso, a psicoternpin não traia do homem como os monges Zen, jmmtos a lazer
qualquer sacrifício por amor A verdade, e sim, na maior parte das vfzes. dos mais
teimo-so* c obstinados de todos os europeus, Dêsíe modo, jr ta-refa jja_
psicoterajria. é muito mais variada, e as fases tndíviduaís d oblongo processo
muito mais contraditórias do que o caso do Zen.
mesma fÜrnu, üAi)_pode .pcrmmicccr_uuóvc]f quando vú a^fmalfrfaítBjjara a qual está
lutando <j método orienta! de cura radquir-a liiln P»ra_ J.,n Como
sabemos, esta questão oc-upou'ftí máST^flnCwrilS mentes orientais por eérca de dois
mil anos, tendo sido desenvolvidos, a esse respeito, métodos n doutrinas que
simplesmente obscurecem todas av tentativas ocidentais nesse sentido. Nossas
tentativas têm. com poucas exceções, parado na magia (cultos dos mistérios, entre
os quais forçoso é incluir o cristianismo) ou intelectoalismo (filosofia de Pi tí
goras e SchonçnhaitciiL- São sómentc as tragédias ttó bttuSlT~dr Coetbee
dfl_&IXtttU.SÜVi.clo-Nietz.sclie. que maream os primeiros indícios de um rompimento
da experiência total no nosso hemisfério ocidental (36). E não sabemos até Iioje o
qne significam êsses mais promissores produtos dú mento ocidental. tão
sobrecarregada está ela ira materialidade e da eoncrctividade do nosso pensamento,
moldado jx-los gregos (37). O nosso intelecto desenvolveu quase ate ft perfeição a
capacidade de ave dc rapina para espreitar o menor ratinho ae tuna grande altura.
Entretanto, a fórça da gravidade dela se apodera, e os Sangskaras embaraçam-tw num
(361 A isto rrsptíUi cumpre-me mtniiunajr tmnWm o tny)éí \VjruiU—Bfc*Ki' Vfcfe a
racwlcnte reprcspntftífin wj livro de Mu,TQM-^ri. nMavAi, IVítftaii BíniteV Circlc
vf Pc.síifly. Columbia Unn-i-riit) Press. lífcíS t
137) O génkt ^rcçp siioiiflcí um rompimento através <U «:«- ’ ciénci» com à
iruitrrialieaòf du mundo, ví» .indo cita envollit ca «tnrcáéncfo orijjir^t.
24
mundo de imagens confusas, no momento cm que chi páru dc buscar a prêsa e volta-se
para dentio, numa tentativa de encontrar o que busca. Entra», o indivíduo cai nas
garras de um infernal renascimento, acossado de terrores e pciigos desconhecidos e
ameaçado de ilusórias miragens, num labirinto de érrr>. O pior de texios os
destinos intimida o aventureiro. Mude?, e abissal solidão 0 encainm nr» momento cm
que èU> procura a si mesmo O que nós sabemos « respeito dos motivos ocultos do
‘trabalho principal”, conforme dia (Joethe no füiiJífo, on do estremecimento da
‘Vs-lH*iiència dionisíaca?’ O indivíduo tem de ler o fíarrfo Tftüríof, o livro
tibetano da Moite, do fim paru o principio, conforme sugeri. (3S-) a fim de
encontrar um |>ara1elo oriental aos tormentos c catástrofes do “caminho da
libertação' ocidental, que conduz à Integral!;! ade. Isto c i> que Importa Não sáo
as boas intenções, imitações inteligentes ou mesmo acrobacias intelectuais. Desta
forma, quer cm insinuações, on em fragmentos menores on maiores, dst es se
apresentam diante do psicoterapcuta liberto dav opiniões doutrluArias improvisadas
ou de curto alcatux*. Se èlc_fór um escravo do seu credo quase biológico seoqSe
tentará tedo/ir õ que olisc-Vvíi a algò banal ç familiar. trazendo ov.íím
ncxperiènda ate um denominador raciona líitíco. que satisfaz sòmçnte ao indivíduo
qúc' se contenta com ilusões. Ajprincipal <le todas ás í fu soes e w que admifé quê
nlguma coisa podo satisfazer a alguém. Esta ilus.ío pernia ikxx atrás de tudo que é
intolerável e na frente de todo o progresso. fi uma das coisas i ira is difíceis de
conquistar, (.'aso o psícoterapcnta encontre tempo nas suas atividades assistência
is p.tiá uma curta reflexão, ou se por acaso é forçado a ver através das suas pj-
óprias^ilüsõfsT poderá surgir nêle a-coaccpplo dccomo são vazias, sem
rclévQ_e_con.tr áriús a vida tódas as reduçõos TacfÕTiãlSticas que veisam sôbre
âlgo vivo c cm desen vol vinm:ntn. E CíiSO continue com êsse modo do julgar logo.
alcança_a idéia ç!o_quc- significa “arrombai £ts 'põrfãs através das quais alguém
escapulirá satisfeito".
(33) \V. Y. F,v<.ní-WeVTT, ÍXu Tifcefflni#rítc Tótoni/ueh, lliiatlicr, Zurich.
l4o4-
25
Não pensem cm nenhuma circunstância que, pelo que disse acima, estou querendo dar
qualquer recomendação «ti conselho. Mas, quando os homens ocidentais começam tt
falar de Zcn. consideio de meu dever mostrar aos europeus onde está a entrada para
a "mais comprida de todas ns estradas” que conduzem ao satort u quais as
dificuldades que jiincom ósxc caminho, sóincnte trilhado pcu vms poucos grandes
homens, que são talvez como um farol, mima alta montanha, brilhando de utíl
enevoado futuro,
Seria um crio imperdoável considerar que o tfítori ou satnatÜH jrossatn ser
encontrados em qualquer lugar sob ;UjueI:is alturas. Paro uma experiência total e
completa não ha nada menor ou mais barato do que o Todo, A significação psicológica
désse fatõ pode ser eompí vendida pela simples consideração de jfuj>__a consciência
A apenas uma parte do espírito e mtnóp será jxtrlíuitq capaz de eomjplc-t^r-sc-
cgbmtitalmcnte. Para isso c mister mivi expansão (Vidéfímda dá consciência. Essa
ultima, entretanto, não pode Sèr capturada com fórmulas engenhosas liem exorcizada
por meio de dogmas científicos, pois liá algo de Destino prèm a éle — sim. algumas
vózes é o próprio Destino em si mesmo, como Vemto e Zaratuatra mostram liem claro.
A conquista dn inteerídade requer o uso do total. Nada menos que isso pode
satisfazer. Assim, não podem existir condiçóe-s fáceis, nem substituição, nem
couipiomisso. Fausio o 7ai-mtustm, a despeito do seu alto conceito, estão somente
nas linhas fronteiriças do (pie é compreensível ao europeu. N5o podemos esperar de
um público eom uma cultura que sò agora começou a se inteirar do indistinto mundo
da alma, esteja apto a formar qualquer concepção adequada do estado espiritual do
homem que caiu nas malhas da con-Ijijãç dn pnw«n individualizac.\ç,-_t uo^çotn
que de-
pigiTi-i o^fõniár^p lun .rofio fflnnrtcgrfiuütl. Às pe^oas luVaüi 'cotn o
'VncãbüTáríü-da" pãlología^Toiisolrmdo-se cora a terminologia das neuroàis e
pricotts. Murmuram acerca do "mistério criador", mas o que poderá um homem, que não
seja jioeta. criar? Este equívoco tem feito nos tempos atuais muitas pessoas
fntitularem-se artistas. Como Sc n t)>ie nada tivesse a ver com a hnlrilid/ttM Se
pão tiveres nada a criar, talvez te cries a ti mesmo.
OJÍ£lL mostra t manto o "tomar-.se integral" significa ixir.i o Oriente. A
preocupação com os enigmai, do Zen pode TaTvcz émluieoer a espinha de um enropeu
sem fibra, ou fornecer os óculos para a sua miopia, de modo que, através 'do escuro
orílício na parede", possa gozar ao menos um vislumbre do mundo da experiência
espiritual que até o momento sc achava envolto em nevoeiro, Segura mente, isto não
terminará mal. porque aqueles que se atemorizarem os* tftrão efetivamente
protegidos de uma corrupção maior, bem comu de tòda qualquer outra coisa
significativa, pela idéia salvadora c eficaz cia outpsug,estão.
Desejaria, entretanto, advertir o leitor atento c benévolo que não subestimo a
profundeza espiritual do Leste, ou assuma qualquer cjjjccie dc prevenção contra o
Zcn. (Ii9) A atitude zelos a mente nutnda <lc uma crença literal em relação ao
tesouro oriental do prnsamertto c, neste caso, um perigo menor, porque uo Zen.
felizmente, não existem palavras maravilhosaicento incompreensíveis tomo nos cultos
indianos. O Zen t-unlrém não sc envolve com as técnicas complicadas da 1 latira
Ioga (40), tjue enganam os europeus com a falsa esperança de que o espirito pode
sei obtido pelo ato dc sentar c respirar. ^Va^oixIxAnc^õ^Zcu^jrúge ndcli-gència e
fòrça de vontade, como q íazeuLtõdas^as. grandes coisas que desejam tom.ir-sc
reais.
(30) “t> Zü.-ri não ê mu iVifrifttçCíjpo, í o Circl.i mais st-rm uh
vidj, Nenhuma eibt^a úra ic aventurará a kpicm-w délc." iSvzuxi. Enuyi in Zen
Wi/JíítiiJrti, [, |*áj(. 10, Vídc tatnWii) píig. "8.
(40) ''Enquanto hu voardes u faudato... uunCa aJcíttlcawis a verdidn”, diz um
mestre, (fnnwist. Esicy* ín Zcn ButWtitm, 1, pág 2Í2>.
1
PRELIMINAR
bvolsmo, ao lonco tio sevi de.wnvoK imento, elcançou

uma fórum que o distingue do chamado tipo origina! mi primitivo. dc modo tio
marcante que justifica a sm» divisão histórica em dois ramos: Hinalarm t*
Mttaianu, ou o
pequeno veículo e o grande veículo da salvação. De fato, o Mimiana, com tódas as
Suas variadas fórmulas, niio é nmis do que uma forma desenvolvida do budismo, cuja
autoridade final remonta ao seu fundador hindu, o grande boda Sa-kynmuni. Quando
esta forma desenvolvida du Maaiana foi introduzida na China e no Japão, Conseguiu
um posterior desenvolvimento nesses países. Isto foi sem dúvida devido aos líderes
chineses e japoneses, que sabiam omuo aplicar os princípios de sua fé às condições
variáveis da vida e às necessidades religiosas do povo Essa elaboração e adaptação
umpltou ainda mais a separação que jã existia entre o Mnatana (1) e sen tipo mats
primitivo. Atualmente, pode-se <7>
<7> Par.i ttr t-xalíf, «« ídt-laS fundamentais áo Ma.ii.iim tio txpotUí i>r>
í^rupo Ffü jny)xXi3mitu <l,i literatura butlátn. Os mais anttçr^ devem ter apure
cfdo dentro <fn p»-iío<Jo dc tierertfiw anos apjs

29
ilí/í-r que u forma Maaiattu não exibe, pelo menos superíi-ci;ihix'iitc, aquelas
características dominantes rio budismo original,
Por essa razão, existem pessoas que afirmam níio ser budismo este ramo do budiSmO-
A minha corivícçfíO, entretanto, é de que qualquer ootsa eÕEs) vídã T
tim^orgãnísmo. e graças a essa condição nunca permanecei á tio" iriesmo estado TTç
_~cxist?fifia. Uiinra semente on um pè-qiícn-0 carvalho com tenras folhas foi a da
sua carapaça pm-tetom são completa mente diferentes dc lima árvore plena-mente
desenvolvida que se eleva gigantesca para o céu. Mas existe, ao longo dessas fases
variáveis de mudança, mnã continuação do a crescimento c as inconfundíveis marcas
de identidade por onde vemos que a mesma planta passou através de muitas etapas do
desenvolvimento. O chamado budismo primitivo e a semente. Dele pioveio lodo o
budismo do Extremo Oriente, ainda com possibilidades rlc posterior crescimento. (>s
eruditos pedem falar de um Iwdismo histórico, mas o meu objetivo é ver níio só o
budismo no seu desenvolvimento natural, mas também cm relação a sua vitalidade como
uma força espiritual no Extremo Oriente,
Entre as muitas seitas do budismo, que floresceram espccialmente na Cliitm e no
Japão, encontramos urna única escola que anuncia transmitir a essência c o espirito
do budismo» (firrtamente do $cu autor, o isso é feito sem qualquer documento
secreto ou rito misterioso.
Esto ordem é um dos ntais significativos aspectos do budismo, n.lo só do ponto dc
vista da sua importância
a tnnrfc <k> Budi. Os jrmyss fttjo, Sem ttúvída, rontídos m.i «suites At cbonrsdu
btulnmo primitivo. Séntcnlr d seu üefewolvimmto, tai uma jprwiijAo cwí<ç*nte drn
mat-j Itr.portjntcs ciisiridirHntui du fundacL*. nin p.nfc verificar*»e, o ru-noí
íjit/.' ca vrui seguirdes vivam )*MÍitie*>te os «ailiuiauattus atras 13 das várínt
iruxianças tias lOrdicAet A‘ vida, Attini mmjuecMcs em onpviSênciit o
aftiadiirectdoi cm ivtltaí n, oi budiíCu hindus chegaram u uimi fo/nra Masnuwi
distint-i da viu forma prindfvd o original. SSn wultctidri duas cicoIm M-mUtum:
íí Madhvauiifa de NiçarjiiTt;!, e a Vijiiaptiniatr» ou
[ejacaru da Armiça o VatiiV-iiviliu, Na Chíttx Jcscnvolvrram-w itiais «colai' a
Truulnj (Tle>ytei I. a K •>((<> 1 (AwtanwJlín) e a Io rio tCftúig-í^), a Zen in.Wi,
,jtc. S'o fapão liA, tiVím Asias, a lIci.Lv-, a Sfiúigotv, d Sh!o. n |t, etc. Tódas
cias widíi® ou svilví prrCiiOcem à ala Jilsauitta du Imdi-íi».
■30
histórica o vitalidade espiritu.il, niàs do ponto de \ ísta origlnul v estimulante
da demonstração. A "Duutriíia do (àmição do Buda” (buddbnhridava) é o seu nome
cscolásti-co, porem é mais comumente conhecida por Zeri, Zcn não é o tncMno que
Dliyana, cmboni u tèrmo Zcn seja derivado da tradução chinesa (ch'an-na; zcn na,
ein japonês) da palavra original sànsiTila, conforme mais tarde será explicado.
Esta escola é unicu. sob várias roaneims, na história da religião. Suas doutrinas
teoricamente estabelecidas podem ser consideradas corno de um misticismo
especulativo, mas são apresentadas e demonstrados de tal modo que sòmcntc os
iniciados, após um longo treino, alcançam urna visão in-trospcctíva do sistema,
podendo compreender a sua significação. Para aqueles que não adquiriram esse
conhecimento |K-iiOtrarüc\ isto é, para os que ainda não experimentaram o Zcil Dü!
ilUlS vidas diárias — Oi iétlj ensinamentos, ou melhor, * os seus prommciumentos
assumem um .aspecto peculiar c âtó enigmático. Essas pessoas, olhando o Zcn mais ou
menos conccitnalmente, consideram-no dc todo ridículo o absurdo, ou algo
ininteligível, a fim dc guardar a sua profundidade áp.ireoto contra a critica
externa. Dc acórao porém com os seguidores do Zen, os seus conceitos aparentemente
paradoxais não são artificialidades com a função dr esconderem a si mesmos atrás de
nma tela de obscuridade, mas simplesmente' (>or não ser a língua humana um órgão
adequado pura expiessar as mais profundas voidadeí do Zcn, ci»e não podem ser
sujeitas 3 uma exposição lógica. Elas devem ser cxjici ímentaJas no recôndito mais
oculto da alma, quando essas verdades so tomam peta primciia vez cnm-prccusíveis.
Na tealidade, em nenhum ramo da experiência humana se encontram cxpressõts tão
diretas c elementares como as do Zcn. "O coivo é negro” — é uma expressão xuíkien
temente simples, mas o Zen protesta e diz “o corvo não é negro”. E simples também e
11a verdade ainda mais simples do que na primeira afirmação positiva, quando vamos
direto à verdade do assunto.
Portanto, a experiência pessoal é tudo no Zcn. Não Irá idéias^ inteligíveis para
aqueles q»e não tèm alicerces-na (tflx,nL,ticia?'lsto e evidente. Uma criança
recém-nascida nfitT«s tem, ]ioú a sua mental idade não estí ainda desenvol-uda cio
modo a experimentar qualquer coisa através ilas Ídciaí, Sc tem pensamentos, fesos
hão (le Scr algu c x treina-mente obscuro, tom de fnco e s*m cotiespondência com as
realidade*. Para obter uma nítida c efkaeute compreensão de unia coisa, temos que
exjxoriiiiaitá-la pessoalmente. Especial tmudi- quimdo a coisa c correlacionada com
n própria \lda, a experiência pesiO.ll é uma necessidade nhsolnta. Sem esta
experiência, nada referente ao trabalho interno poderá ser eficiente e acuradamente
captado. A fundação dc todos os concedo* é a experiência simples. Não sofisticada.
O Zçü._íiiprofun darn«iL? <¥tú experíêiicia-íundnção c. "íC<i*!i_rójnq dela que
constrói todu“0 andaime, encontrado na literatura com o nome de Provérbios (goroku,
em japtmês" iju-iti, cm chinês). Embora o andaime propicie um meio dos mais fiteis
para atingir íi realidade mais íntima, é ainda assim algo dc elaborado e
artificial. Pcrdnnos tòda a sua significação quando tomamos fsse andaipic pela
roali-dnde final. A natureza da compreensão humana nov compele a não pdr imiíta
confiança na superestrutura. A misti-tícução está longe de ser o objeto do próprio
Zcu. inas para aqueles que ainda não tocaram o !‘ato# central da vida, o 7>en
aparece inc-VitAvelnienle como inistificador. Fcnetretnos através da supercstrulnra
conceituai e <> que se imagina ser uma mistificação desaparecei £ i media lamente e
surgirá, na mesma ocasião, nm estado dy iluminação conhecido por voííu-j. (’2)
:i
31
0 Zcn, portanto. insiste forte e )>ersistentemente immu experiência espiritual
interna. Êle não dA quolqucr importância intrínseca aos sutrax sagrados ou a sua
exegese pelos instruídos e sábios. A experiência pessoal é colocada jinnte da
autoridade e da ^rtdiíçfib objetiva o como «Tiú a is prá t icos nTClocfõs de
conquista 73e iluminação espiritual, oí seguidores dtr Ken protxãeõií' a qsrática
do Dhyana, ^;<mhçckía cm ja-papfc poi j^azên i'TS j ç~'do qual u palavra Zen ~è uma
abre-
víação. ■
. .*T~
(2t Vlw abaixo.
(5) Z'l itsnifita tsnt/ir c MXtn poA- sor itit<rprcUiíri iiwArii-nvnto como
‘■jmitai pnr.» liirditar", O que isto «ipitfkM víxcihoí inulf (arde quando ctr-
ícrvvtuniOf'o ‘"Sclir rir Meditação". (tendo, em faponís; riuirt-tVmj, cm chi ms.)
32
Umas poucas [Wl ivras têm de ser ditas a respeito do treinamento sistemático do Zen
por parte dos seus seguidores, para H obtenção da íntrospccçãn espiritual que. como
já foi dito acima, é a experiência fundamental do Zgii. Êste ponto é onde o Zen se
distingue, preeininentemeute das outras fonnas dc misticiSniO. Para muitos místicos
tíd cxpenéní-ia espiritual, tão internamento pessoal, chega como nigo esporádico,
isolado e impresisto. Os cristãos usam a prece, a nsortiticaçáo ou a chamada
contemplação, como um meio de propiciar uxsa experiência, deixando o seu pi-eenchi-
iiK-nto à graça divina. Mas o budismo não reconhece um agente sobrenatural nesses
assuntos. O método de treinamento Zen ê prático e sistemático. Desde o início da
sua história, oa China, tal tendência é forternente marcada. Mas,
Á medida que o tempo passou, um sistema regular veio a existir, A atual escola tem
um método completo de treinamento para qne seus seguidores conquistem o objetivo.
£ ésto o mérito prático do 'Zen. Dc um lado, cie é alta-mente especulativo. Do
outrq^c^ uma disciplina metódica que produz os mais ^IriTriferas e—benéficas
resultados tle carttn—mÓrãr Xs v?zes~ esquecemos o seu caráter alta-mente abstrato,
quando é expressado em ligação com os fatos da nossa vida diária e prática. Más aí
é que temos de apreciar o valor real do Zcn. pois cie encontra um pensa-mento
inexprimivelmente profundo, até ao esticar um dedo. apontando para cima, Ou ao
dizei "bom díft“ a um amigo msualmcnte encontrado na ma. Ao Alho do Zen o mais
prático é o mais complicado, e vice-versa. Todo o sistema disciplinar adotado polo
Zcn é a origem dessa experiência fundamental.
Eu disse que o Zen é místico. Isso é Inevitável, pois o Zcn é nota tônica da
cultura oriental. E o que fa? o Ocidente frequentemente falhar na sondagnn exata da
mente oriental, pois o misticismo na sua verdadeira natureza desafia a análise da
lógica, c a lógica ó a característica funda- ' mental do pensamento Ocidental. Q
l.est« c sintético no seu aaúiodo dc raciocinar, não se Imporia TTtuftcr
címr^ATabo-inçào dc paifículándãdês e siin com a captação intuitiva
33
do lodo, Portanto, a mente oriental, caso imaginemos .sua existèudo, é
tiecessãriamtmtc vagn c indefinida, e ptueco não possuir um índice que
imeílialaiiKnte a revele a um ■estranho. A coisa !A está diante dos nossos olhos,
pois recos a-se a ser ignorada, mas quando tentamos colhê-la em nosfas mios. a fim
de e va miná-la mais íntima ou sistema-ticnmctib’, fia nos ilude c perdemos a sua
pista O Zeti é provocantementr evasivo. Isto nio é devido A ação de qualquer
artificio consciente ou premeditado ccrn o qual A mente oriental planejasse fugir à
analise dos outros. A in-sondabilidade está na própria constituição, se assim
podemos dizer, da mente oriental.
Porlanto, paia eomprerndcT o Ononte temos de com-prctudei o misticismo, que c o
Zen.
Deve Stír lembrado, entretanto, que há vários tipos de misticismo- Pactnnal e
irracional, especulativo e oculto, sensível e fantástico. (guando digo que o Leste
é místico não quero significar que éte seja fantástico, irracional e impossível de
ser trazido para dentro do esfera da compreensão intelectual- Simplesmente quero
dizer que nas atividades da mento oriental há algo de silencioso, calmo, importar,
báve), qi.ro parece estar olhando pãni a eternidade. E-svt* quietude e silêuCÍo não
indicam preguiça cru inatividade. O silêncio não é aquélc que existe num deserto
desprovido dc vegetação, nem o de vim corpo entregue para sr-inpre
ao sono e á putrefação. E silêncio de mn 'abismo eterno",
no qual kVlas as condições c contrastes estão sepultados. *fe ó silêncio de Deus,
que profendamente absorvido na contemplação das suas obras passadas, presentes o
futuras, se senta calinameutc em seu troro de absoluta totalidade e unidade, ft o
“sdêncio do trovão j obtido no meio de um reíámpjgo e do rurnor de concntes
elétricas opostas. Esta ésjsécie de silêncio érnbehe todas as coisas orientais.
Infelizes aquèlcs que conSideiítm êsse silêncio como decadência t* morte, pois eles
serão envolvidos pela explosão de atividade prnvindn dêsse silêncio eterno. È com
êsse sentido que falo do misticismo th cultura oriental e (Xis.vo afirmar qnc o
34
cultivo dessa espécie dc misticismo é principalrnentc devido íls influências do
2cn.
Sc o Ijudismu f&sse desenvolver-se no Extremo Orientei a fim de satisfazer as
Ânsias espirituais do seu povo, ele tinhnl dc resultar fatalmentc no Zeo Os hindus
são místicos, tnav| o sou misticismo é muito especulativo. muito contemplativo,
muito complicado, e não parece ter. alem disso, qualquer relação vital cm real com
o mundo prático dos particulares nc> qual vLvenws. O misticismo do Extremo Oriente,
ao contrário, é direto, prático e suipreeadcotcmcute simples, só (wdendo, assim,
desenvolvcr-sc no Zer>, Tódas as demais seitas budistas da China e do Japão mostram
dc uina maneira inconfundível a Sua origem hindu. Estas seitas, pela \ sua
complexidade metafísico, fraseologia tortuosa, raciocínio 1 altamente abstrato,
compreensiva in ter pene tração das negri- 1 cias relacioiuidos com a vida síío
òbviamente in,m hindus do / que chinesas ou japonesas. Esta característica será
reco-* nhecida hncd ia lamento por todos os que estiverem acostumados com o budismo
do Extremo Oriente. Por exemplo: Olhem-se os rituais rxtremamente complexos,
praticados pela solta Shittgon, e também os seus elaborados sistemas dc nula-
flítUt. através dos quais tentam exoticar 0 universo. Nenhuma mente chinesa ou
japonesa pocíeria conceber tal intricada malha de tilosoím. sem antes ser
influenciada pelo pensamento hindu. Observc-sc quão alta mente especulativa ó a
filosofia Mndhyauiikâ, Toodai (7* «'rt-fain cm chinês) on Kogon {.AtyrííJmiofcr. ou
Gsuulactjuha, cm sánscritn). Sua abstração c acuracidado lógica são verdadeiramento
extraordinárias. Tais características demonstram iierícitamento que essas seitas do
budismo extremo-oriental são, no imido, importações estrangeiras. Quando chegamos
ao Zen, após um levantamento geral no campo do budismo, somos foiçados a reconhecer
que essa simplicidade, essa efetividade, sua tendência pragmática c sna íntima
conexão com a vida diária çstào em flagrante contraste com as outras seitas
budistas. Indubitavelmente, as principais idéias do Zcn são derivadas do budismo e
não podemos considerá-las senão como um desenvolvimento legítimo dêsto último. Èxsc
desenvolvimento tem sido motivado pela necessidade dc preen-clier os icíptisitos
pcculiannente característicos da psicologia do povo do Extremo Oriente
25
O espírito do hudismo abandonou « sua supcrestrulura altamente metafísica, a fim de
se tornar urna prática disct-plinadora da vida. O resultado é 0 Zen. Portanto,
andado* sarnento afirmo fjut* no Ztm se acha sistematizada, ou melhor,
cristalizada. toda a Jílosoíia, religião c a própiu vida do povu do Extremo
Oriente, cspvriatmente do japonês.
%
O QUE Ê ZEN?

ntks dí' continuar a expor o ensinamento do Zen com

* ®unais detalhes nas páginas subsequentes, devo responder algumas das perguntas
mais frequentemente levanta tias pelos críticos a respeito da real natureza do Zen.
.Será o Zen um sistema de filosofia ai lamente intelectual e profundam ente
mrfnfísko, como em geral o sao a maior parte dos ensinamentos budistas?
Na Introdução, dissemos que no Zcu se nelia cristalizada tóda a filosofia do Leste,
mas com isso n3o tencionamos afirmar scr o Zen uma filosofia, na acepção comum do
tèrmo. O Zen não é decididamente um sistema fundado na lógica o na análise. F. algo
antipoda da lógica e do modo dualístico de pensar. Pode ba ver um elemento
intelectual no Zen. poiv ele ó a mente total onde encontramos muitas guindes
coisas. Mas a mente não ó um composto, que deva ser dividido em tantas faculdades,
nada deixando após a dissecação. O Zen nada tem a ensinar, no que diz respeito ã
análise intelectual, nem impóe qualquer conjunto de doutrinas .ms seus seguidores A
ésse respeito, o Zoo ó
37
caótico, se assim o quiserem chamar. Os adeptos do Zen podem formular conjuntos de
doutrinas, formulando-os porém por sua conta e para beneficio próprio, e não devido
ao Zcn. Portanto, não há, no Zen. livros sagrados ou assertivas dogmáticas, nem
qualquer fórmula simbólica através da qual se obtenho um acesso à sua significação.
Se me perguntassem o que ensina o Zen. eu respondería qu« o Zen tiada ensina.
Qualquer ensinamento que exista n*> Zen vem mediante jyjssa .própria mente.
Hnsinamó-iiõsjt jiósihexjnos.
O Zen m eram ente aponta o caminho. menos ijuc-oonxi- 1 derem os este apontar como
um ensinamento, nada ná no Zen ^ropositadamente nstahelecído como doutrinas
cardeais ou tilosofia fundamental.
O Zen sustenta sei budista, niOS todos os ensinamentos budistas, do modo por que
são propostos nos sutras e sastras, suo tratados pelo Zen como mero papel, cuja
utilidade consiste cm limpar o lixo do intelecto, c nada mais. O Zen, entretanto,
não é niilista. Todo milismo v nutodestrutivo, não termina ein lugar nenhum. O
negativismo é puro como um métudo, mas a' verdade mais alta è uma afirmação, Quando
se diz que o Zcn uão tem filosofia, que nega tóda autoridade doutrinária que põe de
lado íftda :» literatura sagrada como inútil, não se podo esquecer que o Zen está
sustentando, com essa negativa, algo ooinpletamcnte posi-' tívo e et e,r na mente
afirmativo: ísto se tomara claro t\ me-
dida que prosseguínnOs,
Ê o Zen uma religião? Não. Não é mira religião, no sentido cm que popukrincntc c
compreendido 0 têrmo. C> Zen não tem Deus para cultuar, nenhum rito cerimonial para
observar, nenhum lugar futuro para onde os mortos se destinem c, acima do tudo. o
Zen não vê na alma alva» cujo bem-estar deva ser procurado e cuja imortalidade é
nin assunto ele intensa preocupação para certas pessoas. (LZen-estMisTe de tortos
èsses entraves dogmáticos, religiosos fTVíIoMifícos.
Quando eu cligc que não há Deus no Zcn, o leitor devoto pode sentir-se choctulo,
mfts isso não significa que o Zcn negue a existência de Deus. Nem a afirmativa tiem
fl negativa importam ao Zen. Quando uma coisa é negadft. a própria negativa envolve
algo que não é negada O mesmo
íKale ser dito em relação ã afirmativa. Isto c inevitável tia lógicA. Q.Zen quer
ultrapassar a lójglça, quer encontrar umiL mais al?á aftnjl»ie3o ' rinfleT não
Jtiaia. .antítese. Portanto, tio &», Deus não c negado nem afirmado. Sòmcntc nélc
11A0 existe o Deus concebido pelas mentes judaicas e cristãs. Pela mesma razão que
o Zcn não é uma religião, não é também uma filo-vo/h.
A respeito das imagens dos vários findas c Bndisatvas c Devas c outros séres que
encontramos na entrada dc um templo Zen, são apenas peças de madeira, metal ou
pedra. Assemelham-se às camélias, azaleas, ou lanternas de pedra do meu jardim. O
Zcn uos diz: Reverencia uma camélia em plena floração e cultna-a, se quiseres, Há
tanla religião nesse ato como quando nos prosternnmos diante dos vários deuses
budistas, cm espargimos água bento, ou participamos da ceia do Senhor.
Todos ésses atos dcvocionais considerados meritórios ou santificadores pelas
pessoas de mente religiosa são artificialidades aos olhos do Zen. Andaeiosamcnte
declara que: "os iocues imaculados não entram no Nirvana. Os monges violadores dc
preceitos não vão para o Inferno". Esta afirmativa é, para as mentes comum, uma
contradição à lei da vida mora), mas aqui jaz a verdade e a vida do Zen. O Zen (: o
espírito dtuhymcm. O Zen crd_na sua pureza mTcrna e na sua Sõndade. Tudo quer fòr
superadieimiado ôtTvlcdérítamente arrancado ínjuríA a~"totalidad(- do espírito.
OlZòn~é,' portanto,~enfàticonente, contra todo o convenciona-lismo religioso.
i>ua irrcTigião é meramente aparente, Aquèlcs que sào verdadeira mente religiosos
ficarão surpresos ao verificar que, apesar de tudo, há muito de religião na bárbara
declaração do Zcn. Mas dizer-se que o Zcn é uma religião, nos moldes do
cristianismo ou maometanismo. seria um Cito. Pau tomar claro o meu ponto de vista
citarei o que se segue. Quando SahyaniUTU nasceu, diz a tradição que éle alçou uma
das mãos cm direção aos céus e com a ootia apontou a terra, exclamando: “Acima dos
céus o embaixo dos céus. sòmento eu sou o Ser Honrado." Ummnn (Vun-Men), fundador
da eseolíi Ummon do Zen, comentando esse fato diz: “Se eu estivesse com éle no
momento em que pronunciou isso, eu o mataria eom um vüco c; jogaria o seu corpo As
pzèsas dc um cão faminto". Que incrédulos poderíam sequer pensar em fazer tal
contundente observação a respeito dc um Jider espiritual? Todavia, um dos mestres
Zen, seguindo Ummon, nos diz: "Com efeito, c lissim qi*e Cnimon d-eseja servir o
mundo. Sacrificando tudo o que tem. corpo e mente' Quão grato deve ter-se sentido
jxdo amor ao Butla’ "
O Zen u5o deve ser confundido com a forma de meditação praticada petos adeptos do
"Novo Pensamento", ou Cientistas Cristãos, ou Sauiazíns Hindus, ou por alguns
budistas. A Dltyuna. consoante c compreendida peles Zen, não corresponde à prática
mantida no Zers. pL. iroatom-pode meditar M>brc um assunto religioso ou filosófico
enquanto m; fnsírüi ih;i Zêíü N fíis í3cTe~sõmcnte mCilleiiTdT.' ÀTssencià ctò
ZõimTnão está em absoluto. O Zen se propõe a disciplinar a mente por si mesma,
faze-la o sen próprio mestre através de uma visão inlrospectiva 11a sua própria
natur-eza. Este aprofundar-se na natureza real da sua própria mente ou na aJnva é o
objetivo fundamental do Zen-Budismo. O Zen, portanto, é mais do que meditação e
Dhyana, no sou .sentido comum. A disciplina do Zçn consiste ein abrir o òllio
mental, | a fim do olfÃir ã própria tnzãb~d{PCxTsfgiíCíãÍ ''';
'Para meditar, o líomem tem dc fixai seu pensamento em algo. Por exemplo, na
unidade de Deus, ou 110 sen amor infinito, ou 11a impermnncnria das coisas. Mas
isto é o que o Zen deseja evitar. Se há alguma coisa que o Zen fortemente frise é a
conquista da liberdade, isto é, liberdade dc tedos impedimentos não naturais. A
meditação c algo artificial que se utiliza, não pertence A atividade nativa cia
alma. A respeito de que medita 0 pâssoro no espaço? A respeito de que medita o
peixe nas águas? Elos voam. éles nudam. Não é o bastante? Quem deseja fixar sua
mente na unidade de Deus e do humem, ou na niilidade desta vida? Quem deseja ser
prêso, nas manifestações diárias da atividade dc sua vida, por meditações sôbrc a
bondade de um ser divino, ou sòbre o fogo eterno do lufertto?
Podemos dizer que o cristianismo é mono teísta e a V*edanla pan teísta, mas 0 Zen
desafia tótlas as designações. Dai não existir objeto no Zen sóbre o qual possa
fixar-sc o pem^imento. O Zen é uma nuvem que passa no eéu. Nenhum para/uso o
sustam. Nenhuma corda o amarra. Mo\ e-se quando tjuer. Não há meditação capaz de
retê-lo num lugar. A meditação nãn é Zen. Nem o mouoteísmo, nem o panteísmo
asseguram objetos de meditação ao Zen Se o Zen c monoteísta, poderá dizer a scu$
seguidores que meditem sóbre a unidade das coisas nas quais tódas as diferenças o
desiguald íideS, envoltas* no brdhuda luz divina, são obliteradas. Se o Zen fósse
panlefsta, dir-nos-ia que mesmo a mais humilde das fhWs nos campos reflete a glória
de PcuS- Mas o que o Zen nos diz é: “Após túcius as coisas Serem reduzidas à
unidade, a que essa unidade se reduzirá*". O Zen deseja a mente livre,
desobstruída. A pvópfia idéia da totalidade cu_da unidade é uma isedra no caminho
_e um laço .uneãçãdõr~da Tíbeirt^Kle oiigmaTTTÕ espírito.'
40
Õ Zc», portanto, não nus pede que concentremos o nosso pensamento na idúia de que
um cão é Deus, ou que três libras de córa são divinas. Quando assim procede, êle
entrega-se a um sistema definido de filosofia e de Na de existir, O Zen só sente o
color dn fogo ou o Irio do gêlo, pois quando « água se congela nós trememos e
bendizemos o fogo. O sentimento é de tudo em tudo como declara Fausto Tóda a nossa
teorizaçao falha ao tocar a realidade. Mas o .venífr deve aqui ser compreendido na
acepção mais piolunda ou na fomia mais pura. Mesmo ao dizer "êste é o sentimento"
indica-se que o Zen não mais está presente. p_ Zeig desafia á confecção de
conceitos. Esta c a razãíLpor quc_cT32lcil c£jitsr ü ZeiT. ~~ ' —
Qualquer meditação proposta pelo Zen terá de tomar as coisas como elas s&o.
Considerar a neve branca e 0 carvão negro. Quando falamos de meditação leferimo-nos
ao Sen caráter abstrato. Isto é, a meditação é considerada como um» concentração da
mente em alguma proposição altamente generalizada, a qual na natureza das coisas
nem sempre está intima c dirctamentc ligada aos fatos concretos da vida. O Zen
pereebe ou sente, não abstrai nem medita. O Zen penetra c é final mente perdido na
imersão. A meditação, por ontro lado, é dualisttca c inevitável mente sujserfíçial.
41
Um crítico (1) comidera o Zcn "a contiapartr? budista dus Exercícios Espirituais de
Santo Inicio dc Lo^oLi’. O crítico mnstra grande inclinação em encontrar analogias
cristãs jxira c oi soí budistas, c èsse c um dos seus exemples. Aqueles que tiverem
uma clara compreensão do Z«i serão irnediatumente quão distante do alvo está essa c
empara çuo-Mesmo superflcíalmente falando, não há sombra de semelhança entre os
exercícios do Zeu c os propostos pelo fundador da Sociedade de Jesus. As
contemplações e as preces de Santo Inácio são. do ponto de vista Zen, meras
fabricações da imaginação elaboradamente tecida pira beneficiar /os de mento
piedosa. Isso, na realidade, (• querem empilhar { tijolos c mais tijolos sõbre a
própria efibeça, sern produzir I quxdquer lucro pura a vala do espírito. Podemos
dj2cr, eti-' trotanto, que aquóies ‘"Exercícios Espirituais" asseirvtliam-se de
algum modo a certas meditações do budismo hfaaiana, tais ^ como os cinco mótudos
para aquietar a mente, os nove pensamentos sóbro a Impureza, c us dez Objetos dn
Mcmorim^
O Zen algumas vezes ê tomado por “assassino da mente c maldição do sono ocioso**.
Está c uma afirmativa dr Griffis, o boin conhecido autor de ftcligit>cs do Japão
(2). Por "assassino da mente" não sei o que real mente- óle quer dizer. Significará
que o Zen mata as atividades da inenté, fazendo o pensamento fixar-sc nutiu coisa,
ou induzindo ao «mO? O li'-ro de Kcischauer (3) quase mdnsssa èssé j>r»;ito do
vista dc Griffis, afirmando que o Zen é uma "mito-into-xicação mística". Quererá
êle tíizer que o Zen c intoxieado do “Grande Ser", da incirna forma que Spinozn era
min» xfcíUlo por Deus? Euibora Rciseliauer não seja complcta-menle claro quanto íto
significado dc ih-fuxkvtção, õlc |>ode imaginar que o Zcn está absorto no
pensamento do "Grande Ser" como a realidr.de final dêste mundo dc particulares. ít.
assombroso ver coino são superficiais alguns dos observadores do Zcn! A dizer a
verdade, o Zcn jiSn tem nenhuma mente para assassinar. Não h.i "assassino mental*
no 2en. O ZciT^tamWirwIsn tnn cu ou algn a que nos possamos
(J t Ahtuv* [.uiva: iV/iori Amorui /V íbev, pá’. 53.
(2) Iilcm, pát;. 255.
(S) StiidU-i oj XifihVii.ín In Jvpan, p.ij;. HS.
45
aferrar como refúgio. Portanto, no Zen não há nm ou pelo qual possamos ficar
intoxicados. *r™ '
A^VéíiJsrdé-"?' que õ Zí-ii é extremaincntc evasivo no que diz respeito aos seus
aspectos exteriores. Quando pensas ler captado iim relance dèle, Cie não mais alí
está. A distância parece acessível, mas tão logo dêle tc aproximares verás que está
esda vez mais longe de ti Se não dedicares muitos anos dê devotado estudo so* sens
princípios primários-, não esperes conse^-ar a ter uma perfeita compreensão do Zen,
i "O caminho que ascende a Deus é o da descida ao pró- \ [nrio^r^sào~p.aTa\rfás"clê
IlngnT ‘'Se desejares~~iMocurnr as I cÕJsas profundas <hs Pêus/pfix-u ra-as nas
profundezas do têu / "próprio explíl*o"TrltsSe Ricafdc~71e São' Vítor QnamUr íòriuT
/ íifnrtvítvpnJÍinidaç "são achadas não há nenhum etc Aonde desetrtí, llSo há
Cíjiírifo, liem Dcuj cujas profundidades possam ser sondadas. Por què? Porque o Zcu
é um abismo sem fundo, O Zen declara, embora de uma maneira um pouco diferente:
"Nada existo real mente através do tríplice mundo. Onde queres ver a monto (ou
espírito = ftsin)? Os quatro elementus sã o todos vazios em sua natureza ultima.
Onde pode ser a morada do Budft? Olha! A verdade está desabrochando debaixo dos
teus olhos, isto é tudo o que ó - e n.i verdade nada mais!” A hesitação de um
minuto e o Zen estará irremr d i á ve 1 m e nte perdido. Todos os Iludas do pesado,
presente e futuro postem tentar fazer que o captes novaiiiente, todavia éle já está
a mil milhas afastado de ti. "Assassino da mente" c "auto-intoxicação". Por favor!
O Zen não tem tempo para sc preocupai" com tais criticas?
Os críticos podem dizer que a mente c hipnotizada pelo Zcn até um estado de
inconsciência e que quando isso 6 obtido a doutrina favorita do budismo (surtiaíc)
é alcançada.
O sujeito não é mais consciente de um mundo objetivo 011 dc si mesmo, estando
perdido num imenso vazio Esta interpretação do Zen também não é correta. E verdade
que pode naver algumas expressões no Zen que sugiram essa interpretação. Mas. paru
compreender o Zen. temns dc dar um salto. Um "imenso vazio" tem de ser atravessado.
O indivíduo tem dc despertai do estado de inconsciência, caso ê!e não desejo ser
sepultado vivo. O Zen é atingido quando a
“uu to-intoxicação" é abandonada e o ébriu é reahnente despertado cm seu eu mais
profundo. Se. todavia, temos de ft.v.w.vvíuor, a mente deixa o tinlwdhc mis mãos do
V.en. Será o Zeu que restituirá ao assassiumlo um estado de vida eterna. “Nascei
novamente, despertai do sonho, levantai da morte, (V übiio^r exclama o Zen. NMo se
lente, portanto, ver o Zen com os olhos vendado». As mãos trem em •lhes de mais pam
cnpturã-to. E, lembrcm-se. nào estou usando figuras dr natórica.
Podería apresentar outras tantas criticas, caso fósse necessário, mas espero que o
que ioi dito acima já preparou suficícutemente o es pinto do leitor para os fatos
mais posi-t[vo$ a respeito do Zen.
À idéia básica do Zen é a dc entrar em contato com os trabalhos íntimos do nosso
ser da maneira mais direta possível. Sem necessitai de alguma coisa extern a
suprrim-
. . l I\.„* » I _1 * _ ... i ■ ,t i .

no ser interno do homem.. Qualquer antm idade que povxa ter o Zeti provem de
dentffl. Isto é vrríladé irijHíio senticlo estrito" da palavrid Até a faculdade do
raciocínio não é -onsideiada final ou absoluta. Ao contiário, cia ini|>ede . mente
de entrar em comunicação direta consigo mesma. O intelecto realiza sua missão
quando age como intermediário, e o Zen nada tem a ver com intermediários, exceto
quando deseja comunícar-se com os outros. For c-sshs razões, todas it.s escrito iãs
são meramonte tentíithas e pru vis árias. \ao há nelas finalidade. O fato central
da vida como é vivida é o que o Zen deseja captar e assim mesmo da maneira mais
direta e vital. O o espírito cio budismo. ma>
de fato éle ç õ espirito de tíVÍIãs as ndigiugi e^Fil5sofias.~ (Juãuclo o Zen é
compre eridirTõ Tàãniplelnmcntc! apãã absoluta du mente 6 alcançada, e o homem vive
conforme deve viver. Qnç mais podemos desejar?
Alguns dizem que sendo o Zen uma lorma dc misticismo não pode reclamar uma posição
única nn história da religião. Talvez seja certo, mas o Zen é um misticismo n sou
próprio modo Jfc roístíro no sentido dc que o sol hrillui, quo uma flor desabrocha
e que neste mom^Õ~Tctçtr~«t^iiém~batêTum Cnnljorriai rica. HeKsíf-
rf;íío\~sáõ~rirTsticos, o Zen está cheio délcs até a borda. Certa vez, nergmiUrani
a um mestre o que era o Zcn, c éle replicou: *0 teu pensamento cotidiano". Não está
claro c vuíicientemcntc direto? Nada tem a ver com qualquer espirito sectário. Os
cristãos e budistas ]x>-dem utilizar o Zen da mcsnin forma que peixes grandes r
pequenos podem moiar contentes no mesmo oceano. O Zen é o oceano, O Zcn é o ar. O
Zcm é a montanha. <J Zen é o trovão. O Zen é n raio, a flor primavcril, o calor do
verão, o frio do inverno; rtinda mais do que tudo isso, o Zen ú 0 homem. Apesar de
todos os formalismos, convenções o super adições que o Zcn acumulou nã sua longa
história, o sou cerne ainda está inuíto vivo, O mérito especial do Zen re* pousa
nisto: podemos ver ainda éste fato último sem sofrer influência de coisa alguma.
Consoante o quo já dissemos, 0 que faz o Zcn único, do modo por que é praticado no
Japão, é o treinamento sistemático da mente. Ü misticismo ordinário t«n vido um
produto muito variável c dissociado da vida comum do indivíduo. Isto o Zcn
revolucionou. O que estava até então nos céus, o Zen trouxe ;i terra. Com 0
desenvolvimento do Zcn, o misticismo deixou de ser místico. Não é mais o produto
Cípasmódico do uma mente annrmalrnentc dotada. O Zen revela-se a sl mesmo no meio
da mais desinteressante e insípida das vidas (lo homem comum das ruas, qnc
reconhece o fato de viver na vida. tal qual é vivida. O Zen treina sistemática
mente o pensamento para ver isso. Abre os olhos do homem para_o grande
.tnlstjrto.jqucjdiàriffncnte
c repmcentado, AIarga_o-cma04Q_para_Jpiele abranja a
eternidade do temjx* e o ínfinito_do_espaço em cadfr põlpi-
táç<Tó é^Fã^rios "viver "no mundo como se estivéssemos andsndo rto~j5rj3ím do Édc».
Tôdas essas conquistas espirituais são obtidas vem necessidade de qualquer
doutrina, simplesmente afirmando. da maneira mais direta, a verdade que jaz no
«osso ser interno.
Alcm de tuda, o 7-eu é prático, comum c ao mesmo tempo suma mente vivo. Vin mestre
antigo, quando desejava mostrar o que era o Zen. erguia um dos dedos. Com ontro
chutava uma bola t> com nm terceiro dava um tapa no rosto dc quem perguntava, Se a
verdade interna, que jaz profun-dainenté em nós. é assim demonstrada, não será o
Zcn o método mais direto c piático jamais tentado por qualquer religião? Nau será
úste método prático um m;*todo erigí nai: Na verdade, o Zcn não pode ser núd« mais
do que original o criador. Reensa-se a tratar com conceitos e íòmente trata eum os
fatos vivos da vida. Quando compreendido ao pé da letra, o elevar de um dedo é um
dos episódios mais comuns da nossa vida. Mas, quando encarado do ponto de vista do
Zçn, óslt- gesto vibra com uma significação divinac uma vSíuí?ã3c£n'adora. Desde
que ozeri pòsi* apontar esta vçrdadç^nn mêiõ~_d(Tá cíiitvTtcuTconvcadonaj c
apnrrada a conceitos, forçoso é concurdtr que tem a sua razõíTíle ser.
45
“Trecho Seguinte, tirado dc unvi carta de Ycngo (Yuan-wu em chinês), responde, de
certo modo, A pergunta feita lio início dês to capítulo: "O que é o Zen?"
"Está presente diante du tua face, e neste instante tudo te c oterccido. Para unia
pcsscxi inteligente uma palavra basta para convencê-la dft verdade, mas, apesar
disso, ainda incorre cm êrro- O 7mn se afasta muito mais de nós quando tentamos
explicá-lo cotn papel e tinta, preudendo-o numa íu-madilh» verbal e lógica. A
grande verdade Zru ê possuída dc torta. üü ia_o_tcu próprio ser ç.pão o pnacT.ir.es
através dos oiitroí. Tua mente 'esta acima de (ódas as formas, E livre, calma o
suficiente. Eternamente sc imprime a si mesma nos teus cinco sentidos e quatro
elementos. Em sua luz tudo é absorvido. Abandona o dualismo do sujeito e do objeto.
Esquece-os. Transcende o intelecto. Afasta-te dêle 0 pene. tra. dirc lamente no
âmago do identidade da mente <le Buda. Eo-ra dela nâo há realidade v Quando
Bodliidharma veio do Ocidente, a única coisa que declarou foi: “Apontando
dieítamentc à própria alma. rninha doutrina c única, o não ó assolada por
ensinamentos canônicos. E a transnussáo absoluta do verdadeiro sélo'*. O Zen nào
tom nada A ver CO*u letras, palavras, ou sutrAS. Só requer que le encaminhes
diretamente ao ponto nnde hás de encontrar a morada da paz Quando a mente é
perturbada e a compreensão incitada, coisas são reermheddus, noções eu (retidas,
espíritos fan-la.smagóricos conjurados, c os preconceitos crescem sein controle. O
Ztn será perdjdo para sempre nessa selva.
Ü sábio Sebiso (Sliim-thuang) disse: ‘Re.fma todos os letts desejos. Deítc crescer
o mófo no* iábios. Tronsfor-ma-te numa )x;cü de séàa fmaculada. Deixa que o teu
único }>cnsamcnto seja a eternidade. Procura a&ícmc!liardc às cinzas mortas, frias
e sem vida, ou té «mio ufti velho inceusó-rio em um santuário abaiuionndo de uma
aldeia!
PÓe a tua fé nisto e disciplirta-tc. Deixa que o teu corpo e « tua mcnie sc toman
um objeto da natureza, tal uma jtedra ou «wt j/edaço de nuutcira. Quando utfi
estaib dc perfeita imobilidade' e focos iscuIhcío t! obtido, cessarão todos os
sinais <i«? ttida e mesmo iodos os traços de limitação. Nenhuma idéia tc
fserturbaió a mente. Até que, súbito, de4ivbrirü3 uvia luz brilhando no sefa de uma
alegriu imensa! Ê como ccrcar-se da luz no meio das trevas. Como receber u»i
icsoim» na pobreza, Os quatro elementos e ús Cinco úgregtldos não rfoiS' sc
assemelham a pesados ^<ir</oi, ÍíJo leve c tão Jiere tu estás, ^ua
jíróptiajtxisléncia Joi /;• bertadô de tédas as Jfoiilüçdos. bstds alieno, ítT<* e
trans-jyãrcsiTcc- Ganhaste- -imur 'Cisão ituminadora tia verdadeira natureza das
coisas, que tc aparecem agora como flôrcs fantásticas sem realidtulc concreta. Aqui
s« manifesta o ser se/n sofisticações, qtte é a face real do teu ser. Aqui é
mosttada, em tòda a sua nudez. a jMitsagcm do Jeu nascimento. Há sòmeiitc uma
passagem dirèta c desobstruída mtemamente. lòio ocorrerá quando entregares tudo —
íctt corpo, tua vida. tudo enfim que pertença ao teu scr nuits fnffoio. Aí. sim,
alcançarás a fxtz, a tranquilidade tio ação e deleites incxpiimiteis. Todos os
sutras e sastras mula mais são do que comunicações disse fato. Os U/bios antigos c
modernos esgotaram o seu engenho c imaginação para apontar esse caminho. D como o
destrancar da poria de um tesouro. Quando chegamos à entrada, rada objeto que a
vista alcança é nosso, cada tq/ort unidade que se apresenta esta rfistJoníoeí fxira
o nosso mo. Acaso n5o jxxlcráo ser .obtidos «)das os f>ass<?s dentro do scr
originário de cada um de nós? Cada tesouro aguarda apenas que o descubras e
uíi/tws. Isto é o que significa: "t[mo vez ganho, ctenuimente gatdu>, ate o fim dos
temf)Os~ Todavia, nada foi ganho. O qtte obtiveste não é ganho. No entanto, há algo
que foi real mente, ganho.

i
3
E OTÍLiSTA 0 Z£.V,J
T^Ja insióuiA do Ze», Yen o (Huí-neng (1) 6>S — 713). tia-ii?cion:<Itne*ntc
considerado o Sexto Patriarca da seita Zen, na China, destaca-se conw uma figura
das mais importantes. De fato, èle é o fundador do Zen como uma seita distinta das
outras seitas budistas então existentes na China. O modelo por êle estabelecido
como a verdadeira expressão da fé Zen está contido na seguinte estrofe:
ÍHodhi (Sabedoria Verdadeira) não é cômo uma Arvore.
O espelho Inilhanre não brilha cm parte «íguhm;
■ Se nada há desde o princípio,
Onde sc acumula o pó?
isto foi escrito em resposta a uma estância composta pov outro monge Zen. que dizia
ter compreendido a fé e-n> tixla a sua pureza. Seus versos são os seguintes: <8>
(2 J O fjuc ngmftfc* a teoria Suniata è explicado com alíura
(lrtalKç nos meus ín Zen Jiuádhhmt, SCnc Ml, sob o útulo The
fíjifoíOftfn/ anã Rthgo a o{ lhe PreincperemileStilra (págí. 207-88).

48
fistc corpo é a árvore de Bodhi.
A alma é como um espelho bríUiante.
Toma cuidado para que sempre esieja llmpot ttiío deixando o pó ie acumuiar sobre
éfe.
Ambos eram discípulos do Quinto Patriarca, Gnnin {Hung-jen, morto em 675). Este
verificou que Yerno tinha compreendido correta mente o espírito do Zen, sendo por-
tanto digno de vestir o seu manto e receber a sua tigela, como seu verdadeiro
sucessor. Este reconhecimento pelo mestre da primeira estrofe escrita por Yctvo
reflete a expressão ortodoxa da fé Zen. Como o Zen parece irradiar o espirito da
vitalidade, muita gente o considera defensor do nülismo. O objetivo désíe capítulo
è refutar essa idéia.
E verdade que bá muitas passagens na literatura Zeu que j>odetn ser admitidas como
transmissoras dc uma mensagem niilista, por exemplo, a leona de Suninta (vazio).
(2)
Mesmo entre os eruditos que estão a par do ensinamento geral do budismo ma ata na,
muitos ainda $e aferram ao ponto dc vista dc que o Zen fc uma aplicação prática da
filosotia Sanron (San-Iun), conhecida como escola Madhyanuka. San-ron significo os
tréx tratados, que são: Madbyamika Saxtra,
"O Discurso dc Doze Sccções" de Nagarjuna, e f) "Discurso dc Cem Estâncias" de
Deva. Eles abrangem tôdas as duutri-nas essenciais dessa escola. Pcnsa-se ter sido
Nagarjuna o seu fundador, e como os sutras ma afanas classificados sob o rótulo de
Prajnaparamita expõem idéias mais ou menos similares, a filosofia desta escola é
algumas vézcs designada por doutrina Prajna. O Zcn, pensam êlcs, priUicomentc
pertence a esta classe. Em outras palavras, a significação última do Zen seria a
sustentação do sistema Suniata.
P,ste ponto dc vista é snperfícialmcntc justificável até um certo ponto. Eeía-se,
por exemplo, o seguinte:
"Eu vim até aqui para buscar a verdade do budismo”, afirmou um discípulo ao seu
mestre.
49
“Por que buscai tal coisa aqui?* responde-lhe o Mestre. “Por que vagabundeais,
esquecendo o tesouro na vossa própria casa? Eu nada tenho para vos dar. Que verdade
do uudivmo quereis encontrar no meu mosteiro? Não há nada ali, absolutamente nada”.
Um mestre japonês do Zen, que viveu híL centenas de anos o Zen. Nada tcnno a
demonstrar. Portanto, não permaneçais aí de pé, esperando conseguir algo que saia
do nada. Iluminai-vos por vós mesmos, sc o quiserdes. Se há algo a alcançar,
conquistai-o vós próprios.”
Novamente: "O verdadeiro conhecimento (borfhi) trms-cemle todos os modos dc
expressão. Nada há, desde o princípio, que se possa dizer tenha sido alcançado com
vistas à iluminação”
Ou: "No Zen nada há a explicar por meio de palavras.
Nada há a ser oferecido como uma doutrina. s;inta. Par-voç-çi tiinta sôcos, quer
concordeis ou negueis. Não fiqueis silenciosos nem sejais tagarelas!"
A pergunta: "Como pode o indivíduo estar sempre com o Boda?” obteve a seguinte
resposta de um mestre: "Não tenhais perturbações na mente. Sêde perleítainente
serenos em relação ao mundo objetivo. Permanecer assim todo n tempo, num vazio
absoluto e calmo, è o caminho de união com o Buda”.
Algumas vêzes encontramos a$ Seguintes declarações
"O caminho do meio está onde não há nem meio nem *dois lados. Quando estais
escravizados ao- mundo objetivo, tendes um dos lados, quando estais com a mente
perturbada, tendes o outro. Quando nenhum dêsses lados existe, não há a parte do
meio, e portanto ai estará o caminho do meio”.
Um mestre japonês do Zen, (pte viveu há centenas de anos, costumava dízer aos seus
discípulos, que imploravam fnstruç-ão para escapar aos grilhões da vida ê da morte:
"Aqui não há vida c morte".
Bodhidhaima (Daruma, japonês; Tamo, chinês), o Primeiro Patriarca da seita Zen. na
China, foi interpelado pelo Imperador Wii (primeiro da dinastia Liang. que reinou
de 5Ct2 a 549), a respeito do mais santo e supremo princípio do, budismo. O sáhio
respondeu: í
"Um vasto vazio sem nada santo dentro dèle."
Ivstas passagens, tomadas ao acaso, do vasto caudal da Utemlwa Zen, parecem
embebidas das idéias do vazio do nada (noJti), da quietude (stíníi), do n5o-
pensarnento («cinta), e outras npçOes similares, tòdas elas passíveis de uma
interpretação niilista nu propugnando um quIcUsmo negativo.
Urna passagem do l’r a jna par a rn i t a-H ri dava Sutra (3) [rode scr ainda mais
de-sooucortanh; tio que qualquer das supracitadas. De fato, todos os sutiãs
perteuccntes a essa disse Prajna da literatura maafann estão Votai mente im-p régua
d os da idéia de Sunyata, c aqueles que nio estão familiarizados a üste modo de
pensar iicarão perplexos, não sabendo como expressar o seu julgamento. Êste sutra è
considerado o mais conciso e o mais compreensivo de todos c»
Hnas e c diàriíimcnte iççitndo nos mosteiros Zen. Na ver-e, ó a primeira coisa que
os monges recitam pela manhã e antes de cada refeição:—
■ '''“Asrimyo Sunputrá, tãdas as coisas tem o caráter do vazio. Não têm principio
«cm fim, não sAo desprovidas de falha nem sfio falhas. Portanto, Sariputra, aqui,
no vazio, não há forma, tbem percepção. iuin nome, nem conceitos, nem
conhecimentos. Nem dlho, nem nariz, nem língua, nem corpo, nem mente, Nem foi ma,
nem som. nem cheiro, nem paladar, nem tato, nem objetos... Não Irá nem
conhecimento, nem ignorância, nem destruição da ignorância... Não há nem decadência
nem morte. Não há nem as quatro verdades, isto é: não há nem dor, nem origem da
dor, nem cessação da dor, nem o caminho que leve à cessação da dor, Não li.i nem
conhecimento do Ni iva na, nem a sua obtenção, nem a sua não obtenção. Portanto, ú
Sariputra, como não liá nem a obtenção do Nirvana, mn homem que ^-aproximou o
Pmjnaparamita dos Bodisatv.is mora, sem ser <9> ()crtiirijado, na consciência.
Quando os impedimentos da consciência são aniquilados, então è!c se toma livre de
todo o mcklo, coloca-sc além do alcance da mudança e goza o Nirvana final."
<9> Vide tarnlxhri a cttaçí» de SeJuso acima transcrita, inúmeras víkcs
confundida «wn a doutrina da ânlqtiilaçi». Para o original stnicrito. ott tradaeâu
chinesa de flívari-chiiang c miu mais esmerada iranícriCfio em inglês, vide os meai
Zen Etwft, íéric UI. págr, 190-206. onde o autor dü n rua própria imerpretaçoo a
íste na portanto sutra.

Em facc de tòdas essas considerações, pode-se pensar que os críticos lém razão ao
acusar o Zcn de ser uma filosofia de mira negação. NatÍ3 está tão longe do Zcn do
que a hipótese levantada por os>íi acusação. O Zen sempre desejou captar o fato
central da vida, o qual nunca poderá ser traduzido à mesa divsecadora do intelecto.
Para compreender èste fato central da vida. o Zcn k forçado a propor uma série de
negativas, Uma mera negação, entretanto, não c do espírito do Zen, irias como
estamos tão acostumados ao modo de pensar duatístico. òste êno intelectual tem de
ser cortado pula raiz. C) Zcn, uaturalmente. proclama-. "Isto não, aquilo não, não
coisa alguma”. Devemos porém insistir, perguntando ao Zcn o que foi dêix<ulo ao fim
de tòdas essas negativas. O mostre poderá, nessa ocasião, dar-nos um tapa na face.
exclamando: "O tolo, o que è isto?" Alguns considerariam essa atitude uma desculpa
para fugir ao dilema, ou simplesmente uma prova de má educação. Mas, quando o
espírito do Zcn é captado em tòda sua pureza, ver-y-á o que real mente a bofetada
representa. Nela jião está contida uma_negativa, nem uma afirmativa, ^mUcTum Tato
direio, uinã i x portei i da. p ura.^L.vcidatkij.i fu nela ç.í o do nõsso
j)ênsajmeuto_ c do nosso ser. Tòda a i juíetudc t* o vazio que buscamos no 'meio do
processo inenial aí se en-ooutra. Não estar sobrecarregado por nada convencional ou
externo. O Zcn tem de scr capturado com as mãos nuas. Sem qualquer luva,
O Zcn é obrigado a recorrer á negação por causa da nossa inata ignorância
iacidtja}, que teuazjncnte se‘adere à mente, como a roupa molhada ao corpo.
JgnoróncUi (4) é outro nome dado ao dualismo lógico. A ncve^btanca e 0 oorvo negro.
Mas éstes pertencem ao mundo e ao seu modo igr.oiante dc falar. Se desejamos
alcançar a verdade das coisas, temos que vé-Ias dc um ponto ainda não ciíado <10>
i neste mundo. Onde a consciência disto e daquilo não tenha sido ainda despertada e
onde a mente «teia absorta na sua própria identidade, no vazio c na serenidade.
Êste 6 um mundo de negativas, mas que conduz a uma niirmativa mais alta ou
absoluta, uma afirmativa no meio de negativas. A neve não é branca, o oorvo não è
negro, todavia caíla um em si mesmo c branco ou è práto. Este é 0 ponto em que a
nossa linguagem cotidiana fracassa na transmissão do exato significado concebido
pelo Zen.
<10> Islo podo sei toiHldcraòo como eoncqxKKUtidü á Enctífo-tlronij dc
ilcrndito, regulando a função da antítese^ —

Aparentemente, o Zen nega, mas está sempre Sustentando diante de nós algo que na
verdade ali está ante os nossos olhos e se não o captarmos é por nossa própria
culpa. Muitas pessoas, cuja visão mental é olwcvtrecida pelas nuvens da ignorância,
passam c se recusam a nlhar, Para essas o Zen é na verdade niilista, pois elas não
o vêem. Quando Qbala.i (líuong-po, morto om SõO) prestava reverencia ao Buda, no
santuário, um seu discípulo aproximou-se. observando: "O Zen diz, que não se deve
procurá-lo através do Buda. nem através do Dhnnna, nem através do Símgha, por que
então vos prosternais diante do Buda, como se quisésseis obter alguma coisa pela
devoção?"
“Eu nada procuro", respondeu o Mestre, "nem através do Buda, nem através do Dharma.
nem atra sés do Sangha, ajienos manifesto a minha obediência ao Buda".
O discípulo rctorquiu: "Qual a utilidade, neste caso, dc parecerdes tão devoto?”
O Mostre deu-lhe um tapa no rosto, ao que o discípulo replicou: “Conw sois rude:
"Vós sabeis onde estais”, exclamou o Mestre. "Não tcnbo tem}» para considerar o que
significa mdezft ou polidez”. Com isso deu-lhe outra bofetada.
Os leitores inteligentes verão nesta atitude dc Obalni alguma coisa que éle está
ansioso por comunicar, a despeito da aparente rudeza com o discípulo. Êle
externamente proíbe, enquanto em espírito afirma. Isto deve ser compreendido. se
quisermos entender o Zen.
A atitude do Zen cm relação ao culto formal a Deus pode ser melhor assimilada pelas
observações de Joshu (Chao-chou, 77S-Í97> a um monge, que eslava reverentemente
prosternado diante do Boda. Quando Josliu esbofctcoc o monge, êste lhe disse: "Não
será uma coisa louvável respeitar o Buda?” "Sim”, respondeu o Mestre, "mas é melhor
ir mesmo vivendo sem qualquer coisa de louvável”. Terá esta atitude um sabor
niilista ou iconoclasta? Supei Hcial* mente sun, mas se mergulharmos mais
profundameute no espirito de Joshu e nos abismos dos quais procede essa exclamação.
encontrar-nos-emos diante de uma afirmação absoluta, cúinple lamente fora do
alcance da nossa eompieCuSão discursiva.
53

Haknin {1685—1768), fundador do mudemo Zeu japonês, enquanto era m‘iv o o lutava
tenaz mente para dominar o Zen, teve uma entrevista wim o venerável Shoju. Hakuiu
pensava ter compreendido por completo o 2c n e estava orgulhoso da sua conquista.
Essa entrevista com Shoje seria uma oportunidade jvna demonstrar o ícu yJto grau de
compreensão. Shoju perguntou-lhe o que èlc sahia <lo Zen. Iialcum respondeu,
aborrecido: "Se ná algo em que possa botar a mão, afastá-lo-ei de mim”. Dito isto,
fingiu que estava a ponto de vomitar. Shoju apertou o nariz de Hakuiu c lhe disse:
"Que c isto? Apesar de tudo, não consegui tocá-lo?” Meditem os leitures como
Hakuln, a respeito desta entrevista, e tintem de descobrir i>or si ra aquela coisa
tão rcuHsticamente demons-
O^Zeir não é em absoluto uma negação. Deixar a mente e mTjrãncõ como j.e fêsse uni
puro nada. Isto seria um suicídio intelectual. HA no Zcn algo auto-afirmativo,
livre o absoluto, não conhecendo limitação e recu-Sítiido-se a ser tratado coino
uma abstração. O Zen é um fato vivo, Nào è uma rocha inorgânica ou miT
V*spaçO“incí5. ~Vír a Ter" cófiTãltT~cotn~-êste~fato~ viver~ ajlõç^gtr-Sc-dêlo—em
cada ^asc da vida - é~n alvo dé^lôda a disciplina Zen. ^’~~“Nanven (Nan-ehuan. 74S—
SM), certa vez, foi interpelado por Hvakujo (Pai-ebang, 720-811), um dos seus
irmãos de oídem, Se havia alguma coisa que êle não ousava falar aos outros. O
Mestre respondeu: “Sim" O monge continuou: "Qual é então esta coisa sôbre a qu »l
não fa*' lais?" A resposta do Mestre foi: “Não è nem rrsente, nem Buda c nem
matéria"
54
Isto parece uma doutrina de víVzío absoluto, mas mesmo aqui. novamente. notamos uma
fagulha de algo que se sento através de tóda o negação. Observem o seguinte diálogo
entre os dois. O monge disse:
‘Se íôr assim, jã (alaste sôbre ele."
“Não posso fazer melhor. O que dirieis vós?"
“Máo sou um grande iluminado” — respondeu Hy.ikujo.
O Mestre disse:
"Bem, já falei muito acêica disso."
Esse estado de consciência interna sôbrç o qual não ^otioinoí fazer
nejdmuiC^dcéHraç^lo^ica Jan_de seF^alüm-' _qntes que possamos miciar.^qualquer—
conscrsa intuH -gente sóbre o Zcn. A^poíayttts íão íòmente um índice desse estaiTo-
Através delas podemos atingir significações. mas não encará-las como uin guia
absoluto. Tenta ver primeiro em que plano Os mestres Zcn estão agindo, files não
estão pro-brindo todos aqueles aparentes absurdos, ou, ciwno dizem alguns, aquelas
loucas trivíaiidades, sómentc jrara satisfazer os seus caprichos. Têm uma base
fiime na verdade, obtida atiavés dc profunda e*i>criêneia pessoal. HA em todos
êsses comportamentos alucinados uma dctnomtração sistemática deita verdade vital,
Quando visto dêste ponto, o próprio movimento do universo não vale mais do que o
vòo de um mosquito ou o abanar do um leque. O que importa é divisar o mesmo
espirito, trabalhando através de tôdrt as coisas, o que é uma afirmação absoluta
sem nenhuma partícula de mitívino.
Um monge perguntou a Jo.»hu: "O que dirieis se eu
chegasse até vós sem nada trazer?*
Josliti respondeu: “Arremessai ao cinto".
Fiotestou o monge: "Disse que não tinha nada, como
|X>deria então pôr no chão?”.
“Neste caso, levai-o”, foi a resposta de fushu.
Joshu tinira assim exposto o caráter infrutífero da filosofia niilista. Para
alcançar a meta do Zen. mesmo a idéia de não ter nada deve ser [>oshi dc lado. Buda
neveta-sc a si mesmo quando não ó mais afirmado. Para encontrar o Buda lemos de
ienunciar ao Buda. Èstc é o único caminho para obter a verdade do Zen. Enquanto
estivermos falando do
55
mula o tio absoluto, estamos muito aportados do Ze», estamos ní««ano afastando-nos
cada vez mais dúle.
Até o apoio que tios dá a doutrina juniata tenn de ser re(>oIido. A única maneira
de saber é jogarmo-nos direta-monle no abismo sem íundo. E cda não é. na verdade,
uma tarefa fácil.
“Abaixo os Buda.s"! é o que Yengo (Yuan-wu, l.VfS-1642) audázmeote afirma. "Se
nunca tivessem aparecido Burlas na terra, nada seria considerado doutrina santa.
Bodhid-harma, o Primeiro Patriarca, nunca foi ao Este, nem transmitiu doutrina
secreta alguma através da mente. Só as pessoas mundanas, não compreendendo 0 que
isto significa, buscam a verdade fora de si mesmos. Que pena, pois a coisa que êles
tão ardenteniente procuram está sendo pisada pelos seus próprios pcsl Isto não é
para ser apreendido pc!a visão de todos os sábios. Entretanto, vemos a coisa, e ela
não c vista. Ouvímos a coisa c ela nüó 6 ouvida. Falamos a seu respeito e todavia
nada dizemos. Sabemos a seu respeito e ao mesmo tempo nada conhecemos sôbre ela. E
então eu pergunto. Como tudo isto acontece?
Esta interrogação é real como aparentemente parece ser? Ou é de fúto um conceito
afirmativo, descrevendo um ceito estado mental deíinido?
Portanto, quando o iícn nega. não c uma negação no sentido lógico *~Q
mesniÓ~jVsltTíSV ‘Hltd-íT rèspeito de uma abrmaçSo. A idéia ê de que o fato último
da experiência não pode ser escravizado a qualquer lei aitiiicial ou es-quomática
de pensamento, nem â antítese do sim o do nJo, nem a qualquer fórmula sêca
cpistemológica. O Zen comete evidentemente absurdos e irracionalidade* todo o
tempo; mas isso c apenas aparente. Não admira êle falh.tr c escapar das
consequências naturais, mal-cnlerdidos, interpretações erredas, ridículas e muitas
vêzes maliciosas. A acusação de niilismo c sòmenre uma das muitas que lhe são
feitas.
Vimalakirti perguntou a Manjusri qual era a doutrina da não-dualkl ide,
compreendida por um Bodisata, ao que Man]usri respondeu; “No meu entender, a
doutrina é apreendida quando o indivíduo ve as coisas como se cias estivessem além
de tôda forma de expressão e demonstração.
56
como tim argumento e um conhecimento transcendente, Esta é a minha compreensão.
Posso perguntar qual ú a vossa?” Virnalakiití não respondeu pergunta, ficando si-
lenetoso. A resposta mística - ou seja, o fechamento dos lábios — parece scr o
único caminho pelo qual podemos sair das dificuldades que envolvem constar: temente
o Zen, quando êste é insta du a proferir uma declaração. Assim* Yeugo (Yuan-vm), ao
comentai n que foi dito antes, observa:
"Digo tfm o nSo afirmo nada em particular. Digo não e tam]xruco mc refiro a algo
especial. Estou acima do sim c do não, esqueço -o que è ganho e o qne é perdido. Há
somente um estado de pureza absoluta, um estado do nudez total. Dizci-me o que
deixastes para trás o o que vêdes á frente. Um monge pode sair da reunião e dizer:
Fai vejo o recinto onde se venera o Burla, o portão Ho templo diante He mim, a
minha cela de dormir, e o quarto evi que rito detrás de mim. Terá êste hotnem
aberto o òllw interno? Quando o tiverdes discernido, admitirei que tenhais tido uma
entrevista pessoal com os antigos sábtos”.
Se o silêncio não nos ajuda, diremos corno Yuau-mi: "Estando a porta do Céu aberta
no alto, debaixo arde um fogo inextingitível"? Isto toma claro a significação final
do Zcn, quando asfixiado no dualismo do sim c do rido? Na verdade, enquanto restar
um leve traço tia consciência a respeito disto ou daquilo, incunt e tnutn, ninguém
poderá a cercar-se de uma plena realização do Zen, e os sábios de antigamente
aparecerão como sères com os quais nada temos em comum. O tesouro interno
pennanccerá para sempre enterrado.
Um monge perguntou: “De acõrdo eom Vímalakirti todo aquèlc que deseje alcançar a
Terra Pura tem de purificar a mente. Mas, _o. que é a mente purificada?” Respondeu
o Mestre Zen: ''Quando a mente está íibsolulamente pura, tendes uma mente
purificada, e diz-se que a mente está absoluta mente pura quando se acha acima da
pureza e da impureza. Desejais saber como isto é conseguido? Esvaziai a mente do
todas as condições e então tereis a pureza. Quando isto fór alcançado, não acolhais
qualquer pensamento a respeito, ou voltareis u impureza. Ao atingirdes o estado
impuro não abrigueis nenhum pensomento a Séu lespeito e cutão estareis livre da
impureza. Esta é a puwa absoluta". A pureza absoluta é uma afirmação absorvia, pois
cia está acima da pureza e da não-purrza ê ao mesmo tempo unifica-sc nurnft fortria
.superior do síntese. Não há nisto negação, nem qualquer contradição. Ü que o Zen
se mopôe realizar ó csta_formís unificadora da vida íotídiunauc atualidades, não
tratando a sida foino uma •espécie-de íxçrcício*7»ebffsico. fiob -esta luz, todas
as “Perguntas ê Respostas" do Zen tém de ser consideradas. Não há sutilezas, jógo
de palavras, ou sofi sinas. O Zen é o assunto mais serio do mundo.
57
Dei\em-me concluir foto capitulo com o seguinte trecho (5) de um dos mais antigos
escritos Zen. Doko (Tao*kw3ng), filósofo budista e estudioso do Víjnaptimatra
(idealismo absoluto), chegomse a um mestre Zen o perguntou:
“tiom que enquadramento mental deve o individno disciplinar-se para alcançar a
verdade?0
Respondeu o Mestre Zen: "Não há nenhuma mente a ser disciplinada, nem qualquer
verdade na qual nos disciplinemos**.
"Sê não há nenhuma mente a ser enquadrada e nenlmma verdade na qual nos
disciplinemos, por que dtàriamentc vos icuiiis aos monges? Se não tenho língua,
como será prxssível aconselhar os outros a virem ute mim?"
O Mestre rephcnu: "Eu n3o possuo nem uma polegada de espaço paia ceder, portanto
onde posso conseguir uma reunião de monges^ Nâo possuo língua, como pois aconselhar
us outros a virem fi mim?"
O filósofo então exclamou. "Como podeis proferir uma mentira dessas na minha cura?"
“Sê nâo tenho língua paia aconselhar os outros como é possível pregar uma mentira?"
Desesperado, disse Doko: "Nâo posso seguir o vosso raciocínio".
"Nem eu mesmo o compreendo", concluiu o Mestre Zen.
(5} Tirado do um tinhilim de Daiju YcVbí (Tai-chu Hulbfti) diwlpulo de Bai» (Ma-
tro, mono cm 7SS). Vide <itnç5fí em tmtrcs Emir
55
r-
4
O ZEN UjÔGICO
OImítíw' o pá nat míu/iíur :não í «s*km;
Enquanto montftdo num tenro toti aitdando ü y.<é. Ç>um»íf(> fiüs-e'/ cõbte a ponto
não é a á£ue que cerre, e eim et ponte
Vhsn è o famoso foema (galha) de Jenye (SUan-hui, 497 —469), que Mimâriámente uOs
dá o ponto de vista sustentado pelos seguidores do Zen. Embora não esgote tudo 0
que ensina o Zen. indica gráfica mente uma direção para a qual éle se encaminha.
Aoíi^Ics que desejarem obter uma introspecçáo intelectual na verdade do Zcti. tem
dc primei-ramente entender o que significa ê*te poema.
Nada pode ser mais ilogieo e contrário ao senso comum do que estas quatro linhas. O
crítico estará assim inclinado a chamar o Zen de absurdo, confuso, além do alcance
do raciocínio comum. Mas o Zen (•. inflexível e protestaria contra o chamado senso
comum, no olhar as coisas que não são finais. E afirma que a rarão pela qual não
podemos alcançar uma completa compreensão da verdade c devida
59
u nosso irracional aderência a unu interpretação lógica das coisas. Se indmente
quisermos ntingif o A mago da vklá, temos de ítbaudonar os nossos Queridos
silogismos, temos de adquirir um nó vo modo de observação através do qual possamos
escapar à tirania d.i kigku e do aspecto unilateral da nossa fraseologia cotidiana.
Embora possa parecer paradoxal, o Zen insiste cru que devemos manter a jw nas
nossas mitos va/ias e que nlo ç a água e sim a ponte quu está fluindo sob os nossos
pés.
Fislas não va o as únicas eipiexsõvs irracionais do Zcit. Es í st cm muitas outras
igoalmentc paradoxais.
Alguns podem declarar que o Zen è algo de irremedtá* vchnentc louco. N’a verdade,
vejamos o que tu, amigo leitor, podes jxiüar das afirmativas qnc se seguem:
"Quando Tom bebe, DicL fica embriagado",
“Quem è o instrutor dc (odos 05 1 ilidas do passado, |IÍU-iente o futuro? João, o
cozinlkiro."
"Na última noite, um cavalo de madeira relinchou u um homem dc pedra deu
cambalhotas."
"Olhai! IJma nuvem de pó e<tá saindo do oceano r o nigir d.ts ondas se expande
sóbre a terra."
Algumas vezes o Zen pergunta coibas assim:
"Está chovendo agora, () que farás para parar a chuva?"
'Quando batemos as mãos produzímos «m,suni: ouve o snm de uma só mão!"
"Sc já ouviste o som de uma mão, podes fazer que rn o ouça também?”
"Quando vemos ao uovío redor montanhas elevando-so pára os céus e mares enchendo
lugares baixos, por quo dizem os sagrados sutiãs (pio o lóhamia é a igualdade r
nada Irá de alto ou baixo?"
Terão os seguidores do Zen enlouquecido? Ou se estão entregando a uma mistificação
deliberaria? Não terão essas frases nenhum sentido interno, nenhuma significação
exceto a de produzir confusão nas nossas mentes? O qnc estará o Zcn querendo que
compreendamos através dc todos esses irraeionalismot e triviaiidades? A resposta é
simples. O Zen quer que adquiramos mn ponto de vista inteíramenlc nôvo, a fim (lf
(}ut poisamos tillur os mistérios tia vida e ns sc-
00
gredas da natureza. Isto pnrcjpie o Zon cliegou a conclusão definida dc que o
processo lógico comum é impotente para satisfazer as nossas necessidades
espirituais mais profundas.
Ceralmente, pensamos dc uma maneira absoluta <jue “A" é “A", e que a proposição "A
é não A' ou “A é B é impensável. Nunca pudemos quebrar estas condições da nossa
compreensão. Elas são demasia da mente tirânicas. Mas, vem-nos agora o Zen c
declara que as palavras são palavras e nada mais. Quando as palavras cessam de
corresponder aos fatos, é ocasião dc rompermos tom n» palavras e retomarmos aos
fatos. Enquanto a lógica tiver validado devemos usá-la. mas qjiando ela começar a
fracassar no seu trabalho, ou quando tentar ir além dos seus limites, temos dc
gritar; Alto! Desde o despertar da nossa consciência, temos tentado sol ver os
mistérios do ser e mitigar a nuvsa sêdç dc lógica, através do dualismo “A" c 'não-
A*. Cllímiando a ponte dc ponte o fazendo a água íluir, c o pó elevar-se da terra:
mas, para nOSSO giaNil? dcsajKuUàmento, nunca pudemos obter a paz da mente, a
perfeita felicidade c uma completa compreensão tia vida c do mumlo. Chegamos, por
assim dizer, a esgotar o nosso engenho. Nenhum passo a mais podemos dar que nos
conduza a um maior tampo da realidade. As r.^onias mais íntimas da alma não podem
expressar-se em palavras, quando, ohl a luz chega e nos Ilumina inteira mente, E>te
© ajveuas o comêço do Zen, Agora compreendemos que “A" é não-A”, tju© a lógica é
unilateral, n ilogismo não c. ©m última análise, iKícessàriu-mente ilógico e que o
que é superficialmcnte irracional tem, ajxsar dc tudo, a sua própria lógica, que
está em correspondência com o verdadeira estado das coisas. "Observai a pá tms
minlias mãos vazias!* Cmu isto ficamos perfeita-mento felizes, pois, por mais
estranho que pareça esta é a contradição que estamos buscando todo o tempo, desde o
alvorecer do nosso intelecto. 0 alvorecer do intelecto não significa « afirmação do
intelecto e sim o transce:idcr-se a si mesmo. A significação da proposição "A é A”
é realizada somente quando ’ A é nãti-A". Ser é não-ser. Eis a lógica ilo Zen, (juc
satisfaz a tórlas as nossas aspirações.
“A flor não c vermelha, o salgueiro não c verde". Isto contenta plcnamente os
adeptos do Zhj, Enquanto pmsa-«nos lògicainentc esfcunos acorrentados. Náo temos lí
beldade de espirito, e os fatos re-ais da vida são perdidos de vista. Agora,
entretanto, temos a cfiave de tòda a situação. Somos os senhores da realidade, as
palavras não têm mais domínio sóbre nós. Se nns agrada chamar de pá náo a uma pá,
temos pleno direito disso. Uma pá não necessita Ser uma pá para sempre, e isto, de
acórdo eom um mtítre Zcn, expressa mais COUetamcnte o estado da realidade, que se
recusa o ser amarrada aos nomes.
61
Êste desligar da tirania do nome e da lógica é, ao mesmo tempo, uma cmtmripaçáo
espiritual, pois a alma não é mais dividida em si mesma. Adquirindo a liberdade
intelectual, a alma está ile plena posse de sPpT&prftT U nascimento e aTTÍoVTf- náo
niais a ainmrentãm, pois náo existe duídrdade em pite alguma, vivemos mesmo através
da morte. Até aqui estávamos olhando as corsas em seus aspectos contr\£ cTiróríos e
difcrriíipuWes e alsiTmimos uma atitudr em-rcta* ç:io ã 'Alêc tfr ncórdti ernn i*«e
ponto de vista, que é mUÍs ou rnciros antagônico. Mas isso loi revofucionado. pois
ntíiT-gimos. enfim, um ponto em que podemos ver o mundo por dentro. Logo. "as
árvores de ferro estão cm plena floração" e "no meio de uma chuva copiosa náo estou
molhado”. A alma toma-so, dèste modo, completa, perfeita e cima de betn-a ven
ftimnça.
O Zen lida çom-rw fatos e não tom as suas icpresen-taçoõs lógica^verlrais,
preconcebidas ou detorrr.aaas. A afrnVi it:i Aon c a simplicidade da alma, daí
provém a sua vitalidade, liberdade e originalidade. O cristianismo fala muito de
simplicidade do coração, e as outras religiões também o fazem, mas isso não
significa ser ingênuo ou ser um simples Snriáo. No Zen isto significa não estar
escravizado ás sutilezas intelectuais, nem ser levado pur raciocínios filosóficos,
que São inúmeras vezes ingênuos e cheios dc so!is-mas. Isto equivale a reconhecer
os fatos como fatos e syber que [«lavras .são palavras e nada mais. O Z«-n, não
raro. compara a mente a um espelho livre de manclias. Ser simples, portanto, de
acordo com o Zcú, significa manter este espelho sempre brilhante e limpo, pronto ít
refletir pura e sim-ploítncnte o que dele se aocrcíir. () resultado será conhecer
uma j>i como sendo ttm;i pi, d ao HKS1110 tempo como não «uqimnto o do Zen é sempre
origina! e estimulalivo. Cad&J vi*/, que o Zeu sc afirma as coisas são vítalizadas,
Eá um
62
«elido mim pó. Hccoiilieccr a primeira afirmativa ú somente lllilii ipiwláo do bom
senso, c não haverá Zcu enquanto não Sc
áio do criação. " '
OZen pensa que somos demasiado escravos das palavras n da lógica, Enquanto
permanecemos assim escravizados somos miseráveis e sujeitos a índizíveis
sofrimentos. Mas se desejamos ver algo tio real valia, isto ê, algo que nos conduza
i\ felicidade espiritual, temos de tentar definitivamente nos lilsertnr de todos os
condicionamentos. Temos de fazer o possível para conquistar um novo ponto (tê
vista, do qunj^ possamos stipervisiünar o mundo em sua totalidade c compreender
internamento a vida. Essa consideração compele cada um dc nos ã” mergulhar
profundamente no abismo do inominodo. tomando posse do espírito enquanto è)e está
absorto na atividade de criar o mundo. Aqui não há lógica, lieut filosofia, nem
torção dos fatos para servir as nossas medidas artificiais, nem assassínio da
natureza humana, a fim de submeté-la às nossas dissecações intelectuais. O espirito
fica face a faoc com outro espírito, como dois espelhos, um diante do outio, e nada
há para intervir mtre as suas mútuas reflcvòcs.
Neste sentido o Zcn é preemínentemcnle piArico. Nada tem a ver com abstrações ou
sutilezas dialéticas. Éle captura a pá que estA diante de ti e hiandindo-a faz esta
nudaciosa dcclaraç-ão: "Eu empunho uma pá, entretanto nilo a empunho". Nenhuma
reteréncía 6 feita a Deus ou à alma, não há qualquer menção ao infinito ou à vida
após a morte. Este cmouniiar de uma pá caseira, o maU banal dcw instrumentos, ahre
todos ou segredos da vida. E nada mtiis ó necessário. Por qué? .Porque o Zen abriu
agora uni nóvo caminho até a realidade das coisas Ao compreendermos uma pequena Mor
brotando dEPmmr fresta da parede, comprccnd e m os todo o universo com todas hs
coisas que existem dentro e fora dele. No Zen. a pá é a chave do tudo o enigma.
(Tomo á fresca e cheia de vida a maneira <om que o 7,vu trata as mais emaranhadas
questões da fÜftwiilal
6
Um famoso padre cristão do ctnníço da Idade Mídia, certa vez. exclamou; "O pobre
Aristóteles! Tu que descobriste para os heréticos a arte da dialética, a arte de
construir o destruir, a arte de discutir tôdas as coisas nada alcançando!’ Muito
barulho por nada. na verdade! Vejam como filósofos das mais diferentes idades se
contradizem uns aos outros, após gastarem tAda a sua agudeza lógica e ingèmikludc
analítica nos chamados problemas da ciência c do conhecimento. NfiO admira que o
mesmo velho sábio, querendo parar dc wz com csáas discussões estéreis, soltasse
audaciosameute a seguinte bomba no rncio daqueles construtores em areia: Ce ri um
crí quiú impôs» bife ctí, O mais logicamente: Credo quiei obivrdum cst. Eu creio
porque é irracional. Não é esta uma típica afirmação Zen?
Um velho mestie apresentoti sen ha t tão diante da assembléia dos monges e disse:
"C> monges, vedes isto? Sc estais sendo, o que õ que vécles? Dirieis que é um
1)35(50? Se disserdes isto, Sois pessoas comuns, não tendes Zcm, Mas se disserdes
"não vemos nenhum bastão'" então eu vos diría: “Aqui está um; como podeis negar
êste fator" Não há insignificâncias no Zen. Antes dc abrires um terceiro Alho no
mais íntimo rcccsso das coisas não poderás gozar do eonvjvío dos velhos sábios. O
que 4 este teiceíro Álho que vê o bastão e todavia não o vé? Dc onde sc obtém essa
compreensão ilógica das coisas?
0 Zet\ nos diz: "O iluda pregou durante 4Í) anos e todavia u sua ampla língua
(ídnrr/iAm) nunca Sc moveu". Pode alguém falítr sem mover a língua? Por que é-íte
abstudo?
A explicação dada por Gensha (ílsuan-sha, 8Í11—903) é a seguinte: "Todas aqitèles
que são propensos à devoção
dos, como os tratam? Um cego não pode ver ucm a vara nem n maça que Um mostram. Um
smdo não pode ouvir o mais belo des sermões qtie lhe pregam. E uni mudo não pode
falar, por mais que o induzam a isso Porém, so o sofrimento dessas pessoas não pode
ser mitigado, o que há de
bom ih> budismo. afinal de coutas?'' A explicarão nada parece explicar. Tal ve?, o
comentário de Bntsugcn (Fo-ven) pnssa trazer ir.ais luz ao assunto. Disse cie aos
seus discípulos: "Cada um de vós tendes um por de orelhas: o que mi vistes com t-
las? Cada um de vós tendes uma língua; o que pregastes com ela? N.» verdade nunca
vistes, nem lidastes, netn ouvistes. De ouílc vem. portanto, tódas essas formas,
vozes, odores c paladares?" {Ou melhor, de Onde vem éste nmndo?)
Se esta obseivação ainda nos deixa onde estávamos tintes, vejamos se Ummon (Ynii-
mcn, maito cm 966), um dos maiores mestres Zen de todos os tempos, nos poderá
ajudar.
Um monge cliegou ate Ummon e pediu-lhe que o ilu-minas.ee acerca da observação de
Genslm. Ummon orde-nnçi-lbc que primeiro o saudiissc na maneira convencional.
Quando o monge se levantou, após ter-se prosternado ao solo diante díle, Uminon
empurroij-o com o sen bastão e o monge teve de retroceder.
í) Mestre disse-lhe: "Então, não sois cego*. Petguu-tnu-lhc Sc tinha compreendido 0
significado de tudo aquilo, ao mie o último respondeu: ‘Não, senhoi". Ummon então
concluiu: "Então também não sois mudo".
Com iodos êsTev comentários e gestas estaremos ainda viajando através de uma Urra
iiveógnita? (.uso estejamos, uào há outro remédio Senão começar tudo de nòvo c
repetir a estrofe:
Observai <í pá nas minhas, nulos vazias Enifiiíinto monUtdo nutn tOtiro wu andando
a pé.
Umas poucas palavras mais. A razão |>ela qual o Zen é tão veemente em seu ataque
contra a lógica e porque o presente trabalho trata em primeiro lugar do aspecto
ilógico do Zen é que ft lógica wibelxm de tal modo a rida que nos faz concluir que
a lógica ó vida e sem ela a vfd» não lem significação. O mapa da rida tem sido tão
definido e nimuciosamente delineado, que o que ternos a fazer c simplesmente seguí-
lo. e não pensar nas leis da lógica, quo são consideradas finais. Tal visão geral
da vida tem sido sustentada por muita gente, embora cumpra dizer que essas pessoas
estão constantemente violando o que consideram inviolável. Isto è: ‘ Elas estáo
empunhando uma pá c não a estão empunhando". estão fazendo a soma de dois c dois
igual a trís, algumas vêzes igual a cinco. Somente não estão conscientes dêsse fato
e imaginam que suas vidas são lógica e matcmàticamentc reguladas. O Zcn deseja
atacai tempestuosa mente esta cidadela de águas turvras e mostrar que nós, na
realidade, vivemos psicológica mente e biológicamente — nunca logicamente.
65
Há na lógica um traço fundamenta! de eslôrço e dor. A lógica é autoconsciente- Da
mesma forma a ctíca, que é uma aplicação da lógica aos fatos da sida. Um homem
ético executa ações de serviço que sfio elogiáveis., e êle está sempre eónscio
delas, e em muitos casos esperando uma recompensa futura. Daí dizemos que a sua
mente é manclia-da e impura, apesar do que de bom. objetiva e social-mente. ou seus
atos produzem. O Zen alromina isso. A vida é uma arte, e como uma arlv^aexfcita-
ifcro de esqueÓer ã si mónria. não b^^^malquer traço dc esI2rçõ‘~ou
sensaçao dolorosa. A vida para o Zen deve ser vivida da mesma forma que o pássaro
voa pelo ar. ou o peixe nada no seio das águas. Logo que houver sinais de
elalx>ração. um homem se escraviza, não é mais um ser livre. Não estás vivendo como
deves viver, estás sofrendo a tirania das circunstâncias, sentindo uma espécie de
restrição e prrdendo a tua independência. O Zen trata do meservar tua vitalidade. a
liberdade nativa, c iciina_de-Uickua-integralídade jjq leu ?Õf7 Em
outrãs~i)ala\Tas. o Zen quer viver de dentro. Não ser prfoo a regras e sim criar as
próprias redras. Esta ó a espécie do vida que o Zen está tentando nos fazer viver.
Dai as suas afirmativas ilógicos, ou melhor superlógicas.
Um inestre Zen declarou em ura dos seus scnnòes:
"Dizem oue Os sutiãs pregados [>elo Buda durante a sua vida atingem a cinco mil c
quarenta e oito fascícnlos. Eles incluem a doutrina do vazio e a doutrina do ser.
há ensinamentos para uma realização imediata e para um desenvolvimento gradual".
N3o é isto uma afirmação?
“Mas, de acôrdo com Yoka (Yung-chia) era sua "Canção da Iluminação,’' não há svres
sensíveis, nòo há Budas. Sábios
m
tão numerosos como os areies do Canges silo somente bàlhas riu mor, os sábios e
homens ilustres do passado são como os relâmpagos". Não é isto uma negação?
M0 meus discípulos, se dizeis (jue há, estais contra Yoka, sc dizeis que nvo foi,
contradizeis o vosso velho Mestte Iluda. Caso áfo estivesse aqui conosco, como
resolvería âsse dilema? Se sabeis exutamente onde nos encontramos, podemos ver o
Buda pela manhã e saudá-lo à tarde. Caso confesseis a vossa ignorância, deixarei
que vejais o segrêdo. Quando digo que não há isto, não significa necessária mente
uma negaiica. Quando digo que há isto. também não significa uma afirmativa- Voltaí-
vos para v foste e olháreis a terra do Oeüfontc; fitai o sul c a Esiréfo do Norte
lá estará!"
67
o
0 ZEX. VilA AFIRMAÇÃO SUPERIOR

nirrA vt*z. shuzak (Shou-shau, f>26-992) empunhou o seu

^—^shippe (!) em uma rcuniãu de discípulo» e declarou; "Cliamai isto um shtppc e
alirmarets. dizei que isto não é uiti shippr e negareis, Agora, não afirmando ou
negando como o chamareis? Falai, falai!" Um discípulo saiu das füsiras. tomou o
shtp}i€ das mãos do Mestre c quebrando-o em doi.s exclamou:"O que è isto?"
Para os que estão acostumados a lidar com ftlsstraçõos ou altos temas poderá
parecer utu assunto trivial. O que terão a ver èles, que são filósofos
profundamente instruídos, com um insignificante pedaço de bambu?
O que importa a èsses eruditos sempre absortos cm profunda meditação se chamamos
essa coisa dc um pedaço de bambu ou não? Ou se o quebramos ou não. ou arremessamo-
lo no chão? Para os seguidores do Zen esta declaração dc Shuzau está. entretanto,
cheia de significação, Quando <11> compreendermos realmente o estado mental com
que ólc prOpós a questão teremos transposto a primeira entrada no reino do Zen.
Houve muitos mestres Zen que seguiram o exemplo de Slmzan, sustentando o seu shippe
e exigindo dos scu> discípulos uma resposta adequada.
<11> Um bastão dr oírea da 45crn de comprliucnto feito de bambu, Drve sei
prommdado rAip-pcJ,
poderemos esperar viver uma sitia de real liberdade. A alma esti sempre gritando
por cia, esquecendo-se de que, apesar de tudo, não é tão difícil atingir uma
afirmação soperior onde não existem distinções contraditórias entre o afirmar e o
negar. Ê através do Zen que esta afirmação superior é finalmeute alcançada, por
meio de um bastão de bambu nas mãos de um mestre. É desnecessário dizer que cm vez
da sara dc bambu pode scr uma dentre as milhares das coisas existentes no mundo dos
particulares Neste bastão encontramos tódas os existências possíveis, e também nrlê
se ooncentnun tõdas as nossas experiências possíveis. Quando conhecemos ésse
pedacinho de batnbu caseiro, com-preendemos. da forma mais comp!ela, tudo o mais.
Ao sus-tcntá-lo nas maos. eu sustento todo o universo. Qualquer conceito que se
faça a seu respeito é também tetto em relação aos demais. Quando um ponto é
conquistado, todos os outros pontos também o são. A filosofia Avatamsaka {Kegon)
ensina: “O Um abraça tudo, c tudo está enrai-
zado no Um" Isto~c assnn com cada õbieto e~õom cada c.xistéuciãl Klfas cm d ado.
não se trata de panteismo nem da teoria de identidade. Quando o bastão de Iramhu é
sustentado diante de ti, è sómcntc um bastão, e nèle não se resume o Universo, nem
o Todo, nem o Um. Mesmo quaudo

rfí$
Abstiatamente falando, o que talvez seja mais aceitável pura muitos leitores, a
idéia é a dc alcançar uma afirmação mais alta do que a antítese lógica da afirmação
e da negação. Ordinariamente, não ousamos ir além dc nma antítese porque pensamos
não ter fórças para tal. A lógica tios intimida tanto que trememos ao ouvir seu
nome A mente habituada a trabalhar desde o despertar do intelecto sob a disciplina
estrita dc» dualismo lógico, içcusa ve a sacudir a sua canga imaginária. Nunca nos
ocorreu que é possível fugir dessa limitação intelectual auto-imposta. Vn_veid.idr
a não ser que quebremos a antítese do sim e tio"ncev nunca digo: "Eu vejo um
bastão", ou: "Aqui está um TwalSo", todos perdemos o alvo. O Zen não está mais lá,
e muito menos a filosofia Avatamsaka.
69
Já falei a respeito tio tlogismo do Zeu em um dos capítulos e 0 leitor sabe agora
que o Zcn está em oposição a tôda lógica, formal ou informa!, Não é objetivo do Zen
parecer :lógico por seu próprio iuterêsse. e sim fazer que as pessoas saibam que a
consciência lógica não é Ífnaí e que bá lima certa afirmação transcendental que não
pode ser obtida através da luz intelectual. A bitola intdcctnal do Sim e do raio c
complctamentc_saf Í^TtOriá qna iído os targuêtn o sen cursa regular, mas 7átn<>g<>
questões ’ últi uras dâ vida são to< aLizâcíãs. o 7ntclcctcr-fnica.ssa~~tr.rTeS-
põsia. ~QüãtHÍo dízentos sim cdncÕfdãmõí, iTeOrn essa concorrí iiiuiít nos
limitamos. Quando dizemos nz7o negamos. e uegíir 6 excluir. Exclusão c limitação,
cm última análise, assassinam a alma. Não é a vida da alma que vive em jxiieita
liberdade e unidade? Não há liberdade ou unidade com exclusão ou limitação. O Zcn
está plcwamente consciente disso- I^eva-nos de acôido com as necessidades da nossa
vida interna até um reino absoluto em que não existe qualquer sorte de anfitese.
Temos dc lembrar que vi ventos em afirmação e jtSo

afirmação não deve ser acompanhada nem condicionada por urna negação, pois è
relativa e de modo algum absoluta. Com tal afirmação a vkla perde a sua
originalidade criativa e se transforma num processo mecânico dc pulverização de
ossos e come sem alma. Para ser livre a vida tem de ser uma afirmação
absoluta.^Elfl tem de transcender .a tõdas ”ãs cottUiçòcs passivas, limitações c
óntitfcSeS que impedem süã Jivxe atividade. Quajido Shuzan empunhou o seu bastão d?
nbaniKu, étõ tpíêria que seus discípulos compreendessem e visualizassem esta
afirmação absoluta. Qualquer resposta é satisfatória, desde que flua do âmago do
nosso ser. É sempre uma afirmação absoluta. O Ze» não significa uma simples fuga da
prisão intelectual, que algumas vêzcs pode acatar cm completo desregramento. Há
algo no Zer. qoe nos liberta dos condicionamentos e nos dá ao mesmo tempo
70
um firmo apoio que, entretanto, não 6 um apoio no sentido rela tiro. O mestre Zen
tenta retirar todos os apoios ilu discípulo, já que éste nasceu na terra. Em troca.
èle oferece um apoio que realmentc nada apóia. Se o bastão de bambu não servir a
èsse propósito, qualquer coisa que lhe chegue ás mãos poderá ser usada. Niilísmo
não é Zen porque não podemos desetn baraçAr-nOs do bambu ou das demais coisas como
podemos fazer com as palavras e a lógica. Êste é um ponto que oito deve ser
subestimado no estudo do Ze».
Alguns exemplos serão dados como ilustração. Toltu-San (Tohshan, 7,S0-Síx>)
costumava brandir o seu grande bastão quando ia pregar no salão, dizendo;
'Pronunciai uma palavra e eu vos darei trinta golpes. Caso não digais nada dar-vos-
et da mesma forma trinta pancadas na cabeça". Isto cra tudo o que dizia aos seus
discípulos. Nçnhuma longa ptádica sóbre religião ou moralidade, nenhum discurso
abstrato. nenhuma metafísica sutil. Ao contrário, uma focali-zação direta do que
lealmente interessa. Para aquèíes que associam religião a pusilanimidade c
hipocrisia um inestie Zen parecerá uma pessoa extremamente grosseira, Mas, quando
os fatos são tratados como fatos, sem qualquer intermediário, óles gernlmcntc são
coisas rudes. Temos de fazer frente a éles, pois nào adianta fugir ou evitá-los. O
ólho interno deve ser aberto, ás vezes, tior uma chuva de
aliritração tem de snrgir~3ã
própria cratera «mdente da vida.
Xfoycn (í'a-yen. morto em 1104) dc Gosozan (Wu-tsu-shan) perguntou certa vez: "Se
encontrardes um sábio no vosso caminho c não falardes com èle Ou permanecerdes
calado, eomo podeis entrevistá-lo?'* Q ponto ó obrigar o indí-viduo a realizar o
que cu chamo uma afirmação absoluta^, i\ao e som eme o escapar da antítese Oo~stm
ou cio rteo- ínns cTicdntrãr utn caminho positivo, no qual os o|rostos esteiam
amen te "hartnon irados. Este objetivo é o que éle de-~ seja “õõm esta pergunta, Um
mestre, certa vez, apontou uma brasa viva e disse aos seus discípulos: “Eu chamo
isto fogo, mas vós trilo o chamais assim: dizei-me portanto o que é?“. A mesma
coisa aparece aqui novamente. O mestre pretende libertar a mente dos discípulos da
escraviza çã o da lógica, que tem sido a ruína da humanidade.

71
Irio não deve jct considerado um enigma prnpoito para te desorientar. Nada iw. de
dcsorientndoi. üe mi-ejnímv.v cm responder. tciús de faZer frente às
conscqüc;scia*- Kítàs pretendendo ficar <sctnvízado para sempie is própria* leis do
pensamento ou queres ficar portei lamente livre <to relação à vida. que não conhece
nem principio nem firo? Não podes hesitar. Captura 0 lato ou deixa o fugir. Níslo
não ná alternativa. O método dc disciplina Zen oonriste em colocar o indivíduo
diante de um dilema, do qual èle devo tentar escapar, não através da lógica, e sim
através de uma nova mente de alto nível.
Yukusan (Yueli-shan, T-5I-.S3-Í) que estudou Kidiimo com Sehito íShih-t’ou, 7i;0-
79í>}. assim respondeu ;m seu instrutor: "Não tenho qualquer conhecimento clãs
trèí db
visíks OU dos dize di |>ni taroeulov do hiiribmo. Dcstouhe-ço-ns por completo, rnas
não tenho também qualquer conhecimento da doutrina Zeti, coroo é ensinada no Sul i
2). Seus seguidores a firmavam ser uma doutrina que aponta di-rcUimente pura a
mente, alcançando o hudato através da pci-ccpção da natureza real. Caso seja assim,
como pcecso estar iluminado?" Sekito replicou: “A afirmativa não prevalece, nem
tampouco a negativa. Quando aenhujn.i delas está certa, o que dirieis?" Yaku&ui
permaneceu meditativo, pois não tinha conseguido captar o significado da questão. O
Mestre aconselhou-o a ir até Batlaishi (Mn-Tai-sliih) dc Chlang-hsi. que talvez
pudesse abrir os olhos do trtOttge à verdade do Zen. O monge Yakovui propôs então
no nòvC Mostre o mesmo problema, e a resposta que obteve foi a seguinte: “Algumas
vézes faço alguém arquear as soh rancei Ins nu piscar, enquanto em outros ocasiões
fazer ísmi é errado*. Ynkusan compreendeu imediatamente a significação última dessa
observação. Quando Basu perguntou: “O que vos fêz chegar n isso?" Yalcuvm replicou:
'Quando
estava com Svkito. cia como se utn mosquito estivesse mordendo um touro de ferro".
Seria cttn uma razão satisfatória oo uma explicação? Como é esti anlm tal
afirmação!
: 2) O Ztn. em contiflpaffiçãa a outr.ii «colii budíM.is originadas diíj proviacui
Ai CUit*
Uiko (Li-K‘u), alio oficial tio governo da dinastia Tang, perguntou a Nansen (Nâu-
chuan): "Há muito tempo wn liüiufin mantinha vi« ganso numa garrafa. £ste cresceu
tanto qiUí não podia mais s.iii da garrafa. O homem desejava retirá-lo mas não
desejava quebrar a garrafa nem ferir o ganso. Como poderieis iaxei que saísse da
ganala nessas condições?" O Mostro exclamou: "Ó oficial!", at> que Riko
respondeu; "Ptonto!" "O ganso Já está fora!", anunciou o Mestie. Ksta foi a lo-rma
pcía qual Nauseii líhçrtou o ganso da sua prisão. Conseguiu R;ko sua mais alta
afirmação?
Kyogen iIfsiang-ytn) (3} dkse: "Imaginai que um
homem suba a uma árvore e seguic um galho pelos dentes, sustentando assim todo o
seu corpo. Suas mãos níio se apoiam em nada c seus pés estão fora do chão. Nesse
momento. chega outro homem e pode que o da árvore responda qual ó o principio
fundamental du budismo. Caso o primeiro n&o i^spoLuiíL Má neghj^neiaiulo com quem o
iin terroga, mas. se tenta lesponder, urtisca-se a perder a vida. Corno poderá cie
sair desta situação?" Ainda que apresentado sob a lorma de uniu fábula, o objetivo
da história é 0 mesmo Ao abrires a hóea para afirmar ou negar estarás perdido O 2cn
não estará mais lá. Nem tampouco estará se licamios silenciosos. Cma pedra jacinto
está silenciosa. Uma flor que desabrocha sob a janela e=tá silenciosa, mas nenhuma
delas entende n 2en. Há uma certa maneira de ser, na qual o silencio c a eloquência
se identificam- Onde negação e afirmação estão uuifioadas numa forma superior dc
afirmação, Quando con(|nistarmos isso oonhoceremoi o Zen.
Que será então uma afirmação absoluta? Quando Hvakujo {Pai-chang. 720-fil-t)
desejou decidir quem seria o próximo chefe do mosteiro Tat-kuei-shao, chamou dois d
Ca seus principais discípulus r*. mostrando um jarro, que o mon-go gerai mente traz
consigo, disse-lhes: "‘Não 0 chameis de
jarro m.i'. dizei-me o que é". Ao qnc o primei to replicou; "Não pode ser clnuwdo
de um pedaço de madeira". O abade nào considerou a resposta completa mente
satisfatória. O segundo monge aproximou-se então do jarro e colocou*0 tto solo
cuidadosamente, C Sem qualquer o!aciv.1 çãõ, deixou
(ã) Utn juvetn CímteKijor.liwo dc Kiict-ihnn (771-W3).
73
Mkncim a mento o quartu. fiíie foi t> escolhido pam ser o nôvo alxide o a seguir
tomou-sc “o Mestre dns mil e quinhentos monges". Será o rcnKiVêi de um jarro uma
afirmação absoluta? Poderás repetir o mesmo ato, mas isso riflo de* iHüiiülniiá que
compreendas o Zm. i
O Zen abomina repetição ou imitfiçào rlc qualqueres-pccic, pois eTa mata. Pela m^ma
razão nunca_ explica, íô-. incute íiiurna. À vida é unTTato a nenKImnL explicação é
iTccccsãm, ~Exu^ícjr-i* rituciilpar c poc. que. UCS dcsculpar-iuiw poi^iverr Viscr
— não será suficiente? Dciaai-nos vivèf;~3êWtrrnbs aíirmail Aqui repousa o 2on com
1óda a sua pureza e tódn a sua nudez.
No mosteiro dc Nansen (Nâu-Ch'uan. 748-S34), os monges do ala oriental discutiam
com os da ala ocidental sAbre a posse de um gato. O mestre capturou o gato e
levantam do-o diante dos monges disputantes disse: “Algum de vós jwdeis dizer algo
paia salvar o pobre animal?" Como ninguém se destacasse p.ira pronunciar uma
palavra de afir-maçfco, Xansen cortou em dois o objeto da disputa, pondo, disto
medo, fim à cStéiil controvérsia entre os conceitos feri e tnvtt.
Mais tarde, quando Joshu (Chao-chou) retornou tk* uma viagem, Nansen descicveu o
que se passara o perguntou-lhe o que teria feito para salvar o gato. Joshu, sem
nada dizer, descalçou as sandálias de pnllu, colocou-as nn cabeça e saiu do quarto.
Vendo isso, Xansen exclamou: "Estivésseis aqui na ocasião c teneis salvo 0 gato".
O que significa tudo isso? For que foi sacrificada uma pobre e inocente criatura? Ü
que tinha a ver a colocação das sandálias na ealseça cura a discussão? Quis Nansen
pa-iccer desumano e sem religião ao matar um ser vivo? Seria Joshu realmctitc um
tolo o0 recorrer a èsse estranho expediente? E ademais será a mesmo coisa a
"afirmação absoluta” e a "negação absoluta”? Hà algo de suma seriedade e ardor
nesses atines Joshu e Nauseo. A menos que seja apreendido, o Zeti será apenas uma
mera faisn. Ccitamente não mataram o gato sem qualquer propósito. Caso os animais
inferiores atinjam o bodato, ésse gato eertaniciitc será um deles.
O mesmo Joshu. certa vez, perguntou a um monge: "Tòdas íts coisas se reduzem à
Unidade, a que se reduzira 0
74
Um?" A réplica do mestre íoi: "Quando estava no dis-
trito Tsín, ma miei fazer um manto que pesava sete chíif, Esta foi uma das
principais declamações jamais feitas per um mestre Zeu. Podemos perguntar: “Isto
significa uma afirmação absoluta? Que conexão será jrossívol entre o manto do monge
e a unidade das coisas?^ Deixa-me perguntar: acreditas que tódas as coisas existem
em Deus, mas onde a morada de Deus? Estará no manto dc sete chio de Joshu? Quando
tu dizes que Deus está aqui, éle não pode estar mais Ia, mas não podes dizer que
cie está em tôdas as partes porque de acórdo com a definição Deus é onipresente.
Enquanto o intelecto nos escraviza não podemos ver a Deus tal como è. Procuramos em
tildas as partes, mas êle sempre nos foge. C) intelecto deseja localizu-Io. porem c
da sua própria natureza a n3o-limitação. Aqui está um grande dilema a ser proposto
ao intelecto. Um dilema inevitável. Como encontrar a saída? O manto de monge dc
Joshu não é nosso. Sc» caminho de salvação não pode ser seguido ceg-ameute. pois
aula um dc nós dcÃe abrir sen próprio caminho. Alguém chega a ti com a mesma
pergunta. Como a responderás? Não citaremos nós a cada curva da vida encarando o
mesmo problema? Não nos será exigido, por acaso, uma solução imediata e prática? A
resposta favorita de Guiei {Chu-cbih) (4) para qualquer pergunta que lhe fizessem
era levantar um dedo. O rapazinho que o servia como ajudante ímitava-o sempre.
Quando estranhos lhe faziam perguntas a respeito dos ensinamentos do Mestre, élc
levantava o dedo, Sabendo disso, 0 Mestre um dia chamou o rapaz e coitou-lhc o
dedo. O rapaz, com a dor e o médo, tentou correr. mas foi chamado de volta e viu-se
diante do Mestre de dedo erguido. O rapazinho tentou imitar o mestre como sempre,
mas o dedo não nmis estava no seu lugar. Então, a significação de tudo surgiu nóle.
Copiar ó escravizar. A letra nunca deverá ser seguida. Sióiirente 0 espirito deve
scr capturado. Altas afirmações vivem no espírito o onde está o espirito? Busca-o
na tua experiência cotidiana, pois lá encontrarás com abundância fudo o pne
necessitas.
Lemos em um sutra: "Havia uma vèlha mulfíer no lado
leste da cidade, que tinha nascido quando o Buda nasceu <12>
<12> Um discípulo de T’t<m1ur,g do simulo nú!*> *

75
e vivoiiim no mesmo lugar durante tôd« as (uns vidas. A velha não desejava vct o
Budí», c quando éle jc aprozimava, ela (eu Uva por todos os múdos e-vití-Io,
correndo poro cima e paia biiixo. escondendo-se aqui r a Vi. Mas certo dia.
julgando impossível íngir, cia cobriu o rosto com as mãos e então o linda apareceu
entre cada um dos seus dez dctkis, Dma-nie perguntar: 'Quem cru essa velha r"
A absoluta afirmação é o Buda. Não podes fugir dela, pois eia tc confronta a aula
passo, mas tu não a conheces até perderes o dedo conto o pequeno Gntt-i. O fato é
estranho, mas é qué somos iguais “àquelet que morrem de innx. sentados junto a um
saco de niioz', uu como "os que morrem dc sé de, coniphrtumente molluidus. no meio
de imt no". Um meytna vai mais ura passo alcm e d:z: "Nós somos a própria jigua c o
piópno iirroz'. N.Vy fòvse assãüi. não poakimos "dizer que est.unos sequiOSOS o
esfomeados, |X>is deídc o comido, nada nos falta, llm nxmgc chegou até Sozan
{T'vao-slian. SdO-SOl J peJindç-llic fòsse cantetivo, pcís estava qn.tsc na
miséria. Sozan d*S$e: "ô meu venerável
Serdtorl" ;to que o monge respondeu imediâtamenfe. Então SoZíin continuou falando:
"Ja tivestes três grandes tigelas cheias do riquíssimo licor caceiio {chti). e
ainda afirmais que não molhastes os lábios)"
Talvez sejamos iguais .1 éssor pobres monges opulentos, que apesar de estarem
cVios, minca compreendem o fato.
Pura concluir, aqui está outra das intimem* definiçfes que abundam nn literatura
Zen e ouc afirmam. do maneira absoluta, a sua verdade. Scihei (Ísing-píng. S45-S1W)
perguntou a Suibi <T‘vui*v,ei)* (5)
"Qual c o principio fundamental do budismo:” "Esperai’, — disse .Soilu. “Quando não
tiver ninguém próximo dir-vos-ci."
Após ocrlo tempo, Seiliei repetm a pergunta, dizendo: 'Agora nfin h> ningüém aqui.
Por favor iluminai-me'.
Descendei da .cria eodciia. Suibí levou o curioso até um bosque dc Iximhu e lá
chegando nada disse. Quando óste último foi mais uma vez pressionado pftm uma
resposta Suibi sussurrot»4he: “Como «tio crescidos éstes bambus. E como estão
curtos uquêlci lí!"
Í5) A tnLiimilííáo da lfiiopula (Çhii:m-Urji Lu). Vul. XV.
7fí
6
O 2ES PRÁTICO

Tf AQUI AXAL.13AM0S O Zctl do ponto de VÍStil illtc-

* tcctual. n fim de demonstrar a impossibilidade da sua compreensão através desse
canal. Na verdade, tratar fito-sòficamente do Zcn é não lhe fazer justiça. O Zeii
abomina todos os meios, mesmo os intelectuais. E, em primei rã c última invtànciu.
uma disciplina ç uma expcilúncia, que não depende de qualquer explicação, pois uma
explicação desperdiça tempo c energia e nunca alcança o alvn. Tudo o que
conseguirás é um mal-eiitendido e uma visão torcida da coisa. Quando o Ze» deseja
que experimentes a doçura do açúcar, è!e 0 coloca direto na tua búca, sem qualquer
palavra. Os seguidores do Zen diriam: "um dedo c necessário paia apontar a )ua, mas
que calamidade se tomásseis o dedo pela lual” Jsto parecera improvável. Mas quantas
vezes cometemos úste êrro, não podemos Saber ao certo. Só a ignorância nos salva da
perturbação da nossa autocompla-céncia. O trabalho dc um escritor Zcn não pode ir
além dc indicar n lua. Este é n único meio que lhe é permitido nessas
circunstâncias e éle trata dc fazc-lo compreensível
{ {
por todos os recursos que «18o fto teu alcance. Quando o 7a:n c tratado
roctafisicamcnte. o leitor sentir-se-á um pcuco desencorajado sòbre a Sua
inteligibilidade, pois muitas pessoas nSo são dadas à íntrospecção ou A
especulação. Tentiuvi uma aproximação, de um ponto de. vista completa mente
diferente, que talvez seja mais genuinamente Zen.
no curso
Quando perguntaram a Joshu íCbftd-ehüu), o que era Tao (ou a verdade do Zcn) éíe
respondeu: “A vossa vida cotidiana é o Tao". Em outras palavras. uma calma auto-
confiantc. Esta ê a verdade que quero exprimia quando àfirmo que o Zcn é em mentem
eme prático. Ele a [rela diretamente A vida, n!ío fazendo sequer referência à alma.
on a Deus, ou r ^ ' ‘ ‘ "
como ela é. Não há nada de misterioso ou extraordinário a respeito do Zen. Eu ergo
a minha mão, ou apanho um livro do Outro lado da mesa, ou ouço os garotos jogando
bola nr» rua. ou vejo as nuvens além serem dispersadas sôbre a floresta — em tudo
isso estou praticando o Zen. Estou vivendo o Zen. Nenhuma discussão verbal é
necessária, nem qualquer explicação. Eu não sei pomue, e também não há necessidade
de explicação, mas quando o sol surge, todo o mundo dança dc alegria, e o coração
de todos enche-se dc júbilo. Se o Zen é depois de tudo concebível, c aqui que deve
ser apreendido.
Ao perguntarem a Bodludharma (Daruma, japon&í; Ta-mo, chinês) o que êle era,
respondeu: "Não sei". Isto não significa que êíe não pudesse explicar, nem que
desejasse fugir a qualquer controvérsia verbal, mas sòniente o fato de que élc
rcalmente não sabia quem era. Acho que era o que era. e não podia ser outra coisa.
A razão é suficiente* mente simples. Quando Nangaku (Nan-yneh, W7-7+4) se aproximou
do Sexto Patriarca, êste perguntou-lhe: "O que
é que anda ra minlia direção?" Nangaku n.ío soube o quo rcs|x>r.<lcr. Durante oito
anos ponderou sôbre a pergunta, até que, certo dia, a resposta alvoreceu na sua
mento e ôle exclamou: "Dizer que é alguma coisa, nJo atinge o alvo. Ê o mesmo que
dizer: Eu uSo .sei."
Sekito (Shihdou, 700*790), coita vez, perguntou ao seu •discípulo Yakusa (Yueh-
shan): "O que estais fazendo aqui?”
78
*Nttdn estou fazendo", foi a resposta dèste último “Então estnis botando fora o
vosso tempo". "Não será também botar fora o tempo, quando fazemos alguma coisa?",
foi a resposta du Yaktisan. Sekito, entretanto, continuou n ]Ktr>eguÍ-lo: “Dizeis
que n3o estais fazendo nada, miem ê pois èste indivíduo que nada faz?" A resposta
de Yakusnn foi a mesma de Bodhidharma: "Até o mais sábio não pode dizer."
Não liá agnosticismo nem misticismo nesta resposta, Um falo simples c aqui
apresentado em linguagem franca. Caso não o pareça ao leitor, è porque ainda não
alcançou o citado de mente que permitiu a áekito e a Bodhidharma esta definição.
O Imperador Wu, da dinastia .Liang, solicitou a Fu Daíshi (Fii-ta-sliih, tòT-Sflú)
que discursasse a respeito de um sutiã budista, Daidil sentou-se solenemente no
loeal indicado. IMS não disso unia pátavra. O lni|>erador insistiu: "Pedi que
fizésseis r»m discurso, por que não começais a falar?'’ Um dos atei alentes do
Imperador de nome Shib disse; "O Daíshi Já acabou de discursar". Que sermão pregou
este filósofo e Silencioso budista? Mais tarde um mestre Zeo, comentando essn
palestra, observou: "Que eloquente sermão éle fez!" Vimalaiarti, o herói do sutra
que traz o seu nome, tinha o meseno modo de responder i pergunta; “Qual é a
doutrina absoluta da uão-dualidadc?" Alguém replicou: “Trovejante é, na verdade, o
silêncio de Viimdakírti." Seria realmente tão ensurdecedora essa mensagem,
procedente de unia bôcti fechada? Sendo assim, eu sustarei a minha língua agora c
lodo o Universo com todo o seu alvo-róço e burbnriiiho será imediatamente absorvido
no silêncio absoluto. Mas 0 mitnctísmo não transforma uma rã numa fòlhu verde. Onde
não houver originalidade criadora não haverá Zçn. Tenho dc dizer: "Muito tarde,
muito tarde! A flecha já paitiu da corda que a impele".
Um monge perguntou a Yeno (Hui-neng), Sestc Patriarca: “Quem herdou o espirito do
Quinto Patriarca (Hung-jen)?”
Respondeu Ycm>: "Quem compreende o budismo".
“Teríeis vós herdado?" ‘'Não", replicou Ycno. "Não o rcccbi".
'Por que não?” foi, notuinlmente, a seguinte pergunta do monge. <13>
<13>

79
"Porque eu H40 compreendo o budismo", replicou Vciio.
Como é árdua e ao mesmo tempo simples a compreensão da verdade di> Zen! Árdua
porque compreende-la ê nio comprwudè-la. Fácil porque não compreender c real-mente
compreendei. Uni mestre declara que mesmo o Buda Sakvanniní e o Modisatva Maitaya
não compreendem o que uni simples indivíduo entende.
Agora podemos ver porque o 2 fu abomina abstrações, representações c figuras de
retóiíca. Nenhum valor real é atribuído a palavras como Deus. Buda, Alma. Infinito,
Uno. Eíns são somente palavras e idéias e como tais não conduzem a uma real
compreensão do Zen. Ao contrário, inúmeras vezes falsificam e induzem ao érro.
Somos, déste modo. compelidos a ficar sempre em guarda. Afirma »m mestre Zen:
“Limpai completa mente a bõca, quando pr-oie.Hicíardes a palavra Btula ’. Ou: "Há
palavras que uio gosto dc ouvir, uma dessas é Burla’. Ou: "Passai rapidamente onde
náo estiver o Buda. tainbctn não fiqueis onde êlc e-Stá" Por que Cs adeptos do Zen
são tão antagônicos em relação ao Buda? Não é o Buda o seu Senhor? Não é ele a mais
alta realidade do budismo? Ele não pode ser essa coisa odiosa e suja que deve ser
evitada petos scctárioi do Zen- O que cies depreciam não é 0 Buda. e sim a palawa
com que èlc d chamado.
As respostas dadas pelos mestres Zen à questão: "Quem
ou qual foi o Buda?" são cheias dc variações. Por quê? Uma das razões é que eles
desejam deste mrxlo 1 ilícita r a mente de tôdas as esmvizaçõeí possíveis e apegos
ás palavras, idéias, desejos, ctc., qnc nos syo impnstas do exterior. Algumas das
respostas íào as seguintes:
Alguém fetfo de hnrrv e decorado a ouro.
Até 0 uvtts fino dos artistas não por/e pintá-lo.
Aífuéle f/uc wf(í enlrontxado no SnàTo do Buda.
Eh: não é Hutfa
Sou nome c Yecho.
Um raspador do iixo completo mente séeo.
Olhai as montanhas moiendo-te svhrf o.v tigrnt.
Afjtii não há estupidez.
Aqui «fomos rodeada pelas montanhas.
SO
O bosque tie bambu no sopé do monte Changdin. Trfí libras de linho.
A btka é a porta do dor
Olhai! Av ondas e4tão rolando sâbrc o planalto-Víblc í/«i tnocaco do trils pomas
trotando.
Uma crina cresceu perfurando a perua.
Aqui cai uju hometn com o jHãto nu c as perna-, descobertas.
Estes exemplos foram c-iAhitAtJs em alguns livros, selecionados ao acaso. Quando
fizermos uma busca sistemática no corpo da literatura Zcn, obteremos uma coletânea
completa das mais estraníuis respostas dadas a uma simples ]>erminta: "Quem ó o
Buda?' Algumas das rjue foram dadas acima sâu completa mente irrelevantes. Estão
muito longe de ser apropriadas, desde que as julguemos do pobli> de vista comum riu
nosso raciocínio. Outras parecem zombar da pergunLi ou du interlocutor. Podemos
atribuir aos mestres Zen que tarem tais observações o desejo real dc iluminar
aquèlcs qne os seguem? O essencial é ter as nossas mentes em completa união com os
mestres que pronunciaram essas palavras estranhas. Quando isso c feito, cada uma
das perguntas aparece sob uma nova luz e toma-se inamvílhosaiuente transparente.
O Zcn é prático e vai direto «to ponto. Numa perde tempo com pala via v e
explicação, Suas respostas são sempre concisas e significativas. Não M drcunlóquios
no Ze». As palavras do mestre brotam e.spon t ã n ca mci 11 e, sem delongas. Vibra-
xe uma pancada mim gongo e imediutamentr segue-sc o som. Xáo estando alerta
fracassamos trn captmà-las. Um mero pestanejar e falharemos para sempre nesse
intento. Eles comparam, com justeza, o Zên «o relâmpago. A rapidez, entretanto, não
constitui o Zcn. As suas características essenciais são a naturalidade, a
libcrcTodc dc nrtifiaos e~iT rsprõiüuvicbrde da própria vida. Pnrtuiito. temos de
ficãr sempre em guarda, para nâo sermos levada pelos sitiais externos, quando real
mente queremos atingir o âmago do Zcn Como seria difícil c enganoso tentar
compreender o Zcn, literal c lógica mente, dependendo daquelas respostas (bulas
.uitcriomiente A pergunta: "Quem é o Buda?" Mas, en-
S1
quanto not são dadas como respostas, elas se encarregam de indicar onde devemos
buscar a presença do Buda, Não esqueçamos, pois, que 0 dedo que assinala a lua
continua a ser o jledoT e que em_n enhuina circunstanchT pode-conver-têr-se na
própria lua. O perigo sempre aparece onde o intelecto sorra teirainente se
intrumetc e considera 0 dedo como sendo a lua.
Existem filósofos que. tomando lítera Imcnte r.o sentido lógico algumas das frases
citadas, tentam ver algo como pan-teísmo misturado nolas- Por exemplo, quando o
mestre diz: “Três libras de linho”, ou "o raspador do lixo”, pensam os filósofos
estejam elas transmitindo uma idéia panteísta. Os mestres Zcn veem o Buda
manifestado em tudo: r.o linho, num pedaço de madeira, no régAto que corre, nas
montanhas, ou nas obras dc arte. O mardana budismo, especial-mente o Zen, parece
ter algo do espírito pau Irrita, mas nada está tão distante do Zou quanto essa
representação, Os mestres, desde o inicio, previram essa tendência perigosa o esta
é a razão das suas observações aparentemente incoerentes. Sua intenção (• libertar
n nxnte dc seus discípulos ou dos eruditos das pressões das opiniões fixas ou dos
preconceitos advindos das chamadas interpretações lógicas. Quando Tozan (Tmig-shan,
discqndo de Vmnwn} reqwndcu: 'Tris libras de linho" A questão: “Quem é o Buda?”,
cie não quis
dizer que o linho que estivesse manuveaudo ti.» ocasião era uma manifestação
visível do Buda. ou que o Buda, quando visto <om o olhar da inteligência, pode ser
eiseontrado em qualquer objeto. Sua resposta fot simplesmente: ‘Três libras de
linho". Ele não subentendeu qualquer coisa dc metafísico nessa resposta simples e
corrente. As pnIavras vieram-lhe da consciência mais íntima, como a água ao fluir
da fonte, ou um botão que se abre ao sol. São havia pre meditação ou filosofia da
sua parte. Portanto, SC quisermos captar o significado das "Três libras de linho'’
temos dc penetrar primetramente no mais intimo recesso do consciência de Tozan, em
vez de tentar seguir a sua bôen. Em outra ocasião, cio i>ode dar uma resposta
mteiramnnte diversa, contradizendo tle modo direto a que foi dada. Oí lógicos
ficarão estupefatos e provavelmente o chamarão dc louco. Mas os estudiosos do Zcn
dirão: "Está chovendo tão sua-
S2
vemcntu. Vêdc como c-stá fresca e verde a relva", e saberão 1 " está dc pleno
acôrdo com a dc Tozan:

Ü que se segue mosriTuá talvez que o Zen não é uma lurmii dc panteismo.
comprcctideudo-se por isso qualquer filosofia que identifique o universo visível
com uma realidade mais idta chamada Dêus, mente ou outra coisa c estabelece que
Deus nào pode existir independente de sua manifestação. De fato, o Zen é mais do
que isso. No Zen não há tempo tt perdei' eoin discussões filosóficas. Mas, c-orno a
lilosnlifl é tainW-ir, uma mairifcstaçáu _da atividade vital.. O -Zcu Jlão ir lies
preza por completo. Quando o filosofo se toma ilu-m 111.1(10, o mestre Zen uáo se
lamenta de cncoutrá-lo no seu próprio terreno. Os primitivos mestres Zen eram
cumpara-livamcnte tolerantes tm relação aos chamados filósofos e não tão
impacientes como no caso de Rmzai (Lin-chi, nvorto e.n S67) ou Tokusan (Te-slian,
7S0-865) Cujos contatos ooril foram rápidos e mais diretos. Transcrevo a seguir nm
trecho, tirado de um tintado dc Daiju. (1), sdbre alguns princípios Zen, compilados
no século oitavo (ou nono), quando o Zcn começou a brilhar cm toda a sua plenitude
e originalidade. Um monge perguntou a Daiju:
"São as palavras a Mente?"
"Não, as palavras são condições externas (yen em japonês; i/iirtn cm chinês), das
não são a Mente".
"Fora das condições externas onde podemos procurar u Mente?"
“Não há Mente inde|K*ndente das palavras. (Isto è: a Mente está nas palavras, mas
não deve ser com elas identificada.)"
“Não havendo uma Mente Independente das palavras, 0 que é a Mente?"
"A Mente é informe e sem imagens. A verdade ó que ela não depende nem independe das
palavras. E cterna-
()) Daiju Ekal oo Ta-tHu Itut-lml, em cbínís. era um tlheípul» de Wvhu Iratirto «n
7#$) e seu trabalho, que pode ser traduzido ítmio Um Tratado tôbtf. a Eroínria do
Sábitn VtipfrVjr, cm Juis íaicítuloj, dá-rai os principais «isauariic-titco do Zcn
como cntr.o compreendido.
83
mente serena c livre nft sua atividade. Diz o Patriarca: Quando compreenderes que a
Mente não ê Mente, compreendíiàs o Mente o sitas atividades".
Dtiiju. a seguir. escreve: "Aquilo que produz tódíis as colsus é chamado natureza D
liam a ou Dbarmakaya. O Dliíirma significa u mente dc tòdas tis coisas. Quando ti
Mente é ativada, tòdas as coisas são ativadas. Quando a Mente nào é ativada, não M
atividade, não liá nome. O confuso não compreende que o Dhnrmakaya cm si mesmo é
arnmfn c assume formas diferentes, de ucòrdo com as rnn-diçõe.s. Os confusos tomam
o bambu verde pelo próprio Dlim makaya, c o amarelo florescer de uma áivorc pelo
próprio Prajna. Mas, caso a árvore fòsse Prajna, Prajna setia idêntico ao que não é
sensível. Caso o bambu fôw; Dliar-makaya, D ha; makaya seria idêntico A planta. Mas
o Dhar-nvakaya existe, c o Prajna existe, mesmo quando não existe mm árvore
florindo, nem bambu verde. Do contrario quando coméssemos um biòio de Ixunlm, isso
sei ia equivalente a comer o próprio DharmaVãvi. \<io vale a pem tbv-culir éstes
pontes de vista."
•ír
Aquèles que leram somente os capítulos anteriores, em que o Zen foi tratado como
urna atirmaçáo mais alta ou como algo ilógico, podem concluir que o Xen v
inacessível. Alguma coisa muito distante da nossa vida diária, muito tentador, mas
ao mesmo teirqw muito esquivo Não podemos reprová-los por assim pensarem. í) Zen
deve ser. portanto, nprcscntado do $eu lado fácil c familiar. A vicia é a bftSê de
tôclas as coisas fora dela nada pode permanecer. Com toda a nessa filosotia. com
têdas as nossas grandes e arrelsatadoras idéias, não podemos escapar da vida que
vivemos. Aquéles que sonbam com as estrelas tein ainda os p*s na terra sólida.
O que é então o Zen, quando se faz acessível a todo*? Joshu (Cbao-ebou), certa vez,
perguntou a um tióvo monge:
'Estivestes alguma vez aqui?"
An que o monge respoodeu:
'Sim senhor. $5 estive”.
84
A seguir o Mestre disse:
"Tomai então uma xícara dc chá".
Mais tarde chega um outro monge, c éle pergunía-lhe a mesma coisa: "Estivestes
alguma vc-z aqui?"

‘ “i foi compktamente oposta. "Tiu

O vdho Mestre* entretanto, respondeu da mesma forma: 'Tomai cotão mna xícara dc
chá".
A seguir o iitju (monge administiador do convento) perguntou ao M<estre: "Por (pie
sempre ofereceis a mesma xícara de chá, qualquer que seja a resposta do monge?*
O velho Mestre chmna-o logo a seguir: ”0 Tnju!" Este o atende: “Sim* Mestre”. Ao
que Joshu completou. "Tomai então unia xícara dc chá”.
Joshu Í77S-S97) foi um dos mais acurados mestres du-rantç a dinastia T’nng, p o
desenvolvimento do Zcu na China muito deve a éle. Diz-se que viajou com a avançada
idade de oitenta anos. com o objetivo dc apeifciçoar-so no domínio doZen. Morreu
com cento o vinte anos Suas palavras eram como jóias de brilho cintilante. Dizia-se
a seu respeito que "o Zen fui curava nas seus lábios". Um monge ainda noviço chegou
até éle. pedindo-lhe (pie o instruísse no Zen.
Joshu disse: "Ainda não tomastes a refeição matinal?"
Ao que o monge respondeu:
'Sim senhor, já tomei"*.
"Sendo assim, lavai os pratos". Esta observação dn Mestre fnl n suficiente para
abrir os olhos do noviço sobre a verdade Zen.
Certo dia, éle estava varrendo o chão, quando um monge lhe perguntou: "Sendo vós o
sábio e santo Mestre, (lizei-me
como se acumula tanto pó no vosso quintal"
Disse o Mestre: “Ele vem de fora".
Em outra ocasião, perguntaram-lhe: "Por que éste lu-
gar santo atrai tanto p©?* A sua resposta desta vez foi “IjÓ está outro grão de
pó!"
Havia uma famosa ponte de pedra no monastério de Joshu, que era uma das atrações do
lugar. Um monge estranho pcrgimtou-lhe: "Já ouvi falar sóbre a famosa ponte de
pedra, mas até agora nio a vi. Vejo somente mna tábua".
85
Ao que replicou Joshu: "Vides uma táboa c não vê des a ponte de madeiro".
"Onde está a ponte de jsedra?"
"Acabastes de cruzáda , foi a pronta respnst*.
Ein outra ocasião, guandu perguntaram a Joslui a respeito da mesma ponte oc pedra,
sua rcípzist* foi: “Os cavalos passam |Wr ela, pessoas passam poi cio, torias
passom por eia."
Só vemos nestes diálogos coisas triviais sübjt* a vida e n natureza? Não haveiá
nada de e.spirítoal que posta conduzir á iluminação uma alma religiosa? E o 2enf
portanto, somente prático c lugar-comum? Descerá êle abiuptainentc das cutmínáncias
do trame e n de n t al is m o até as coisas cotidianas? Bem. isto só depende da
maneira com que o encares. Uma varinha de incenso está queimando tu minha
■escrivaninha. E isto um fato comum? Um terremoto sacode a tena c liríi do prumo o
monte Fuji. Seiú Uso um grande evento? Sim. enquanto permanecer a noção do es-
pílço. Estaremos realmeate vivendu dentro cia prisão chamada espaço? O mestre Zen
respondería imecliatamente: "Com a queima de uma varinha dr incenso todo o trilyka
queima. Dentro da xícara de chá de Joshu dançam es sereias". Enquanto o indivíduo
fôr consciente do espaço e do tempo, o Zcn guardará mna respeitável distância dele,
o sou dia santo Será mal aplicado, seu sono perturbado e tóda a sua vida um
fracasso.
Leia-se o seguinte diálogo entre Yisan {Kueí-shan) c Kvuzan (Yang-shan). Ao
terminar suas f cruis de verão, Kyozan féz unia visita a Yisan, que disse: 'Não vos
vi por aqui todo o verão, o que fizestes por lá?"
Beplictm Kyozan: "Estive cultivando um pedaço dc terra e terminei de plantar umas
sementes."
Ao que Yisan observou: "Então, não malbaratastcs o vosso verão."
Chegou agora a vez de Kyozan perguntar a Yisan sóbre as suas atividades de verão:
"E vós. como passastes o
verão?”
"Uma refeição por dia n um hum sono a noite.”
Lvto fáz Kvozan comentar: "Então não desperdiçastes o
vosso verão."
S6
Um erudito confuciano escreve: “Èles procuram a verdade muito longe, no entanto ela
está tão próxima délcs. A mesma coisa poderá ser dita do Zen. Buscamos seus
segredos onde é menos provável encontrá-los, isto é, no meio dc abstrações verbais
e sutilezas metafísicas, ao passo que a verdade Zeti se acha re.rimente nas coisas
concretas da nossa vida diária. Um monge perguntou ao mestre: "Faz algum

nhuina sugestão a ísse respeito. Eu vos imploro sejais mais caridoso'". Kecebcu
çntáo a seguinte resposta: “O que
quereis dizer, meu filho? Cá d a manhã me saudais, e cn vos respondo. Quando me ti
azeis uma xícara de chá, eu ft aceito e mc delicio tomando a. Além disso, que
outras instruções desejais de mim?"
Será isto Zen? Será esta a cspccie de experiência da
vida que o Zen quer que tenhamos? Um poeta Zeu canta;
isto!
Como c rmiravllhosamrntc estranho o milagroso htrfo
Eu retiro rfgtm e MrregO comhusiíccl
Quando se diz que o Zeu é ilógico c irra ui o ira I, os leitores tímidos se
atemorizam c talvez desejem nada ter em comum com ele. Confio, entretanto, que èste
capítulo, dedicado ao Zen prático, mitigará o que de áspeto e tosco possa existir
no assunto, em seu aspecto intelectual. Uma vez que a verdade do Zen se encontra no
seu lado prático e não na sua irracionalidade, náo devemos pór tanta ênfase nesta
última, porquanto isso tomaria o Zen mais inacessível aos intelectos comuns. A fim
de demonstrar quanto o Zen é simples o direto e realçar o seu lado prático,
citarei, a seguir, alguns dos chamados casos, nos quais um apélo c feito às mais
simples experiências que podemos ter na vida. Simples, «o sentido ile isentas de
demonstração onneeptual ou dc análise intelectual. Tu vês um bastão levantado, ou
mudas uma peça do mobiliário caseiro, ou ós chamado pelo nome próprio. Estes sãu os
mais simples incidentes da vida. ocorrendo cada dia. podendo p3ssar sem qualquer
monção particular. Todavia, o Zen ai eslá. O Zen, que se supõe cüitr tio cheio de
ir racionalidades c clrtt mais altas especulações possíveis ao intelecto humano. A
seguir cito alguns exemplos simples, diretos, práticos e, entretanto. tio cheios de
significação.
Sekkço (Shirn-kong) {2) perguntou a oro dos seus mais ilustrados monges:
“Podeis capturar um espaço vazio?"
'Sim, senhor", replicou èlc.
“Mostrai-me como » íazeis."
O monge abriu os braços c açamlíarot-u o espaço vflzio.
Sckkyn disse.-
“Êssa a maneira? Apesar de tudo, oio caphinutes coisa nlgt ima."
“Qnal é etdáo o método que. adoUií?” — perguntou o moi ige.
0 MoMJk segurou n nariz do monge e deu \im forte puxüo que fez com que èste último
exclamasse, “Ai! ai! Oom que fórça puxais o meu nariz! Estais machucando-me tc-
irivclmentcr
Ao que replicou o Mestre: “Esta é u maneira de hem
capturar o espaço vazio."
t!rn monge perguntem a Yenkwan (Yen-kcan), um dus discípulos de Ma-tsu, quem era o
real Buda V;itrooh3iia, Yenkwan pediu que lhe passassem um jarro d^gua que se
encontrava próximo, O monge entregou-lhe o jarro, conforme havia solicitado, mas
Yenkwan ordenou que o pusesse de volta ao seu lugar primitivo. Apó* ter cumprido
ooedien-temente a ordem, o monge perguntou novamenlc quem era 0 real Buda
Viurnchana.
“O venerável velho linda nào mais está aqui.’
Caso consideres esses episódios cheios de coniplexaludes intelectuais, o que
pensarias do seguinte caso de Chu (Chtmg, mnrto cm.775), mestre nacional de Nan-
yang, que costumava chamar o sen discipulo trás vèzcs por dh. dizendo: "Ó meu
servidor, meu Mavidor!" Ao que o discípulo respondia regularmente; ‘Pronto,
Mestre , O Mestre afinal
(2J Vm diiripulo dn M«-usi E.-i vin cec-rifer. inua ás eor.-vtiUr-re r»rn * vi
entrevista rem ifa tuj xide ot irifj* 2rtn £ssryí, lll. «>ti O título ShA-kuiiji t
Sóa-f-'mg, jxir Mútcoeba Kunci.
dizia: "Pensaví que me tivesse cngaiaado convosco, mas sois vós que estais enganado
comigo"* Nuo é isto bastante simples? E só chamar cada um pelo seu nume? A última
observada do Chn puderá txio ser muito inteligível do pouto do vista da lógica
comum. Chamai uma pessoa o esta responder é uma idas coisas mais práticas c comuns
d;i vida. O Zen nos diz que a verdade IA está, daí podermos ver pre-cisnmente e com
clareza a simplicidade do Zen. Não há mistério algum. O fato está aberto a todos:
cti te saúdo v tu rne respondes. Um n/d produz outro e/ó.' E isto é tudo.
Ryosoi (Li.mg-vui j estava evtudaníki Zen sob a orientação de Mayoku {M.i-lcu.
contcmpCránen de Rinzài), quando èíte último o clvmtou: 'O Rvosnif Ele respondeu:
“Pronto!" Foi chamado tnN vèzes c a resposta foi sempre it mesma. Por fim. o Mestre
explode: "O estúpido ser!"
l:»tn trouxe Rvosui a-os srvs sentidos. Então Cie compreendeu o Zen e exclamou: "O
Mestre. nSo me enganais mais. Caso eu nào tivesse vindo até a vossa presença m
teria sidu levado miseravelmente, durante tóda a \ ida, pelos Mitras c síiitras."
Mais tarde. Rvosui comentou com alguns dos seus coinpaolielros. que latníiém
queriam conquistar a iiiosofi t budista: "Tudo o q^ue sabeis, en sei: mas o que eu
sei ne-
nhum de vós sabeis . Não é mai.ivilhoso o fato de Ryosui poder fazer tal
declaração, sòmcntc pela compreensão advinda du chamado do seu Mestre?
Estes exemplos tornarão o assunto um pouco mais claro ou mais inteligível do que
antes? Podería multiplicar in-dolimdamrtite tais exemplos. Os que citamos bastam
para mostrar que o Zen não ó uiri assunto complicado oit que requeira mftis alta
faculdade de abstração c especulação para ser compreendido. A verdade c o jvoder do
Zeu consistem na sua simplicidade e caráter prático.
’ Bom dia. como estás passando*" “Muito bem, obrigado" — aqui está o Zen. “Por
favor, toma uma xícara dt> chá" -está também cheio «Jc Zen. Quando nm monge
esfomeado está trabalhando e ouve o gongo do jantar, imediatamente põe tudo de lado
e aparece na sala de refeição. O mestre, ao vê-lo, dá uma grande gargalhada, pois o
monge representou o Zên com a máxima perfeição. Nada podio ser mais natural. A
única coisa necessária ç abrir ao máximo os olhos A significação cias coisas.
89
Eis ncjut uma perigosa armadilha que o estudante deve tci o cuidado de evitar. O
Xen nunca d esc rã ser confundido com naturalismo ou lilsertinismo, que significam
seguir a nossa inclinação natural sem questionar sóbré a Sua Origem ou valor. Há
uma grande diferença entre a ação humana e a ação animal, que não tem intuição
moral ou consciência religiosa. Os animais nada sabem » respeito do tsíórço para
melhorar suas eowliçAes mi progredir no caminho de altas virtudes.
Sclckyo. certo dia. trabalhava na cozinha, quando Baso. seu instniloi Xen, se
chegou até ê!e 0 perguntou o que estava fazendo. "Estou cuidando da vaca", disse o
discípulo. "Como cuidais dela?" "Se ela se afasta do caminho, puxo a de volta pelo
nariz. Não c possível perder nem um momento". Disse o Mestre: "Sabeis rcaJmcnte
cuidar dela."
Isto não é naturalismo. Aqui há um esfórço para fazer a coisa correta.
A um distinto instrutor, certa vez, perguntaram: "Fazeis qualquer esforço para vos
tornardes disciplinado «a verdade?"
“Sim. faço."
"Como vos exercitais?"
“Quando estou com fome, como. Quando estou cansado, durmo."
"Isto 6 o que todo mundo faz. Assim podemos considerar que ètes estão também se
exercitando da mesma forma por que o fazeis?"
“Não"
"Por que não?"
"Porque, quando cies comem, não estão cotncudo e sim pensando em várias coisas,
deixando-se, portanto, perturbar por vários pensamentos. Quando è!es dormem, não
estão dormindo e sim sonhando com mil o uma coisas. Esta é a razão por que èles não
são como eu."
Caso consideremos o Zen nina espécie de naturalismo, devemos admitir que cie
repousa numa sólida disciplina E nesse sentido, e não cotrw os libertinos tentam
oompreendê-lo, que éíe pode ser concebido tomo naturalista. Os devassos
não têm qualquer liberdade de «pinto. Eles estão dc mãos e pês atados jior agentes
externos ante os quais são comple-tamente impotentes. O Zen, ao contrário, goza de
uma liberdade perfeita, isto é. domina-se a sí mesmo. O Zen não tem momtfid,
usando-se uma expressão favorita do Pmjnapa-rarniia Sutras.
Quando uma coisa tem moradia permanente, está acorrentada Não í mais absoluta.
Um monge perguntou:
"Onde é a moradia da mente?”
“A mente mora onde não há moradia", respondeu o Mestre.
“O que. significo não ter moradia?'
“Quando a mente ruão mora em qualquer objeto, dizemos que cia roora onde não há
moradia.
“O que significa não morar em qualquer objeto?"
"Significa não aceitar o dualismo do bem e do mal, ser 0 não ser, pensamento e
matéria. Significa não permanecer 110 vazio, nem no não-vazio, nem na
tranquilidade. Onde não há lugar para residir está verdadeiramente localizada a
tnoi adia da mente.”
Seppo (Hsueh-feng. $22-908) foi »m dos mais ardorosos pesquisadores tia verdade, na
história do Zcn, durante a dinastia T’ang. Diz-se que élo carregava consigo uma
grande collier nos longos anos das suas peregrinações. Sua ídéía era a de servir em
uma das mais difíceis e desprezadas posições da vida monástica — a de cozinheiro —
e a colher era o seu símbolo. Quando, firmlmentc, sucedeu a Tokusan (Ten-sh.m) como
mestre Zcn. um monge aproximou-sc dele e perguntou; “O rjue é que obtivestes sob a
direção de Toltosan? Como estais sereno e auto-suficiente!” Respondeu-lhe: "Com as
mãos vazias eu sai de casa, com as mãos vazios a ela retomo." Não será isso uma
explicação prática da doutrina da ndü monrditi? Os monges queriam que o seu Mestre
Hyakujn (Pai-chang) lhes tlesse «ma instnição sòbre o Zen. Ele disse: "Ide amanhar
a terra que mais tarde dir-vos-ci algo sôbre o Zen.” Terminado o trabalho, pediram
ao Mestre que cumprisse a promessa. Ele abriu então os braços c não disse uma
palavra sequer. Este foi o seu grande sermão.
91
7
SATURI OU A AÇVÍS1ÇÃO L>£ SõVÒ POSTO OE VJSTA. (1) ,
Ooajrnvo da disci^i.ina Zon «insiste na aquisição de um nós o pnnto de vista para
olhar a essência das coisas. Caso esteios hahitnado a pensar logicamente^ de_
acendo *fõni as regras da^iIuaUsmoi—liberta-to tlc las e_jche-gtrrás a "ÍIro
pãrectdo com o ponto de vista Yên. Suponhamos que tu e eu vmnnos iii» mesmo inundo;
mas quem poderá afirmai que aquela coisa cnnmmeute chamada dc pedra e que está
diante da minha é a mesma para nós cuis? Tu e
<ti bebemos uma xícara de chá. ÊSSe ato é aparentemente comum » nós dois, mas quem
poderá dizer a ampla separação que subjetiva mente O.viStO entro o teu ato de
fichei <■ 0 meu? Quando tu bebes, pode não haver Zou, mas enquanto eu o faço estou
cheio dále. A razão c a segumle: 'Tu moras mim círculo lógico, ao passo que eu
estou fora dflc. Embora nada haja uo chamado tiòvo ponto <le vida Zcrt, o têrmo
vôvo é conveniente para expressai' a maneira
(1) ÊUti nKíunto está tn.iit uaipljmtntf Ira tolo nos títeu-j JJeti
Kwji/í, I, p#es ilí^SÍ. c Unhem no II, puj, •! c irçumtrJ.
92
com que o Zeu vi o mundo. Mas o seu uso aqui é quase uma condescendência por parte
du Zen.
A aquisição de um nôvo ponto de vista, em Zcn. 6 chamado satori (mi em chinês). A
sua forma verbal c «i-toru. Setll isso nâo há Zen, pois a vida do Zen principia com
a "abertura do satoit'. SctVii pode jjer definido rrnmn un> olhar intuitivo no
ámagd das coisãs'~~cin contraposição a^riã^cONipreciisao intelectual ou lógica,
QtiiilrpiiT tjfvie scjií ;T~defíniçãoVíOíon sígmtica o desabrochar de um nôvo mundo
até então despercebido» em face da confusão da mente dna-listica. Com esta
observação preliminar desejo que o leitor penso do seguinte modo {pergunta e
resposta) que, t-spero, possa esclarecer a minha definição,
Um jovem monge pediu que Joshu o instruísse na fé Zcn. Disse o Mestre:
“Ji tomastes a refeição matiníli?"
"Sim, Mostre, já~. re>jx»ndeu o monge.
“Então lava agora as tigelas', foi h resposta imediata. Essa sugestão abriu
imediatamente a monte do monge a respeito da verdade do Zen,
Mais tarde, Ummon comcnton a resposta dizeudô: "Haverá ou não qualquer insti iiçao
especial na observação de Joshu? No caso afirmativo, qual seiá ela?". Sem qualquer
instinção, que satOri atingiu o monge? Depois. Suigan fez o seguinte comentário
sôbre Ummon: “O grande Mestre Uminou não sabia n que dizer, daí o seu comentário
tão Mipéillun rpianto pintar pernas muna serpente ou barba num cuuuco. O meu ponto
de vista é diferente. O monge que parece ter atingido uma espécie de satori vai
direto ao inferno, tal uma flecha!"
O que significa tudo isso? A observação de Joshu acerca <ía lavagem das tigelas, a
conquista do satori pelo monge, us alternativas de Utnmon e a certeza dc Suigan.
Estarão elas umas contra as outras, ou será apenas muito barulho por pouca coisa?
Para mim, elas estão apontando um caminho, e ainda que o monge vã a qualquer lugar
o seu satori não deixa de ter propósito.
Tokusan fei um grande erudito do Sufru Diamante, Intcirandose dc que havia algo
chamado Zcn, que ignora làtlas as escrituras c colocando-se em contato com a pré-
•píin alma, ele foi até Rvutan, a fim de ser instruído nos ensinamentos, Certo dia,
Tokusan estava sentado do lado de fora de casa, tentando penetrar o mistério do
Zen. Ryutan perguntou: "Per cjue não entrais?" Replicou To-3cnsan: ^Está muito
escuro . Ryutan acendeu «ma vela e apresentou-a Tokusan. Quando élc estava quase
alcançando íi vela, Ryutan soprou n luz, de repente. Naquele instante abriu-se a
meute de Tolcusnn.
93
Hyakuju (Pai-chang), certo dia, saiu, a fim de atender a sen Mestre Baso (Ma-tsu),
quando viu um bando de patos selvagens voando. Baso perguntou:
"O que são élcs?"
“Sào patos selvagens, senhor."
"Para onde estão voando?"
"È!os foram embora."
Baso, repentina mento, apertou o nariz de Hvakujo. dando-lhe uma torção, Dominado
pela dor, Hvakujo gritava: "Ai. ai!"
Disse Baso: “Afimiastcs que dias voaram «ara longe, mas êles estão aqui desde o
início."
Hvakujo sentiu o corpo banhado dc suor. Alcançara o satori.
Ha qualquer conexan possível entre a lavagem das tigelas. o soprar da vela e o
torcer do nariz? Temos dc dizer temo Umrno»: “Se não houver uma conexão, como podem
êles ter alcançado a realização da verdade Zen? O <pie <í o inferí? Que névo ponto
de vista ê èsse paia a observação das coisas?
Sob as ordens dc Daiye {Ta-hui), (2) o grande Mestre Zen da dinastia Sung, havia um
monge chamado Doken (Tao-cVien), que despendera muitos anos estudando o Zen, sem
descobrir-lhe o$ segredos. Começava a desanimar, quando foi enviado cm missão a uma
cidade distante. Esta viagem duraria meio ano, o que seria um empecilho, em vez" dc
auxilio, ao seu estudo. Sogen < Tsurig-yuan), um dos seus colegas, ficou penalizado
e disse-lhe: ^Irei acom-
<2) 1089-1163, Um diídpulo de Ye*go.
94
pnnlinr-vos nesta viagem e furêi tudo o que fôr necessário. Não U razão para que
interrompais a meditação enquanto \ iajardes."
Certa noite, Doken, desesperado, implorou ao amigo que o assistisse na solução do
mistério da vida. O amigo disse: ‘Estou pronto a vos auxiliar de todos os modos)
passíveis, mas há certas coisas que n.ío posso auxiliar de' iorma alguma. Estas
deveis olhar por vós mesmo* Doken desejou conhecer que coisas eram essas. Disse o
sen amigo: "Por exemplo, quando estiverdes com lome ou séde, de nada vale que eu
coma ou bebo. Tendes dc beirer e comer por vós mesmo. Quanclo quiserdes atender ãs
necessidades da vossa natureza, tendes de fazer por vós mesmo, pois não poderei ser
de nenhuma utilidade. Não será nenhum outro, mas somente vós que conduzireis 0
vosso ocupo peta estrada."
Este córdiíil conselho abriu a tnsnle do monge que procurava a vcrtlade, c cie
liem: tão transportado com essa descoboitn, que nâo sabia como expressar sua
ídegria. So-gen disse que a sua missão estava cumprida é que doravante não teria
mais sentido a sua companhia. .Abandonou então Dofccn, deixando-o xòztnho seguir o
seu caminho. Cérca de sois meses depois Dolcen retoma ao monastório. Ao reencontrá-
lo. Daiye lèz imediatameníe a seguinte observação: "Agoia £le já conhece tudo". O
que tona rolarti-pejacio através cia mente dc Doken, quando o seu amigo Sngeu lhe
deu aquele prático uousdho?
Kvcgeit (Hsiang-yen) era discípulo de llyabujo {Pai-thang). Após a morte de seu
Mostre, Kyogcu foi até Yisan (Kuei-shan), discípulo mais velho de Hvnkujo. Yisan
disse-lhe: "Contaiam-me que estivestes estudando sob n
orientação de m«u falecido MiMre e faloram-me também a respeito da vossa notável
inteligência. A compreensão do Zen através dêsse meio, gcndinente, termina numa
compreensão analítica, que não é dc minta utilidade, mas que. entretanto, poderá
trazer uma íntrospvcçáo na verdade Zen. Quero saber vossa opinião sóhre vós mesmo,
antes que vossos pais vos dessem nascimento."
Kvogen não soube como replicar a essa pergunta. ftc-|irou-se naia o seu quarto e
assiduamente pesquisou as ann-tações quu tinha tomado dos sfftnw: do Mestre. Não
95
conseguiu, entretanto, chegar a mm passagem esclarecedora. Voltou então nté Yísau e
implorou-lhe que o ensinasse na fé Zcn. ao que Yisan replicou: “Rénlménte, não
tenho nftda para dar ê, caso 0 tentasse, podícis ter otasífco de me tr.inslonnãrdéS
em objeto de ridículo. Além disso, o que puder contar é meu mesmo e umica poderá
ser vosso.’* kyogen ficou desapontado c pensou que Yisan não fòssc compassivo.
Tomou ft decisão de queimar tôdas as notas e issciiioramlos que !be parecessem
desnecessários ao seu l.iein-estar espiritual, Kctira-Se então do mundo e resolve
viver uma vida simples, solitária, de acõrdo com as regras budistas. ts!e assim
raciocinava: fcQual a utilidade de
estudar o budismo, que 6 tão sutil e dificil de compreender e de recelxr instruções
de outrem? Serei de agora em rliante um simples monge peregrino, livre do desejo de
conquistar coisas mnitn profundas." Deixou então Yisan ç construiu uma pequena
coluna próxima à sepultura de Chu, n Mestre Nacional de Nan yang. Certo dia, estsvn
varrendo o chão, quando uma pedm, impelida pela vassoura, sc chocou com uni bambu O
inevpeindo sntu produzido peln ;>crcussão elevou-lhe A mente a um estado oc wlori.
Suíi tlogriã foi ilimitada. A peiguiitft feita por Yisan totnou-se transparente.
Ajoelhou-sc. como sc tivesse encontrado Os seus país perdidos. Compreendeu a
Ixmdade dc Yisan ao recusar iiisinií-lo, poiv agora élc sabia que essa experiência
não lhe teria ocorrido Sc Yisau continuasse a explicar-lhe as coisas.
Acaso poderiamos explicai o Zeii, se disséssemos que nenhum mestre pode levar seus
discípulos à iluminação? Será salori algo que não poíSa ser captado pefa análise
intelectual? Sim. Ê mn:i exjxiricncia que nenhuma série de explicações ou
argumentos poderá transmitir, a não ser que a tenhamos sentido antciioimcnlc. Caso
o satori lósse transmitido verbal mente e pudesse tornar-se trlaro aos outros que
não o tivessem alcançado, o u&O seria srifori.
Quando o yatori sc toma um conceito, cessa de ser ele mesmo, o não há mais
experiência Zlii. Déstc modo. tudo o que podemos dar edrno instrução Zcn é indicar,
sugerir. <fu mostrar u caminho pelo qi.ia] v* íltcuçüo dc Cftda uttl poderá
m
ser orientada em direção a uin alvo. Quanto a atingir ósso alvo e segurá-lo. isto
tlcvcri ser feito por cada um. com as suas próprias mãos. pois ninguém mais poderá
fazé-lo. A respeito das indicações, estas se encontram em tôd» a parte. Quando a
mente do humem está amadurecida para 0 «iforí. éle tropeça com êl<* em qualquer
lugar. Um som inarticulado. Uma observação ininteligível. Uma tlor que sc abre, ou
um acidente trivial oOmo um tropeção, s2o condições paia abertura da mente ao
satorí. Ajxirentementc. um fato insignificante pioduz um efeito de desmedida
importância. 0 leve toque de um fio no outro produz uma centelha, que resulta numa
explosão que sacuuiiá a terra.
• Tôdas as causas, tódas as condições do sulvri se acham j] presentes na mente.
El«S esperam apenas a maturação, í| Quando a mente adi pronta, poi uma ríduiò ou
outra, um ! pássaro voa, uma campainha toca, e retomarás a tua casa \ primitiva.
Isto é, reencontrarás o teu ser real. Desde o Icmnúço nadá o ocultava, tudo o que
desejavas ver lá estava diante de ti. eras tu sòmrnlc que fechavas os olhos ao
fato. Portanto, nada há a explicar no Zen. nada a instruir que aumente o teu
conhecimento. A menos que brote de ti mesmo, nenhum conhecimento é íealmente teu. È
sòmcntc uma plumagem emprestada, i
I fCozfmkoloj (fltiang Siiau-ku). poeta confuciano e estadista de Sung, poocutou
Kwaido (Huí-tang). a tim dc que fòssc iniciado no Zen. Disse-Hm o Mestre: "Há uma
passagem no texto que conheceis muito bem e que descreve adequadamente os
ensinamentos Zen. Não declara Confúcio: Ponsflis ejtic Cstou e-fcondi/ndv coisas, ó
mc.tis discípulos? iVa verdade, nada tenho a ocultar". Kwankolai tentou responder,
mas Kwaido imediatamente o impediu, dizendo: "Não! Xào!" O sábio (oufuciauo sentiu
a nvenlc perturbada, mas nfio sabia como sc expressar. Algum tempo depois, quando
passeava nas montanhas, o loureiro selvagem estava em flor e o ar recendia o seu
perfume. Pergunta-lhe o Mestre Zcn: "Estais sentindo o aroma?” Quando o confuciano
respondeu aÇrmatívamente, KSvajdo lhe disse: "Bem, nada tenho que ocultar". Táo
casual observação fèz que a mente de Ko--?ankoku d«abrochasse em joforí.
97
Êstcs exemplos são suficientes p.ua mostrar 0 que ê o satori e como élc surge. O
Wib:r dirá: AjnVs todas essas explicações Ç indicações nlo estamos mais sábios. Nio
poderás descrever melhor o saton, se 6 que rexlmente éle existe? Tc as exemplos c
definições sâo nienis tentativas: Nós apenas sabemos como sopra o vento. Onde e.slá
o pó rio para atracar o barco? A iste, o devoto Zeii pode res-
Íiondcr: Por mais contendo que tenha não híi svííori on !en que ixvssa ser
apresentado o<i demonstrado a !u;t apreciação intelectual. O Zcn não íag negócios
com idéias, e o idtOri é uma espécie de jKreetSção interna — não tima ;v?r-criXÓQ
iia verdade de nm .simples indivíduo, mft-t a percepção da própria realidade nn si
mesma. U de!tino idrirdcTdo setori C dl. direção. an .Ser. tMti-irm outro lim rpm
não seja voltar a si mesmo. Portanto, disse Nanscn: "Aqui está
unw "h(\t fotee. Curta tãn hemr EslJ é :i irwinéíivi por que o Ser funciona e pode
ser capturada no meio do seu funciona mento.
Coino o üíi/ori Içre u raiz jiiimáriu da existência. sua obtenção gernlmenU* nurca
o ponto de res era 3o da nossa vida. A conquista tem de ser completa Integral. Um
WÍOfi uid/;io, caso exista tal coisa, c pior dn que não ter tKitOri algum. Vede os
seguintes exemplos:
Enquanto fíínzai (L|n-chi) humilde incute recebia trinta golpes rl.ulos por O ba k
u (líuang-po), achavn-sc; nnm estado deplorável. Tào logo atingiu u w/torf, élc
tivuisformou-so noutra pessoa. Sua primeira exclamação fóí 'Nada há. afinal de
contos, no budismo cie Obaku" Quando vou no-vamcníc o faço» lindo Obaku, éle
retribui o favor danío-llic uma h .leíuda no rosto. "Que arrogância! Qiio impnnié»-
dal", pode-r-soá parsar Mas havia razão para a rudeza de Hinzoi, Não admira que
Obaku ficasse satisfeito com esse tratamento
Q i mão Tokusan (Te-shan) alcançou iiraa nova visão da verdade Zcn, imediaíatn«.n(c
ub.indmiou indo*’ os seus comentários ao Sutru Diamante, que considerava tão
indispensável « que levava eonsign e botuu-lhes fogo, reduzindo-os u cinzas-
Exclamou: “Apesar do quin vasto possa ser o (õubceimento do indivíduo na filcsufiii
abstrata, ó como um cabelo voando i\'\ imensidão dn tspüço. Apewr dc quão
importante possa ser a iiowa experiência sôbre coisas ntun-tlimas, é como uma gôtn
d’úgua arremessada num insondá-vo! abismo." <14>
<14> Muitas vêzes as pessoas imaginam que a disciplina Zrn produzirá, através
da meditação, um estado de auto-sugest.',o. Isto foge inteiramente ao alvo, como se
viu nos vários exemplos jíi citudos. O satori não consiste cm produzir mna certa
condição predeterminada, poi pensar-se nela inteuvanKftte. E adqiurii um návo ponto
dc vista ao olhar para as coisas. Desde o desabrochar da nossa mente, somes
impelidos u responder âs condições externas e intentas de urna certa maneira
analítica t* conceitua). A disciplina Zen consiste em destruir de uma vez para
sempre esta base e reconstruir a velha estrutura numa fundação inteiramente nnva. É
evidente, portanto, que meditar em afirmações metafísicas ou simbólicas, produtos
de uma consciência relativa, não desempenha qualquei papel no Zcn.

Um dín após o incidente das patos selvagens a que já nos referimos. Daso apaicceu
na congregação c ia começar a falar, quando Hyakujo, cujo nariz tinha sido quase
arrau-c.ido, sc adiantou e pôs-se a enrolar a esteira que c colocada diante do
fiuda c sóbre n qual os mestres costumam ajoelbar-se. O cnrolamcnto geralmente
significa o fim do sermão. Bnso, sem protestar, abandonou o púlpito e retornou ao
seu quarto Mandou chamar Hyakujo c pentuntou-Ihe por que tinha enrolado a esteira
antes que éle dissesse uma palas ra. lteplicou Ilyukujo: "Ontem torcestes o meu
nariz e doeu muito.' Disse Baso: "Aonde estão vagando
os vossos pensa mentas?" Hyakujo replicou: "Hoje ja não
dói mais." Com isso Baso admitiu que llyakujo tinha com -preendldo.
Estes exemplos são suficientes para mostrar as mudanças produzidas na própria
rnéntc ao alcançar o íritoii Antes dêle, vOmo estão desprotegidos ov monges! São
como viajantes perdidos no deserto. Após o sütori. procedem como monaicas
absolutos. Não são mais escravos de ninguém. São êlés próprios os mesties. Ao fim
de tòdas essas observações, vamos resumir os pontos citados acérca d.i abertura da
mente ao miori.
99
2. Sem a conquista do VJiori não pode O indivíduo entrar na verdade Zcn Sufori é
0 súbito rohunpago da consciência dc uma nova verdade jamais sonhada. Ê uma espécie
de catástrofe meu tu), ocorrendo mim instante, após o em pilham en to de materiais
intelectuais e demonstrativos. O empilha mento atingiu o limite da estabilidade,
todo o edifício ruiu até o solo, c cutão um nòvo céu sc abre para mó$. Quando o
ponto dc congelamento 6 alcançado, a agua subitamente so transforma em gèlo. O
liquido toma-se só lido e nâo mais flui livremente. O ssfon chega até o homem sem
que este o jserceba. Quando cie exauriu todo o seu ser. É um renascimento,
religiosamente falando. lute-lectualmente, é a aquisição dc um nóvo ponto de vista.
O inundo aparece-no> vestido numa roupagem diferente, que parece cobrir todos os
dualismo*, considerados ilusórios na fraseologia budista.
3. 0 soíori ê a razão dc scr do Zcn c sem cíc o Zni 315o seria Zen. Portanto,
qualquer obrigação, quer disciplinar ou doutrinária, é dirigida para a obtenção do
salorí. <)s mestres Zcn não esperariam pacientem ente que o satori vtes.ee por si
mesmo esporadicamente, ou pdo seu próprio prazer. No seu ardor de auxiliar os
discípulos na busca da verdade Zcn, as smií manifestações, aparentemente
enigmáticas, foratn designadas para criar u:n estado mental que mais
sistematicamente abrisse um caminho à iluminação. Tódav as demonstrações
intelectuais c persuasões exortató-xias levadas a cabo ]>or instrutores leligiosoi
ou filasófos fracassam, ao produzir o efeito desejado, e seus dtscfpulus são
levados cada vez para longe. Ê o caso especial do budismo, ao ser introduzido na
China, com tôda a Sua herança lundu, altamente metafísica, e as disciplinai mais
complicadas dos sistemas iogas, que deixaram os práticos chineses atônitos, sem
saber como capturar o âmago da doutrina de Sakyamnni. Bodhídharma. o Sexto
Patriarca Baso, e outros mestres chineses, notaram êsse fato, c rt proclamação c
desenvolvimento do Zcn íoi a nahuai couse-qüència. O jra/oíf pnir.i acima do
aprendizado (lus sutriw o das discussões acadêmicas dos sastras, sendo identificado
como o próprio Zcn O Zcn sem stifori é o mesmo qne nlnwntn sem ardor. Mas, por
antro ludo, o excesso de Zen c também abominável.
300
4. Ésse realce da satori no Xen torna significativo « fato de que o Zen não é um
sistema de Dhyana, como praticado na Indin, ou cm outras escolas budistas da China.
i'or DhyaniV compreendo-sc uma esjvkde de meditação ou contemplação dirigida para
algum pensamento fixo. No budismo hinaiann liá o pensamento da transitoriedade,
enquanto no maaiana é mais comum o pensamento ua va-cuidade. A mente assim treinada
pode realizar o estado do vácuo perfeito. m> qual não há um traço de consciência,
tendo dela partido o sentimento de ser inconsciente- Em outras palavras, quando
tòdas as formas de atividade mental foram varridas do campo da consciência,
deixando a mente como um céu desprovido dé nuvens, uma mera expansão azul, drz-se
que Dhyana atingiu a perfeição, Este estado pode ser chamado êxtase ou trariso, mas
não é o Zen. No Zcn tem de hav-cr soíori. Tem de haver uma revolução que destrua as
antigas acumulações de intelecto c lance ivovas fundações para uma nova vida. Tcin
de haver o despertar de uin nòvo sentido que «tvisará as coisas antigas e as olhará
de tmi nóvo ponto de vista antes insuspeitado, Na Dhyana não liA nenhum dêsses
fatAres, É sòmente um exercício aquietaclor da mente, A Dhyana, como tal, tem 0 seu
mérito, nuti o Zen não devo com ela ser identificado, <15> 0 que não ê Deus fica
excluído. Isto d antalunítador. O Zen quer a lilierdadc absoluta, mesmo para Deus.
"Não ter moradia" significa n mesmo que "Limp* a tua bóca após dizer cs a palavra
Bmla". Nflo ê que o Zc-n deseje ser mórbido, profanador ou atcísta, e sim porque
ó(e reconhece a relatividade de um nome. Portanto, quanda pediram a Yuííkuian
(Yueh-shan, T31-S34) que fizesse uma conferèn-da. éle não prole riu uma palavra.
Desceu do púlpito e dirigiu-se ao seu quarto. Hyakujo andou uns poucos paí-tOS,
parou e então abriu os braços numa exposição muda dc um grande princípio.
<15> O stiíori não ê ver Deus como èíc é, como dizem alguns místicos
cristãos. O Zen, desde o coméço. foi claio e insistiu sóbre a sua tese principal,
que é de ver o processo do próprio trabalho (La criação. O criador pode ser visto
atarefado na moklagent do seu universo, ou pode estar ausente da sua oficina, mas o
Zen continua o seu trabalho. Não depende êle de um Criador para o seu sustento.
Quando capta a razão para viver uma vida está satisfeito. Hoyen (Fa-yen, morto cm
1104) de Coso san costumava mostrar a sua própria mão e perguntar aos seus
discípulos por que ela em chamada mão. Quando sabemos quase a razão, liá o tíUOri,
c temos o Zen. O Deus do misticismo, ao contrário, quer alcançar um objeto
definido. Quando se obtém Deus.

101
fi. O ytfori não ü um estado mórbido da mente. Um assunto ideal a ser estudado nu
psicologia dos anormais. E. antes de tudo, um cvtãdo perf ei lamente normal da
mente. Quando falo do terremoto mental, alguns poderão considerar o Zcn algo a ser
rechaçado pelas isessoaj noímais. Este é o mais errado dos pontos de vista a
respeito dr> Zcn, embom frequentemente adotado pelos críticos preconcebidos. Joshu
declarou: "O Zen c o vosso peti&unento diário”.
Depende somente das dobradiços abrir a porta para dentro ou para fora. Até tio
piscar de um òIIkj se. jorodoz uma nuttfotiçít radicai, e terás o Zcn, c serás tão
perfeito c normal como sempre o íôrie. Mais que isto, atingiste, neste ínterim,
algo complelíunênte nòvo. Tôdos as tuas atividades mentais estarão agora sendo
feitas numa tônica diferente. Mais satisfatória, mais pacífica c cheia de olegrin
do que tvido antes experimentado. O tom da vida alterou-se. Há algo rejuveue-sccdor
na poxse do Zen. As (lôres da primavera parecem mais belas, os regatos das
montanhas mais frios e mais Irunsparentes. A revolução subjetiva que nos trouxe
esse estado de coisas não pode «r chamada de anormal. Sc a vida sc toma mais
gozável, e seu Âmbito sc expande paru incluir o próprio universo, tem dc haver algo
pelo qual valha a pena lutar.
102
8
O KO.-LY (1)

Z*-\ £ um pikiputo único dj mente oriental. A sua

^ peculiariednde consiste no Seu aspecto prático e no treinamento uírtúdko da
mente, a fim de amadurece-la num estado de írtfori. quando todos os seus Segredos
são revelados. O Zen pode ser considerado tuna forma de misticismo. mas filo d tf
ore de todas as formas místicas, quanto á disciplina c â conquista final. Quer
dizer, quanto ao exercício do fcami e do zazen.
'Auziti, ou seu equivalente sànscrito Dhyanu. significa sentar de pernas cruzadas
em quietude e profunda contemplação. A prática originária na índia Se espalhou por
todo o Leste, Continuou a progredir até agora, através do-séculos, c OS modernos
seguidores do Zen ainda a observam estrita mente. A õsse respeito, o sazen é um
método prático tjue prevalece na disciplina espiritual do Oriente. Quando t* usado
cm concxao com o hõait, assume fonna especial c tomú-sc um monopólio do Zen,
(1) Pato uma exphnaçiki moir ampla vide meus Zen E^-ícyi II.
m
NíSc é objetivo dêste capítulo explicar integral mente o qirc c 0 ztizeu Detcr-nos-
emos apenas no exame- do koúu, que é si característica fundamenta) do Zen, como
praticado •atonlinente no Extremo Oriente. Dhvaija cm um dos ramos principais do
budismo- Esses ramos erain: Sila (preceitos morais), Dhyaua (contemplação) e Pr a j
na (sabedoria). Su-pOc-se que todo budista autêntico soja cumpridor deis preceitos
enunciados pelo Buda, completaniente versado nos métodos de controle das paixões,
bastante intelectual (2) pant conhecer todos os intricados meandros da lOgíea
metafísica. Quando falta ao homem qualquer dessas qualificações, não se [Kide dizer
que èle seja um bom seguidor ile Sakyftmuni. A medida que o tempo passa e a
diferenciação prossegue, alguns budistas acabam [wr realçar m3is fortemente um dos
três aspectos. Uns são mais moralistas, outros estudantes de Dhytmn, enquanto
outros ainda são devotados intcgralmentc ao domínio das Sutilezas intelectuais
subentendidas nos ensinamentos budistas. Aquêlcs que seguem o Zen podem scr
considerados praticantes da Dhyfina. Mas a Dhyana do Zen não é interpretada no
antigo sentido. O Zen tem o seu próprio objetivo nesta prática particular de
exercícios espirituais hindus.
De acordo com o Maainna Sastra. a que sc refere a Dlujam Paramita Sistematicamente
Exposta, de Chi-sha Daishi. fundador da seita Tien-tai, a Dhyana é praticada a fim
dc preencher os quatro grandes votos (3) ídmejados por todo iid budista. <16>
<16> Pia (Aí é o mais alto podrr da .utuiçict, qi>c che^a ha pto-fu ixlezas
da rtees) atroa-vlda, anulo mais do que- nvcnurjcrnic intrlf-viiial Paia inale*
informarão, vide o capítulo sdbrc o Pm^iaparainlta, cm íiuMis 2cit Euáijs 11J.
(3.1) Eu me comprometo a salvar ledui os wírvs u-nriveís. insano que x-jarn
infinitos.
(3.2) TõJns as mesmo inoiauríveis, «a rw comprometo
-a controlar.
(3.3) Totktí o* santrn ensinamentos, tncsnio que seftun inumeráveis, eu me
(oiBpmnKto a aprender.
(3.41 Toifcs os caminhos rb Boda, ineano iiitiaiopoaiwís. th< mo comprometo a
cumprir.

104
Dhyana é o celeiro da boa sabedoria.
Ê n fazenda dos méritos bem-uventurosos. Semelhante á água, livre de impurezas.
Dhyana lava todo o sujo das paixões.
Dhyana ê a armadura feita de vajra, que protejo quem a veste contra as flechas dos
tk-scjoS maléficos.
Embora não tenhais ainda atingido um estado dc inação vos estais acercando do
Nirvana. Alcançareis o Sainadbi Vajra.
Itompcrcis em pedaços os obstáculos e as restrições. embora èstes sejam altos como
montanhas. Alcançareis os seis podêies miraculosos c podereis liberar inúmeros
séres.
Quando o pó do Tédio sobe tão alto, de modo a ocultar o sol celestial, grandes
chuvas [soderao fazê-lo desaparecer.
O vento da Iluminação intelectual poderá removê-lo. Mas é Dhyana que u destruirá.
Dhyana vem da raiz dhi que significa jmceber, ie/fe(ír « rCijreito de algo, fixar a
mente, enquanto dhi, etimològica-mente. podo ter alguma conexão com dha. suster,
manter, guardar. Dhyana significa, pois, manter o pensamento unido, não o deixando
peregrinar pftra longe do seu caminho, isto ê, ter a mente concentrada em um unico
objeto mental. Portanto. quando se pratica o Zen ou a Dhyana, todos os outros
detalhes têm de ser de tal forma controlados, para une a mente atinja a condição
mais favorável, em que gradua Imcnte se elevará acima da turbulência das paixões e
Sénsuálidfldcs. Por exemplo, o comer e o beber têm dc ser adequadamente regulados.
Não se deve apreciar demasiado i> sono. O corpo tem dc ser mantido numa posição
confortável e relaxada, c o controle da respiração ritmado. E bem sabido que os
hindus são artistas consumados «essa aite. A seguir, vem a escolha do lugar onde
aquéle que piatica a Dhyana deve sentar-se. Essa é outra consideração importante e
naturalnvente lugares como o mercado ou a fábrica têm de ser evitados, llá muitas
regras ou sugestões relacionadas com o contrôle do corpo e da mente, que são
minuciosamente tratadas no trabalho cie Chi-sha sóbrc a Drivana-PaiMinlta. (*|)
im
Como se evidencia clcsté breve relato da Dhya:ia, o zazeri, do modo ]K>r que c
praticado pelos devotos Zsu, 1'iào tem o mesmo objetivo visado pela miioria dos
budistas. No Zcn, Dhyana cio zazcn é usado mino um meio de atingir a soluçòo do
koan. O Zcn não (az de Dbyana nm fim cm si mesmo. pois. à porte do exercício koan,
a prática do zttzeti é de considerado secundária. í£. sem dúvida, necessário ao
domínio do Zcn. Mesmo quando o íccwm é onm-prcetxlido, a sua verdade profundamente
espiritual náo entrará na mente do estudante Zen, se êlc náo tiver treino im ;cr;t?
ir, Kofl« e znzen suo os dois criados do Zeu. Um é o òlho, o outro é o pé.
Nos dias do budismo primitivo na Cbina. as discussões filosóficas atraíram as
atenções dos ardoiosos estudiosos do budlçrtW, c sutras como Avatamsaka. Pimdarika,
Pn.jiv.para-niita, Nirvana, etc,, foram logo traduzidos paio o chinês. Os profundos
pensamentos metafísicos contidos nesses lertos sagrados interessaram aos estudiosos
chineses mais do que Outros assuntos nèles também encontrados. Ao- admirável
Kumaiajiva deve-se, provâvelmentc. o grande irnpulso dado pelos budistas cbiuésês
pura o domínio intelectual dos textos. A seguir, iniciou-se o estudo ético do
budismo. Quando o Primeiro Patriarca Zcn, Boriliidharmn, chegou à Cbina, uo sexto
íccuJu, olharam-no eoin desconfiança, como se fòssc um herético, Os eiuditos não
simpatiza Vóm com ele. Mesmo quando Yeno {Hui-netig), o Sexto Patriarca, saiu da
sua obscuridade e retraimento para anunciai-ve OOtno o verdadeiro transmissor do
Zen, OS seguidores da escola Dbyann pouco o notaram. A Dbyana ou zazfin estava
sendo praticada pnti-cipalmcutc no estilo binaiana, conforme sc pode depreender da
lcituia dos antigos relatos biográficos do budismo na Çliina, como também dos
sutras a respeito de Dhyvina. traduzidos naqueles tempos. Foi nnu gemçuo ou duas
após Yeno, que o Zen, como o compreendemos ngma. veio itíiluicntc ft
f 1) A í«peito d* pjálka do ztsijn, no vL<Íe <>> meirt
Zen Eí.tiiyr II. p,Apt* 2M-7.
i
106
existir. Logo se desenvolveu, chegando a sombrear as outras escolas budistas.
Atualmente, não existem monastérios budistas na China quo não pertençam à scitn Zcn
(5). Uma razão, entre outras, par» esta conquista, estii na prática do zazcn como
nm melo de dominar o koan, atingindo, dòvtc modo, o súíotí.
Ko>iri, literalincnte, significa doctmwntô público on estatuto autorizado, tírmo
que éutrou cm voga no fim da dinastia Tang. Agora é usado paia designar alguma
anedota d-um antigo mestre, um diálogo entre o mestre e seus dísoí-pufos, ou uma íi
firma ti va ou pergunta proposta pelo ins-trutfii, visando abrir os olhos do
indivíduo a verdade Zon. Xo princípio, n.ituraImentc, não havia koan, conto hoje u
entendemos, Ê uma espede dc instrumento artificiai projetado da plenitude do
coração petos últimos mestres Zer,
3ue nssim forçaram a cvoítiçio da consciOneia Zen na rncnt * ns sens discípulos
menos dotados.
A mente pode crescer por vi mesma, quando se dei.v i a natureza alcançar os seus
próprios fins. mas o homem não pode espcrú-l.i. Ele gasta sempre dc se intrometer,
para melhor ou pior- Nunca è paciente. Sempre que pode pór o dedo. ele o fará, A
inleríevènda algumas vézes auxilia. Algumas vtvzev não. Corno uma regra ela opera
ou duas direções. DãniOv boas-vindas à intervenção humana quandi) mais tcinos a
ganhar dn que it perder. Chamamos, neste caso. de progresso c melhoria. À
civilização é humana e artificial. Alguns não estão satisfeitos com ela i desejam
rí tomar á natureza, Ikm, o chamado progresso moderno não é dc nenhum modo uma Ivm-
nveoturímçíi. Atinai lio contas, nos dias atuai', parecemos rstar meltior do que
antes, e vemos sinais dc maiores evoluções, de modo que' não devemos *. xptessar as
missns queixas com muit.i vec-rflòuM.
De manelia similar, u introdução do sistema kocn no Zen. pura, natural e elementar,
e simnltámamentc* uma de- <17> teiioríiyio r uma melhora. Uma ves trazido ã
existência o sistema, parece-me bastante difícil abai»dc»iá-lo. É uíttu-laímenta
muito humano, jxu paite do mestre Zett, ferircr nos .«eus irmãos menos afortunados,
cujos pcadores naturais ifc'to são tio profusos quanto os seus e que, porunto, per*
cl-crio oportunidades para chegar até a verdade Zcn. Èle <juei partilhar com éfeí,
se possível. a mesma bom-avenhi-lanço inanivilliosa da compreensão que éle alcançou
através do dojninio do Zen. O seu instinto maternal Fa-íoá poisar em alguma mancha
de abrir ou compelir de alciun modo a mento dos seus discípulos às belezas
desconhecidas cio safo ri, que iiiteiicioualmente jamais alcançarão, salvo nutnn
feliz e raríssima opoitimidade. O mestre sabia que o recut.so de um Acxiu cra
artificial e supérfluo, pois. a menos que o Zott cresça da própria criatividade
interna do homem, nSo pode ser ver da d ei i vi mente genuíno e pleno do vitalidade
criadora como deve ser. Mesmo uma scmcllrança seria uma benção, já que a coisa
genuína é de tio difícil c rara atenção, 0, além disso, se abandonada, ê provável
que desapareça do campo da experiência humana. A semelhança u3o é necessáriamente
um mero substitutivo, mas poderá tev em si algo verídico c cheio de possibilidades.
Pois o sis-tõina do Aotin c xazen. quando adequadamente itsado, faz realmente
desabrochar a mente á verde de Zen. Por que então não o adotamos, dcscuvolvendo-o
até o máximo da Sun plenitude?
<17> \j i‘[uxu (XfísíiUti o Iv.hIíhho cliiiits é anu e.ttranlia mistura de
40n o Neinuutm. einbori innítai rnflfti-iio» tinjam ptiteatxt « seita 7,<-.\ Eles
itntaiu n AttiltáiU/i $y<tta conjurta mente COtn u

107
A princípio, um mestre Zcu era uma espécie de homem foi to por si rncstno. Êle não
tinha educação escolar. não frequentara o colégio nem fizera curso algum. Tudo
partiu dc um impulso interno, que lhe espítaçou 0 espírito e obrigou-o a lançar-se
à cata de todo o conhecimento itecessário. Aperfeíçoou-íe por conta própria.
Natumlmente, êle tinfui urn instrutor, mas éste uáo podia auxiliá-lo dentro dos
moldes atuais, em que, com muita frequência, se vai além das necessidades reais do
discípulo, mais do que realmente c dc utilidade para èle. Essa falta de educação
amena faz que o antigo mestre Zen possua mais fòrça e virilidade. Lis a razão por
que nos antigos dias. isto é. durante a dinastia Tang, o Zen foi tão ativo, tão
brilhante c tão intenso. Quando o sistema koim Ficou em voga, na dinastia
Suug. os dias tranquilos do Zen terminaram e, gradualnrente, foram aparecendo os
primeiros sinais de senilidade c declínio.
Aqui está um dos Jcaant dados aos primeiros estudantes. Quando o monge Myo (Ming)
perguntou ao Sexto Patriarca o que era o Zen, éle disse: "Quando a vossa mente »5o
está morando no dualismo do bem e do mal. qual era o vosso rosto antes de nascer?
(Mostra-me essa face e penetrarás no mistério Zen. Quem eras tu antes que nascesse
Abraão? Assim que tiveres tido uma entrevista passeai e íntima com èste personagem
qire h» és. conhecerás melhor a ti próprio
eh. A i * . v . . 1 s . . ..

mãos do sen ser interior.)

Quando esta pergunta foi feita ao monge Myo, êle já (Stavj a pio a vet a vaidade
nela contida. 0 questionar está novamente na superfície. K realmente uma afirmação,
cuja finalidade c abrir a mente de quem a ouve. O Patriarca notou que n mente de
Myo achava-se no ponto de se abrir para receber a verdade do Zen. O monge estava
tenazmente procurando no escuro Sua mente tinha-se tornado madura, tão inadma. na
verdade, como nm fruto que necessita sòmente de tsm pequeno impulso pára se
desprender e cair ao solo. Sua mente precisava apenas de um pequeno toque do
nvestre- A pergunta sóbre a íacc original era o último títquc necessário, para que
a mente de Myo, instantânea mente, se abrisse e captasse a verdade. Mas. quando
esta afirmativa em forma de pergunta sóbre "a face original" (6) é feita a uni
noviço que, como Myo. não tenha tido qualquer disciplina prévia no Zen. sua meta c
despertar a mente do estudante, fazendu-o sentir que o que aceitou até então como
um lugar-comum ou impossibilidade lógica não é necessariamente assim, e que a
maneira através da qual olhava as coisas anteriormente nem sempre era correta e
proveitosa ao seu bem-estar espiritual. Com esta concepção, o estudante poderá
dedicar-se à afirmativa, dela procurando tirar alguma verdade. 6 objetivo do koan
forçá-lo a assumir essa atitude inquisklora. O estudante tem
(0) foles íju alguns dos primrrãu ixwtu pam os ajudantes Zm.
109
de prosseguii com cia até chegar á borda do precipício mental. Ai. eiitüo, não
liaverii outra alternativa sctvâo mei-gulhar níle. Êstc abandnno ao úítirno apoio
da vida trará ao estudante- uma plena vlsio da “sua face originar, conforme o
desejo do Sexto Patriarca. Pode-se ver já agom que o Jkcwti não é meneado da mesma
forma antiga. Ccmo inlcialmcnte piojx>sto, r-ra uma culminação, psxtemos dizer.

advir nu princípio do exercido Zcn. corno acontece agora, a pergunta do Sexto

Patriarca chega no fim dessa corrida. Nus dias atuais o ko<m c usado comn partida.
Dá o impulso inicial à corrida para a experiência Zcn O movimento mais nu menos
necessário, 110 principio, adquire o tom exato i ntatuiação da comcithtcLi Zcn O
trabalha como um fermento. (guando obtêm as condições favoráveis. a mente
desabiocha por Si mesma na plena floração do snifiri. Usar o faxui ccmo um
instrumento para abrir a mento aos seu> próprios segredos é uma earacteri»tica do
moderno Zcn.
llakuin costumava mostrar uma das mãos e mandava que OS os seus discípulos
escutassem o seu ruído, Cortiu-mente. ouve-se um som, quando batemos as duas mãos,
e, como ó óbvio, não jwicri scr obtídi> som algum provindo do urna só mão. flakutn
deseja, no entanto, ferir a raiz da nossa experiência diária, conshuida nas
chamadas baíes lógica f> cicntílicu. tvstc terremoto inicial é necessário á
construção de uma nova ordem baseada na experiência Zen. Fáta ó a razão da demanda.
aparentemente ilógica e instara],

acerca do jc»u. algo que apela para u sentido da audição. \ finalidade última dos
dois é .1 mesma. Ambos desti-nam-se .1 abrir a câmara secreta da mente, onílo ris
devotos irão encor.har armazenados inúmeros tesouros. Os sentidos da audição c da
visão nada téra com n significação essencial <lo kccr,, tomo dizem Oí mestres Zcn.
O &oíui Ç somente um prdaçu de tijolo usado paia bater na porL*. Um dedo indicador
apontando a lua. Destina-se a MUtetizar ou tmns-aatíbi (qualquer cs prisão cjite
queiras usar) 0 dualismo
110
dos sentidos, Enquanto a mente nao estiver livre para perceber o som produzido por
uma só mão. estará limitada e dividida em si mesma. Em vez de apanhar a chave dos
segiedos da criação, enterra-se, sem esperanças, na relatividade c superficialidade
das coisas. Até que se liberte dos grilhões, não chegará a ocasião de ter a visão
satisfatória do mundo inteiro. O som dc uma das mãos alcança o mais alto dos céus,
como também o mais profundo dos infernos, Da mesma forma que a nossa face original
olha todo o eainpo da criação até o fim do tempo Halorin e o Sexto Patriarca estão
de mãos dadas sóbie a mesma plataforma.
Temos aqui outro exemplo. Quando perguntaram a Joslm sobre a significação da vinda
de Bodhidhanm ao beste {o que proverbialmente é o mesmo que perguntar acerca do
princípio fundamental do budismo) ele replicou: "O cipreste do pátio'’.
'Estais falando de um símbolo objetivo", disse o monge.
"Não. Não estou falando de um símbolo objetivo.”
“Então, qual è o princípio último do budismo:'' per* gnntou o monge.
"O dpi esto do pátio”, repetiu Josbu.
Èrie r um c.sempio também dado ao principiante eomo áortu.
Abstratamente falando, não podemos dizer que ésses íyjíijís sejam completa mente
Sem sentido, quanto ao ponto de vista do boin-venso. Caso queiramos raciocinar a
seu respeito, há espaço bastante para tal. Alguns poderão, por exemplo, conceber a
útiicíi mão de Halatín como um símbolo do universo ou do incondlcionado, e a árvore
dc josbu como uma manifestação concreta do principio mais alto, através do qual se
reconheça uma tendência panteísta tio budismo. Compreender o koan assim
intclcctualnvcnte não é Zen. como tampouco néle não está presente em definitivo
qualquer simbolismo metafísico. Em nenhuma circunstância deve o Zcn ser confundido
com filosofia. O Zen tem a sua própria razão de permanecer por sí mesmo, e èsse
fato nunca deve Ser esquecido, pois de outra fonna a estrutura Zen cairía aos
pedaços O cipreste é sempre um cipreste, c nada tem a ver com panleísmn ou qualquer
outro isirto. Joshu não era um filósofo, no sentido mais amplo e popular. Ele era
um mestre 2cn, cem por cento, e todo quanto viuha das seus tíbios em um
pronunciamentt', qoe drretnmeMe cnuiuva d» srta êxporWnctft espintusl Ptutanfc, \
parte dês se cxcussivo Si/t/efrcíSTau, embonl real mente n£o ensturi tais
dualidades 110 Zen. como suscito e objeto. pensamento e mitndo, a. "árvore
cipreste" perde por eanqjleto a sua sigiufkttçôo. Cdso íe trate de uma preposição
intelectual au eonoepteul, podemos tentar compreendei a sua sigiiificnç,V.) através
de uma cadeia de idéias raciocina d as c ate supor que teuliamns conseguido volver
a dificuldade. Os mestres nos assegurarão que, mesmo assim, o Zen estará a trés mil
inühaa de tl* c mm o espírito dc Jovhu scr/i ouvido iÍndo-se de ti por detrás da
corlimi que tifio conseguiste remover. 0 hxm devr ser nutrido nos receisos mentais,
que a análise lógica nào alcança, Quando a mente íissim amadureço, sintoniza sc
coin »ni quadro similar ao percebido por Joshu. O significado <lo ctfprersííí sc
revelará por si mesmo. e sm mais delongas estarás convencido que agora, sim,
compreendeste.
111
Perguntaram a um discípulo de Joshu. d Limado Jíukii-tctsii-slii (Cbueh T’ich-
t/.u). após a morte do sen Mestre, se este tinha feito reáhncntc a observação sóbre
o cipreste respondendo à pergunta: "Qual o princípio fundamental
do budismo*-'", O discípulo declarou sem hesitar: “Meu
Mestre nunca afirmou tal coisa". Isso era uma direta contradigo :to fato do todos
conhecido. Quem íéz essa pergunta a Kaku-tctsudii não ignorava isso. Sua pergunta
era para ver que grau de compreensão tinha alcançado vsst discípulo de Joshu na
afirmativa sóbre o ajuste. O interrogador continuou a perseguir Tetsu dizendo:
“Mus. isso
k sabido jx>r tcxlo o mundo, como podeis negar?" Tetsu insistiu; "Meu Mestre tumea
disíe isto. e farieis bein em não o desmerecerdes"- Que audaciosa declaração
Aquiles que conhecem o Zen sabem que esta negativa imprevista e uma prova
imTiitávcl dc que Tetsu tinfia compreendido integralmentc o etpfrito do Mestre. O
seu Zen estava tdem das perguntas. Mas, do nosso ponto de vista do senso comum
nenhum recurso intelectual c capaz de conciliar o fato em si com esta negativa
sòbrc a sua ocorrência. O Zen ó, jx>rt:mto, impiedoso com os críticos que
consideram a historia do cipreste uma prova do pantefsmo nuauuia.
112
Os koam, tomo vimos, siio feitos para fechar tòdas as possíveis avenidas A
racionalização. Depois de cxpoi alguns pontos da entrevista com o mestre, o que é
tecnicamente chamado zanzCn, estás certo do chegar ao fiin dos tens recursos.
Atingirás então um beco som saída, que real mente 6 o verdadeiro início do estudo
do Zcn. Ninguém pode entrar no Zcn sem esta cxpeilència. Quando ídcançítm êste
ponto. os koatu podem considcrar-se como tendo cumprido metade do objetivo a que se
destinam.
Penso ser mais fácil ao leitor comum se usarmos a linguagem convencional. HA
recessos desconhecidos rui nossa mente que estão além do limiar da consciência
relativa mente construída. Não ó correto designar ésses recessos por strb-
rOíirdénctít ou supercõusciéticia. A palavra além é simples-mente usada porque é o
termo mais conveniente paia indicar O lugar. Más O CCí-tô é que náo há na nossa
consciência nem além, nem debaixo nem em cima, A mente c um todo indivisível e não
pode sor desagregada cm pedaços- A chamada terra-incógnítu é uma concessão do Zcn
ao nosso modo comum dé falar. Qualquer campo de consciência nosso conhecido estA
gcralmentc cheio de resíduos concei-tuadores. Ê absolutamente necessário o
amadurecimento dá experiência Zcn para nos livramos dêles Não há na realidade, tal
região separada da nossa consciência cotidiana. Falamos dela geral mente, pois
assim sc torna mais fácil de compreender. Quando o íccxm quebra todos os obstáculos
para chegar A verdade última compreendemos que não há "lugares ocultos da monte",
nem mesmo a verdade Zen. que sempre aparece, é tão misteriosa
O Ííiviji não c nem um enigma nem uma obseivaçíto misteriosa. Pie te-m um objetivo
mais definido: o levantamento. da dúvida, impulsionando-a até os limites últimos.
Uma afirmativa construída sôbre bases lógicas é aproximávcl só mento devkto a sua
racionalidade. Qualquer dúvida ou dificuldade que possamos ter a seu respeito
dissolve-se quando continuamos com o fluxo natural de idéias. Os nos desembocam 110
oceano, tuas o koan é uma parede de ferro barrando o caminho e ameaçando subjugar o
nosso esfórço intelectual, ao tentarmos sujKrá-la. Quando Joshu diz: "O
çiprcíte do pátio", 011 quando Hakulit mostra uma das suas
m
mãos não há forma lógica possível para o enteiui imeirto. Sentímos-como se fó«e
subitamente a marcha do pcní-imento. Tu hesitas, duvidas, estás pei turbado, não
sabendo como romper a parede que parece ser intransponível. Quando êste clímax é
atingido, a tua personalidade inteira, tua vontade mais íntima, tu:i natniezu mais
profunda. resolve conseguir uma saída paro o coso, arremessa-se a si mestmi sem
eugítar do ser ou não-ser, disto ou daquilo, de uma maneira decisiva, e tem
reserva, contia a parede dc ferro ck> fcoan. Êsse arremesso inespeiado dc todo o
ser contra o íam» abre uma região da mente até então desconhecida, fnte-
lectnabnente. c um transcender dos limites do dualismo lógico. £, ao mesmo tempo,
uma regenerarão, o despertai de um sentido interno. que peiniite ao indivíduo uma
visão do autêntico funcionamento das coisas. Pela primeira vez o significado do
tõma-se claio, <1« mesma maneira pot quer sabemos que o gêlo é gelado. O òlho vê e
o Ouvido ouve. Ê eeito. Mas. é a mente que, no sua totalidade, experimento o
srtíori. È um ato de pereqrçTui. sem dúvida. Porém, c uma perce]>çSo de ordem mais
alta. Aqui jaz o valor da disciplina Zen, que dó nascimento a uma disciplina
inabalável, em que ná alguma coisa além do mero intelecto
Uma vez quehmda a parede do ícoon e removidos os destroços intelectuais. [XKÍcrás
voltar á consciência de todos os dí.is. Uma só mão não produz ruído ate que se
encontre com outra mão. O cipreste permanece ereto diante da janela. Ttxlos os
séres humanos têm o nariz, no sentido vertical e os olhos uo horizontal. O Zcn é a
coisa mais banal do mundo. Um campo, que antes supúnhamos estar muito além, é
reeouhecido agora como èste mesmo campo que andamos dia n dia. Quando emergimos do
soiori, vemos o mundo familiar com tóda a sua multidão dc objetos e idéias, com
suas logicidados, e o consideramos h<»n
Quando não havia o sistema do fcroti, o Zen era mais nutumi, e talvez mais pmo. Mas
somente uns poucos eleitas podiam penetrar o seu espírito. Suponíiíunos que tu
vivesses naqueles dia$, o que farias, se te sacudissem firmemente pelos ombros?
Como reagirías, ao te chamarem de limpador de Irio sêco? ()<:, se te ordenassem
trazer a almofada que estava acolá c quando a entregasses ao inestre éste te
batesse com ela? Sc («is uma determinação para sondar as profundidades do Zeu forte
como o aço, e uma fé na Sua rtízottbilidaà? firme como a terra, puderas vir a
dominá-lo. após muitos anos. Mas, tais casos são raios nos dias atuais. Estauios
tao distraídos com tòda esteie de atividades que nSo conseguimos por nós mesmos
encontrar uma saída para o labirinto do Zerr, Autigamente, 11a época da dinastia
Tang, as [ressoas errtin mais simples de coração c mais sinceras. Suas nrentes não
estavam tao estufadas de fntelectuaiismos. Mas, esse estado de coisas não poderia
durar muito. Para manter a vitalidade Zeu eia indispensável inventar algo que
pudesse tomar mais fácil uma aproximação, ou seja popularizá-lo. O exercício do
lioan tinha de ser estabelecido paru benefício das gerações atuais coino twiidíém
para as vindouras. Embora seja de sua própria natureza não sc tomar uma religião
popular como o shin e o cristianismo, o Zcn manteve íntegra 11 linha dc transmissão
por muitos séculos, o que se deve. a meu ver, ao sistema kOan, Na China, onde
nasceu, o Zeu não é ináiá encontrado em soa forma pura. A linha de tiaiumissão já
não existe, tão misturada está com as práticas da seita Terra Pura dé invocar
constantemente 0 nome do Bnda. Sómente no Japão, onde o Zcn ainda é vivido, são
encontrados us melhores expositores ortodoxos. Pode-se acreditar que isto sc deva
ao sistema dos írOrtiw, adotado em conexão com a prática do zazen. Não há dúvida
que éste sistema é larga-menle artificial c está cheio de armadilhas, mas a vida do
Zen flui através dêle. quando adequadainente conduzido.
114
Para aquèles que a perseguem a sério, sob a orientação de um mestre deveras
competente, a experiêneia Zcn é possível c um estado de wíori certa mente virá
recompensar o esfôrço.
Podemos ver, assim, que a experiência Zeu é algo realizável, quando submetida a um
certo processo de treinamento. O exercício kaan é um sistema dt-íinitivameiue
elaborado com iuu objetivo em vista. O Zen não é como outras formas de misticismo,
inteiramente deixadas â natureza esporádica ou aos acasos experimentais.
115
Á iistemíitíznção do toou c o que liá de mais característico no Zen. E lito o
impede de cair num transe e de deixa r-sç absorver numa meta contemplação, tomando-
se um simples exercício de íiunqiiitizaçãn. O Zen tenta cantai a vidít no seu ato
de viver. Parar o fluxo da vida e contemplá-la não é objetivo do Zen. A constante
presença do A<ior: ante a nossa visão mental mantém a memória sempre ocupada, isto
é, cm plena atividade O safori é obtido no meio dessa atividade, não suprimindo a
mente, como alguns imaginam. Podemos agora ver quanto se diferencia o Zen da
meditação, do nnxlo por que esta c geralmcnte compreendida e praticada,
A sistema tiziição do Zen principiou no século dez -durante as Cinco Dinastias da
Chinn — mas o seu térmioo drve-íe ao gênio dc llahuin 16S3-ITCS), que viveu na cra
Tokugawa. Diga-se o que se disser contia os abusos do kóan, foi êío que salvou o
Zen japonês de uma aniquilarão total. Obsei vc-sc como 0 Zen chinês está
dexaparocendo atualmente. Segundo verificamos, acha-se reduzido a um meio nome.
Vejamos também a tendência da prática Zen dos adeptos da escola Solo, do fapão
atua). Não podemos negar que existem muitos pontos no Soto que devem sei cuida-
dosaincnte estudados. Mas, quanto á vivêndí» do Zeo, há talvez mais Htividade no
Rinzai, que emprega o sistema kmn.
O leitor jKxlciá dízer; 'Se o Zen está tio além do Âmbito intelectual, como
argumentas, não há néle nenhum sistema. Dc fato, não pode haver nenhum, pois a
própria concepção de um sistema é intelectual. Para ter total consistência, o Zen
deveria penuaneoer uma experiência simples c ahsoiut3, excluindo tudo o que
cheirasse a processo, sistema ou disciplina. O Aoim tem de ser uma exerescéncia.
uma super fluida de. Uma contradição cm verdade.’' Teorica-
mente, Ou melhor. de um absoluto ponto de vista, isto é correto. Quando o Zen é
afirmado direiammt#. fie não reconhece Aorti), e não conhece nenhum nxleío para se
proclamar a si mesmo Sême-nto um hastlo, um loque, ou uma palavra! Mesmo quando
dizes: "E um bastão", ou
"Eu ouvi um som”, ou "Eu vejo o primeiro", o Zen não está mak IA. E como o
relâmpago de um raio Não há local, níío há tempo, nem mesmo com pensamento no Zen.
Fa-lamns tio koan ou sistema somente quantia chegamos ao seu todo prático oti
convencional. Corno já sc disse antes foi rcalmciito uma condescendência, uma
apologia, um compromisso, que me levaram a escrever éíte livro ,c muito mais quando
tentei fazer aqui uma total sistematização do Zen.
ue
Aos estranhos esta sistemdtizaçõu não parecerá como tal, pois está cheia de
contradições. Até entie os mestres Zen (lá um sem-número de divrrepáncíús.
completamcnte desconcertantes. O que um afirma o outro nega, ou faz uma observação
sarcástica a respeito. Desta forma, quem não fór iniciado, scntc-sc confuso ao
tentar sair de todos ésses fiamos. Mas, o fato c que o Zen não deve ser considera d
o pela ramagem. Térmos como: sistema, racionalidade, consistência, contradição ou
discordância, pertencem sé à su-perfício do Zen. Para compreender o Zen, temos de
virar a peça de brocado pelo avêsso e divisaimos, mim relance, tòdas as
complexidades entremeadas no conjunto. Este reverter da ordem é de muita
ncccssidado no Zen,
Citarei um exemplo, para mostrar como isso é tratado pelos diferentes mestres.
Funyo, um grande mestre Zen da dinastia Tang, disse: “Se uin homem sab<> o quo é o
seu bastão, n seu estudo do Zen terminará'*. Èstc parece ser um simples koan. O
mestre carrega geralmente um longo bastão, que é uma espécie de insígnia da sua
autoridnoe religiosa, mas que antigamente era real mente um bastão dc viajante que
o ajudava a subir montanhas ou vadear rios. Sendo um dos objetos mais familiares,
era manipulado a qualquer momento pelo mestre diante dos discípulos, a fim rio
ilustrar um semão e, inúmeras vêzes, constituiu assunto de grandes discussões entre
os monges. Cho dc RoVutan, outro mostro Zen. opunha-se aparentemente íi opinião de
Funyo. Dizia file: “Se nm homem souber o que e o bastão irá direto ao Inferivo como
uma flecha ao alvo". Se fòssc fiwe o caso ninguém estudaria o Zen. O que realmente
quererá Cho dizer? Ho-an, outro mestre, não fez unia afirmação tão radíevd acérca
do seu bastão, Fm completamentc racional e inocente ao dizer; "Se um hoinem sabe o
que é o bastão, deixaio pegar c colocá-lo na parede que lá está". Estarão todos
êsses mestres afirmando a mesma coisa e apontando a mesma verdade? Ou estarão êles,
não sòmeute çm palavras, mm timlrá em fatos e verdiJe, eOntradizetido-vc uns aos
outros? Vamos criminai nirií aigmrs mesTrcs em reUção ao hastíio.
117
Suirjm um dia subiu ao púlpito, e toando o seu Ixistão féz a seguinte confissão:
"Os meus vinte aix<s de moradia neste mosteào são devidos á virtude disto',
Um monge deu tmr passo à fientc c perguntou: "Que
virtude gatifciMes graças a is<o?'
“Suste atando-nie nele r.nuei eonvútrcts, passei mon-Untltas. Como, nu verdade,
puderia fazer tudo isso sem èli??"
Mais tarde, outro mestre ehtiiiiado Stinkc!, ouvindo esln observação, disse: 'Se eu
estivesse lã èle não teiin dito isso",
"O que dirieis então/' — perguntou iiipfdaineiite o monge.
ShoLví apanhou o bastão, desceu do púlpito e foi-vo embora,
fió-an faz agora uma observação súbre èstes dois mestres: O bastão de Suiryn era
muito bom, mas que pena!
Tinha unia cabeça de dragão ç uma cauda de sei pente. Féz com que Shokei o seguisse
r o resultado io( uma outra pena: era coino sc puséssemos manchas em um tigre
pintado. Quando o monge perguntou que poder tinira obtido do bastão, por que nào o
arremessou diante da congregação? Então teria havido um dragão rcnl o um tigre real
acionando nuvens c nevoeiros'’.
Dei,vem-me agora perguntar. Por que tu-do isto? Pm que tanto movimento íxuu nada?
Sc o Zen moderno é um sistema, que espécie de sistema será? file parece caótico.
Como colidem as opimões dos mestres!
EnDctíinto, do ponto de vista Zen, há tuna corrente enlaçando tôdru essas
confusões, e cada mestre apóia os outros de uma maneira mais enfática. Uma
contiadição opaienle de modo algum edipsa uma afirmativa real. Encontramos a vida c
a verdade do fcrw» nesta mútua complcmentação de forma cmactoristicamente Zén. Uma
afirmação morta não pode prxluzir tantos resultados. A tttão «nica de HaVum. o
cipreste de Josàu. ou .1 facc original do Soa to Patriarca estão todos vivos até o
âmago. Uma vez roqimnoç rt co-
m
ração dêles, todo o universo se levantará do túmulo onde jazia enterrado pola
lógica e análise.
Para benefício dos que desejam maiores esclarecimentos sôbre os koatis a serem
solucionados [selos estudantes, cita-netnoí mais alguns dí-k-s. Quando Kyosan
recebeu de Yfsan um espelho, apresentou-o diante da assembléia dos monges e disse;
"O monges, Yisíui trouxe até aqui um espelho Devemos considorá-io dc Yisnn ou meu?
Se o consi-rardes meu, como veio cie de Yisan? Se ète c dc Yisan, como está agora
nas minhas niíios? Sc fizerdes uma declaração que atinja o alvo, o espelho será poi
nós mantido, do contrário Será quebrado aos pedaços". Declarou isto três vèzes e
ocuio ninguém se adiantasse para fazer uma declaração o espelho foi destruído.
Tozaii veio até Ummon para scr instruído. Êste último perguntou:
"Dc onde vindes?’'
“Dc Sato”
‘Onde passastes o verão?*’
"Km Hoji de Konan.”
“Quando saístes de lá?*
"No vigésimo quinto dia do oitavo mès "
Súbito, llminon levantou a voz c disse: "Eu vos pcrdôo por levardes triuta
bordoadas. Podeia retirar-vos
À noite. Tozan foi até o quaito de Ummon c prrgun-tau-lhe que culpa fè-Io merecer
trinta pancadas. Disse o Mestre "Ê esta a maneira que andais pelo campo? O saco de
arroz!"
Kyosan entrou, certa vez, no lugar cm que Yisan dormia. Ouvindo o visitante, Yisan
virou-se para a parede
Kyosan disse: “Sou vosso discípulo. Não há necessidade de formalidades."
O Mestre fêz um movimento, como se estivesse despertando do sono. Kyosan ia deixar
o quarto, quando aquêle o diamou de volta. Disse Yisan: "Vou contar-vos ncêrca do
meu sonho ”
Hyosan inclinou-se para a frente c aprestou-sc a ouvir. Yisan disse: "Adivinhai**.
Kyosan saiu e voltou, trazendo mna bacia com água 0 uma ióálha. Com a água, o
Mestre lavou o rosto, mas,
ÍÍ.9
antes que voltasse ao seu lugar, ou tio monge, chamado Kyogen; entrou, O Mestre
di.vSe; “Estivemos realizando um milagre, c iiítO era um milagre trivial."
Respondeu Kvxigcn: "Eu estava lá embaixo e sei tudo o que se passou entre vós.'
"Se c assim, dizei-me o que 101“, pediu o Mestre.
Kyogen trouxe-lhe então uma chávcna dc chá
Visan observou; "Que criaturas inteligentes sois vós ambos, monges! A vossa
sabedoria c façanhas miraculosas, na verdade, sobrepassam as de Sariputm «
Maudgalyayana!"
SeViso f Shih-shuang) morreu, c os seus seguidores pensavam que o rnonge principal
devia sucedê-lo. Mas Kvuho (Orin-fengt, que lóra atendeute do Mestre falocido,
líisse: "Esperai. Tenho uma pergunta a ser respondida por «quélc que o substituir.
O velho Mestre costumava assim nos ensinar: Firuí iodos os desejos. Sede como
as cinzas frias
ot( as plantas. Mantende a bóca firmemente fechada otc que sobre cia cresço o mofo.
Sêtlc vttros como o linho branco, comodamente imaculado. Sêrlr frios c morte*,
corno o inccnsório dc um mutuário deserto. Como tudo isso deve ser eu tendido?”
‘Isso*, disse o monge, ‘"ilustra um estudo de aníquílação absoluta".
"Bem se vê que não captastes o signil içado.”
"NSe? Entáo acendei um bastão dc incenso. Se real-mente não compreendo o velho
Mestre, não serei capaz de entrar em transe antes que 0 mesmo acabe de queimar.**
Assim dizendo, o monge caiu em tal estado- de inconsciência, do qual jamais saía,
lia tendo nas costas do seu amigo monge, que acabara de se desligar d» consciência.
Kyuho disso: Ao entrardes em transe, mostrastes um es-
plêndido exemplo, mas. quanto n compreenderes o velho Mestre, falhastes por
completo". Isto bem ilustra o fato de que n Zcn é fnteiramente diferente da mera
absorção na utilidade.
O número de fcrxms ê tradicional mente estimado em 1.700. o que náo deixa de ser
mna m ineira muito generosa de contar. Para objetivas práticos, menos de dez, menos
de cinco, ou um sómente, pode ser suficiente para abrir a mente à verdade Úllinu do
Ücii. Um« completa iluminar fio é alcançada através da máxima auto-aplicação da
mente, sustentada por uma fé inflexível na finalidade <lo Zen. Não w «blém por nm
mero pilhar de uma gradação de koasis, uns após outros, como o fazem usualmcnte os
seguidores da escola Rinzai. O número, na realidade, nada tem a ver com isso. Os
requisitos necessários silo a fé e o esfôrço pessoal, sem o que o Zen ó uma simples
bòlha. Aqueles que consideram o Zen uma eqxxuiaçáo ou abstração, nunca alcançarão
as suas profundezas, que só podem ser sondadas com a máxima fórça de vontade. Pode
Viver centenas de knans. ou mesmo um número infinito dèles, assim como existe um
número infinito de objetos enchendo o universo, que necessariamente não estão
relacionados conosco.
120
Logo rjue o indivíduo obtenha uma compreensão total e satisfatória da atualidade
viva das coisas, os hootis dele tomarão couta.
Aí está o perigo do sistema koen. Somos capazes de julgar que tudo seja estudo no
Zen, esquecendo que o seu verdadeiro objetivo ó o desabrochaniento da vida interna
do homem. Muitas cairam nessa armadilha, e o resultado inevitável tem sido a
corrupção e decadência do Zen. Daiye (Ta-hui} ficou aprceusívo. ao queimar o livro
dos oein koans, compilado pelo seu mestre Yengo (Yuan-wu). Fsses cem koans foram
selecionados da literatura Zen por Scccho (Hsueli-ton). <juc os comentou, a cada
um, em versos. Dajye era um verdadeiro seguidor do Zen, Conhecia bem o objeto que o
seu mestre tinira em mira ao fazer os comentários sóbre essas seleções. Sabia muito
l>em que elas se tomariam uma arma auto-assassina contra o Zen, daí tê-las jogado
ao fogo,
O livro sobreviveu c ainda hoje c considerado um dos mais importantes tratados
sôbre Zen.
Na verdade, é um texto modêlo e umA autoridade no assunto Ainda hoje é procurado
para dirimir dúvidas surgidas no estudo ílo Zon. O trabalho é conhecido em japorrès
por Helcigan-shu (Pi-i/rn Chi). Para estranhos ao assunto c um livro selado. Em
primeiro lugar, o chinês cm que é escrito não é o clássico. Está cheio de
regionalismos c expressões coloquiais vigonintcs nos períodos T’ang e Sung. que
hoje cm dia só podem ser pesquisados na literatura Zen. Lm segundo lugítr, o c-Milo
c peculiar a cm» forma de tra-
121
Iiaibo, e h;i«í pensamentos c expressa» se afiguram tia íiics-jierudos o
desconcertantes tara o leitor que tapera nélc encontrai a nomenclatura budiitn
comum ou, pelo ilkuoí. Lima ospécie de cluükisniO- Além desiín dificuldades
Uteiáiias. O Heíágau evtú mituralmeiitc cheio dc Zen Entretanto, aquéles que
desejam coolkt-cer como o fcoíin ú nianipul.uki pelos seguidores du Zen, devem
consultar éste livio.
Há outros obras sôbre íawzrfs, que seguem mais cm inceoi •> estilo do liekigan.
SãO; Elas Sfifli/moJm, Majjm>iiA:umu, ivHVí.icuíiofuígo, etc. Dc lato, todos os
escritos Zen conhecidos como Goroku (Wu-lu, “atorisinos e diálogos”). bem •COino as
histórias biográficas dos mestres Zen, das quais temos uma grande lista, tratam os
icíxinj dc um modo peculiar ao ‘Zen. Quase UkIo mestre de nome deixou seu C,Orúku.
lísscs úaniktii c que omwtitucm grande parte da literatura Zen. O estudo mósofico
du budismo está cheio de têdas as espécies de anotações, exegeses e análises, de um
modo geial muito detalhados e complicados. O Zen oferece observações inteligentes,
sugestões epigramúticas 0 comentários irônicos que contrastam choenntemente com os
estudos filosóficos citados. Outra característica da literatura Zen é o seu caráter
poético. CH kouna são poética mente criticadas e apreciados. Os mais significativos
exemplos são: Hoki-gan-shu (Pt-ijcn Chi) ou Shoyo-Roku (7 jung-tpmg hu>. O primeiro
é de Seccho, como já nieucionamos. e o último de Wftushi (ílimg-chih), que também
poêticam-ente o> comenta numa diferente coleção de kvúns, Mais do que na filosofia
o Zen. natural mente, encontra vnn maior expressão tia |x>esia, ponjue esta condiz
melhor com o sentimento do que com o intelecto. O seu pendor poético é inevitável-
122
A SALA DE MEDITAÇÃO E A VIDA DO MOSJGE (*)
a Sala de Mliuiação c <juc o Zcn educa os monges.
-* ''Ver a s«n nMpiianicntação é vislumbrar o aspecto prático e disciplinar do Zen.
E unia instituição única dc que são dotados os principais mona-stcrios Zen du Japão
A vida dw monges na Sala dc Meditação nos recorda a vida da S.ingha, na Indiy
O sistema fni fundado pelo mestre Zcn Hyakujo (Pni-chang, 721KS14) há nu is dc mil
anos atrás. Ele deixou uma famosa fra.ee, que foi o principio fundamental di sua
vidft: ‘ Dia sem trabalhar é dúi sem o que quer dizer "não
comer sem trahalhar". Quando os seus discípulos o julgaram muito velho para labutar
no jardim, sua ocupação favorita, esconderam os seus utensílios, poh o velhn Mestre
íiào lhes ouvia as repelidas observaçtVs. Ao ver que não podia mais trabalhar)
Hvakujn recusou a alimentação qno lhe eia nfe-
f 1) Eu<- .-.ssitiUo t* ainplanvntc üatado nn meu trahnfho ircoUr, tnliliiladu Tíif
T/oútmg of ihc 7j-n Jívífí/TiM ífonJí, rfcíuncutr ihistrido ivIo Rcv. Zenchu Saio.
de Kinnukurn. \rldc Lambem <s meni Zcn /Ã*ay* I. páL e iccíclft, dizendo: ‘Não
tiahalhar, n!ío viver.'’ (2) Fm todos os recintos do meditação, o trabalho, em
espeeia! o tralxdixi considerado mais servil, é um elemento vital t&t vida
monástica, que inclui um a boa dose de trabalhe?-; rnainuis, tais cOmo varrer,
limpar, cozinhar, juntar loidu, arar « terra, esmolar nas vilas próximas e
longínquas. Não se considera nenhum trabalho abaixo da dignidade, e um perfeito
sentimento de fraternidade prevalece entre íle>. Creem na son-tidade do trabalho
manual, não importando a <iureza ou o caráter desprezível do mesmo Nada reclamam e
sc mantém de todos os modns possíveis. Não são vagabundos cruno certos monges
peregrinos da índia.
Psícológieamento istu é esplêndido, pois a ativ idade muscular é o melhor remédio
para a preguiça mental que ilascc do hábito da meditação c o Zen, muitas vezes.
pode produzir este efeito indesejável. A dificuldade de imutos reclusos religiosos
é dc que as suas mentes e cor(x>s não atuam unlssonaincnte. Os corpos estão sempre
separados das mentes, c csUs últimas dos primeiros, èles coní-elrcm a existência do
coipo e da mente, e se esquecem de qne esta separação é ineriunentc ideativa e
portanto artificial. O objetivo da disciplina Zen é anular ess3 discriminação
funda-mentü], e ela busca sempre evitar práticas qne pnssam, de algum nrodo,
reforço r a idéia da parcialidade.
O sníõri, na vaidade, consiste em atingir o [kuUo em que todas as ivossas noções
discriminatórias são abandonadas, enilvora isto não constitua, em absoluto, um
estado dc vacai Idade. A preguiça mental, que è freqiieutenvcnte um produto da
meditação, não conduz ao amadurecimento do mtori. Os que quiserem avançar no estudo
do Zen têm naturalmente de precaver-se a ésse respeito. senão terminariam pmr
paralisar a fjuidez da atividade mental. Eis uma das razões por que os seguidores
do Zen jp opõem x rner.t príitica da Dhyana- O corpo, quando mantido cm atividade,
comerva a mente fresca, totat e alerta.
Moralmente, qualquer trabalho que implique consumo dc* fúrç» física asse guia n
solidez das idéias. Is1n é certo. <18>
<18> PsiOiiW 12S; ‘Tu comeras do iKitatbu <1« tuu piojwi.n míof, filtrei
ser.íí.,.”

124
cspecialmcnle no que diz respeito ao Zen. As idéias abstraias que nüo Sc reflitam
na vida prática são consideradas sem valor. A convicção tem de ser ganha a Ira ves
da experiência o não através de abstrações, A afirmativa moral ílevc. cm hVda a
parte. estar acima do julgamento intelectual, isto é, a verdade deve basear-se na
experiência viva de cada um. O sonhar acordado não é assunto sen, afirmam os monges
Zen. Eles, de oerto, sentam-se e calma mente praticam o zazert. Isto teni de scr
feito, sc eles quiserem .tssimil.tr as lições recebidas durante 0 trabalho. Mas,
como êles se o]>õein a rumbídr todo O tempo, põem em prática as reflexões leitas
mis horas de calma, para comprovar a sua valide* no vasto campo da realidade.
Acredito firmemente que Se os mosteiros Zen não sc empenhassem no trabalho de
manter o sangue dos monges circulando, o Zen terra mergulhado num sistema
soporilero e indutor do transe o que todos os tesouros colhidos pelos mostres da
China c do Japão seriam atirados fora como montes de matéria apodrecida.
A Sala de Meditação Ou Zendo. como é chamada no Japão, é uma construção retangular
de tamanhos diversos, de acõrdo com o número de mondes a acomodai. A sala de F-
ngalaiji. em Kamakura, Icnr cerca de 10,5m x 19,5m e comporta 34 monges. O espaço
concedido a cada nm é dc um tatami, ou seja. uma esicira de 1.5m x l.Snr, no verão
ou uo inverno. O monge não possui travesseiro, a não scr que faça tmi com as suas
posses particulares, que são muito escassas: uma fc/í.w (kílVtyú) c um koromo
(hábito sacerdotal), uns poucos livros, uma navalha dc barba, nm frtgo tle tigelas,
guardadas nunu cai.\a dc papiir-macfo', de aproximadamente 35 x 25 x 9cm. Nas
viagens, esta caixa é levada ao pescoço, prèsa numa larga cinta. A totalidade das
póSSrs materiais move-Sê, dèstc modo, com o seu possuidor. “Uma roupa c uma tigela
sob uma árvore e sobre uma pedra" descrevem graficamente a vida de um monge na
índio. Coro isso, pode-se dizer que 0 moderno monge Zen está abundantemente
suprido. As suas necessidades, realmente, reduzem-se a um mínimo, e qualquer um
poderá levar uma vida das mais simples, caso imite o monge Zvn^fO desejo de ]
>ossuir c considerado pelo hudisroo uma das piores paixões que podem olreecnr os
íêrCs humanos. O que causa, de fato,
iãj
tóilft a miséria do mundo c o impulso universal i.ie aquisição. Quando o poder é
desejado, o forte sempre tiraniza o fraco. Q itando a riqueza è cobiçada, os ricos
e os pobres está» sempre cruzando as espadas na mais amarga ila-i inimizades. As
guerras internac (onais prollleram, a inquietação social a larga-st, a menos que sc
Oe.tenraizc o impulso ur obter e reter as coisas. Não será possível reorgiinizár a
sociedade numa lxa.se inteira mente diversa da qnc tem sido vista desde o começo da
história? Não podemos esperar acumular riquezas c poder, meramente pelo desejo de
cngnmdeciinento individual e tinsional? Deves pe lançados pela completa íira-
eionalidade dos negócios Immanos, os monges budistas ban-denram-se paia o outro
extremo c dcsligaram-ie de todos os razoáveis e perf ei lamente inocentes praze rev
da vida. O ideal Zcn de pór tódas as posses do monge numa pequena caixa é o seu
mudo c inoperante protesto contra n atual ordem dç to ia ar da sociçdaik'^
Na índia, o Bbikshu nunca come tarflo. ívlr alimcn-hi*sc sòmentc uma vez ao dia,
pois a sua refeição matinal não pode sei considerada como tal, no sentido americano
ou inglè.s. (> monge Zcn não deve ter refeição à noite, mas a necessidade climática
n3o pode ser ignorada. Assim, óle faz a reftição, e, para aliviar n sua eouscn-
iicia, chama essa leieição de "comida medicinar. A refeição matinal t feita ainda
de madrugada, consistindo de caldo de arroz c legumes em conserva. O almoço ó ás
dez da manhã c consta de arroz (ou arroz mistuiadn com cevada), sopa de vegetais c
legumes trn conserva. A tarde. ás quatro horas, eles comem Oí restos do almoço, c
nada mais se cozinha. Salvo se convidados, nu leceliendo um tratamento extra na
casa de algum protetor generOsO. cr; menges comem apenas o que foi descrito acima,
ano npm n;o Pobreza e simplicidade C a sna regro.
Não devemos, entretanto. concluir que o ascetismo é a vtda ideal dos mongens
budistas. Em relação á sua significação última, o Zcii não é nem ascetismo, nem
outia qualquer sistema ético Sc aparentemente advoga urri3 doutrina de supressão ou
de desprendimento ó sòmcnte nn superfície, pois o Zeii. como cvcola do budismo, cm
geral, bordou mais
asa.-}-nu menos a aversão à disciplina ascética hindu. A idéia central da vicia do
monge é não jjercW, c íim fazer o melhor liso possível das coisas que nos são
dadas. £s(e é também o espirito geral do budismo em qualquer parte. Na verdade. o
intelecto, n imaginação, c tõda as outras disciplinas mentais, l>ern como os
objetos físicas que nos cercam, sem exceção dos nossos próprios corpos. ntw 530
oferecidos jsara d era b rocfi a m e nto c intensificação dos maiores podéres que
possuímos latentes, e não para a gratificação dos desejos individuais, que decerto
entrarão em conflito c injuriarão os interí.svs e deveres alheios. Estas são
algumas das idéias internas básicas da simplicidade e pobreza cia vida do monge.
A hora das refeições soa uni gongo, Os monges saem do Zcndo, ein procissão,
trazendo suas tigelas «o refeitório, mas não Se .senIam. até que o chefe toque unia
campainha. As tigelas_, de mjdeúa ou papel, são laqucadas. São em número de quatro
ou cinco 0 adaptam-se umas dentro das outras. O sutia (Urídmja Suíra) e as "cinco
meditações-vão reatadas, e então os monges que servem de garçons começam a
distribuir sopa e arroz. Todos estão agora prontos a manejar Os pauzmhôs
(chopsticks). Antes disso, entretanto, dirigem os seus pensamentos aos espíritos
dos que partiram e aos seres que estão vivendo neste e em outros mundos. Cada monge
retira 7 grãos de arroz da sua porção e oferece-os ao invisível. Enquanto comem, a
quietude prevalece. Os pratos são passados ern silêncio. Não proferem uma palavra,
não conversam, e todos os desejos sáo indicados pelo esfregar das mãos- O ato de
comer é uma coisa muito séria para êles. (guando qutr outra tigela de arroz. 0
monge fica de mãos postas até que o garçom note e scnte-Sc com a vasilha do arroz
diante do monge que atttda tem (orne. Este segura a sua tigela, passa ligeira mente
a inào nas bordas da mesma, para impedir que qualquer partícula de comida su|e a
mão do garçom. Enquanto Ihc enchem a tigela, as mãos mantém-se na mesma posição,
até que o esfregar de uma contra ;t Outra indica que a quantidade dc comida c
suficiente, A regra manda que cada monge coma tudo que lhe fõr sei vido.
"recolhendo os Iragmentos do que permaneça", Essa é a sua religião. A|>ós très ou
quatro repeti-çOcs de atroz, o almôço termini, O chefe bate dob pedaços de madeira
c os garçons fia?nti água quente. Cada monge enche a sua tigela maior e r.eta os
menores são lavadas e enxutas com um pequeno guardarifipo. A seguir, circula um
grande baldo, onde deve ser vertida a Agua suja. Cada monge recolhe ov seus
utensílios e os envolve uma vrz mais. As mesas estão vazias como anfet, salvo o>
grãos do atroz oferoctdos no inicio da refeição aos sôtes invisíveis. Os blocos dc
madeira soam novamente c ov monges deixam o quarto, na mesma prncisão ordenada o
tranquila.
í; proverbial a industriosidade des ntonge-s. Quando o dia não se destina ao
estudo, são vistos, iqxãs a refeição matinal, is cinco e meia horas, no verão, e às
(eis e meiu. no ínvtrnio, aiaudo os terrenos do moxte-tio ou na colheita das
plantações. Mais tarde, certos grupos vão olé as vilas próximas, p;tra esmolar
arroz. Eles mantém o mosteiro, interna (■ externa mente. em jJerfeitA ordem. Quando
dizemos ''parece um templo Zcn", queremos .significar que o lugar é mantido na
máxima ordem e limpeza. Estão comumetite associados ao Zendo certos piotetorcs,
cujas caias são jXrtin-dicamente visitadas para o suprimento de arroz ou legumes.
Quando estão esmolando, os monges vão, viárias vézes, u muitos quilômetros de
distância. Podem ser vistos aintúdc ao longo dc estradas dc aldeias, jxixnndo i.ma
carroça carregada de batatas, abóboras ou íi«ifcrmr. Fréqüont emente vão à floresta
cortar lenha. Conhecem também a agricultura. Como tem de prover a própria
subsisténci» são lavradores e. não raro. constroem o seu Zendo c outros edifícios
sob 0 di rcção dc um perito. O seu trabalho não è apenas aparente J-abutum dummente
como operários comuns, talvez ainda (.Sun mais ardor, pois o trabalho é a sua
religião.
Os monges são um coq>o autogoxernado. Eles pouucm os seus cozinheiros, gcrctjlcs,
me.%trés de cerferrirnia. etc. Embora o instrutor 011 mestre seja 9 alma do Zendo.
èle não está direíamente ligado ao govérnn da comunidade, que ó exercido pelos
membros mais velhos da congregação, cujo caráter tenha sido jxisto à prova apAv
muitos atius de disciplina. Quando os princípios Zej) são disc utidos. o indivíduo
pode maiavilhnr-ve no vna metuiíska profunda c sutil e imaginar os monges como um
giupo dc homens sérios, «rãs pálidas c cabeças pendentes. que se afastaram do
mundo, mas na realidade silo simples mortais que se dedicam aos trabalhos niftis
servis. São alegres, dizem piadas e estão sempre prontos a auxiliar-se uns aos
outros, não desprezando o trabalho por consideiá'lo indigno de nina pessoa culta. O
espírito de Hvahujo sempre se manifesta aqui. As faculdades dos monges obtém,
assim, um desenvolvimento equitativo. Êles não recebem a educação formal ou
literária, haurida piindpalmente através de livros e instruções abstratas. Mas o
que tSIes fazem é eficiente e prático, pois o principio básico da vida Zendo é
"aprender fazendo". Desprezam íi educação suave, considerando-a comida digerida
para convalescentes. Há uma lenda que diz que quando a leoa dá nascimento aos
filhotes, joga-os após três dias mim wecipícto, pâra obscivar çe conseguem voltar
até ela. Aqueles que falham ness-c teste são enjoitftdos e entregues a sua sorte.
Verdade ou não. alço parecido é o objetivo do mestre Zcti, nas ímimeras vezes que
trata ov seus monges com aparente rudeza. Os monges não possuem a roupa necessária
ao sen confórto. a comida Suficiente à satisfação da sua fome, tietn tcinpo
bastante para dormirem e, acima dc tudo. tèm uma infinidade de trabalho material c
espiritual a executar. Essas necessidades externas c aspirações internas,
trabalhando juntamente no caráter do monge, terminam, muitas vêzes, por produzir um
belo espécime da humanidade, que é um mestre Zoo. Èste sistema único de educação,
até hoje adotado cm todo Rinzai Zendo. não é bem conhecido entre os leigos, muito
embora haja. ím atualidade, uma tendência para que se obtenha o máximo dc
informações sóbté a vida no interior de um mosteiro Zen. Mas, a impiedosa onda dc
comercialismo e mecanização que veto inundando o Oriente, quase não deixa um
recanto a salvo para um refúgio tranquilo. Talvez, dentro de pouco tempo, essas
solitárias ilhas do Zen afundem nas águas do sórdido inaterialismo, Até os monges
já começam ft não compreender o espirito dos antigos mestres. Embora não possamos
negar o fato de que há algumas coisas na educação monástica, que poderão ser
melhoradas, è o seu alto espírito
128
religioso e reverenciai em relação à vídn que tem de ser preservado no Zen, caso
dite sobreviva nos anos vindouros.
Tcóricainente, o Zen envolve todo o Universo c nfio é sujeito i lei da antítese.
Mas. este $ um terreno muito escorregadio. Muitos falham em andar eretos e guando
tropeçam c caem é um desastre. Como alguns dos místicos medievais, os estudantes
Zen, às vèzes, tomam-so libertinos, jxrdendo o controle de si mesmos. A liistóm c
testemunha disso, c a psicologia pode fàcllinente explicar o processo de tal de
gene ração. Certa vez. uin mestre Zen disso "Deixai <|ue o ideal de um homem se
eleve tão alto quanto a coroa de Vairochana (a divindade mais alta), mus que a sua
vida seja tão cheia de humildade mie se possa proitonar até aos pés de uma
criança". A vula mim mosteiro Zen é cheia de minúcias e todos os detalhes são
regulados em estrita obediência ao espírito Supracitado. Isto é que impídc o Zcn de
mergulhar ao nível de alguns místicos medievais e porque n Zcn do dcsempenlia papel
tão relevante no- ensinamento do Zcn.
Quando Tankii (Tan-lisia). da dinastia Tang. pamu em Yermji, na capital, fazia
muito frio. Retirou de um altar uma das imagens entroiúzadas do Zcn, preparou com
ela uma fogueira e assim se aqueceu. O guaidiào do santuário, ao ver tal
profanação, ficou muito aborrecido e exclamou:
"Como ousais queimar a minha imagem de madeira do Btida?”
Tanka começou a remexer as cinzas, cOuio se procurasse algo, e disse:
"Estou recolhendo as santas soriras {3) das cinzas”.
"Como podeis obter sorim.í <lc um Buda de madeira?”
Tanka rctorquiti: "Se não lú stiríms nas cinzas, povso queimar os dois Budas
restantes?"
(3} Stinru (ihan cm iapwifs c shc-M «n ditr.fe) sigtiiflCS Htvtit-unote- corpo, mat
iki bwlúoio iima esn»'efr de J-vJkIiíUo irtiaeral ciKxin Irado «pOi a cremaç&o de
um tvrpu humano. O valor de t*ií depcuitoí e compiorcidída jxdcu budistas como ict»
c.rinl da santidade da vida.
110
U guardiã» do templo perdeu ntóis tarde as sobrancelhas por protestar contra a
aparente impítdado dc Tanka, F.ntrctanto. nunca caiu sôbre éste a ira do Buda.
Não acredito na exatidão liistórica desta anedota. Apesar disso ela e notável, c
todos os mestres Ze» concoidnm quanto aos méritos cspiiíttum alcançados pelo
profaoador Tonlca,
Um monge, ccita vez, perguntou ao sen mestre acêrca da idéia de Tanka, ao queimar a
estátua de Buda. O mestre replicou:
'Quando es<á Irio, sentamo-nos em rednr da lareira com o fogo aceso."
"Quando está calor vamos «té o bosque de bambu se-guindo o rio.”
"Cometeu éle urna falta então?"
Qualquer que seja o mérito de Tanka. do ponto do vista pura mente Zen, nâo liá
dúvida de que ações como «s Suhs sio consideradas allamcute sacrílegas c devem ser
evitadas por todo crente budista, Aqueles que não atingiram ainda uma completa
compreensão do Zen podem, irresponsável-mente, cometer todos os excessos e até
crimes cm nome do Zen. Por evia razão, os regulamentos dos mosteiros são muito
rígidos e tendem a afastar o orgulho do coração, adotando integral mente a
humildade.
Quamiu Shuko IChu-hung), da dinastia Míng, escrevia um livro laudatório da.v dez
ações meritórias de um monge, um dos discípulos mais seguros de si mesmo a cercou-
Sé e disse: “De que vale escrever semelhante livro, se no Zen
náo há nem mu átomo de algo que possa chamai-,!- louvável ou não-loiivável?"
Shuko o contestou: “Os eiueo agregados (íkaiuUui) estão entrelaçados. Ov quatro
elementos {mahabhtita) crescem luxuriantes. Como podeis dizer que náo há males?”
O monge èisistiu: “Os* quatro elementos estão nlti* mamente todos vazios e os cinco
agregados tiào tèm qualquer realidade.’'
Shuko, dando-lhe um tapa no rosto, disse: “Quantos
há que são meramente instruídos. Náo sois real, como dizeis. l>.ii-me, jx>is, outra
resposta."
Mas 0 monge não respondeu, retirando-se a gastado.
"Ouví', disse o Mciüe sorrindo, “por que uao limpai; « sujo <h vossa cara.-’"
No estudo do Zen, o puder de uma visão iluminativa tem de íicum|>anhíir pori-pas,tn
um profundo sentido de humildade o submissão do coração.
■ir
Ilã um período rnt vida monástica que c exclusívamente dedicado A disciplina mental
dos monges. Estes pOcm de lado todo trabalho ma mia! que não seja absolutftmcnte
necessário. Tal ]>eríodo é chamado stithin. Ocorre algumas \trzti■ Dura uma semana,
na estação do ano conhecida por “'■stadn de serão" (gé-ango) c novamente na estação
conhecida por “estada de inverno" (setsu-ango). Em tèrinos gerais, a "estada de
verão'* começa em abril e termina em agòsto, enquanto a dc inverno começa em
outubro o termina cm fevereiro. Sessftin significa "concentrar Ou recolher a
mente'*. Enquanto duram ov sesshins, os monges ficam confinados no Zcndo. hcvanlam
se mais cedo que de costume c mintéip-se acordados até tarde. Há uma cOnfcfihu'ki
(kc;a ou íeísho) cada día, durante o iCishin. O texto usado [xxJo ser qualquer um
dos livros Zeu, tais como O Heki-ganshu, O Htnzoirük». O Mttmonfctiwn, O Kiííon>Í.-
i*. O K\t-fíinn-kokugo, etc. O Rinzairoku é uma coletânea de Seimões ou provérbios
do fundador da seita lfinzai. O Hckigandtu, como foi mencionado antes, ê uma
coleção dc 100 /tortiií anotados, expostos e apreciados. Ü Afumoiihuvm ti também
uma coleção dc koens, quarenta o cito em número, com comentários peculiares ao Zen
e muito mais simplas do ijUé o Hcíciguti. O Kuloroku contém os aforismos, seembes.
jKicmas e outros trabalhos de Kydo (Ilsu-tWig), da dinastia Simg. Ele era o
instrutor de Dni-o Kokitshi, cuja linlia de transmissão Zén ainda hoje fíoieScc no
Japão. O Kwaían-kckugo é ft compilação feita por Hakuin dos svnnfcs Oc Uaito
Kokushi, o comentários críticos* dus versos dc alguns mostro antigos. Para o leitor
comum éstes Uvjxas são uma e-spccío dt obscurum per ohicurius. Após ouvir uma série
de conferências. o monge pode ficar como antes, a menos que jbra os olhos A verdade
Zen.
Essa inesciutabilidade não é necessária mente cansada pela natureza abstrata dos
livros, r sim porque a mente de cjnetn ouve ainda está lecobcrta com a dura crosta
da cons* ciência relativa.
Durante o sesstiin, além das conferências, os monges fazem o que se conhece como
sanaeii. Fazer sonwn ó ir nté o Mestre e apresentar os seus pontos dc vista sôbre o
íioon, para o exame crítico do mesmo. Nos dias em que o gnmde scsshin não 6 feito,
o sonaen so realiza duas vêzes ao dia. Mas, durante a época do "recolhimento do
pensamento”, que é o significado do umzcn, o monge s ai vt*r o seu Mestre quatro ou
cinco vêzcs ao dia. Este encontro com o Mestre não é feito abertamente. O tnonge
tem de ir até o quarto dele, onde a entrevista se realiza de uma maneira formal e
solene. Quando o monge vai cruzando a soleira da porta de entrada, faz três
reverências, prostran-do-vc ao solo. Entra, a seguir, no quarto, mantendo as palmas
das mãos junto ao peito. Quando se avizinha do Mçslro, ajoelha-Se* e faz iMitra
prosternação. A cerimônia termina sem qualquer espécie de considerado. .Se
necessário, do ponto de vista Zen, até sôeos poderão ser trocados. Manifestar a
verdade Zen com tòda a sinceridade do coração é unicamente o que importa. Tudo mais
não merece atenção. Terminada n apresentação, o monge rctira-se do quarto com a
mesma apurada cerimônia com que entrou. Èstc cxcrcício é muito exaustivo para o
Mestre, pois um xmzcn para trinta monges ultrapassa a mna hora e ineia da mais
concentrada atenção.
Uma absoluta confiança è depositada no Mestre em relação a sua compreensão do Zen.
Mas, se o monge acredita qno tem razão suficiente para duvidar da capacidade do
Mestre. [>ode, durante o íruizcn. dirimir a dúvida. Esta apresentação de opiniões
não é. portanto, um jògo ocioso, nem pura o Mestre nem para 0 discípulo. E, na
realidade, um assunto muito sério e por jsso a disciplina Zen encerra um grande
valor moral. Cumo ilustração, podemos considerar o incidente ocorrido na vida do
Halruin, fundador da escola modema Rinzai do Zen japonês.
Uma Urda de verão, quando Hakuiu chegou paru apresentar Mm ponto de vista, o seu
velho Mevtie eslava tornando fresco na varanda. O Mestre ouviu os seus argumentos e
disse rudemente. "Disparates e loucuras!" llakutn repeti u alto: "DLsparates e
loucuras!” O Mestre segurou-o pela orelha c o empurrou pau tora da vaianda. Cojru>
estivesse chovendo, o pobre Hakuiu viu-se cheio de lama e mulhado até os ossos. Ao
voltar a si, retomou à varando e curvou-se ante o Meslro, que exclamou: "Ó
habitante da caverna escura!“
Noutro dia. pensando que o Mcstic fracassara no apreciação do véu conhecímento das
profundezas do budismo Zen, Haknin quis estabelecer um acordo com èlc. No tempo
oportuno, entrou no quarto do Mcstiu e esgotou lixl.i a sua ingenuidade, num
coufronto com é!c, tudo fazendo desta vez para não ceder uma polegada de terreno.
(.) Mestre cnfniveeii.se. Segurou li.ikmn e deu-lhe várias boictudas, arremessando-
o fora da Sala. Hakuiu caiu junto a em muro dc pedra, onde ficou quase sem
sentidos. O Mestre olhou-o e começou a rir. isto fez Hakuiu retomar à consciência,
Quando vollou completamente a Si, estava banhado dc suor. O Mestre não o deixa
sossegar e estigmatiza-o nova mente:
"O habitante da cíivenia escura!"'
Hakuiu fica desesperado e pensa aliandonar -o seu velho Mestre. Um dia. quando
esmolava numa aldeia, um certo acidente abriu-lhe de súbito os olhos ao Zen. A áuu
alegria sem limites fá-lo retornar ao Mestre, num estado de exaltação mental. Antes
de cruzar o portão de entrada, o Mtistie recOuhccc que alguma coisa acontecem «0
seu discípulo e chama-o, dizendo: "Que boas-novas trazeis hoje
para casa? Entrai imediataniente liápido!* Ilnkuiu conta-lhe tudo que lhe ocorrera
naquele dia, O Mestre com ternura batc-lne nas costas e diz: "Agora s:m,
conseguistes. Obtivestes (V>r fim:*" Depois disso uunc.i juois o insiíltou.
Foi rísc o treinamento a que foi submetido o pai do moderno Zeu japonês.
Como foi duro c cruel o Mestre Shoju ao jogá-lo do cncontio ao muro de pedra! Mas
como foi maternal com r> seu discípulo, ao vê-k\ após todo 0 mau tratamento, chegar
d final triunfante! Na verdade, não existe nndíi niórno no
J3-Í
Zen. Se c môrno não è Zeu. Espera tio que («da um penetre até as profundezas da
verdade, c essa verdade não pode scr apreendida antes da remoção de todos os
estufa* meutos intelectuais ou de outra espécie, paru que o indivíduo retorne á Mia
própria nudez original. Cada bofetada dada por Shoju despojou Hakuin de suas
próprias ilusóés e insinceridades. Re fato, vivemos todos sob os mantos dc
múltiplas iluMVs c artificialismos, que evidentemente nada UVn eni comum com o
ijosm> ser real mais profundo. Para alcançar éste ser mais prohiulo. no qual o
discípulo ganhará o real conhecimento do Zen, o Mestre recorre ás vezes a métodos
aparentemente inumano» t* pouco amáveis.
Na vida do Zendo não há uin períodn fixo para graduação, conto ocorrr? na educação
pública. Para alguns, essa graduação não chega nem coni vinte anos de vida na
congregação. Mas, com perseverança c atividade constantes nos princípios do Zen, o
monge poderá talvez, com dez anos. prosar todos os ambages dos ensinamentos Zen.
Praticar Os ensinamentos Zen etn cada momento da vida, até toruar-Se saturado do
espirito do Zen, é outro assunto. Uma vida pode ver curta para isso. Segundo se
diz, até Sfikyamuni e Muitreya estão ainda so disciplinando. Para tomar-se um
mestre perfeita mente qualificado, não é suficiente mera compreensão da verdade
Zen. O indivíduo tem de passar por um período chamado "o longo amadurecimento no
ventre sagrado”. O térmo deve ter vindo do tíiOÍsmo Mas. no Zen, hoje em dia.,
significa, ampla mente falando, viver uma vida harmoniosa com o entendimento. Sob a
direção de nm mestre competente, um monge pode enfim alcançar uma completa
compreensão de todos os mistérios do Zcn. Isto é mais ou menos intelectual, embora
seja possível no mais alto sentido. A vida interna e externa do monge deve crescer
em perfeita união cOm essa conquista. Para isto é necessário um i maior
autotreinamrnto. pois o que êh- conseguiu no Zen d o é. antes de tudo, o apontar de
um dedo numa direção onde os maiores esforços terão de scr despendidos. Não é má Is
necessário que éle permaneça no Zendo. Ao contrário, ás suas conquistas
intelectuais devem ser postas à prova num contato real com o mundo. Não há regras
específicas para este tfnutWureçiirwnfO- Cada lim age sob sua própria discrição, à
medida que se defronta com as circunstancias acidentais da vida. È!e pode retirar-
se para as montanhas e viver a sida de um ermitão solitário, cm pode voltar ao
mercado e tímiar-se um participante ativo de todos os negócios do mundo. Diz-se que
o Sexto Pa-triarCrí viveu entre o povo das montanhas durante quinze anus depois que
dei sou o Quinto Patriarca. Era quase um desconhecido, quando letomou, para ouvir
pela primeira vez uma conferência de Inshu (Yin-tsmig). Chu (Chung), 0 instrutor
nacional, viveu quarenta anos cm Nang-yang c nunca apareceu ua cidade. Mas a sua
vida santa tomou-se conhecida em todos os cantos e, atendendo aos veementes apelos
do Imperador, abandonou afinal a sua choupann.
Yisan (Kuei-shan) passou vários anos na solidão, vivendo Cinicamente de nozes e
tendo por amigos veados e macacos. Encontram-no e grandes mosteiros foram
construídos em redor da sua cabana tomando-se éle o instrutor de mil e quinhentos
monges. Kwanzan, fundador do grande Myoshitiji de Kvoto, viveu a princípio uma vida
retirada, na Província de Mino, trabalhando para os aldeões como trabalhador
braçal. Ninguém o conhecia até o dia erri que um acidente revelou a sua identidade
e a Córte insistiu em fundar um mosteiro na capital.
No começo da sua íarreira, Hakuin fôra guardião dc um templo deserto em Suniga, que
era a sua única herança neste mundo. Êle descreve liem o estado de abandono em que
se encontrava o templo quando relata: "Não havia tetos, c bem verdade, e as
estréias brilhavam durante tôda a noite. Não havia também calçamento em condições.
Era necessário usar um chapéu de chuva c calçar geítrs quando chovia e nos
encontravamos na parte principal do templo. Tódas as propriedades do templo estavam
em mãos dos credores e os pertences dos monges hipotecados aos comerciantes ,
A história do Zcn está cheia de muitas exemplos de grandes mestres que voltaram ao
mundo apôs um período de retiro. A idéia r>3o é a da prática do ascetismo mas a do
i>eriodo de amtidvrvamenti) do caráter moral da pessoa, Muitas serpentes c víboras
nos estão esperand-o à entrada e, se não nos livramos delas na primeira ocasião,
levantarão
m
<lc uôvo a cubcqa <• todo d ediffcto da cultma, moralidea-JHHcamonte comtmulo vuví~
âbaixo.A antinomia é uma tmmdillia paia os seguidores do Zcn, contra a qual devemos
estar sempre prevenidos.
Em alguns aspectos, sem dúvida, esta espécie de educação monástica que prevalece ao
Zeo está fora dos tempos atuais. Mas suas diretrizes principais, tais como a
simplificação da vida, conlrôle dos desejos, o não desperdício do tempo, a auto-
uidependéncia, e o que êles chamam "virtude secreta”, são aplicáveis em tòdas as
terras c cm todas as épocas. Isto é cspccialmcntc verdadeiro quanto ao couceito de
“virtude secreta", que é caractertsticamente Zen. Significa não mal bar atar os
recursos naturais. Fazer pleno uso econômico e moial de tudo que vem até nós.
Significa tratar a ti mesmo e ao mundo da maneira mais reverenciai. Significa,
particularmentc, praticar a bondade sem qualquer cogitação de reconhecimento por
parte dos outros. Uma criança está-se afogando. Eu mergulho e salvo a criança. Isto
c tudo que tenho a fazer no caso. O que e-stá feito, está feito. Ando para frente
sem olhar para trás e sem pensar mais no caso. Uma nuvem passa. O ccu è tão azul e
amplo como sempre o foi. O Zen chama isto “ação sem mérito” (anabhogaamjú') e a
compara ao trabalho do homem que tenta encher um poço com neve.
Jesus disse: "Quando deres esmolas, não deixes que
a tua mão esquerda saiba o que fèz a direita". Tuas esmolas devem ser feitas em
segredo. Esta é a "virtude secreta" do budismo. Mas, quando se afirma que o “Pai
que tudo vê em segrêdo te recompensará" depara-sc-nos o grande gôlfo entre o
budismo e o cristianismo. Enquanto houver qualquer pensamento em alguém. Deus ou
Demônio, que conheça as nossas ações e as recompense, o Zen dirá: “tu ainda não cs
um dos nossos". Ações resultantes de tal pensamento deixam traços e sombra*- Se um
espírito registra os nossos pensamentos durante todo o tempo, chegará um momento em
que tc fará prestar contas do que fizeste. O Zen nada tem a ver com isso. A
vestimenta perfeita não tem costuras, nem internas nem externas. É uma peça
completa c ninguém poderá dizer como começou ou como foi tecida. O Zen não abriga
qualquer traço dc orgulho ou glorificação.
157
mesmo apó» a prática de um bem. Muito menos comporta o pensamento de lecom pensa,
omda cjue essa recompensa venhti dc Den».
O fÜAsufo chinês Kcsshi (Lien-tzu) descreve ê$se estado menta! tia forma mais
gráfica possível:
"Deí.veí que a minlm mente pensasse o que quisesse, som qualquer rtsstriyão. e que
a minha boca dusesse o que desejasse. Ksqueci. a seguir, se LUo e ntio-t.Uv era meu
ou <los outros, So o lucro ou a perda pertencia n mim ou aos outros. Nem mesmo
sabia se Dro-snang-shíh era meu instrutor e se Pa-Dio eia meu amigo. Estava
completamcnte transmudado, dentro e fora. NesSa ocasião, o Alho tomou »e igual á
orelha. A orelha igual ao nariz. O nariz igual à líõca, c não havia nada paia ser
identificado. Quando a inente se concentra, a forma dissolve-se e os ossos c a
carne derretem-jc. Nái.i mais sahia o que sustcninoa minha forma, ou onde pisavam
os meus pês. Movia-me ao sabor do vento. Para leste nu oeste, como uuia fòlha caída
do tronco. Nilo tinha consciência se cavalgava o vento ou ve o vénto me cavalgava."
Esta esjxkte de virtude c chamada pelos mívticos ale-máes de pobrejyi. A definição
de Tauler diz: "A pobreza
absoluta será tnu quando nào mais puder?» lembnu se alguém te possuiu ou tc deve
algo. da mesma forma que esquecerás tótlas as coisas na última viagem da morte .
No cristianismo jwrecenios estar demasiado conscientes de Deus, embora digamos qnc
nclc vivemos, movcmo-nOs c temos o ser. O Zen de»e|a, se possível, obliteiar o
último resquício da consciência de Deus. Esta è a razão da advertência dos mestres
Zen, paio que não nos dcteivhamos muito onde se encontre o Bmla e que passemos
depressa onde Ole não está, Tódn a disciplina do monge, no Zendo, prática e
trtVfcnmeiito. baseia ve no piincípio da3 "ações sem mérito". A idéia é poè ti ca
mente assim cxpi e>5U:
As «>mVes dor bambus motew-se sôbrv os degraus de pcdta como se os varressem, mas
nenhum pó ê levantado.
/V lua refleto-se nas ptofundezas do logo,
Mas a égua não mostra nenhum traço do penetração.
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Na sua tutalidade, o Zrn é enfátícainente urna experiência pessoal, Se há algo que
deva ser chamado radical-mente empírico, tese algo não é o Zen. Não é a leitura, n
contemplação e a instrução que fazem de uma pessoa nm mestre Zen. A própria vida
deve ser capturada na sim fluência. Pansr a vida para exame é matá-la, deixando
somente um frio corpo paru abraçar. Portanto, no Salão de Meditação, cada detalhe
do cunkitturn disciplinar è arranjado de forma a alçar essa idéia a urrtó altitude
especial. Á posição única mantida pela seita Zen entie outras budistas, japonteas e
chinesas, através da história do budismo do Extremo Oriente, é sein dm-ida
excepcional, graças à instituição conhecida |jor Sala de Meditação ou Zendu.
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6rfo livro Uh composto c Impresso nos «ífcusàs tU líxrpRfeiA Çi'Ài'ka da 'TíKvisrA
dos ThibukaíS'* S, A., fi Hui CoikL dc Siuzcdas, 38, SAo 1’aulo, jxirn &
EDITORA CIVILIZAÇÃO BRASILEIRA S. A.
CJD 1061