EXEGESIS DEL ANTIGUO TESTAMENTO

CRITICA TEXTUAL DEL AT

 EXEGESIS BIBLICA

METODOS
HISTORICOS SEMIÓTICA HERMENEUTICA
CRITICOS

Reglas de
1. Critica Textual Análisis estructural
interpretación
2. Filología
3. Crítica Literaria
4. Historia De Las
Formas
5. Historia De Las
Tradiciones El texto en si, Interpretación del
6. Historia De La como literatura texto. Comprenderlo
Redacción para nosotros hoy
7. Lectura Sociopolítica
-> La única condición para el estudio y la interpretación de los textos
bíblicos es la afirmación de que esos testimonios antiguos tienen sentido
para nosotros, y que vale la pena estudiarlos e interpretarlos hoy.

-> La exégesis corregirá lecturas tradicionales y seguramente se moverán

aceptaciones ingenuas (no en el mal sentido) de afirmaciones aprendidas
desde pequeño; pero la fe no depende de una palabra que se cambia, de
un autor verdadero o ficticio de un texto bíblico, de una ubicación
histórica distinta de un pasaje, de un término que de repente adquiere
otro color, o de un agregado de un evangelista. Si aceptamos que los
testimonios bíblicos tienen sentido para nosotros hoy, no hemos de temer
a la investigación histórica, que no se hace para destruir la fe o la Biblia,
sino para ayudarnos a interpretar la Biblia para nosotros y nuestro mundo
actual.

-> ¿Podría ser puesta en peligro nuestra fe en Jesús al descubrir por

ejemplo que ciertos pasajes bíblicos son cuestionados en cuanto a su
valor histórico, la autenticidad del autor o lo que fuere? Sinceramente,
creemos que no, pero sería sumamente enriquecedor que contrastaras
tus opiniones con las de tus compañeros o con tu profesor.
 Crítica Textual
Hasta el momento no se ha encontrado ningún original
de un texto bíblico, sino solamente copias manuscritas.
Antes de la invención de la imprenta en occidente por J.
Gutenberg en el siglo XV todos los textos se copiaban o
multiplicaban a mano. Esas copias tienen mayores o
menores diferencias entre sí. Se han introducido cambios
intencionales, mejoras, explicaciones, indicaciones
especiales y correcciones. Además hubo ediciones o
recensiones eclesiásticas. Y por supuesto también se
introdujeron errores en el copiado. La crítica textual trata
de reconstruir el texto original o por lo menos el que más
se acerque al original. Para ello se vale del conjunto de los
manuscritos antiguos: papiros, códices de diversas
épocas, leccionarios, citas, traducciones.
 CRITICA TEXTUAL DEL AT
No se dispone de ningún manuscrito bíblico
original. Todos los originales se perdieron, y es
necesario manejarse con copias posteriores. Estas
copias contienen errores o cambios inconscientes, y
conscientes o intencionales. Además de los cambios
propios por provenir de tradiciones similares o
paralelas.
Busca en tu Biblia los diez mandamientos de Éxodo
20 y Deuteronomio 5 y compara ambas versiones, e
identifica los cambios mas significativos.
La forma original de los textos bíblicos
El original debe ser reconstruido a partir de las copias y
versiones. La critica textual trata con la búsqueda de la
lectura mas cercana a la intención o a la pluma del autor.
En la CT del AT «texto original» es la forma hipotética que
tenían los escritos cuando formaron el canon
palestinense del AT a partir del siglo IV.
Para el estudio científico del AT disponemos de la BHS,
reproducción fiel del manuscrito completo mas antiguo
del AT entre todos los conocidos: el Códice de
Leningrado. Contiene el Texto Masorético.
 OBJETIVO DEL ESTUDIO
Suministrar información y ayuda para:
1. Conocer las principales fuentes de errores de
copiado.
2. Conocer la historia del texto judío oficial, el TM,
impreso en la BHS.
3. Conocer otros textos y versiones.
4. Uso de la BHS.
5. Manejo de la critica textual del AT.
6. Apreciación de distintas variantes y posibilidades
de traducción.
7. Explicación de variantes introducidas en el texto.
 EJEMPLO DE CT DEL AT
En 2R 23,23 la BJ dice: El Faraón Neko lo encadeno en Ribla, en el país
de Jamat, y puso un impuesto al pais de cien talentos de plata y diez
talentos de oro.
La RV dice: Y lo puso preso Faraón Necao en Ribla en la provincia de
Hamat, para que no reinase en Jerusalén; e impuso sobre la tierra una
multa de cien talentos de plata, y uno de oro.
La BJ aclara que el texto hebreo añade después de Jamat: cuando era
rey de Jerusalén; y que varias versiones dicen: para que no reinara mas
en Jerusalén.
En el mismo versículo hay otra variante:
BJ dice: cien talentos de plata y diez talentos de oro.
RV dice: cien talentos de plata y uno de oro.
El texto hebreo dice: un talento de oro, y las versiones, diez talentos.
La BJ se inclina por las versiones; la RV por el texto hebreo.
Lo anterior indica que los traductores dieron distinta importancia a las
diferentes lecturas o variantes, por lo que, al exegeta se le plantea la
necesidad de llegar a un mas preciso manejo de los problemas de CT
del AT.
 BREVE HISTORIA DEL TEXTO HEBREO
Hay una gran distancia entre el texto hebreo original y los
testimonios de que disponemos. El texto de que
disponemos contiene errores de copiados, cambios
involuntarios y voluntarios. La CT trata de descubrir esos
cambios, analizarlos y clasificarlos; con la finalidad de
reconstruir el texto original.
Lo que la CT del AT llama texto original es la forma que
tenían los libros cuando alcanzaron su conformación
actual y en la que fueron canonizados, en lo que al
volumen y contenido se refiere. Este proceso de
canonización se desarrollo aproximadamente a partir del
siglo IV a. C. y llego a su conclusión hacia fines del primer
siglo d. C.
ORIGEN DE LAS VARIANTES DEL AT
• Textos dañados o corruptos. Un manuscrito defectuoso,
una palabra ilegible, un error ya corregido por algún copista
pero empeorado.
• Confusiones con letras antiguas.
• Transposición de letras.
• Eliminación de letras o palabras parecidas.
• Duplicación de letras o palabras.
• Confusión de renglones por saltos por comienzos parecidos
o idénticos, o por finales similares o iguales.
• Combinación o separación erróneas de palabras.
• Modificación debida a pasajes paralelos.
• Interpretación falsa de abreviaturas, etc.
 Los cambios intencionales
Antes de la fijación canónica y del desarrollo de la
concepción del carácter sagrado de las Escrituras, los
copistas introdujeron los cambios con plena conciencia e
intencionalmente. Se quiso corregir o mejorar pasajes no
del todo claro o considerados erróneos. Así se
introdujeron partícula breves. Diversos textos fueron
adaptados a la comprensión, el estilo y las necesidades
populares. Los términos fuertes fueron reemplazados por
otros mas comunes. Los copitas incluyeron en el texto de
vez en cuando agregados y glosas marginales.
Posteriormente otros copistas los consideraron parte del
texto y los incluyeron como parte de el.
 El texto masorético, TM, M en la BHS
El texto hebreo del AT recibe el nombre de Texto Masorético,
porque su forma actual, canónica, procede de un trabajo
especial de transmisión y fijación, llamado Masora; hecho por
sabios judíos llamados masoretas. Establecieron el texto en su
forma fija entre el 750 y el 1000 d.C.
La actual BHS sigue el TM según el códice L de Leningrado. Lo
designan mediante una M gótica: M que no debe confundirse
con la sigla en el NT que designa el texto Bizantino y otros.
A partir del siglo V d.C. un grupo de estudiosos masoretas
inicio la vocalización de los textos hebreos consonánticos.
Desde fines del siglo I d.C. la Biblia Hebrea tiene un texto
consonántico fijo, mientras que su puntuación vocálica y su
acentuación se terminaron de fijar recién en los siglos IX y X
d.C.
 OTROS TEXTOS, VERSIONES Y TESTIGOS DEL AT
• El Pentateuco Samaritano, , en la BHS
La escritura sagrada de la comunidad samaritana que en el transcurso del siglo IV a.C.
se separo de Jerusalén. Esta es una recensión popular del verdadero texto hebreo
original.
• La Septuaginta, LXX
Es la traducción del AT al griego y como tal un testimonio indirecto del texto hebreo.
Por su antigüedad es mas importante que las demás versiones, la aramea y la siriaca.
• El Targum
En el judaísmo postexílico el idioma hebreo como lengua hablada fue sustituido por el
arameo. Los teólogos judíos seguían cultivando el hebreo, también lo hacían diversos
grupos del pueblo; pero se impuso la necesidad de ofrecer a los fieles que asistían al
culto, una traducción aramea. Esta traducción recibió el nombre de Targum, que
significa traducción. En un primer momento las traducciones se transmitieron en
forma oral, luego fueron fijadas por escrito. En Babilonia estos recibieron en el siglo V
su fijación definitiva y oficializada: el T. Onkelos del Pentateuco y el T. Jonatán de los
Profetas anteriores y posteriores. De Tierra Santa proceden targumes no oficiales,
pero con textos más antiguos que los babilónicos: el Jerusalmi I (también llamado T.
Pseudojonatán) del Pentateuco; el T. Fragmentario (o Jerusalmi //), con fragmentos
del Pentateuco; el T. Neófiti del Pentateuco; y algunos textos menores.
• Versión siriaca, llamada Peshita. Versión latina antigua, Vetus Latina. La Vulgata.
 GENEALOGIA DEL TEXTO DEL AT
TIPO MASORETICO
TM consonántico
Oeste:
Áquila
Teodoción
Símaco
Vulgata
Occ Puntuación palestinense (occidental)
Naft ben Naftalí
Asch ben Aser
Este:
Or Puntuación babilónico (oriental)
TIPOS PREMASORETICOS
Texto de Qumrán
Targum (versiones arameas)
Peshita (versión siríaca)
TIPO SAMARITANO
Pentateuco Samaritano
TIPO LXX
Septuaginta, LXX
Antigua versión latina
Otras recensiones de la LXX:
Versión copta
Versión etiópica
Versión gótica
Orígenes
Versión armenia
Versión georgiana
 EJEMPLO DE CRITICA TEXTUAL DEL
TEXTO HEBREO
1. En hebreo: Gn 2:4 tierra y los cielos. El aparato crítico
dice: cielos y tierra. El Pentateuco Samaritano y la versión
siriaca invierten el orden, en evidente paralelo a Gn 1:1.
Constituyen pues una corrección, y como tal la variante
ha de desecharse.
2. Gn 2:2 el séptimo; En el aparato: el sexto. El Pentateuco
samaritano, la LXX y la versión siriaca tienen el sexto.
Evidentemente se trata de una corrección según la razón,
ya que la obra en sí quedó concluida el sexto día, y el
séptimo se destinó al descanso. La variante quiere
mejorar y eliminar la dificultad. Con ello se evidencia
como secundaria.
 PROCEDIMIENTOS DE LA CT DEL AT
En primer lugar debe considerarse que el texto impreso en la actual
BHS es el texto oficial del judaísmo. No se trata del texto en sí, tal
como salió de la mano de sus autores. Pero sí es una forma de texto
muy antigua, prácticamente anterior a la era cristiana.
La CT del AT sigue generalmente los siguientes pasos: recopilación
de las variantes, examen de las mismas, y decisión.
En la recopilación de las variantes deben indicarse lógicamente sus
testigos, en el siguiente orden según su rango de importancia: TM,
Pentateuco samaritano, Qumrán, LXX, demás versiones griegas,
Versión siriaca, Targum, Vulgata, Vetus latina, copto, etíope, árabe,
armenio. Solamente si el TM contiene pasajes o términos
imposibles, dañados, evidentemente cambiados por alguna razón
patente (teológica, o error de copiado), puede prestarse atención a
los demás testigos. Todo exegeta que opta por una variante que
difiere del TM tiene que justificar muy bien su proceder.
EXEGESIS DE LA BIBLIA HEBREA

• CRITICA LITERARIA DEL AT

 OBJETIVOS
Esta unidad se propone ofrecer:
* Conocimientos sobre algunos problemas
literarios importantes del AT.
* Conocimiento de las principales aplicaciones
de CL al AT.
* Dominio de esta metodología.
 IMPORTANCIA DE LA CL
Un texto normal, escrito en forma continua y por un
mismo autor, resulta claro y coherente. Otro, producido
con intervalos, en situaciones diversas, o complementado
por nuevas manos, será discontinuo y revelará rupturas,
tanto de pensamiento como de lenguaje. Y si el texto está
compuesto en base a otros (documentos previos de
cualquier forma) se notarán las diferencias de estilo o los
cortes literarios. El texto es un resultado, y la CL es el
instrumento que nos permite sospechar el proceso previo
de la producción del texto y que nos orienta hacia otro
método (la crítica de las tradiciones) para una búsqueda
más precisa. En síntesis, el texto contiene siempre las
marcas del proceso de su formación; de ahí parte la CL.
La CL del AT no se diferencia mucho de la del NT, pero los textos son otros
y fueron escritos en dos lenguas semíticas (hebreo y arameo) que tienen
sus rasgos literarios propios, diferentes a los del griego, presentes en el
NT. Los textos del AT tienen también otras características, como la del
tiempo de su producción, mucho más largo que el del NT. Sin contar la
etapa de la tradición oral, que se remonta hasta los orígenes mismos de
los clanes y tribus, se puede hablar de un lapso de mil años de producción
literaria, desde los poemas arcaicos (como el núcleo del llamado cántico
de Débora) hasta el texto más reciente, probablemente Za 9-14 en el
canon hebreo palestino (siglo IV a.C.). En consecuencia, los primeros
escritos tuvieron un crecimiento y una transmisión mucho más larga hasta
tomar la forma actual, y en ese proceso sufrieron cambios
(complementos, correcciones, aclaraciones, y sobre todo
reinterpretaciones). Se dan casos de textos que fueron apropiados por
varias generaciones y que luego, por diversas circunstancias debieron ser
actualizados mediante retoques más o menos profundos y hasta con el
agregado de otros textos que se presentan como del mismo autor
originario. Esto lo ve la CL, y podrás comprobarlo tu mismo con los
ejemplos y ejercicios que te proponemos.
 Muestra de CL del AT
En otro conjunto literario, el Corpus profético, encontramos
una promesa de bendición escatológica ubicada en dos libros
diferentes: Is 2:2-5 y Mi 4:1-5. Veámoslo en concreto a través
de un ejemplo:
En la primera parte, las diferencias son más bien de léxico o
de estilo (se intercambian naciones y pueblos; se desplazan
adjetivos). El contenido es el mismo: preeminencia
escatológica del monte Sión, confluencia de los judios
dispersos entre los pueblos hacia Jerusalén, que será el foco
de la palabra de Yavé. Yavé, y no otro Dios, será el juez
absoluto y salvador de aquellos. Se aprovechará el desarme
para fabricar instrumentos de trabajo. Hasta ahí, los dos
pasajes sinópticos corren muy parejos. En el final (breve en Is
2:5) se distancian notablemente, aunque Mi 4:4 no tiene
paralelo en el texto isaiano.
La CL constata estos rasgos del texto y levanta la pregunta espontánea:
¿Quién depende de quién? ¿Isaías pronunció un oráculo repetido
luego por Miqueas, o al revés (Miqueas puede ser levemente anterior
a Isaías)? ¿o ambos usaron un texto anterior? La crítica de las
tradiciones comprobará que en ambos casos el contenido es tardío,
probablemente post-exílico, y la crítica de la redacción nos dirá por
qué el fragmento ha sido insertado en el lugar que ocupa actualmente
en uno y otro libro profético. Si se mira atentamente el texto de Mi se
observa que el v. 4 (ausente en Is 2) responde muy bien al contexto: el
trabajo agrícola y no la guerra, dará tranquilidad y sustento al pueblo.
Al compositor de Is le preocupaba más concentrarse en el tema de la
presencia de Yavé como palabra, juez y luz. Esto indicaría que abrevia
un texto mejor, que es el de Miqueas, pero nos queda la duda sobre si
Mi 4:1-5 es obra del mismo compositor del libro (muy posterior a la
predicación del profeta Miqueas), del cual lo tomó el compositor de Is
2, o si aquél lo extrajo de otra fuente. En este caso, también el autor
de Is 2 pudo haberlo recibido de ésta última.
 REALIZACION PRACTICA DE CL DEL AT
Delimitación de unidades literarias
Otra de las tareas esenciales de la CL es la de separar las unidades literarias,
mayores (un episodio, un tema desarrollado) o menores (distintos momentos
de un episodio, subtemas, etc.). En este segundo caso se puede llegar hasta a
una frase, un versículo o medio. En Gn 3:20 y 3:21 hay dos unidades literarias
breves, que se refieren una al nombre de la primera mujer y otra al vestido de
la primera pareja. De por sí, son también unidades temáticas: los dos temas
son nuevos y no se continúan en el relato. Pero aquí nos interesan como
unidades literarias, que se reconocen en parte por el tema pero sobre todo
por indicadores de orden literario.
EJEMPLO
En el v. 19 hablaba Yavé, en el v. 20 el relator; el inicio de la unidad esta en el
v. 14 que está demasiado lejos. Esto indica que los vs. 14-19 constituyen una
unidad literaria mayor, subdividida en varias menores (vs. 14-15, 16, 17-19)
que a su vez se vuelven a dividir en unidades mínimas (por ejemplo, la frase
del relator y la de Yavé en los vs. 14-15 y 17-19).
Como indicadores importantes para separar unidades literarias, considera: 1) los
cambios de sujeto (y destinatario en los discursos); 2) las diferencias de género,
número (singular o plural) y persona (primera, segunda o tercera); 3) los
indicadores como después de esto, luego, al otro día-, 4) los inicios y cierres de
una narración (llegó / se fué) para el caso de unidades mayores.
Delimitación de unidades temáticas
Como ya sabes, la división actual de la Biblia en capítulos y versículos no es parte
del texto original. Más importante es la división del texto en unidades de sentido,
que se delimitan por el tema mismo y por los indicadores lingüísticos de que
hablamos en el párrafo precedente. hay varios casos en el AT:
1. Gn 37:1 cierra la unidad anterior de 35:27-29 (el cap. 36 es una inserción
genealógica que rompe esa unidad), mientras que la frase ésta es la historia de
Jacob (37:2a) inicia muy bien el relato siguiente.
2. Nm 22:1 termina la narración de las escalas por el desierto que viene de mucho
antes; el v. 2 inicia un tema totalmente nuevo (la historia de Bajá); nota al cierre
de la historia de Bajá en 24:25.
3. En Is 27:1 tenemos un breve oráculo que de por sí constituye una unidad
literaria (la frase aquel día suele iniciar oráculos separados en su origen), pero en
cuanto al tema se une a 26:20-21 (castigo al enemigo), formando una unidad
temática con estos vs.
 Integridad de textos
Un texto transmitido durante mucho tiempo constituye sin
duda un todo integral, pero la CL puede encontrar en él partes
más antiguas y otras complementarias. Muchos libros del AT
fueron recibiendo apéndices o complementos. El Levítico se
divide en cuatro bloques mayores (cps. 1-7, 8-10, 11-16 y 17-
26); el cap. 26 cierra muy bien el último pero también el
conjunto, con el tema de las bendiciones y maldiciones,
típicas de los códigos y alianzas. Más aún, el v. 46 concluye
con la fórmula éstos son los preceptos, normas y leyes... que
remite al cúmulo de disposiciones de todo el libro. El lector no
espera nada más. El cap. 27 aparece así como un apéndice,
sobre el rescate de personas, animales y bienes consagrados a
Yavé; el v. 34 intenta dejar un final para todo el libro, pero es
menos preciso y menos elegante que el de 26:46.
El libro de los Números, como también el Deuteronomio, fueron a su vez
completados con agregados que, seguramente, podrían haber estado en otro
lugar. Por lo menos desde Ex 12:37 se vienen señalando las marchas y escalas
(género literario del itinerario) del pueblo de Israel desde la salida de Egipto
hasta la llegada al borde del Jordán, en Nm 22:1. Para la continuación del
viaje el lector debería pasar al libro de Josué. Por razones importantes (que
estudiarás más adelante) el itinerario termina por ahora (en el Pentateuco) en
las estepas de Moab, al otro lado del Jordán, a la altura de Jericó (Nm 22:1).
Los discursos de Moisés del Deuteronomio serán pronunciados en ese mismo
sitio (Dt 1:1-4; 34:1.5). Ahora bien, en Nm 22:2 hasta el 36:13 se insertan la
historia de Balaán (22-24), la historia de Baal Peor (25) y muchas otras
disposiciones, incluyendo un resumen de las etapas del desierto (cp. 33).
Algunos de estos conjuntos están bien ubicados en este lugar (como los cps.
32 y 34), pero la venganza contra los madianitas de 3 1 llega demasiado tarde.
La CL reconoce el carácter de agregados de estos conjuntos desde el punto de
vista literario (la historia se cerraba naturalmente en 22:1), concluyendo que
tienen un origen distinto, y esto sirve para que otros métodos exegéticos
extraigan sus propias conclusiones. Como agregados (valoración literaria) son
considerados tan canónicos y palabra de Dios como el núcleo esencial.
En Am 9:11-15 tenemos dos pequeños oráculos de salvación (tu mismo
puedes dividirlos) que suelen considerarse como un añadido (más adelante
hablaremos de relecturas) a la recopilación de las palabras de Amos. En los
cps. 1-9:10 el texto denuncia los pecados del reino del Norte y supone una
situación social e histórica del siglo VIII. Puedes leer cualquier sección para
confirmarlo. La CL deduce que 9:11-15 son de otra mano, muy posterior.
Basta con la lectura atenta del pasaje, sobre todo si ya has leído algunas
secciones de lo que antecede (1:1-9:10) para indicar cuales son los
argumentos para ello.
Esta cuestión de la integridad de los textos implica a la de la autoría y
autenticidad. Un texto es auténtico si es realmente del autor al cual se
atribuye en la tradición. Am 9:11 -15 no es auténtico si hablamos de Amos
como autor del libro. Respecto del AT no se conoce el autor de ningún libro,
tal como los tenemos en su forma presente; si en algunos casos conocemos
por su nombre a algunos autores, se trata del núcleo del escrito actual, o de
la tradición oral/escrita inicial. Es el caso de los libros proféticos. Pero la obra
presente es el producto de un largo proceso de redacción, relecturas (que
suponen una reelaboración del material inicial), o complementos
secundarios. La crítica de la redacción (CR), propone que hay que postular un
autor/redactor de la obra final mientras que la CL hace el camino inverso, al
señalar la presencia de estratos y conjuntos diferenciados, que postulan una
diversidad de manos en la conformación del texto. En otras palabras,
establece el carácter unitario o no del texto.
 Relaciones de dependencias literarias

En el ejemplo primero de CL del AT ya has leído sobre esta cuestión. La

pregunta por la dependencia literaria surge cuando textos de obras
distintas, o partes de una se parecen entre sí literaria o
temáticamente.
Cuando hay pasajes emparentados dentro de una misma obra se habla
de duplicados. La frase de Is 40:10 he aquí que su salario (está) con él y
su paga le precede aparece también en 62:11. ¿Qué significa este
hecho literario? ¿Que un autor usó dos veces la misma expresión
porque le venía bien? ¿Que (en el caso de dos autores diferentes como
aquí) el último retomó una frase del primero? ¿Que es una fórmula
tradicional usada por cada uno de los autores? El contexto literario
(40:9-10 y 62:10-11 por lo menos), apoyado luego por la CR (crítica de
la redacción) indican una dependencia literaria del 3-Isaías respecto
del 2-Isaías.
Más frecuentes que esta clase de repeticiones son los episodios parecidos
dentro de una misma obra.

Este fenómeno es típico en el Pentateuco. En él se presenta una doble versión

del Decálogo en Ex 20:2-17 y Dt 5:6-22; un doble relato del maná y las
codornices en Ex 16 y Nm 11, y del agua de la roca (Ex 17:1-7 y Nm 20:1-13);
dos informes sobre la muerte de Arón (Nm 33:37-39 y Dt 10:6-9). Las fiestas
de Israel están reglamentadas en Ex 23:14-17; 34:22.25; Lv 23:5-22 y Dt 16:1-
15. El Pentateuco, con todo, es una obra muy grande, algunas de cuyas partes
(como el Dt) se distinguen demasiado fácilmente como unidades en un
estadio adelantado del proceso formativo de aquélla. Por eso, más llamativo
aún es el fenómeno de los duplicados, a veces triplicados, dentro de un
mismo libro o sección, como ser el Gn: en éste encontramos dos relatos de la
creación del ser humano (1:26-30 y 2:5-25), dos expulsiones de la quinta
(3:23 y 24, en el texto hebreo), tres episodios simétricos de la
pérdida/recuperación de la esposa (Abrahán-Sara con el Faraón, 12:10-20;
Abrahán-Sara con Abimélec, 20:2-18; Isaac-Rebeca con Abimélec, 26:7-11);
dos conflictos de Sara con Ismael (16:1-16 y 21:1-21). La historia del
nacimiento de los hijos de Jacob (29:31-30:24 + 35:16-18) es resumida en
forma genealógica en 46:8-25.
Otras veces, los duplicados no son escenas separadas sino que están
tejidos entre sí de tal manera que no se los reconoce a primera vista.
Veremos dos ejemplos interesantes, y fáciles para el estudio.

Se trata del doble relato del diluvio en Gn 6:5-9:17 y de la entrega de

José por sus hermanos (37). En estos casos, la lectura produce el
efecto de que se trata de un solo acontecimiento; con los anteriores en
cambio, de sucesos diferentes aunque parecidos, corno la doble
multiplicación de los panes en Mc 6:30-44 y 8:1-10.
Pero la CL observó que cuando, en el Pentateuco, hay relatos
duplicados o triplicados, hay en cada versión un estilo, un vocabulario,
y una cosmovisión diferentes a las de la(s) otra(s). Indicio éste de que
el autor final ha utilizado fuentes o tradiciones ya formadas en un
estadio previo, y de que se trata de dos o más interpretaciones de un
mismo suceso y no de hechos independientes pero parecidos.
Ahora veamos el caso de dos fuentes ensambladas:
Compara atentamente Gn 6:18-22 con 7:1-3: dos veces se ordena a Noé
entrar en el arca, pero la familia está detallada en 6:18 y resumida en toda tu
casa en 7:1. Con todo, la diferencia mayor está en la doble orden de
introducir los animales; y mientras en la primera (6:19s) se trata de una
pareja para que sobrevivan y se precisan los géneros (aves, bestias, sierpes),
en la segunda (7:2) se habla en general de los animales pero se diferencia los
puros y los impuros: de éstos va una pareja, de aquellos siete. ¿Hubo dos
órdenes distintas? ¿El segundo relato amplía o precisa al primero? Si uno se
fija con atención en el estilo y el vocabulario, Gn 6:18-22 se parece a 1:1-2:3
(esp. vs. 20-25); es el relato sacerdotal de la creación que supone que el
hombre antediluviano era herbívoro (cf. Gn l:29s con 9:3) y que los sacrificios
fueron instituidos en el Sinaí (cf. Ex 22:29). Por lo tanto, sólo se necesita
asegurar la sobrevivencia de las especies animales y para eso basta hacer
ingresar en el arca una pareja de cada una. El otro relato supone en cambio
que se ofrecen sacrificios a Dios desde los orígenes (es de la misma
fuente/tradición que Gn 4:3-5) y que el ser humano es carnívoro. Por eso, de
los animales puros se introducen siete parejas (numero simbólico), para la
sobrevivencia, para alimento, para los sacrificios, etc.
 Cortes y suturas
En el trabajo de delimitar grandes y pequeñas unidades en un texto dado, se
tropieza a veces con desviaciones o cambios bruscos de tema, y otras con
enganches puramente literarios (como el después de estas cosas de Gn 15:1 ó
22:1.20). En Gn 20:1 se comienza con la frase se trasladó Abrahán de allí,
pero el relato no había dejado en claro dónde estaba asentado (¿hay que
retomar la localización de 18:1, que a su vez se conecta con 13:18? ¿o el de
allí es puramente literario?).
Quien junta dos relatos precedentes puede unirlos con alguna forma de
sutura literaria, como es el caso de Gn 2:4 que, contra lo que suele afirmarse,
no pertenece a ninguno de los dos relatos de la creación sino que resume el
primero e introduce el segundo, siendo por tanto redaccional. Se podría
iniciar el segundo sin ninguna transición: Gn 5.1 no sigue a 4:26, y 9:18 da una
información ya conocida por 6:10, que a su vez ignora el dato de 5:32.
Una tercera posibilidad consiste en cortar un texto recibido para insertar una
frase, un episodio, un poema, un relato, etc. Es muy difícil que esta operación
no deje sus cicatrices, que son descubiertas por la CL. Un caso interesante y
fácil de estudiar es el de los cuatro cánticos del Servidor de Yavé en el 2-Is (Is
42:1 -7; 49:1 -9; 50:4-9a y 52:13-53:12). Veámoslo.
En Is 48:20-21 se exhorta a salir de Babilonia; el v 21 retoma el tema
de la travesía por el desierto (los verbos están en perfecto: qatal) en
que Yavé protegiera al pueblo; ese motivo, referido al nuevo éxodo, se
continúa en 49:9b (por todos los caminos pacerán...) hasta el v. 11, con
los verbos en imperfecto/futuro: yiqtol). Ahora bien, este anuncio está
cortado por el segundo cántico del Servidor (49:1-9a). Una vez hecha
esta inserción (la CR podrá explicar por qué en este preciso lugar, y con
qué finalidad), otra mano agregó 48:22 (no hay paz para los malvados,
dice Yavé). Literalmente, esta frase no se conecta ni con lo que
antecede ni con lo que sigue (con o sin el cántico mencionado), pero
redaccionalmente puede haber sido puesta como cierre del cap. 48,
una vez cortado el texto por la inclusión del cántico.
Este análisis literario indica el carácter compuesto del texto general, y
que el cántico es de otra mano; otra cuestión es quién lo insertó.
Haz este mismo trabajo con el primer cántico (Is 42:1-7). Lee el texto
desde 41:25; observa bien qué dice el v. 29. ¿En qué forma se continúa
en 42:8? El tema de 42:1-7 ¿es la continuación de 41:25-29? ¿Qué
cambios en el discurso notas en 42:lss? ¿A quién habla el locutor de
41:25-29; de 42:1-4 y 5-7, y luego 48:8s?
 Diferencias de lenguaje
Que haya diversidad de estilos y géneros literarios en un libro tan extenso como la
Biblia, a nadie puede extrañar. Pero sí extraña que en un mismo libro, y a veces en un
mismo tema, cambien los lenguajes.
Ya sabes que Gn 1:1-2:4 y 2:4-3:24 (más particularmente, 2:4-25) son duplicados en
varios de los temas tratados (creación del ser humano, de los animales, estado
primigenio de la tierra, aparición de las plantas). Pero tales temas son presentados de
manera totalmente diferente en uno y otro relato. Tu mismo puedes tomar conciencia
de ello repasando los pasajes respectivos. Verás que detrás de cada uno de ellos hay
cosmovisiones diferentes. En cuanto a esto, entraríamos ya en la CTr (Crítica de las
tradiciones). Pero desde el punto de vista literario, también hay indicadores
lingüísticos que diferencian ambos relatos. El estilo de Gn 1:1-2:3 es esquemático,
preciso, sobrio, repetitivo (como para ayudar a la memoria), a Dios se lo llama 'elohim,
a los animales vivientes de la tierra (1:24b, 25a, 30a, 26b). El de 2:5-25 (y hasta 3:24)
es plástico, imaginativo, escénico, simbólico; a Dios se lo llama Yahwe 'elohim, a los
animales vivientes del campo (2:19a.20a y cf. 3:14). El estilo y el vocabulario son en
general muy distintos en uno y otro relato. La CL ha reconocido en este fenómeno la
presencia de dos fuentes/tradiciones usadas por el compositor del libro actual del
Génesis, quien ha respetado la forma literaria de las mismas. A él puede deberse la
expresión ser viviente (nefes jayya) en 2:19b, donde está de más y entorpece la
sintaxis, pero que es normal del primer relato (cf. 1:20a.21a.24a.30a), y también la
sutura de 2:4.
En Ex 3:1-20 hay un relato de la misión de Moisés para
librar a los hijos de Israel de la opresión faraónica; la que
vuelve a ser narrada, con otro lenguaje y otra
cosmovisión, en 6:2-13 (otro ejemplo de duplicado, que
puedes analizar con provecho).
El primer relato, o una parte del mismo (vs. 7-10), revela
la existencia de dos fuentes/tradiciones usadas por el
redactor último. Debes fijarte y registrar especialmente el
vocabulario, repetición de lexemas y otros detalles que te
llamen la atención, y separar los dos estratos, marcando
luego algunos rasgos de contenido de cada uno. Usa
cualquier traducción, pero deberás controlar el lenguaje
(original) hebreo para una mayor comprensión.
 LAS RELECTURAS
Este es un tema que toca a la hermenéutica, y en parte a la crítica de las
tradiciones (CTr), pero tiene que ver también con la CL. En efecto, cuando un
texto es releído en otra situación, lo que más cambia es el contenido del
mensaje (tendrás en mente el final de Amos, en 9:11-15), pero su correlato es
la modificación del lenguaje (vocabulario, estilo, imágenes, género literario,
etc.) En relecturas breves, el léxico y a veces el estilo pueden imitar de cerca
el del mensaje releído. Si comparas los dos pasajes siguientes, muy cercanos
uno del otro: Is 26:14a y 19a, referentes a la esperanza en la resurrección,
verás algo llamativo. En uno dice: Los muertos no vivirán, las sombras no se
levantarán; en efecto los has castigado, los has exterminado, has borrado
todo recuerdo de ellos (v. 14). Mientras que en el otro plantea: Vivirán tus
muertos, sus (TM mis) cadáveres se levantarán; despertarán y darán gritos de
júbilo los moradores del polvo (v. 19).
El segundo texto expresa lo contrario del primero, afirmando la esperanza en
la resurrección que el v. 14 negara. Evidentemente, el v. 19 es más reciente, y
quiere incorporar en el texto esa idea que no es antigua en la cosmovisión
hebrea. El vocabulario es casi el mismo; incluso sombras y moradores del
polvo son equivalentes (son en los textos cuneiformes, términos técnicos para
designar a los muertos).
Pero en las relecturas extensas, o que no son simplemente la inversión
de un texto anterior, también el vocabulario y el estilo se modifican. En
el ejemplo ya visto de Is 14:1-23, el poema más antiguo de los vs. 4b-
21 está escrito en poesía, no menciona a Israel sino que habla de
naciones/reinos, hace alusiones mitológicas (vs. 12-14), se usa un
léxico técnico respecto al mundo de los Dioses y de los muertos;
mientras que las releeturas (vs. l-2.3-4a.22-23) están en prosa, aluden
a Israel o a Yavé y se refieren en términos más históricos al pueblo de
Israel o a la dinastía babilonia.
Es la CL misma la que orienta al reconocimiento de las relecturas;
cuando se lee con atención un texto y se observan transiciones de
estilo, vocabulario o ideas, hay que sospechar, y luego confirmar, la
existencia de una reinterpretación del mensaje transmitido. Desde el
punto de vista literario composiciona!, la relectura puede estar en el
centro, en ambos extremos, o solo al final,
y en los textos proféticos suelen ser de signo positivo, por cuanto la antigua
palabra de juicio y condenación se relee desde una situación de sufrimiento o
de nuevas esperanzas, Is 1 contiene, en su conjunto, palabras de crítica contra
Jerusalén, pero en el centro (v. 18b) se da un oráculo de esperanza. Is 2-4
constituyen una unidad temática y semiótica (tienen una estructura
composicional) en que los dos extremos (2:1-5 y 4:2-6) releen en forma
positiva el juicio negativo contra los hombres y las mujeres de Jerusalén (2:6-
4:1). El llamado de Isaías en el capítulo 6 indica que su mensaje será de
castigo y condenación, pero una relectura, esta vez al final (v. 13b) explota la
imagen del árbol talado (v. 13a) para inducir la esperanza de la restauración
(rebrote del tronco).
En otros casos, y sería una quinta posibilidad, se agrega a un libro ya
constituido, otro libro que llega a formar una unidad con aquél, pero que en
realidad lo reinterpreta como totalidad. Es el caso del 2-Isaías (Is 40-55)
respecto de Is 1-39, y del 3-Isaías frente a 1-55. Cada bloque corresponde a
una época distinta. El libro de Zacarías parece ser una obra con unidad, pero
en realidad 9-14 reinterpreta en un sentido contrario las pretensiones
teocráticas de 1-8. A la crítica de Joel 1-2 se contraponen las promesas de 3-4.
Los libros proféticos abundan en relecturas, en todas las formas vistas. Pero
algunos críticos del AT creen que las célebres tradiciones o fuentes del
Pentateuco (yavista, elohista, deuteronoinista, sacerdotal) no son todas
paralelas (lo que no significa contemporáneas) sino que, por ejemplo la
elohista retoca a la yavista, y tal vez otro redactor yavista posterior relea al
elohista.
EXEGESIS DE LA BIBLIA HEBREA

CRITICA DE LOS GENEROS Y FORMAS

DEL ANTIGUO TESTAMENTO
 OBJETIVOS
Esta unidad de CG/F del AT se propone brindar:
1. Conocimiento de los géneros, formas y fórmulas
del AT.
2. Conocimiento de los métodos de análisis de
géneros y formas del AT.
3. Elementos para la clarificación de los orígenes
de géneros y formas (SiL).
4. Conocimiento de algunas aplicaciones del
análisis de géneros y formas.
 INTRODUCCION E IMPORTANCIA
Toda la comunicación lingüística (oral o escrita), tanto como la gestual, se
expresa en formas. Estas tienen la función de especificar lo que es demasiado
genérico. Lo mismo sucede con los textos: el lenguaje se construye con
palabras y frases organizadas para producir sentido. Pero no todo lenguaje es
igual. Hay muchísimos niveles en él: léxico, estilo, discurso directo o indirecto,
en prosa o en poesía, uno o muchos locutores/destinatarios, asociaciones
fonéticas, lexicales y frásicas, posición enfática de sustantivos o verbos,
estructuraciones, etc. Así cada texto, breve o extenso, cada obra es diferente
a otra, y tiene por tanto una forma específica, que se identifica por la suma
de sus elementos lingüísticos.
También todo texto bíblico, sea frase, discurso, perípoca, sección o libro tiene
una forma individual. Tiene sus contornos y perfiles, su extensión y
composición. Pero la forma que tiene el texto actual de la Biblia puede ser la
creación del autor final; o éste puede haberla recibido ya hecha, total o
parcialmente. Por eso, junto a una crítica de las formas, hay una historia de
las formas.
Qué es un género literario? Se trata de una especie de molde
lingüístico, cuya función es orientar al lector/oyente a percibir
el sentido del texto. Con otras palabras, el género literario es
una clave de sentido. Como en la música, en la que elementos
estructurales (compás, ritmo, acompañamiento, etc.) indican
de inmediato si se trata de un merengue, una zamba, una
sinfonía, una pieza fúnebre, etc., así también en una obra
literaria hay rasgos lingüísticos y de contenido que orientan al
lector en la dirección correcta del mensaje. Como hay
variedad de merengues (formas individuales), hay infinidad de
oráculos proféticos, lamentaciones, mitos, cantos de victoria
(epinicios), doxologías, cartas, apocalipsis, etc. La CF estudia
estas claves-de-sentido, pero bajo este aspecto es más bien
una crítica de los géneros (CG).
En el Pentateuco por ejemplo tenemos muchos
géneros literarios:
-> narraciones históricas -> genealogías ->
bendiciones -> itinerarios
-> sagas -> leyes -> relatos de milagros ->
exhortaciones
-> mitos -> testamentos -> listas -> otros
Todos éstos, sin embargo, son subgéneros
respecto del género mayor y global que
denominamos ley.
 LOS GRANDES GENEROS LITERARIOS
DEL AT
La tradición judía dividió al AT en tres grandes secciones: Ley (torá, que
significa instrucción), Profetas (nebi'im, entre los cuales se incluyen los
libros históricos de Josué a Reyes) y Escritos (ketubim, que abarcan a
todos los otros libros). Esta división no es lingüística y no permite por
tanto hablar de los géneros literarios de estas secciones; ni siquiera
obedece al contenido. En la tradición cristiana, basada más en la Biblia
griega de los LXX, el AT se divide en Pentateuco, Historia, Profecía y
Sabiduría.
No vamos a seguir el orden de los bloques antes dados, ya que los
géneros literarios del AT están dispersos.

Los géneros más representativos son:

-> histórico -> jurídico -> profético -> sapienciales y poeticos ->
cánticos y oraciones
 El género histórico
Por las características de la Biblia, que muestra la
manifestación de Dios en la historia, es de suponer
que el género historia debe ser predominante.
Cabe distinguir empero, dentro de lo histórico, lo
que narra sucesos reales y comprobables, de lo que
narra hechos imaginarios; la forma es la misma en
todos los casos, pero hay indicadores lingüísticos, y
el contenido sobre todo, que orientan hacia una u
otra posibilidad.
 La narración
Hay una narración cuando el texto marca un
comienzo y un final reconocibles, con una serie de
escenas en el medio que incluyen un climax; los
hechos están relacionados causalmente.
La historia empieza planteando la situación; llega a
su climax de tensión; se expone la solución y se
indica en pocas palabras el desenlace; la narración
termina con un cierre que deja satisfecho al lector.
 El mito
¿Por qué hablar aquí del mito? ¿No es lo opuesto a la historia? No es
así. La fenomenología religiosa nos ha hecho abandonar la postura
inadecuada que oponía mito a historia, pues para el hombre religioso
el mito es una historia verdadera, ya que narra un acontecimiento
originario, en el que actúa Dios o los Dioses, y que da sentido a
realidades presentes, tales como una costumbre, una norma, una
institución, un elemento cultural, un suceso significativo, etc. Pero
aparte de estas consideraciones conceptuales, el mito es un género
literario que tiene los rasgos de la historia. Narra un acontecimiento:
que éste sea de otro tiempo y de otra geografía, no cambia la
estructura lingüística de la narración. La cosmovisión bíblica no es
mítica en cuanto está centrada en la manifestación de Dios en la
historia más que en el cosmos (en el mito, el énfasis es inverso); pero
se mantiene el lenguaje mítico, gracias al cual se explora el sentido de
realidades significativas imaginando un suceso originario que las
instaura.
Como ejemplo vale el siguiente:
En Gn 4:1-16 tenemos en los v. 1-8 una pequeña unidad que narra un
suceso: el nacimiento de Caín y Abel, sus ofrendas a Yavé, el desagrado
divino por la de aquél (la situación), la irritación de Caín con la
pregunta de Yavé (climax, v.6s) y el desenlace (del fratricidio, v.8) que
cierra la breve historia. Todo hace pensar en una historia real, en algo
sucedido tal cual está contado. Y tiene que ser así; se trata en efecto
de una historia. Pero si te fijas bien, el relato proyecta a los orígenes
realidades culturales relativamente recientes, como el pastoreo y
sobre toda la agricultura (que no es anterior al Neolítico, en torno al
8000 a.C.); además, el nombre de Caín (qayin en hebreo) significa
herrero, y la metalúrgica data sólo del Calcolítico (el hierro, en
especial, comenzó a fabricarse hacia el siglo XIII a.C.). En el relato, Yavé
interviene con toda naturalidad, como en su propio ámbito. El mito
cumple una función peculiar: dar sentido a una realidad presente,
imaginando un suceso originario que la instaura; en nuestro caso, la
realidad que se interpreta en el relato mítico es el fratricidio; allí está la
verdad del mito. En otro contexto podrás profundizar esta cuestión.
 La leyenda
También aquí debemos borrar de nuestra mente el contenido negativo que
solemos dar a este vocablo. Todas las culturas tienen leyendas, profanas y
sagradas. Se sitúan entre el mito y la historia real, por cuanto hablan de
personajes históricos embellecidos con episodios creados por la tradición. No son
mitos por no referirse a los orígenes y porque no siempre pretenden hablar de la
instauración de algo. Muchas veces buscan edificar, magnifican a personajes
claves en la historia propia, gustan del milagro, destacan los valores éticos.
Recuerda por ejemplo la narración del sacrificio de Isaac (Gn 22:1-19), la del
nacimiento de Moisés (Ex 2:1-10) y varios episodios sobre Elías y Eliseo desde 1 R
17 hasta 2 R 9.
Algunos autores distinguen entre leyendas cultuales y personales. Las primeras
tienen que ver con la legitimación de santuarios y usos religiosos importantes. En
Gn 28:10-22 el sueño de la escala de Jacob busca fundamentar la importancia de
Betel como santuario patriarcal (históricamente, ¿fue antes cananeo?). La leyenda
de la serpiente de bronce en Nm 21:4-9 tiene que ver con la práctica de su culto
atestiguado en la época de los reyes (cf. 2 R 18:4); las de Gn 17:1-27, Ex 4:24-26 y
Jos 5:2-9 son tres tradiciones diferentes que explican y motivan el uso de la
circuncisión en el pueblo de Israel. Las leyendas personales giran en torno de
figuras significativas como Abrahán, Jacob, Moisés, algunos profetas, etc. En todos
los casos se trasluce el contacto con lo sagrado. Es una manera de valorar al
personaje.
Es casi común en los estudios del AT distinguir entre leyenda y saga, pero es muy
discutible la misma. La diferencia entre lo que se lee (leyenda) y lo que se dice (del
alemán sagen, decir) es etimológica y no real, y la definición de la saga como un
relato oral, transmitido entre el pueblo y de autor desconocido, vale también para
la leyenda y el mito, que suelen tener una etapa preliteraria y popular. Tal vez
podría añadirse otro elemento más diferenciador y es que las sagas son historias
sobre los antepasados, y con rasgos de historias familiares, como varias
narraciones sobre Abrahán, Isaac y Jacob en el Génesis (sagas tribales), sobre
Moisés y David (sagas heroicas), sobre lugares (v.gr,, el relato de la destrucción de
Sodoma en Gn 19). Por razones prácticas, no nos preocuparnos demasiado por
separar leyendas y sagas, pero debes conocer que el último término es muy usado
en los estudios bíblicos, especialmente del Pentateuco.
De la leyenda se diferencia el cuento, que no pretende referirse directamente a la
realidad sino que busca divertir con el recurso de lo maravilloso y fantástico, con
una finalidad implícita que es la de educar de alguna forma. Visto el contenido
querigmático de la Biblia es difícil encontrar cuentos en ella. El relato de la burra
de Balaán (Nm 22:22ss) es más bien una leyenda; el hacer hablar a una animal
(vs.28,30) o hacerle ver el ángel de Yavé (vs.23,26) es un rasgo tomado del mundo
de los cuentos y fábulas (éstas últimas son cuentos de animales, con moraleja),
pero el relato en su conjunto (22:2ss) es más bien una leyenda que muestra la
protección divina sobre el pueblo de Israel.
 Los anales
Son registros oficiales de las gestas reales, especialmente
de las campañas militares contra otros países. Este
género, tan extendido en el antiguo Próximo Oriente
desde el 3er milenio a.C., tuvo que ser usado también en
las cortes de Jerusalén y Samaria, y de hecho se alude a
libros como anales de los reyes de Israel (1 R 14:19;
16:14; 22:29, etc.). Pero nuestros libros históricos los
citan, no siendo ellos mismos del género de los anales
sino más bien narraciones históricas combinadas con
evaluaciones religiosas sobre los reyes.
 La autobiografía
Como género literario es fácilmente reconocible, ya que
la historia es contada por el mismo protagonista de los
hechos. No está muy representado en el AT; pueden
registrarse parcialidades textuales como Os 3:1-3 (comp.
con la biografía del cap. 1); Is 6 (vocación de Isaías); Ez
1:1-3:21; o imitaciones del género en los apocalipsis (cf.
Dn 7:2ss; 8: Iss; 10:2ss). En todos estos casos, la
autobiografía es un subgénero, en el interior de obras del
género profético o apocalíptico, y aún combinado con
otros géneros como el relato de vocación/misión.
 La novela
¿Puede haber novelas en la Biblia? Como respecto del mito debemos
deshacernos de un prejuicio. La novela es un género literario universal,
cuya función no es describir hechos sino inventarlos para decir algo en
forma agradable o divertida sobre realidades. La novela puede ser
mejor portadora de un mensaje que un relato histórico, porque está
más ligada a la interpretación que a la descripción de realidades. ¿Por
qué no podría haber novelas en la Biblia? ¿Cómo desperdiciar esa
forma de expresar el sentido del hombre, de Dios y del mundo? Como
en el mito, la leyenda o la saga, así también en la novela, no es
histórico o real el hecho narrado sino lo que éste está interpretando.
La novela suele centrarse en la suerte de un individuo o grupo; el
relato se presenta como una historia, con el desarrollo de la situación
inicial hasta el desenlace, pasando por la trama con su climax. Debe
por tanto tener cierta extensión; se convierte así en una obra literaria
que ocasionalmente puede ser insertada dentro de otra, no importa
de cual género.
En el AT nos han quedado por lo menos tres novelas: las historias de
José (Gn 37; 39-48; 50:15-26), de Rut y de Jonás.
 El discurso
En la moderna ciencia del lenguaje, discurso es toda
la organización estructurada de frases para producir
sentido; todo lenguaje se hace discurso. No usamos
aquí el término en esa acepción sino en la de la
retórica clásica, en la que discurso tiene que ver con
la oratoria, con el arte de convencer y (en cuanto a
la forma) se expresa en lenguaje directo, con el
destinatario presente (imaginariamente en una
obra literaria).
 El género profético
El profeta de Israel habla interpretando los acontecimientos
de su pueblo a la luz de la tradición que no repite sino que
reinterpreta en cada coyuntura histórica. Por eso tiene que
producir una palabra nueva de Yavé, de quien es portavoz
(pro-feta significa, en griego, el que habla por/en nombre de).
Para eso utiliza todas las formas posibles de lenguaje y una
pluralidad de géneros literarios. Puesto que su misión es
convencer por la palabra, y cada género literario tiene una
fuerza comunicacional propia, no debe sorprender esta
pluralidad de códices lingüísticos. Pero hay algunos que son
característicos, y por ello los englobamos bajo el título de
género profético: sentencia/oráculo de desgracia,
sentencia/oráculo de salvación, oráculo de protección.
 El género sapiencial

En todas las culturas hay sabiduría. Hay una sabiduría popular, que da
lugar a los primeros géneros literarios que sirven de moldes para
encerrar en las breves expresiones fundamentales de la vida. Y hay
también una sabiduría más intelectualizada, que se desarrolla
especialmente en las proximidades del poder (consejeros reales,
instructores de los futuros reyes, etc.). Esta sabiduría es la que tiene
mayores oportunidades de plasmarse en la obra literaria, a menudo
apropiándose también de las expresiones de la sabiduría popular.
Aquí no hablamos de la sabiduría en cuanto a ideas (es una enseñanza
basada en la experiencia, sobre cómo actuar para tener éxito en la
vida) sino en cuanto a la expresión lingüística. Veamos algunos
subgéneros más relevantes:
 La sentencia
Es la forma de lenguaje sapiencial más simple; en el AT se alude a ella con el vocablo
masal, que suele traducirse como proverbio/comparación.
Dentro de la categoría sentencia encontramos las siguientes:
-> El refrán es un dicho popular muy simple pero tan bien logrado que su uso se
convierte en muy común. Por ejemplo, "más vale perro vivo que león muerto" (Qo
9:4b), "los padres comieron el agraz y los dientes de los hijos sufren la dentera" (Jr
31:29 = Ez 18:2); ver también 1 S 24:14; 1 R 20:11.
-> El proverbio es más elaborado que el refrán. Tiene forma métrica, es rítmico, gusta
de las asonancias y paranomasias y sobre todo del paralelismo.
El paralelismo puede ser de tres clases:
1) sinónimo: "presta atención, hijo mío, a mi sabiduría /aplica tu oído a mi prudencia"
(Pr 5:1);
2) antónimo o antitético: "amontonar en verano es de hombre sensato / dormirse en
la cosecha es de hombre indigno" (Pr 10:5; la gran colección de los cap. 10-22 abunda
en proverbios antitéticos),
3) sintético: la segunda parte completa la idea de la primera: "bebe el agua de tu
cisterna / la que brota de en medio de tu pozo" (Pr 5:15). (Cf. también Unidad 13,
párrafo 13.3.1).
 El enigma
El enigma, que propone en forma de pregunta a otro la
solución de un problema, es un subgénero sapiencial;
pero no consta en los libros sapienciales, así empero en Jc
14:14-18 (el caso tan célebre) y se alude al mismo en 1 R
10:1 (la reina de Saba en su visita a Salomón); Sal 49:5;
Ha 2:6. El paralelismo con masal y el contenido de lo que
sigue no sugieren la idea de un enigma/adivinanza en Sal
78:2 y Ez 17:2 (en este último caso se trata más bien de
una alegoría, que sin duda tiene también un componente
enigmático).
 La alegoría
La alegoría tiene de por sí un elemento sapiencial, por ser una
comparación entre dos cosas, una imaginada en el texto, la
otra real, a la que se refiere aquél. Se dice que la alegoría es
una yuxtaposición de metáforas; en una definición más
precisa, es decir una cosa para referirse a otra. En Ez 17:3-10
la descripción del águila grande en forma de historia cerrada
se refiere a las vicisitudes finales del reino de Judá. El
destinatario de la alegoría la debe entender de inmediato; en
todo caso, se acopla la explicación en los v. 11ss (cf. también
15:1-5 con 6-8). A veces, la referencia histórica va incluida en
la alegoría misma, como en Ez 23 (cf. el final del v.4). En los
libros sapienciales tienes un buen ejemplo en Pr 1:20-33 y
8:1-36, donde la sabiduría aparece personificada como mujer.
 La parábola
La alegoría contiene escenas irreales; no así la
parábola, que imagina un episodio posible
desde la realidad. No está bien representada en
el AT (cf. 2 S 12), pero se hizo conocida a partir
de la predicación de Jesús.
 El género jurídico/legal
Leyes
En toda sociedad hay leyes y normas legales que regulan la vida de la comunidad;
también ellas se expresan en códigos lingüísticos o géneros propios. Dentro de las
leyes encontramos las siguientes:
El derecho apodíctico
Hay proposiciones jurídicas que ordenan imperativamente, de manera absoluta, como
las del Decálogo (Ex 20:2-17 = Dt 5:6-21), del código (yavista) de Ex 34:12-26, del
código de santidad de Lv 17-26 (no todas estas leyes). En cuanto a la forma, las
prohibiciones se expresan con la negación, no robarás, Ex 20:13) que agrega el matiz
de de ninguna manera/en absoluto; o con, no debes levantar tu mano, Ex 23:1b).
El derecho casuístico
Se llama así a aquellas formas jurídicas que prescriben o prohiben acciones
circunstanciales, en casos concretos (de allí el vocablo casuístico). Es la forma más
común en los códigos, tanto bíblicos como orientales. El esquema es: dado el caso tal,
hay que proceder de tal o cual manera. Esta última puede consistir en un mandato o
prohibición, o en la indicación de un castigo o pena: "si uno deja abierto un pozo ... y
cae en él un buey o un asno, el propietario del pozo pagará ... " (Ex 21:33); "si prestas
dinero a uno de mi pueblo ... no deberás ser con él un usurero" (22:24); "al que se
atreva a matar a su prójimo ..., le arrancarás para matarlo" (21:14).
 Cánticos y oraciones
No son lo mismo desde el punto de vista formal, pero se entrecruzan en la
práctica. Los Salmos de la Biblia son una y otra cosa, pero hay cánticos que no
son oraciones (como el cántico de Débora de Je 5) y oraciones que no son
cánticos, como la de Salomón cuando la inauguración del templo (1 R 8). El
Cantar de los Cantares contiene cantos de amor (epitalamios) que no son
oración.

Los cánticos
Según el tema, se dividen en varios subgéneros.
-> El canto de Amor. -> El canto de victoria o Epinicio. -> La lamentación o
Elegía.

Los Salmos
los principales subgéneros. Son ellos:
-> El himno (tehillá = alabanza), -> El canto de acción de gracias
La súplica
Junto con la alabanza y la acción de gracias, está la actitud religiosa
fundamental de la petición o súplica. A este género literario algunos
llaman lamentación, pero el vocablo es confuso, ya que no se adecúa a lo
que ya hemos estudiado bajo ese nombre. La súplica, a diferencia del
himno, no celebra a Yavé sino que se dirige a él desde una situación de
sufrimiento (destacan la enfermedad y la acusación ante un tribunal).

Las oraciones
Ya dijimos que la oración no es lo mismo que el canto, pero que se
combinan fácilmente (podemos ver ejemplos de los cantos de súplica
entre los salmos). Hay oraciones de súplica, parecidas a las de los salmos,
sólo que se refieren a situaciones muy variadas y no sólo de sufrimiento.
También, hay oración penitencial o confesión de los pecados, ya aludida
respecto de los salmos, se caracteriza por la memoria de los pecados
nacionales o comunitarios, que envuelven a todo el pueblo y que explican
(como castigo) la situación presente de miseria, dependencia o ruina.
 EXEGESIS BIBLICA

CRITICA DE LA TRADICION EN EL AT
 OBJETIVOS
Esta unidad de CTr del AT se propone:
1. Identificar conceptos, motivos, figuras y
tradiciones incluidas en los textos del AT;
2. Remontar hasta el inicio de una tradición a
partir de un texto dado;
3. Seguir la evolución de una tradición a partir
de su origen, estudiando sus desarrollos en los
textos que evidencian sus relecturas o
reutilizaciones.
 DEFINICIONES E IMPORTANCIA
Cuando hablamos de una tradición, nos referimos a un
conjunto cerrado de ideas/símbolos/representaciones,
acerca de un acontecimiento/Dios/el hombre/el mundo,
relacionado (ese conjunto) con un grupo social/un
lugar/una época.
Hay por tanto tres componentes básicos en una
tradición: uno verbal y literario (lo que se dice), otro real
y vivido (aquello sobre lo cual se dice algo: un hecho
histórico, Dios ...), y un tercero contextual (quién, dónde
y cuándo dice lo que dice).
Una tradición tiene un contexto originario, y puede tener un
uso posterior, en otro contexto. Seguir la evolución de las
tradiciones en sus diferentes contextos, es un trabajo
proficuo para la exégesis. Por ejemplo, la tradición del Día de
Yavé estuvo asociada en su origen a las manifestaciones
victoriosas del Dios de Israel en favor de su pueblo, pero en
los profetas se hace día de castigo, visita y cólera de Yavé
contra él (cf. Am 5:18-20; So 1:7,14-18; J1 1:15; 2:1,11, etc.);
más adelante, o en contextos de dominación extranjera, el
tema vuelve a ser positivo para Israel (Is 13:6.9 contra
Babilonia; Ez 30:2, contra Egipto, etc.) y tiene sus ecos en el
NT en la visita escatológica de Dios (cf. Lc 1:68) y la venida de
Cristo (Mt 24:38, etc.). En cuanto tradición neotestamentaria
empero, esta última, tiene además su origen helenístico (la
parusía o visita/llegada del soberano a una ciudad).
 Cambio de contexto
A veces una tradición, que primero es conflictiva con otras (cf. luego),
deja de serlo con el tiempo o al ser vista desde otras perspectivas. Las
tradiciones yavista, elohista o sacerdotal de Génesis a Números
reflejan en su origen cosmovisiones diferentes y opuestas. Lo que cada
una dice de Yavé, de Moisés, del éxodo, de los orígenes, no pudo haber
coexistido en un mismo grupo social y en la misma época. En Gn 37
¿es Judá o Rubén el defensor del hermano menor de José? (vs. 21s,
26s); ¿José fue vendido a los ismaelitas (v.25ss) o a los madianitas
(vs.28a,36)? Canaán era hijo de Cam (Gn 10:6), pero el redactor de
este texto sabía que los cananeos hablaban una lengua semítica y no
egipcia. En Gn 4 Adán engendra a Caín, Abel (vs.1-2) y luego Set (v.25),
pero en 5:3-5 el primer hijo de Adán es Set. Y así sucesivamente. Se
trata de tradiciones distintas, cada una de las cuales tiene su contexto
vital y su función en el grupo que la transmite. En la cosmovisión del
grupo responsable de Gn 5, por ejemplo, no caben Caín y Abel, el
primero por ser malo, el segundo por su corta vida; ambos datos se
contraponen al esquema de la lista de personajes antediluvianos de Gn
5 (que son los antecesores del justo Noé).
Ahora bien, en la composición actual del Pentateuco aquellas
tradiciones, otrora conflictivas, se reconcilian mutuamente, al
no tener ya la misma importancia vital/cosmovisional que en
su origen. En la novela sapiencial de José (cf. 8.2.1.7) las
representaciones muy diferentes de las tradiciones yavista y
elohista convergen ahora en lo que es el tema mayor de la
novela: mostrar la providencia de Yavé hacia Israel. Las dos
representaciones de la descendencia de Adán vienen bien
para tematizar sobre dos cuestiones igualmente importantes,
el fratricidio por un lado, y la longevidad de los buenos en el
orden prediluviano. Todo viene bien cuando las tradiciones
son reusadas en otro nivel. Esto supone un cambio de
contexto vital.
 Tradición y situación
Romper una tradición es un gesto desintegrador; el grupo se defiende contra
esa tendencia posible afirmando mejor su propia tradición. Mas, como el
sustento de una tradición es la interpretación de la realidad que hace un
grupo humano en un lugar y una época determinados, y éstos varían, nada
extraño es que también las tradiciones se reformulen. Pero afirmadas o
reinterpretadas, siguen siendo tradiciones en las nuevas situaciones, y
cumplen el mismo objetivo de cohesionar, unificar, socializar las mismas
prácticas e ideas. Ahora entenderás por qué dos tradiciones originalmente
opuestas y conflictivas se reconcilian en algún momento. Al autor del
presente relato del diluvio en Gn 6-9 ya no le interesan los detalles acerca de
cómo fueron representadas las cosas en el mito según tal o cual tradición o
versión, sino el hecho global del diluvio, que le viene bien para demostrar el
juicio de Dios sobre la humanidad corrompida. Dos tradiciones conflictivas en
su origen están ahora reconciliadas, y hasta pueden ensamblarse y alternarse
como en el relato presente. Más bien, la tradición bíblica de Gn 6-9 se opone
ahora a la babilonia, que le había dado origen pero que tuvo que ser retocada
para sintonizar con la cosmovisión o tradición mayor de Israel. Cuando se
redacta el texto de Gn 6-9 en su forma literaria actual (el postexilio) se está
muy lejos en el tiempo de cuando se formaron las tradiciones yavista y
elohista. Por otro lado, ahora era más importante oponerse a la cosmovisión
babilonia (a! fin de cuentas para ésta, los grandes Dioses babilonios, como
Marduc, tuvieron que ver con el exilio, y entonces había que mostrar que el
señor del mundo es Yavé).
 ¿COMO RECONOCER UNA
TRADICION?
Una tradición bíblica originada en otra cultura, sufre
modificaciones al incorporarse a la cosmovisión israelita o
cristiana. En Gn 1:2 se refleja la gran tradición mesopotámica
de la creación a partir de un caos originario (materia informe)
que Dios organiza (vs. 3ss). Es una trasposición del mito
babilonio de la creación, el Enuma elis. Pero hay algo en esta
tradición babilonia que choca con la visión bíblica del mundo y
de Dios: Marduc organiza una materia caótica (Tiamat) que
está ahí, que no es creada por él. Para reinterpretar ese dato
del mito, Gn 1:1 afirma enfáticamente que Dios "en el
principio creó los cielos y la tierra". Desde ese momento, la
tradición bíblica de Gn 1 se hace diferente de la babilonia, de
la cual depende por otra parte. Para reconocer una tradición
se requiere bastante conocimiento de los contenidos bíblicos
y cierta información sobre textos extrabíblicos.
A veces hay palabras clave en un texto, que remiten a una
determinada tradición. En Jc 5:4-5 leemos un texto que dice así:
"Yavé, cuando saliste de Seir, cuando avanzaste por los campos de
Edom, la tierra tembló, y los cielos gotearon, también las nubes
gotearon; se licuaron los montes delante de Yavé, el del Sinaí,
delante de Yavé, el Dios de Israel".
El poema recurre a motivos del género literario de la teofanía
cósmica de Yavé, y uno piensa en la teofanía sinaítica (esa sería la
tradición) por la designación de Yavé como el del Sinaí. Lo cual es
así en la redacción del texto como ha llegado a nosotros. Pero la CL
observa que el metro del v.5 es mejor sin el del Sinaí; por otro lado,
resulta extraño localizar el Sinaí en Edom (v.4). Por lo tanto, cabe
pensar que los vs.4s aluden a una antigua tradición teofánica
edomítica (cf. Ha 3:3, un himno con rasgos arcaicos), que luego fue
reinterpretada y absorbida por la tradición sinaítica dominante
(como se observa también en Dt 33:2).
Otro ejemplo que llama la atención, en los relatos del Génesis sobre
los patriarcas es que aparezca a menudo el nombre de Dios El (Dios
principal de los semitas nordoccidentales), tanto en la onomástica
(Israel, Ismael, Mahalalel, Gn 5:12ss; Jacobel, forma antigua; Reuel, Gn
36:4), como en la toponomástica (Betel, Penuel) y las designaciones
teofánicas de El, el altísimo {'el 'elyon, Gn 14:18); El, el de las montañas
('el sadday, 17:1); El, el eterno ('el 'olam, 21:33); El, el de la visión ('el
ro'i, 16:13); El, el Dios de tu padre (46:3). En tanto, hay una ausencia
prácticamente total de nombres compuestos con Yavé o una de sus
formas abreviadas (yo-,-yahu), nombre que por otra parte es
dominante en los relatos. Esto indicaría que Yavé es más reciente
como nombre del Dios de Israel, y que El representa una tradición más
antigua, absorbida luego por la yavista. Así, en el relato del sueño de
Jacob en Gn 28:10-22 la nominación del lugar como Betel (v.19) refleja
una tradición del Dios El subyacente, figura recubierta ahora por la de
Yavé (cf. vs. 13, 16, 21).
Cuando se habla de tradiciones, a menudo el estudiante piensa en los
estratos del Pentateuco que llamamos las cuatro fuentes,
yavista/elohista/sacerdotal/deuteronomista; pero cada uno de estos
es más bien un conjunto de tradiciones (sobre la creación, el éxodo, los
patriarcas, el maná, etc.) que forman una fuente literaria y que es
usado por el compositor del Pentateuco. También se puede hablar de
tradición profética/sapiencial/etc., pero estos son conjuntos de
muchas tradiciones específicas, localizadas en el ambiente profético,
sapiencial o lo que sea. Podemos hablar de tradición
protestante/católica/anglicana/valdense, etc., pero en cada caso hay
un conjunto de tradiciones específicas (sobre los sacramentos, la
revelación, la liturgia, el estado de los muertos, etc.) que son
coherentes entre sí. La tradición específica se designa por aquello
sobre lo cual se dice algo, v.gr. tradición del maná, del Sinaí, de la
creación, de la misión profética, de la realeza de Yavé, de la elección
de David, de los pobres-de-Yavé, etc. Cada una de éstas puede o no
pertenecer a un conjunto mayor (profético, sapiencial, cúltico, yavista,
etc.) que también la colorea y ambienta, a menudo con el aporte del
género literario.
 LA RELECTURA DE LAS TRADICIONES
Hay tradiciones muy significativas que reaparecen en
diferentes épocas y géneros literarios; con ello se potencian
en su significado. La tradición del éxodo es, en su constitución
en la literatura histórica (Ex 1-15), una memoria de la acción
salvífica de Yavé; en los salmos se hace celebración (cf. Sal
136:10-15), en los profetas se convierte en acusación de
ingratitud (ver Jr 2:2ss; Am 2:10; 3:1-2; Mi 6:3-4, etc.), en la
sabiduría tardía en ejemplo de la providencia divina (cf. Sb
10:15-19:21), en las relecturas proféticas postexílicas una
esperanza en el retorno del exilio (cf. el pasaje ya trabajado de
Is 11:15-16, ver desde el v. 10; y 63:1 1-12), y así
sucesivamente hasta entrar en el NT (Hch 7:17-36; 13:17b, a
veces con enganches lexicales con profundas relecturas, como
Rm 3:24 donde se aplica a Cristo ei término
apolútrosisfredención/rescate, propio de la tradición del
éxodo reelaborada en el género hímnico del AT).
Veamos un caso que reafirma lo antedicho:
Nos referimos nuevamente a una tradición ya mencionada en cuanto a
su origen preisraelita, y la vamos a seguir en su itinerario intrabíblico.
Se trata de la tradición de la creación como organización del caos
primordial. Aparte de la expresión babilonia, tiene otra más típica del
área cananea: el Dios creador vence primero al Dios enemigo
simbolizado en las aguas y que lleva nombres como Yam (Mar),
LotcinulLeviatán, Tannin (dragón o serpiente del mar); en el mito
babilonio es Tiamat. Aquí el héroe vencedor y creador es Marduc; en
el contexto cananeo, Baal. En todos los casos, el mito tiene una base
sociohistórica y a su vez legitima la hegemonía del país cuyo Dios
principal es el protagonista del suceso arquetípico. Hemos visto la
utilización parcial del modelo en Gn 1 (allí no hay lucha, por ejemplo; y
se antepone la idea distinta de una creación sin materia preexistente).
El aspecto de lucha y victoria es retenido en el cántico del mar de Ex 15
(v.8); el dominio sobre las aguas en Jb 7:12; 26:12; Sal 74:13; 89:10-11;
el motivo creacional en el mismo Sal 74:12 y el de salvación del
enemigo en el v,12b de este salmo (autor de salvación en medio de la
tierra); Is 51:12 e implícitamente en 27:1. Este último pasaje retoma
casi literalmente un poema cananeo (probablemente a través de la
tradición oral o literaria) que en los textos de Ugarit tiene esta forma:
"Cuando aplastaste a Lotanu (= Leviatán), la serpiente huidiza,
acabaste con la serpiente mala, el 'Tirano' de siete cabezas ..., yo fui
consumido ... " (mito de la Lucha entre Baal y Motu). Compara con
Is 27:1: "Aquel día castigará Yavé con su espada dura, grande,
fuerte, a Leviatán, serpiente mala, a Leviatán, serpiente tortuosa, y
matará al dragón que hay en el mar".
Este oráculo (que forma una unidad literaria con 26:20-21) utiliza
aquel motivo mítico para subrayar el poder de Yavé; el enemigo no
está identificado en el texto, pero era claro para los oyentes; debía
ser el poder opresor de turno. El tenor del texto hace referencia al
futuro. En cambio en 51:9-11 el motivo creacional alude al pasado.
Se interpela a Yavé para que despierte su brazo "como en los días
de antaño, en las generaciones pasadas" (v.9). El enemigo es
referido como Rahab, Tannin, Mar, Gran Abismo (vs.9b-10a). Son
los personajes del mito cosmogónico, pero el v.10b hace la
relectura del tema, con una clara alusión al éxodo. Ahora bien, el
v.11 da un paso más y re-aplica el tema cosmogónico a la liberación
futura del exilio. La misma tradición está referida, en este texto de
tres vs., a tres situaciones distintas (creación, éxodo, restauración).
La apocalíptica es una cosmovisión que se presta para
releer la tradición que comentamos. Es posible
reconocerla en Dn 7:2-7, en la visión de Daniel sobre las
cuatro bestias que surgen del mar (v.3). En la explicación
del símbolo se dice que "son cuatro reyes que surgirán de
la tierra" (v. 17), pero esta incoherencia es aparente; se
trata efectivamente de reyes de la tierra, pero su origen
en el mar es una dependencia literaria y temática del
mito cosmogónico subyacente. También en Ap 13:1 el
poder tiránico (el imperio romano) está simbolizado
como una bestia que surge del mar (la mediación literaria
de la imagen por Dn 7 es evidente). Vemos así que esta
importante tradición (sobre todo para una lectura socio-
política de la Biblia) aparece desde el primer libro hasta el
último, y se refiere a los orígenes como a la escatología.
 DOBLE ITINERARIO DE LA CRITICA DE
LA TRADICION
En cierto momento tendrás que partir del texto matriz para seguir
luego con las aplicaciones o relecturas de la tradición. En otro, harás el
proceso inverso, partiendo de la última aplicación conocida hasta
identificar el lugar de origen de la tradición.
Muchas veces una tradición es reconocible por una cita directa de su
texto matriz (en Ap 21-22 se alude así a numerosas tradiciones del
AT). Otras, se usa la tradición sin citar frases de la misma; en este
caso, se revela mejor la dependencia cosmovisional, más que
literaria, y la recreación de tal o cual tradición. Sin citar el libro de los
Reyes, Lc 7 utiliza fecundamente la tradición de Elías para releerla en
Jesús; etc.
En resumen, los pasos de la CTr del A T consisten en I) identificar las
tradiciones en un texto X (por unidades, temas, motivos, etc.); 2)
identificar el lugar de donde parte (trabajo retrospectivo) o historiar
su evolución hacia adelante (HTr); 3) observar Ias variaciones
sufridas, que son indicadores importantes del sentido del pasaje
estudiado.
EXEGESIS DE LA BIBLIA HEBREA

CRITICA DE LA REDACCION DEL AT

 OBJETIVOS
Esta unidad de propone:
1. Introducción a los problemas de CR del AT.
2. Conocimiento de las principales aplicaciones de
la CR del AT.
3. Capacitación para formular apreciaciones sobre
el trabajo redaccional del autor de un texto del
AT a partir del análisis redaccional.
4. Comprensión de los procesos de crecimiento
redaccional y composicional de los escritos del
AT.
 INTRODUCCION
Por el análisis de la redacción de! texto, captamos su sentido, tanto
querigmático (en cuanto a mensaje) como teológico (en cuanto
cosmovisión). Hablamos del sentido dado al texto por su autor final, el
que lo ha formado tal como ha llegado hasta nosotros. La
Hermenéutica nos ensenara que el sentido del texto no tiene hoy,
necesariamente, el sentido que el autor le dio en su momento. La CR,
entonces, trata en principio de detenerse en el sentido que el autor de
un texto le dio cuando realizó su trabajo de producción o de
composición, de redacción o de compilación. Recuerda que siempre
hay un autor último, el que nos dejó tal o cual libro en su estructura y
conformación actuales. Esto muestra que todo es significativo en un
texto, nada carece de sentido. El sentido se va haciendo no sólo por las
frases y las palabras (contenido mensurable) sino también por cómo
algo se dice, en qué lugar de la obra, con qué otras ideas está
asociado. Estos son los aspectos formales de una obra, a los que hay
que ser muy sensible para no desperdiciar sentido, o simplemente
para entender un texto a fondo.
 IMPORTANCIA DE LA CRITICA DE LA
REDACCION DEL AT
Por largo tiempo ha dominado la tendencia, de corte historicista, a
identificar el sentido en el nivel de las tradiciones o fuentes
subyacentes más que en el de la forma definitiva del texto. El nombre
mismo de crítica histórica de la redacción es un indicio de ello; para la
crítica científica el redactor es una figura secundaria, casi molesta, que
compila sin creatividad y a veces deteriora las fuentes a las que
recurre. Este prejuicio es visible en las introducciones al AT y en las
exposiciones metodológicas más conocidas. Por eso queremos que, a
través de este estudio sobre crítica de la redacción, puedas
comprender que la CR es un momento culminante del estudio bíblico;
la CR es el método que legitima los pasos anteriores; es el retorno al
texto como está. Si sabes por qué el texto es así, por qué los temas
aparecen en tal o cual lugar, captarás mejor muchos aspectos del
mensaje del autor. A veces serán matices, tonalidades, énfasis; otras
veces la composición incidirá en el sentido principal de la obra.
 REDACCIONES PARALELAS
Debes saber que la CR no es difícil; es cuestión de
acostumbrarse a enmarcar todo relato o unidad
que se lee; a recordar lo que ya fue dicho, lo que
está al lado; cómo comienza y termina un libro o
cada unidad. Cuando se dispone de lugares
paralelos, duplicados, textos sinópticos, la tarea se
facilita; las diferencias de cada relato suelen indicar
cuáles son las preocupaciones de cada
escritor/redactor.

Vayamos a un ejemplo concreto:

Los dos libros de las Crónicas se enciman (por lo menos desde 1 Cro
11) con 2 Samuel y 1-2 Reyes, desde la proclamación de David como
rey hasta la destrucción de Jerusalén y la dinastía davídica. Pero si se
mira de cerca, las dos historias son más diferentes que semejantes; a
través de lo que se diferencian se perciben los intereses y
preocupaciones de ambos redactores. ¿Por qué el cronista omite el
pecado de David (comp. 2 S 11-12, ¡casi dos capítulos!)?; debería
figurar en 1 Cro 20:lss. Porque con ello evita manchar a su héroe
preferido. La figura de David domina en esta obra; para destacarlo, el
autor tiene que transformar sucesos que vienen narrados en sus
fuentes. Así, mientras en I R 5:27ss es Salomón el que hace los
preparativos para la construcción del templo, en 1 Cro 22:2ss es David
mismo, quien hasta hace de arquitecto, entregando a su hijo el diseño
del templo (1 Cro 28:1 I) y estableciendo el personal estable de
servicio en él (caps. 23 a 27). Tan interesado está el cronista en la
dinastía davídica, que por ejemplo omite toda la historia del reino del
norte (Israel) y hasta las historias de Elías y Eliseo, dos profetas
prominentes del mismo reino septentrional.
En 1 R 11:1-13 se critica la laxitud religiosa de Salomón, quien
acoge en Jerusalén multitud de dioses de pueblos vecinos; a
nivel de redacción, este episodio prepara el del cisma (cap.
12). Para el cronista, Salomón es una figura positiva, como
David; por eso lava algunas manchas de este personaje que
están consignadas en sus fuentes o en la tradición. Teniendo
esto en cuenta, compara el relato del cisma de 2 R 12 con el
contenido global del cap. 11: el cisma es provocado por la
soberbia tiránica de Roboán (cap. 12:1-16), pero al anteponer
los episodios del cap. 11, el autor del libro quiere
responsabilizar básicamente a Salomón por la división del
reino. ¿Qué pasa en 2 Cro 10-12? ¿Quién es el culpable del
cisma? ¿Qué transferencia de Salomón a Roboán se hace en
11:18-12:1?
 Abreviaciones
Cuando el autor o redactor de una obra resume alguna de sus fuentes,
es porque no le interesa el tema elegido, o quiere destacar sólo algún
aspecto, o le sirve de puente y sutura para otro relato. Hay que
analizar cada caso. En los tres textos sinópticos de la invasión de
Jerusalén por Senaquerib y de los últimos hechos de Ezequías (2 R
18:13-20:21 // Is 36-39 // 2 Cro 32), los dos primeros son casi
idénticos; la mayor diferencia consiste en la omisión de 2 R 18:14-16
en Isaías (debería estar en Is 36, luego del v. 1); se trata del pesado
tributo pagado al rey asirio por Ezequías. La pregunta de la CR es
doble: ¿el libro de los Reyes añade a su fuente, o el de Isaías omite lo
que está en ella? No hay motivos para pensar en un agregado: la
narración se conecta bien con el v. 13 y con el 17 (CL). La segunda
pregunta es por qué el episodio es omitido en la redacción de Is 36. En
Is 1-39 se hace una crítica constante al orgullo y desmesurada del
poder político opresor, interno o externo; era mejor omitir un episodio
que daría razón al tono prepotente de los discursos de Senaquerib que
siguen.
Si ahora observas el tercer paralelo, el de 2 Cro 32, constatarás que todos los
episodios están resumidos; los dos primeros discursos de Senaquerib están
abreviados en uno (32:10-15 frente a 2 R 18:19-25 y 28-35); la plegaria de
Ezequías es apenas aludida (v. 20), como su enfermedad y curación (v. 24). El
cambio más significativo está en la intervención de Isaías, que ya no actúa
como profeta sino como orante al lado del rey (v. 20). Tampoco interviene
Isaías en el episodio en que Ezequías muestra a los embajadores babilonios
sus tesoros (2 R 20:12-19 // Is 39) y que está claramente aludido en el v. 25.
¿Por qué el cronista encubre de esta manera la presencia profética? Porque
cuando escribe (prob. siglo IV) lo profético no se expresa, para un
representante como él de las ideas teocráticas y del sistema sacerdotal, en
aquellas figuras carismáticas, independientes, ¡peligrosas!, sino que es
transferido (ideológicamente) a los levitas cantores (1 Cro 25:lss). No es que
se olvide de los profetas (se mencionan muchos, y el balance de 2 Cro 36:14-
16), pero las grandes figuras mencionadas en 1-2 Reyes (Elias, Eliseo, Isaías) o
son omitidas, o aparecen como orantes (Isaías) y poetas elegiacos (Jeremías,
2 Cro 35:25).
La CR destaca estos hechos literarios como expresiones de las preocupaciones
del autor de tal o cual obra.
 Ampliaciones
Es frecuente también, en relatos paralelos o duplicados, que uno sea la
ampliación del otro. Puede ser que ya esté aumentado en un nivel
redaccional anterior al del texto actual, y posiblemente también en la
tradición oral antecedente. Este sería el caso de Gn 20:1-18 (elohista),
frente a los dos relatos yavistas de 12:10-20 y 26:1-14 (usurpación de
la esposa por un rey extranjero). El aumento principal de Gn 20
consiste en los diálogos entre distintos personajes (Dios con Abimélec,
en tres partes, vs. 3-7; del rey con Abrahán, también en tres
momentos, vs. 9-13; y el discurso final de Abimélec con Abrahán y con
Sara, por separado, vs. 15.16). En total 2/3 del relato. No hay diálogos
en los otros dos episodios paralelos, pero ocupan menos de la mitad
del texto. Y entre Gn 12 y 26 (yavistas), el segundo es una ampliación
del primero. Hemos tomado sólo este aspecto de las ampliaciones (los
discursos o diálogos), para indicar que es un recurso literario para
enriquecer y actualizar una tradición (vs. 12.16). Fíjate en 26:3-5
(repetición de la promesa) y 20:3-7 (destacan los temas éticos, y el
sueño como medio de revelación divina, típico del elohista).
 LIMITES DE UNA OBRA
Hemos trabajado hasta ahora con textos paralelos;
pero éstos son una mínima parte del AT. La CR tiene
que dar cuenta del mensaje de todo texto bíblico,
cuyo autor tuvo determinadas intenciones
comunicativas. Estas intenciones llegan al lector u
oyente si aquel supo decir lo que quería comunicar.
Ahora bien, una de las maneras de saber decir algo
es hacerlo en la obertura y en el cierre de un texto.
Esto vale tanto para una obra, como para una
unidad dentro de ella.
Veamos un ejemplo:
Fíjate cuáles son los extremos del libro del Exodo: 1:1-7 y 40:34-38.
Aparte del problema de la unidad que Gn-Ex-Lv-Nm representan, o
representaron antes de la incorporación del Deuteronomio, cada libro
del Pentateuco constituye una totalidad de por sí. La tradición siempre
los transmitió con sus límites propios y los designa con nombres
separados. La introducción de Ex 1:1-7 supone la lectura del Génesis y
tiene un aire de resumen de su última parte. Pero importa mucho más
qué es lo que tal introducción expresa, en relación con el libro del
Exodo, cuyo inicio es. El pueblo de Israel, ahora en Egipto, es muy
numeroso, y fuerte, y llena el país (v. 7b); es ya el cumplimiento de las
promesas (v. 7b). Esto mira de nuevo al Génesis (Gn 12ss), pero ese
dato es básico para dar sentido al tiempo de la opresión en Egipto, y se
conecta redaccionalmente con el primer episodio que sigue: la
opresión a Israel por ser un pueblo numeroso y fuerte (ver vs. 9 y 12).
Opresión y liberación son los temas de los cap. 1-15; luego, en la
marcha por el desierto (que va hasta Nm 22:1) se hace una escala,
larga en tiempo (casi dos años, comp. Ex 19:1) y en contenido textual
(58.5 capítulos sobre 153 de Génesis a Números)…
En la teofanía revelatoria del Sinaí (tema de los cap. 19-
40) ocupa un epicentro la manifestación de la
gloria/energía de Yavé, en medio de la cual habla a
Moisés (24:15b-18a): le ordena erigir el santuario (25-31),
luego de cuya construcción (35:4-40:33), la gloria/energía
de Yavé se manifiesta abajo, en medio del pueblo, en la
carpa de la reunión, para hablar a Moisés (Lv 1:1) y dirigir
las marchas de Israel (comp. la partida del Sinaí en Nm
10:1 ls, y ya en 9:15-18). Por lo tanto, Ex 40:34-38 es un
cierre bien logrado de todo el libro y prepara
evidentemente para leer a Levítico como prolongación de
la revelación hecha arriba (Ex 20ss). Esto nos indica
también que el vértice, el punto central de la obra, es la
unidad ya aludida de 24:15b-18a.
 COMPOSICION DE UN TEXTO
Los episodios o temas de un texto tienen necesariamente una
secuencia; no se pueden decir dos cosas al mismo tiempo. Entonces
hay que elegir qué se dice primero y qué después. El redactor no suma
los episodios sino que los ordena, y el orden, o lugar dentro de la obra,
coadyuva en la producción del sentido. ¿Por qué el Decálogo está en
Ex 20:1-17 y no junto con las leyes de 20:22-23:33? Lo mismo sucede
en Dt 5:6-21 (las leyes están en 12-26). El lugar redaccional diferente
de las Diez Palabras (Decálogo) no es casual sino que, si nos fijamos
bien, crea una diferencia notable con repecto a las leyes o códigos:
estos son mediados por Moisés, mientras que aquellas son una
revelación de Yavé a la comunidad. El episodio que hace la transición
es el de Ex 20:18-21 (y su paralelo en Dt 5:22-31). El pueblo ya no
quiere escuchar directamente a Yavé, impresionado como quedó por
la teofanía, y solicita la intermediación de Moisés, en quien en
adelante El revela las leyes. Es la tradición del Moisés mediador la que
se expresa en estos relatos.
El compositor del Pentateuco colocó el relato del maná en Ex
16 (en su versión sacerdotal) y en Nm II (duplicado yavista).
Toca a la CR responder a la doble pregunta de por qué dos
veces y en tal o cual lugar de la obra total. Respecto del
duplicado, fíjate en las proporciones de los temas en ambos
pasajes; ante la nostalgia de la carne y del pan de Egipto (Ex
16:3), Yavé envía codornices (v. 13a) y el maná (tema de todo
el capítulo, desde el v. 4). En Nm 11 la nostalgia es de la carne
y del pescado de Egipto (vs. 4b-5a), junto con productos de
huerta (v. 5b); la gente tiene el maná pero está harta de él (v.
6). Cambia entonces la causa de la murmuración (¡ahora no es
el hambre sino el maná mismo!), y el tema del maná sirve sólo
de trampolín para el episodio de las codornices (vs. 18-20.21-
23.24a.31-34) y el de la donación del espíritu (vs. 16-17.24b-
30). El envío de las codornices es aquí un castigo más que un
beneficio.
En cuanto al lugar de estos episodios dentro de la tradición del
desierto, y por lo mismo dentro de una obra narrativa como ésta,
podemos decir lo siguiente: en Ex 16 la murmuración es una ingratitud
hacia Yavé, quien acaba de liberarlos de la esclavitud (nótese la
oposición, también redaccional, con el canto triunfal del cap. 15). La
versión de Nm 11 ha usado la tradición del maná (ligada a la
murmuración) para vehiculizar el tema de las dificultades de Moisés
como conductor, y eso introduce al tema de la donación del espíritu
que está en él a los setenta ancianos (los vs. 10-15 sirven de
transición). Esto supone un período largo en la experiencia del viaje
por el desierto; por eso el episodio sucede después del Sinaí, mucho
tiempo después de Ex 16. De esta manera se aprovechan las
tradiciones en sus diferentes versiones, a las que se dan funciones
redaccionales diversas. En resumen, los episodios del maná en Ex 16 y
Nm 11 son más diferentes que similares, y hay que leerlos como
diferentes, lo que no implica que haya habido dos acontecimientos; se
trata de un duplicado del mismo evento.
 LOS DISCURSOS
Entre los tantos recursos redaccionales, en orden a la producción del
sentido y de la comunicación del mensaje, uno importante es el de
poner en boca de los personajes clave discursos más o menos largos
que se refieren a la situación del relato. Generalmente expresan las
ideas del autor/redactor. La exégesis entonces debe prestar mucha
atención a tales locuciones. Ratifiquemos lo dicho citando un ejemplo
aclaratorio.
El libro de las Crónicas abunda en discursos, más numerosos que en su
paralelo de 2 Samuel - 1 y 2 Reyes. Es una manera de ir configurando
los personajes y de significar los sucesos de interés para el redactor. La
teología davídica y cúltica del cronista se expresa muy bien en los
discursos de David consignados por ejemplo en 1 Cro 22:5.7-16.17-19;
18:2b-10.20-21; 29:1-5.10-19. Lo que allí dice David es lo que en
realidad dice el autor del libro; allí debe concentrarse la atención del
exégeta. Lo mismo pasa con la descripción de los reyes de Judá en 2
Cro 13ss; aquí figuran más reyes fieles a Yavé que en la historia
paralela de 1-2 Reyes y varios de ellos se dirigen al pueblo en
hermosos discursos, a veces rayanos en el lenguaje profético.
 COMO SE HACE LA CRITICA DE LA
REDACCION
¿Cómo hacemos nosotros para sintonizar con el sentido
que el autor quiso transmitir a sus destinatarios?
Recuerda que estamos en el nivel de la CR y no en el de la
hermenéutica (que sobrepasa la intención del autor de un
texto). La CR sigue las huellas del trabajo redaccional del
autor en el texto mismo; para eso hay que tener en
cuenta tres reglas o pasos: la composición de una obra, o
una de sus unidades; lo que las rodea (el marco
redaccional contiguo) y por fin la redacción de la unidad
estudiada con el resto de la obra, o de ésta en un
conjunto más grande, (v.gr. el Éxodo en el Pentateuco).
 El sentido de una unidad en sí misma
Así como la CL nos ha permitido dividir un texto en unidades literarias
y temáticas, la CR debe examinar cómo está organizada una unidad en
función del sentido que su autor quiso comunicar. Para ello hay que
tener en cuenta también los resultados de la CTr. Recuerda que el
estudio de la redacción es el punto de retorno desde los métodos
anteriores, todos los cuales tienen algo para aportar. Hay que observar
cómo están dispuestos los temas, en qué secuencia, la repetición de
lexemas, lo que dicen los locutores (discursos, cf. 12.6), cómo se
retoman las tradiciones, cómo se ubican los discursos de los
personajes, cómo un discurso se inserta dentro de otro (esto
pertenece también a la retórica), cómo se arriman temas diferentes u
opuestos para producir un efecto de sentido nuevo. Un buen
autor/redactor sabe tejer (sabemos que texto significa tejido), de tal
modo que cada parte de su obra colabore en la donación del sentido o
mensaje. El trabajo de la CR entonces (como el de una buena lectura
de cualquier texto) consiste en darse cuenta de lo que ya está en el
texto. Veamos un ejemplo:
Ubica Is 7:10-25. Dentro de este importante oráculo isaiano dirigido a
Ajaz aparece el célebre anuncio del Emmanuel (v. 14). Es un lugar
común interpretarlo como anuncio salvífico. Si se toma la frase en sí
misma, es correcto (Dios-con-nosotros sólo puede decir algo positivo).
Pero la CR nos ayudará a profundizar en el sentido de la unidad y a ver
qué función cumple en su interior aquella sentencia.
El oráculo de Isaías se extiende de los vs. 13 a 25 (de Isaías justamente
a nivel de la redacción, no necesariamente en cuanto a la facticidad
histórica), y está compuesto de varias subunidades, algunas de ellas
separadas por la fórmula en aquél día (vs. 18.20.21.23); se ve aquí la
mano del redactor que teje oráculos diferentes, pero que vienen bien
en este contexto. El contexto global está indicado en los vs.
Introductorios (10-12), donde la actitud del rey es descripta en sentido
negativo. El autor no lo dice porque sí, sino para fundamentar el
oráculo como está hilvanado en este texto de los vs. 13-25; para más
claridad, su inicio en el v. 13 marca el tono negativo esperado por la
situación ya descripta. Este es un logro redaccional…
Por eso, el v. 14 no quiere decir: ya que no pides tú una señal ( v. 1 ls),
te la dará el Señor, sino: ya que no pides una señal de la protección
divina (porque no confias en Yavé), el Señor mismo te dará una señal
de castigo: la señal es el nacimiento de Emmanuel, de alguien fiel que
vendrá después de Ajaz (prob. su hijo Ezequías, sobre el cual 2 R 18:5-
7). Mientras crezca aquel que será Dios-con-nosotros (relación de
alianza) habrá destrucción, tanta, que el país será un desierto y no
habrá más alimento que la miel de abejas y la leche cuajada de algunas
cabras, ovejas o vacas (v. 15). El texto es maravillosamente coherente:
en esa época (¡que es la de Ajaz!) el país será abandonado (v. 17) tanto
como el de Efraín y el de Damasco (v. 16, que debe leerse con la
memoria de los vs. 5-9). Esta desgracia es aludida también con las
metáforas de los breves oráculos de los vs. 18s.20.23ss, mientras que
el de los vs. 21s vuelve a remarcar que el único alimento serán la miel
y la cuajada; en un país agrícola eso dice que no habrá pan ni otros
productos importantes del campo. Lo que entonces significa el texto,
visto en su discurso redaccional, es que Yavé desplaza a Ajaz de sus
planes salvíficos, retomando a Judá cuando el Emmanuel sea capaz de
gobernar (sepa rehusar lo malo y elegir lo bueno, vs. 15b-16a).
 El marco de una unidad
El segundo momento en el análisis redaccional es la
consideración del lugar preciso que ocupa una
perícopa, un pasaje o una unidad con referencia a
su marco inmediato. La sensación al leer el breve
relato de Ex 15:22-26 (la falta de agua en Mará)
después del cántico triunfal y de acción de gracias
de los vs. Ib-18 produce un efecto tan amargo como
el agua del episodio allí narrado. ¡Tan pronto pasa
Israel de la gratitud por la liberación a la ingratitud
de un reclamo acompañado de murmuración (v.
24)!. Y este motivo sirve al redactor de enganche
para continuar con el episodio del maná (Ex 16, vs.
2.7.8.9.12) y el del agua de la roca (17:1-7).
Ex 3:lss y 6:2ss contienen un duplicado de la misión de Moisés para
liberar a los israelitas. Decir que el primer relato es yavista elohista y el
segundo sacerdotal ayuda a analizarlos como diferentes en su propia
redacción, con su propia teología y su propia simbólica (12.8.1). Pero la
pregunta es: ¿por qué el redactor incluyó las dos tradiciones, y
separadas en la forma como las conocemos? ¿Quiso conservar un bien
tradicional, colocando en algún lugar cada versión del episodio? Si
partimos del supuesto que el autor/redactor sabía componer un texto
para que llevara un mensaje, eso nos exige mirar mejor la composición
de los cap. 3-6. Hay en efecto episodios contiguos, que están al lado de
los dos mencionados. En 2:23-25 hay un sumario de la opresión (l:8ss)
que introduce el tema del proyecto salvífico enunciado en 3:7-12. Pero
todo sucede lejos de Egipto; en 5:lss empieza el conflicto con el faraón
cuyo resultado es el recrudecimiento de la opresión (5:6-14) y por
resonancia la desconfianza del propio pueblo oprimido (vs. 25ss).
Moisés necesita una nueva palabra de Yavé que refrende su proyecto
salvífico liberador, cuya versión sacerdotal de 6:2ss es más dura en
relación a Egipto, lo que va a preparar el largo relato de las plagas (cap.
7-11 ó 7-12
 De la unidad a la obra literaria
El tercer momento consiste en situar la unidad estudiada en el
conjunto de la obra a que pertenece, no sólo en relación con
el marco inmediato. Esto se entiende de dos maneras: - a) del
lugar que ocupa tal unidad o episodio en el libro; - b) de cómo
sus contenidos (temas/motivos/palabras clave etc.) recurren
en otros pasajes o se relacionan con ellos.
Veamos un ejemplo demostrativo del lugar que ocupa la
unidad temática.
¿Por qué el bloque isaiano de oráculos sobre las naciones ha
sido colocado en Is 13-23 y no en otro lugar? La misma
pregunta cabe para el conjunto (mal llamado apocalipsis) de
24-27. Hay una intención en tal redacción: los dos conjuntos
mutuamente se dan sentido, al enfatizar aspectos distintos del
dominio universal de Yavé sobre la historia.
En resumen, tenemos tres pasos para establecer el sentido de
un texto a nivel de la CR:
-> analizar la disposición de los temas, tradiciones, imágenes,
formas y géneros dentro de la unidad en cuestión; la
estructura manifiesta es también un aspecto de la CR;
-> relacionar la unidad estudiada con las contiguas; cada una
tiene su lugar para la construcción del sentido, y una atrae a la
otra cuando hay coherencia en lo que se quiere decir;
-> confrontar los temas/motivos/representaciones de la
unidad o perícopa con el resto de la obra; nunca debes omitir
este paso; la Biblia no es una colección de fragmentos de
sentido sino un universo en que todo está inter-textualizado.