Lo actual o la vida del Concepto: La Sociología del conocimiento en y desde Hegel

Gabriel Solano Iglesias

Presentación:
Este ensayo pretende presentar ciertos aportes de la filosofía hegeliana al cuerpo teórico de la
sociología, y en particular a la línea que aborda los procesos del conocimiento. En concreto, nos
situamos desde la obra de Hegel, esta atalaya, para concebir la relación entre conocimiento,
sociedad e historia; la historicidad y relatividad de las verdades científicas; el condicionamiento
social del conocimiento y las relaciones entre teoría y metateoría. A este respecto, la intervención
hegeliana es fundamentalmente metodológica: es precisamente la metodología dialéctica la que
permite abordar los aparentes impasses de la determinación-condicionamiento en los procesos
del conocimiento. Nos concentraremos fundamentalmente en la Fenomenología del Espíritu y en
los Elementos para la filosofía del Estado y el derecho; partes fundamentales del corpus teórico
hegeliano, que recorren el sendero de la autodeterminación del concepto. No es otro concepto
que el de <<concepto>> el que veremos mediarse y determinarse; el que seguiremos en su
determinidad, en su historicidad, en su extrañamiento y su retorno a sí.
Hegel es, como sugirió Foucault, esa bête noire, aquella sombra luenga con que nos topamos en
la vía que tomamos para eludirla.

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Índice temático:

Introducción:

¿Por qué Hegel hoy en la sociología del conocimiento?.................................................... 3

I. Sobre la fenomenología del Espíritu y la Filosofía del derecho…………………….... 4

II.

II.1. El concepto: infinita libertad, infinita sujeción……………………………..….9

II.2. La certeza de sí y de los otros: embates y combates de la autoconciencia…….11

II.3 La crítica hegeliana al positivismo………….…………………………………..14

II.4 El Espíritu del mundo: el saber, el Estado, la historia………………………….17

III. Conclusión……………………………………………………………………………....23

IV. Bibliografía……………………………………………………………………………...24

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Introducción: ¿Por qué Hegel hoy en la sociología del conocimiento?

Nos proponemos hoy llevar a cabo la empresa de rescatar aquello que, de la sociología del
conocimiento, pueda ser articulado a partir de la filosofía hegeliana. Ya Adorno denunció (1974)
el violento pragmatismo que diseca la obra y pretende extraer, sin perderse a sí, aquello que
“sirva” para la actualidad. Una posición, así, que pretenda seleccionar qué es útil o no en la
filosofía hegeliana, qué ha perdido vigencia o no, es una empresa que no sólo desborda de
arrogancia, sino que pierde la esencia fundamental de la obra hegeliana. Este pensamiento no se
pierde; no se extravía en la obra hegeliana para encontrarse de nuevo, transformado. Sino que
permanece inmóvil en su inmediatez, parado en su irrealidad y su contingencia para, desde ésta y
para ésta, juzgar la filosofía hegeliana. Actitud harto más sensible es la de Adorno: preguntar por
la actualidad a los ojos de Hegel. ¿Quiénes somos hoy a los ojos de Hegel?
¿Qué tiene Hegel para decirnos hoy, cuando se trata de una disciplina que conoce el
conocimiento mismo? Hablamos de una disciplina que sostiene como objeto la propia manera de
conocer. Lamo de Espinosa y quienes indagan por el estatuto teórico de la Sociología del
conocimiento navegan, con relativo éxito, a través de los impasses de esta autoconciencia, sin
sospechar que Hegel ha ya navegado por esa corriente, y que la metodología dialéctica es aquella
que no sólo valida la posibilidad teórica de la Sociología del conocimiento (empresa errática, a
mi parecer), sino que expone la sociología del conocimiento en su realidad, en su racionalidad, y
qué lugar tiene en el proceso del conocer mismo. Pues el búho de Minerva emprende vuelo una
vez su objeto es real; una vez ha sido realizado. Tarea fútil es indagar por la posibilidad de lo que
ya, en derecho propio, es. Descubrir la Sociología del conocimiento en su verdad; ésta es la tarea
hegeliana.
La dialéctica“(...) no es ninguna audaz flor retórica, sino el nervio vital hegeliano: inspira tanto la
critica de la cmpirie testaruda como la del apriorismo est ático. y donde Hegel deja hablar al
material opera el pensamiento de la identidad de sujeto y objeto en el «espíritu». identidad
originaria que se escinde y se reúne de nuevo: si no fuese así, el contenido d el sistema, de una
riqueza tan inagotable, sería, o mero apilamiento de datos y prefilosófíco , o simplemente
dogmático y sin estrictez .” (Adorno, 1974, p.17) Es Hegel, esta luminaria tutelar, quien en sus
doctos volúmenes nos permite pensar la Verdad, la singularidad empírica, la universalidad y el

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Concepto. Proponemos un punto de vista hegeliano a los impasses que estructuran la disciplina
de la Sociología del Conocimiento, y advertir en éstos, no el límite, sino su condición de
posibilidad y su necesidad; a saber, la relación entre epistemología y sociología, que es la misma
entre la perspectiva de las verdades estáticas y la que opta por la <<condición>> histórica,
ideológica, subjetiva, de la producción de los saberes. Hablamos hoy de la Verdad en su
historicidad; del concepto en su autodeterminación, en su automovimiento. Hablamos hoy de la
necesidad no sólo de retornar a Hegel, sino de encontrarlo justamente en los impasses que nos
plantea la huida del hegelianismo.
Adorno, a la postre, tenía razón al proponer que toda reacción a Hegel ha resultado siendo un
brutal retroceso. A esto añadiría; un momento no reconocido del pensamiento hegeliano.

I. Sobre la fenomenología del Espíritu y la Filosofía del derecho

La Fenomenología del Espíritu se nos manifiesta en una dialéctica entre su propia presentación y
su contenido: es desde Hegel que podemos, con Adorno, abolir la distinción entre metodología y
Cosa. La dialéctica de la determinación del contenido en la forma es un elemento fundamental
del sistema hegeliano. Hablamos, pues, de una obra de una arrobadora riqueza metodológica,
tanto como conceptual; hablamos, sin más, del despliegue de un sistema filosófico. Lo crucial
para Hegel es abandonar la inmediatez del acceso a la Verdad, tanto como la inmediatez de la
aproximación de “límite matemático”, que expone una relación puramente externa entre la
conciencia y la verdad. La Verdad es en Hegel, no resultado, sino despliegue. La cosa es
irreductible a su fin, que es lo universal carente de vida, sino a su desarrollo, y la filosofía debe
captar la cosa en su desarrollo, en su toma de consistencia, y lograr su exposición. Por esta razón,
la Verdad no es aquello sagrado e inmediato tras el mundo adornado de los fenómenos, como fin,
sino el sistema filosófico de ésta que la capta en su devenir.
“La ciencia sólo puede, lícitamente, organizarse a través de la vida propia del concepto; la
determinabilidad que desde fuera, desde el esquema, se impone a la existencia es en ella, por el
contrario, el alma del contenido pleno que se mueve a sí misma” Si la Verdad, o lo absoluto, es
el objeto de la filosofía, y esta verdad es indisociable de su devenir, la Verdad es un sistema que
traza la experiencia de la conciencia, en sus movimientos o determinaciones, en la desgarradora
falsedad, en la recaída y en resurgimiento. La Fenomenología del Espíritu es la ciencia de la

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experiencia de la conciencia desde la inmediatez sensible y particular hasta el saber absoluto. Se
trata, pues, del sistema que expone el Concepto (Begriff) en su autodeterminación: “El
movimiento de lo que es consiste, de una parte, en devenir él mismo otro, convirtiéndose así en
su contenido inmanente; de otra parte, lo que es vuelve a recoger en sí mismo este despliegue o
este ser-allí (Dasein); es decir, se convierte a sí mismo en un momento y se simplifica como
determinabilidad. En aquel movimiento, la negatividad es la diferenciación y el poner la
existencia; en este recogerse en sí, es el devenir de la simplicidad determinada.” (Ibíd.) La
experiencia no es otra cosa que este automovimiento en que lo inmediato –literalmente, lo que no
tiene mediación-, lo abstracto, ya sensible, ya simple, se extraña para luego retornar a sí desde
este extrañamiento. Es verdadero sólo en tanto expuesto en su negación y retorno a sí.
El concepto se autodetermina en un recorrido que implica la negatividad; la ciencia expone el
concepto vivo en su devenir, en su encarnación y determinación a través de las distintas figuras
de la conciencia. Debe entregarse a la vida del objeto, expresar su necesidad interna:
“La sustancia viva es, además, el ser que es en verdad sujeto o (…)que es en verdad
actual, pero sólo en cuanto es el movimiento del ponerse a sí misma o la mediación de su
devenir otro consigo misma. Es, en cuanto sujeto, la pura y simple negatividad (…)Lo
verdadero es solamente esta igualdad que se restaura o la reflexión en el ser-otro en sí
mismo, y no una unidad originaria en cuanto tal o una unidad inmediata en cuanto tal. Es
el devenir de sí mismo, el círculo que presupone y tiene por comienzo su término como
su fin y que sólo es real por medio de su desarrollo y de su fin.” (Ibíd. p.16)

Vemos que la ciencia de la experiencia de la conciencia expone, en la vida del concepto, su

muerte concreta; el momento de su negación y extrañamiento en sí mismo. Que el concepto no
es aquello que se repliega ante la muerte, sino que mantiene su límite en su seno y lo mira a la
cara. El concepto, enfermo de muerte, no debe ser entendido como esto universal inmóvil, sino
como universal en tanto puede extrañarse y hacerse verdaderamente concreto; en que puede
determinarse y estar cabe-sí (bei-sich) en su ser-otro.
Todo contenido es su propia reflexión en sí, lo cual equivale a decir que “la sustancia es
esencialmente sujeto”. Si algo negativo aparece como la desigualdad del yo y la sustancia es
también y en la misma medida porque la sustancia es no-idéntica a sí misma. El Espíritu anuncia,
pues, que lo verdadero sólo es real como el sistema del despliegue de lo verdadero; y por otro

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lado, que la sustancia es sujeto; o que hay una identidad especulativa entre ser y pensar. El
Espíritu es, pues, la esencia o ser en-sí (in-sich) y a la vez, lo determinado –cabe sí en el ser-otro-
; es aquello que permanece en sí mismo, en esta determinabilidad o en su fuera de sí, o es en sí y
para sí. El Espíritu en sí, primero, es sustancia espiritual. Y debe ser para-sí mismo en tanto saber
de lo espiritual; en cuanto objeto reflejado en sí. Y es para sí, para nosotros, en cuanto es el
espíritu mismo quien genera su contenido espiritual. Debe ser para sí mismo un objeto reflejado
en sí. Y el Espíritu, desarrollado de esta manera, es la ciencia.
“El puro conocerse a sí mismo en el absoluto ser otro, este éter en cuanto tal, es el fundamento y
la base de la ciencia o el saber en general.” (Ibíd. p.19) Este éter adquiere realidad, actualidad, en
el devenir.
Hegel distingue entre el individuo singular y el individuo universal: el primero, como espíritu
inacabado, en cuyo Dasein hay una determinabilidad; el segundo, como el tránsito de la
singularidad al saber absoluto. EL individuo universal incorpora la existencia concreta-singular a
la manera en que un estudiante “(…)incorpora sus conocimientos preparatorios.”: es en su
despliegue y en su devenir-actual. La existencia, así pensada, ve en la singularidad el patrimonio
adquirido el espíritu universal, que forma la sustancia del individuo y se manifiesta en él, pero
que no puede ser sin la imperiosa, radical, concreción. Esto es lo que se conoce bajo el nombre
de Espíritu del Mundo, o Weltgeist. Y su despliegue, en su determinación, actualización, muerte
y transfiguración, es el objeto de la ciencia. En este proceso cada momento es necesario, y es
preciso detenerse en cada uno, ya que es, en su individualidad, una figura total, y puede
solamente ser considerada como momento del absoluto en tanto sea considerada en su
individualidad y determinabilidad, pues el Weltgeist se desentraña y manifiesta en cada una de
las formas. Por esta razón vemos la asombrosa cuota de banalidad de quienes, paladines de la
singularidad, ven en Hegel una filosofía que, de manera inmediata, subsume la existencia
concreta bajo el concepto, como si el concepto y el absoluto fuesen una generalidad obtusa y sin
contenido. Como si la sustancia, el concepto, no fuera ya en sí mismo sujeto.
La conciencia es, justamente, el Dasein o ser-allí inmediato del Espíritu, que encierra en sí tanto
el saber como la objetividad negativa con respecto al saber, y es en ésta que se despliega la
dialéctica en que el espíritu se hace agente y objeto, en que deviene él mismo otro, objeto de su
sí mismo. Pues la conciencia implica en sí su propia negatividad, como momento. “Se trata del
escepticismo que ve siempre en el resultado solamente la pura nada, haciendo abstracción de que

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esta nada determina la nada de aquello de lo que es resultado. Pero la nada, considerada como la
nada de aquello que proviene, sólo es, en realidad, el resultado verdadero.” (Ibíd. p.55) Así
comprendemos la retroactividad urdida por el movimiento dialéctico de la conciencia; una
negatividad que arrasa determinadamente con los contenidos, para pasar a ser, luego, momento;
un momento positivo, cualitativamente distinto a la nada que era, en el devenir.
La experiencia de la conciencia es “(…)cabalmente este movimiento en el que lo inmediato, lo
no experimentado, i.e. lo abstracto, ya pertenezca al ser sensible o a lo simple solamente
pensado, se extraña, para luego retornar a sí desde este extrañamiento, y es solamente así como
es expuesto en su realidad y en su verdad, en cuanto patrimonio de la conciencia.” (Ibíd. p.26) El
pensamiento especulativo es aquel que desentraña el concepto y la da contenido y determinidad,
en tanto el objeto de la filosofía es lo actual (Wirklich): lo que se pone a sí mismo y vive en sí: el
ser-allí en su concepto. Y en tanto que tal, sujeto. “El elemento del movimiento dialéctico es el
puro concepto, lo que le da un contenido que es, en sí mismo y en todo y por todo, sujeto.”
(Ibíd.p.43) Ésta presenta la realidad en su determinidad, i.e., su contenido diferenciado como el
movimiento de sí mismo, y no simplemente como es. En esto estriba la distinción entre realidad
(Realität) y actualidad (Wirklichkeit).Y la Verdad es el movimiento de ella en ella misma.
La Fenomenología se propone, por tanto, trazar el camino sinuoso de la conciencia orientada
hacia la ciencia en la senda de las determinaciones y las mediaciones, a través de los distintos
momentos del Espíritu (Conciencia, autoconciencia, razón, espíritu, religión, saber absoluto) y
las respectivas figuras de cada uno de estos momentos, que expresan distintas instancias
especulativas en las mediaciones del yo-objeto y el yo-sujeto, y las presenta en su estricta
necesidad, desde la cumbre retroactiva del Espíritu. Pero, en última instancia, la Fenomenología
“(…)se propone hacernos comprender lo que somos, no simplemente como hombres abstractos
[tanto en la simplicidad impersonal como en la singularidad muda], sino como reales y
concretos, como actuales.”(Díaz, 1975, p.10)

Para Marx, Los Elementos para la Filosofía del Estado y el derecho eran la conciencia teórica
alemana de un proceso histórico concreto llevado a cabo por otros. Esta idea fue, de hecho,
esbozada por Hegel (“En esta época de la historia universal, cuya esencia más íntima reside en la
filosofía de la historia, sólo toman parte dos pueblos, el alemán y el francés, a pesar de la
contraposición que entre ellos existe o, mejor dicho, precisamente por razón de ella. (…)En

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Alemania, este principio irrumpe como pensamiento, como espíritu, como concepto; en Francia,
en la realidad.”(Hegel, 2013b, p. 406)). En este libro Hegel expone el devenir de la razón
concreta en la historia, en la organización de la vida ética o en sociedad, el estatuto del individuo
y las instituciones y el recorrido dialéctico de éstas como realización del espíritu en el mundo. Si
pueden, en Hegel, encontrarse elementos explícitamente sociológicos, es en su Filosofía del
derecho, en el aparte de la sociedad civil. Lo crucial es la noción hegeliana del Estado, de la vida
ética, como un proceso de determinación de la razón en el mundo, siendo el Estado la instancia
en que la Idea se hace puramente real, puramente concreta, y donde consisten y se realizan las
singularidades, no ya abstractas, sino atravesadas, apuntaladas, por la soberanía de la Idea.
(Rescatemos que para Hegel, la Idea no es la misma Idea platónica o de Leibniz, sino algo que ha
regresado a la concreción; el concepto en su determinación. )
A pesar de que la filosofía hegeliana nos ofrece herramientas para comprender, y al tiempo
superar, el impasse entre ontología y deontología, es preciso anotar que la Filosofía del Estado y
el derecho no es una deontología del Estado, esto es, no una teleología del Estado hacia su deber-
ser, sino un proceso de determinación del concepto en el mundo, cuyo proceso es discernible una
vez llegados al Ródano, y no antes. O, “(…)sólo cuando irrumpe el ocaso emprende vuelo el
búho de Minerva.”(Hegel, 2000, p. 77): la filosofía discernirá el camino de la Idea una vez el
camino se haya consumado; una vez sea posible hablar de él y apuntalar sus momentos
retroactivamente. Por esta razón se equivocan quienes ven en Hegel un prestidigitador, un
futurólogo. Concebir lo que es es la tarea de la filosofía, y lo que es es la razón. Si es posible
pensar en el futuro del Estado, es porque este futuro es ya actual –o, en palabras de Badiou,
inexiste concretamente-; está ya consumado, engravado en la actualidad. En su filosofía del
Estado Hegel pretende, entonces, concebir el Estado en su idealidad, i.e., en la medida en que el
Estado es lo racional en sí, y no como deber-ser. La Filosofía del Estado y el derecho es el
proceso de autodeterminación de la Idea en consecuencia con la propia Lógica (Wissenscahft der
Logik) de Hegel. Es el devenir cabe-sí del concepto en su determinidad concreta. Un ciclo de
mediación, determinación y Aufheben entre la singularidad y la universalidad. “Lo que se
encuentra entre la razón como espíritu auto- consciente y la razón como realidad existente, lo que
separa a aquella razón de ésta y no le permite encontrar satisfacción en ella, es la cadena de un
abstracto cualquiera, el cual no está liberado respecto al concepto.“( Hegel, 2000, p. 80)

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II
II.1. El concepto: infinita libertad, infinita sujeción

El concepto, por tanto, es el agente de la determinación. Y la ciencia es, justamente, el recorrido

de desenvolvimiento de este espíritu en el mundo; en su ilímite potencia, y a la vez en su ilímite
miseria y concreción. Porque el concepto se determina en la Idea, que es lo universal que ha sido
desarrollado y se encuentra cabe-sí en su ser-otro empírico, singular. Notemos, entonces, que .
“Lo racional consiste (…)en la unidad de la universalidad y la individualidad” (Hegel, 2000) O,
dicho de otro modo “El demostrado carácter absoluto del concepto, frente a la materia y en la
materia empírica, y más precisamente en sus categorías y determinaciones de reflexión, consiste
precisamente en que la misma materia, tal como aparece fuera y antes del concepto, no tiene
verdad, sino que la tiene solamente en su idealidad, o sea, en la identidad con el concepto.”
(Hegel, 2013a, p. 267) Pues el concepto es tercero en el sistema de la Lógica, no ya como lógica
objetiva, sino como lógica subjetiva. La doctrina del concepto es tercera, luego del ser y la
esencia; esto es, luego de lo inmediato y la reflexión. El ser y la esencia son justamente los
momentos del devenir del concepto, donde están como superados; no ya idénticos a sí mismos.
El concepto es lo que manifiesta aquello que la esencia, la reflexión, representa en-sí. Es, así, la
verdad de la sustancia. La determinación de la sustancia es el “ponerse” de que existe en sí y
para sí; ahora bien, el concepto es la siguiente unidad del ser y la reflexión: que el en y para sí
existe porque es también reflexión. (Ibíd.)
Así, el concepto resulta ser lo verdadero bajo la forma de lo verdadero. Este concepto es
esencialmente, devenir; ir y venir entre la esencia y el pensar. La dialéctica es precisamente este
movimiento del concepto hacia su determinación y su verdad. Lo cierto es que el concepto es
agente de su realidad; se pone en y para sí. El concepto, así, se realiza en la total determinación;
en la singularidad. Hablar de una universalidad determinada es hablar de un Dasein, un ser-allí,
que es su concepto. El concepto es lo que acaece en el mundo; se determina en las formaciones
humanas concretas; en el trabajo, en el saber técnico. Esto es el Weltgeist, o el Espíritu: lo que es
en y para sí en su devenir, en virtud de lo cual lo concreto es apuntalado y encuentra su realidad.
Es una realidad pensante y pensada, que se piensa a sí misma. El concepto de <<concepto>> es,
para nosotros, crucial. En la medida en que toda actualidad (Wirklichkeit) es el concepto vivo –
que es real por el concepto y donde el concepto, lo simple, se hace real-, el concepto sutura entre

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la realidad y la realidad pensada; esto es, sutura entre teoría y metateoría. El impasse teórico de
la sociología del conocimiento queda resuelto para el <<concepto>> hegeliano, en la medida en
que el concepto está del lado de la realidad y del lado del pensamiento; y es en virtud de éste que
la realidad puede ser pensada y transformada, y estudiado en su determinidad histórica el
movimiento del conocerse a sí. El concepto da cuenta, por ejemplo en la Filosofía del Estado,
que toda historia es, a la vez, un proceso de conocimiento. Toda sociología, en Hegel, es ya una
sociología del automovimiento del concepto. En palabras de Hegel,

“Llamo dialéctica al principio motor del concepto, en cuanto particularización de lo

universal, no sólo disolvente sino también productor. Dialéctica, por tanto, no en el
sentido de que ella disuelve, confunde, lleva de aquí para allá a un objeto, a una
proposición, etc., dado en general al sentimiento, a la conciencia inmediata, y sólo tiene
que nacer con la deducción de su opuesto; una manera negativa, como aparece
frecuentemente también en Platón. (…) La dialéctica del concepto consiste en producir y
concebir la determinación no simplemente como límite y opuesto, sino producir y
concebir desde él el contenido positivo y el resultado en cuanto solamente así es
desarrollo y progreso inmanente. Esta dialéctica no es, pues, el hacer externo de un
pensar subjetivo, sino el alma propia del contenido, que hace brotar orgánicamente sus
ramas y frutos. El pensar, en cuanto subjetivo, ve este desarrollo de la idea como
actividad propia de su razón, sin añadir nada de su parte. Considerar algo racionalmente
no significa traer una razón desde afuera para el objeto y elaborarlo de ese modo, sino
que el objeto es racional para sí mismo. Aquí es el espíritu en su libertad la más alta
cumbre de la razón autoconsciente la que se da realidad y se engendra como mundo
existente. La ciencia sólo tiene el oficio de traer a conciencia este trabajo propio de la
razón de la cosa.” (Hegel, 2000, p. 110)

EL concepto, la razón, son vida y verdad inmanentes de lo que se desarrolla en la actualidad. Es

en virtud de éstos que la realidad puede ser pensada. El Concepto, en su interior, apela a esta
dialéctica entre lo real y lo que es pensado, y está, justamente, este impasse desplegado en su
contenido. Es esta dimensión la que se encuentra presente en todos los momentos de esta
relación de conocimiento, de este proceso social de conocimiento, al que apela la sociología del

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conocimiento o de la ciencia. Ésta debe, en su superación de la ciencia o como autoconciencia
del saber mismo, saberse como realidad del concepto; como momento de autodeterminación del
concepto. La sociología del conocimiento no es meramente lo que, desde fuera, interroga el
saber –a la manera de la epistemología- e impone su mirada sobre su desarrollo; mucho menos
lo que pretende dar directrices inmediatas para la valoración y validación de lo verdadero; sino
como un momento de reflexión, de autoconciencia, de pura negatividad, en que el conocimiento
se sostiene a sí mismo por objeto. La sociología del conocimiento, por gracia del Concepto, debe
comprenderse en esta dialéctica de metateoría-teoría, en la que ella misma es momento negativo
del saber, pero parte inmanente de su proceso. Es lo que presenta a lo verdadero en su
historicidad y desarrollo.

II.2. La certeza de sí y de los otros: embates y combates de la autoconciencia

Es en la autoconciencia que, por primera vez en la Fenomenología, podemos discernir el Espíritu
como concepto. Es la sustancia absoluta que, en la libertad de su contraposición, de las distintas
conciencias de sí que son para sí, es la unidad de las mismas: “(…)el yo es el nosotros o el
nosotros es el yo” (Hegel, 2008). Éste es un juicio especulativo; éste se determinará luego, donde
Hegel abordará en el despliegue histórico concreto la cuestión de la realización de la
individualidad particular en la llamada “sociedad civil” en su Filosofía del derecho. “La
conciencia sólo tiene en la autoconciencia, como el concepto de Espíritu, el punto de viraje a
partir del cual se aparta de la apariencia coloreada del más acá sensible y de la noche vacía del
más allá suprasensible, para marchar hacia el día espiritual del presente.” (Hegel, 2008, p. 113).
Dicho de otro modo, “Hegel’s Geist is both the subject and the object.” (Nuzzo, 2013, p. 11). Ya
en la Fenomenología había aparecido en-sí el Espíritu bajo el concepto de <<fuerza>>, esto es, el
juego de solicitar y ser solicitado, el desbalance inmanente en la cosa misma; pero sin
reconocerse a sí; i.e., aún no cabe-sí. La autoconciencia nos devuelve y en ella misma supera el
concepto de fuerza al dar realidad al momento de la lucha de las autoconciencias, en la
duplicación (Verdoplen) de la autoconciencia. Lo cierto es que el Espíritu está de un lado y de
otro, suturando entre inmanencia y trascendencia; es tanto objeto como sujeto y su mediación. El
Espíritu, veremos más adelante, es tanto el individuo como el colectivo, el agente, el objetivo, el
camino y el derrotero del saber. El momento de la autoconciencia, primera aparición de la
sombra tutelar del Espíritu, nos ofrece en Hegel la certeza de que el estudio del proceso del saber

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debe superar la abstracción estéril de la individualidad que no se reconoce, a implicar la
determinidad histórica y social; esto es, situarse en la naturaleza histórica –que no relativa ni
contingente- del sujeto de conocimiento, o la encarnación ética, objetiva y externa, del Espíritu,
en instituciones. Es a esto que Hegel llamará en su Filosofía del Estado, el <<Espíritu
objetivo>>. Nos ocuparemos de él más tarde.
Lo crucial es dar cuenta de cómo la experiencia de la conciencia hacia el saber, desde el
momento de la autoconciencia, abandona el campo yermo del solipsismo para, en el juego del
reconocimiento, urdir la primera forma del Espíritu. Y es la naturaleza social, o “intersubjetiva”
del proceso del Espíritu la que destacaremos, y por lo cual debemos presentar a Hegel como una
luminaria imprescindible pero a la vez “forcluída” en la sociología (del conocimiento).
Estamos en el reino del entendimiento, cuyo objeto es lo que Hegel denomina mundo
suprasensible. En este momento el entendimiento, a través de la Ley, considera la cuestión de la
diferencia y el cambio, en tanto la Ley es estática. Es presentada la llamada “ley de la pura
diferencia” o el mundo invertido, contrapuesta a la ley de lo interior, y expresa el devenir igual
de lo desigual, y el devenir desigual de lo igual, o el puro devenir. En este momento, puede
comprenderse como puedo lo idéntico a sí desdoblarse y repelerse, pues este mundo invertido
mantiene en y para sí el elemento del cambio. El movimiento de esta ley nos lleva a la infinitud,
última instancia del Entendimiento que es, a su vez, la última figura de la conciencia. Pues una
vez presentado el mundo invertido, la conciencia “(…)ha sobrepasado al mismo tiempo al otro y
lo ha incluido en sí mismo; es para sí (…) la inversión de sí mismo; es él mismo y su
contraposición en una unidad. Solamente así es la diferencia como diferencia interna o diferencia
en sí misma, o como infinitud”(Hegel, 2008, p. 100). Con el concepto de infinitud, lo que parece
negarse y ser distinto entre sí emerge como diferencia interna de la sustancia consigo: son en-sí
contrapuestos entre sí, y por tanto, tienen su otro en ellos. El entendimiento percibe la diferencia
como en verdad es (como diferencia interna o infinitud), y hacer de la infinitud su objeto, se hace
para-sí misma; la diferenciación de lo indistinto, o la autoconciencia: “Yo me distingo de mí
mismo, y en ello es inmediatamente para mí el que esto distinto no es distinto. Yo, lo homónimo,
me repelo de mí mismo. (…)La conciencia de otro, de un objeto en general es, ciertamente, ella
misma, necesariamente autoconciencia, ser reflejado en sí, conciencia de sí misma en su ser
otro.” (Ibíd. p.103) Es el acto por el que lo interior se sostiene a sí como objeto.

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En el saber de sí están superados los momentos de la conciencia, esto es, tal y como éstos son en
sí. Aparecen ser, singular, universalidad e interioridad, como momentos, y no simplemente como
esencias. Para la autoconciencia, ahora es lo exterior, el objeto, aquello que es negativo. “En
cuanto que el objeto es en sí mismo la negación y en la negación es al mismo tiempo
independiente, es conciencia. (…)Pero esta naturaleza universal independiente, en la que la
negación es como negación absoluta, el género como tal o como autoconciencia. La
autoconciencia sólo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia.” (Ibíd. p.112) Ésta es
nuestra llave a la verdad del Espíritu, que no es otra cosa, en un primer momento, que la
sustancia absoluta que, en la libertad de su contraposición, de las distintas conciencias de sí que
son para sí, realizándose cada una a través de la diferencia con las demás. El Espíritu es la unidad
de las autoconciencias, o al menos el escenario de la realización: El yo es el nosotros y el
nosotros es el yo.
La conciencia es en y para sí porque es en y para sí para otra conciencia; esto es, se es
autoconciencia sólo en tanto se es reconocido. El reconocimiento, así, libera una serie de
impasses, en tanto la autoconciencia, que es sujeto, deviene en objeto de otra autoconciencia.
Pero, como objeto, negativo e inesencial. “Cada una de ellas tiene certeza de sí misma, pero no
de la otra, por lo que su propia certeza de sí no tiene todavía ninguna verdad, pues su verdad sólo
estaría en que su propio ser para-sí se presentase ante ella como objeto independiente (…)”. Cada
parte, cada polo, debe ser presentado, i.e., abstraído de todo Dasein, aniquilando al otro y a sí.
Esta autoconciencia escindida, duplicada, se disuelve en dos momentos; uno que es pura
autoconciencia, y otro que es una conciencia-para-otro. La una es ser-para-sí, la otra es ser-para-
otro. Queda, aquí, presentada la dialéctica del amo y el esclavo; polos pasivo y activo en el juego
de fuerzas encarnado en el combate de las autoconciencias; en esta dialéctica de comprobación y
autoafirmación.
¿Qué debemos rescatar de este proceso? A saber, la noción de que la “toma de conciencia de la
historicidad/socialidad del sujeto cognoscente” no es meramente un proceso de comprobación
empírica, sino un proceso inmanente del desarrollo del concepto, y de la ciencia del
conocimiento. Es sólo desde el movimiento de la conciencia que toma lugar el momento de la
autoconciencia; que es resultado, y no alternativa. En segundo lugar, que toda relación de
autoconciencias en el proceso del saber está estructurado como antagonismo: ya veremos, con
Thomas Kuhn, las implicaciones de este proceso social de validación, refutación, antagonismo

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inmanente a la determinación del saber en la institucionalidad científica y sus normas. De ese
capítulo en adelante, Hegel despliega la dimensión social –o estructuras o instituciones éticas que
dan soporte a la acción-saber-, para luego concluir en el Saber Absoluto, que es la superación de
la estructura del conocimiento mismo en tanto estructurado como la relación y oposición del
sujeto y el objeto, impuesta por la conciencia. Este conocimiento social, en Saber Absoluto, es
vaciado de su contenido subjetivo, como fin inmanente del desarrollo de los estadios de la mente
hacia el saber. (Nuzzo, 2013) Es una lógica que no presupone el sujeto, sino que lo presenta en el
proceso, en el que al final, el sujeto de la cognición claudica de manera inmanente al proceso
mismo. Es ésta una noción que ampara individualidad y eticidad (o socialidad u objetividad) en
un proceso, como momentos, y no meramente de forma inmediata. Esto es, el espíritu subjetivo,
el espíritu objetivo, y su llegada al espíritu absoluto. La epistemología de Hegel es una
epistemología social, en tanto la experiencia de la conciencia pasa por el momento de la
autoconciencia, y el Espíritu, centro de este proceso, pasará a determinarse luego como razón en
la objetividad de las instituciones, leyes, Estado. Aquí entra la Filosofía del Estado y el derecho,
habiendo sentado el precedente del primer desarrollo del Espíritu en la lucha de las
autoconciencias contrapuestas. Pues es la vida ética donde queda realizada, hecha concreta, la
razón, que no es una mera potencialidad o una capacidad abstracta de categorización, sino algo
encarnado en el mundo, vivo. La razón es aquello que hace de toda “sociología” hegeliana, una
sociología siempre-ya del conocimiento; desde los hechos internos, negativos, de la
autoconciencia, hasta la pura externalidad y objetividad del Estado, la vida civil y las leyes.

II.3 La crítica hegeliana al positivismo

Hemos hablado antes de cómo el <<concepto>> despliega, en su interior, una dialéctica entre la
teoría y la metateoría: cómo el concepto es ya en sí mismo la distancia interna, el impasse y la
superación, de cómo se despliega la realidad como actual, como devenir, como realidad efectiva
y pensada. Si el objeto de la filosofía, y en últimas de la sociología del conocimiento, es el ser-
allí en su concepto, como Idea, el método debe relacionarse sustancialmente con la realidad y
ser, ya en sí mismo, una ontología. Lo que es debe ser para la ciencia, en su ser, su concepto. Al
acercarse a su objeto, el conocimiento pierde la totalidad. Pero sumergido en la singularidad del
objeto y su devenir, el conocimiento retorna a sí, cuando el contenido (el concepto),

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simplificándose en la determinidad, descienda y se convierta en ser-allí del objeto. Es en esta
universalidad determinada que el saber emerge de nuevo como totalidad, justo allí donde se
había perdido. La universalidad en Hegel, así, no es una inmediata subsunción de lo particular en
lo simple, o en lo general, sino la afirmación radical de que la singularidad es puramente
abstracta sin ser ser-allí del concepto, sin ser Idea. La singularidad muda del objeto no permite
captarlo en su necesidad y devenir, en su totalidad, como ser-para-sí y ser-para-otros, en sus
determinaciones. El método debe, por tanto, ser inseparable del automovimiento del contenido.
La cuestión de la metodología es, así, imprescindible para Hegel. Pues la metodología es el
concebir. Hablamos cabalmente de la presentación de lo verdadero bajo la forma de lo
verdadero, esto es, la ciencia del concepto. Procede, por tanto, una crítica al positivismo, o a lo
que Hegel llamó en su Fenomenología, la “actitud razonadora”, cuyo “(…)fin y concepto es la
magnitud; la relación inesencial, aconceptual.” (Hegel, 2008) O las proposiciones fijas y
muertas, donde el conocimiento y su razón están bien por fuera de la materia misma; no se
consagran al automovimiento de la Cosa.
El positivismo, en primer lugar, es una metodología que se presenta desembarazada de toda
consideración ontológica. El primer lastre del que se emancipa es el de apelar a algo más que el
mero fenómeno, o la experiencia inmediata (sin mediación) de la cosa. Esto es, la cosa para-
nosotros, pero donde el sujeto está, desde el principio, elidido. Hegel, como vio otrora en la
epistemología de Kant, denuncia el formalismo que imagina tras la intuición de determinaciones
sensibles un significado distinto, un “sagrado suprasensible”, al presentar la certeza sensible
como un mero apercibimiento de fenómenos, y no como manifestación o determinación sensible.
“Lo suprasensible es lo sensible y lo percibido, puestos como en verdad lo son; y la verdad de lo
sensible y lo percibido es, empero, ser fenómeno. Lo suprasensible es, por tanto, el fenómeno
como fenómeno.” (Ibíd. p.91) Esto es, el momento determinado se opone al externo en tanto
percibe el fenómeno como determinación, detrás de lo cual está el engaño propiamente
transferencial de percibir el fenómeno como fenómeno. Lo interior, un puro “más allá” en el que
la conciencia no se reconoce, es lo vacío o la universal simple. Detrás de él, la conciencia
especulativa percibirá que tras el telón de la apariencia, no estaba sino la escisión que ella es.
Para Hegel la ciencia puede sólo organizarse en torno a la Bestimmung del concepto, a través de
la vida del concepto, como contenido real que se mueve a sí mismo. La mera causalidad de
fenómenos individuales; la estructura explicativa y lógica del positivismo, es para Hegel la pura

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relación contingente e inesencial. Esto nos trae, de nuevo, a dar otra vuelta al epicentro de
nuestra concepción; la diferencia esencial entre lo real y lo actual. Para Hegel, una mera relación
cuantitativa no es <<explicación>>; tampoco lo es la mera asociación causal de fenómenos
comprendidos en su inmediatez y su superficialidad, sin concepto ni devenir. Mucho menos que
el momento del concepto sea, para el positivismo, el de la agrupación y abstracción de resultados
empíricos. De hecho, el esquema hipotético-deductivo es para Hegel la forma misma de la
banalidad. La Verdad no aparece al aducir argumentos de un principio inmóvil, sino en y para
una metodología que osa ensuciarse con las tripas de lo real, que no teme a la fuerza
desgarradora de lo negativo y que en ello señorea; que sigue a lo real en el camino de
determinaciones y el traslado oneroso del contenido. El conocer es un proceso activo de
producción del objeto y el sujeto, y el proceso de autorreconocimiento del Espíritu en éste es un
proceso propiamente sociológico. “True knowledge comes through action and immersion”
(Steinberger, 1977,p.101).
Sin más, la autoconciencia es para Hegel, actualidad; se trata de una facticidad negativa. Para
Hegel el momento “negativo” –o de la subjetividad pura que niega la realidad externa- es una
facticidad también. Un momento necesario en el proceso, indetectable en el análisis
<<positivo>> de los fenómenos sensibles. Son “hechos negativos” (p.98) sin manifestación. Una
nada no es idéntica a una nada que es resultado de una mediación.
La experiencia de la conciencia, empero, no destruye la certeza sensible propia del positivismo,
“(…)como se elimina la escoria del metal puro” (Hegel, 2008); la supera (Aufheben). Lo recoge
en sí y transforma en momento.
Tomemos, por ejemplo, uno de los eximios conceptos de la Fenomenología, caro para el
marxismo y la sociología estructural, o de la totalidad concreta. Es un momento del estadio de la
percepción que antecede el entendimiento; la percepción de la realidad en su coseidad. Esto es,
como universalidad positiva e indiferente de los objetos, y, a la vez, como “lo uno” o negación.
La cosa es, pues, el resultado de la expansión de la negatividad de lo uno en la universalidad
positiva; una universalidad sensible. Pero esta cosa “(…)se pone como ser para-sí o como
negación absoluta, relacionada solamente consigo; ahora bien, la negación relacionada consigo
es la superación de sí misma, o el tener la esencia en otro” Ibíd., p.79); así, el objeto es para sí en
tanto es para otro y para otro en tanto es para sí, y en esta inestabilidad, en este desasosiego,
persiste para la percepción. Y la unidad de este ser-para-sí y ser-para-otro del objeto es la puerta

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de entrada al entendimiento. Lo crucial que queremos mostrar es la inmediatez y banalidad de la
argumentación e la certeza sensible y positiva; quien ha perdido <<la relación>> que es una cosa
en sí misma; que es la realidad esencial del objeto, tanto como su singularidad. La cosa hace
parte de una doble naturaleza de la aparición para-nosotros; son dos verdades contrarias, unidas,
determinadas, en un solo objeto. Es la universalidad, la determinación, de ese objeto –incluso
determinado como fenómeno-, aquello que ha perdido el positivismo. Y no por perder al objeto,
sino al sujeto: el nódulo del Espíritu; médium de la universalidad de las propiedades, o donde se
despliegan “lo uno” y la coseidad.
Esto nos deja con la no-Verdad. Tanto la epistemología como el positivismo se ocupan con la
positividad y la inmediatez de aquello que resulta ser verdadero. La sociología del conocimiento,
sí, pone de manifiesto la naturaleza concreta de las verdades científicas. Pero esta crítica a la
verdad permanece demasiado sosa a ojos hegelianos, o puramente negativa; que presenta el saber
en su inmediatez empírica e histórica. Esto es, la ahoga en el historicismo. De lo que se trata en
Hegel es de la Verdad en su historicidad; i.e. el devenir de lo Verdadero en acuerdo con la
autodeterminación del concepto y su determinidad histórica, bajo los preceptos de la Lógica.

II.4 El Espíritu del mundo: el saber, el Estado, la historia

El momento de la Religión es, en Hegel, una suerte de atalaya desde la cual observar y apuntalar
el camino oneroso de la conciencia hacia el saber absoluto. Pero es aquél que, al presentar la
religión absoluta, expone para nosotros la dialéctica de la singularidad y la universalidad en su
forma definitiva.
“La esencia absoluta, que es allí como una autoconciencia real, parece haber descendido
de su eterna simplicidad, pero de hecho es aquí donde alcanza primeramente su esencia
suprema. En efecto, el concepto de la esencia, sólo cuando ha alcanzado su simple pureza
es la abstracción absoluta, que es pensamiento puro y, con ello, la pura singularidad del sí
mismo, así como en razón a su simplicidad es lo inmediato o el ser. Lo que se llama la
conciencia sensible es precisamente esta pura abstracción, es este pensamiento para el
que el ser es lo inmediato. Lo más bajo es, por tanto, al mismo tiempo lo más alto; lo
revelado que aparece en la superficie es, precisamente de este modo, lo más profundo. En
el hecho de que la esencia suprema sea vista, oída, etc. como una autoconciencia que es:

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 en esto se halla, de hecho, la perfección de su concepto; y por medio de esta perfección,
la esencia es allí de un modo tan inmediato que es esencia.” (Hegel, 2008, p. 440)
Sea ésta nuestra luminaria tutelar. Sea éste uno de los enunciados fundamentales del pensamiento
sociológico. No se trata, como acusan los paladines de la singularidad, de la inmediata
subsunción de lo particular a la universalidad, que no pasaría, así, de ser una mera generalidad
sin vida. La universalidad es algo muy otro, que encuentra su cabe-sí, está bei-sich en la pura
concreción, que determina su ser y lo expresa, en esa inmediatez de lo particular, donde ha
alcanzado su cumbre. Éste es el estatuto de la razón en el Estado ético, y el de la Verdad en la
historia. Lo Actual es racional, lo racional es actual: la realidad es en tanto que ética, operante;
en tanto que razón en acción. Para Hegel es irrelevante la pregunta por el condicionamiento del
conocimiento por la realidad material concreta, o viceversa. Porque para Hegel la realidad
material nunca es inmediatamente idéntica a sí en su contingencia y singularidad; y el saber no es
inmediatamente idéntico a sí en su simplicidad abstracta. Cuando lo que está en juego es la
actualidad, el Espíritu es precisamente lo que media entre ambos. Tanto la realidad material
concreta como el saber se encuentran en el punto del saber; como formas extrañadas de un
camino de determinaciones. Ambos son formas no-aún-para-sí, desasosegadas, del Espíritu, que
es el todo. La historia; ya material, ya militar, ya científica, es un camino de autodeterminación
del concepto; del Espíritu. Y éste es agente, aún hablando de la fría y despersonalizada rotación
de un engranaje, aún hablando del singular individuo que sale, a lomos de caballo, a reconocer la
vastedad de su Imperio.
La vida concreta, material, agente, es también Espíritu. No hay escisión inmediata entre sujeto-
objeto, sino momentos y determinaciones, fuerza. Para Hegel, las formas sociales son siempre ya
procesos del conocimiento; momentos y determinaciones del saber en el camino del Espíritu.
(Steinberger, 1977)

En este proceso debemos reconocer, igualmente, que no hay distinción entre el estudio de los
contenidos formales de la Ciencia, y de la sucesión de las instituciones científicas, los
paradigmas y los criterios de validación. Podemos, de esta manera, leer con ojos hegelianos la
Estructura de las revoluciones científicas, no ya con ojos historicistas-relativistas, sino con el
concepto de Verdad e historicidad: Comprendiendo lo verdadero como principio y despliegue del
juego de fuerzas intelectuales contingentes, de paradigmas y momentos que devienen en

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patrimonio del Espíritu, pues “(…)el individuo singular debe reconocer las fases de formación
del espíritu universal, pero como figuras ya dominadas por el espíritu, como etapas de un camino
ya (…)allanado; vemos así cómo (…) lo que en épocas pasadas preocupaba al espíritu maduro
(…)desciende ahora al plano de los conocimientos, ejercicios e incluso juegos de la infancia.
(Hegel, 2008, p. 21)
Ya Kuhn denunció en su libro la concepción lineal, evolutiva, de la sucesión de paradigmas.
Debemos, empero, dar cuenta de que el evolucionismo hegeliano es retroactivo; esto es, que el
camino del Espíritu deja la estela de la Verdad una vez ya ha caminado; una vez lo pasado es
incorporado al patrimonio del Espíritu. Lo cierto es que con Kuhn asistimos al carácter histórico,
históricamente condicionado, de las verdades y las técnicas de comprobación y validación,
agrupadas bajo el concepto de <<paradigmas>>. Lo que aparece como verdadero, pero también
como digno de ser perseguido gnoseológicamente halando, está anudado la singularidad de una
época. Pero ello no debe llevarnos a perder la universalidad en la naturaleza histórica y
contingente de las verdades científicas; sucumbir al historicismo inmediato huyendo del
positivismo. Para Hegel, la sucesión de paradigmas debe ser comprendido como el camino de
determinación de la Idea, que no una teleología. Cada uno de ellos debe ser comprendido en su
singularidad, como “figura individual total”, pero ser sólo considerada de un modo absoluto en
tanto esta singularidad es considerada como un todo, o en el despliegue del todo.
Porque el Espíritu no depura lo falso de su camino; o un paradigma que, a la luz de la novedad
científica, es archivado como erróneo. Lo no-Verdadero es tan objeto de la Sociología del
conocimiento como lo verdadero; son considerados en su dialéctica, como momentos, en el
devenir. La Verdad es indisociable de su proceso de génesis. La falsedad es parte constitutiva de
la ciencia; pero es que el proceso no es la mera depuración, el pulir la verdad de lo falso, sino el
proceso de competencia y confrontación de verdades distintas y negativas. Este proceso es,
fundamentalmente, un proceso de Aufhebung. “Lo falso sería lo otro, lo negativo de la sustancia,
que en cuanto contenido del saber es lo verdadero. Pero la sustancia es ella misma esencialmente
lo negativo, en parte como diferenciación y determinación del contenido y en parte como simple
diferenciación, i.e., como sí mismo y saber en general.” (Ibíd. p.27) En la Verdad, esta
negatividad sigue presente EN lo verdadero como tal, cualitativamente transformado, en tanto
que superado.

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La naturaleza del “juicio especulativo” ilustrará mejor esta noción. El juicio especulativo expresa
la identidad de un sujeto y un predicado. Remitámonos al nunca suficientemente mentado “El
Espíritu es un hueso”. En el juicio especulativo –o proposición filosófica-“(…)vemos que la
identidad del sujeto y el predicado no debe destruir la diferencia entre ellos, que la forma de la
proposición expresa, sino que su unidad debe brotar como una armonía.”(Ibíd. p.41) Aseverar
que el espíritu es un hueso no es afirmar una identidad inmediata y definitiva entre el uno y el
otro; sino más bien que el hueso expresa momentáneamente la Verdad del Espíritu; es una forma
determinada del Espíritu. La proposición expresa lo verdadero, que es esencialmente sujeto; un
proceso que se engendra a sí mismo, se desarrolla y retorna a sí. Esto es, una Verdad en su
determinidad histórica. Esto es expresado por Catherine Malabou en su concepto de
<<plasticidad>>: una relación entre sujeto y predicado que implica una identidad momentánea
en la diferencia. Es ésta la propuesta hegeliana que supera tanto el relativismo estéril como el
positivismo, o el dogmatismo de la noción estática, donde el Espíritu, el concepto, están
eludidos. Ni las verdades inmóviles del positivismo, ni el terco y desestructurado relativismo y
contingencia. Retomar a Kuhn con sensibilidad hegeliana implica ver, en la sucesión de
paradigmas, la autodeterminación del Espíritu; un proceso de verdades “especulativas” es
históricas, pero sin perder de vista la Verdad como tal.
“(…)can hold both that knowledge claims and scientific truths are <<constructions>> of
spirit’s activity (whereby they have a fundamentally historical validity) and that such
truths have an “objective” actuality which is, in an important regard, independent of the
peculiar historical situatedness of subjective consciousness because (i) it is grounded on
the fundamental structures of the logic and (ii) displays the objective rationality proper of
spirit as “objective” spirit. There is, in other words, an objective “truth” that underlies
social justification and makes such justification itself possible. Such truth underlies the
different (historically successive, contradictory or alternative) figures that knowledge
takes in socially different contexts.”(Nuzzo, 2013, p. 16)
Es a esto a lo que apuntamos al hablar de un proceso social de conocimiento, históricamente
determinado, mediado por la institucionalidad y materialidad de los saberes, paradigmas e
instituciones. Es por éstos que hablamos de Espíritu objetivo, o la razón en el mundo. Es, para
Nuzzo, donde encontraremos la “sociología” hegeliana. Entra la Filosofía del Estado y el
derecho.

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 “The second sphere of Ethical Life (Sittlichkeit) is “civil society.” In its most general
traits, this is the realm of the economic relations and transactions in which individuals
engage in their social life. Significantly, however, this is also the systematic place that
Hegel assigns to “culture” and to the intellectual activities that form and educate the
individual to the collective universality and freedom proper to ethical life as the highest
form of objective spirit. This is, importantly, an intellectual and cognitive as well as a
practical formation: it is the education of the individual as a self-conscious and active
member of the intellectual and ethical community.”(Nuzzo, 2013)
Nuestro objeto ahora es “(…)the role that <<ethical life>> plays in shaping and articualting the
institutions of knowledge and the activity of Bildung within the social sphere, i.e., in the realm of
what Hegel calls “Objective spirit”. (Ibíd. p.11) Su filosofía del Estado presenta, tal como su
Fenomenología, un proceso de autodeterminación de la Idea, pero ahora de la Idea en el mundo,
comenzando desde el derecho abstracto hasta la Eticidad. Nos ocupa, en la vida ética, aquello
que Hegel denominó Sociedad civil: el conjunto de relaciones –recordemos el carácter
sustancial, esencial, de la coseidad o la relación en tanto que tal- legales, económicas y
corporativas. La verdad de la vida en sociedad es el Concepto, y es en virtud de él que la vida
social puede ser comprendida y a la vez real y efectiva; pues lo actual nos demuestra de entrada
la identidad entre el ser y el pensar, o el proceso de la vida en sociedad como un proceso
siempre-ya mediado por el saber, por el concepto. Recordemos que el Concepto es un puente
entre teoría y metateoría. Hablamos de un devenir-hombre, un devenir-universal concreto del
concepto en la vida singular. Éste es, precisamente, el avatar del concepto: el demiurgo de la
realidad. Que da lugar a la singularidad. “Lo racional consiste (…)en la unidad de la
universalidad y la individualidad”(Hegel, 2000). Es una lógica que no presupone el sujeto, sino
que lo presenta en el proceso, en el que al final, el sujeto de la cognición claudica de manera
inmanente al proceso mismo. Es ésta una noción que ampara individualidad y eticidad (o
socialidad u objetividad) en un proceso, como momentos, y no meramente de forma inmediata.
Esto es, el espíritu subjetivo, el espíritu objetivo, y su llegada al espíritu absoluto. El Espíritu
objetivo, dijimos, es uno de los momentos de la determinación de la Idea en el mundo, y
pertenece al mundo de las leyes y las instituciones en que la razón, no ya esta potencia abstracta,
se hace efectiva en el mundo, y lo produce y transforma; lo hace pensable y real. Hace actualidad
en el mundo. Éste es uno de los enunciados cruciales de la sociología hegeliana: la razón es

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puramente concreta, es actual, y lo que es debe ser comprendido en y como parte de ella, en su
singularidad, que es siempre ya una universalidad. El espíritu subjetivo, la pura interioridad,
encuentra su satisfacción en el espíritu objetivo. Es a través de éste, de sus manifestaciones, que
se apoya toda individualidad en la sociedad civil. Está realizada, en su interioridad e
individualidad, en su ser-otro objetivo y externo.
La sociedad civil tiene dos principios: la persona concreta, que es para sí, y la persona particular,
que es para otros, o realizado como tal en su relación con los otros, a través de la mediación de la
forma de la universalidad. La universalidad, así, se logra no en la renuncia a la particularidad o
en la absorción en la universalidad, sino en la satisfacción de la particularidad en la interacción
con otros particulares. Aquí, la Bildung. Es la formación de la subjetividad en su particularidad.
Una Bildung hacia la universalidad ética. Es precisamente la Bildung o formación la que
despliega esa dialéctica entre individualidad y vida objetiva.
En efecto, Hegel sitúa en la Sociedad civil no sólo el conjunto de relaciones económicas y
materiales (que son, siempre-ya, una razón manifestada, hecha concreta en el mundo) –de hecho,
si Marx volcó su formación hacia la Economía Política fue una vez reconocido y aceptado el
concepto de Sociedad Civil en Hegel. La Economía Política marxiana nos permite comprender
en detalle y en su desarrollo, en últimas, aquello que Hegel ya nos había esbozado en su Filosofía
del Estado y el derecho: que aquello puramente material y concreto no es idéntico a sí en su
singularidad y su contingencia-, sino todo proceso social de conocimiento. El Espíritu del mundo
es puramente concreto, actual, y lo es tanto más cuando determinado en la particularidad de los
individuos en sociedad, de los agentes históricos. La historia es, ella misma, un proceso social de
conocimiento. El Estado ético da cuenta de ello. Es en este ánimo que Hegel estudió
“sociológicamente” a la sociedad griega, en su esfera estética, religiosa y filosófica; como un
proceso histórico del concepto en el mundo; como una manifestación puramente concreta de la
razón en sus momentos, pero ante todo, en su potencia y su devenir. Si Hegel afirmó que los
griegos son Espíritu, lo hizo en tanto el Espíritu es a la vez lo más universal y lo más concreto –o
la Idea-; no es una mura generalidad que asfixie la vida de lo particular –inaccesible para el
pensamiento, desde la primera figura de la conciencia: la certeza sensual-. El artesano, el hombre
trabajador y concreto, el creador y el destructor, el guerrero y el hombre de ley, son Espíritu. Son
momentos, y su singularidad se arregla en torno a la vida del concepto, pero son también, ellos,
mismos, concepto: ellos son lo especulativo. Deben ser considerados en su necesidad lógica, en

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sus relaciones, en su totalidad concreta. “La figura concreta, moviéndose a sí misma, se convierte
en determinabilidad simple; con ello se eleva a la forma lógica y es en su determinidad; su ser
allí concreto es solamente este movimiento y es un ser-allí inmediatamente lógico.”(Hegel, 2008,
p. 38)

III. Conclusiones

Podemos considerar la ciencia del concepto, la Filosofía-sociología hegeliana como el despliegue

de un proceso histórico y social de conocimiento. Si la historia, como demostramos más arriba,
es fundamentalmente un proceso de devenir y autodeterminación de la verdad, o el saber, toda
sociología es siempre-ya una sociología del conocimiento. La vida concreta, singular, la vida y la
historia, son un proceso de extrañamiento, retorno, retroactividad, manifestación y determinación
de este Concepto, inmanente y trascendente, en el seno de la historia y su trasegar. La sociología
del conocimiento podría ser, acaso, un momento negativo de autoconocimiento, que es, al fin y
al cabo, momento. Dar cuenta del carácter socialmente mediado, empírico, subjetivo, del
conocimiento no es aquello que deroga la universalidad de su verdad, o la restringe, sino el
momento en que ésta se desarrolla y se hace todavía más verdadera y universal. Es un momento
de su proceso de devenir. No podemos, como Nietzsche, al denunciar la mediación social de los
saberes y las verdades, claudicar en la universalidad del concepto. Renunciar al Espíritu.
Lo cierto es que la filosofía de Hegel no es una vulgar epistemología de lo inmediato, tan poco
como es una sociología trivial de la contingencia y la causalidad individual de los procesos del
conocimiento; los expone en su necesidad, a la vez que en su historicidad; y en tanto que lo uno,
lo otro. Debemos, así, retornar a aquella sombra tutelar de la que quisimos escapar. Hegel está
allí, justo en el camino que se ha tomado para fugársele, leyendo nuestra actualidad, y dentro de
ella, la actualidad de los procesos del conocimiento y del autoconocimiento. Es preciso hoy
retornar a Hegel, porque su grandiosa obra tiene, aún, mucho que decir al respecto, a propósito
de nuestra realidad, y, al tiempo, de aquello que podemos esperar; porque ya es. Es, al fin y al
cabo, una cuestión de actualidad.

“[El] espíritu que se forma va madurando lenta y silenciosamente hacia la nueva figura,
va desprendiéndose de una partícula tras otra de la estructura de su mundo anterior y los

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 estremecimientos de este mundo se anuncian (…) por medio de síntomas aislados; la
frivolidad y el tedio que se apoderan de lo existente y el vago presentimiento de lo
desconocido son los signos premonitorios de que algo otro se avecina. Estos paulatinos
desprendimientos que no alteran la fisionomía del todo, se ven bruscamente
interrumpidos por la aurora que de pronto ilumina como un rayo la imagen del mundo
nuevo.” (Hegel, 2008, p. 12)

IV. Bibliografía
-­‐ Adorno, T. W. (1974). Tres estudios sobre Hegel. Taurus.

-­‐ Díaz, J. A. (1975). La estructura de la Fenomenología del espíritu. Ideas y Valores,

Bogotá D.C, 45, 225.

-­‐ Hegel. (2000). Rasgos fundamentales de la Filosofía del Derecho: o tratado de derecho

natural y ciencia del Estado (Edición: 1). Madrid: Biblioteca Nueva.

-­‐ Hegel, G. W. F. (2008). Fenomenología del espíritu. Fondo de Cultura Económica.

-­‐ Hegel, G. W. F. (2013a). Ciencia de la lógica. Buenos Aires: Las cuarenta.

-­‐ Hegel, G. W. F. (2013b). Lecciones sobre la historia de la filosofía (México D.F., Vol.

3). Fondo de Cultura Económica.

-­‐ Nuzzo, A. (2013). The Social Dimension of Dialectical Truth: Hegel’s Idea of Objective

Spirit. Social Epistemology Review and Reply Collective, 2, 10-25.

-­‐ Steinberger, P. J. (1977). Hegel as a Social Scientist. The American Political Science

Review, 71(1), 95-110. https://doi.org/10.2307/1956956

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