Guha - La Historia en El Término de La Historia Universal

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Ranahit Guha
LA HISTORIA EN EL TÉRMINO
DE LA HISTORIA UNIVERSAL
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Crítica
LA HISTORIA EN EL TÉRMINO
DE LA HISTORIA UNIVERSAL
CRÍTICA/HISTORIA Y TEORIA
D irector; JosEP F ontana
RANAHIT GUHA
LA HISTORIA EN EL
TÉRMINO DE LA
HISTORIA UNIVERSAL
Traducción castellana de
Juan Rabasseda-Gascón
C R IT IC A
BARCELONA
Quedan rigurosam ente prohibidas, sin la autorización escrita de ios titulares de! copyright, bajo
las sanciones establecid as en las leyes, la reproducción tota! o parcial de esta obra por cu al
quier m edio o procedim iento, com prendidos la reprografía y el tratamiento inform ático, y la
distribución de ejem plares de ella m ediante alq uiler o préstamo públicos.
Título original; History at the U m it o f World-Hisiory
C ubierta: Joan B atallé

Ilustración de la cubierta: P. Bruegel el V iejo, U)s lisiadux. 1568
Fotocom posición: V íctor Igual, S .L .
O 2002 C olum bia U niversity Press
English Edition
© 2003 de la traducción castellana para España y América:
C rítica . S .L . D iagonal. 662-664. 08034 Barcelona
http://www.ed-critica.es
e-m ail: editorial® ed-critica.es
ISBN: 84-8432-446-X
Depósito legal; M . 13.002-2003
Impreso en España
2 00 3 .-B R O SM A C , Polígono Industrial I, C alle C . M óstolcs (M adrid)
En m em oria d e Ramram Basu,
p io n ero d e la historiografía m oderna en bengalt,
su len gu a materna,
con una obra publicada h a ce d o scien to s años.
Tras el conocimiento, ¿qué perdón? Piensa ahora,
la historia tiene muchos pasadizos astutos, pasillos arreglados
y salidas; engaña con ambiciones susurrantes,
nos guía por vanidades,
T. S. E liot , G erontion
PRÓLOGO
Este libro es e l resultado d e una serie de conferencias leídas en

la Italian Academy fo r Advanced Studies in America de la Uni
versidad d e Columhia entre octubre y noviem bre d e 2000. El ar
gu m en to presentado en dichas con feren á as ha sido ampliado en
parte en un epílogo escrito especialm ente para la p resente edición.
Las traducciones d el original en bengalí para el artículo que apa
rece en el apéndice, así com o las d e los dem ás pasajes incluidos en
el texto d e la obra, son mías.
Las palabras en sánscrito han sido diferenciadas con signos
diacríticos cuando ha sido preciso por cuestiones gramaticales y
convencionales. Las palabras d e esta lengua que no aparecen con
los citados signos deben considerarse «vernacubrizadas».
Q uiero agradecer desde aquí a David Freedberg, director de la

Italian Academy, y a los m iem bros d e su equipo la atención y la
generosidad demostrada al ofrecerm e unas condiciones ex celentes
de trabajo en la academia durante el período de m i beca.
También debo dar las gradas a Andreas Huyssen, director d el
C enter fo r Comparative Literature and Society, y a sus colegas Ga-
yatri Chakravorty Spivak y Hamid Dabashi por la iniciativa de or
ganizar un sem inario de dos días acerca de estas conferencias en
nom bre d e su institución.
Además, quiero expresar particularm ente m i agradecim iento a
todos los am igos que buscaron tiem po en su apretada agenda aca
12 LA HISTORIA EN EL TERMINO DE LA HISTORIA UNIVERSAL
dém ica para leer los bocetos d el texto manuscrito, en parte o en su

totalidad. Hablo d e H omi Bhabha, Akeel Bilgrami, Dipesh Cha-
krabarty, Partha Chatterjee, Nimai Chatterji, Nicholas Dirks,
Amitav Ghosh y Edward Said.
Estoy en deuda especialm ente con Sankha Ghosh, distinguido
crítico y poeta. Sus consejos han sido d e un valor incalculable para
rnía la hora d e interpretar y traducir a Tagore para com pletar esta
obra.
No habría sido posible este libro sin el apoyo y e l ánimo con s
tante de H erbert Matis, director d el Institut fü r Wirtschafts-und
Sozialgeschichte, W irtschaftsiiniversitdt Wien.
Jen n ifer Crewe, Anne McCoy y Rita Bernhard de la Columbia
University Press han colaborado, d esd e sus cargos respectivos, en
esta publicación. Desearía hacerles llegar desde estas páginas m i
más sincero agradecim iento por su amabilidad y las distintas ayu
das recibidas para ver cumplida la edición de esta obra.
Como siem pre, el trabajo d e este p royecto ha sido una expe
riencia en com pañía de M echthild Guha, quien ha perm anecido a
m i lado durante toda la agonía y la ilusión que ha conllevado su
realización d esd e el principio hasta el final.
1. INTRODUCCIÓN
El argumento de este pequeño libro que consta de tres con

ferencias y un epílogo sigue la línea tomada hace unos veinte
años, pero lo hace alcanzando una profundidad no conseguida
en mis obras anteriores. La crítica del elitismo existente en la
historiografía del sur de Asia fue uno de mis objetivos principa
les en un primer momento. Al desarrollar dicha crítica mi in
tención era demostrar hasta qué punto la peculiaridad —en
realidad la originalidad— de la supremacía de Gran Bretaña en
el subcontinente entendida como dominio sin hegemonía, re
quería la apropiación del pasado de la India y su empleo para la
construcción de un estado colonial. No había nada en la estruc
tura o carrera del Raj* que no estuviera totalmente relacionado
con esa empresa estadista. Todos los ámbitos de gobierno, des
de la recaudación de impuestos y la legislación agraria median
te el establecimiento de un sistema judicial y un ejército colo
nial, hasta la difusión de una cultura colonialista a través de una
educación de tipo occidental y del fomento del inglés como len
gua oficial, todas las facetas del «Trabajo de Inglaterra en la In
dia» se fundamentaban para conseguir sus objetivos en la re
ducción de la historia hindú a lo que James Mili tuvo la
sagacidad suficiente de calificar como una «sección extremada
* Término colonial para indicar el Imperio Británico o su hegemonía en

la India. (N. del t.)
14 LA HISTORIA EN EL TÉRMINO DE LA HISTORIA UNIVERSAL
mente importante de la historia británica». Ante lo cual sostuve

que de ahí la razón de que quedara en manos de los propios
hindúes la recuperación de su pasado mediante una historio
grafía hindú de la India.
Todo ello, argumentado con profundidad en 1988-1989 en
un ensayo de Subaltern Studies V7 y en mis conferencias de
Deuskar, probablemente vaya resultando familiar al menos a al
guno de los lectores de mi libro Dominance W ithout H egem ony
(1997). Sin embargo, me parece haber llegado a la conclusión de
que el pretexto para la autodeterminación de la historiografía
sería objeto de mayor atención y podría comprenderse mejor si
se estudiaran las cuestiones suscitadas a medida que éstas se van
produciendo progresivamente en el transcurso de la práctica
académica. Pues no cabe duda de que se suceden debido al ca
rácter intrínsecamente radical de un proyecto que recurre a
los colonizados para recuperar el pasado apropiado por la con
quista y la colonización. Se hace radical precisamente un llama
miento a la expropiación de los expropiadores, en el sentido de
ir a la raíz del tema y plantear qué puede estar vinculado a la his
toriografía que constituya a todas luces un acto de expropia
ción.
Lo que está vinculado no sólo es el hecho o la fuerza de la
conquista, sino su connivencia con todos los aspeaos del cono
cimiento colonialista. Cualquier cosa que se correspondiera con
esa descripción, bien como la filología o la poh'tica económica,
bien como lo relacionado con el interés turístico o la etnografía
o cualquier otra especialidad de un largo listado de artes y cien
cias, constituía una pane de esta complicidad, aunque ninguna
fuera más importante que la filosofía que las englobaba y las
abarcaba a todas ellas. La filosofía debe esa preeminencia a su
poder de abstracción, que le permite reunir y organizar todas las
múltiples actividades e ideologías asociadas con el colonialismo
bajo la rúbrica de la Razón. Uno de los ejercicios más influyen
tes en dicha abstracción, y sin lugar a dudas uno que tiene una
INTRODUCCIÓN 15
relevancia directa con el tema objeto de interés en estas páginas,

podemos encontrarlo en los escritos sobre historia de Hegel. El
término que resume mejor buena parte de lo que quiere expo
nernos sobre el tema es die W eltgeschichte, traducido al castella
no como «Historia-Universal», con guión entre las dos palabras,
a lo largo del presente libro, con el fin de subrayar su estatus de
concepto más que el de descripción.
Sin lugar a dudas Hegel había heredado ese término de la
Ilustración. Pero lo desarrolló y lo dotó, en esencia, de un con
tenido nuevo hasta que la Historia-Universal se convirtió en si
nónimo de «Razón en la Historia». Constituye una visión de la
historia que permite extraer todo lo específico de los fenómenos
que conforman el mundo y su historicidad. El modo en que esta
abstracción se produce a través de la lógica del A ufhebung, esto
es «el acto de reemplazaD> según el cual «la negativa y la con
servación, es decir, la afirmación, están unidas», ha sido demos
trado por Marx en algunos comentarios suyos a los textos de
Hegel. Por ejemplo, demuestra que en Principios d e la filosofía
d el derecho
el derecho civil reemplazado equivale a la moralidad, ésta,

reemplazada a su vez, equivale a la familia, que una vez reem
plazada equivale a la sociedad civil, ésta cuando es reempla
zada, al estado, y el estado reemplazado equivale a la histo
ria-universal.
El resultado de esta serie de Aufhebung consiste en el des

plazamiento de estas entidades de «su existencia actual» y en la
transformación de cada una de ellas en conceptos filosóficos; de
modo que, Marx dice:
Mi verdadera existencia religiosa es mi existencia en la filo

sofía de la religión-, mi verdadera existencia política es mi exis
tencia en la filosofía del derecho-, mi verdadera existencia natural,
mi existencia en la filosofía de la naturaleza-, mi verdadera exis
tencia artística, la existencia en la filosofía d el arte-, mi verdadera

existencia hum ana, mi existencia en la filosofía. Asimismo, la ver
dadera existencia de la religión, el estado, la naturaleza y el arte,
es la filo so fía de la religión, de la naturaleza, del estado y del arte.^
Del mismo modo, la historicidad, entendida como la verda

dera existencia histórica del hombre en el mundo, se ve transfor
mada por el acto de reemplazamiento en filosofía de la historia y
hace que lo específico del pasado humano dé paso al concepto
de Historia-Universal. Lo que hará que ese concepto y el empleo
que de él se hace en la filosofía de la historia de Hegel nos per
mita abordar el argumento desarrollado en estas páginas.
El A ufhebung equivale a la «superación de una entidad con
ceptual», como indica Marx en su interpretación de una serie
paralela procedente de la Enciclopedia en la que cada término
trasciende al que lo precede. «De ese modo, la propiedad priva
da, “entendida como un concepto”, se ve superada en el “con
cepto” de moralidad», y así sucesivamente hasta que el último
término, el «conocimiento absoluto», emerge jerárquicamente
como el de máxima supremacía en el que todos los demás desa
parecen y se afirman a la vez.^ De forma muy parecida, el orden
de los reemplazamientos en la serie citada proveniente de la Fi
losofía d el d erecho, culmina en la trascendencia de la Historia-
Universal que ejerce el concepto de Dios o Geist, como queda
evidenciado no sólo en ese texto, sino también en las L ecciones
sobre la filosofía d e la historia universal.
La trascendencia supone, en este último caso, una reivindi
cación de moralidad superior en pro de la Historia-Universal.
Ésta, construida trascendentalmente como un diseño providen-
1. Karl Marx, «Economic and Philosophical Manuscripts of 1844», en

Kari Marx y Friedrich Engels, Collected Works, Lawrence and Wishan,
Londres, 1975, 3, p. 340.
2. Ibídem, pp. 340-341, y p. 605, n. 195.
INTRODUCCIÓN 17
cial, «es, por tanto, una Teodicea, una justificación de Dios», de

acuerdo con el propio Hegel.^ Y, según sus palabras, «lo que
llamamos Dios es el bien, no meramente como una idea en ge
neral, sino como una eficiencia». De ese modo la Historia-Uni
versal, «el proyecto divino», adquiere un aura de santidad moral
por definición, mientras el Estado, un vínculo clave entre la ca
dena de reemplazamientos y el agente que fomenta dicho pro
yecto como «la realidad concreta», pasa a constituir «el espíritu
mismo del pueblo»/
Es así como la Historia-Universal consiguió alcanzar la esfe
ra de la moral elevada subida a lomos de la filosofía. Esta, por su
parte, ha demostrado en realidad ser hija de la Era del Imperia
lismo. Si atendemos al relato de Plutarco acerca del encuentro
que tuvo lugar entre Diógenes y Alejandro en Corinto, vemos que
hubo un tiempo en el que los filósofos sentían la necesidad
de mantenerse alejados de los conquistadores del mundo.’ No
fue así en la era poscolombina, en la cual sería factible que uno
de sus pensadores más distinguidos escribiera:
La historia universal se mueve en un plano más elevado que

aquel al que pertenece la propia m oral... Los actos de los gran
des hombres, que son individuos de la historia universal, apare
cen justificados, no sólo en su significación interna,... sino tam
bién desde un punto de vista terrenal. Y desde dicho punto de
vista, los círculos morales, a los que no pertenecen esos actos
de la historia universal y aquellos que los promovieron, no pue
den pretender nada en contra de ellos.*’
3. Georg WüheliTí Friedrich Hegei, Lecciones sobre la filosofía de la his

toria universal. Introducción, tracl. de J. Gaos, Alianza, Madrid, 1989, p. 56.
4. Ibídem, pp. 78,103.
5. Plutarco, Espasa-Calpe, Madrid, 1953\
6. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, p. 142.
Nuestra crítica, que se mantiene en el término de la Historia-

Universal, no tiene absolutamente ningún tipo de remordimien
to en ignorar este consejo. Desde el punto de vista de los que
han quedado apartados de la Historia-Universal, dicho consejo
equivale a condonar precisamente semejantes «actos de la His-
toria-Universal» —^la violación de continentes, la destrucción de
culturas, el envenenamiento ambiental— en la medida en que
ayudaron a «los grandes hombres que [eran] los individuos de
la historia universal» a construir imperios y a aprisionar a las po
blaciones que constituían sus súbditos en lo que el lenguaje
pseudo-histórico del imperialismo podía describir como Prehis
toria.
La crítica se siente satisfecha, por lo tanto, de oponerse a la
Historia-Universal, negarle la premisa moral por la que Hegel
aboga en el párrafo que se ha citado anteriormente, y hacer caso
omiso de su advertencia acerca de «la tan controvertida y mal
interpretada dicotomía existente entre la moral y la política».’
Al contrario, nuestra intención precisamente aquí es confrontar
la «moral elevada», certificada filosóficamente, de la Historia-
Universal, con su política mediante el planteamiento de una se
rie de cuestiones de difícil respuesta acerca de la moral de los
colonizadores, pretendidos historiadores autorizados de los te
rritorios y los pueblos a los que ellos mismos habían sometido
bajo el yugo colonial. Lo hacemos no sólo para establecer los an
tecedentes políticos del dominio colonial directamente en unos
términos generales que no tienen nada que ver con el tema que
nos ocupa. Lo que más nos interesa es la representación del pa
sado colonial retenido en la esclavitud por una política de esta
tismo vagamente definida.
La insuficiencia de la historiografía es lo que nos ha puesto
sobre aviso acerca de esa esclavitud. Vista desde la perspectiva
de los colonizados, esa insuficiencia no es nada más que una me-
7. Ibídem.
INTRODUCCIÓN 19
dida del dominio ejercido por un modo del saber colonialista.

Patrocinado y difundido por el Raj, dicho modo ha tenido el
efecto de reemplazar las narraciones indígenas de los tiempos
precoloniales por otras que son típicamente modernas y occi
dentales. El estatismo tan firmemente atrincherado en la his
toriografía del sur de Asia es un producto de esa revolución
narrativa, la cual, por su gran éxito, nos ha impedido como his
toriadores percibirla como un problema. Como está incluida en
la Historia-Universal, debemos nuestra comprensión del pasado
de la India, nuestro oficio y nuestra profesión de académicos
precisamente a esa revolución. Trabajamos dentro del paradig
ma que ella ha construido para nosotros y, por lo tanto, nuestra
proximidad es excesiva y nuestro compromiso es mucho para
darnos cuenta de la necesidad de desafíos y de cambio. No es
sorprendente que nuestra crítica tenga que buscar en otros lu
gares, al otro lado de la barrera, por así decirlo, en otros campos
cercanos del saber para hallar la inspiración, y la encuentra en la
literatura, que difiere significativamente de la historiografía a la
hora de tratar la historicidad.
Como se verá en el epílogo, según Rabindranath Tagore, el
escritor del sur de Asia más importante de nuestra época, en la
literatura no se ha asimilado la historicidad a los intereses del es
tatismo. El pasado, de acuerdo con su opinión, se renueva de
forma creativa en la literatura, al contrario de lo que ocurre en
la historiografía académica con su insistencia en mantener limi
tadas sus narraciones estrictamente a los asuntos públicos. La
importancia de lo que ^1 autor dice al respecto no radica sólo en
su independencia. Su pensamiento, a todas luces, no debe nada
en absoluto al gremio que ha reducido el estudio del pasado a
un conocimiento colonialista de miras estrechas. Lo que es más
importante es la sabiduría que transmite la información a sus
observ'aciones. Es una sabiduría nacida de la experiencia de vi
vir peligrosamente cerca del término o límite del lenguaje, expe
riencia obligada para todo aquel que pretenda ser un escritor
verdaderamente creativo. Pues la vocación de este último es lo

que agota el lenguaje y lo lleva a los extremos. Por ello Tagore
aprendió a reconocer un término o límite al verlo, y el término
de la Historia-Universal difícilmente podía escapársele al ojo
tan perspicaz del poeta. Sin embargo, sus reproches acerca de la
pobreza de la historiografía no son sólo un comentario sobre el
fracaso del género, sino también un llamamiento a los historia
dores para que establezcan un compromiso creativo con el pa
sado como relato del hombre en el mundo cotidiano. Es, en re
sumen, un llamamiento para que se rescate la historicidad de su
contención en la Historia-Universal. Nuestra crítica es nuestra
respuesta a ese llamamiento.
2. LA HISTORICIDAD Y LA PROSA
DEL MUNDO
El co n cep to d e l térm in o • La idea ren a cen tista d e « p u eb lo sin h is

toria» • H egel a p ro p ó sito d e la India: «Sin estado, sin historia» •
El ejem p lo d e Kam ram Basu • La historia y la prosa en e l p en sa
m ien to o ccid en ta l • La d istin ción ex isten te en tre prosa y p o esía s e
gú n Vico y C ondillac • La ca tegoría d e estad o y la prosa co m o c o n
d icion es para ser eleva d o a l estatus d e H istoria-U niversal • El carácter
dual d e la prosa en la filosofía d e la historia d e H egel • La prosa u ni
versal: hasta q u é pu n to trastornó la unidad original d e la era d e la p oesía
• In tersu b jetivid a d y la lu cha p o r e l reco n o cim ien to m u tu o e n tr e las
in segu rid a d es • Lo cotid ia n o y la n oción d e la particularidad tem
p ora l • Los p rim eros pa sos hacia la p ersp ectiva d e una h istoriogra fía
adecuada a la historicidad.
Para empezar, consideremos el título que lleva el presente li

bro. ¿Qué función tiene en el título, cabe preguntarse, la pala
bra «término» acompañada por un referente en apariencia tan
ilimitado como la «Historia-Universal?» La respuesta es que se
encuentra en él precisamente para suscitar una cuestión como
ésta y poner de relieve lo supuestamente evidente, para que esto
a su vez pueda ser cuestionado. Si «término», según la defini
ción aristotélica, «se llama lo último de cada cosa, y lo primero
fuera de lo cual no es posible tomar nada de ella, y lo prime
22 I.A HISTORIA EN EL TERMINO DE LA HISTORIA UNIVERSAL
ro dentro de lo cual está todo lo de ella»/ su función en el títu

lo puede ser interpretada como una señal de nuestro intento de
explorar el espacio más allá de la Historia-Universal. En otras
palabras, debemos hacer un esfuerzo y pensar en la Historia-
Universal en términos de lo que resulta impensable dentro de
sus límites. En dicho intento de investigar el término del pensa
miento histórico, seguiremos a Wittgenstein. Según él, para es
tablecer un término al pensamiento «deberíamos encontrar los
dos extremos del término pensable (es decir, deberíamos ser ca
paces de pensar en lo que no puede ser pensado)».^ De ese
modo, al dirigimos hacia un pensamiento de historicidad como
algo que no puede ser pensado, debemos partir de ese lado de la
Historia-Universal «dentro de la cual está todo lo de ella», toman
do el concepto de «pueblo sin historia» como punto de partida.
Debemos este concepto, entre otras cosas, a los errores de na
vegación y a las aventuras que dieron paso a la conquista de
América. Es bien sabido que aparte de la violencia y los actos
de saqueo legitimados simplemente por el hecho de enarbolar
una bandera en nombre de un rey o una reina, también supu
so una ocasión de ejercicio global de discriminación .G racias a
ello, la Europa del Renacimiento aprendió a identificarse a tra
vés de una alteridad de una multitud de razas, religiones, len
guajes y culturas.ê inventaron nombres y categorías con el fin
de que los sistemas de conocimiento del Viejo Mundo fueran
capaces de hacer frente a las exigencias del Nuevo. Una de di
chas invenciones, que consistía en encontrar bastante pronto un
lugar en el léxico cada vez mayor de alteridades, lo constituye el
concepto de «pueblo sin historia».
En esa frase quedaba presupuesta una visión de la historia
1. Aristóteles, Metafísica: libros F, A, E, trad. do V. García Yebra, Cre

dos, Madrid, 1987, p. 277.
2. Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Routledge,
Londres, 1989. p. 3.
LA HISTORICIDAD Y LA PROSA DHL MUNDO 23
que, según Walter Mignolo, ya había sido asimilada a la histo

riografía de la época, dando uso a «la idea de que el pueblo sin
escritura era un pueblo sin historia, y que un pueblo sin historia
estaba formado por seres humanos inferiores».’ Para los con
quistadores, la gente así excluida de la historia y empujada a sus
márgenes, eran los propios conquistados: los amerindios. Esta
idea tardaría otros trescientos años en llegar al sur de Asia y en
colocar también a los indios subcontinentales en una posición
de exclusión de la historia. De nuevo aquí la estrategia fue la
misma que en el primer ejemplo, esto es una operación conjun
ta de guerras y palabras, modificada tan sólo por el hecho de
que las guerras serían británicas y las palabras alemanas.
Tres siglos fueron, por supuesto, mucho tiempo. Mientras

tanto, la artillería y los buques de guerra habían aumentado de
tamaño. Del mismo modo, si no más significativo, las manos y
las mentes que los operaban eran aquellas que Occidente había
colocado al mando de cada una de sus naciones-estados emer
gentes. La filosofía estaba en armonía con esta evolución desde
un primer momento, como ya se desprendía de algunos ensayos
políticos de Kant. Pero le tocó a Hegel, atrapado como estaba
en el flujo y reflujo de las revoluciones europeas de su época,
asentar los cimientos de una filosofía global de la historia con la
cuestión del estado como núcleo de la misma. Un pueblo o una
nación carece de historia, afirmaba, no porque desconozca una
forma de escritura, sino porque, como carecía de calidad de es
tado, no tenía nada sobre qué escribir. Despreciaba a los ame
rindios, considerándolos «a todas luces faltos de inteligencia», y
hablaba de ellos en términos de «niños, que se limitan a existir,
lejos de todo lo que signifique pensamientos y fines elevados»,
que se distinguían sólo por su «inferioridad en todos los aspec-
3. Walter. D. Mignolo, The DarkcrSide o f the Kenaissance, University of

Michigan Press, Ann Arbor, 1995, p, 127.
24 LA HISTORIA EN HL TÉRMINO DE LA HISTORIA UNIVERSAL
tos». Según él, los Estados de Sudamérica estaban «todavía en

proceso de formación», e incluso Norteamérica no podía «con
siderarse todavía como un Estado constituido y maduro», a pe
sar del influjo de los europeos/ En 1830, cuando esas palabras
fueron redactadas, el conjunto del continente seguía, presumi
blemente, careciendo de historia, tal como Colón lo había en
contrado.
Culturalmente hablando, la India era, en conjunto, un tema
muy distinto. Hegel, a diferencia de su contemporáneo inglés. Ja
mes Mili, sólo sentía admiración por los logros intelectuales de
ese país. Pero dichos logros no cualificaban a la India para otor
garle la dignidad de estado según su punto de vista. La promesa
de cierto desarrollo en esa dirección era «incipiente» en la pri
mera fase de «distinciones sociales» entre su pueblo, pero quedó
en nada cuando dichas distinciones «se petrificaron en determi
naciones naturales, es decir, en el sistema de castas». Por ese mo
tivo la India carece de historia, afirma. Se trata de un comentario
que puntualiza sus observaciones como un refrán. De este modo,
Es sorprendente, para todo el que empieza a trabar conoci

miento con los tesoros de la literatura india, que este país tan
rico en las más profundas producciones espirituales no tenga
historia.
Y prosigue.
La india no sólo tiene antiguos libros religiosos y creaciones

brillantes de la poesía, sino también códigos antiguos...; y, sin
embargo, n o tien e historia.
4. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. In

troducción: La visión racional de la historia universal, trad. de J. Gaos, Alian
za. Madrid, 1989, p. 165. A partir de este punto se citará dicha obra como
Lecciones sobre historia universal.
LA HISTORICIDAD Y LA PROSA DEL MUNDO 25
Estas citas tomadas de la segunda versión de las L ecáones so

bre la filosofía d e la historia universal indican hasta qué punto
habían cambiado las normas para la admisión a la Historia-Uni
versal desde ios tiempos de las aventuras de Hernán Cortés has
ta las de Robert Clive.’ Por así decir, bastaron unas cuantas
muescas para colocar una barrera. Las obras escritas seguían
siendo consideradas una condición indispensable, pero no sufi
ciente. Un pueblo debía tener la calidad de estado para estar to
talmente cualificado. Como la obra necesitaba al Estado para es
cribir sobre él con el fin de ser histórica, quedaba subsumida en
este último. La fórmula renacentista, «sin obra escrita, sin histo
ria», tan popular entre los conquistadores, fue revisada en 1830
—el año de la segunda versión— y actualizada como «sin esta
do, sin historia». Dicha revisión seguía inexorablemente los pa
sos de la lógica de los desarrollos históricos en occidente. Las
fuerzas formativas y los impulsos expansionistas de sus naciones
nuevas se apoyarían en lo sucesivo en el Estado como el motor
de la más moderna y dinámica de las invenciones, la Historia-
Universal.
Sin embargo, el nexo por el que la historia, la historiografía,
el estado y la obra escrita quedaban tan íntimamente unidos, no
estaba exento de anomalías. Pues sin que Hegel lo supiera, el
término que impuso a la historia en el marco del Estado ya ha
bía quedado demostrado que se trataba de una línea trazada so
bre la aren a.^ todas luces incurre en un error al insistir, como
hizo en 1830, en que la India, con todos sus recursos de índole
intelectual y espiritual, «no tiene historia»; y lo cito de nuevo
para subrayar el uso verbal que hace del presente de indicativo:
«y, sin embargo, no tiene historia»/í'La evidencia está en contra
de esta afirmación. Una obra sobre historia de la India, la pri
mera de su especie escrita por un bengalí en su lengua materna,
pero compilada de acuerdo con el modelo de los escritos histó-
5. Ibídem, p. 138 (la cursiva es mía).

ricos occidentales, fue publicada en Srirampur (nombre angliza-

do a menudo como Serampore), en las proximidades de Calcu
ta, en 1801, y no fue la única de su genero que sería editada du
rante las tres décadas siguientes.
¿Qué es lo que provoca la exclusión de Historia-Universal y

la de la India de ella? Para contestar a esto, echemos en primer
lugar una ojeada rápida a aquel primer ejemplo. Fue encargado
por William Carey del Fort William CoUege, fundado por la
Compañía de las Indias Orientales británica en 1800 en su cuar
tel general situado más al este, con el fin de instruir a sus emplea
dos europeos en el uso de las lenguas más importantes del país
que estaban aprendiendo a gobernar.'’ Carey, un misionero cris
tiano que dirigía el departamento bengalí del C ollege, «carecía
de libros y de ayudas para impanir» sus lecciones y depositó su
confianza en los eruditos indígenas que trabajaban a sus órdenes
para la producción de los manuales que tan imperiosamente ne
cesitaba. Se le encomendó a Ramram Basu, un joven p a n d it, «la
composición de una historia de uno de sus reyes».’ Basu debía
escribir el R aja P ratapa ditya C aritra en bengalí, su lengua mater
na. Fue aclamada unánimemente como «una verdadera historia
del gobierno de Bengala desde los primeros años del reinado de
6. La versión moderna más autorizada de esta obra, publicada en 1801

en la Baptist Mission Press (Serampore), es la de Raram Basu, Raja Prata
paditya Caritra, editada y presentada por Brajendranath Bandyopadhyay
(Ranjan Publishing House, Kalikata, año bengalí 1343). Se llevó a cabo una
segunda edición dentro de la Dushprapya Granthamala o colección de Li
bros Raros de la Ranjan Publishing House, siendo en la actualidad un libro
de coleccionismo. Se debe exclusivamente a la gentileza del profesor Gau-
tam Bhadra el que yo pudiera adquirir una copia de este te.xto de incalcula
ble valor para mi uso personal.
7. Carta de Carey a Ryiand (15 de junio de 1801). Citada en Brajendra
nath Bandyopadhyay, Ramram Basu, Bangiya-sahitya-parishat, Kalikata,
1941, p. 2Í.
Achber hasta el final del de Johangeer».* Desde entonces una

sucesión de generaciones de historiadores políticos y literarios
—Nikhilnath Ray y Jadunath Sarkar entre los primeros y Sushil
Kumar De y Sisir Kumar Das entre los segundos— han exami
nado con ojo crítico el texto para su utilización como evidencia
así como por su estilo narrativo. No se les ha escapado a ningu
no de ellos el hecho de que el autor permitiera ocasionalmente
que su historia cayese en el mito y la fantasía; pero todos han
coincidido en que este defecto —casi inevitable dadas las cir
cunstancias— apenas merma la autenticidad de la obra como
ejercicio de historiografía moderna y racionalista.
Se trata de una observación que el propio Basu estaría dis
puesto, sin la menor sombra de duda, a aceptar. Pues se esmera
en diferenciar su obra claramente de la tradición de las crónicas
persas que habían estado de moda desde los comienzos del rei
nado de Mughal, cuyo florecimiento se produjo bajo el patroci
nio de la corte y las élites regionales. Hay algunas alusiones {kin-
cit) acerca de Pratapaditya en lengua persa, y habla vagamente
sin hacer referencia a ningún texto por su nombre. Pero sostie
ne que lo que pudiera haber allí debido a ese tipo de relatos es
fragmentario e incompleto {sanga panga rupe samudayik nahi).
No se trata de nada que pueda satisfacer la curiosidad de los que
quieren «conocer la historia de ese príncipe desde su principio
hasta su final [.anupurhik)»? Hay algo patentemente modernista
en esa insistencia en la continuidad y la perfección: todo ello
sienta las bases de una narración histórica separada de los ana
les y las crónicas premodernos.'° De ahí que sea fácil entender
8. Carta de Carey a Rothman (sin fecha), en ibídem, p. 29.

9. Ramram Basu, Kaja Pratapaditya Caritra, p. 1.
10. Para un estudio brillante acerca de la distinción existente entre la na
rración histórica moderna y las crónicas premodernas. véase Hayden White,
The Content o f the Fort», The John Hopkins University Press, Baltimore,
1987, cap. 1, especialmente p. 17.
28 LA HISTORIA liN EL TÉRMINO DE LA HISTORIA UNIVERSAL
por qué William Carey se sentía tan orgulloso de anunciar la

próxima publicación del manuscrito original de Basu tal como
era cuando fue enviado a la imprenta en el verano de 1801:
E ncargué a Ram Boshu [Ramram Basu] la composición de

una historia de uno de sus reyes, el primer libro en prosa que se
haya escrito nunca en lengua bengalí; el cual estamos ... impri
miendo.^’
La obra, según Carey, constituía dos grandes logros para

una lengua india —era el primer ejemplo de historiografía pro
pia y la primera escrita en prosa—, ambos alcanzados durante la
era del colonialismo, pues fue el misionero, actuando en nom
bre de la compañía, quien «encargó» al nativo la realización del
libro que escribió. Sin embargo, tal observación es exagerada en
cierta medida. Estaba en lo cierto cuando afirmaba que la obra
de Basu era la primera narración histórica de tipo occidental en
bengalí, pero no cuando la consideraba «el primer libro en pro
sa que se haya escrito nunca en lengua bengalí».^No obstante,
cuesta trabajo sobrestimar la importancia de este error. Ilustra
la conexión existente entre la historia y la prosa que en aquella
época se había dado por sentada en occidente.^De hecho, en
contramos en la descripción de Carey no sólo una información
de lo que a él le resultaba tan apasionante en relación con la
obra encargada. Principalmente nos permite observar cómo dos
de los movimientos más poderosos de la Europa de finales del
siglo de las luces —uno de carácter político y el otro de pensa
miento, esto es el empuje de la expansión de ultramar y la pasión
por la historia— convergieron de forma aleatoria en un detalle
aparentemente insignificante de la vida del sur asiático. Mucho
antes de que se sentara el primer historiador moderno de Ben-
11. Carta de Carey a Ryland (15 de junio de 1801), en Bandyopadhyay,

Ramram Basu, p. 27 (la cursiva es mía).
LA HISTORICIDAD Y LA PROSA DKL MUNDO 29
gala a escribir su narración en prosa, ésta ya había sido asimila

da en un proceso global de historización.
Pues, desde los tiempos de Colón,Europa se había embar
cado de modo obsesivo en viajes de autodescubrimiento que le
requerían poner a prueba y combinar las coordinadas del espa
cio intercontinental con las del tiempo universal; la geografía
con la historiad Este ejercicio se basaba en una nueva tesis mate-
mática de comparación. Climas y hábitats, costumbres y formas
de gobierno, sistemas de creencia y sistemas fónicos de los tipos
más diversos, todos ellos eran reunidos y expuestos uno al lado
del otro en hojas de cálculo epistémicas para ser medidos y va
lorados de acuerdo con su importancia según una escala civili
zadora estandarizada en occidente. Como la civilización equiva
lía a progreso en el tiempo, se identificaba la escala propiamente
dicha con historia, enriqueciendo su concepto con una serie de
discriminaciones y diferenciales hasta entonces desconocidos
para ella. ^
El lenguaje era una de esas hojas de cálculo del conocimien
to en las que la ciencia y la imaginación europea estuvo constan
temente trabajando durante los cuatrocientos años gue separa
ron el descubrimiento de América y las pugnas por Africa. Pero
incluso con anterioridad a la formaciónjlelingüísticas compara
tivas como un campo especial de estudios había surgido de ese
ejercicio una distinción sutil, aunque clara, entre poesía y prosa.
A la poesía se le asignó una prioridad en la escala temporal. De
ese modo, consiguió en la escala de valores un estatus de origina
ria y primordial. Ni la santidad asociada con la primera clasifi
cación ni la mística de la segunda se correspondían con la prosa.
Esta era posterior y más joven, y su tiempo era considerado el
del mundo de lo cotidiano y sus valores, mundanos y modernos.
A unque había por lo general un acuerdo unánime acerca de
semejante distinción, no todos los pensadores la enfocaron del
mismo modo^De hecho, algunos de los más imponantes dieron
fe efectivamente de su poder y su extensión al utilizarla en dis
tintos escenarios históricos que tenían muy poco en común. A

comienzos del siglo xviii Giambattista Vico ya había identifica
do el primer lenguaje del hombre —el lenguaje sobre el que se
asentaban los pilares de las leyes y las religiones— como poéti
co. Para él el origen de la poesía era independiente del propósi
to humano. Era, según creía, «una prueba de la Providencia».
A diferencia de él, Condillac adoptaría un punto de vista más se
cular del mismo fenómeno. En su Ensayo sobre el origen d e los
conocim ientos hum anos [11 buscaría los principios de la poe
sía en el pasado remoto, cuando las lenguas no tenían una es
tructura y un vocabulario lo suficientemente ricos para servir a
toda la gran variedad de las necesidades humanas. Consecuen
temente los pueblos «adoptaron toda clase de figuras y metáfo
ras» y tuvieron que recurrir a las imitaciones y a los pleonasmos
para compensar las lagunas existentes. Así fue como «la escasez
de las palabras de las lenguas» y una forma primitiva de «len
guaje de acción» hicieron que «el estilo» de la comunicación
fuera «en su origen ... poético» por necesidad. «Pero cuando lle
garon a ser más ricas las lenguas», escribe Condillac, «el lengua
je de acción fue poco a poco aboliéndose; la voz varióse menos,
el gusto por las figuras y metáforas, ... disminuyó insensible
mente, y el estilo se aproximó a nuestra prosa»!*Tue el filósofo
Ferécides, de la isla de Esciro, quien, «no pudiendo plegarse a
las reglas de la poesía», según se dice, «fue el primero en arries
garse a escribir en prosa».‘V
1 Condillac estaba convencido de que su historia de la evolu
ción de la poesía a la prosa era realmente un «relato histórico».
12. Paolo Rossi, The Dark Abyss o/Time, University of Chicago Press,
Chicago, 1987, p. 171.
13. Eticnne Bonnot de Condillac, Ensayo sobre el origen de los conoci
mientos humanos, trad. de E. Mazorriaga, Ediciones Reus, Madrid, 1922,
p. 186.
14. Ibídem, p. 244.
Jacques Derricia replica esta observación. Todo esto se refiere

a «la historia del lenguaje» como «el espíritu humano», afirma
protestando, es tan sólo «historia como una narración siguien
do las huellas de una evolución prescrita, una evolución natu
ral ... sólo el desarrollo de un orden n a tu ra l».A u n cuando
existe un papel para los «hombres geniales» en esta exposi
ción, ello no significa que la evolución sea menos natural para
el filósofo más joven que cita las palabras del propio Condi-
llac: «Cuando digo hom bres geniales, no excluyo la naturaleza
de la que son discípulos predilectos».'^ Si se trata de un inten
to de atrapar a Condillac en una autocontradicción, creo que
no lo consigue.ûes los «hombres geniales» no dejan de ser
humanos por el mero hecho de ser «discípulos predilectos» de
la naturaleza, y del mismo modo, tampoco una evolución o de
sarrollo «natural», mediada por ellos, pierde su derecho a la
historicidad.//
De hecho Condillac, al reunir al hombre y la naturaleza en
sus explicaciones acerca de los orígenes del lenguaje, no sólo se
mantuvo consistente con su pensamiento, sino que colaboró a
historizar un fenómeno que había permanecido hasta entonces
oculto bajo un velo de misterio. Pertenecía a una época que se
caracterizaba por una curiosidad insaciable acerca de todo lo
concerniente a las lenguas de reciente descubrimiento, pero que
a la vez se sentía desconcenada ante la multiplicidad, la diversi
dad y la complejidad de las mismas. Fue prácticamente inevita
ble que su intento de llegar a ellas en sus orígenes, como el de
muchos de sus contemporáneos, se viera ocasionalmente com
prometido por especulaciones. Tuvo la suficiente modestia para
reconocer la dificultad. «Tal vez se tomará esta historia por una
novela», expone hacia el final del Ensayo, «mas por lo menos no
15. Jacques Derrida, The Archeology o f (he Frivolous: Reading Condillac,

Duquesne Universiry Press, Pittsburg, 1980, p. 67.
16. Ibídem, p. 64.
se le puede negar la verosimilitud»/^ No fue, por supuesto, el

único pensador de la época que recurrió a una verosimilitud o
probabilidad en apoyo de la historia!^Pues el comienzo de la
poesía y de la prosa, generalmente del lenguaje, seguía escondi
do en un pasado que iba más allá de las evidencias, de los vesti
gios y de los recuerdos^ En medio de esa oscuridad sólo cabía
avanzar a tientas en busca de una maraña de raíces de carácter
primordial. Entre aquellos que creían haberla encontrado ya,
Vico hablaba de ella como un regalo de Dios, y Condillac como
un regalo de la naturaleza. Este último, según mi opinión, cons
tituye un gran paso adelante en el pensamiento histórico.
Pero la escena da un nuevo giro cuando Hegel vuelve al

tema a comienzos del siglo siguiente. Para él, la prioridad de la
poesía sobre la prosa no se debía a la economía del lenguaje y se
superó un estado inicial de pobreza mediante la expansión en la
prosa. Poesía y prosa aparecen en su pensamiento como térmi
nos de desarrollo en un tipo bastante distinto de historia: la del
espíritu {Geist) propiamente dicho.'â prosa es, según él, un
todo indivisible que llega a conocerse a sí misma y alcanza la
conciencia de ser a través de un proceso de autodivisión, auto-
oposición y, por último, de reintegraciónl^Se trata de un devenir
«que sabe, que se mediatiza a sí mismo —el espíritu enajenado
en el tiempo»,** y es, como dice, «el trabajo que el espíritu lleva
a cabo como historia real»}'^ En esa historia, la poesía fue lo pri
mero que apareció como trabajo del espíritu. Pero como cabe
suponer, también fue anterior a la prosa. Llegado este punto,
Hegel manifiesta:
17. Condillac, Ensayo sobre el origen de los conocim ientos humanos,

p. 244.
18. G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, trad. de W. Roces,
F.C.E, México, 1966, p. 472.
19. Ibídem, p. 469.
Es la representación originaria de lo verdadero, un saber que

todavía no separa lo universal de su existencia viva en lo singu
lar, ni contrapone entre sí ley y fenómeno, fin y medio, ni luego
los refiere a su vez entre sí, mediante el razonamiento, sino que
sólo capta lo uno en y por lo otro.^
Es obra de la prosa interrumpir esa unidad por la fuerza de

la singularidad. Bajo su impacto aquello que constituye un todo
y es integral, se desintegra en la relatividad suprema. La historia,
entendida como relato del pasado y el pasado sobre el que trata
el relato, se alimenta de esa prosa. Pero ni siquiera entonces esta
última no es una condición suficiente para la producción de his
toria. Dicha condición, según Hegel, la ofrece el Estado. «El Es-|
tado es», afirma, «... el que por vez primera da un co n tS i® ,'
que no sólo es apropiado a la prosa de la histona, sino que l^ n -
gendra».^’ ¿Cómo puede explicarse entonces que treinta años
antes de esta formulación la India, descrita por él como lugar sin
historia y sin Estado, ya había conseguido producir su prime
ra historia y primera obra en prosa por un autor nativo? Exclui
dos por definición de la Historia-Universal, Ramram Basu y su
obra, al parecer, cruzaron sus umbrales en cierta medida.
No es un rompecabezas resuelto fácilmente por una serie de
referencias a alguna tradición de anales y crónicas precoloniales,
aunque sólo sea porque éstas también se remontan a una época
anterior a la formación de los Estados, y por lo tanto a la historia,
según la cronología hegeliana. Ni tampoco puede encontrarse la
historiografía de Basu en un conocimiento culto de la literatura
histórica inglesa. Según Brajendranath Bandyopadhyay, tenía
nociones de inglés {alpasvalpa ingreji-jnan)P Pero no iban más
20. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la estética, trad. de A. Brotóos, Akal,

Madrid, 1989, p. 704.
21. Hegel, Lecciones sobre historia universal, p. 137.
22. Bandyopadhyay, Ramram Basu, p. 8.
34 LA HISTORIA EN EL TÉRMINO DE LA HISTOIÎA UNIVERSAL
allá de las necesidades que implicaban una conversación ele

mental con sus mentores misioneros cristianos, como señaló
uno de ellos por aquel entonces con un tono algo patriarcal: «Es
un hombre muy sensible; habla bastante bien el inglés, aunque
no sabe leerlo».^^
El logro de este humilde empleado del Fort Wiüiam College
—ayudante de pandit con un salario de cuarenta rupias al
mes— es que consigue llevarnos al término de la Historia-Uni
versal, aunque lo hace desde dentro. Recordando lo que dice
Wittgenstein, uno debe alcanzar un término desde ambos lados
del mismo. Si empezamos desde dentro, descubriremos un fe
nómeno que nos permite precisamente llevar a cabo nuestro via
je. Con nada que demostrar por sí mismo excepto una audacia
innata que desafía el esquema hegeliano de las cosas, nos pro
porciona una panorámica de la historicidad que va más allá de
la Historia-Universal. ¿Qué se puede hacer con esa transgre
sión, tan ingenua y a la vez tan radical en sus implicaciones?
¿Significa acaso que el pensamiento filosófico del tipo que tra
tamos ha sobreaumentado el indicador «Universal» al unirlo
con historia? Uno se pregunta si en realidad no se ha llevado al
exceso su competencia semántica para dotar de universalidad a
lo que no es nada más que una experiencia regional de escribir
la historia en una condición de EstadofEn otras palabras, quizás
una manera particular de pensar sobre el pasado se haya exage
rado, con virtiéndola en un género {vyakti en játi). La obra de
Ramram Basu, un mero montón de arena que detiene a la His
toria-Universal en su trayectoria globalizadora, nos incita a es-
apar de la contención genérica y a unimos con^Qiistoricidad
E otro lado de la frontera. K
Para poder hacerlo, primero nos servirá de ayuda plantear
nos qué tipo de contención es y cómo funciona. Paradójicamen
te, está tratado ampliamente en los textos de Hegel mediante la
23. Diario de Ward (25 de mayo de 1800), citado en ibídem, p. 11.

Utilización liberal que se hace de dos de las expresiones más in

clusivas que quepa imaginarse: a saber, prosa universal y prosa
de la historia. Universal e historia: ambos términos juntos se su
man a un espacio lo suficientemente grande, pensaríamos, para
dar cabida a toda la historicidad. Pero no fue así: varios conti
nentes y sus pueblos seguían siendo mantenidos al margen de la
historia. Para entender por qué sucedió de ese modo, conside
remos cómo en esa utilización la prosa se relaciona a lo univer
sal y a la historia. Debido a un aspecto de uniformidad, la prosa
equivale en este caso a una condición del lenguaje y a una con
dición del ser. El intercambio frecuente y sorprendentemente
fluido que surge entre ambas equivalencias resulta característi
co, hasta cierto punto, de buena parte de los escritos de Hegel
sobre historia y relatos por algunos de sus giros y vueltas. ^
La doble prosa pertenece a una jerarquía de estadios de la

evolución del espíritu hacia su autorrealización en la historia.
Para empezar, en orden ascendente, con la prosa del mundo, ve
remos que ésta señala el final de la unidad primordial conme
morada por la poesía desde el principio de los tiempos. En ese
universo no diferenciado había faltado notablemente la natura
leza en la mediación que tiene lugar entre «la vida en general» y
el individuo vivo. La división del género en especies y la de las
especies en individuos no marcaron ninguna diferencia al res
pecto. Incapaces de romper con su vinculación original con la
tierra y su entorno, todos esos «momentos de mera determina
ción» serán absorbidos en «el proceso de convertirse simple
mente como un movimiento contingente». Pues, como nos re
cuerda Hegel, «la Naturaleza orgánica carece de historia»!ôr
otro lado, «el espíritu es tiempo» y la prosa del mundo anuncia
el advenimiento de la conciencia: «el término medio existente |
entre el espíritu universal y su individualidad o sentido de la |
conciencia»yEste último, mediado a su vez por las «formas es- 1
tructuradas» que la conciencia asume como «un todo autosiste-
matizador de la vida del espíritu», realiza «su existencia objetiva

como Historia-Universal».^’*
Nos encontramos ahora en el momento inaugural de la his
toria. La conciencia ha triunfado en la unidad de lol universal y
lo individual. La sencilla integridad de la era de la poesía se ha
disuelto para franquear el mundo con el fin de que el espíritu
pueda realizarse en una miríada de relatividades. Señala el
triunfo de la individualidad, que nunca había sido tan libre. Un
impulso discreto y aislado, que hasta entonces no tenía otro co
metido que reproducirse cíclicamente en la naturaleza, pasaría
ahora a combinar esa función tan esencial para los seres de las
especies con la particularidad de una conciencia de sí mismo
relacionada con otras conciencias propias. Pues sabemos por la
lógica del juicio reflexivo que la particularidad conecta al indi
viduo inmediato predicativamente con algo más. De ese modo,
decir que «esta planta es medicinal» es considerar el sujeto, la
planta, «como algo que mantiene una conexión con algo más
(la enfermedad que cura) a través de su predicado (su medici-
nalidad)». O, citando otro ejemplo más de Hegel sobre este
tema, «El hombre, en su calidad de este hombre, no es tan sólo
este hombre únicamente; se encuentra junto a otros hombres y
se convierte en uno más entre la multitud».^’ Por el mismo
principio, hablar de cualquier individuo como consciente de sí
mismo supone relacionarlo inmediatamente con otros indivi
duos conscientes de sí mismos, dotando así a la historia de una
especificidad inagotable. Esto es lo que Jean Hyppolite ha lla
mado intersubjetividad.^^’ En la F enom enología son los epifenó
menos del propio Geist como «la unidad de las distintas auto-
24. Hegel, Fenomenología d el espíritu, p. 159.

25. G. W. F. Hegel, Lógica, trad. de A. Orbis, Barcelona, 1984.
26. Jean Hyppolite, G enése et structure de La Phénom enologie de l'esprit
de H egel {cf. trad. ing., Northwestern University Press, Evanston, 1974,
p. 323; trad. cast.: Península, Barcelona, 1974).
conciencias independientes las que, en su contraposición, di

frutan de una libertad e independencia perfectas: ‘Yo’ que es
‘Nosotros’ y ‘Nosotros que es ‘Yo’».^^êro son precisamente
esos intercambios entre «Yo» y «Nosotros» los que provocan
que la historia se vea involucrada mucho más en todo ello que
un episodio en la carrera del espíritu.'íLa interacción de esas
conciencias de sí mismo constituye la propia condición huma
na. Como dice Hegel, «la conciencia de sí mismo existe en
y para sí mismo cuando, y por el hecho de que, también exis
te para otro; esto es, existe únicamente al ser reconocida».^**
Esto representa, por supuesto, un «movimiento doble» en el
que dos conciencias de sí mismo se relacionan de tal modo que
«cada una ve la otra hacer lo mismo que ella hace; cada una se
hace lo que exige de la otra, y por lo tanto- también hace lo
que hace únicamente en la medida que la otra haga lo mis-
m o»J^n consecuencia, cada una sirve de término medio para
la otra, así pues, a lo largo de este proceso «se recon ocen a sí
mismas del mismo modo (\\i^'^êconocen m utuam ente entre
ellas».’^
Este proceso de reconocimiento nos lleva al núcleo exacto

de la prosa del mundo. Hemos visto que el mundo se presenta a
sí mismo en el aspecto de la individualidad que permite que la
conciencia de sí mismo emerja en libertad. Sin embargo, la par
ticularidad como segundo aspecto de la evolución se asegura de
que las diversas conciencias de sí mismo estén relacionadas, por
toda su independencia, con otras cosas a través del predicado. Si
las interconexiones así creadas representan la prosa, puede de
cirse que su mundanidad está afirmada en la mutualidad. Pues
es en la dinámica del reconocimiento mutuo que la prosa del
27. Hegel, Fenomenología del espíritu, p. 90.

28. Ibídem, p. 91.
29. Ibídem, p. 92.
mundo se realiza finalmente a sí misma, cumpliendo la promesa

de individuación y particularización. Ello ayuda a crear un mun
do mucho más interesante identificado habitualmente por dos
de SUS destacadas señales filosóficas: la conciencia infeliz y la
dialéctica del amo y el esclavo. Pero hay algunos pasajes, menos
conocidos por hallarse enterrados en una obra tan voluminosa
como L ecciones sobre la estética, en los que la especificidad de
ese mundo aparece presentada a grandes rasgos con las siguien
tes palabras de Hegel: «En ella se exterioriza todo el alcance de
la prosa en la existencia humana».
Hegel se refiere aquí a un red intrincada de relatividades
creadas por individuos conscientes de sí mismos «que se reco
nocen a sí mismos del mismo modo que se reconocen mutua
mente entre e llo s».'tl reconocimiento mutuo exige que el indi
viduo, «para preservar su individualidad», se preste a que otros
lo utilicen como un medio para satisfacer sus intereses y tam
bién que reduzca a los demás a ser un mero medio para satisfa-
V:er al mismo tiempo los suyos propios'Ên consecuencia, nunca
puede ser «en sí mismo una totalidad» a los ojos de los demás
que lo conocen y se relacionan con él únicamente en términos
del «interés aislado más próximo que ellos perciben de sus ac
ciones, de sus deseos y de sus opiniones». Además, el sujeto in
dividual también está definido por su independencia en ciertas
exteriorizaciones como por ejemplo las leyes, las costumbres, las
instituciones sociales y políticas, etc., «con las que él se encuen
tra confrontado, y ... a las que debe someterse ... tanto si las
considera su propio ser interio^, como si no». En resumen, el
hombre se alinea precisamente cuando intenta asegurar su indi
vidualidad a través del reconocimiento mutuo. Anticipándose
unos cien años al pensamiento moderno en torno a esa situación
tan difícil, Hegel dice:
El individuo, tal como aparece en este mundo de prosa y de

lo cotidiano, no es activo al margen de la totalidad de su propio
ser y sus recursos, y es inteligible no por sí mismo, sino por otra

cosa.^°
Pero la alineación es sólo uno de los elementos de «este cam

po de fenómenos relativos», mientras que el otro es la fragmen
tación, La participación de un individuo incluso en las grandes
acciones y los grandes acontecimientos de la vida de su comuni
dad supone muy poca ayuda para elevar su esfuerzo por encima
del nivel de la simple nimiedad. Esto no sólo puede aplicarse al
hombre corriente, sino que también en cierto modo, o quizás en
la misma medida, a «aquellos que se hallan a la cabeza de los
asuntos». Pues todo y todos se ven alcanzados en la particulari
dad de «las circunstancias, las condiciones, los obstáculos y las
cuestiones relativas». No existe nada que constituya un todo.
i. ITodo se desvanece en ugjjiiifírLde detalles. «Las ocupaaones y
las aaividades están separadas y divididas en infinidad de partes,
por lo que los individuos sólo pueden corresponder a una partí
cula del todo». Para resumir su análisis de la especificidad de un
mundo altamente complejo y relativizado, en el que los indivi
duos se conectan entre sí en su calidad de seres alineados y frag
mentados que participan en una misma lucha para obtener un
reconocimiento mutuo, Hegel establece la siguiente observación:
Esta es la prosa del mundo, como aparece ante la conciencia

del propio individuo y la de los demás: un mundo de finitud y de
mutabilidad, de confusión en lo relativo, de la presión de la ne
cesidad desde la cual el individuo no tiene la posibilidad de re-
tirarse.“^ u e s toda cosa viva aislada permanece atrapada en la
contradicción de ser a sus ojos esa unidad cerrada y de depen
der, no obstante, de otra cosa, y la lucha por resolver esta con
tradicción no pasa de ser un intento y la continuación de esta
guerra eterna.’ ^r
30. Hegel, Lecciones sobre la estética, p. 149.

51, Ibídem, p. 150.
Esa prosa confusa y volátil se basa claramente para su diná

mica en interacción del individuo con los demás para estable
cer un mundo. Y ese, por supuesto, no esliadalhás que el muñ-
3oôtidiano habitual. Lo que explicaría por qué «prosa» y
«cotidiano» y sus derivaciones se siguen y se vigilan tan de cer
ca en los escritos de Hegel. El filósofo describe una perspectiva
cierta como un «modo de conciencia cotidiana en nuestra vida
prosaica»-, reprende a algunos autores alemanes por representar
«la vida diaria» en términos bastante «prosaicos»; y dado que
«únicamente el protestantismo consigue anidar enteramente en
la prosa de la vida», atribuye a esta religión el hecho de que la es
cuela holandesa de pintura buscara la inspiración temática de
sus obras en la «vida cotidiana»-, y así sucesivamente.^^ Y como
ya hemos expuesto anteriormente, émun « n ^ d o de prosa y de
lo cotidiano» es donde se convoca aTmdrvTduo a_participar en un
/ ^ o de dos jugadores. Lo cotidiano representa, pues, la di
[u
mensión temporal de la prosa del mundo.
Se trata de una dimensión esencial. Determina la especifici
dad de las operaciones entre Yo y Nosotros que otorgan a esa
prosa su contenido. Pues es^ l o cotidiano que los individuos se
' encuentran unos con otros en el proc_e^3e reconocimiento mu-
/ ' tuo. ^ ^ h í donde tienen tiempo o no para los demás.~Eñ'resü-
•Iñéñ, lo cotidiano es lo que proporciona a la prosa del mundo un
marco básico en el que mostrar el entramado de las relaciones
intersubjetivas como fenómenos que lo conforman. Por lo tanto,
no debemos llevar esa idea demasiado lejos para considerar lo
cotidiano la forma general de la temporalidad que informa a la
prosa del mundo.
Expresado de este modo, lo cotidiano parece claramente en
un principio el presente.'în embargo, es un presente que se dis
tingue por un movimiento progresivo repentino incluso cuando
hace su apariciónUPues es el deseo lo que impulsa a una con-
32. Ibídem, pp. 268, 597, 598 (la cursiva es mía).

ciencia de sí mismo a buscar a otra con la que negociar su reco

nocimiento. Según la F enom enología d el espíritu, la «conciencia
de sí mismo es D eseo en general».” Como tal, se mantiene clara
mente aparte de la necesidad. A diferencia de esta última, no
está dirigida hacia ningún objeto sensorio en particular con el
que satisfacer su apetito. «Lo que desea, aunque desconoce esta
circunstancia explícitamente, es a sí misma», dice Hyppolite;
«desea su propio deseo. Y por ese motivo será capaz de reali
zarse a sí misma mediante la búsqueda y el hallazgo de otro de
seo, de otra conciencia de sí mismo ... El deseo se busca a sí mis-
mo en otro deseo; el hombre desea^éTreconoclmiento del
hombrea?- Pero ello supone una búsquedTiíñ fmTTueírnal-
quier tipo de reconocimiento se ve inmediatamente sustituido
para dejar que florezca el deseo por otro reconocimiento, creán
dose así una serie interminable de sucesiones. El deseo, como ha
observado Jacques Lacan, está por lo tanto «atrapado en la pa
lizada» de la metonimia, «empujando eternamente hacia el de
seo por otra cosa distinta»^ Si la conciencia de sí mismo es el
movimiento del deseo, ésta se mueve inexorablemente de forma
progresiva. Ello explica que, como participante en la lucha coti
diana por el reconocimiento, impulse sin lugar a dudas hacia el
futuro lo que es presente en la prosa del mundo. ^
Pero esto no es todo lo que cabe decir de la temporalidad de
la prosa del mundo. Su presente cotidiano, siempre encaminado
hacia el futuro, también está cargado de pasado. Pues todo in
dividuo acarrea consigo un pasado como parte del equipaje que
debe tener para su encuentro con otro individuo. Igualmente, la
particularidad, gracias a la cual se ha visto en primer lugar atra-
33. Hegel, Fenomenología d el espíritu, p. 105.

34. Hyppolite, Génesis y estructura de la fenom enología del espíritu
(trad. ing., p. 160).
35. Jacques Lacan, Écrits {cf. tracl. ing. de Tavistock, Londres, 1980,
p. 167; hay trad. cast.: Siglo XXI, México, 1972).
42 LA H IST O R IA EN EL T É R M IN O DE LA H IST O R IA U N IV E R SA L
pado en el engranaje de las subjetividades que se interconectan,

se convierte en una particularidad tem poral predicada en un pa
sado específico. La particularidad temporal hace de intermedia
rio para el estar-juntos-en-el-mundo cotidiano de todos los que
tienen tiempo para dedicar a los demás. El pasado aparece en
esa mediación como un conjunto de reciprocidades con el suje
to haciendo su aparición en la escena en su calidad de alguien
que tiene historia. El otro individuo que está a punto de cono
cer también posee una historia. Así pues, la historia representa,
en cada caso, la experiencia de lo que alguien ha sido en la me
dida en que es un ser panicular en cuerpo y alma, y lo que en su
pasado no sólo le ha inducido a entrar en el juego del reconoci
miento, sino que también le ha determinado con quién va a par
ticipar en ese juego y cómo procederá ese individuo.'ôs dos
traerán su propia historia al proceso de reconocimiento como
condición esencial de la mutualidad de este último. ^
Sin embargo, lo harán en términos de un movimiento de res
puesta que complementa para cada uno de ellos el conocimien
to de su propio pasado mediante una interpretación del otro
que todavía desconoce. Lo que el individuo sabe, o cree saber,
es únicamente su propia historia. No obstante, el reconocimien
to exige que también conozca el pasado del otro sujeto. El
entendimiento empieza a funcionar, por lo tanto, para darle sen
tido a este último ofreciendo las preconcepciones y presuposi
ciones que necesita un individuo como presciencia o intuición
que se adelanta a sí misma en relación con lo que el individuo
está conectándose. El otro sujeto con el que coneaa correspon
de en términos similares. De este modo, cada uno de ellos en su
predisposición adquiere una comprensión del pasado del otro
como material que ya está disponible para la historización. La
prosa del mundo con la que los seres humanos se hacen inteligi
bles entre sí en el curso de la lucha cotidiana por el reconoci
miento mutuo, se empapa así de historicidad.
Si la literatura de la historia tuviera que versarse en una his

toricidad semejante, tendría un tema-objeto cuyo alcance sería
como el de la propia condición humana. El mundo se abriría,
con todos sus pasados, dispuesto a ser utilizado para sus relatos.
Ningún continente, ninguna cultura, ningún rango o condición
del ser social sería considerado demasiado pequeño o demasia
do simple para su prosa. Al contrario, todos seríamos invitados
a entrar en un universo complejo «de finitud y mutabilidad, de
confusión en lo relativo, de la presión de la necesidad desde la
cual el individuo no tiene la posibilidad de retirarse».’* Como se
desprende de esta descripción, sería el mundo de la prosa del
propio mundo. ¡Y qué historias tendría para contar!
Probablemente no resulte demasiado infundado que espe
culemos que el propio Hegel se sintiera entusiasmado, aunque
fuera momentáneamente, ante la perspectiva de un discurso his
tórico que abocara «toda la amplitud de la prosa en la existen
cia humana», esto es, ante la perspectiva de una historiografía
adecuada perfectamente a la historicidad. Después de todo, el
filósofo había visto cómo la luz de un amanecer despertaba y en
grandecía el mundo de sus primeros años académicos en Tubin-
ga. Quizá un destello de aquella visión todavía permanecía en
sus ancianos ojos cuando escribió para recordarle al historiador
que éste no tenía «ningún derecho a borrar esas características
prosaicas en su material» y que, a todas las circunstancias, per
sonajes y acontecimientos con los que se confrontara, «debía de
jar rienda suelta a la contingencia externa, a la dependencia de
otras cosas y a la arbitrariedad desaconsejada de todos ellos».
Pues es en la situación histórica,"áice Hegel, que «ej^j^go de
jlposibilidades» se revela como «la brecha entxeJ©-q«?es inlíe-
rememente sustantivo y ITrelatividad délos acontecimientos y
/f/sucesos aislados, así como de los personajes concretos en sus
I propias pasiones, intenciones y suertes»,ê ese modo la histo-

ria entendida como «esta prosa» del mundo posee, según su

opinión, «muciias más cosas extraordinarias y excéntricas que
esos milagros de la p o e s ía » .A continuación, de acuerdo con
esas palabras, el filósofo procede a advertir al historiador de las
tentaciones de la poesía:
Si el historiador lleva sus cuestiones subjetivas [dice] tan le

jos como para probar las razones absolutas de lo que ocurre e
igualar la providencia Divina, ante la cual todos los accidentes se
desvanecen y donde una necesidad superior se descubre, no
obstante, respecto a los acontecimientos como aparecen en la
realidad, quizá no se permita el privilegio de la poesía.^®
Paradójicamente, sin embargo, el propio filósofo sucumbiría

ante esa tentación. Poco después de haber escrito esta adverten
cia aleccionadora en sus lecciones sobre estética, ejercería «el
privilegio de la poesía» en sus lecciones sobre la filosofía de la
Historia-Universal. Lo haría en nombre de una prosa de la his-
troria concebida estrictamente según la providencia divina. No
sólo se atarían «los acontecimientos como aparecen en la reali
dad» a «una necesidad superior», dejando al margen la contin
gencia y la arbitrariedad, sino que continentes y naciones ente
ras también quedarían fuera de la historia. Excepto en el caso de
una región, cuya forma de Estado estuviera relativamente evolu
cionada y que estuviera calificada, con algunas exageraciones,
de Historia-Universal, la mayor parte de la prosa del mundo,
con toda su historicidad, quedaría estancada en la «prehistoria».
Cómo y por qué sucedió será el tema de nuestro análisis en las
páginas siguientes.

38. Tbídem, p. 990.
3. LA PROSA DE LA HISTORIA,
O LA INVENCIÓN
DE LA HISTORIA-UNIVERSAL
Advenimiento de la prosa de la historia • Su papel en el desarrollo de

una historiografía para presentar la evolución del espíritu como Razón
en la Historia o en la Historia-Universal • Dinamismo del proceso de
actualización • La idea de los «estadios» históricos en Condorcet y
Hegel • El giro del pensamiento de Hegel hacia una noción de histo
ria como proyecto providencial • El centralismo de la calidad de esta
do en los criterios de eligibilidad para la Historia-Universal • El prin
cipio de exclusión y el prejuicio eurocéntrico que subyacen en el
esquema hegeliano • La categoría de Prehistoria y sus implicaciones
• La política del reemplazo en la filosofía de la Historia-Universal vis
ta desde el otro lado del término.
La prosa de la historia sigue a la prosa del mundo como si

fuera un alto en el camino del espíritu hacia la conciencia de
sí mismo. Aquí, al igual que en el ejemplo de la principal dife
renciación entre la poesía y su sucesora, la prosa, la más joven es
la que está más desarrollada, más evolucionada. Pues en el mo
delo evolutivo de Hegel, la segunda se distingue por su elevado
valor frente a la que la precede. «En la esfera espiritual, por el
contrario», afirma, «descúbrese que la forma superior ha nacido
de la transelaboración de la anterior e inferioD>.‘ No hay nada

que atestigüe mejor este orden de precedencia e importancia
para Hegel que el nacimiento de la prosa histórica a panir de la
prosa mundana, una nueva prosa originada a partir de otra más
antigua. En sus L ecciones sobre la estética demuestra cómo la se
gunda constituye todo un campo de particularidades, conflictos
y contingencias con el espíritu que sigue sin liberarse de sus la
zos con la naturaleza.'êberá afirmar su libertad y a través de
ésta alcanzar la conciencia de sí mismo mediante su propia ob-
jetivización en lo específico del mundqpLa Historia-Universal se
inspirará para su contenido precisamente en ese proceso de au-
toobjetivización del espíritu, y su conceptualización y redacción
será una tarea de la prosa históricafV como el espíritu es razón,
la Historia-Universal y su representación en la historiografía
equivalen a razón en la historia (una frase que se hizo famosa
por el subtítulo de sus L ecciones d e la filosofía de la historia uni
versal). Sin embargo, con anterioridad a la publicación de esa
obra, Hegel ya había construido un nexo por el que relacionaba
la Historia-Universal a la razón y al espíritu en sus Principios de
la filosofía d el derecho (1821): ^
Puesto que este destino es en y por sí razón, y su ser por sí en

el espíritu es saber, [la historia universal] es el desarrollo nece
sario, a partir del solo co n cep to de su libertad, de los m om en tos
de la razón y por lo tanto de su autoconciencia y de su libertad,
es el despliegue y la realización d e l espíritu universal}
La realización adquiere una imponancia estratégica en esta

formulación. Pues, es gracias a ella que «el espíritu alcanza su
1. Hegel, Lecciones sobre historia universal, trad. de J. Gaos, Alianza,

Madrid. 1989, p, 130.
2. G. W. F, Hegel, Principios de la filosofía del derecho, trad. de J. L.
Vermal, Edhasa, Barcelona, 1999, p, 490 {la cursiva es mía). En adelante uti
lizaremos el título abreviado Filosofía d el derecho.
LA PROSA DE LA HISTORIA 47
realidad más específica» en lo que Hegel califica de «teatro, pro

vincia y esfera de [su] realización [como] historia universal».^
Pero esta realización presupone una potencialidad, esto es lo
que sigue siendo implícito y se oculta a sí mismo hasta que fi
nalmente es objeto de consecución como una meta alcanzada o
un objeto asido. Puede resultar tentador, por lo tanto, imaginar
se ese potencial como si fuera un germen, pero ello puede con
ducirnos a considerar la realización del espíritu en la historia un
fenómeno similar al que ocurre en la naturaleza. Pero la analo
gía no resulta válida, y Hegel nos advierte al indicar que «en la
naturaleza, [el espíritu] sólo se efectiviza como lo otro de sí,
como espíritu durmiente», mientras que en el Estado —y por
implicación en la historia— j< el^^íritu que está presente ¿ .el
mundo se realiza en él con conciencia»." Se trata de una dife
renciación signiñcativarque se corresponde, según la ontología
hegeliana desarrollada en la Enciclopedia, a la que hay entre el
hecho de ser como una «inmediatez no meditada» y la existen
cia entendida como la «unidad inmediata del ser y lo meditado
[,] por lo tanto la apariencia». La última se hace explícita como
una externalidad que es su «activadoD>, según H egel’ El pensa
dor elige, por lo tanto, caracterizar la potencialidad como un
impulso («la dynamis aristotélica es también potentia», nos re
cuerda): «el impulso de la vida espiritual en sí misma que aspira
a romper el lazo, la cubierta de la naturaleza, de la sensibilidad,
de la enajenación, y llegar a la cruz de la conciencia, esto es, a sí
mismo».^
La realización es así el proceso por el que el espíritu supera
la determinaciones naturales de su ser para asegurar su libertad
3. Hegel, Lecciones sobre historia universal, pp. 48, 128.

4. Hegel, ?ilosofia del derecho, p. 375.
5. G. W. F. Hegel, Lógica, cf. trad. ing. de Wüliam Wallace, Clarendon,
Oxford, 1978, n." 142, p. 201.
48 LA HISTORIA EN EL TERMINO DE LA H ISTORiÛNIVERSAL
y emprender el sendero de su actualización en conciencia. Es un

proceso dinámico que indica una gran dosis de movimiento en
el camino hacia la razón. Pues la cuestión aquí es «el fin de la
historia universal», como dice Hegel, de asimilarse a la carrera
del espíritu, para «que el espíritu llegue a saber lo que es verda
deramente y haga objetivo este saber, lo realice en un mundo
presente, se produzca a sí mismo objetivamente».’ El carácter
verdaderamente historicista de este objetivo, él mismo a su vez
«un producto» del espíritu, queda demostrado en el siguiente
pasaje cargado de indicaciones temporales:
Este p r o ceso [de realización], que es una conciliación del es

píritu consigo mismo, mediante sí mismo, no mediante otro, im
plica que el espíritu tiene distintos momentos, encierra m ovi
m ien tos y variaríoneSy está determinado tan pronto de esta, tan
pronto de esta otra manera. Este proceso, por tanto, comprende
esencialmente fa ses, y la historia universal es la manifestación del
p r o ceso divino, de la serie d e fa ses en que el espíritu se sabe y se
realiza a sí mismo y realiza su verdad. Todas son fa ses del cono
cimiento de sí mismo. El mandamiento supremo, la esencia del
espíritu, es conocerse a sí mismo, saberse y producirse como lo
que es. Esto lo lleva a cabo en la historia universal, producién
dose er^formas determinadas, que son los pueblos de la historia
universal. Los pueblos son productos que expresan cada uno
’ una fa s e esp ecial, y así caraaerizan una ép oca de la historia uni
versal.®/
Proceso, movimientos, variaciones, fases, serie de fases, fase

especial, época: todas ellas son palabras que parecen corroborar
la afirmación de que «la expresión de lo real es lo real en sí mis
mo».’ Testigos de la labor del espíritu para su realización en la
7. Ibídem, p. 76.
8. Ibídem (la cursiva es mía).
9. Hegel, Lógica, n.° 142, pp. 200-201.
Historia-Universal, representan las huellas dejadas por aquel

proyecto sobre la arena que marca el paso del tiempo. Hablan
de su impulso y su dirección, de su fuerza transformadora, de su
imprimátur en la designación de las eras y las épocas. Pero es la
palabra «fases» la que destaca más claramente en medio de esta
confusión para definir la relación del espíritu con la historia y
medir su alcance. Pues una fase es una última morada que inte
rrumpe la línea de un movimiento continuado. Si el espíritu se
encontrara viajando por el mundo, una fase indicaría la distan
cia que habría recorrido, hasta dónde habría llegado, en qué lu
gar se habría detenido y durante cuánto tiempo. Pero una fase
también es una plataforma utilizada para hacer demostraciones
como las representaciones teatrales, y la Historia-Universal es
para Hegel el escenario en el que el Qeist «nos ofrece todavía el
espectáculo de haberse demostrado como tal ac tiv id a d ».A sí
en la tarea de subir al escenario de la Historia-Universal a este
último para la representación, el filósofo asume el papel de em
presario o productor teatral: el hombre sabio que, como cóm
plice del propio espíritu, ya conoce la trama de la obra. O qui
zás esté actuando de sütradhára, el que dirige los pasos de la
narración, el cual, en una obra teatral sánscrita, también podía
ser el vidüsaka, es decir, el bufón. Si la función del escenario con
siste en exhibir la representación del espíritu en el mundo no
tanto como un mero entretenimiento, sino también como una
forma de evaluar lo que ha conseguido, el prólogo puede marcar
una diferencia, dependiendo en quién lo pronuncie. Dejo en
manos de los lectores y del público en general la tarea de identi
ficar al primer personaje que aparece en escena cuando se alza el
telón. ¿Se trata del filósofo de historia o del bufón de historia?
Por mi parte, intentaré seguir con la representación ponien
do al primero de esos dos personajes en escena como ejemplo.
Lo hago así porque se refiere al pensamiento de Hegel de vuel-

ta a SUS raíces en la Ilustración y al mismo tiempo indica una

orientación totalmente propia. A lo largo del siglo xviii el pen
samiento europeo había estado ocupado en especulaciones
acerca del progreso en cuanto se había abierto paso a través del
mundo por un sendero llamado historia. Y con el mundo ex
pandiéndose en el espacio bajo el impacto de las conquistas y los
descubrimientos, y en el tiempo debido al contacto con las civi
lizaciones más antiguas, el camino se hizo lo suficientemente lar
go y arduo para que se hiciera imprescindible una parada oca
sional entre una etapa y la siguientefQ)metáfora del progreso
/como un viaje por etapas fue un enfoque r e a lm d ^ o r el Teñ-
P Iguaje filosófico de la época corTelfiñ He asimilar est^m^ im ie n -
ItoÊra un legado que Hegel había adquirido en línea directa de
descendencia, pero lo que hizo con él no habría sido del agrado
de sus antecesores.
Tomemos por ejemplo a Condorcet, el último filósofo que
escribió acerca de la historia del progreso. Su bosquejo de un
cuadro histórico de los progresos d el espíritu humano, publicado
en 1795, es una suma de buena pane de lo que los intelectuales
más eminentes de su siglo, Voluire y Turgot entre otros, tenían
que decir sobre esa materia. *^r!s)un examen magistral del pro-
greso presentado como un viaje en diez etapas, y su aspecto más
relevante es que está firmerñeme arraigadó en el mundo. NóTiay
nada en él, nada que réláHone sus etapas o construya su conte
nido como historia, que no sea estrictamente secular. La historia
universal, como la presentaba la Ilustración, quizá difiriera de
una versión a otra en sus objetivos y en su interpretación. Pero
todos sus ejemplos tenían como centro al hombre, hecho que no
es de aplicación en el caso de Hegel y su exposición de la Histo
ria-Universal.
11. Véase Jean Antoine Marie Nicolás de Caritat, marqués de Condor

cet, Bosquejo d e un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano. Cal-
pe, Madrid, 1921.
Los especialistas en Hegel han notado un giro drástico de su

pensamiento entre una primera fase de juventud y otra, mucho
más madura, contemporánea a la batalla de Jena. Supuso un
giro, tajantemente claro y brusco, de izquierda a derecha, que,
no obstante, fue célebre por la cautela que desplazó aquel entu
siasmo radical de su época de Tubinga. La ola revolucionaria de
la década de 1790 llegó a su máximo apogeo y pasó, y con ella se
fue lo que Charles Taylor denomina «el concepto de regenera
ción centrado en el hombre», caraaerístico de la ideología de
Hegel en sus primeros manuscritos teológicos. Ahora, en cam
bio, pasaría a hacer coincidir ^jaj «noción del Geh t como algo
mucho más grande que el hombre» con «una noción del proce
so histórico que no podía explicarse en términos de proyectos
conscientes del hombre, sino más bien a través de los proyec-
tos, mucho más significativos, del Geist^. A partir de entonces
«el protagonista de la historia según el pensamiento de Hegel»
ya no sería el hombre, sino el Geist}^ Todo ello queda amplia
mente documentado en sus escritos posteriores y de manera es
pecial en las L ecciones sobre la filosofía de la historia universal^
como lo demuestran los siguientes pasajes:
la historia universal representa el plan de la Providencia. Dios

gobierna el mundo; el contenido de su gobierno, la realización
de su plan, es la historia universal. (p. 67)
contenido de la histocia..universal es racional y tiene que

ser racional; una voluntad divina rige poderosa el mundo, y no
es tan importante que no pueda determinar este gran conte
nido. (p. 30)
Damos por supuesto, como verdad, que en los acontecimientos

de los pueblos domina un fin último, que en la historia universal
12. Charles Taylor, Hegel, Cambridge University Press, Cambridge,

1975, p. 74, y pp. 72-75, pássim.
hay una razón —no la razón de un sujeto particular, sino la ra

zón divina y absoluta—. La demostración de esta verdad es el
tratado de la historia universal misma, imagen y acto de la ra-
i ’ zón.>;' (p. 28)
I
Como la Historia-Universal es un plan providencial, Hegel
insiste en que no está, ni puede estar nunca, sujeta a la arbitra
riedad, la posibilidad o a cualquier otra cosa que pueda implicar
una contingencia. En la Ciencia d e la lógica reconoce el papel
que desempeña la contingencia en la naturaleza, así como «en el
mundo del Pensamiento». Sin embargo, es tarea de la ciencia y
de la filosofía, añade, darse cuent^de que para ellas «el proble
ma ... consiste en desenmascarar jgjnecesidad oculta bajo el as
pecto de contingencia».^^ En consecuencia, en sus L ecciones so
bre la filosofía d e la historia universal, procede a «eliminar lo
contingente», aferrándose al principio de lo que considera «la
verdad religiosa que dice que el mundo no está entregado al aca
so, ni a causas exteriores, contingentes, sino que una Providen
cia rige el m u n d o ».L a consec^ncia de este ejercicio, como se
ha indicado anteriormente, era 1^ búsqueda de la historia en el
provecto del Geist. Era la personiticación de la razón, d S tin S a
en cuerpo y alma a su propia identificación al hacer coincidir su
fin con su concepto, y el concepto con el proceso de su reali
zación.
El problema que conlleva este proyecto de moldear la histo
ria en cemento, aunque sea en nombre de Dios, es que es de
masiado flexible para la práctica de la historiografía. Al estar
exento de contingencia, obviamente no es objeto de aquellas
mediaciones que pueden transformar por sí solas lo potencial en
lo real. En otras palabras, se halla congelado en unas condicio
nes al margen del tiempo y de la historia. Si bien dudoso, el ar-
13. Hegel, Lógica, n ° 145, p. 206.

14. Hegel, Lecciones sobre historia universal, pp. 44, 50.
gumento para un proyecto semejante puede consistir en una es

pecie de descripción objetivista y rígida en la que no quepa in
terpretación alguna. Hasta qué punto cabe concebir o poner
por escrito un argumento de ese tipo es una cuestión que, por sí
misma, suscita mucho interés. Pero dejando eso de lado, proba
blemente sea difícil en cualquier caso escribir la historia del via
je llevado a cabo por el espíritu a través del mundo si su libertad
no es lo suficientemente tal para tropezar con dudas o su itine
rario es en realidad tan seguro que nunca será víctima de ningún
tipo de incidente.
Somos por supuesto conscientes de que en sus lecciones de
Historia-Universal Hegel ha intentado protegerse anticipada
mente de una acusación de inflexibilidad.'ô hace, primero, !
cuando permite a la pasión cienos juegos en su encuentro con la j
razón, y, en segundo lugar, cuando concede la salvedad de que
la ejecución del plan del Geist pueda topar con dificultades, o
contradicciones como dice él, en determinados casos de su la
bor en la esfera nacional^Pero estas licencias, realizadas en un
gesto empírico, se aplican únicamente en lo local y en lo acci
dental, y no afectan el plan cósmico. Son excepciones fortuitas
que sirven para subrayar fundamentalmente el aspecto inexora
ble de dicho plan. En esta historia no hay lugar para la ironía.
En sus márgenes tendrá cabida alguna tímida sonrisa o una gra
cia ocasional, pero no una risa que ridiculice la disciplina provi
dencial siempre en guardia de su parte central. Circunstancias
que, sin lugar a dudas, harían de la lectura de la historia del pa
sado una experiencia muy aburrida. ¿Pero puede llegarse a es
cribir una historia semejante?
Al parecer, Hegel también se planteó la misma pregunta.
Por ese motivo, cuando el argumento da un giro drástico deter
minado —entre observaciones acerca de los principios que go
biernan la evolución del espíritu y otros referentes a los estadios
de su progreso—, se detiene unos instantes para reflexionar so
bre la historiografía:
[La evolución] tampoco consiste en la mera evolución for

mal, sino en la realización de un fin con indeterminado conteni
do. Hemos indicado desde un principio cuál es este fin; el espí
ritu, el espíritu de su esencia, que es el concepto de la libenad.
Este es el objeto fundamental y, por lo tanto, el principio direc
tor de la evolución, lo que da a la evolución su sentido; como, en
la historia romana, es Roma el objeto y, a la inversa, los aconte
cimientos brotan de ese objeto y sólo en relación con él tienen
sentido y contenido/’
Esto, para mí, es una afirmación sobre el método según la

cual la obra escrita de historia requiere una selección de mate
rial (o evidencias, como suelen decir los historiadores) que es re
levante para el tema, el asunto o el problema del que se escribe.
Cualquier decisión que tome en este sentido servirá de «princi
pio director» para determinar la elección de las evidencias —en
otras palabras, de los «acontecimientos»— y dotarlos de signifi
cancia a medida que van formando parte del contenido de mi
exposición. Utilizado con sumo cuidado, este método puede
funcionar. Pero —y nunca se hará el suficiente hincapié— con
sumo cuidado, para no caer en la trampa de emplear los térmi
nos del principio que se trata como luces intermitentes y dejar a
la evidencia sin la libertad de interactuar con las hipótesis y la
trama de los hechos para corregir las incorrecciones en las pri
meras y las impropiedades en la segunda.
Pero aun cuando estuviera dispuesto a adoptar este método
para mi historia, tendría mis dudas acerca de la conveniencia de
seguir el ejemplo de Hegel a la hora de darle un nombre. Pues el
nombre debe corresponderse a la naturaleza del ejercicio para
que nadie confunda su objetivo. Como el objetivo queda estric
tamente circunscrito al principio regulador que elige el tema y
selecciona el contenido para mi relato, tedría que darle un nom-
15. l l t g d . Lecciones sobre historia universal, p. 129.

LA PROSA DH LA HISTORIA 55
bre en concordancia con esas determinaciones, del mismo

modo que la «historia romana» recibe su nombre por Roma, el
«principio» que en opinión de Hegel tematizó la llamada histo
ria y lo dotó de todos los «acontecimientos» relevantes. Al tra
bajar siguiendo esta analogía, como el filósofo espera que hagan
sus lectores, resultaría difícil para ellos justificar el término «H is
toria Universal» como título o descripción de «su» obra.
Es una obra acerca de la evolución del espíritu, que, según
nos han dicho, «constituye un p ro g reso ».E l fin o propósito
del progreso es la realización del espíritu mismo, «el espíritu de
su esencia, que es el concepto de la libertad», y esto es, según
Hegel, «lo que da a la evolución su sentido». En otras palabras,
el relato de los hechos, que tiene como «objeto» esa evolución,
se basa en «el principio directOD> para seleccionar su material
del mundo en el que el espíritu se identifica a sí mismo con la li
bertad en el curso de su evolución. El mundo es, por lo tanto,
testigo de la autorrealización progresiva del espíritu y aporta
evidencias para ponerlas por escrito. Pero ello no convierte a
esta última en Historia-Universal, del mismo modo que una ex
posición de los desplazamientos de Marco Polo por China no
hace del cuaderno de viaje de este personaje una historia de Chi
na. El protagonista de la filosofía de la historia de Hegel es el
Geist y no el mundo.
Aun así esta hipóstasis tiene su utilidad. Como natural de la
India, reconozco en ella un mecanismo idealista parecido a lo
que la antigua escuela de Vedánta llamaba adhyása. Traducido
normalmente como «superposición», funciona como un concep
to básico en la teoría de la ilusión {máyavada), y significa, según
el filósofo del siglo ix, Safikara (788-820 d. C.), «la presencia apa
rente de los atributos de una cosa en otra».’^Generalmente apa-
16. Ibídem, p. 127.

17. Swami Vireswarananda, Brahmasütras, Advaita Ashrama, Calcuta,
1936; publicado de nuevo en 1982, p. 8. Existe también una versión de la es
56 LA HISTORIA EN FL TERMINO DE LA HISTORIA UNIVERSAL
rece ilustrada en los textos por la analogía de la concha marina

{sukti) confundida con la plata {rajata), con su brillo metálico
superpuesto en la translucidez de la primera. De modo muy pa
recido, el espíritu, sobredeterminado por el mundo, genera un
espacio donde tienen cabida ambigüedades de todo tipo, siendo
la más relevante para nosotros la que comporta la confusión de
la evolución del Geist con el progreso histórico. De ahí se pasa
rá a asumir que esos movimientos, los cuales se supone que son
concurrentes o prácticamente coincidentes, siguen un mismo
camino y pueden ser mejor comprendidos gracias a la ayuda de
una serie común de indicadores. Instalados para señalar las eta
pas de un viaje, éstos se utilizan para fomentar un intercambio
fácil de atributos entre los diversos viajeros, haciendo que la his-
torización del espíritu sea difícil de distinguir de la espiritualiza
ción de la historia.
Hegel no nos deja sombra de duda acerca de la importancia

que otorga a esas etapas, las cuales, afirma, «suministra la divi
sión que haremos en la historia universal y según la cual la trata
remos».** Esta observación es una especie de eufemismo. Pues
no cabe duda de que la función de dichas etapas en el texto, a
medida que éste avanza, es mucho más elemental que la de los
indicadores de secciones o los recursos editoriales. Describen el
paso de la prosa mundana en prosa de historia en su función de
progreso del espíritu hacia la libertad y la conciencia propia.
Ello conlleva, en primer lugar, la elección de una serie de «prin
cipios» elementales como los medios de la historización; en se
gundo lugar, ciertas consideraciones generales acerca de la
transformación de la naturaleza y de la historia; y, en tercer y úl
timo lugar, la formulación de condiciones necesaria para lo que
cuela Sámkhya de la adhyása, como indica Surendranath Dasgupta en A His-

tory o f India» Philosophy, 1:493.
LA PROSA DH LA HLSTORIA 57
se debe considerar o no historia. A continuación hablaremos de

ellas siguiendo el orden establecido.
1. Empecemos con la afirmación de Hegel de que «la histo
ria universal es el todo, la explicitación del espíritu en el tiem
po», y recordemos que la modifica de golpe cuando añade «por
lo demás, los pueblos, como formas espirituales, son también se
res naturales en cierto sentido. Por esto los distintos productos
se presentan también coexistiendo y perdurando en el espacio,
indiferentes unos a o tr o s » .A continuación procede a enume
rar y describir esos «productos» como «tres» principios o «for
mas capitales»: el principio asiático (en el que se incluyen el
mongólico y el chino), «que es también el primero en la histo
ria»; el principio mahometano o de Oriente Medio del mono
teísmo, «pero teniendo enfrente el albedrío desenfrenado»; y el
«cristiano, europeo-occidental, donde está logrado el principio
supremo». Los tres constituyen para él una «serie universal ...
expuesta ... en su modo perdurable de sen>, y «la encontramos
en fases sucesivas».^*^ En otras palabras, es la función de la últi
ma la que materializa las entidades y los proyectos eternos para
la historia mediante la superposición de los mismos en un es
quema regional. No es de sorprender, entonces, que semejante
historización haya imbuido la construcción hegeliana de la His
toria-Universal de todas las ambigüedades típicas de la super
posición por las que se confunde la concha marina y la plata, o,
en este caso, lo regional y lo universal.
2. El concepto de etapas o fases se utiliza a continuación
como una guía de la dinámica de la historia. Esto exige el esta
blecimiento de una distinción crítica entre los cambios existen
tes en la naturaleza y los de la «esfera del espíritu», termino em
pleado a menudo por Hegel para referirse a la historia. «Las
variaciones en la naturaleza», dice, «con ser tan infinitamente
19. Ibíciem, p. 130.

20. Ibídem.
diversas como son, muestran sólo un círculo, que se repite siem

pre. En la naturaleza no sucede nada nuevo bajo el sol».^‘ No es
que las cosas no cambien en la naturaleza; cambian, pero sólo en
su calidad de cosas individuales para ser reproducidas en su es
pecie. Es un mundo atrapado en su propia particularidad: en la
naturaleza, «la vida que surge de la muerte, ... es otra vida indi
vidual». El resultado es un círculo de círculos gracias al cual «la
conservación de la especie no es más que la uniforme repetición
de la misma manera de existencia».^^ Por el contrario, todo lo
que es nuevo surge «únicamente en aquellas transformaciones
que tienen lugar en la esfera espiritual».^^ Esto es así porque «en
el espíritu ... toda transformación es progreso». Aquí, a diferen
cia de lo que ocurre en la naturaleza con sus ciclos reproducti
vos que se suceden siempre del mismo modo, «la forma supe
rior ha nacido de la transelaboración de la anterior e inferior».
Ello explica por qué «las variaciones espirituales acontecen en el
tiempo», esto es en la historia.^*’
Sin embargo, la distinción entre linealidad y circularidad no
sólo concierne a la forma de la transformación, sino también a
su carácter. Como Hegel señala, «en el individuo orgánico ...
[la] evolución se verifica de un modo inmediato, sin oposicio
nes, sin obstáculos; entre el concepto y su realización, entre la
naturaleza (en sí misma determinada) del germen y la acomoda
ción de la existencia a dicha naturaleza, no puede introducirse
nada». La evolución, pues, «es en sí un sosegado producirse»,
que permite que el crecimiento mantenga su identidad y siga
siendo «igual a sí en la exteriorización». Pero el camino em
prendido por el espíritu es mucho más arduo. El proceso de su
determinación pasa a realizarse mediante la conciencia y la vo-
21. Ibídem, p. 127.

22. Ibídem, p. 130.
23. Ibídem.
24. Ibídem.
luntad, que «se hallan primero sumidas en una vida inmediata y

natural». En consecuencia tienden a seguir su «determinación
natural», alejándose de la dirección que necesita el espíritu para
«alcanzar su propio concepto».
Todo ello hace que la evolución o progreso sea «una dura e
infinita lucha contra sí mismo» para el espíritu, el cual «se opo
ne a sí mismo; ha de vencerse a sí mismo, como verdadero ene
migo de su fin».^’ La historia, así considerada, aparece como
una escena turbulenta de perenne agitación y evolución desi
gual. Su linealidad, siempre transversal a la autocontención de la
naturaleza, se caracteriza por un dinamismo inagotable dispues
to a invertir en aquella perspectiva abierta e ilimitada que hemos
identificado como prosa mundana.
3. La división entre la fase de la inmersión del espíritu en la
naturaleza y la correspondiente a su emergencia en la amplitud
de la historia, es un paso preliminar, aunque necesario, para
nuestra comprensión de la Historia-Universal. Nos dota de lo
que Hegel califica, llegado cierto punto, de «el a priori de la his
toria, al que la experiencia debe responder».^^ Buena parte de
las L ecciones sobre la filosofía de la historia universal es un ejer
cicio consistente en hacer corresponder la estructura con la rea
lidad, y demuestra qué tipo de mundo concebía su autor, y qué
tipo de historia.
Es en el curso de este ejercicio que se interponen las fases en

su utilización más efectiva, no simplemente como interrupcio
nes de la narración, sino como parte integral del propio argu
mento. En este sentido tienen una función doble. Delimitan un
movimiento lateral en tanto que el espíritu esté en su viaje en el
tiempo. Sin embargo, también es evolutivo, ascendiendo de una
forma inferior a otra superior. En esta construcción vertical tie-
25. Ibídem, pp. 128-129.

26. Ibídem, p. 132.
60 LA HISTORIA KN HL TERMINO DE LA HISTORIA UNIVERSAL
nen cabida las fases para un orden de valores correspondiente

que va desde la base hasta su ápice en la pirámide de las civili
zaciones. Ya hemos conocido dichos valores como inmanentes
en un número de «principios» que constituyen una serie univer
sal para Hegel. Ahora pasarán a entretejerse, hiJo por hilo, para
convertirse en la urdimbre del tiempo con la que se fabricará el
tejido de la historia. El proyecto, como un clásico de la visión
idealista, es bastante bien conocido y no necesita de comentario
alguno, excepto para subrayar un aspecto dejado al margen de
toda consideración por la mayoría de autores que han tratado
esta materia.
Han hablado y discutido largamente en torno a sus implica
ciones metafísicas y políticas, pero, al parecer, no han observa
do una laguna en la estructura. Lo que se presenta como la ma
teria de la Historia-Universal resulta ser, cuando se observa más
de cerca, apenas una región que pretende hablar en nombre del
mundo en todo su conjunto. Consecuentemente, la historia que
la acompaña tiene unos objetivos muy reducidos; es un breve re
lato con pretensiones de epopeya. La narración contradice los
ademanes globales y prácticamente eónicos de su título al dejar
grandes pedazos de historicidad fuera de su argumento. Ello se
hace extremadamente evidente por las estrategias de exclusión
utilizadas con este fin.
Hegel no pretendía en absoluto ocultar el carácter exclusivo
de su esquema. En la Primera Versión de sus lecciones sobre
Historia-Universal —término empleado a lo largo de toda la
«Introducción» junto con los de «historia del mundo» e «histo
ria universal filosófica», como sinónimo de los mismos—, defi
ne del siguiente modo el objetivo de ésta desde un principio:
Los pueblos cuya conciencia es oscura, o la historia oscura

de esos pueblos, no son .. . e l o b jeto de la historia universal filo
sófica, cuyo fin es alcanzar el conocimiento de la Idea en la his
toria: su o b jeto son los espíritus de aquellos pueblos que [han
adquirido] conciencia de su principio inherente, y han sabido

darse cuenta de qué son y qué significan sus acciones.^
Los que son lo suficientemente afortunados de alcanzar el

grado de objeto de la Historia-Universal, se hallan por lo tanto
categóricamente diferenciados de los que no. A partir de ese
momento se reunirá a los excluidos en un espacio llamado
Prehistoria, con la Historia-Universal reservada exclusivamente
para los pueblos elegidos. La línea divisoria que separa la
Prehistoria de la Historia-Universal —el caso superior emplea
do para indicar el estatus de esos pueblos como zonas de de
marcación estricta de la historia— está trazada a conciencia.
Pues el Geist, el espíritu universal, utiliza los espíritus de los
pueblos {Vólkergeister) para su propia realización en la evolu
ción de la historia, que es «el movimiento de su actividad de sa
berse absolutamente, o sea de liberar su conciencia de la forma
de la inmediatez natural y llegar a sí». En otras palabras, la con
ciencia de sí mismo asume unas «configuraciones» de los pueblos
{Gestaltungen) en el curso de su liberación de la «inmediatez na
tural» Dichas configuraciones —la oriental, la griega, la romana
y la germánica—, «cuatro mundos histórico-universales» como
los llama Hegel (o tres, cuando el segundo y el tercero se fusionan
en determinadas ocasiones), pasan entonces a distribuirse en las
zonas divididas para crear un díptico de historia filosófica.
La zona en la que se situará cada configuración dependerá,
en primer lugar, de hasta qué punto esta última está «inmersa en
su esencia», y, en segundo lugar, de la extensión de su afirma
ción de libertad. Ambas condiciones son satisfechas por la apa
rición del Estado, que está considerado la medida real de la ma
durez de la conciencia en sí del espíritu de un pueblo. Pues,
según esta opinión, es mediante la constitución de un Estado
27. Ibídenm, p. 12 (la cursiva es mía).

28. Hegel, Filosofía d el derecho, p. 280.
que un pueblo o nación ( Volk) se libera de su propia esclavitud

en una «inmediatez natural». Con todas las formaciones inci
pientes y débiles dejadas al margen por inadecuadas, sólo una
calidad de Estado totalmente desarrollada servirá para indicar
qué pueblos tienen su lugar en la Historia-Universal.
De ios cuatro mundos, tres pasan la prueba de idoneidad. El
único que no lo consigue es el oriental. Suspende porque, en su
calidad de primera configuración que aparece en los tiempos,
no ha ido más allá del «punto de partida absoluto en la historia
de todo Estado» en el que «la espiritualidad es todavía sustancial
y natural»}'^ Sin embargo, esta observación, perteneciente a los
Principios d e la filosofía d el derecho, aparece posteriormente
modificada en las Lecciones sobre la filosofía d e la historia uni
versal, donde Hegel identifica la condición como «esa unidad
del espíritu con la naturaleza, que encontramos en el mundo
oriental»}^ Tanto si se trata de un incidente de evolución dete
nida que podría haber ocurrido indiferentemente en otro lugar,
como si sólo es un fenómeno típicamente oriental, esto indica,
en cualquier caso, que el «espíritu natural reside todavía en la
naturaleza, no en sí mismo; no es, pues, todavía libre, ni ha re
corrido el proceso de la libertad». Comparado con otros mun
dos donde todos son libres, como sucede en el germánico, o
cuanto menos algunos lo son, como es el caso del griego y el ro
mano, sólo uno es libre en el mundo patriarcal del oriental.’’
Este último, nacido con anterioridad a todos los demás —ha
blando en términos de fases— se encuentra atrapado, paradóji
camente, en una condición de infancia espiritual, mientras el
griego y el romano han avanzado hacia la juventud y la «edad vi
ril» respectivamente. Sin embargo, Hegel, aficionado como es a
las analogías orgánicas, no lo hace extensivo al ejemplo germá-
29. Hegel, Filosofía d el derecho, p. 282.

31. Ibídem.
I.A PROSA DE LA HISTORIA 63
nico, época que describe como «la senectud del espíritu». A la

senectud, dice, le sigue la muerte en el caso de un ser humano,
mientras que el espíritu no puede morir nunca, «por eso la com
paración es aquí imposible».^^ Diríase que se trata de un argu
mento bastante ingenioso, pero dejémoslo aquí. Pues no incide
en absoluto en el lugar que ocupa el mundo oriental en la se
cuencia de las fases. Rezagado de todos los demás en el camino
hacia la determinación, o clavado a los pies de la torre de la li
bertad —indiferentemente si la imagen del progreso es lateral o
vertical—, el Oriente está condenado a permanecer donde esta
ba al principio de los tiempos, esto es, condenado a permanecer
en estado de hibernación en los tiempos de la Prehistoria.
¿Pero no hay al menos un elemento o factor redimente? ¿No
hay, por ejemplo, algo en las grandes literaturas, filosofías y ar
tes de la India y de China que les permita ocupar una hornacina
en la Historia-Universal? La respuesta de Hegel es un rotundo
no. Toma una y otra vez esta cuestión, y la trata con gran vigor y
muy extensamente en las distintas ocasiones que habla de ella.
En sus escritos de los últimos años volvería a tomarla con cual
quier mínimo pretexto, y a menudo haciendo un gran rodeo,
para arrojar de nuevo un chorro de agua fría, como si sintiera
que aún no lo había dicho todo al respecto y el tema no estuvie
ra todavía zanjado. No niega que la creatividad y la moralidad
puedan «encontrarse en todas las zonas, constituciones y esta
dos políticos», ni que la India y China sean, en realidad, dos
pueblos notables por sus logros en este sentido. Pero cuando se
toca la opinión favorable expresada por algunos eruditos acerca
de la filosofía india o china, comparándola con la eleática, la pi
tagórica y la metafísica de Spinoza, reacciona enérgicamente
contra ella. Rechaza los criterios de esos especialistas por consi
derarlos abstracciones faltas de «contenido sustancial». Para él,
esto «quiere decir que la diferencia fundada en la conciencia
32. Ibídem, p. 132.

que la libertad tiene de sí misma, carece de importancia y no es

esencial» para los que abogan por una visión menos restrictiva
de la historia.’^
El significado que le da a «contenido sustancial» y a «dife
rencia fundada» en este contexto se hace mucho más claro
cuando lleva a cabo su propia evaluación de la moralidad china
y la filosofía india. La primera, conocida en Europa gracias a los
escritos de Confucio, «ha merecido», dice, «las mayores alaban
zas, con reconocimiento de su excelencia, por parte de los euro
peos, aunque éstos están familiarizados con la moral cristiana»,
mientras que la segunda ha sido objeto de admiración por lo su
blime de sus argumentos frente a «lo sensible».’** No obstante,
no se deja impresionar. En su opinión,
Estas dos naciones carecen, sin embargo —puede decirse

que enteramente—, de la esencial conciencia que el concepto de
la libertad debe tener de sí mismo. Para los chinos las reglas mo
rales son como leyes naturales, preceptos positivos externos, de
rechos y deberes impuestos o reglas de mutua cortesía. Fáltales
la libertad, mediante la cual tan solo las determinaciones sustan
ciales de la razón se convierten en conciencia m oral... En la doc
trina india que renuncia a la sensibilidad, a los apetitos, a los in
tereses terrenos, el fin y término no es una libertad afirmativa y
moral, sino la nada de la conciencia, la no vida, en el sentido es
piritual e incluso físico.^^
Su crítica de la poesía épica india no se aparta demasiado de

esta línea de ataque. Con un toque de condescendencia, Hegel
admite que no es insensible a sus encantos, pero encuentra que
en el subcontinente, como en el resto de Oriente, este tipo en
concreto de poesía no permite al individuo «ir acercándose has-
33. Ibídem, pp. 141-142.

34. Ibídem, p. 145.
35. Ibídem.
ta la autonomía del carácter individual, de los fines y colisiones,

que es de todo punto exigible para el desarrollo auténtico de la
poesía dramática».’^ En ella el elemento humano se ve sometido
a una «limitación» desmesurada. En el Rámáyana y el Mahábhá-
rata el hombre aparece como una especie de pertenencia de los
dioses: bien como encamación de uno de ellos, bien como un
mero accesorio, bien simplemente como una entidad asimilada
en deidad por las prácticas ascéticas. En lá poesía griega, en
cambio, dioses y hombres disfrutan de «una fuerza y una liber
tad de individualidad autónoma recíprocamente inquebranta
bles».’’ El verediao que pronuncia Hegel acerca de la literatura
india es efectivamente tan negativo como eurocéntrico: «las ba
ses sustanciales del todo son de tal índole», afirma, «que la con
cepción occidental del mundo, si no se decide a renunciar a las
exigencias superiores de la libertad y la eticidad, no puede ni en
contrarse a gusto ni simpatizar con ello».’*
Tanto si esta observación está relacionada con la filosofía o
con la poesía épica, el caso es que la India no pasa la prueba.
Pues incluso en estos campos de grandes logros, desconoce la li
bertad. Sin embargo, dicha libertad no debe confundirse por
ningún tipo de voluntad en concreto libre de alcanzar sus pro
pios fines. Se trata de la libertad que debe tener todo ciudadano
de intentar identificarse conscientemente con la voluntad gene
ral, esto es el Estado. Como dice Hegel: «La libertad consiste ex
clusivamente en conocer y querer los objetos sustanciales y uni
versales, como la ley y el derecho; y en producir una realidad
que sea conforme a ellos: el Estado».’^ Esto nos lleva al meollo
de la cuestión: las gentes y los pueblos del mundo oriental que
dan excluidos de la Historia-Universal porque, según la filosofía

37. Ibídem, p. 772.
38. Ibídem, p. 788.
construida por él, no han madurado lo suficiente para alcanzar

la calidad de estado.
La posición central que ocupa el Estado en el sistema de He-

gel es un faaor bien conocido de la filosofía occidental, al igual
que lo son los debates que esta idea ha suscitado. El filósofo ale
mán es de la firme opinión de que el proceso de la realización del
espíritu en el mundo culmina en el Estado. Todos los aspectos
principales de esa evolución están infatigablemente reiterados en
diversas combinaciones en sus observaciones sobre el tema. En
una de ellas habla de las implicaciones que tiene para la historia, la
libertad y la voluntad del siguiente modo: «El Estado es la idea es
piritual en lo extremo de la voluntad humana y de su libertad. Las
transformaciones de la historia acaecen esencialmente en el Esta
do y los momentos existen en el Estado como distintos principios».**"
En otros momentos, tomando la historia junto con la libertad,
dice que «el Estado es, por tanto, el objeto inmediato de la histo
ria universal. En el Estado alcanza la libertad su objetividad y
vive en el goce de esta objetividad».'** El Estado es también lo
que mejor sirve a la razón y la existencia. «Sólo en el Estado tie
ne el hombre existencia racional, afirma. «El hombre debe cuan
to es al Estado. Sólo en éste tiene su esencia. Todo el valor que el
hombre tiene, toda su realidad espiritual, la tiene mediante el Es
tado». También asimila la verdad: «La verdad es la unidad de la
voluntad general y la voluntad subjetiva; y lo universal está en las
leyes del Estado, en las determinaciones universales y raciona-
Its»."*’ Y para abarcarlo todo hasta el máximo alcance posible, afir
ma tajantemente en sus Principios de la filosofía d el derecho que «es
el camino de Dios en el mundo lo que constituye el Estado».**’
40. Ibídem, p. 123.

41. Ibídem, p. 103-104.
42. Ibídem, p. 101.
43. Hegel, Filosofía del derecho, n." 258; agregado, p. 183. Charles Tay-
Todo estas son, por supuesto, observaciones metafísicas, cir

cunstancia que, sin embargo, no ha impedido que la crítica de
Hegel se cuestione su propia política. Su método invita a ello.
Como cualquier niño de su tiempo, era inevitable que su pensa
miento estuviera coloreado por los acontecimientos y los senti
mientos de aquella época. «Ninguna filosofía es capaz de tras
cender a su propia época», dice Jean Hyppolite, «o saltar por
encima de Rodas, como manifiesta Hegel». Y Marx fue uno de
los diversos personajes contemporáneos, o prácticamente con
temporáneos, suyos que observó «una tendencia fundamental
del pensamiento hegeliano, que consiste en legitimar la realidad
existente mediante su concepción filosófica»."^ No se puede
afirmar si esto significaba una inclinación al prusianismo, o ha
cía de su teoría del Estado un instrumento para «la preparación
del fascismo y el imperialismo», como sugiere Emst Cassirer; es
una cuestión que queda abierta al debate."” Pero no cabe la me
nor duda de que el debate continuado sobre esta cuestión que se
ha llevado a cabo durante casi dos siglos es en sí una evidencia
de lo que puede hacer una doctrina estatista tan radical como la
de Hegel para perpetuar el temor de los Estados centralizados y
fuertes y del totalitarismo. Sin embargo, las implicaciones de un
estatismo semejante para la historiografía y, en general, para
nuestra comprensión de la historia, no han formado parte de
aquel interés liberal. Pues este último constituye únicamente la
amenaza doctrinal a la democracia de Europa occidental, que es
un tema político, pero no la exclusión de otros pueblos y conti-
lor {Hegel, p. 367 y n." 1) sigue a W. Kaufmann para recordamos que el ori
ginal, «Es ist der Gang Gottes in der Welt, dap der Staat ist», traducido
erróneamente como «El Estado es el camino de Dios en el mundo», provo
có que Hegel fuera tachado de simpatizante del prusianismo.
44, Jean Hyppolite, Studies on Marx and Hegel, Heinemann, Londres,
1969, p’. 108.
45. Emst Cassirer, The Myth o f the State, Yale University Press, New
Haven, 1946 y 1974‘ , pp. 272, 273. (Hay trad. cast.: RC.E., México, 1947.)
nentes de la historia. La Prehistoria es simplemente prepolítica

según este criterio, mientras que desde el punto de vista de los
excluidos no es nada más que política.
La línea divisoria entre la Historia-Universal y la Prehistoria
es en sí misma una prueba evidente de esa poHtica. Evidente,
porque es una línea que está trazada claramente en el mapa. De
los cuatro mundos, tres, los que representan las últimas tres fa
ses, son europeos, y se suceden entre sí, desde la antigüedad has
ta la modernidad, en el orden de griego, romano y germánico. El
empleo que hace Hegel del término «germánico» igermanisch)
es efectivamente muy exhaustivo. No sólo incluye lo que llama
la «Alemania propiamente dicha» {das eigen tlich e Deutschland)
con sus francos y normandos, y a los pueblos de Inglaterra y Es-
candinavia —los teutones en general—, sino también a los pue
blos románicos de Francia, Italia, España y Portugal, con los
lombardos y los burgundios, los visigodos y los ostrogodos, y,
desplazándonos un poco hacia el este, mete incluso a los magia
res y a los eslavos en el mismo saco para impresionar.'*^ En con
junto representa prácticamente toda la Europa occidental y cen
tral tal y como la conocemos.
Hegel se identifica de forma espontánea con la región cuan
do habla en nombre de un «nosotros» colectivo para expresar su
crítica de lo oriental, como sucede, cuando se refiere a la poesía
épica india, en el ejemplo citado anteriormente. En cierta medi
da dicha identificación quizá lo induce a doblegar sus propias
reglas de idoneidad con el fin de admitir los tres mundos euro
peos en la Historia-Un ¡versal. Las puertas de esta última se man
tienen firmemente cerradas, por ejemplo, cuando se habla de la
India, que no puede cruzarlas porque su sociedad se basa en una
46. Para esta información acerca de las etnias que constituyen el «mundo
germánico» de Hegel, me he basado en la nota editorial de la Filosofía del de
recho, ed. Alien W. Wood, Cambridge University Press, Cambridge, 1991,
pp. 479-480.
LA PROSA DIZ LA HISTORIA 69
estructura patriarcal exenta de libertad, pero en cambio sí pue

den hacerlo las sociedades esclavistas de la antigua Grecia y la
antigua Roma, así como la medieval y la de la Europa de co
mienzos de la modernidad, con su tolerancia de la esclavitud y
su gran dependencia de la mano de obra servil. China y la India
no pueden ser incluidas porque en sus políticas sólo Uno, esto es
el «patriarca», es libre, mientras que Grecia y Roma pasan la
prueba al estipular sobre una libertad totalmente desarrollada,
modificada para acomodar el hecho de que Algunos, aunque
nunca Todos, son libres en esos mundos. El mundo germánico
probablemente también se haya visto favorecido de una consi
deración especial en este sentido. En él se supone que Todos son
libres, pues se trata de un «mundo cristiano», y, según Hegel,
«en la época cristiana, el espíritu divino ha venido al mundo, ha
puesto su sede en el individuo, que ahora es perfectamente libre,
con una libertad sustancial».'’^ Esta afirmación es muy preten
ciosa y constituye una observación realizada sin ningún funda
mento en los hechos de la historia europea, incluso en el supues
to de que la concibiera para marcar el inicio de la «época
cristiana» a partir de la caída del imperio romano. ({Dónde esta
ba la libertad en los principados y los reinos gobernados por ti
ranos y oligarcas de toda la zona durante ese período, con sólo
Uno libre en algunos casos, y apenas Algunos en la mayoría de
los demás? ¿Dónde estaba la «libertad para Todos» en las mo
narquías absolutas, todas ellas muy cristianas, que gobernaron
Europa durante trescientos años hasta la época de Hegel?
El factor discriminativo que determina las condiciones de
idoneidad para entrar a formar parte de la Historia-Universal
con el fin de ser mantenido en suspenso o modificado a favor de
Europa y estrictamente reforzado frente al resto del mundo, es
una continuación de la teoría del Estado de Hegel. Considerado
de acuerdo a lo que se desprende de su idea de la evolución del
47. Hegel, Lecciones sobre historia universal, p. 61, 132.

70 LA HISTORIA IIN El. TÉRMINO DIÍ LA HISTORIA UNlViiRSAL
progreso, resulta una teoría daruinista que en cierto sentido se

avanza a su tiempo, pero que tampoco pretende demostrar una
neutralidad científica. Bien al contrario, el triunfo del fuerte so
bre el débil no sólo aparece considerado como algo necesario,
sino que está justificado siguiendo cierto sentido primordial y
presumiblemente superior de lo correcto y lo incorrecto. «Es el
derecho de los héroes para la fundación de los Estados», afirma
Hegel en los Principios de la filosofía d el derecho. Poco importa
si el ejercicio es benévolo o violento o incluso dañino en el sen
tido corriente de la palabra, pues de lo que se trata es de la Idea
objetivizada y realizada en las hazañas del héroe que actúa como
su agente."*^ En sus L ecciones sobre la estética se refiere a Hércu
les como uno de esos héroes —«no es precisamente un héroe
moral», afirma a la luz de la aventura del semidiós con las cin
cuenta hijas de Tespio, que yacieron todas con él en una sola no
che, o por la brutalidad que mostró en los establos de Augías,
pero, no obstante, es un héroe como otros «héroes griegos», que
aparece en una época prelegal, o bien devienen ellos mismos
fundadores de Estados, «de modo que derecho y orden, ley y
costumbre, emanan de ellos».'*'^
Lo que vale para ese tipo de héroes, vale también para las
«naciones civilizadas» y de ahí que éstas «consideren y traten
com o bárbaras a otras que no han alcanzado aún el mismo mo
mento sustancial del Estado (los pueblos que se dedican a la ga
nadería a los pueblos cazadores, los agricultores a ambos, etcé
tera), que tengan conciencia de la desigualdad de sus derechos, y
que conte?7íplen su independencia com o algo formal»^'^ El argu
mento se expande así por diversos caminos. En primer lugar,
no está relacionado con el héroe individual, sino con las «na
ciones civilizadas». En segundo lugar, el escenario ha dejado de
48. Hegel. Filosofía d el derecho, p. 280.

49. Hcgel, LeccioNes sobre la estética, pp. 137-138.
50. Hegcl. Filosofía d el derecho, p. 280 (la cursiva es mía).
LA PROSA OH LA HISTORIA 71
ser un mito para convertirse en historia con los «pueblos civili

zados» representando unos modos más elevados de produc
ción y los Estados a los que corresponden en comparación a los
de los «bárbaros». En tercer lugar, el derecho, ya no concep-
tualizado en términos absolutos por referencia a la Idea o Geist,
ha sido secularizado en este caso como lo que obtiene final
mente entre las naciones, y ha sido relativizado según los gra
dos de diferencia existentes entre las economías, los Estados y
las civilizaciones. Y, por último, «en las guerras y rivalidades
que surgen en estas circunstancias», las llamadas «naciones civi
lizadas» están autorizadas a tratar a los bárbaros como pueblos
cuyos derechos no son los que ellas poseen y cuya independen
cia es «algo formal», y por lo tanto no es digna de ser respetada.
Hay algo en esta formulación sutilmente velado por el len

guaje filosófico que cualquier estudiante del colonialismo reco
nocerá inmediatamente como el derecho notorio de conquista.
Es el tipo de derecho que animó a los primeros artífices del im
perio británico de Oriente a rechazar cuestiones sobre la autori
zación legal de la Compañía de las Indias Orientales a ejercer su
dominio en el subcontinente por considerarlas «meras formali
dades», y a jactarse, como hiciera uno de ellos ante la Cámara de
los Comunes, de que «no había otro poder en la India que el del
sable, y este poder era el del sable británico, y no otro».’ ’ Evi
dentemente el portador de este sable en nombre de la Compa
ñía, Robert Clive, no se apartaba mucho de las ideas de Hegel
cuando lo citó como un ejemplo de la moralidad de la conquis
ta. Clive, quien más que un héroe es considerado, desde el pun
to de vista del conquistado, un maleante que tuvo la suerte de su
parte, representa en la Filosofía d el derecho «el verdadero valor
51. Véase Ranahit Guha, A Rule o f Property fo r ñcnâí: An Essay on

the Idea o f Pcrmanent Settlement, Duke Univcrsiry Press, Durham, 19%,
p. 155.
12 LA HISTORIA KN EL TÉRMINO DE LA HISTORIA UNIVERSAL
de los pueblos civilizados» y la «disposición» de éstos «a sacrifi

carse al servicio del Estado».” El hecho de que a lo largo de su
carrera sólo trabajara para una compañía mercante y nunca al
servicio del Estado en una época en la que esas dos instituciones
no atravesaban por uno de sus períodos de buen entendimiento,
es un detalle que, al parecer, ha sido obviado por una precipita
ción estatista. Pues lo principal consiste en apoyar la primacía
del Estado, incluso por anticipación si fuera preciso, y en hacer
lo mediante la glorificación de los planes imperiales de las
potencias europeas como si de un logro moral y espiritual se tra
tara.
Para impedir que dicho logro se viera trivializado como el
triunfo de una fuerza superior en una «guerra corriente entre na
ciones», Hegel despliega ante nosotros un gigantesco cuadro
para mostrarnos la violencia de la expansión territorial como
«una nueva empresa superior ... que es en sí misma absoluta por
la fundamentación de una necesidad superioD>. Y a continuación
dice, en un pasaje memorable por el candor que desprende:
emerge principalmente en la Ilíacla, donde los griegos marchan

contra los asiáticos y libran por tanto los primeros combates le
gendarios ... cuyas guerras constituyen el punto de inflexión his-
tórico-mundial de la historia griega. De modo análogo lucha el
Cid contra los moros, en Tasso y en Ariosto pelean los cristianos
contra los sarracenos, en Camóes los portugueses contra los
hindúes; y así, en casi todas las grandes epopeyas vemos pueblos
distintos en costumbres, religión, lengua, en lo interno y exter
no en sum a, avanzar u n os contra otro s y tranquilizarnos co m p le
ta m en te co n la victoria h istórico-m u n d ia lm en te ju stifica da d el
p rin cip io su p erior so b re e l in ferior ... en este sentido, las epo
peyas del pasado ... describen el triunfo de Occidente sobre
Oriente.’ ’
52. Hegel, Principios d e la filosofia d el derecho, p. 268 y n.

53. Hegel, Lecciones sobre la estética, pp. 764-765.
Hegel también lo habría podido llamar el triunfo de la His

toria-Universal sobre la Prehistoria. La demarcación conceptual
existente entre esos dos términos en sus escritos sobre la filoso
fía de la historia coincide netamente con otra de caráaer geo
gráfico. Como tal nos permite comprender la política de sus ex
presiones metafísicas si interpretamos la llamada «victoria
histórico-mundialmente justificada del principio superior sobre
el inferior» como la de la Europa «civilizada» sobre los «bárba
ros» de los territorios ya colonizados de Asia, Africa y Sudamé-
rica, y de los que estaban por colonizar. Los que somos natura
les de esas regiones nos encontramos claramente a causa de esa
geopolítica en el extremo inferior del arco que abarca los mile
nios comprendidos entre la época de Homero y la de Colón: la
época del imperialismo.
La tendencia de Hegel «a legitimar la realidad existente al

concebirla filosóficamente» ha sido objeto de un gran número
de comentarios en Occidente, pero sobre todo por sus implica
ciones regionales, como hemos podido comprobar. A los erudi
tos occidentales sólo les ha preocupado justificar o refutar la no
ción de que su estatismo radical contiene elementos hostiles al
sistema estatal liberal-democrático del propio Occidente. Por lo
tanto, queda en manos de los excluidos por ese estatismo de la
Historia-Universal probar y comprender lo que implica para
la historicidad una segregación semejante al otro lado de la línea
de demarcación. Soy perfectamente consciente de que es más
fácil decir esto que hacerlo. Requiere un ejercicio importante de
continua reflexión y comporta el dolor que produce el desa
prendizaje de lo que uno ha aprendido a dar por sentado en la
historiografía. Probablemente por esa razón sea mejor que esa
tarea quede totalmente en manos de una generación nueva de
intelectuales con los ojos menos cansados que los nuestros y la
mente menos comprometida con las doctrinas que hoy quedan
anticuadas. Serán capaces de observar y de pensar mejor. Todo
74 LA HISTORIA l-N I-L TKKMINO 01-; I.A HISTORIA UNIVERSAL
lo que nosotros podemos hacer es emprender algunos pasos que

nos lleven a la identificación y al enunciado del problema, y es
perar que eso les sirv'a de ayuda a las generaciones venideras
para abordar la cuestión al saber que existe.
Probablemente un primer paso en esa dirección sería empe
zar a considerar la utilidad de la Prehistoria para la Historia-
Universal. Esta última toma su contenido de la carrera colonial
de las potencias europeas que necesitan la Prehistoria en su sen
tido hegeliano para identificar su dominio sobre lo conquistado
y los colonizados a través de alguna apariencia de hegemonía.
Pues cualquier potencia que alberga prentensiones tras dicha
hegemonía —y todos los Estados imperialistas-liberales lo ha
cen—, o bien tienen que explotar el pasado precolonial de la
población subvugada directamente con el fin de la construcción
de su imperio, o bien deben procesarlo escribiéndolo de nuevo
para que cumpla el mismo objetivo de una manera más sofisti
cada. Los británicos constituyen un ejemplo perfecto en este
sentido, pues en la India pusieron en práctica los dos sistemas.
El pasado del pueblo «sin historia» que habían conquistado re
sultó serles de gran utüidad en su intento de convertir la con
quista en gobierno. El sistema fiscal de la Compañía de las Indias
Orientales, las instituciones judiciales, el aparato administrativo
—aspectos todos ellos cardinales y formativos del Estado colo
nial—se basaban notablemente en ese pasado como fuente pri
maria de la información necesaria para formular las leyes y esta
blecer estructuras para el gobierno.’'’ La Prehistoria era, en este
caso, la arcilla utilizada por el régimen para ponerse en forma.
Pero también ofreció al colonialismo un espacio donde instalar
sus propias versiones del pasado de la India, convirtiendo este
último en material para sus construcciones de conocimientos
54. Para una exposición más detallada sobre esos aspectos del Raj, véa
se Ranahit Guha. Dominance Wilhout lh ‘gcmony\ ílarx’ard University Press.
Cambridge, Mass.. 1997, cap. 3 y pássim.
LA PROSA DI- LA HISTORIA 75
colonialistas. Es así como las «naciones sin historia» del subcon-

tinente recibieron historia como recompensa por su someti
miento a la Europa civilizada y a la Historia-Universal, del mis
mo modo que en los reinos redimiblemente hundidos en la
Prehistoria los colonizados desprovistos de calzado y de fe ob
tuvieron un par de zapatos y una Biblia.
Uno de los logros más notables del poder británico en
Oriente fue, de hecho, la producción y la difusión de la histo
riografía colonialista. Esta fue cultivada en los campos no tra
bajados de la Prehistoria. Lo que se esparció como semilla pro
cedía directamente de la literatura histórica europea de la
post-Ilustración, y especialmente de la inglesa, que había sido
embalada para ser utilizada en las escuelas y las universidades de
la India. El fruto fue una historia escrita por los propios indios,
fiel imitación del modelo estatista occidental. Sin que Hegel lo
supiera, la India ya había sido introducida de contrabando en la
Historia-Universal por el Estado colonial que para el filósofo no
tenía cabida en ninguno de sus llamados estadios, presumible
mente porque dicho Estado no encajaba en su gran proyecto.
Pero, irónicamente, los autores indios no hicieron nada por re
cuperar la historicidad descartada como Prehistoria. Ya incor
porado en la Historia-Universal, el pasado indio siguió siendo
escrito como una historia cuyo eje de rotación era el estado co
lonial y, tras la independencia del país, el estado poscolonial.
El hecho de que la Historia-Universal no sólo haya penetra
do el reino de la Prehistoria, sino que siga floreciendo en él,
como sucede en la India y los demás países del mundo colonial
por tener su esencia estatista nacionalizada o indigenizada, es
debido a que hay algo en el sistema de Estado occidental mo
derno que tiene que historizar el pasado en sus propios términos
independientemente de dónde funcione. En el proceso la prosa
del mundo pierde terreno y la historicidad reduce su objetivo
para permitir que una historiografía apenas construida hable para
todos de historia. Una reductividad tal, en la medida en que
76 LA HISTORIA EN KL TERMINO DE LA HISTORIA UNIVERSAL
constituye un elemento definidor de relatos históricos produci

dos por los propios colonizados, demuestra lo bien que estos úl
timos han sido instruidos en la historiografía de la metrópoli.
Pues el triunfo del Estado, un fenómeno occidental aplaudido
por la filosofía, siguió las rutas del comercio y la conquista para
anexar también intelectualmente los continentes de la Prehisto
ria. Por lo tanto, la complicidad entre imperialismo e Historia-
Universal no es meramente una cuestión de la expropiación de
los pasados de los colonizados llevada a cabo por los coloniza
dores. Representa también la globalización de un desarrollo re
gional específico de la Europa moderna, esto es, el triunfo de la
prosa de la historia sobre la prosa del mundo.
Es una cuestión que suscita cierta curiosidad el hecho de
que ese triunfo no esté apenas relacionado con el Estado en las
L ecciones sobre la estética donde, como ha señalado Hayden
White, «Hegel elabora su teoría de la propia literatura históri
ca».” Ni las caracterizaciones de la mentalidad prosaica (enten
dida en contraposición a la poética) ni las condiciones de la his
toriografía, todo ellas analizadas en profundidad en aquella
obra, necesitan que el Estado desempeñe un papel para in
terpretar la prosa del mundo como prosa de la historia. Sin em
bargo, en las L ecciones sobre la filosofía de la historia universal,
preparadas presumiblemente en la misma época que la obra an
terior, el Estado aparece como el instrumento principal para la
evolución de la historia y la historiografía. No es simplemente lo
que proporciona a la prosa de la historia su tema central, sino
que en realidad colabora en la producción de este último. ¿Aca
so se debe a una cuestión de compensación de alguna laguna en
la primera obra? ¿O se trata de la evidencia de que la Historia-
Universal posee una estructura esencialmente teológica? No
obstante, en las L ecciones sobre la estética, la mano de Dios dis-
55. Hayden White, Metahistory, The Johns Hopkins University Press,

Baltimore, 1983, p. 85.
ta mucho de ser evidente en la transición de la prosa de la vida a

la prosa del mundo, y desde ésta a la prosa de la historia. De he
cho, parece que no haya ningún problema en torno a la compa
tibilidad de la historiografía y la mundanidad secular dejadas a
su suerte como están en esa obra. Sólo cuando estas dos van a la
par de un plan divino, el Estado hace su aparición como con
dición indispensable para su realización. Desde la perspectiva
hegeliana la asimilación de la historia a la teología podría justifi
carse, por supuesto, como la dialéctica que ayuda a espirituali
zar el pasado otorgándole algún tipo de santidad. Pero sus con
secuencias para una historicidad decidida a permanecer fija en
la condición humana, son, al parecer, sumamente problemáti
cas. Uno se pregunta si se trata de un dilema del que cabe decir
que ha arrastrado estas dos grandes obras —y con ellas la mis
mísima filosofía— en direcciones opuestas en torno a la cues
tión del Estado en la época de la preponderancia de éste.
La prosa del mundo era, como se ha expuesto en el capítulo

anterior, un signo de apertura. Suponía una invitación a todo
tipo de historicidades, esto es, a todos los «sen> en el tiempo del
hombre y a todos su «estar» con los demás para ser escritos en
esa prosa y entrar en ella con toda la multiplicidad y singulari
dad, toda la complejidad y simplicidad, toda la regularidad e im-
predictibilidad de ese ser. La prosa de la historia deja fuera todo
esto con su enfoque exclusivo y seleaivo del pasado. A través de
su concentración en el Estado como centro del lugar del hom
bre en el mundo, la prosa de la historia funciona como una es
trategia de contención. Cercado por el Estado y su historiogra
fía, el ciudadano queda al margen de su propia historicidad
como ciudadano del mundo. Queda en nuestras manos, por su
puesto, probar y entender críticamente la naturaleza y las con
secuencias de esa contención para poder combatirla. Pero cual
quier intento de desarrollar una crítica adecuada a esa labor está
condenado al fracaso mientras permanezca indiferente a la cues
tión de cómo la Historia-Universal cuenta sus relatos. Pues son

precisamente éstos los que constituyen los ladrillos y el mortero
del muro de contención. Lo que explica que nuestro análisis ne
cesite la narratología de la Historia-Universal para alcanzar una
perspeaiva que permita que otros modos narrativos —esos que
se encuentran al otro lado del término— aparezcan y se mani
fiesten en el siguiente estadio de nuestra argumentación.
4. EXPERIENCIA, PRODIGIO Y PATETISMO
DE LA HISTORICIDAD
Sobre el aprendizaje de cómo escribir la historia • La relación exis

tente entre archai y adquisición del concepto • Colonialismo y la tra
ducción de itihása a la historia • Dos paradigmas: uno desplaza al otro
bajo el impacto de la Historia-Universal • Los paradigmas diferencia
dos por la procedencia • La novela como narración de la experiencia
• La iniciativa de los autores y la audiencia • Itihása y la narración
Mahábháratica • El significado de itihása y la tradición de la recu
rrencia • La rasa del prodigio en la poesía india • La cuestión de la
experiencia y el prodigio en la narrativa occidental • El thaumazein
griego y la adbhutarasa india • El pasado en las narraciones de las
experiencias y en las de los prodigios • La temporalidad en el concep
to de historia de H egel • El patetismo de la historicidad.
Volvamos a la cuestión del término. Lo hemos observado

como una línea que se traza a través de la historicidad. Las par
tes resultantes de la división pueden distribuirse ahora según la
definición aristotélica citada en el primer capítulo. Dentro del
término de «la cosa» donde «está todo lo de ella», todo equiva
le a la Historia-Universal constituida por las naciones-estados
de Europa, lo que eufemísticamente se llama el mundo germá
nico. Fuera de dicho término, donde «no es posible tomar nada
de ella», esa nada corresponde a la parte de la Prehistoria. Los
territorios y los pueblos asentados en ella por una filosofía im

perialista que habla del Geist tienen historicidad, pero carecen
de historia. Los excluidos no son abstracciones étnicas o geo
gráficas. Constituyen la mayor parte de la humanidad con sus
culturas, sus literaturas, sus religiones, sus filosofías, etc. El filó
sofo analiza el conjunto sistemáticamente para desenterrarlos
uno a uno y arrojarlos en el mundo baldío de la Prehistoria. Lo
que se descarta no son sólo los pasados que esos pueblos llama
dos carentes de historia viven en su existencia cotidiana, sino
también los modos adoptados por sus lenguajes para integrar
dichos pasados en la prosa de sus mundos respectivos. De esta
manera la Historia-Universal ha fomentado la hegemonía de un
género particular de relato histórico sobre todos los demás. El
hecho de que esta empresa haya tenido éxito representa el buen
hacer de la combinación inteligente de fuerza y persuasión a tra
vés de la cual el colonialismo ha ejercido su dominio durante
largo tiempo en varios continentes. En efecto, la estrategia ha
resultado tan eficaz que los persuadidos han continuado produ
ciendo sus propias versiones de la Historia-Universal. Lo han
llevado a cabo conscientemente como una decisión racional, pa
recida, pero en conjunto más secular que la de Hegel, para re
chazar las representaciones alternativas del pasado dentro de
sus propias culturas. El reemplazo de tales alternativas realizado
por una historiografía moderna practicada por los mismos in
dios está considerado generalmente una medida impresionante
del éxito de la educación que el Raj introdujo en el subconti-
nente. ¿Pero acaso puede la educación explicar por sí sola el fe
nómeno? ¿Cómo pudieron aprender los primeros historiadores
indios de la era colonial a escribir la historia, si ésta había sido
una desconocida para todos ellos antes de la llegada del colo
nialismo?
Para no caer en especulaciones vanas, era necesario plan
teamos en primer lugar esa pregunta. Su legitimidad deriva de
una tradición bien conocida de la epistemología europea que se
EXPERIENCIA, PRODIGIO Y PATETISMO DE I ^ HISTORICIDAD 81
remonta a las palabras con las que Aristóteles abre sus Analyti-
ca Posteriora: «Toda doctrina y toda erudición intelectual tienen
su origen en un conocimiento anterior»/ Si interpretamos estas
palabras conjuntamente con la exposición que aparece en el úl
timo capítulo de la obra (B19), implican que a la hora de apren
der algo, el hombre utiliza una facultad o capacidad innata de
asimilar una serie de puntos de partida o principios que corres
ponden a dicha cosa. Esos puntos de partida o principios {ar-
chai) son primarios en el sentido de que son anteriores a todo lo
demás y no dependen de una demostración para su validez.
¿Cuáles son los archai que permitieron a la primera gene
ración de intelectuales indios adquirir un conocimiento de la
ciencia y el arte de la historia introducidos desde occidente?
¿Y cómo hicieron para que tales principios les llegaran a re
sultar familiares? Para obtener una respuesta a estas pregun
tas, podemos encontrar una pista en lo que Aristóteles comen
ta sobre el proceso de aprendizaje.^ Según él, este proceso
constituye un sendero que conduce a la comprensión en cua
tro estadios, siendo la percepción su punto de partida. El hom
bre nace con la capacidad de percibir lo que es accesible a sus
sentidos en el mundo exterior, como por ejemplo los colores y
los sonidos que no requieren un aprendizaje por su parte para
ser percibidos. Mediante una serie de simples preceptos que
de ese modo se corresponden al presente inmediato, en el es
tadio sucesivo considera éstos la recolección de lo que ha sido.
A continuación lo repite con el fin de crear un recuerdo per
sistente que se multiplica y profundiza en la experiencia. El úl
timo culmina finalmente en la comprensión, esto es en un «es
tado» de entendimiento que alcanza lo universal único e
integral, informando de las distintas experiencias recogidas en
1. Aristóteles, Analytica Posteriora, cf. trad. ing. de Jonathan Barnes,

Clarendon, Oxford, 1975, p. 1.
2. Ibídem, B 19, pp. 80-82.246-260 n.
82 LA HISTORIA l-N EL TERMINO DE LA HISTORIA UNIVERSAL
el proceso. El aprendizaje resulta por lo tanto una adquisición

del concepto.
Concluiríamos así que en el aprendizaje de escribir historia al
estilo occidental, a pesar de su exclusión de la Historia-Universal,
los primeros historiadores indios de la era colonial habían adquiri
do el concepto llevando a cabo una escala que iría de la percep
ción a la comprensión. Apenas tiene relevancia aquí si lo hicieron
confiando principalmente en la intuición (como fue el caso de
Ramram Basu), o en la educación institucionalizada (como sería el
caso de la generación siguiente de intelectuales). Sin embargo, en
el contexto del planteamiento que nos interesa, resulta mucho más
importante conocer el empleo que hicieron de dicho concepto.
Pues para proceder de la conceptualización a la exposición escrita
tuvieron que relacionar el concepto a algunos archai semejantes
dentro de su propia tradición, del mismo modo que se equipararía
una serie correspondiente de elementos primitivos en la historio
grafía occidental. Por supuesto, éstos no son difíciles de hallar. Se
coincide generalmente en que «crónica» y «relato» se refieren a lo
que flayden White califica de «elementos primitivos» en la narra
ción histórica.^ La etimología presta su apoyo a esa identificación
por la cercana sinonimia de las expresiones que connotan el pasa
do en muchos lenguajes europeos, desde las formas «istoria» e
«historia» más antiguas a las modernas «histoire» y «history».
Las archai correspondientes en algunas lenguas indias serían
la ákhyána o la kathá del género llamado itihása. En la forma
sánscrita de la que se ha tomado, esta última palabra combina
dos indeclinables, iti y ha, con un nombre verbal para dar lugar
a una estructura compleja. «El término iti», dice Daniel Ingalls,
«funciona como las comillas en inglés para cambiar el denotan-
diim del objeto a la palabra»."* Ingalls ilustra este cambio o vi-
5. Hayden White, Metahistory, The John Hopkins University Press, Bal

timore, 1983, p. 5.
4. Daniel H. H. Ingalls, ed., The Dhvanyáloka o f Anandavardhana with
EXPERIENCIA, PRODIGIO Y PATETISMO DE HISTORICIDAD 83
paryásakarana, como lo llaman los gramáticos, mediante el tér

mino gauriti. El sustantivo gauh representa al animal «buey»,
pero junto con el indeclinable significa simplemente la expre
sión que acabamos de mencionar. Del mismo modo, iti se une al
otro avyaya o indeclinable ha en itihása para convertir algo que
ha sido o fue {ásJt) en lo que se acaba de decir sobre ese algo.
Como dice el comentario del Amarakosa: iti ha ás'it yatreti itihá-
sah. La deixis implícita en esta operación le permite, incluso sin
comillas, indicar el lugar de un pasado remoto al expresarla. Así
puede decirse que se ha asimilado un sentido de antigüedad en
el término mediante una larga utilización para hacer que itihása
signifique un relato tradicional transmitido de generación a ge
neración {itihásah pumvrttam). Como no existe ningún relato que
satisfaga esas dos condiciones, a saber la tradición iaitihya) y la
sucesión ipáramparya), mejor que el Mahábháraía y el Rámá-
yanüy estas dos antiguas narraciones han sido reconocidas como
epítomes de itihása. O, para ser más exactos, lo fueron hasta que
algo sucedió, esto es, hasta que tuvo lugar la irrupción de la His
toria-Universal.
La Historia-Universal llegó al subcontinente como un ins

trumento del proyecto colonial de la Compañía de las Indias
Orientales y colaboró con ella en el establecimiento del Raj. De
sempeñó un papel esencial en la construcción del imperio, tanto
desde un punto de vista material como intelectual: material, por
la elaboración de una justificación historicista compleja del sis
tema fiscal de la Compañía en el subcontinente, y su apropia
ción de las riquezas del territorio para financiar su comercio; e
intelectual, aunque su éxito en este sentido fuera muy inferior, por
su tentativa de educar a los indios a aceptar su sumisión al poder
británico, como evidencia histórica de progreso. En otros ensa-
the Locana o f Ahhinavagupla, Harvard University Press, Cambridge, Mass.,

1990, pp. 52-53, n. 2.
84 I.A HISTORIA LN EL TKRMINO Dl-i LA HISTORIA UNIVERSAL
yos he hablado sobre estas cuestiones bastante extensamente.’

Todo lo que debe subrayarse en el presente contexto es la com
plicidad del orientalismo en amarrar la itihása a la Historia-Uni
versal. Fue como si una imaginación imperial hubiera estado
buscando un nombre mediante el que designar la historia como
una corrupción en suelo indio, y lo encontró en la itihása. La
traducción tuvo su inicio en el lado inglés, pues eran los intere
ses de los propios gobernantes, una compañía comercial britá
nica, los que tenían necesidad de ella. Y en este caso una vez
más, como en cualquier lugar del mundo durante la era mercan
til, la traducción siguió a la conquista como un ejercicio de vio
lencia más que como algo parecido a un intercambio voluntario
entre lenguas en unas condiciones de neutralidad política. Ello
explicaría en parte la reticencia con la que los mismos emplea
dos de la Compañía entre los pandit del Fort William College
acogieron la asimilación de itihása al vocabulario de la Historia-
Universal. Aunque Carey no tardó en identificar la obra de
Ramram Basu como «historia», en el Rajabali de Mrityunjoy
Bidyalankar, un relato histórico mucho más exhaustivo publica
do siete años más tarde, no se concibió el uso de la palabra
itihása.^ Los gobernantes han modernizado esta última, aunque
tal circunstancia no haya afectado sus temas. No obstante, se
produciría una multitud de cambios en apenas tres décadas. El
'Diccionario (1834) de Ramkamal Sen contiene alrededor de
5. Véase «An Indian Historiography of India: Hegemonic Implications

of a Ninereenth-Century Agenda», en Guha, Dominance Wühout Hege-
moriy, cap. 3, pp. 156-176 y pássim.
6. Lo más que se aproxima Bidyalankar a la itihása es cuando la com
bina con purána. El término purünctihása así obtenido se refiere al género
de relatos tradicionales, en su mayoría de carácter mítico, de los que el
Rámayana y el Maháhkarata constituyen los ejemplos más famosos. Tam
bién la palabra upákhyána aparece en dos ocasiones en el Rajabali, aunque
la que el autor utiliza generalmente para «relato» a lo largo de la obra es vi-
varana.
KXPERIENCIA, PRODIGIO Y PATETISMO DE LA HISTORICIDAD 85
doce artículos para «historia» y sus derivados en inglés. Los tér

minos correspondientes en bengalí indican «relato» en una for
ma u otra para todos los lexemas, seis de los cuales tienen itihá-
sa en su sentido tradicional o en el moderno como sinónimo.'
Sin lugar a dudas, la corrupción había echado raíces a pesar
de que Hegel se mantuviera en su teoría de la falta irremediable
de historia de la India. Esto constituyó un logro que satisfizo al
colonialismo independientemente de la bandera bajo la cual lle
vaba a cabo sus actividades comerciales o combatía sus batallas.
Y los británicos, los constructores de imperios más sobresalien
tes de aquella época, quedaban justificados cuando lo ponían
por escrito en libros de texto como un éxito sin precedentes de
su misión civilizadora. Esa misión era, según sabemos, un saco
en el que tenían cabida la Biblia, el jabón y la historia llevada por
Occidente a las tierras que había conquistado. El subcontinente
ya había sido obsequiado con su parte de Biblia y jabón, y aho
ra también recibía la historia. La India estaba lanzada de modo
decisivo a su camino hacia la civilización. La traducción de «his
toria» como itihása culminaba así en el triunfo del proceso de
historización que había tenido inicio en el sur de Asia con la as
censión de la Compañía Oriental de Indias al Diwani poco des
pués de la batalla de Plassey.
Por todos es bien sabido que una traducción puede ser fuen
te de ambigüedades. Pues suele producirse la pérdida de fuerza
de una expresión a la hora de transferir el significado de una pa
labra de una lengua a otra, y a veces con un resultado cómico,
como en el caso que nos ocupa. La presentación de «historia»
como itihása fue obra de un sector de la intelligentsia conserv'a-
dora hindú como prueba de que la India también tenía una his-
7, Ram Comul Sen, A Dklionary in EngUsh and B engalec Translated

frnrn Todd’s Edition o f Johnson's English Dictionary, Serampore Press, Se-
rampore, 1834. Ram Comul Sen fue Secretario Nativo de la Sociedad Asiá
tica, la Sociedad para la Agricultura y la Horticultura, etc.
86 LA HISTORIA EN EL TERMINO DH LA HISTORIA UNIVERSAL
toriografía del tipo de Historia-Universal tan antigua como el

Mahábhárata y el Rámáyana, y Occidente lo había reconocido fi
nalmente como un hecho. Existe un juego de palabras detrás de
esa afirmación. Ambos poemas épicos son conocidos como pu-
ránetihása, un nombre compuesto que permite la identificación
de itihása como purána, esto es como una exposición creada a
partir de relatos tradicionales que se remontan a la antigüedad.
Sin embargo, purám también puede ser el nombre genérico del
Corpus de literatura mítica en sánscrito y, por extensión, los mi
tos. Así pues, la traducción orientalista encajaba perfectamente
con una antigua colocación para producir un vasto cuerpo de
escritos cuya finalidad era refundir la mitología hindú como
historia. No debe permitirse que el lado gracioso de este ejerci
cio y las carcajadas con las que fue acogido en sus buenos tiem
pos durante las décadas comprendidas entre el último cuano
del siglo X I X y la primera guerra mundial mermen su impor
tancia como proyecto modernista. Había cronología, causali
dad, comparación: de hecho, contenía todo el método y el arte
de la historiografía occidental para su material. Lo que resulta
igualmente significativo es que era modernista, no sólo en me
todología, sino también en concepto. Pues para ser Histérico-
Universal tenía que adecuarse a la modernidad y a su columna
más adelantada, la propia Europa, en su camino hacia el pro
greso.
Pero entre los indios de clase media también había otro gru
po de individuos que no consideraban necesario remontarse
paso a paso a la antigüedad para poder formar parte de la His
toria-Universal. Educados en colegios coloniales, habían apren
dido a aceptar la historia como un tipo de conocimiento entera
mente moderno y occidental acerca del pasado historizado
mediante la exposición escrita. Si también quedaron atrapados
en la corriente de la ambigüedad, ello se debe más a la semánti
ca de las propias lenguas europeas que a los intercambios lin
güísticos entre Oriente y Occidente. Hegel se refiere a este pro-
i-XPl-RIHNCIA, PRODIGIO Y PATFTISMO DH I.A HISTORICIDAD 87
blema en un comentario acerca de los significados que se sola

pan de la palabra C eschichtc, el término alemán para «historia».
Así,
La palabra historia (G eschichte) reúne en nuestra lengua el

sentido objetivo y el subjetivo; significa tanto historiam rerum
gestarum como las res gesta s mismas, tanto la narración histórica
como los hechos y acontecimientos. Debemos considerar esta
unión de ambas acepciones como algo más que una casualidad
extema; significa que la narración histórica aparece simultánea
mente con los hechos y acontecimientos propiamente históricos.
Un íntimo fundamento común las hace brotar juntas.®
Ese «algo más» se refiere, por supuesto, al plan providencial,

y el «íntimo fundamento común», al Estado. Providencialmente
o no y sin el beneficio de la calidad de Estado —en cualquier
caso, Hegel no dejaba lugar al estado colonial en su estruaura—,
los intelectuales del sur de Asia habían asimilado la «unión de
ambas concepciones» y, lo que resulta desconocido para él, em
pezaron la producción de una obra de historia en prosa típica
mente moderna. Al hacer sucumbir el pasado con sus «hechos y
acontecimientos» ante un presente narrativo, emularon a Occi
dente en sus relatos. La historicidad fue realizada al verse situa
da bajo el signo de la simultaneidad, el «ahora» que esos inte
lectuales habían llegado a reconocer como la marca temporal de
la representación modernista. De ese modo la India fue rescata
da de la Prehistoria por sus propios historiadores y no fue com
partida por ellos al cruzar la frontera que señala la entrada en la
Historia-Universal. Fue un cruce de frontera momentáneo. Vis
to desde la perspectiva de un lado de esa frontera, fue un pasaje
de mito a historia, de fantasía a lógica. Visto desde el lado
opuesto, podría haberse considerado un cambio drástico de un

88 LA HISTORIA I£N EL TÉRMINO DE LA HISTORIA UNIVERSAL
paradigma particular del relato a otro. Si tenemos dudas en ca

lificarlo de cambio genérico, ello se debe, en primer lugar, al he
cho de que las evoluciones que nos conciernen se remontan a las
archai con anterioridad a la creación de los géneros. Aún más,
soy de la opinión de que la interacción del concepto y la prácti
ca en un paradigma entendido según el sentido kuhniano, pue
de ayudarnos a comprender la dinámica del relato de acuerdo a
su narración, más que de acuerdo al lugar que ocupa en una ta
bla genérica.
Si los dos paradigmas tenían o no un origen común, es una
cuestión de carácter especulativo que en el presente contexto
carece de importancia. Basta recordar que cada uno de ellos lle
gó a establecerse como una creación narrativa reconociblemen
te distinta en un pasado remoto tan antiguo como las viejas civi
lizaciones de oriente y occidente, y que se desarrollaron
paralelamente durante siglos al igual que el «relato histórico»
europeo y la itihása india hasta que el primero, en su papel de
Historia-Universal, asimiló a la segunda. ¿Qué comportaba esto
para la historicidad en su relación con la historiografía? A con
tinuación consideraremos esa cuestión a la luz de lo que dife
renciaba a los dos paradigmas en un primer lugar. Aquí habría
sido conveniente empezar nuestro planteamiento en el punto de
divergencia de ambos. Pero, por desgracia, dicho punto perma
nece oculto en el transcurrir de los siglos. Afortunadamente, sin
embargo, su convergencia más próxima a nuestra época y la co
rriente principal de una erudición mucho más moderna nos
ofrecen una visión retrospectiva de la evolución del relato y de
su culminación en la novela, una forma que a nosotros nos re
sulta mucho más familiar.
La novela representa la quintaesencia del relato de las expe

riencias. No existe ninguna controversia respecto a esta afirma
ción entre los historiadores de la literatura. «Queda implícita en
la forma de la novela en general», dice lan Watt, «la premisa, o
EXPERIENCIA, PRODIGIO Y PATETISMO DE LA HISTORICIDAD 89
creencia primaria, de que la novela es una exposición exhausti

va y auténtica de la experiencia humana».’ Desde su punto de
vista, los primeros novelistas ingleses modernos, como Richard-
son y Defoe, aceptaron esta creencia «al pie de la letra», como
da fe, por ejemplo, la utilización que hace el último de una for
ma autobiográfica para sus narraciones. Según Watt, era «en la
novela una aseveración tan desafiante de la primacia de la expe
riencia individual, como en la filosofía lo fue el cogito ergo sum
de D escartes».B ajtin está de acuerdo con esta observación,
pero remonta la primacia de la experiencia a la época del hele
nismo, cuando la poesía épica ya había sido novelada. Incluso
en un estadio tan incipiente, la novela fue «determinada por la
experiencia», afirma. «En su esencia se encuentra la experiencia
personal»." También cabría decir lo mismo de la historia, quizá
porque los historiadores «suelen ser narradores incipientes de
relato s».L o s primeros historiadores occidentales, Heródoto y
Tucídides, escriben desde su experiencia: uno lo hace partiendo
de lo que vio y oyó en el transcurso de sus viajes por el extranje
ro, y el otro partiendo de lo que presenció más cerca de su pa
tria. Autores de lo que Hegel califica de «historia original», am
bos pertenecen, según él, «al tipo de historiadores que han
presenciado, experimentado y vivido directamente los hechos,
acontecimientos y situaciones que describen».*’
Colocar la experiencia en el centro de un relato es poner un
cerco a una reivindicación de la verdad en nombre del realismo
y la verosimilitud de la novela, y en el de la autenticidad y la ve-
9. lan Watt, The Rise p f ihe Novel, Penguin, Harmondsworth, 1970,

p.33.
10. Ibídem, p. 15.
11. M. M. Bajtin, The Dialogic Imagination, University of Texas Press,
Austin, 1981, pp. 15, 39.
12. White, Metahistory, p. 8, n. 6.
13. Hegcl, Lecciones sobre historia universal, p. 14.
90 LA HISTORIA líN l':L TERMINO DH LA HISTORIA UNlVhKSAL
racidad de la historiografía. En ambos casos, es el testimonio del

narrador lo que se encuentra sometido a examen. Un lector sa
tisfecho con las «evidencias» hablará en determinados momen
tos de un autor con el lenguaje de aprobación de un juez o de un
jurado, como se manifiesta Hazlitt a propósito de Richardson, y
Lamb de Defoe.'’’ Pero ante un caso de duda, incluso Heródo-
to, «el padre de la historia», podía acabar siendo acusado de «el
padre de todos los embusteros».’’ Sin embargo, la posición cen
tral de la experiencia no sólo implica una reivindicación de la
verdad de un relato. También confiere al narrador la autoridad
del inicio: como autor, le toca a él empezar lo que puede califi
car de su relato. Es una cuestión importante quién comienza ese
relato. Edward Said, que la ha planteado por nosotros y nos ha
prevenido de las implicaciones que tiene para la novela, insiste
en la especificidad cultural que supone dicha cuestión. Ponien
do como ejemplo la literatura árabe, afirma que hay culturas en
las que esa cuestión puede no tener relevancia alguna; o intere
sa por unas circunstancias que no son exactamente las mismas
que las de Occidente.'^ Pero suscita interés en la India, donde la
llegada de la Historia-Universal conllevó la producción de la
historiografía, así como de la novela.^' Pues, gracias al impacto
del gobierno colonial, la vida en el subcontinente no carecía de
esa falta de integridad —Lukács lo llamaría disonancia— que
requiere la novelización. Pero incluso para el período anterior,
cuando el relato occidental y la itihása india se desarrollaban de
forma paralela, la cuestión del inicio resulta útil para nuestra
14. Watt, The Rísc o f ihe Novel, p. 35 y n, 1.

15. Acerca de las distintas reputaciones de Heródoto como historiador,
véase Franôis Hartog. Le Miroir d'Hérodole (cf. trad. ing.; Universiiy of Ca
lifornia Press, Berkeley. 1988, cap. 7, conclusión).
16. Eldward Said, Beginriings, Columbia University Press, Nueva York,
1988, pp. 81-82.
17. Para una exposición más e.\tensa sobre el toma, véase Guha, Dumi-
nance Witkout H cgemony, pp. 176-188.
HXPKRIHNCIA, PRODIGIO Y FATHTISMO DE LA HISTORICIDAD 91
pregunta en sus diferenciaciones paradigmáticas. Nos ayuda a

comprender hasta qué punto difieren en sus orígenes.
Se ha apreciado que el relato, como la historia y la novela,

llegó a ser colocado bajo el régimen de la experiencia personal
durante la época helénica y a ser difundido desde entonces de
modo decisivo a partir de la iniciativa del narrador en Occiden
te. No sucedió lo mismo en la India. En este país el relato, o kat-
há, nació sobre todo a partir de una demanda de la audiencia.
Ello se desprende claramente del Maháhharata. Por la forma en
la que nos ha llegado este poema épico, podemos datarlo entre
el año 200 a. C. y el 200 d. C., aunque se cree que el original de
bió ser mucho más antiguo. Constituye el ejemplo más impor
tante del género narrativo de la itihása, y ha quedado demostra
do que es el que ha influido con mayor solidez en los relatos de
transmisión oral del sur de Asia a lo largo de todas las épocas.
En consecuencia, su estructura de cuentos dentro de otros
cuentos pasa a través de muchas voces distintas, un movimiento
arterial que hace digresiones en giros con tanta frecuencia que
antes o después vuelve al tema principal (estos y otros aspectos
sobresalientes han dado lugar a numerosas controversias por
parte de los especialistas desde comienzos del siglo xix). Pero
entre todos esos aspectos, el que hace referencia al narrador es
el que ocupa el primer lugar. En general, sin plantear demasia
das preguntas, se presume que el relato fluye directamente a
partir de su iniciativa. Resulta difícil afirmar si ello se debe a un
imperativo orientalista de asimilar su figura a la del bardo ho
mérico o, por esa razón, a la del novelista europeo moderno, an
ticipando la asimilación providencial de la itihása a la Historia-
Universal. Sea lo que sea, poco apoyo podrá reivindicar en el
texto.
El entorno de la narración queda claramente establecido en
el primer libro {ádiparva) del Maháhhárata. Se está llevando a
cabo una celebración ritual en el bosque de Naimisa. Se trata de
92 LA HISTORIA EN HL TÉRMINO DH LA HISTORIA UNIVERSAL
un satra, o sacrificio multitudinario, que se desarrollará durante

doce años y que representa rutinas y actividades de tipos muy
diversos. El anfitrión es un brahmán llamado Saunaka que es el
kulapati, o cabeza de un grupo de linaje dominante de la locali
dad, como indica la designación. En realidad un kulapati suele
ser, en la mayoría de los casos, un hombre importante del lugar,
normalmente un sacerdote y maestro de profesión —de ahí que
sea brahmán por casta—, que también es lo suficientemente
acaudalado para proveer comida y regalos para el gran número
de invitados que se congregan. Como cabe suponer en ocasio
nes de ese tipo hacen acto de aparición numerosos compañeros
brahmanes. Acuden no sólo para beneficiarse del gran convite,
sino también, por un sentido del parentesco y de la obligación
de los buenos vecinos, para ayudar a realizar el sinfín de tareas
necesarias en una ceremonia tan prolongada y compleja. Hay
mucho que hacer desde el alba hasta el anochecer y, no obstan
te, la vida en una comunidad ritual como ésa no consiste sólo
de fatigas. Hay espacio para momentos de descanso y también de
diversión. En el transcurso de los mismos es cuando los ofician
tes se relacionan con sus huéspedes y participan con ellos en ac
tividades de ocio.
La historia del Mahábhárata empieza con la llegada de uno
de esos visitantes. Los brahmanes lo reconocen inmediatamente
como Ugrasravá, el hijo de un conocido narrador de relatos y a
su vez un experto en ese arte. Así pues, se reúnen en tomo a él
con la esperanza de disfrutar de su talento. Pero primero \ienen
las formalidades. El los saluda uniendo sus manos con el gesto
típico de reverencia y pronuncia unas palabras por las que trans
mite sus deseos de paz espiritual para todos. Ellos toman asien
to, y lo mismo hace Ugrasravá, siguiendo un orden establecido,
probablemente en concordancia a su status de casta algo infe
rior. Y una vez que el experto narrador ha descansado un poco
y da la impresión de que se siente cómodo, uno de los dignata
rios da un primer paso para pedirle que empiece a contar un re
lato, aunque con gesto circunspecto. En este punto ya estamos

cerca de un inicio. Está próxinna a surgir una iniciativa por par
te de los oyentes, a medida que el texto avanza. Uno de los san
tones, cuenta la narración, se propone formular algunas pregun
tas solicitando una ronda de relatos {atháprcchadrsistatra kascit
prastávayan kathüh), pero lo único que consigue decir en medio
de una clara incertidumbre es algo así como «¿De qué lugar ha
llegado, señor vate? ¿Dónde ha estado todo este tiempo?» {kuta
ágamyate saute kva cáyam vihrtastvayá kálah)}^
El vate comprende, por supuesto, qué es lo que se pretende,
pero no tiene prisa alguna en empezar. Las normas exigen que
él también sea circunspecto. Se lo deben pedir. De hecho, pron
to tendrá algo que decir acerca de la tradición, precisamente so
bre ese punto. Recordará a su audiencia cómo el rey Janamejaya
tuvo que rogar mil veces isahasrasah) a Vyása, el primer narra
dor del poema del Mahábhárata, antes de que éste delegara en
su discípulo, Vaisampáyana, la narración del relato. E incluso
entonces este último esperó a que se le pidiera una y otra vez
[codyamünah punah punah) que diera inicio hasta consentir en
ello y empezar la narración para el monarca y su séquito de
brahmanes en ocasión de una ceremonia como la que se estaba
llevando a cabo {MBh 1.1.56-58). Así pues, nuestro joven narra
dor se hace querer, como prescribe la norma, pero en su reti
cencia deja escapar los suficientes resquicios para avivar la cu
riosidad. Responde simplemente a su interlocutor que ha estado
de peregrinación, errando por todo el país de un lugar sagrado
a otro. Sin embargo, se encarga de hacer referencia a una serie
de relatos que ha tenido la oportunidad de escuchar durante sus
viajes. Conocidos en conjunto con el nombre de Mahábháraíay
tratan sobre una guerra que tuvo lugar en tiempos remotos en
tre los Pándavas y los Kunis en Samantapañcaka, un lugar de
18. Maháhhárata, 1.1.6-7. Todas las citas proceden de la edición clásica

BORI; en adelante, MBh.
parada en el camino de los peregrinos, que él mismo ha visitado.

La audiencia ha captado la insinuación. Dada la variedad de
cuentos puránicos, narraciones regiliosas e historias de prínci
pes y sabios, los futuros oyentes se disponen inmediatamente a
escuchar el Maháhhárata.
Al fin va a empezar el relato. A partir de este momento su
exposición se llevará a cabo como un proceso conversacional en
el que participarán los oyentes. Conocido con el nombre de kat-
hayoga en el texto [MBh 1.4.3), dicho proceso exige que el vate
no sólo consulte a su público sobre sus preferencias antes de
empezar el relato, sino a lo largo de todo el ciclo de la narración.
Al acabar un episodio dejará que sean los oyentes quienes le in
diquen qué quieren escuchar a continuación, y un interlocutor
que hará de portavoz dirá el nombre o el personaje o a veces in
cluso el tema moral o metafísico sobre el que hacer girar la si
guiente ronda de cuentos. Todos los narradores principales del
Mahábharata tienen un interlocutor; Ugrasravá a Saunaka, Vai-
sampáyana a Janamejaya, y Sañjaya a Dhrtarástra.
Quizá no sea descabellado considerar a esos interlocutores
los árambhakáh —literalmente, los iniciadores—citados por
Patañjali en su bhásya en P 1.4.29: ákhyátopayoge. Kaiyata los
describe en su comentario, el Pradipa, como personas que se dis
tinguen por su «interés cultivado» {árambhaká yatnena pravrtti-
mantah). Nágesa, otro comentarista, se refiere a ellos como los
mukhyñh, o expertos. El árambhaka aparece por lo tanto defini
do totalmente de acuerdo con su gusto por el tipo de represen
tación artística y el concepto que tiene de la misma. Esto tiene
sentido en el contexto del debate sobre la upayoga, o inutili
dad, que conforma el quid de Pl.4.29. Justifica la decisión de
Pánini a favor de la terminación del ablativo (apádana) para la
fuente de comunicación en la que la utilidad en cuestión es de
un orden superior {prakarsagatñ, como la que está relacionada
con el estudio de un texto con un maestro, y en general la bús
queda de la erudición de forma disciplinada {niyamapürvakam
vidyágrahanam). Al parecer, el punto de vista de los gramáticos

es que, por el contrario, no es necesario que los oyentes domi
nen una disciplina semejante cuando disfrutan del trabajo de un
narrador {granthika) o de un actor {nata). En consecuencia, la
representación de este último se sitúa algo por debajo en la es
cala de utilidad y no requiere el apádana.
En otras palabras, el sutra exige cierto juicio de valores, y los
comentaristas establecen su opinión al valorar favorablemente
la utilidad de la disciplina de la erudición en comparación a la
de el culto por el gusto en las artes representativas. Para su tesis
resulta importante, por lo tanto, realzar la variedad y la calidad
de la capacidad estética del árambhaka y no su función como
oyente, que es lo que a nosotros nos interesa. Para poder com
prender esa función nos basamos en el Amarakosa para la tra
ducción de árambha como comienzo o introducción, y de ahí la
de árambhaka como iniciador que colabora en el comienzo de
una narración de historias. Reconocido por el resto de la au
diencia como el que tiene más conocimientos y cultura entre
ellos, se encargará de negociar en nombre de todos la elección
de los cuentos que se escucharán. Ello explica por qué los inter
locutores, elegidos para desempeñar ese cargo, representan en
el Mahábhárata algo más que meros elementos decorativos.
Como árambhakas tienen la función estratégica de hacer que
confluya la voluntad de los oyentes durante el desarrollo del ci
clo narrativo y de presentarla al comienzo de cada uno de sus
episodios {upákhyána).
Es así como el origen establece una clara distinción entre los

dos paradigmas: en Occidente el relato empieza a partir de la
iniciativa del narrador, y en el sur de Asia de los oyentes. Esto
corresponde a otra serie de diferenciaciones que atañen seria
mente a la cuestión de la experiencia. Su primacía en la larga tra
dición europea de la historia contada, desde la historie helénica
a la novela moderna, no es una novedad. Pero en el caso de la
96 LA HISTORIA EN HL TÉRMINO Dü LA HISTORIA UNIVHRSAL
India, es conspicua por su ausencia. En esta última, lo que hace

del relato itihása es el distanciamiento entre el narrador y el
acontecimiento, más que la inmediatez de cualquier experiencia
personal. El distanciamiento se produce gracias a un verbo que
actúa junto con dos indeclinables {avyaya) para formar esa pala
bra. Compuesta como itiha, indicará lo que se dice acerca de un
pasado al incluirlo entre unas comillas invisibles, como Ingalls
ha observado.C om o la de todas las comillas, la función del tér
mino compuesto consiste en mantener una manifestación o pa
labras aparte del que habla, del narrador del relato, como para
dejar totalmente claro que no se trata de su historia. En otras pa
labras, su papel en la narración es el de uno que cuenta los he
chos, no el de testigo de los mismos. Esto se manifiesta incluso
en los llamados relatos testimoniales de la guerra Kuru-Pándava.
No tenemos acceso directo a lo que Sañjaya, quien se supone
que ha sido testigo presencial de los hechos, contó en realidad al
rey ciego Dhrtarástra en su relato pormenorizado de éstos. La
versión que contiene el Mahábhárata es el resultado de una lar
ga sucesión de relatos contados por distintos narradores, desde
Vyása a Ugrasravá. Ello hace que sea una información de segun
da mano en la que no tiene cabida nada parecido a una expe
riencia directa.
El verbo hace aún más hincapié en la idea de distanciamien
to. Basado en el radical Vas, su significado puede tomarse por el
de «ser» y conducirnos a la interpretación dada en el Padamañ-
jan, esto es, iíi ha ásit iti yatrocyate sa itihásah, o lo que sería
aproximadamente traducido al castellano, «donde pertenece la
frase ‘Así es cómo fue o cómo ha sido’ es al Itihása». El Amara-
kosa, citado anteriormente, establece lo mismo y sólo varía en la
lectura que hace de yatrocyate por yatreti. Lo que resulta verda
deramente importante es que en ambos aparece el término ya-
tra, que significa «donde», para localizar itiha, con todo lo que
19. Vid. supra, n. 4.

representa, en itihása. Este último término surge de esa formu

lación como un lugar discursivo en el que itiha deposita todo lo
que abarca en su relación con el pasado. ¿Pero quién se encarga
de realizar ese depósito? Encontramos alguna pista gracias a
Kaiyata cuando nos explica el empleo que hace Patañjali de la
frase aitihásikah pouránikah en su bhásya en P4.2.60. Recorde
mos a continuación lo que dice el Pradipa:
La palabra itiha pertenece a la tradición del upadesa [que po

dría traducirse al castellano como instrucción, consejo o infor
mación] que se nos ha transmitido. Itiha es un término que ha
sido ubicado en esa tradición, y por consiguiente itihása.
{aitihásika iti. itihasabda upadesapáramparye varíate, iti hásyate

asminniti itihásah).
Resulta obvio que, a diferencia de los lexicógrafos, Kaiyata

se fundamenta en su interpretación del verbo asyate basada en
la misma raíz y/as, pero tomada en su significado alternativo
«lanzar», o como Nágesa dice en su Udyota, «ubicar o colocar».
Estamos de acuerdo con él en la lectura que hacemos de Kaiya
ta y afirmamos que es la tradición de la enseñanza o simplemen
te la de la narración de los relatos {ákhyána) la que ha ubicado
itiha en itihása.
El itihása como depositario de los cuentos narrados por tra
dición y transmitidos de una generación a la siguiente desde
tiempos remotos, apenas mantiene una relación con la inmedia
tez de la experiencia. Bien al contrario, gobierna la recursividad,
como en el Mahábhárata, el ejemplo más sobresaliente del géne
ro. En este poema épico todo es un ejercicio del arte de la na
rración. Incluso el primer narrador nos relata las historias como
lo hacía su gurú, Vyása. Resulta difícil mejorarlo como un ejem
plo de repetición. Pues para la audiencia, las historias que quie
ren oír son las mismas que han escuchado con anterioridad. En
efecto, en numerosas ocasiones se pide al narrador que cuente.
a continuación de la versión más breve de un episodio, otra mu

cho más elaborada. Y no se trata de un mero capricho de uno de
los oyentes. La norma permite que el itihasa sea narrado de for
ma resumida así como en toda su extensión, y una manera es tan
buena como la otra {ispim hi vidusám loke samásavyásadhára-
nam\ MBh: Ádiparva 1,1.49). De hecho, el problema de la elec
ción entre los alicientes de experiencia y repetición que concu
rren, queda resuelto en los primeros versos del Mahábhárata.
Un viajero, que además es narrador profesional, llega tras una
larga peregrinación. Nadie muestra interés alguno en las histo
rias que ha conocido por el camino. Al contrario, se entusias
man por su repertorio de narraciones que ya conocían sobrada
mente. Resulta difícil imaginarse una escena que sea menos
occidental y más india.
¿Pero qué obtienen los oyentes con todo esto? Esta es una
cuestión en la que la experiencia parece que ha sido reconocida
como la única fuente posible de innovaciones para un relato. Sin
embargo, el hecho de que la audiencia del Mahabhárata no bus
cara sólo la experiencia personal para producir historias que les
resultaran interesantes, quizá se debiera, posiblemente, a un con
cepto muy distinto de innovación en general. Puede intuirse en
qué consistía dicho concepto del murmullo de unas cuantas pa
labras antiguas que siguen apareciendo en el texto. Ha sobrevivi
do a la vejez, a la amnesia y a la redacción sectaria para evocamos
una confianza en la capacidad del relato de renovarse a sí mismo
a lo largo de las sucesivas narraciones. Los oyentes esperan escu
char los citráh katbáh {MBh LL3) —literalmente, los cuentos de
prodigios—, y aun así optan con satisfacción por las historias co
nocidas del Mahábhárata. Si no encuentran ninguna contradic
ción en ello, ¿acaso es porque han llegado a la creencia de que
una narración genera prodigios, la forma final de las innovacio
nes, mediante la repetición? Consideremos a continuación esas
dos palabras claves, «prodigio» y «repetición», en este contexto.
El sentido de prodigio se expresa en sánscrito por un grupo

de palabras práaicamente sinónimas que aparecen conjunta
mente en el Amarakosa (1.7.19), el léxico de mayor autoridad de
esa lengua. Dichas palabras, aparte de la ya citada citra, son vis-
maya, adbhuta y áscarya. Todas ellas aparecen en los poemas épi
cos de vez en cuando para indicar la calidad y la manera de una
narración y su acogida. Una de ellas se caracteriza por una pecu
liaridad, como señala Pánini.^ Se trata de la formación áscarya en
la que el afijo yat, unido al radical se combina con la prepo
sición á y el aumentativo sut para significar algo que es anitya o
«inusual». Si eliminamos el aumentativo, se convertirá en el an
tónimo ácarya, dando a entender una conducta que es «prescrip-
tiva», «habitual» o «usual», esto es, predecible, y por lo tanto un
significado totalmente opuesto al de prodigio. La inversión se
mántica que se provoca de ese modo a través de la gramática tam
bién vale para los demás términos de la serie. Valoradas más de
lo normal, las palabras adbhuta y vismaya también se han ganado
un lugar distinguido en el vocabulario de la poesía sánscrita.
El prodigio, o adbhuta, es uno de los ocho (algunos dicen
nueve) elementos principales de la estética tradicional india.
Tradicional no significa en el presente caso premodema. Buena
parte de esa tradición interactúa incluso hoy en día con el arte y
la literatura indios, junto a los cuales prospera. Pero cuando se
habla de la itihása anterior a su convergencia con la Historia-Uni
versal, es importante evitar cualquier anacronismo y recordar
siempre el pensamiento que culminó en las obras del siglo x so
bre estética realizadas por Ánandavardhana y Abhinavagupta y
que siguió ejerciendo su influencia en la narratología durante la
mayor parte del siguiente milenio hasta que empezó el dominio
colonialista. Sin apartarnos de esa tradición, hablaremos de la
estética del prodigio utilizando su nombre sánscrito, adbhutara-
sa, esto es, la rasa del prodigio.
20. Véase áicaryamanitye (6.1,147) y vT ttitn el Astádhyáyl.

La rasa es el alma de la poesía y en general la esencia de la

acogida estética. Si se han tenido dudas sobre la conveniencia de
utilizar este término hasta ahora, ha sido únicamente para evitar
las dificultades que conlleva una traducción. Pues se trata de
una palabra verdaderamente imposible de traducir, y no existe
ningún autor de la materia que no lo haya visto así. Uno de los
más eminentes, Sushil Kumar De, habla en nombre de todos los
comentaristas cuando emite la siguiente observación:
Quizá sea necesario señalar aquí que el concepto sutil de

Rasa hace que sea difícü expresar la noción correctamente en la
terminología crítica occidental. La palabra ha sido traducida eti
mológicamente por términos como «sabor», «regusto», «sensa
ción», «gusto», «Geschmack» o «saveur»; pero ninguno de ellos
parece adecuado. Un término más sencillo, «ánimo», o la pala
bra «Stimmung» utilizada por Jacobi, quizá se aproximen más a
su significado, pero el concepto apenas encuentra analogías en
la teoría crítica europea.^*
Para nuestro objetivo deberemos utilizar el término más sen

cillo de «ánimo» o «sintonía» (si nos inspiramos en la palabra
alemana Stim m ungí en sustitución de rasa y traducir adbhutara-
sa como el ánimo del prodigio. La palabra sorpresa, o vismaya,
lo acompaña como una «emoción perdurable» {stháyibháva)
para servirle de base. Juntos constituyen la categoría de prodi
gio en el sistema de la rasa. Desde luego, ello no basta para su
perar las dificultades de la traducción. Al contrario, hace más
patente la imposibilidad de traducir el ciclo mahábháratico en
términos del paradigma narrativo occidental. Pues la experien
cia, que se halla en el meollo de este último, según Bajtin, no tie
ne cabida en el adbhutarasa.
21. Sushil Kumar De, History ofSanskrit P oetia, 2* ed. rev. Firma K. L.
Mukhopadhyay, Calcuta, 1960,2:135.
h'XPERIKNClA, PRODIGIO Y PATHTiSMO DE LA HISTORICIDAD 101
En la narrativa europea la experiencia equivale a la verdad.

Desde los comienzos de la historización y la novelización, su
valor como verdad ha sido identificado y apreciado como una
función de su inmediatez. Cuanto menos mediada sea una ex
periencia en el tiempo y el espacio, más verdadera resulta. Eso
es lo que hace que el yo sea tan importante para la representa
ción de la experiencia en la historia y en la novela. Como «todo
lo que se experimenta, lo experimenta uno mismo», según ob
serva Gadamer, la ventaja de una «inmediatez clara» se combi
na en el yo experimentador con la que se deriva de la función
unificadora de la recopilación.^^ Lo que explica por qué lo au
tobiográfico es tan conspicuo para la atención que recibe en las
genealogías de la narrativa europea. Pues no existe nada que
esté relacionado más inmediata y exhaustivamente a esta última
que su narrador. Cualquier historia que él atestigüe haber pre
senciado será considerada una manifestación de la verdad.
Poco importa si expone su testimonio en la forma histórica de
Heródoto o en la forma de ficción de Defoe, pues incluso lo ve
rosímil con sus aires de verdadero no es menos verdad que lo
real. En ambos casos, su verdad debe ser objeto de un examen
en el que la relación existente entre lo que se cuenta en la his
toria y cómo se cuenta tiene que ser sometida a estudio, si
guiendo la tradición, a la luz de la idea aristotélica de la verdad
como una especie de semejanza entre una cosa y la experiencia
que el alma tiene de ella, o de la noción de santo Tomás de
Aquino de la correspondencia de una cosa con el intelecto, o de
la formulación kantiana acerca de «la concordancia del conoci
miento con su objeto», etcétera. En este sentido, la experiencia,
que lleva el mundo a la narrativa, mantiene esta última firme
mente obligada al mundo.
Incluso el relato de prodigios occidental se enreda en la ló-
22. Hans-Georg Gadamer, Truth and Methocl, Crossroaci. Nueva York.

1988, p. 60. (Hay trad. cast.: Sígueme, Salamanca, 1977.)
gica de semejante exteriorización. Este también está atado a la

experiencia y, no obstante, lo que acarrea la experiencia a ese
género como consecuencia de su encuentro con el mundo no es
conocimiento, sino su frustración. Está siempre por ahí a la caza
de cosas, pero no entiende lo que ve. Lo máximo que puede ha
cer es informar sobre la diferencia existente entre expectativa y
realidad. En otras palabras, la tarea de la experiencia es comple
tamente privativa en este caso, aunque ello no impide que sus
relatos estén sujetos a su vez a exámenes de verificación no me
nos severos que los mencionados anteriormente. Stephen Green-
blatt reflexiona acerca de esta ironía en su conocido análisis de
las maravillas:
La expresión del prodigio [dice] sirve para todo lo que no

puede ser comprendido, todo lo que apenas puede ser creído.
Hace que prestemos atención al problema de la credibilidad y al
mismo tiempo insiste en la innegabüidad, en la exigencia de la
experiencia.^^
Aquí el problema de la credibilidad es precisamente tan gra

ve porque la correspondencia entre conocimiento y su objeto,
entre intelecto y la cosa que éste desea aprehender, no puede ser
más deficiente de lo que es en una experiencia semejante. Y, sin
embargo, la búsqueda de las cosas continúa, la búsqueda de in
novaciones para su propio bien. Guiado por un deseo por lo
particular, que siempre le da esquinazo, se trata de un fenóme
no inquisitivo, no ubicable e inquieto fácilmente reconocible
como una curiosidad. Como tal, se mantiene muy lejos del ver
dadero prodigio, que sabe cómo contemplar el mundo y a través
de la contemplación, entenderlo.
Martin Heidegger, quien insiste en esta distinción entre cu-
23. Stephen Greenblatt, Marvelous Possessions, University of Chicago

Press, Chicago, 1991, p. 20.
riosidad y prodigio, lo hace para reinvertir este último con algo

del sentido de contemplación que se da en la palabra griega an
tigua thaumazein}^ La construye como «disposición», un tér
mino aristotélico tomado de la Metafísica (A.19.1022bl). En
este texto el significado de «disposición» es «la ordenación, se
gún el lugar o según la potencia o según la especie, de lo que
tiene panes» ” Heidegger lo traduce como hefindlichk eit, que
también significa armonización. El término no sólo hace refe
rencia a una posición sino que se centra en el momento de la
ubicación para indicar cómo uno puede encontrarse a sí mis
mo ubicado o dispuesto. Entendido así, ciertos aspectos de una
tradición europea perdida hace mucho tiempo aparecen a la luz
de una inequívoca afinidad con el antiguo concepto indio del
prodigio.
Decimos esto siguiendo los pasos de la lectura que Walter
Benjamín hace de Heródoto, considerado el primer historiador
occidental que se basó en la inmediatez de la experiencia a la
hora de escribir los hechos del pasado. Benjamín, no obstante,
lo llama «el primer relatador de los griegos» y hace referencia a
un relato suyo en torno a una celebración de victoria en la que el
rey persa Cambises somete al monarca derrotado de Egipto,
Psammenito, a una humillación pública. Es una escena conmo
vedora que muestra cómo el prisionero real presencia sin cejar
como su hija es obligada a desfilar vestida como una esclava y su
hijo es conducido al patíbulo, pero se desmorona cuando ve a
uno de sus criados, un pobre anciano, marchar entre un grupo
de prisioneros comunes. Benjamín nos hace observar que la his
toria, aunque narrada muy «secamente», puede ser objeto de va
rias interpretaciones distintas aparte de una que debemos a
24. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, trad. de J. Gaos, F.C.E., Méxi

co, 1951, p. 161.
25. Aristóteles, Metafísica, trad. de V. García Yebra, Gredos, Madrid,
1987.
104 LA HISTORIA HN EL TÉRMINO DE LA HISTORIA UNIVERSAL
Montaigne. Pues «Heródoto no da explicación alguna» y per

mite que la historia pueda relacionarse por sí sola con el senti
miento y el criterio del oyente (y con su sentido del prodigio).
«Ello explica», dice Benjamin, «por qué esa historia del antiguo
Egipto sigue suscitando sorpresa y reflexión después de miles
de años. Se parece a las semillas de grano que durante siglos han
permanecido encerradas en las cámaras de las pirámides sella
das herméticamente y han conservado su poder germinativo
hasta la actualidad».^*"
Si «el padre de la historia» de occidente también podría ser
llamado «el primer relatadoD> y algunos de sus relatos son capa
ces de «suscitar sorpresa y reflexión», no sólo es evidente que
existe una convergencia entre historia y relato en un momento
dado de la tradición europea, sino que también hay un parale
lismo entre la thaumazein de la antigua Grecia y la adhhuta de la
antigua India. Tienen en común cierta indiferencia a la inmedia
tez de la experiencia. Heidegger rechaza la noción de gente que
es «desplazada a esas o aquellas disposiciones al “tomarla”»
como parte de algunas «experiencias vividas». Según él, la cosa
funciona al revés. «En realidad», dice, «es la disposición que
nos desplaza, que nos desplaza a una u otra relación con el mun
do, a esa o aquella comprensión o revelación del mundo, a una
u otra resolución u oclusión del propio yo, un yo que es esen
cialm ente un estar-en-el-mundo».^ En consecuencia, el prodigio
sirve muy poco a la experiencia en tanto que sea una disposición
que nos coloca en una relación particular con el mundo. En
gran medida esto también vale para la adhhuta como armonía,
esto es, como rasa. Lejos de la curiosidad y todo lo que ésta re
presenta, está claramente desenganchada de la experiencia,
26. Walter Benjamin, «The StorytelleD>, en ¡lluminations. Fontana,

Londres, 1973, p. 90.
21. Martin Heidegger, Basic Queslions o/Philosophy, Indiana University
Press, Bloomington, 1994, p. 140.
EXPERIliNCIA, PRODIGIO Y PATETISMO DE LA HISTORICIDAD 105
como subraya una y otra vez Abhinavagupta, el principal autor

sobre la teoría rasa.^^
En su opinión la respuesta de la estética no es ni una relación
de percepción a su objeto, ni una entidad objetiva, ni tampoco
un efecto relacionado con alguna causa o viceversa. Los medios
habituales de nuestro acceso a la experiencia, como la inferencia
{anumána) y el recuerdo, no desempeñan ningún papel en esa
respuesta. En realidad, la percepción del rasa no es nada si no
está mediada. Citando algunos episodios trágicos del Kámáyana,
el autor afirma que ello explica por qué incluso la representación
del dolor no supone aflicción alguna por parte de los narradores
o actores o su público. De no haber sido así, la historia de Rama
y Síitá, con toda su tristeza, jamás habría sido contada o repre
sentada. A medida que la obra se va desarrollando, el impacto
que produce en los oyentes y en los espectadores no es de angus
tia, sino de una especie de felicidad edificante. Esto se verifica en
todas las variedades de rasas, pero quizá más en la adbhuta que
en las demás, aunque sólo sea por el hecho de que la alegría del
prodigio está relacionada con todas ellas. El eminente erudito
italiano, Raniero Gnoli, nos lo explica del siguiente modo:
Según Abhinavagupta y su escuela, ese prodigio está presen

te, en un sentido más amplio, en todas las formas de vida, es
como la propia conciencia, el elemento que distingue conciencia
o espíritu de lo inanimado. La sensibilidad estética, como dice
Abhinava, no es más que una capacidad del prodigio más eleva
da que la corriente. Un corazón opaco no se maravilla ... El as
pecto de lo hermoso no suscita en él ninguna impresión ihobha)
o asombro.^
28. El resumen de las ¡deas de Abhinavagapta que aparece a continua

ción está basado en su Locana sobre Dhvanyálokü de Ánandavardliana, 1.5,
1.18 y pássim.
29. Raniero Gnoli, The Aesthetic Experience According to Abhinavagup
ta, Chowkhamba, Varanasi, 1968, p. x l v i i .
Esta alegría del prodigio tan intensa, caraaerística de la adb-

huta, se conoce en la estética india como camatkára. Es un térmi
no antiguo que habitualmente se ha traducido por «éxtasis supe
rior a lo normal». ¿Por qué superior a lo normal? Porque excede
todos los estados mentales corrientes. Está desenganchado de la
experiencia y no pretende producir nada, aparte de una serie
dada de causas, ni informar a nadie de objetos alcanzables por
los medios de conocimiento habituales. No tiene un propósito
productivo ni informativo y, sin embargo, sigue siendo un cono
cimiento en el sentido más profundo de la palabra. Pues la per
cepción del rasa es indistinguible del conocimiento de sí mismo,
y el éxtasis generado por la camatkára o el prodigio se aproxima
al ánanda, el estado más profundo de felicidad espiritual.
Es en este sentido que el itihása se convierte en narración de

prodigios. No está atado a ninguna experiencia particular y, por
lo tanto, no es víctima del agotamiento que produce una narra
ción repetida. Abhinavagupta habla sobre el tema bastante ex
tensamente en lo referente al Kámáyana?'^ Al comentar una ob
servación realizada en el Nátyasástra de Bharata, dice que la
historia de Rama nunca puede ser reproducida, aunque puede
ser re-narrada y re-percibida, como suele ocurrir. Los momen
tos de repetición, que él insiste en distinguir unos de otros en
ese contexto, son anukarana, anukirtana y anuvyavasaya, tradu
cidos por Gnoli, respectivamente, aunque no demasiado ele
gantemente, como reproducción, re-narración y re-percepción.
Según Abhinavagupta, pensar en una recitación de esa historia
o de cualquiera de sus episodios como una reproducción sería
una absurdidad lógica. Pues consideramos que algo es una re
producción o copia [amukhya) tras contrastarla con el original,
frente al cual se revela como copia [mukhya)}^ ¿Pero dónde está
30. Ibídem.pp. 33-41,88-101.
31. El texto, el Abhinavahhárafx de Abhinavagupta, dice: mukhyámukh-
yávalokane ca tadanukaranapratibhásah (ibídem, p. 6).
EXPERIKNCIA, PRODIGIO Y PATETISMO DE LA HISTORICIDAD 107
el original en este caso? Nadie de un público (ni un espectador

de una representación dramática) ha poseído nunca un conoci
miento de primera mano mediante el cual verificar lo que se le
haya dicho acerca del héroe epónimo. Y un relatador de una his
toria tampoco ha contado nunca con nada que favorezca su au
toridad aparte de la última versión que ha oído de esa historia.
En otras palabras, no ha existido experiencia alguna que dé va
lidez a la pretensión de ese ciclo de relatos itihása como repro
ducción auténtica de un pasado vivido. Más bien es el volver a
contar lo que se ha contado muchas veces y la re-percepción
—quizá deberíamos decir la re-audición—de lo que anterior
mente se ha escuchado, lo que imprime una distinción propia a
este tipo de relato. Sin embargo, lo que se ha contado y escu
chado anteriormente nunca es igual cuando se repite posterior
mente. Lo repetido se separa de cada instancia anterior por un
hiato irreducible, que seguirá generando variaciones, y con ellas
prodigios, en cada narración.
Hay claras implicaciones de este tipo de poesía en algunas
cuestiones fundamentales de literatura, como por ejemplo las re
lacionadas con lo general y lo particular, lo real y lo verosímil, lo
individual y lo típico, etc. Se han tratado mucho esos temas en las
obras sobre estética india, especialmente en las escritas por los
teóricos de la escuela Dhvani. Nuestro interés particular nos lle
va hacia otra dirección para explorar el problema de la historici
dad en los relatos de experiencias y prodigios. La cuestión aquí
se centra en la función del pasado, pues éste difiere de un para
digma a otro. El itihása, en su verdadera expresión etimológica,
tiene el pasado como esencia. Pero se trata de un pasado que no
está sujeto a ninguna experiencia en particular. Es precisamente
esa imprecisión y esa franqueza lo que le permite producir, como
hemos observado, un sinfín de historias, y generar la última de
ellas un número interminable de prodigios. La ausencia de una
conclusión también contribuye a extender el reino de los prodi
gios más allá del mito y la fantasía. A diferencia de lo que la fan
tasía occidental hace creer sobre la oriental y de todo lo exótico,

existen numerosos relatos de este género que tienen su escenario
firmemente arraigado en lo secular y en lo cotidiano. Sin embar
go, si han demostrado que son una fuente inagotable de prodi
gios para su público, es sólo porque permiten que el lenguaje ilu
mine lo no habitual en lo típico de la vida cotidiana. No existe
razón alguna por la que no puedan ser reconocidas como la ma
teria que constituye una historicidad amplia y de gran alcance.
Pero nunca han alcanzado un reconocimiento parecido, pues la
Historia-Universal, con sus argumentos modelados sobre los re
latos de experiencias, tiene otro concepto del pasado.
El relato de prodigios convive felizmente con el pasado. En
realidad, en las relaciones existentes entre tiempo y relato hay una
de caráaer juguetón, renovándose cada uno mutuamente en el
transcurso de una interacción que nunca puede finalizar aunque
sólo sea por el hecho de que jamás ha estado sujeta a un comien
zo. Pero cuando se habla de los relatos de experiencias, la cosa
cambia. Estos se relacionan con el pasado únicamente en térmi
nos de una tensión perpetua. Sin embargo, la manera en la que di
cha tensión se expresa varía significativamente entre la novela y la
historiografía, las dos formas más representativas de este género.
La novela, como bien sabemos, se basa en la experiencia. Esto im
plica, según Bajtin, «un modo nuevo de conceptualizar el tiem-
po».^^ La novedad que conlleva esa conceptualización consiste en
la primacía y en la inmediatez del presente en la narración. El re
lato se desarrolla como algo contemporáneo al narrador y com
parte el «ahora» de sus protagonistas. Cuando esto ocurre se ale
ja drásticamente de lo que Bajtin denomina el «pasado absoluto»,
término que toma prestado de Goethe y Schiller con algunas mo
dificaciones.^’ Dicho término se refiere a «la actitud normativa
32. Bajtin, The Dialogic Imagination, p. 38.

33. Ibídem, p. 13. Véase la nota del traductor acerca de la modificación
que realiza Bajtin de las palabras utilizadas por Goethe y Schiller.
EXPERIENCIA, PRODIGIO Y PATETISMO DE I-A HISTORICIDAD 109
hacia la poesía épica», que Lukács, siguiendo la misma línea, ca

racteriza como «una aaitud asumida hacia algo que pertenece to
talmente al pasado». El tiempo en el pasado es «estático y puede
abarcarse de un solo vistazo».^** Bajtin, por su parte, identifica el
estatismo con la tradición como contraste a «la experiencia per
sonal y el pensamiento libre que nace de ella»,” y procede a ex
plicar lo que considera que es «absoluto» del pasado épico:
Carece de toda relatividad, esto es, de cualquier progresión
gradual puramente temporal que pueda conectarlo con el pre
sente. Un muro lo separa totalmente de todos los tiempos subsi
guientes, y sobre todo de los tiempos en los que se encuentran el
cantor y su público...
Porque está separado precisamente de todos los tiempos

subsiguientes, el pasado épico es absoluto y total. Es como un
círculo cerrado; en su interior lodo está acabado, ya ha sucedi
do. En el mundo épico no hay cabida para lo ilimitado, la inde
cisión o la indeterminación.^^
La tensión existente entre el pasado y los relatos de expe

riencias no puede manifestarse de forma más explícita. La nove
la supera la tensión separándose radicalmente del pasado. La
prosa histórica, esto es, la historiografía, hace lo mismo utilizan
do unos medios más circunspectos, diríase propios de un esta
dista, que son más adecuados para el discurso de un hombre de
estado. En este caso la circunspección resulta bastante indicada,
pues lo que interesa aquí es una idea determinada sobre el as
pecto negativo del tiempo. «El tiempo», dice Hegel, «contiene
la determinación de lo negativo».’’ Es despiadado en su des-
34. Gyórgy Lukács, The Theory o f the Novel, Merlin, Londres, 1971,
p. 122. (Hay trad. cast.: Edhasa, Barcelona, 1971.)
35. Bajtin, The Diaíogic Imagination, p. 13.
36. Ibídem, pp. 15-16.
37. Hegel, Lecciones sobre Lafilosofía de la historia universal, p. 129.
tructividad. «Todo parece pasar y nada permaneceD>, afirma,

invocando algunas imágenes muy familiares del siglo xix cuya
grandeza ha sucumbido: «Todo viajero ha sentido esta melan
colía. ¿Quién habrá estado entre las ruinas de Cartago, Palmira,
Persépolis o Roma, sin entregarse a consideraciones sobre la ca
ducidad de los imperios y de los hombres, al duelo por una vida
pasada, fuerte y rica?».^*
El miedo a la fugacidad acecha a Hegel en cada recodo de su
pensamiento acerca del tiempo, basado como está en el modelo
aristotélico de una continuidad creada de momentos temporales,
esto es, de una sucesión de «ahoras». Sin embargo, admite in
mediatamente que «lo momentáneo demuestra que es la nega
ción de sí mismo, pues, en cuanto ese “ahora” es, se sustituye a
sí mismo al convertirse en otro “ahora” y de ese modo revela su
actividad negativa».” En otras palabras, la fugacidad procede
necesariamente del flujo del tiempo, y como no hay forma de
detenerlo, sólo cabe mitigar el impacto corrosivo de la negativi-
dad mediante la fuerza del recuerdo.
El recuerdo es esencial para la visión que Hegel tiene de la
historia. Pero el papel que se le asigna es más protector que sus
tentador. En otras palabras, no es función del recuerdo mantener
el pasado encerrado en su seno y dejar que el tiempo lo trabaje
lenta y creativamente hasta que esté listo para nacer de nuevo en
repetición. En el pensamiento hegeliano el tiempo se relaciona
con el pasado como adversario. Lo destruye todo, y el pasado no
se salva, mientras que por el contrario Mnemosyne, la diosa de
los recuerdos, mantiene las puertas de su templo abiertas a todo
lo que sobrevive a los estragos del tiempo. Pero la posibilidad de
dicha supervivencia está a su vez predicada en la oposición del es
tado al tiempo. Hegel habla de ello en términos míticos, como si
fuera un enfrentamiento entre Cronos y Zeus. Cronos devora a
38. Ibídem, p. 47.

SUS hijos, al igual que el tiempo aniquila todo lo que él mismo

crea. Según Hegel, este mito no está exento de simbolismos:
En realidad la vida natural está sujeta al tiempo y genera sólo

lo efímero, como por ejemplo la era prehistórica de un pueblo,
que es tan sólo una nación, una tribu, pero no constituye un Es
tado ni persigue objetivos que son inherentemente estables, cae
vnrtima de la fuerza no histórica del tiempo/”
Sin embargo, Zeus, «el dios político», fue capaz de contras

tar la fuerza del tiempo y su flujo constante. «Venció al tiempo
mediante la creación de una institución ética consciente, es de
cir, mediante la creación del Estado»."" La oposición que plan
tea el Estado al tiempo se conviene así en la oposición de lo his
tórico a lo no histórico. De ahí que Estado e historia se necesiten
mutuamente. El primero resiste al tiempo porque se institucio
naliza. Ello exige lo que Hegel denomina «preceptos, leyes, de
cisiones generales y válidas para la generalidad». Pero la mera
institucionalización no representa ninguna garantía frente a la
depredación del tiempo. El Estado permanece suspendido en
«un presente imperfecto, incompleto, cuya inteligencia necesita,
para integrarse, la conciencia del pasado». Es tarea de la histo
ria proveer al Estado de ese pasado como historial de su evolu
ción. Y la historiografía hace las funciones de escriba, poniendo
por escrito ese historial y haciéndolo lo más duradero posible.
Los preceptos, leyes y decisiones oficiales —en realidad, todos
los instrumentos pincipales de su autoridad y los acontecimien
tos y los hechos relacionados con ella—se hacen inteligibles a la
luz de ese historial al cual «Mnemosyne tiende a añadir la dura
ción del recuerdo, para perpetuar el fin de la forma y estructura
presentes del Estado».''^
40. Lecciones sobre L estética, p. 190.

42. íbídem, p. 137.
112 LA H I S T O R I A EN EL T É R M I N O DE LA H I S T O R L \ U N IV E R SA L
Así fue cómo Estado e historiografía llegaron a establecer la

alianza estratégica conocida como Historia-Universal para po
der superar la negatividad del tiempo. El control del pasado es
esencial para esa estrategia. La experiencia se presta a convertir
se en un útil mecanismo de control para ello. La novela la pone
en marcha al desconectarla quirúrgicamente del pasado absolu
to de la poesía épica. Pero el relato de la Historia-Universal, la
otra narración de experiencias más importante, intenta contro
lar el pasado mediante un mecanismo algo distinto. Lejos de se
pararlo de la experiencia, utiliza esta última para reunir y alma
cenar el pasado. Resulta bastante comprensible, por lo tanto,
que Hegel empezara la Primera Versión de sus L ecciones sobre
k filosofía de la historia universal con un elogio de la llamada his
toria original como «documento escrito» de lo que Heródoto y
Tucídides «presenciaron, experimentaron y vivieron personal
mente». Según el filósofo, así es cómo el historiador «forja un
todo con material del pasado», reúne lo que está desperdigado,
lo efímero y lo fortuito, y «lo erige en el Templo de Mnemosyne,
invistiéndolo así de inmortalidad».'*^ Traducido a términos secu
lares y visto en su contexto de estatismo, eso hace que el Templo
de Mnemosyne se parezca mucho a un Archivo Nacional.
Tal como resulto después, se ganaría para Occidente la ba

talla de paradigmas. La experiencia triunfaría sobre el prodigio,
la Historia-Universal sobre la itihása. La consecuencia que ello
acarreó para la narración oral no consistió sólo en el cambio de
la iniciativa del oyente a la del narrador, o de un punto de parti
da de carácter público a otro de tipo privado. Lo que fue más
significativo es que el relato, entendido como historia, fue desa
lojado del seno de la sociedad civil y colocado de nuevo en el del
Estado. William Carey nos dejó un antecedente de ese traslado
cuando escribió, «en cargué a Ram Boshu [Ramram Basu] la
43. Ibídem, p. 12.

E X PE R IE N C IA, PRODIGIO Y P A TE TISM O DE LA HIST ORICID AD 113
composición de la historia de uno de sus reyes». Hemos subra

yado la palabra encargué para demostrar cómo un ejercicio indí
gena, pionero del modo occidental de escribir historia de la In
dia, tuvo su argumento cuidadosamente elegido por una mano
colonial, y fue concebido, de manera harto adecuada, como un
tema de estatismo desde el punto de vista del patrocinador.
Pero también fue el momento de nuestra admisión en la Histo
ria-Universal. Hasta entonces nosotros, «un pueblo sin histo
ria», seguíamos marginados en las nieves de la Prehistoria. Sin
embargo, una vez emancipados, excedimos a nuestros gober
nantes y maestros europeos en nuestro entusiasmo por la prosa
de la historia. Los historiadores se habían olvidado de los am
plios campos abiertos de la historicidad que iban más allá de los
límites de la narrativa estatista. Ninguno de ellos hizo caso de la
alarma que de vez en cuando hacía sonar alguna voz creativa
para quejarse de cómo la forma de escribir, académica y docta,
acerca del pasado de la India, se había aislado a sí misma de la
prosa del mundo y de los relatos que contaba.
Una de esas voces que se alzaron fue la de Rabindranath Ta-
gore. En unas observaciones realizadas apenas unas semanas an
tes de su fallecimiento, el escritor expresó su amarga decepción
ante la pobreza de la historiografía. Según su opinión, ésta se
preocupaba exclusivamente de los imperios y los gobernantes y
de sus asuntos públicos. En ese tipo de representación histórica
no podía tener cabida un trabajo creativo como el que realiza un
escritor. Tagore fue rotundo en su reproche: «¡Fuera esa histo
ria vuestra!», exclamó.^ Estas palabras provocan en mí una tris
teza que me resulta difícil de superar. He aquí una voz cuya au
toridad en esos temas no va a la zaga de la de nadie, y, no
obstante, es la voz de un perdedor. Hasta en su impaciencia y en
44. Rabindranath Thakur, Rabindra-racanabali, edición del centenario,

Paschimbanga Sarkar, Kalilcata, año 1368 del calendario bengalí, 14:536-
538.
114 LA H IS T O R I A EN EL T E R M I N O DE LA H IS T O R I A UN IV ER SA L
SU enojo hay ecos de derrota. No es que al hablar alto y fuerte,

como hizo en los últimos días de su vida, el poeta tratara de im
poner algo parecido a un orden del día para la creación de una
historiografía nueva. Probablemente todo lo que quería era de
jar tras de sí un testamento sobre el patetismo de la historicidad.
Pues es esta última la que se ha extraviado, generando un pate
tismo en toda la extensión de la palabra como la utiliza Nonh-
rop Frye.’” Debilitada, inarticulada y excluida, la prosa del mundo
—el argumento de la historicidad— muestra todos los síntomas
de una tragedia mimética vulgar.
Hemos llegado a identificar esa prosa como la narración de
estar-con-otra-gente, y hemos visto cómo los momentos caracte
rísticos de su particularidad y su individualidad, de su compleji
dad y su volatilidad, de su posibilidad y su cambio, tienden a
aferrarse a la mundanalidad del ser en su base popular. Cuando
hizo su primera aparición en los albores de la historia, parecía
como si hubiera querido demostrar que era «toda la amplitud
de la prosa en la existencia humana». Pero la esperanza de hacer
la historicidad coextensiva a la propia condición humana no se
materializó. La otra prosa —la prosa de la historia, esto es, la
historiografía impulsada por la dignidad de estado— le tomó el
relevo y la relegó a los mismísimos márgenes de la Historia-Uni
versal. Aislada y sin fuerzas, adolece de lo que Frye denomina
«la inarticulación de la víaim a». La poesía, nos dice este autor,
tuvo en Wordsworth a uno de los «grandes maestros del pate
tismo». El célebre poeta británico podía hacer que la madre de
un marinero hablara de su hijo fallecido de un modo que trans
mitía el patetismo de una «pérdida de expresión»."*^ La historia
no ha tenido tanta suerte. El ruido de la Historia-Universal y sus
•45. Northrop Frye, Anatomy o f Criticism, Penguin, Londres, 1990,

pp. 38-39. (Hay trad. cast.: Monte Ávila, Caracas, 1991^)
46. Ibídem, p. 39. Al parecer, se hace referencia al poema «The Sailor’s
Mother» («La madre del marinero») (1802; publicado en 1807).
intereses estatistas ha hecho que la historiografía sea insensible

a los suspiros y susurros de la vida cotidiana. De vez en cuando
aparece alguna obra que muestra al menos ciena conciencia del
problema. Sin embargo, las soluciones que se ofrecen acaban
siendo, en la mayoría de los casos, meros ejercicios cuyo propó
sito es mitigar lo deslustrado de la forma académica de escribir
historia antes que analizar la preocupación del estatismo, que es
lo que en primer lugar causa ese deslustre. En consecuencia, la
historicidad de los acontecimientos y de los sentimientos que
transmiten la información a la prosa del mundo sigue sin ser re
conocida.
Por último, unas palabras sobre la exclusión, «la idea raíz
del patetismo». Es de aplicación tanto para el héroe de ficción
como para nuestro tema, la historicidad. Excluida de la Histo-
ria-Universal, la historicidad se ha asimilado a sí misma pruden
temente al modo de que tiene aquella de autorrepresentarse
como historiografía, el modo dominante de escribir el pasado. Y
al hacerlo, ha inspirado a los intelectuales de los «pueblos sin
historia», que han sido admitidos sólo recientemente en la His-
toria-Universal, a emular el estatismo de sus mentores europeos.
El resultado ha sido la producción de relatos históricos en los
que el nacionalismo de los colonizados compite con el imperia
lismo metropolitano en su apuesta por sostener la primacía del
Estado. Todos los síntomas característicos del patetismo de ex
clusión aparecen en el esfuerzo, «un conflicto entre el mundo
interior y el exterioD>, un alazon complejo llamado así por «al
guien que pretende o intenta ser algo más de lo que es», y no
menos importante, un afán de sublimar los efectos de una colo
nización interiorizada mediante la ironía para conseguir sólo
que se vea enfangada cómicamente en la autocompasión.
Hablando en mi calidad de individuo que se ha visto tan
atrapado como otro cualquiera en la difícil situación estatista de
la historiografía del sur de Asia, tengo la sensación de que no he
mos sido plenamente conscientes del problema. En esto hemos
116 LA H I S T O R I A EN EL T E R M I N O DE LA H IST O R IA U N I V E R S A L
heredado un interés sobradamente aparente, aunque de modo

poco convincente y desigual, por una tradición de escritos na
cionalistas de izquierdas, marxistas y por lo general antiimperia
listas, sobre historia de la India. Los proyeaos de estudios femi
nistas, sobre el dhal y otros subalternos reflejan ese interés. Pero
todavía no está claro que todo ello se haya interpretado conve
nientemente en nuestra comprensión y nuestra práctica como
historiadores. La calidad de mi propia participación en el empe
ño ha formado parte de una debilidad común a ese respecto, y
presento estas observaciones con espíritu de autocrítica. Al ha
cerlo, he llevado mi postura hasta el límite máximo con el fin de
obtener una perspectiva crítica del problema. Pues creo que el
hecho de identificar y formular un problema representa un paso
adelante hacia su solución.
5. EPILOGO; LA POBREZA
DE LA HISTORIOGRAFÍA.
EL REPROCHE DE UN POETA
La crítica d e Rabindranath T agore a la historiografía y su llam am iento

a una vuelta a la historicidad • E xperiencias visuales d e la infancia y
la inauguración d e su d esarrollo co m o p oeta • E volución p oética co n
siderada en térm in os d e posibilidad y su realización • H istoricidad y
fa cticid a d • ha visualización en un segu n d o grado y e l p a pel q u e d e
sem peña a la hora d e h a cer d e l m u n do n u estro m u n do • Vn p recep to
upanisádico y su relación con la crítica q u e h a ce T agore d e la h istorio
grafía • La preocu pa ción d e la historiografía académ ica p o r los asun
tos pú blicos d e l Estado y su fra ca so a la hora d e tratar e l fen ó m e n o d e la
creatividad • Interiorización d e l p ro ceso creativo y la cu estión d el es
tatism o en la represen ta ción historiográfica • La historia co m o narra
ción q ue s e in teresa p o r e l m u n do cotidiano.
A Rabindranath Tagore, el gran escritor indio, se le conoce

principalmente por sus obras de carácter literario. Su faceta de
historiador consumado es mucho menos conocida. El pasado
indio ha sido tematizado de muy distintas maneras en sus poe
mas, en sus obras de teatro y en sus novelas. Pero son sus ensa
yos el mejor testimonio de su sentido, profundo y penetrante, de
la historia. Impresionan por el alcance de la erudición del autor
118 LA H I S T O R I A EN EL T E R M I N O DE LA H ISTO R IA U N I V E R S A L
y por la pericia que éste demuestra a la hora de exponer sus ar

gumentos. En conjunto, representan una visión original que
sabe distanciarse tanto de la historiografía colonialista difundi
da por el Raj y los ideólogos del imperialismo, como de la visión
hindú, absolutamente sectaria, del pasado que ejerció su influen
cia sobre el pensamiento nacionalista desde su surgimiento con
Bankimchandra Chattopadhyay en la década de 1870. Tagore
supera una primera tendencia suya a favor de esta última para
adoptar al final una interpretación fuertemente antiimperialista,
secular y liberal-democrática de la historia de la India. Ésta se
convertiría en una fuente básica de ideas para el movimiento por
la libertad durante su etapa culminante entre la primera y la se
gunda guerra mundial. Tanto Gandhi como Nehru, al igual que
sus seguidores, se inspiraron muchísimo en ella con el fin de edu
car y movilizar al pueblo durante las campañas por la indepen
dencia. Cualquiera habría supuesto que un escritor como Tago
re, un historiador eminente por derecho propio, hubiera hablado
bien de la historiografía y sus praaicantes. Pero no fue así, como
queda claramente reflejado en el texto que deseamos presentar
aquí como continuación del argumento que hasta ahora hemos
desarrollado. Ese tipo de presentación supone, por supuesto,
una re-presentación y un riesgo de perder en el proceso parte de
la intencionalidad del original. Sin embargo, quizá en este caso el
riesgo no es tan importante, aunque sólo sea porque no nos he
mos andado con rodeos en lo que hemos dicho hasta ahora.
Titulado «Sahitye Aitihasikata» —una buena traducción se
ría «La historicidad en la literatura»— , es el último artículo de
Tagore y constituye uno de sus escritos en prosa publicados en
la edición del centenario de sus obras selectas.' Está fechado en
mayo de 1941 y es una transcripción autorizada de los comenta-
1. Todas las citas en bengalí de este artículo hacen referencia a «Sahitye

Aitihasikata», en Rabindra-racanabali, Paschimbanga Sarkar, Kalikata, año
bengalí 1368, 14:536-538.
EPÍLOGO 119
rios del autor realizados en el curso de una conversación. He

comprobado todos estos detalles con el profesor Sankha Ghosh,
la máxima autoridad en Tagore, para asegurarme de que no
cabe la menor duda acerca de la autenticidad —y, en definitiva,
de la finalidad— de su contenido. Pues el fallecimiento del poe
ta unas diez semanas más tarde, en agosto de aquel año, hacen
de este texto una de las últimas manifestaciones de Tagore sobre
este tema. Su interlocutor, Buddhadev Basu, era un distinguido
representante de la joven generación de autores modernistas.
Durante algún tiempo, desde los años veinte, Tagore había esta
do enzarzado en lo que parece que era, visto retrospectivamen
te, una discusión interminable con los modernistas acerca de
una serie de temas relacionados con el realismo. Por lo tanto, no
sería descabellado pensar que la historia quizá fuera uno de los
términos de aquel debate en el que las diferencias de postura
frente al pasado se mezclaban con cuestiones estéticas, políticas
y metafísicas, para hacer de él un intercambio vivo de opiniones.
La espontaneidad de la intervención de Tagore, como queda
documentada aquí en su tono amargo, beligerante y casi irrita
ble, habla en cualquier caso de un enfrentamiento sin fin. En
realidad, resulta obvio, por la fuerza y la franqueza de las pri
meras líneas de este testamento final suyo acerca de la relación
de la literatura con la historicidad, que tuvo tiempo —quizá
toda una vida— para reflexionar sobre su tesis esencial.
He oído decir repetidas veces [escribe Tagore] que la his

toria nos guía a todos sin excepción, y desde mis adentros, por
así decirlo, he disentido enérgicamente con esta observación
cada vez que la he escuchado. He llegado a una conclusión so
bre este debate en mi corazón donde no soy nada más que un
poeta. Cuando estoy en él desempeño el papel de creador soli
tario y libre. Poco pueden enredarme los acontecimientos ex
ternos cuando me encuentro allí. Me resulta difícil aguantar al
historiador pedante cuando intenta obligarme a abandonar el
centro de mi creatividad como poeta. Remontémonos al mo-
120 LA H I S T O R I A EN EL T É R M I N O DE LA H IS T O R IA U N I V E R S A L
mentó inaugural de mi carrera poética {kabijiboner gorakar su

ch a » ay).
El tono que utiliza para hablar de la historia y los historia

dores es inequívocamente hostil. El poeta, con su creatividad, se
erige contra ellos. Aun así, el pasaje termina incluyendo de nue
vo la historia en los temas a tratar. Probablemente no sea, por
supuesto, la historia entendida del mismo modo que lo hace el
pedante para el que Tagore no tiene tiempo. Pero fuera como
fuese, el autor muestra una clara preocupación por la historia
cuando anuncia su intención de remontarse a una suchana. Esa
palabra podría traducirse por inauguración o inicio o una indi
cación para descubrir lo que se desconoce o aún no es lo sufi
cientemente expHcito. Se entienda como se entienda, remontar
se a una suchana es retomar las huellas de una evolución hasta su
origen y permitir que salgan a la luz en su historia. En su dis
conformidad con los historiadores que critica, Tagore evidente
mente no muestra ningún interés en tomar una postura de opo
sición a la historia como tal, sino que pide que se aborde de
distinta forma.
Para ello a continuación cita tres experiencias de su infancia.
Recuerda como admiraba el brillo del rocío sobre los cocoteros al
amanecer, como una masa azul oscura de nubes cubrió el cielo
sobre su casa ancestral una tarde, y la vez que vio una vaca la
miendo el lomo de un potro con una ternura normalmente reser
vada para su propio ternero. Cada ocasión constituía una forma
de ver las cosas de un modo que Tagore afirma que era exclusi
vamente suyo. «Es precisamente eso lo que hace de uno un poe
ta», escribe. Pero, ¿cómo esos recuerdos hacen de él un poeta
cuando, según lo que sabemos incluso de sus años de juventud,
todavía faltaba tiempo para que empezara a componer poesía?
Para él, cada una de esas experiencias pertenece a «la historia de
aquel día» {sedinkar itihase), lo que quizá es comprensible en un
sentido más amplio de la historicidad. ¿Pero cómo puede decirse
EPÍLO GO 121
que pertenecen a la historia de su evolución como poeta, que es

la cuestión que estamos analizando aquí?
Lo que se presupone en esta cuestión es una idea de evolu
ción como realización, esto es, la idea según la cual no puede de
cirse que haya empezado ningún desarrollo a no ser que su mo
mento inicial sea identificable como una realidad. Por supuesto,
esto es de aplicación a un gran número de cosas que por sentido
común se asignan al orden de la realidad objetiva. Al ser compu-
tables, mensurables y cuantificables en términos generales, no
tienen utilidad alguna para la posibilidad de cara a su realización.
En ellas lo real o aau al coincide con lo posible. «En otras pala
bras», dice Kant, «lo real no contiene más que lo posible. Cien
táleros reales no contienen ni más ni menos monedas que cien tá
leros posibles».^ Sin embargo, la cosa cambia cuando se habla del
tipo de realidad relacionado con la evolución poética, como pa
rece indicar Tagore al referirse a sus experiencias de la infancia.
Según él, esas experiencias pertenecen verdaderamente a la
historia de su crecimiento como poeta, pero simplemente como po
sibilidad. Aunque sea discutible, esto podría concebirse como una
especie de prehistoria. Sin embargo, a diferencia de la prehistoria,
reconstruida a partir de restos y fragmentos de utensilios, como
un pasado que está incompleto por la falta de evidencias, lo
que tenemos aquí es una idea totalmente orientada hacia el fu
turo. Como tal, no necesita ninguna evidencia de una realiza
ción, ni siquiera de un comienzo, sino simplemente ser recono
cida como algo que todavía no es. Tagore, que actúa como su
propio historiador en este ensayo suyo, responde a esa solicitud
de reconocimiento remontándose a la suchana, el origen oscuro
que está por descubrir en el que esas experiencias permanecen
acurrucadas al comienzo de una pura posibilidad.
2. Immanuel Kant, Critica de la razón pura, cf. trad. ing. de Norman

Kemp Smith, Macmillan, Londres, 1990, p. 505. (Hay trad. cast.: Alianza,
Madrid, 1979.)
122 LA H I S T O R I A EN EL T E R M I N O DE LA H IST O R IA U N IV E R SA L
¿A qué equivale una posibilidad que es meramente incipien

te? Equivale, en este caso, a seguir la pista de una formación de
una creatividad individual hasta alcanzar sus raíces en una región
de experiencias originales. Pero dichas experiencias, por origina
les que sean, no están en absoluto inertes. Tienen vida propia y un
movimiento caracterizado por una proximidad determinada que,
no obstante, toma una dirección hacia algo que todavía no se sabe
con claridad lo que es. En resumen, es una tendencia que no sabe
hacia dónde se dirige. Sin embargo, como siempre va hacia algo,
siempre constituye un movimiento. Por lo tanto es una tendencia
que ya ha recibido información de la historicidad. Mediante el
reemplazo de la realidad a favor de la posibilidad y situando el
momento del inicio de su vida como poeta en el marco de una
mera tendencia de lo posible, Tagore proyecta la historicidad en
unos campos que van más allá de los límites de la historiografía.
Pues esta última, con su compromiso con los procesos objetiviza-
dores que considera esenciales para cualquier tipo de compren
sión de la experiencia, debe tenerla representada por hechos.
La historicidad también exige hechos, especialmente cuan
do se trata de escribir sobre uno mismo, esto es, cuando alguien
escribe historia en el sentido de que esa historia es él mismo. La
efectividad, en este caso, es «radicalmente distinta, bajo el pun
to de vista ontológico, del venir a estar efectivamente ante una
formación rocosa», dice Heidegger. Siguiendo una tradición ne-
okantiana que se remonta a Fichte, pero adaptándola a su ma
nera, caracteriza precisamente ese orden distinto de efectividad
como «facticidad». «El concepto de facticidad», explica, «en
cierra en sí el “ser en el mundo” de un ente “intramundo”, de tal
suerte que este ente pueda comprenderse como siendo su “des
tino” estar vinculado con el ser de los entes que le hacen frente
dentro del mundo que es peculiar de él».’ A diferencia de la
3. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, trad. de J. Gaos, F.C.E., Méxi

co, 1951, p. 66.
EPÍLOGO 123
efeaividad de la representación historiográfica, la facticidad del

ser debe comprenderse por anticipado. Es como si el fenóme
no al que se refiere tuviera que ser entendido como tal antes de
deparar su significado o de indicar su motivación. La tenden
cia reconocida por Tagore como la prehistoria de su ser como
poeta satisface claramente esa condición preliminar de histori
cidad. Incluso entonces tan sólo supone la facticidad de un
preludio: el prasíávaná, por llamarlo así, de la dramaturgia in
dia antigua que tiene lugar a partir del momento en que se le
vanta el telón hasta que los actores hacen su aparición en el es
cenario.
Bien como preludio o como preliminar, resulta difícil valo

rar la importancia de ese movimiento. Pues como era de prever,
ya está informado por el sentido de lo que cabe esperar de su pa
pel o de lo que se esconde más allá de sus umbrales. En otras pa
labras, incluso en ausencia de un significado explícito, lleva la
promesa de un futuro significativo en la dirección que ha em
prendido. Está destinado a algo. Por ese motivo Tagore inter
preta sus experiencias de infancia como indicadores dirigidos
hacia un destino que es el de la autorrealización como poeta;
«bajo esta perspectiva es cuando uno es un poeta {kobi j e shey
eikhanei)». Por aquel entonces, a los ochenta años de edad, ha
bía sido siempre un poeta con la excepción de los primeros
treinta años de su vida, y había acumulado la experiencia de
aquel largo encuentro con el destino cuando escribió: «Soy un
poeta del mundo {ami prithibir kobt)»!' En cuanto al hecho de
que esto fuera prefigurado en una experiencia de visión con los
ojos de un niño, Tagore tuvo la perspicacia de reconocerlo
como el momento inicial de su ser histórico como poeta..
Pues es en esa visión que Tagore discierne los primeros pa
sos de su aparición en el mundo. Aquello en él, independiente-
4. «Janmadine», n.° 10, en Rabindra-racanabali, 3:845.

124 LA H I S T O R I A EN EL T É R M I N O DE LA H ISTO R IA U N IV E R SA L
mente de lo que fuera, que tenía que hacer de su persona un

poeta, ya no constituía una mera tendencia. Cogió a Tagore cui
dadosamente de la mano y lo hizo entrar en su entorno para que
éste pudiera abrirse y permitir así que él lo explorara con su ojo
inocente. El hecho de ver no sólo aquellas escenas citadas en el
ensayo, sino otras muchas de la misma especie, representó para
él experimentar el mundo como algo exterior. En el transcurso
de su vida, retomaría ese tema y muchas de esas visiones en sus
escritos. Dedicaría todo un capítulo de su autobiografía —
«Ghar o BahÍD> en ]ibansmriti —, escrita a medio camino de su
carrera, precisamente a los atractivos de aquel mundo exterior.
Al reflexionar sobre la disciplina familiar, escribiría lo siguiente:
[A los niños] no nos permitían salir de los límites de nuestra

casa. Ni siquiera disponíamos de la libertad de movemos por al
gunas zonas de ella. Lo cual explica por qué me acostumbré a
mirar el mundo exterior de la naturaleza desde detrás de las
contraventanas. Había algo allí llamado el exterior. Ese exterior
tenía una extensión infinita que estaba fuera de mi alcance. Y,
sin embargo, sus vistas, sus sonidos y sus olores se colaban por
aquí y por ahí dentro de la casa, a través de las rendijas de puer
tas y ventanas, y de repente me tocaban. Era como si me estu
viese enviando una multitud de señales, a través de los huecos
entre los barrotes, para hacerme entrar en un juego. El era el que
tenía libertad, mientras que yo me encontraba encadenado. No
había nada que pudiera permitir nuestra unión, lo que hacía de
aquella atracción un sentimiento todavía más fuerte en mí.’
Pero por muy fuerte que fuera la atracción, el papel que se

asigna a sí mismo en esta primera escena de su presentación en
el mundo es simplemente el de un acompañante pasivo. Es el
exterior el que le hace un guiño y le presenta el mundo para que
lo vea. El aún tiene que hacer el mundo suyo, que es precisa-
5. Rahindra-racanahalí, \Q:\\.
EPÍLOGO 125
mente lo que procede a realizar, con otro guiño por respuesta,

mientras eleva su percepción del mundo a un segundo grado.
Vea lo que vea —el jardín, las nubes, los animales, los ríos, el pa
norama campestre desde una barca o la panorámica de la ciu
dad desde una cima—, todo lo que aparece ante sus ojos consti
tuye ahora un objeto de visión de un modo que, según insiste, es
totalmente suyo, únicamente suyo. «En la historia de aquel día,
nadie, salvo yo, vio aquellas nubes del mismo modo que yo las
vi», dice. Y una vez más repite, «en toda la historia de aquel día,
Rabindranath fue el único testigo de aquella escena con ojos ma
ravillados». Este tipo de aseveraciones se suceden una y otra vez
como un estribillo a lo largo de todo el ensayo para dejar claro
que el hecho de ver ya no es una respuesta pasiva a la llamada
del exterior. Ahora es un instrumento de apropiación a través
del cual el yo ha hecho suyo el mundo.
Esa visión de segundo grado actúa de nexo crítico entre la
aparición del ser en el mundo y su autorrealización en un desti
no poético. Todavía le queda camino que recorrer antes de al
canzar ese destino, pero está bien encaminada hacia él. Pues
puede reclamar el mundo del que se ha apropiado de ese modo,
viéndolo como «mío». Y en ese «verlo mío» tiene todo lo que
necesita para su creatividad: las imágenes que distinguirán su vi
sión de la de los demás, las palabras que serán reconociblemen
te diferentes de aquellas producidas por otras voces. Del mismo
modo, la visión apropiadora también le suministra el material
para insertarse creativamente en la «historia que somos nosotros
mismos». Es comprensible, por lo tanto, que al oponer este otro
tipo de facticidad a las convenciones objeto-históricas de la his
toriografía, Tagore debía elegir el escenario original de su infan
cia como el lugar desde el que lanzar sus críticas. Pues le ayuda
a identificar lo que ya ha sido tan temprano en su vida lo más
suyo de él y el papel que desempeñó en estructurar la prehisto
ria de su crecimiento y de su maduración como escritor. Regre
sando de este modo de lo real a lo posible, y proyectando lo po
126 LA H I S T O R I A EN EL T E R M I N O DE LA HISTORIA U N I V E R S A L
sible en una tendencia emergente, el poeta retrocede al momen

to de la siembra de un comienzo no mediado. Es su modo de si
tuar la historicidad en un paradigma que pretende relacionarse
con la historia de la creatividad con una profundidad que supe
ra la que pueda alcanzar el historiador académico {aitihasik pan-
dit), con el fin de ahondar.
La inmediatez de aquel sentido original de aprehender el

mundo como algo propio está en correlación con la inmediatez
del mismísimo proceso creativo. Tagore pone de relieve este he
cho mediante una cita de uno de los primeros üpanisads, los
llamados tratados de la selva o Aranyakas. Compilados durante
un largo período de tiempo a partir de 500 a. C. aproximada
mente, este Corpus de la literatura india señala el triunfo de la
metafísica sobre el ritualismo védico. «Un claro avance de las
pretensiones de especulación o meditación sobre la ejecución
real de las complejas ceremonias de sacrificio» y las cosmogo
nías míticas que determinaban sus elementos, supuso la señal de
un cambio radical, según Surendranath Dasgupta, el eminente
especialista en historia de la filosofía india. Éste indica que en
ese pensamiento la idea del yo se traslada al centro del interés
intelectual y espiritual, y desplaza la noción de un creador ex
terno. Desarrollo trascendental en la formación del idealismo,
Dasgupta lo califica de «paso de la mente de lo objetivo a lo sub
jetivo». Sin embargo, este paso o cambio no compona «discu
siones filosóficas elaboradas ni análisis sutiles de la mente de
ningún tipo» en los propios Upanisads. Se produce «como si se
tratara de una cuestión de percepción directa, y es imposible
que la convicción con que la verdad ha sido aprehendida no im
presione a sus lectores».^ Tagore fue uno de esos lectores. A lo
largo de toda su carrera de escritor se basó en ese antiquísimo
6. Surendranath Dasgupta, A History o f Indian Philosophy, MotiiaJ Ba-

narsidass, Delhi, 1977, 1:14, 33.
EPÍLOGO 127
Corpus de doctrinas sobre el valor de la «percepción directa» y

su verdad como fuente inagotable de ideas, imágenes, historias
y figuras de dicción para lo que quería decir acerca del hombre y
de Dios.
Probablemente sea el interés que le suscita esa franqueza lo
que le lleva a citar uno de los primeros, y para muchos el más
importante, textos de la selva —el Brhadáranyaka— para expre
sar la opinión que tiene acerca de la inmediatez del proceso crea
tivo. El pasaje que cita, esto es, na va a re p u tr a m m k ám áya p u -
tráh p riy á b h a va n tyá tm a n a stu k ám áya p u trá h p riy á h h a v a n ti
(2.4.5), podría leerse en castellano como sigue: «No es por el
bien de los hijos, querida mía, que éstos son amados, sino que es
por el bien de uno mismo que son amados».^ Para comprender
cómo utiliza Tagore esas palabras, quizá resulte de ayuda leerlas
en su contexto. Forman parte de una conversación sostenida en
tre el sabio Yájñavalkya y su esposa, Maitreyí, sobre la cuestión
de la inmortalidad y constituyen una de las doce máximas que el
marido transmite a su mujer dentro de un compacto pasaje que
dice así:
No es por el bien del esposo, querida mía, que él es amado,

sino que es por el bien de uno mismo que es amado. No es por
el bien de la esposa, querida mía, que ella es amada, sino que es
por el bien de uno mismo que es amada. No es por el bien de los
hijos, querida mía, que éstos son amados, sino que es por el bien
de uno mismo que son amados. No es por el bien de la riqueza,
querida mía, que ésta es amada, sino que es por el bien de uno
mismo que es amada. No es por el bien de Bráhmana, querida
7. Para las traducciones de este texto y el comentario de sankarácarya,

cf. The Brhadáranyaka Upaniâd, trad. ing. de Swami Madhavananda (Ad-
vaita Ashrama, Calcuta, 1988). Esta conversación entre Yájñavalkya y Mai-
treyl aparece dos veces en el Brhadáranyaka-. en 2.4.5 y posteriormente, con
ligeras variaciones, en 4.5.6. Hemos utilizado el primero de estos dos pasa
jes.
128 LA H ISTO R IA EN EL T É R M I N O DE LA H ISTO R IA U N I V E R S A L
mía, que él es amado, sino que es por el bien de uno mismo que
es amado. No es por el bien de Ksatriya, querida mía, que él es
amado, sino que es por el bien de uno mismo que es amado. No
es por el bien de los mundos, querida mía, que éstos son ama
dos, sino que es por el bien de uno mismo que son amados. No
es por el bien de los dioses, querida mía, que ellos son amados,
sino que es por el bien de uno mismo que son amados. No es por
el bien de los seres, querida mía, que éstos son amados, sino que
es por el bien de uno mismo que son amados. No es por el bien
de todas las cosas, querida mía, que éstas son amadas, sino que
es por el bien de uno mismo que son amadas. El Yo, mi querida
Maitreyí, debe ser realizado: debe ser escuchado, reflexionado y
meditado. Mediante la realización del Yo, querida mía, a través
del oído, la reflexión y la meditación, se adquiere conciencia de
todo ello.
«Na va are patyuh kámáya patih priyo bhavati, átmanastu

kámáya patih priyo bhavati. Na vá are jáyáyai kámáya jáyá priyá
bhavati, átmanastu kámáya jáyá priyá bhavati. Na vá are pu-
tránárn kámáya putráh priyá bhavanti, átmanastu kámáya putráh
priyá bhavanti. Na vá are vittasya kámáya vittam priyam bhavati,
átmanastu kámáya vittam priyam bhavati. Na vá are brahmanah
kámáya brahma priyam bhavati, átmanastu kámáya brahma pri-
yarn bhavati. Na vá are ksatrasya kámáya kâtrarn priyam bhava
ti, átmanastu kámáya ksatram priyarn bhavati. Na vá are lokánám
kámáya lokáh priyá bhavanti, átmanastu kámáya lokáh priyá
bhavanti. Na vá are devánárn kámáya deváh priyá bhavanti, át
manastu kámáya deváh priyá bhavanti. Na vá are bhütánám ká
máya bhütani priyáni bhavanti, átmanastu kámáya bhütáni pri-
yáni bhavanti. Na vá are sarvasya kámáya sarvam priyarn bhavati,
átmanastu kámáya sarvam priyam bhavati. Átmá vá drastavyah
srotavyo mantavyo nididhyásitavyo Maitreyi, átmano vá are dar-
sanena sravanena matyá vijñánenedam sarvarn viditam». (2.4.5)
Ahora bien, hay una clara ambigüedad en torno a este pasa

je. El yo, dice en sus últimas líneas, debe realizarse a través del
KPÍLOGO 129
oído, la reflexión y la meditación. ¿Pero quién o qué es ese yo?

Atmariy la palabra utilizada para «yo», puede interpretarse con
el significado de yo individual así como con el de yo supremo.
¿Qué es a lo que realmente se refiere: al Purusa o al Brahmán?
La respuesta es lo que divide a las dos escuelas más importantes
de filosofía india: la Sárnkhya y la Vedánta. Para los comentaris
tas de la primera tendencia, el término recurrente átmanastu tie
ne una importancia decisiva a este respecto. Lo interpretan
como «por el bien de uno mismo», esto es, «por el bien propio
de uno mismo», en cada uno de los ejemplos citados en el pasa
je. Esos «yo» o almas individuales son todos parecidos en esen
cia y están subsumidos, según los Sámkhyas, en el Purusa, uno
de los dos principios fundamentales que gobiernan a todos los
seres. El hecho de conocer al yo en términos del Purusa, dicen,
es conocer a todos los «yo» o almas y acceder de ese modo a la
inmortalidad.
Los seguidores de la doctrina vedánta se oponen a esa visión
y realizan una lectura alternativa del texto. Siguiendo los co
mentarios de Sañkara acerca del importante Brahmasütra {vák-
yánvaycLt, L4.19), lo interpretan en el contexto de esa conversa
ción sobre la inmortalidad que mantienen el santo varón y su
esposa. El está a punto de abandonar el mundo para retirarse a
la selva, dejando todas sus pertenencias a sus dos mujeres. Pero
una de ellas está más interesada en saber cómo puede superar la
muerte que en su parte de las propiedades. «¿Qué se supone
que debo hacer con eso que no me hace inmortal?», pregunta
utilizando unas palabras que resultan difíciles de olvidar por su
franqueza y profundidad: yenáham námrtá syám kimaham tena
kuryám (2.4.3). Su respuesta, en el pasaje en cuestión, es adver
tirle que la inmortalidad llega mediante el conocimiento del Yo
Supremo y que debemos reconocer nuestros deseos según lo
predicado acerca del deseo para este último. A continuación
hace el repaso de una lista de deseables para demostrar que to
dos ellos proceden, por distintos que sean en otros aspectos, del
130 I.A H I S T O R I A EN EL T E R M I N O DE LA H IST O R IA U N IV E R SA L
amor que uno siente por el Yo Supremo. La cuestión queda re

suelta en tres pasajes subsiguientes (2.4.7-9) mediante una ana
logía musical para afirmar que todas las entidades del universo
se funden en el Brahmán independientemente de las variaciones
de género y especie, exaaamente como una pieza musical inter
pretada con instrumentos de percusión, viento y cuerda forma
un sonido integral, a pesar de las diferencias de notas y ritmos.
Según los seguidores de la doarina vedánta, gracias a un proceso
bastante similar de unificación, el individuo debe ser considera
do subsumido en lo universal, identificando el átman menciona
do en el pasaje con el Yo Supremo iParamáímá) o Inteligencia
Pura {Cidghana).
Gran parte de la interpretación que se hace de este pasaje
depende, por lo tanto, de esa operación unificadora tan deter
minante {ekáyanaprakriyá, como dice Safikara en su comentario
[1.4.19]), Todos los casos posibles de deseo, afirma, están suje
tos a esa operación para demostrar que el deseo por el Paramát-
má es lo que tienen en común. Distinguir una entidad en con
creto como deseable representaría, por lo tanto, apartarse de la
cuestión principal y debilitaría gravemente el argumento. No
obstante, lo que precisamente hace Tagore para exponer su idea
es distinguir una entidad individual mediante la elección de la
relación padre-hijo, ¿A qué se debe que opte por esa elección?
Es una cuestión que merece ser planteada, pues, como seguidor
convencido de la doctrina vedánta, no debería tener ningún
problema con la tesis de que todo queda comprendido en el
brahmán. El había difundido a menudo esta idea como predica
dor de su propia secta de reformistas hindúes, llamada la Brah-
mo, y, especialmente, en su obra como poeta y como escritor de
novelas y de ensayos. El artículo o ensayo que aquí nos interesa
está lleno del sentido de un espíritu omnipresente divino; está
repleto de términos, frases e imágenes que sólo adquieren un
sentido entendidas como un conjunto de notaciones vedánticas
para el Yo Supremo. La distinción entre los diversos «yo» se
EPÍLOGO 131
hace patente en sus escritos de modo prominente, entre los que

cabe destacar uno dirigido a su congregación, en el que se ex
tiende a la hora de tratar precisamente esa teoría de los Upani-
sad acerca de la relación existente entre padre e hijo para esta
blecer las diferencias entre el Pequeño Yo y el Gran Yo, el Yo
Aislado y Solitario y el Gran Yo Que Todo lo Abarca, Mi Pro
pio Yo y el Yo Supremo, etc. (en bengalí dice exactamente; cho
to am¿, boro ami, eka ami, maha ami, amar ami, param ami, etc.).*
Todo ello hace que nos preguntemos por qué debería haber ele
gido, entre diez deseables, uno en concreto como base de su ex
posición en materia de literatura e historicidad.
Para entenderlo, debemos recordar que no es la primera vez
ni la única que Tagore utiliza un texto de los üpanishads de for
ma totalmente suya sin trabas de vedántismos de manual. Con
ello ha salvado este magnífico corpus del pensamiento indio de
atrofias y arcaísmos, y lo ha mantenido abierto como fuente ina
gotable de invención para la poesía y la filosofía. La lectura que
hace del extracto del Brhadáranyaka constituye un ejemplo de
esa inventiva. Según me consta, realizó sendos comentarios al
respecto al menos en seis ocasiones durante los últimos treinta y
cinco años de su vida, y las interpretacionres están todas ellas en
desacuerdo una con otra.*^ Es como si en la afirmación hubiera
un par de fuerzas que permite interpretar el átman bajo una
perspectiva distinta con cada rotación, a veces como un para
digma de soberanía y plenitud, a veces como una medida del
contraste existente entre lo interior y lo exterior, a veces como la
conexión de cosas más que como su aislamiento, etc. Incluso la
8. «Bairagya», en Satiniketan, pp. 215-217: Rabindra -racanahali 12.

9. Los artículos o ensayos, cuya fecha entre paréntesis sigue el calenda
rio bengalí. son: «Viswasahitya» (1313) en Rabindra-racanahalty vol. 13;
«Bairagya» (1315), ibídem, vol. 12; «Manusher Dharma» (1349), ibídem,
vol. 12; «Sahityatattva» (1340), ibídem, vol. 14; «Utsarga» (1343), en Sahit-
yer Pathe, ibídem; «Sahitve Aitihasikata» (1348), ibídem.
132 L A H I S T O R I A EN EL T É R M I N O DE LA H IS T O R I A U N IV E R SA L
autoridad del propio Sañkara no había conseguido aparente

mente distinguir la ambigüedad del original. A Tagore le quedó
lo suficiente para emplearlo como una metáfora sobre la creati
vidad cuando retomó el texto por última vez.
La lectura que hace Tagore, en su artículo sobre literatura e
historicidad, de esas palabras de los Upanisads, tiene poco que
ver con las interpretaciones tradicionales basadas en los comen
tarios de Safikara. «El átmá», dice en su glosa, «desea manifes
tarse como la creadora en el amor que siente por su hijo. Por ello
tiene en tan alta estima su amor por el hijo». [Atma putrasneher
m adhye srishtikartarupe apnake prakash korte cay, tai putrasneha
tar kache mulyaban.) No hay nada en estas palabras —salvo la
huella apenas perceptible de una implicación totalmente indi
recta—que indique un interés en la relación existente entre una
serie particular de deseos mundanos y un deseo general {káma)
por el Alma Suprema, el problema cuya existencia los vedántis-
tas clásicos y sus adversarios deducían de la lectura del pasaje
original, y el que más les obsesionaba. En realidad, aislando el
extracto de ese pasaje, Tagore lo separa de los antecedentes de
la narración en el episodio de la conversación que sostienen
Maitreyñ y su esposo, y lo libera de la insistencia recursiva del
texto en la prioridad de Paramáíman sobre el yo individual. El
pasaje, doblemente descontextualizado en la trama y la retórica,
está ahora listo para ser interpretado de nuevo con el Átman en
tendido principalmente como un agente creativo soberano: «el
Átmá que necesita del amor que siente por su hijo para expre
sarse» {atma jaar nijer prakasher janya putrasneher prayojan).
Resulta difícil sobrevalorar la importancia de esta revisión.

Es producto de la lógica de una crítica de la historiografía en de
sarrollo. Tagore ya había indicado cuán importantes fueron las
experiencias de su infancia para cualquier tipo de comprensión
de su pasado como escritor. Lo hizo citando una serie de ejem
plos para hablar por una facticidad que le pareció deficiente en
EPÍLOGO 133
las historias estándar escritas sobre su propia obra y, en conse

cuencia, sobre literatura en general. Una vez realizado esto en la
primera parte del ensayo, procede a adelantar una objeción a su
argumento basándose en que la experiencia original sola no es
suficiente para refutar las afirmaciones de esos manuales de his
toria. Tagore asegura que ese sería el caso a menos que se traba
jase la materia prima {upakaran) de la experiencia, original o no,
para convertirla en literatura. Por lo que indica que únicamente
llevando a cabo una confrontación de la historiografía con la
creatividad, podremos tener la esperanza de comprender de qué
trata la historicidad.
Con la alineación de las dos facetas, resulta una confronta
ción entre, por un lado la externalidad y lo público de la repre
sentación histórica académica, y por otro la interioridad de la
labor creativa del ser y su pretensión de lo que se deriva inaline-
ablemente de ello. Tagore, abogando por esa pretensión, tiene
mucha utilidad aquí para la máxima upanisádica. Pues nada es
más uno mismo completamente que lo que relaciona a un padre
y a un hijo. Es un lazo que es paradigmático para todos los lazos
entre padre y progenie en cualquier aspecto de la vida, incluidas
las esferas de los trabajos literario y artístico. Aquí el creador
también se realiza en su creación, y esta última lo pone a él de
manifiesto en su creatividad.
Esa mutualidad no mediada constituye lo que un escritor
puede afirmar que representa su máxima expresión de la labor
del yo en el proceso creativo. Para Tagore dicho proceso había
sido continuado, con los primeros revuelos de una sensibilidad
en la que encontraría su destino prefigurado como poeta. Lo
que explica que deba tenerse en cuenta la facticidad de ese au-
todespertar si su obra tiene que ser entendida en su historia
esencial. Pero al final de su vida el autor había llegado a la con
clusión de que una historicidad tal no estaba, por suerte, dentro
de la competencia de la historiografía académica para ser abor
dada.
134 LA H I S T O R I A HN EL T É R M I N O DE LA H ISTO R IA U N IV E R SA L
En el artículo sobre literatura e historicidad, Tagore atribu

ye, por lo tanto, esa no idoneidad a la postura exclusivamente
pública isadharon) adoptada por la representación historiográfi-
ca. Esta contempla el pasado únicamente con ojo público y no
puede ver más allá de lo que permitiría observar una mirada ge
neralizada. Por el contrario, todo aquello captado por la mirada
creativa se ve por primerísima vez. Es en este punto que su re
cuerdo de aquellas escenas de la infancia conecta con el argu
mento sobre la historicidad. Y como suele suceder normalmen
te en ocasiones similares cuando lo existencial se confunde con
lo epistemológico, las palabras tienden a deslizarse y a salir de
sus canales semánticos habituales y se ven atrapadas en una se
rie de equivocaciones que requieren numerosas aclaraciones.
La itihas, un término clave de ese artículo, muestra los sínto
m as.T rad ucid o como «historia», Tagore lo utiliza para indicar
la historia rerum gestarum y la res gestae propiamente dichas.
Por lo tanto, uno tiene que estar atento a cómo conmuta de for
ma intermitente, pero siempre muy deprisa, entre ellas al hablar
de historia. A diferencia de Hegel, para quien la coincidencia de
los dos significados en un mismo signo, G eschichte, era el por
tento de «un orden superioD>, esto es, de la Historia-Universal
realizada en la obra escrita, Tagore la considera simplemente
como una pretensión que encubre la pobreza de la historiogra
fía. Hace hincapié, por lo tanto, en la necesidad de mantener el
relato y el acontecimiento separados como medida de la distin
ción existente entre la percepción pública y la creativa. La luz
que brillaba sobre las frondas de los cocoteros, el cúmulo sus
pendido sobre la casa, la vaca que cuidaba premurosamente del
potrillo a pesar de la diferencia de especie, ninguno de esos re
cuerdos tenía nada que ver con los patrones públicos de la re-
10. Para una exposición detallada de la itihása, termino sánscrito del

que deriva la itihas de la lengua vernácula india, véase el capítulo 4 de este
libro.
EPÍLOGO 135
presentación histórica que aparecen comúnmente en los discur

sos académicos. Los acontecimientos que hablan de una rela
ción muy especial entre creador y lo que éste ve no son asimila
bles a los promedios historiográficos. Sin embargo, no aparece
ningún rechazo rotundo de la historia cuando el autor reflexio
na sobre ese pasado.
En la historia de ese día no había nadie más que yo [kono dvi-

tiya vyakti) que viera aquellas nubes del modo que yo las vi {shei
cokkhe, literalmente ‘con los mismos ojos’)... Rabindranath re
sultó ser todo por sí mismo en aquel [espectáculo].
O,
En toda la historia de aquel día sólo Rabindranath fue testi

go de la escena con ojos encantados ... Nadie más que Rabin
dranath fue instruido por la historia de aquel día en el profundo
significado de ese espectáculo.
He subrayado la palabra historia Utihas) para indicar cómo

su utilización en estos pasajes da fe claramente de la historicidad
de los acontecimientos que se ha perdido por el ojo ciego de la
narrativa historiográfica habitual. Lejos de ser el emplazamien
to de una «conjunción» hegeliana de lo sucedido en el pasado y
lo que se ha escrito al respecto, la itihas representa aquí una lí
nea de demarcación entre ambos aspectos. Tagore hace hinca
pié en la necesidad de darse cuenta de la existencia de esa línea,
de hecho lo exige, no para difundir la causa de lo ahistórico o lo
no histórico. Al contrario, parece que su intención es demostrar
cómo la historia se ha visto empobrecida por la preocupación de
la historiografía por lo público y el término medio de la exclu
sión de lo individual y lo creativo.
Según Tagore, la línea de demarcación existente entre na

rrativa y acontecimiento se corresponde también a lo que sepa-
Hi s t o r i a en el t é r m in o de LA H ISTO R IA UN IV E R SA L
1 ^0^^ pública del campo de la creatividad {srishtikshetra).

^^cedía en la esfera pública con su «historia» pública era
. ênte, en su opinión, un juego estatista de ajuste consti-
. ’ Una referencia directa, sin lugar a dudas, al politiqueo
de la época. Aunque no pudo evitar encontrarse en
hane ^ historia era pública» {itihas jek-
i^ ^ a ro n ) por necesidad, estuvo en él sólo por su calidad
I. británico» (así lo escribe en inglés), pero «no como
traslad se identifica por su propio nombre, se
^ ^1 otro lado de la línea de demarcación en el que «en su
mente^ creatividad propio Rabindranath [estaba] completa-
fuera ^ hallaba atado por la historia a nada que
de coloreaba de oro para él las copas
.^^fc>oles al amanecer no tenía nada que ver con «ninguna
^ P o s i^ ió n estatista debida al gobierno británico» [British go-
desIS^^^^^ rflí^/rz/^ amdani noy). Más bien era, según dice, un
• . ^ ^ri el marco de «alguna historia misteriosa de mi alma
distan misteriosa» y «alma interior»: difícilmente podría

.^^^rse más el proceso creativo de la historia pública y del
espacio |q5 asuntos de Estado. Ambas expresiones
represen^^^ la interioridad máxima que necesita la creatividad
^f^lizarse en la literatura. No basta con que se vean las co-
debe nueva luz. Pues ver sólo es recoger el material que
^^^t>ajarse para convertirlo en literatura. «El creador reúne
ôtra^d^^ del material para su creación de los relatos históricos,
. ^ su entorno social. Pero el material por sí mismo no lo
^nd a él en un creador. Únicamente cuando lo pone en
^^^^rniento se expresa como creador.» Tanto para la reu-
^ ^ *^ 0 para la utilización del material, Tagore se basó total
mente • • T- 'I • • '
medio mterior o antaratma. Este uitrnio constituía su
^^îshtikartritvd). No sólo recogía para él el fruto de su
nida d
^ lo que había leído sobre la India antigua y medieval.
EPÍLCXK) 1 37
Pero para convenir todas esas percepciones, tanto físicas como

mentales, en literatura, por ejemplo en los poemas de la Citra,
los relatos del Galpaguccha, los versos del Katha O Kahini, etc.,
tenía que estar completamente solo consigo mismo para conse
guir escribir. «El creadoD>, dice, «trabaja solo en su despacho
[racanashalay).»
Para él, la soledad ha sido siempre condición indispensable
de la creatividad, y su insistencia en ello no constituía en este
caso una excepción, como demuestra el uso liberal que hace de
la palabra eka y afines para indicar «solo», «por uno mismo»,
«solo consigo mismo», etc., a lo largo del ensayo. Pero inter
pretar que eso significa una renuncia de la historia sería llegar a
una conclusión totalmente errónea. Pues no hay nada en su ex
tensa carrera como escritor que justifique semejante deduc
ción. Al contrario, tuvo un interés especial en afirmar una y
otra vez que él pertenecía a su época y a su mundo. Incluso
cuando se sintió desesperadamente desgraciado ante el estalli
do de la segunda guerra mundial y «un barbarismo que aterro
rizaba Europa con sus uñas y dientes», como dice en el gran en
sayo «Sabhyatar Sankat» (publicado en inglés bajo el título
«The Crisis of Civilization»), escrito unos meses antes de su fa
llecimiento, seguía teniendo la esperanza, aunque en parte de
forma mística, de que la historia volvería a su esencia en un
nuevo horizonte de la humanidad. Y, como ya hemos indicado
anteriormente, él se consideró durante toda su vida «un poeta
del mundo». Sin embargo, no estaba dispuesto a aceptar la re
ducción del mundo a un espacio público para el que sólo la his
toriografía parecía tener cabida en sus relatos estatistas. Reba
tía esa visión de reducción con la defensa de una noción del
pasado lo suficientemente amplia y extensa para acomodar en
ella todo lo referente a la creatividad, para que así la historia
pudiera cumplir su compromiso en la plenitud de la histori
cidad.
138 LA H I S T O R I A HN EL T E R M I N O DE LA H ISTO R IA UN IV E R S A L
La crítica que hace Tagore de la historiografía en sus últimas

observaciones al respecto va dirigida, por lo tanto, a esos «his
toriadores pedantes» que han reducido el objetivo de la historia
a la mínima expresión y a esos críticos literarios que «divagan
tanto» en la historia que la dejan sin ningún tipo de especifici
dad. «¡Fuera con vuestra historia!» {dur hok g e tomar itihas) es
lo que le gustaría gritarles. Pues esa clase de historia no tiene
otro objetivo que desplazar al poeta del centro de su propia crea
tividad. Cuando habla desde dicho centro, es su intención in
tentar llevar a cabo una defensa de la unión de la literatura con
la historiografía para que las percepciones creativas de una pue
dan enriquecer a la otra. Menciona dos ejemplos de su obra para
sugerir que eso es posible. Una de ellas hace referencia a la lec
tura que hizo de las historias estándar escritas acerca de la India
precolonial como parte de los currículums académicos bajo el
Raj. Pero «las imágenes que crearon tan nítidamente en [su]
mente», el modo tan distinto del de los demás con que las ob
servaba, y los trabajos literarios que inspiraron, no tenían nada
que ver, dice Tagore, con la historiografía, sino que lo debían
todo únicamente al «alma interior de Rabindranath».
Si la percepción poética añadió unas dimensiones nuevas a
los pasados que ya habían sido interpretados por los manuales
de historia, también demostraba, en el otro ejemplo, la estructu
ra profunda que poseía la historicidad en la vida cotidiana y la
representaba en relatos cuya producción iba más allá del poder
de la historiografía académica. Recordando un período muy fér
til de su carrera literaria que tuvo durante su estancia en Benga
la oriental en la década de 1890, Tagore escribe:
No cabe la menor duda de que las escenas rurales observa
das por el ojo del poeta por aquel entonces se vieron afectadas
por los conflictos de la historia política [contemporánea] [rash-
trik itihaser aghat-pratighat). Sin embargo, gracias a su creativi
dad como poeta, lo que se vio reflejado en Galpaguccha [el libro
de cuentos de Tagore] no fue la imagen de un orden feudal ni la
EPÍLOGO 139
de ningún tipo de orden político, sino que la historia {itihas) del

bienestar y el infortunio de la vida humana que, con sus miserias
y alegrías cotidianas [pratyahik), ha estado siempre allí en los
campos de los campesinos y en las fiestas de los aldeas, manifes
tando su humanidad tan sencilla y permanente a lo largo de toda
la historia, unas veces bajo el dominio mughal, otras bajo el bri
tánico.
En este pasaje Tagore establece finalmente en términos ex-

pLcitos qué tipo de historia y de historicidad tiene en mente.
Primero lo hace cuando lo distingue claramente de la historia
política de la época. Ello debió repugnarle en cierto sentido por
parecerle un escenario de intrigas y maniobras con políticos de
todos los colores discutiendo sobre los términos de un acuerdo
constitucional y peleándose por las pretensiones de los intereses
sectarios, sectoriales y regionales patrocinados por ellos mis
mos. Tagore acepta que ese tipo de asuntos públicos no pueden
quedar todos ellos al margen de la historia. Sin embargo, no
duda en señalar inmediatamente que lo público {sadharon) lo
constituían en este caso los indios simplemente por ser «súbdi
tos británicos», y que fue redactado como tal en las historiogra
fías estatistas, las cuales no le merecían el más mínimo respeto.
La historicidad que valoraba personalmente tenía otro con

cepto de «público» para su protagonista. Consistía en los hom
bres y mujeres corrientes que vivían en el campo alejados de los
centros urbanos de carácter político. Desde que tuviera lugar el
movimiento de los Swadeshi de 1904-1908, la Bengala rural ha
bía figurado en el pensamiento de Tagore, de modo parecido al
que dos décadas más tarde figuraría el de la «India Aldeana» en
el de Ghandi, como una metáfora para la mayor parte de la so
ciedad civil que no había sido asimilada al Estado. Los mughal,
una autocracia premoderna, no codiciaban la asimilación. Por el
contrario los británicos, una autocracia colonial moderna, sí la
anhelaban. Sin embargo, no la consiguieron simplemente por
140 LA H I S T O R I A E N EL T É R M I N O DE LA H IST O R IA U N I V E R S A L
que no le era posible al colonialismo, un dominio condenado a

ejercer el gobierno sobre los colonizados sin el consentimiento
de éstos, y por lo tanto sin hegemonía, convencer a sus súbditos
a favor de una política semejante. En consecuencia, la vida de la
sociedad civil nunca fue anexada plenamente a los relatos de
la Historia-Universal estatista introducidos en el sur de Asia por
Occidente. Tampoco la historiografía, su instrumento, lograría
penetrar con profundidad suficiente la historicidad que infor
maba esa vida. Es precisamente esa falta de idoneidad el objeto
de las críticas de Tagore,
La literatura, indica el poeta, compensa el fracaso de la his
toriografía en este caso. Lo hace al analizar la vida que lleva la
gente a lo largo de sus «alegrías y miserias cotidianas». ¿Pero
cómo puede comprenderse la historicidad en términos de lo co
tidiano? Para obtener una respuesta uno debe empezar por re
conocer lo que resulta evidente de lo cotidiano como fenómeno
particular en el tiempo. Su temporalidad no puede ser identifi
cada con ningún día en concreto en el calendario que conforma
el hoy y el mañana, aunque sea fácil reconocer la monotonía ca
racterística de lo cotidiano en el día de hoy o en el que tiene que
venir. Sin embargo, esa monotonía nos habla de la repetición de
algo que ha tenido lugar en todos nuestros ayeres. La cotidiani
dad está por lo tanto informada necesariamente, como la propia
historicidad, por un sentido del pasado.
El pasado que transmite información a la cotidianidad nor
malmente es algo compartido, y de ahí que sea público. Pues,
como Heidegger observa, «la cotidianidad es una forma de ser,
a la cual, por supuesto, ese cual pertenece de manera pública
mente manifiesta».'* Esa forma de ser implica estar con los de
más en un espacio de tiempo social fundamentado en una no
ción del pasado suscrita mutuamente. Sin esta última no puede
II. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, p. 426.

i-;piLüCrO 141
haber ningún tipo de código de conducta acordado, ni normas

de comportamiento que permitan la creación por parte de la
gente de algo público, ni tampoco puede haber una tradición o
historia que una sociedad semejante pueda calificar como pro
pia. Es así como un sentido del pasado constituido pública
mente integra lo cotidiano con lo histórico y hace posible que la
literatura aborde la historicidad a lo largo del sendero de la co
tidianidad como afirma Tagore.
¿Pero cómo puede una afirmación semejante sostenerse úni
camente basándose en lo pasado y lo público de lo cotidiano?
¿Acaso la cotidianidad, como proceso intermedio, no rebajaría
al mismo nivel la propia historicidad y la convertiría en una uni
formidad inactiva? Sería así, según Tagore, a no ser que fuese
comprendida de un modo creativo. Eso es precisamente lo que
quiere señalar cuando se refiere a su colección de relatos breves,
el Galpaguccha. Los temas de la obra son antiquísimos y se han
vuelto pasados de moda por la tradición. Pero reviven al ser
contados con creatividad para mostrar cómo el tiempo y la lite
ratura funcionan bien conjuntamente a la hora de recuperar la
historicidad viva de lo cotidiano. Tagore confía aquí en una
combinación de dos de las palabras comúnmente más utilizadas
en su lengua para explicarnos qué quiere decir. Escribir con
creatividad, indica el poeta, es escribir sobre pratyahik snkh-
duhkha, esto es, sobre las alegrías y miserias cotidianas. La ex
presión bengalí sukh, tomada aisladamente, significa alegría,
felicidad, bienestar, etc., mientras que duhkha indica antoními-
camente miseria, pena, infonunio, etc. Sin embargo, el término
compuesto snkhduhkha excede la suma del significado que tie
nen las palabras que lo componen por separado, para connotar,
en una forma de lenguaje corriente, algo así como toda la varie
dad de experiencias vividas. Cuando las mujeres de las aldeas se
reúnen por la tarde para tomar un breve descanso de los queha
ceres domésticos, es del sukhdukkha de lo que hablan. Lo mis
mo ocurre con las gentes cuando se reúnen en su círculo íntimo
142 LA H I S T O R I A liN i : L T H R M IN O DE LA HISTO R IA UN IVHRSAL
de amistades y familiares, de vecinos y colegas. De ese modo el

tema del bienestar y el infortunio, el sukhduhkher katha, ha pa
sado a significar el interés que caracteriza las solidaridades de
un mundo compartido. El sukhduhkha trata de cómo se cons
truyen esas solidaridades y de las formas de compartir que se es
tablecen en el curso de las transacciones habituales entre perso
nas. Al basarlo en lo cotidiano, Tagore inviste este último
fenómeno con la especificidad de la historicidad que él conside
ra privilegio y responsabilidad de la forma de escribir creativa
para iluminar y sacar a la luz lo que los ojos ciegos no veían.
Ello representa, como cabe suponer, una forma de abordar
la cotidianidad muy distinta de la de los eruditos calificados por
Henri Lefebvre de «historiadores de la vieja escuela». En su Crí
tica d e la vida cotidiana este autor los censura por trivializar la
vida cotidiana debido a su obsesión por lo concienzudo, aunque
sean detalles irrelevantes y descripciones inútiles. Ello equivale,
según su opinión, a una serie de «interpretaciones caprichosas»
y a una «destreza» virtual que sustituye la especificidad de la
vida por abstracciones vacías.’^ En contraste, cita un pasaje de
la famosa obra de Marc Bloch sobre la historia agraria francesa
para rebatir que lo familiar defrauda por su redundancia y que
requiere algo de perspicacia para captar la historicidad de lo
que se esconde dentro de la variedad de percepciones cotidia
nas. «¡Cuántas veces hemos “paseado” todos nosostros por el
campo francés», dice Bloch, «sin saber cómo descifrar el paisa
je humano que tenemos ante nuestros ojos!» Sin embargo, la di
versidad de modelos campestres en una misma escena rural ce
dió a los ojos del historiador los secretos durante tanto tiempo
12. Hcnri lA;l:cb\Tc, CrttUjue o f Evcryddy Ufe, Volumen I: Introducíion, cf.

tracl. inp. Je John McK>rc, Verso, Londres. 1992. Tocias las citas de esta obra
peneneccn al capítulo2: «The Knowledjíe ot Everv'day Life»: “El concxrimien-
to de la vida cotidiana", pp. 130-137. El orijiinal. Critique de la vie quotidienne
l: Introducíion, fue publicado por primera vez en 1947 por Grasset, París.
i:pÍLO(rO 143
ocultos (Je los «principales tipos de civilización agraria» de

Francia, «Todo lo que debemos hacer es simplemente abrir bien
nuestros ojos», dice Lefebvre. Lo cual no es muy diferente del
consejo de Tagore. Con el reproche que hace el poeta de falta de
idoneidad apoyado tan enérgicamente por el filósofo, cabría es
perar que la historiografía se interesara por ello, se deshiciera de
sus anteojeras estatistas y emulara a la literatura para parecer
fresca en la vida con el fin de recuperar la historicidad de lo que
es sencillo y habitual. No estoy seguro de que haya sido así en
los sesenta años que han pasado desde que esas voces fueron oí
das por primera vez.
APENDICE:
LA HISTORICIDAD EN LA LITERATURA
Rabindranath Tagore
[El texto, «Sahitye Aitihasikata», traducido aquí de la ver

sión original en bengalí, ha sido tomado de la edición del cente
nario de las obras Rabindranath Tagore, Kabindra-racanahali
(Paschimbanga Sarkar, Kalikata, año 1368 del calendario ben
galí), 14:536-538. Fechado en mayo de 1941, es cronológica
mente el último artículo de Tagore, pero uno de los escritos en
prosa del autor publicados en esa edición. Es una transcripción
autorizada de lo que dijo en el transcurso de una conversación
con Buddhadev Basu, Hder de la generación más joven de auto
res bengalíes. Tagore había mantenido intermitentemente una
discusión con ellos durante varios años sobre cuestiones de mo
dernismo y realismo en la literatura. Este artículo tiene, por lo
tanto, una intensidad particular para la historia de la literatura
bengalí como memorial del último encuentro entre los repre
sentantes más importantes de las dos generaciones, la antigua y
la nueva, en la vida del poeta. Tagore fallecería el 7 de agosto de
1941. Como hemos expuesto en el epílogo, es difícil valorar sus
observaciones —y sus críticas— para nuestra comprensión de la
historicidad.
Tagore fue un magnífico ensayista. Sus obras de este género
son ejemplares por la lucidez, el rigor y la elegancia que des
146 LA HISTORIA HN hl, Tl-KMINO Dli LA HISTORIA UNIVLKSAL
prenden. Si estas cualidades no resultan siempre obvias en el ar

tículo, es sólo porque no se trata de un ensayo, sino de una co
lección de observ'aciones realizadas en el curso de una conversa
ción y en parte de su correspondencia privada de por aquel
entonces. Como tal, algunas de sus elipsis y de sus repeticiones
dan fe de la espontaneidad que suele darse en ese tipo de inter
cambios. No hemos hecho nada en la siguiente traducción para
alterar o modificar dichas peculiaridades estilísticas del artículo.
Tampoco nos hemos tomado la libertad de interrumpir el ex
tenso segundo párrafo, pues sospechamos que quizá represente
un período ininterrumpido de tiempo, y los editores del texto
original quisieron dejarlo así.
La traducción del bengalí al inglés es mía. He añadido unas
cuantas notas acerca de algunos detalles bibliográficos y biográ
ficos citados en el artículo].
He oído decir repetidas veces que todos estamos guiados

conjuntamente por la historia, y desde dentro de mí, por así de
cirlo, he negado enérgicamente esta observación cuando la he
escuchado. Y he encendido este debate en mi corazón, lugar en
el que no soy nada más que un poeta. Ahí desempeño el papel
de creador solitario y libre. En él son pocas las cosas que me en
marañen en la red de acontecimientos externos. Me resulta muy
arduo soportar al historiador pedante cuando intenta sacarme a
la fuerza del centro de mi creatividad como poeta. Remontémo
nos al momento inaugural de mi carrera poética.
Es al amanecer de un día invernal. Una luz pálida empieza
a filtrarse a través de la oscuridad. Eramos como los pobres
en nuestras maneras. No había ningún tipo de extravagancia en
nuestro uso de prendas de invierno. Uno simplemente se desli
zaba en algún tipo de vestimenta cuando abandonaba el calor
del lecho. Pero no había prisa. Como todos los demás, yo tam
bién podía permanecer felizmente acurrucado en la cama al
menos hasta las seis de la mañana. Pero no me era posible. Ha
a p é n d ic e : la h i s t o r i c i d a d l-N LA L I T E R A T U R A 147
bía un jardín dentro del recinto de la casa. Indigente como yo,

toda su riqueza consistía principalmente en una hilera de coco
teros distribuidos a lo largo del muro oriental. Sin embargo, yo
solía tener mucha prisa para no perderme nada de lo que veía
todas las mañanas a medida que la luz iba cayendo sobre las
frondas temblorosas de los cocoteros y las gotas de rocío re
ventaban en destellos. Solía pensar que esa felicidad del alba
placentera también suscitaría el interés de todos los demás mu
chachos. De haber sido así, habría sido fácil dar una explica
ción del fenómeno en términos de universalidad del comporta
miento infantil. No habría sido necesaria otra explicación de
haberse sabido que yo no estaba separado de los demás preci
samente por la fuerza de esa excesiva curiosidad mía y que yo
era tan corriente como todos. Pero, a medida que crecí, me di
cuenta de que no había cerca ningún otro niño aficionado a
contemplar la luz mientras ésta vibraba entre los arbustos y los
árboles.También supe que no podía incluirse en esa categoría
particular de locura a ninguno de los que habían crecido con
migo. Y por no hablar sólo de ellos, tampoco había nadie en
todo mi entorno que sintiera haberse perdido algo importante
si no había salido afuera, suficientemente abrigado o no, para
contemplar el juego de luces aunque sólo fuese una vez. No hay
nada en ello que provenga del molde de la historia. De haber
sido así, se habría congregado al amanecer una multitud en
aquel mísero jardín, y todos habrían competido para ser los pri
meros en ver y aprehender con su corazón toda la escena. Eso es
precisamente lo que hace de uno un poeta. Un día yo acababa
de llegar de la escuela a eso de las cuatro y media y vi un cú
mulo azul oscuro suspendido en el cielo sobre el tercer piso de
nuestra casa. ¡Era todo un espectáculo! Incluso hoy sigo recor
dando aquel día. Pero en la historia de ese día no había nadie
más que yo que viera aquellas nubes del modo que yo las vi o
que se sintiera entusiasmado de un modo parecido al que me em
bargó. Rabindranath resultó ser todo por sí mismo en aquel caso.
U S I.A H IS T D K IA 1;N ü L T I ÍR M I N O DI£ LA H ISTO R IA UN IV H RSA L
Una vez, después de la escuela, fui testigo de un espectáculo

asombroso desde la terraza situada en la izquierda de nuestra
casa. Un burro —no uno de esos burros producto de la políti
ca imperialista británica, sino el tipo de animal que ha pertene
cido siempre a nuestra sociedad y que no ha cambiado su ca
rácter desde el principio de los tiempos—, uno de esos burros,
que había venido desde las viviendas de los lavanderos, estaba
pastando mientras una vaca le lamía con ternura el cuerpo. La
atracción de un ser vivo por otro que entonces captaron mis
ojos sigue siendo hoy en día un recuerdo inolvidable. En toda
la historia de aquel día sólo Rabindranath fue testigo de la es
cena con ojos encantados. No hay la menor duda de ello. Nadie
más que Rabindranath fue instruido por la historia de aquel día
en el profundo significado de ese espectáculo. En su propio
campo de creatividad Rabindranath ha estado completamente
solo sin verse atado a lo público por la historia. El estaba allí,
donde la historia era pública, simplemente como súbdito britá
nico, pero no como Rabindranath en persona. Allí se jugaba al
juego estrafalario de los cambios políticos, no cabe duda, pero
la luz que resplandecía en el follaje de los cocoteros no era una
imposición estatista debida al gobierno británico. Radiaba en
el marco de una historia misteriosa de mi alma interior y se ma
nifestaba en su propia forma deleitosa cada día de modo dis
tinto. Como dicen nuestros Upanishads: «No es por el bien de
los hijos, querida mía, que ellos son amados, sino por el bien
de uno mismo que son amados». El ütmii desea manifestarse
como el creador en su amor por su hijo. Por eso valora tanto el
amor que siente por su hijo. El creador reúne una parte del ma
terial para su creación de los relatos historiográficos, y otra de
su entorno social. Pero el material en sí mismo no lo convierte
a él en un creador. Sólo se expresará como un creador cuando
lo ponga en funcionamiento. Hay muchos acontecimientos que
están allí, a la espera de ser conocidos, y sólo llegamos a cono
cerlos por casualidad. Hubo un tiempo en el que llegué a fami
a p é n d ic e : l a h is to r ic id a d e n l a l i t e r a t u r a 149
liarizarme mucho con los relatos budistas y otros tipos de na

rraciones históricas, y ellos adquirieron una claridad pictórica
tal para mí que me inspiraron con ansia creativa. De repente
surgieron los relatos del Katha O K ahini como brotes de pri
mavera y salieron en diversas direcciones.* Uno posiblemente
tuviera noticias de esas historias como parte de su educación en
aquellos tiempos. Podría decirse por lo tanto que el Katha O
Kahini es una obra que pertenece a su época. Pero no es por la
historia que Rabindranath fuera el único que se sintió tan feliz
mente transportado como lo estuvo por la forma y el contenido
estético del Katha O Kahini. La razón se encuentra en su alma
interior. Lo que explica que se haya dicho que sólo el ser es el
medio. Para algunos poner esa idea entre bastidores y hacer
gala de la materia prima de la historia probablemente sea una
cuestión de orgullo. Quizá incluso roben el agente de una par
te de su felicidad creativa para su propio beneficio. Pero todo
eso es secundario, como bien sabe el creador. El monje Upa-
gupta surge de todo el entramado de la historia del Budismo
para presentarse sólo ante Rabindranath, ¡y con qué gloria, con
1. El Katha O Kahini, citado en tres ocasiones a lo largo de este anículo,

es una colección de relatos poéticos de Tagore. En una nota a modo de pró
logo el autor identifica los contenidos del Katha, la parte más extensa de la
colección, como lo que es «calificado de relato en la poética de la literatura
inglesa» {Rabindra-racanabali 1:608). La nota anticipa por varios aspectos su
evocación de la obra cuarenta años después en «Sahitye Aitihasikata». La
producción de la obra, en dos breves períodos de estallido de intensa creati
vidad en 1897 y 1899, está descrita utilizando las mismas metáforas llenas de
sentimentalismo de olas gigantescas e inundaciones. La visión pictórica del
relato ya aparece también allí. «Si lo pensamos atentamente», dice Tagore,
«los poemas del Katha, aunque están clasificados como relatos, constituyen
una pinacoteca ... Cada uno de ellos representa una discreta escena visual».
También resulta igual de importante para el tema que tratamos en este libro
el hecho de que mencione cómo fue precisamente por esa visualidad y su
«tendencia exteriorizadora» {chhabir abhimukhita bairer dike) que él fue a
parar al «mundo de la historia» {itihaser rajyé) en busca de material.
150 LA H I S T O R I A HN EL T É R M I N O DE LA H ISTO R IA U N I V E R S A L
qué compasión lo hace!^ De haber sido un ejercicio auténtico

de historiografía, el Katha O Kahini habría sido aclamado por
todo el país. Ninguna otra persona había contemplado esas
pinturas hasta entonces del mismo modo. En realidad, es pre
cisamente debido al carácter distintivo de la creatividad del
poeta que ha gustado a la gente. En otra época, cuando solía
viajar en barca por los ríos de Bengala y llegaba a sentir su ale
gre vitalidad, mi alma interior se deleitaba reuniendo en mi co
razón esas maravillosas impresiones de bienestar e infonunio
que mes tras mes serían configuradas como escenas de la vida
rural de una manera hasta entonces desconocida.^ Pues el crea
dor trabaja solo en su despacho. Como el Creador Supremo, él
también crea su obra de su propio ser. No cabe la menor duda
de que las escenas rurales contempladas por el poeta por aquel
entonces se vieron afectadas por los conflictos de la historia po
lítica. Sin embargo, gracias a su creatividad, lo que apareció re
flejado en el Galpaguccha* no fue la imagen de un orden feudal
2. Tagore se inspiró en mitos e historias indios para los relatos poéticos

del Katha (véase arriba nota 1). Al menos ocho de los veinticuatro relatos
que forman el texto están basados en sus lecturas de literatura sobre Budis
mo. El magnífico poema, «Abhisar» {Kabindra-racanahali 1:626-628) está
basado en el episodio «Upagupta Avadana» del Boclhisaíívávadána-kalpala-
tá, en el que el joven monje Upagupta corresponde a la lascivia de una cor
tesana por compasión. El nuevo relato que realiza Tagore de la historia está
considerablemente modificado, como es de esperar. Sobre esta y otras adap
taciones de la literatura budista llevadas a cabo por Tagore para sus relatos
del Katha, véase Prasantakumar Pal, Rabijibani 4:250-251.
3. Esta observación se refiere a un período de casi once años que tuvo su
inicio a finales de 1889, durante el cual Tagore vivió en una zona de Benga
la oriental. Fue allí para ocuparse de las grandes propiedades pertenecientes
a su familia y se pasó mucho tiempo trasladándose en barca de una aldea a
otra de esos distritos ribereños. Resultó ser la década más productiva, y se
gún algunos la más creativa, de su carrera literaria.
4. El Galpaguccha es el libro de Tagore de relatos breves, cuyo primer
volumen fue publicado en 1900.
a p é n d ic e : l a h is to r ic id a d e n l a l i t e r a t u r a 151
ni en realidad de ningún tipo de orden político, pero esa histo

ria del bienestar y el infortunio de la vida humana que, con sus
alegrías y miserias cotidianas, ha estado siempre allí en los cam
pos de los agricultores y en las fiestas de las aldeas, manifestan
do su humanidad sencilla y permanente a lo largo de toda la
historia, unas veces bajo el gobierno Mughal, otras bajo el bri
tánico. No estoy al corriente de al menos tres cuartas partes de
esa extensa historia en la que los críticos de la actualidad diva
gan tanto. Supongo que por este motivo me crispa los nervios.
Me gustaría gritarles «¡Abajo con vuestra historia!». Al timón
de mi propio barco de creatividad poseo el átma. que necesita
de su amor por el hijo para expresarse. Asimila a su trabajo los
variadísimos espectáculos que ofrece el mundo con toda sus
alegrías y todas su tristezas. Disfruta al hacerlo y al compartir
su felicidad con los demás. No he sido capaz de poner en pala
bras toda la historia de mi vida, pero esa historia carece de im
portancia. Es el deseo de autoexpresión por parte del hombre
como creador lo que le ha comprometido en su arduo empeño
a lo largo de las distintas épocas. Probar y realzar sólo la histo
ria que es conducida por el hombre-como-creador hacia la M a
estría que se encuentra más allá de la historia y reside en el mis
mísimo corazón del alma humana. Nuestros Upanishads lo
sabían. El mensaje que para mí tienen los Upanishads es lo que
he tomado de ellos por propia iniciativa. Representa una digni
dad de ejecución que es sólo mía.
S a n tin ik e ta n , mayo de 1941.

GLOSARIO
Aitihya tradición.
ákhyána narración, relato.
árambhaka literalmente, iniciador; uno que da inicio a una sesión
musical o teatral, o a la narración de un relato indi
cando a los que realizan la representación que empie
cen con el cometido.
átman, átmá el yo, el alma, el espíritu.
Avyaya una entidad lingüística que no está sujeta a ninguna
norma de declinación según la gramática sánscrita.
Bangla la lengua del pueblo bengalí que constituye la mayor
parte de la población de Bangladesh y del estado de
Bengala occidental de la India.
Dalit literalmente, los oprimidos; un término utilizado en la
India contemporánea para indicar a los sectores más
discriminados de la población dentro del sistema de
castas jerárquico hindú.
Dhvani la teoría de la sugestión formulada y propagada por
una escuela influyente de poetas indios bajo la direc
ción de Ánandavardhana y Abhinavagupta.
Diwani el cargo de Diwan bajo los nawap de Bengala, Bihar y
Orissa. En 1765, ocho años después de la conquista
de Bengala, la Compañía Oriental de Indias británica
adquirió este cargo tras un acuerdo con los nawab. El
control de los ingresos que daban las tierras y la ad
ministración de los asuntos judiciales relacionados
154 LA H I S T O R I A EN EL T E R M I N O DK LA H IST O R IA UN IV ER SA L
con la propiedad de tierras pasó, a partir de entonces,

a manos de la Compañía.
Itihñsa el género de antigua narrativa india que tiene como
tema el pasado. El término sánscrito ha sido adaptado
por una serie de lenguas vernáculas del sur de Asia
como itihas para indicar «historia» e «historiografía»
en un sentido moderno.
játi género.
Kathá cuento, relato.
Mahábhárata título de uno de los dos grandes poemas épicos de la
India, siendo el otro el Rámdyana {vid).
Máyáváda la doctrina de la ilusión, que es clave para la interpre
tación de la filosofía Advaita Vedánta según âñkara.
Páramparya sucesión, secuencia.
Purüna nombre genérico para un corpus de relatos míticos
escritos en verso en lengua sánscrita.
Purünetihása palabra compuesta de purána {vid) e itihása {vid),
para indicar un relato antiguo, siendo sus ejemplos
más conocidos el Mahábhárata {vid) y el Ramáyana
{vid).
Ramáyana uno de los dos grandes poemas épicos indios, siendo
el otro el Mahábhárata {vid).
rasa sabor, gusto, jugo, extracto. En la poesía india consti
tuye precisamente la esencia de la estética, en oposi
ción a la respuesta emocional, según Abhinavagupta.
Sámkhya una de las principales escuelas de antigua filosofía in
dia.
upákhyána un cuento o un episodio que forma parte de un relato
mucho más extenso como el ákhyána {vid supra), o
una subdivisión de éste.
üpanisad colección de tratados metafísicos antiguos, cuyo pri
mer exponente se remonta a ca. 700 a. C. Se distingue
de los otros tipos de literatura postvédica por su énfa
sis en la epistemología, y consiste de al menos 112 tra-
G LO SAR IO 155
tados individuales según Surendranath Dasgupta.

El Corpus, en conjunto, suele anglicanizarse como
los Upanishads,
Vedánta la escuela de filosofía monista india más influyen
te. No se sabe con seguridad cuando se enuncia
ron por primera vez sus tesis fundacionales, los
Brahmasütras. Sin embargo, está generalmente
aceptado que Vedánta debe su importancia a la
interpretación que de ella llevó a cabo Sañkara
(788-820 d. C.) y especialmente a los comentarios
que realizó sobre dichas tesis,
viparyásakarana operación de cambio en la semántica sánscrita, es
pecialmente como la que tiene lugar en «el cam
bio de un significado del objeto a la palabra que
determina el objeto», según Daniel Ingalls.
vyakti individuo.
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ÍNDICE ALFABÉTICO
Abhinavagupta. 99, 105 n28, 106 Benjamín, Walter: y la lectura de

n31, 154; y la escuela de poetas Heródoto, 103-104; y el prodigio
Dhvani, 153; y el rasa del prodi en la narrativa histórica, 104
gio, 105-106 passim Bloch, Marc, 142
adhhuta, 99,105; como rasa del pro Brhadáranyaka, el 127-130, 127 n7;
digio, 99-100,105; y thaumazein, Sankara y, 129-130; lectura de Ta-
104 goredel, 127,131-132
ákhyána, 153-154; como archai, 82; Buddhadev Basu, 119, 145
y el itihása, 97
Amarakooea, 95; y el itihása, 83, 96- Carey, William, 84; y la historiogra
97; y el prodigio, 99 fía india, 112-113; y Ramram
anales, 27 Basu, 26-28
Ánandavardhana, 99, 105 n28, 153 Cassirer, Emst, 67
árambhaka, 153; gramáticos y, 94; Ciencia d e la lógica, la (Hegel), 52
pap>el de, 95 Clive, Robert, 25, 71-72
Aristóteles: sobre el concepto de ar Colón, Cristóbal, 24,29,73
chai, 81; el límite definido por, Compañía de las Indias Orientales,
21-22; Analytica Posteriora, 81; y 28,71,83-84, 154; y el Fort Wi-
la verdad, 101 lliam CoUege, 26, 84; y el uso de
áscarya, 99, 99 n20 la Prehistoria, 74; y la Historia-
Universal, 83
Bajtin, Michael: y el pasado épico, Condillac, Érienne Bonnot de: pun
108-109; y la primacía de la ex to de vista secular del lenguaje,
periencia, 89 30; Ensayo sobre el origen de los
Bankimchandra Chattopadhyay, 118 conocim ientos humanos, 30-32;
Basu, véase Ramram Basu Derrida y, 31
bengalí, 25-26, 28, 131, 141, 145, Condorcet, Antoine-Nicolas de, 45;
153 una visión del progreso centrada
158 LA H I S T O R I A EN EL T E R M I N O DE LA H ISTO R IA U N IV E R S A L
en el hombre, 50; bosquejo de un 67 n43; y la Historia-Universal,

cuadro histórico de los progresos 51-52
d el espíritu humano, 50
cotidianidad, 49; y deseo, 41; Hei- Enciclopedia (Hegel), 16,47
degger sobre la, 140; historici épica. 154; y el pasado absoluto,
dad de la, 138-143; historia 109; Bajtin sobre la, 89,109; He
como narración de la. 20; e ina gel y la é. india, 64-65, 68; narra
decuación de la historiografía, ción é. en el Mahübhárata, 91-99;
115, 140, 143; Lefebvre sobre la novelada, 89; como puránetihása,
historicidad de la, 142-143; 86; y la superioridad occidental,
como el presente, 40-41; y la 72-73
prosa del mundo, 37-42; y la lu Espíritu, el, 53, 56-61 passim\ reali
cha por el reconocimiento, 41- zación del, 36,46-48,58-59,66; y
42; Tagore y la, 138-143 passim, la libertad. 46, 54, 56; y la histo
151; y la particularidad tempo ria, 32, 35-36, 47-48; y la natura
ral, 21, 42; y el prodigio, 107- leza, 46, 61; y la conciencia de sí
108 mismo, 37,40-41,46,61; y los es
crónicas: persas, 27; precoloniales, tadios de su evolución, 35, 45,
27nlO,33; Whiteylas, 82 48-49; y el tiempo, 32,35,49, 59-
cuentacuentos, 92-93, 107; Bajtin 60; veánse también Historia-Uni
sobre el, 108; punto de vista de versal y Geist
los gramáticos sobre el, 94; He- ^sidi¿o,A5,()2',y Aufhebung, 15-16; y
ródoto y Tucídides como, 89; la sociedad civil, 15, 112, 140;
iniciativa del, 91; petición de re Hegel y el. 24-25, 33, 47, 61,65-
peticiones. 97-98; distanciamien- 78, 87, 111, 66 n43; y la historia,
to de la historia. 96 21, 25, 33-34, 61-62, 76, 117; la
curiosidad. 27, 31, 76, 93, 147; y nación-estado, 23, 79; como ad
adbhutarasa, 104; Heidegger y la. versario del tiempo, 112; y la es
102-103; véase también prodigio critura, 25; véase también estatis
mo
I>asgupta. véase Surendranath Das- estatismo: y el pasado colonial. 19; y
gupta Hegel, 67, 73; y la historiografía,
De. Véase Sushil Kumar De 19, 67, 75, 112-115; Tagore a
Defoe, Daniel. 89, 101 propósito del, 138-140;
Derrida, Jacques. 31 Estética (Hegel), véase Lecciones so
Dhrtará^íra. 94, 96 bre la estética
Dios, 32, 76-77, 127; concepto de, experiencia, 19-20, 34, 120-124 pas-
16; y Hegel, 16-17; proyecto di sim, 132,141; Bajtin sobre la, 89,
vino, 52-53; y el Estado, 66, 66- 108; centralidad e inmediatez de
IN DIC E A L F A B E T IC O 159
la. 89-90. 96-97, 101, 104; Gada- ria, 32, 35.45-78; y las fases de la
mer sobre la. 101; Greenblat y la, historia, 49, 56-59; y Tuddides,
102; Hegel y la, 89; y la historio 89, 112; y el tiempo y la historia,
grafía, 89-90, 108, 112; y la tradi 109-112; y los mundos de la His-
ción india, 97, 104-108; relatos toria-Universal, 60-64, 68; y la
de la, 101, 108; y la novela, 88- prosa del mundo, 21-44 passim\
89,108, 112; y la repetición, 98; y véase también estado, Ciencia de
el tiempo. 108-113 passim\ y la la lógica. Enciclopedia, Fenome
verdad, 101; Watt sobre la, 88- nología del espíritu. Lecciones so
89; el prodigio vencido por la, bre la estética. Lecciones sobre la
112 filosofía de la historia universal.
Principios de la filosofía del dere
fenom enología del espíritu, la (í íe- cho
gel), 36,41 Heidegger, Martin; y la curiosidad
Ferécides, 30 como forma distinta del prodi
Frye, Northrop: y el pathos, 114 gio, 102-103; sobre la cotidiani
dad y el ser, 140; sobre efectivi
Gadamer, Hans-Georg: y la inme dad y facticidad, 122; y
diatez de la experiencia, 101 thaumazein, 104
Geist, 32,56,71,80; concepto de, 16; Heródoto, 104; lectura de Benjamín
y el hombre, 51; plan del, 53; y la de, 104; y la inmediatez de la ex
conciencia de sí, 61; y la Historia- periencia, 89, 112; como «padre
Universal. 49; véanse también de todos los embusteros», 90
E)ios, espíritu Historia-Universal, 16-17, 59, 78-
Gnoli, Raniero, y la estética del pro 79, 84, 114; concepto de, 16;
digio, 105 contención en, 20; elegibilidad e
Greenblatt, Stephen, sobre la expe idoneidad para, 45. 61. 68; ex
riencia y el prodigio, 102 clusión de la, 26, 33. 61, 63. 68,
82: como proyeao divino, 17,
Hegel, G.W .F. 15-17,21,23.33-77 51, 76-77; Hegel sóbrela, 15-17,
passim, 79. 87; y Au/hehung, 15- 35-36. 44-58 passim-, término de
16; y China, 57.63.69; y Oriente la, 18. 19, 34; moralidad de la,
y Occidente, 64-65, 72; y el 16-18; y sus relatos, 77-78, 80,
Geist, 51-52, 56, 61, 71; y Dios, 83, 112, 140; y la prehistoria, 68,
16-l7,51-52,66,76;yHeródoto, 73-75; espíritu y, 45-53 passim,
89, 112; y la India, 21,23-25. 57, 57, 59; fases en, 49. 56-58; y los
63-65. 69, 85; y la memoria, 109- actos de la Historia-Universal,
112; y prosa y poesía, 32-44 pas 18; y los individuos de la Histo
sim, 64-65; y la prosa de la histo ria-Universal, 18,69
160 LA H I S T O R I A EN EL T É R M I N O DE LA H I S T O R I A U N I V E R S A L
historiografía, 23,73,85-86; y sus ar- ciado por los oyentes, 91; como
chai, 82; y el colonialismo, 75,80; cuentos del prodigio, 98
y la vida cotidiana, 115; y la ex katháyoga, 94
periencia, 89-90, 108, 112; como
aao de expropiación, 13-14; y Lacan, Jacqucs, sobre la metonimia
Dios, 52; y Hegel, 52-56; y la his del deseo, 41
toricidad. 19, 21, 42, 75, 77 , 87; Lecciones sobre la estética (Hegel),
insuficiencia y pobreza de la, 18, 38,46,70,76-77
20, 113, 117-151 passim-, y la Lecciones sobre la filosofía de la his
Prehistoria, 74-75; y la obra de toria universal (Hegel), 16-17,
Ramram Basu, 26-28, 33; del sur 23-25, 46, 51-52, 59-62, 76, 112
de Asia, 13, 19, 80, 115; estatis Lefebvre, Henri, Critica de la vida
mo en, 19, 67, 76-77, 111-112, cotidiana, 142
115; y la Historia-Universal, 73, límite, véase término y Wittgenstein
80, 88, 90, 115; véase también Lógica (Hegel), véase Ciencia de la
Rabindranath Tagore lógica
HyppoUte, Jean: sobre el deseo y la Lukács, Georg, 90, 109
intersubjetividad en la concien
cia de sí, 41; y la poUtica de He Mahábhárata, el 84 n6, 154; Hegel y
gel, 67 el, 65; como itihása, 83, 86; el
oyente y el, 98; el narrador y el,
Ilustración, 28; y Hegel, 15. 50; y la 91-98
Historia-Universal, 50 Maitreyí. 127-128, 132; conversa
Ingalls, Daniel, 82-83, 96 ción entre Yájñavalkya y, 127-
itihásüy 79, 154; etimología del, 82- 128
83, 97, 107; y experiencia, 97, Marx, Karl: y Aufhebung, 15-16; y
107; el Mahábhárata como, 83, los Principios de b filosofía del
86; como la narración del prodi derecho de Hegel, 15; y la políti
gio, 107; traducido a la historia, ca de Hegel, 67
79, 84-85; y la Historia-Univer Mignolo, Walter, y el pueblo sin his
sal, 84, 88, 99, 112 toria. 23
Mili, James 13,24
Jadunath Sarkar, 27 Mnemosyne. Hegel y, 110-112
Janamejaya, 93, 94 Montaigne, 104
Mrityunjoy Bidyalankar, 84, 84 n6
Kaiyaâ, 94, 97
Kant, Immanuel, 23, 121; sobre lo Nágesa, 94, 97
real y lo posible. 121 narración, 91-92, 98,106; véase tam
kaíhá, 93, 154; como archai, 82; ini bién relato
INDICE A L F A B E T IC O 161
narrador; y la autoridad del inicio, prodigio, 79-116 passim\ como sin

90; en la autobiografía, 101; y la tonía, 100, 102-104; Benjamín
iniciativa del oyente, 95, 112; en sobre el, 103-104; diferenciado
el Mahábhárata, 92-95; en el Rá- de la curiosidad, 102-103; y la ex
máyana, 105 periencia, 104-105, 112; Green-
narratología: india, 99; revoluciona blatt sobre el, 102; Heidegger so
da por el conocimiento colonia bre el, 102-103; y la historicidad,
lista, 19; de la Historia-Univer 107; y las expeaativas de los
sal, 78 oyentes, 98; relatos del, 79, 98-
Nikhilnath Ray, 27 99, 107; rasa del, 79, 99, 106; y
novela, 79, 95, 117; y la autentici thaumazein, 103-104; en la litera
dad, 88-89, 101; Bajtin sobre la, tura occidental, 101-102
89, 108; y la experiencia. 79, 88- prosa; en bengalí, 26, 28; como con
89; y la historia, 89, 108; y el pa dición del ser, 35, 37-38, 43, 76-
sado, 108-109; Said sobre la, 90; 77; Condillac sobre la, 30-31;
Watt sobre la, 88-89 Derrida sobre la, 31; y la cotidia
nidad, 40; Hegel sobre la, 32-35,
orientalismo, 84,86.91 37, 45; de la historia. 33-34, 45-
78 passim, 87, 113; de la vida. 40,
Pásini: sobre ancana, 99; sütras cita 77; distinción entre la poesía y la,
das, 94 (Pl.4.29), 97 (P4.2.60), 21,29; del mundo, 21-44 passim,
99 n20 (P6.1.147) 45,75-76,113
Patañjali, y el aitihüsikah, 97; y la
narración, 94 Rabindranath Tagore: sobre sus ex
poesía: edad de la. 21,35-36; Condi- periencias infantiles, 120-122,
llac sobre la, 30-31; Hegel sobre 132-133,146-148; sobre la creati
la poesía india, 24 , 64-65; y el vidad, 126-127, 132-133, 136,
pathos, 114;'y la filosofía, 131; 146-151 passim-, y su crítica de la
prioridad de la, 29; privilegio de historiografía, 19-20, 113, 117-
la. 44; distinción de la prosa y la, 151 passim-, debate con los escri
21, 29; y la rasa, 100; Vico sobre tores jóvenes, 118-119,145; sobre
la, 30 la historicidad de lo cotidiano,
, Prehistoria, 18, 44-45, 63, 74, 87; y 138-143,150-151; y el límite de la
/ colonialismo, 74-75; fuera del Historia-Universal, 20; sobre la li
término. 79; distinción entre la teratura y la historiografía, 136-
, Historia-Universal y la, 44, 61, 137, 145-151; sobre la narrativa y
W ' 68,73 los acontecimientos, 135-136; so
Principios de la filosofía d el derecho bre su evolución poética, 120-
(Hegel), 15-16,46,62.70-72 122; sobre la vista, 120, 123-124,
162 LA H I S T O R I A EN EL T É R M I N O DE LA H IST O R IA UN IV E R SA L
154-151 passim\ sobre los Upartí- 118 ni, 132, 135-136, 148-150,
sads, 131 150 n2; del prodigio, 79, 98-99,
Rama, 105-106 107-108
Kamáyam, 84 n6, 154; Hegel y el,
65; como ítihása, 83, 86; como Said, Edward: sobre el inicio, 90; so
narrativa del prodigio, 106; rasa bre la especificidad cultural de la
en, 105 novela, 90
Ramkamal Sen, 84 Sárnkhya, 154; el concepto de yo en,
Ramram Basu, 21, 33, 82; y Carey, 129
26-28, 84, 112; Raja Pratapaditya Sañkara, 127 n7, 132, 155; sobre el
Caritra, 26, 26 n6; y la moderni adhyásü, 55; y la autoridad de sus
dad de su obra, 26; y la Historia- comentarios, 129-130
Universal, 33 Sankha Ghosh, 119
rasa, 79, 154; Abhinavagupta sobre Sañjaya, 94, 96
la, 105; como sintonía, 100; defi Saunaka. 92, 94
nición, 100; distinta de la expe Sisir Kumar Das, 27
riencia. 104-105; como conoci Síitá, 105
miento de sí mismo. 106; Sushil Surendranath Dasgupta, sobre los
Kumar De y la, 110 Upanisads, 126, 154-155
Ray, véase Nikhilnath Ray Sushil Kumar De, 27; sobre la teoría'
recuerdo, 81, 105, 110-111; véase del rasa, 110
también Hegel
relato, 43, 78, 84, 101-102; ákhyána Tagore, véase Rabindranath Tagore
(género), 153-154; del estar-con- Taylor, Charles: sobre Dios y el esta
otra-gentc, 114; Benjamin y la, do en la filosofía de Hegel, 66
103-104; ciclo, 94-95; y el acon n43; sobre la noción hegeliana de
tecimiento, 54-55, 87, 135; y la Geist, 5 1
experiencia, 89, 100-110 passim\ término, 79, 116; Aristóteles sobre
histórico, 27, 21 nlO, 30, 75, 80, el, 21; concepto de. 21-22; del
87, 117, 136, 138; la épica india lenguaje, 19; calidad de estado
como, 84 n6, 154; itihása como, como, 25; Wittgenstein sobre,
83, 106-107, 154; en la obra de 22, 34; de la Historia-Universal,
Mrityunjoy Bidyalankar, 84 n6; 18,20-21,34,45,78
los dos paradigmas del, 88, 100; tiempo. 29, 49, 52, 56-63 passim,
de la prosa de la historia. 87; de 108-109; el ser en el, 77; como
los asuntos públicos, 19; y la Cronos, 110; como cotidianidadv».
obra de Ramram Basu, 26-28; del 140; negatividad del, 109-110; y
desarrollo del espíritu, 55, 59; es- el relato, 108-109; universal. 29;
tatista, 113, 137; y Tagore, 117, véanse también espíritu y estado
IN DIC E A L F A B E T IC O 163
traducción, 118; del itihása en la his Vyása, 93,96, 97

toria, 79, 84; del rasa, 100
Tucídides, y la experiencia, 89, 112 Watt, lan, sobre la experiencia y la
novela, 88-89
Ugrasravá, 92, 94, 96 WTiite, Hayden: sobre los anales y
Upaniâds: Surendranath Dasgupta las crónicas premodemas, 27
sobre los, 126; la interpretación nlO; sobre los elementos primiti
deTagore, 126, 131-132 vos de la narración histórica. 82
Wittgenstein, Ludwig; y el concepto
VaisampSyana, 94 de límite, 22, 34
Vcdánta, 155; sobre adhyása, 55; el Wordsworth, William, 114
concepto de yo en, 129-130; la
doctrina de la ilusión en, 154 Yájñavalkya, 127, 127 n7; a Maitre-
Vico, Giambattista, 21; y el lengua yí, 127-128
je, 30, 32
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1
ÍNDICE
P r ó l o g o ..................................................................................... 11
1. Introducción......................................................................... 13
2. La historicidad y la prosa del m undo............................... 21
3. La prosa de la historia, o la invención de la Historia-
Universal ................................................................................. 45
4. Experiencia, prodigio y patetismo de la historicidad. . 79
5. Epílogo: la pobreza de la historiografía.
El reproche de un p o eta......................................................117
Apéndice: la historicidad en la literatura,

Rabindranath T a goré ............................................................. 145
G losa rio ........................................................................................ 153

ín dice a lfa b é t ic o ......................................................................... 157
ñ
R amhit Guha es uno de ricidad como ciudadano del
los teóricos de la histo mundo.
ria que más ha contribuido Su planteamiento no se limi
en las últimas décadas a reno ta, sin embargo, a esta crítica
var los planteamientos con del saber establecido, sino
los que se suele escribir la que hace un llamamiento a
historia de los pueblos colo los historiadores para que se
nizados y a devolver su voz a impliquen creativamente en
los grupos sociales subalter una reconstrucción del pasa
nos. En este nuevo libro explora estos do como el relato de la existencia del
problemas con uru mayor profiindi- hombre en el mundo cotidiano, en
dad, enfrentándose a ellos desde la unas reflexiones que parten de unos
perspectiva contraria, la de una pre textos, desconocidos fiiera de la India,
tendida «historia univenal», concebida del gran poeta Rabindranath Tagore,
en su momento para dar un funda en que éste denuncia la miseria de la
mento de razón a la superioridad de la historiografía académica y pide a los
«Europa civilizada» sobre -tíos bárba histoiiadores que emulen b literátura,
ros» y que, con su concentración ex esforzandose en mirar con ojos nuevos
clusiva en el estado como protagonis la vida y en recuperar la historicidad de
ta, aísla al hombre común de su histo lo huinilde y lo habitual.
R anahit Guha ha sido profesor e in- says (1988), D om inance W ithout H ege-
yestigador en universidades de la m ony: H istory and P ow er in C olonial In
India, Inglaterra, Estados Unidos y dia (1998) y E lem entary Aspects o f Pea-
Australia. Además de fundador de los sant [nsurgency in C olonial India(1998).
«estudios subalternos», es autor de va En cp.ncellano ha publicado previamen
rias obras, entre las que destacan Rtile te la colección de ensayos Las voces de
o f P rop ertyfor B engal (1982), A nthropo- la his-oria y otros estudios subalternos
logist amo£ tite Historians and O ther Es- (Crítica, 2002).
966421-0
788484 324461

Guha - La Historia en El Término de La Historia Universal

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Título original; History at the U m it o f World-Hisiory

C ubierta: Joan B atallé

Este libro es e l resultado d e una serie de conferencias leídas en

Q uiero agradecer desde aquí a David Freedberg, director de la

dém ica para leer los bocetos d el texto manuscrito, en parte o en su

El argumento de este pequeño libro que consta de tres con­

* Término colonial para indicar el Imperio Británico o su hegemonía en

mente importante de la historia británica». Ante lo cual sostuve

relevancia directa con el tema objeto de interés en estas páginas,

el derecho civil reemplazado equivale a la moralidad, ésta,

El resultado de esta serie de Aufhebung consiste en el des­

Mi verdadera existencia religiosa es mi existencia en la filo­

tencia artística, la existencia en la filosofía d el arte-, mi verdadera

Del mismo modo, la historicidad, entendida como la verda­

1. Karl Marx, «Economic and Philosophical Manuscripts of 1844», en

cial, «es, por tanto, una Teodicea, una justificación de Dios», de

La historia universal se mueve en un plano más elevado que

3. Georg WüheliTí Friedrich Hegei, Lecciones sobre la filosofía de la his­

Nuestra crítica, que se mantiene en el término de la Historia-

dida del dominio ejercido por un modo del saber colonialista.

verdaderamente creativo. Pues la vocación de este último es lo

El co n cep to d e l térm in o • La idea ren a cen tista d e « p u eb lo sin h is­

Para empezar, consideremos el título que lleva el presente li­

ro dentro de lo cual está todo lo de ella»/ su función en el títu­

1. Aristóteles, Metafísica: libros F, A, E, trad. do V. García Yebra, Cre­

que, según Walter Mignolo, ya había sido asimilada a la histo­

Tres siglos fueron, por supuesto, mucho tiempo. Mientras

3. Walter. D. Mignolo, The DarkcrSide o f the Kenaissance, University of

tos». Según él, los Estados de Sudamérica estaban «todavía en

Es sorprendente, para todo el que empieza a trabar conoci­

La india no sólo tiene antiguos libros religiosos y creaciones

4. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. In­

Estas citas tomadas de la segunda versión de las L ecáones so­

5. Ibídem, p. 138 (la cursiva es mía).

ricos occidentales, fue publicada en Srirampur (nombre angliza-

¿Qué es lo que provoca la exclusión de Historia-Universal y

6. La versión moderna más autorizada de esta obra, publicada en 1801

Achber hasta el final del de Johangeer».* Desde entonces una

8. Carta de Carey a Rothman (sin fecha), en ibídem, p. 29.

por qué William Carey se sentía tan orgulloso de anunciar la

E ncargué a Ram Boshu [Ramram Basu] la composición de

La obra, según Carey, constituía dos grandes logros para

11. Carta de Carey a Ryland (15 de junio de 1801), en Bandyopadhyay,

gala a escribir su narración en prosa, ésta ya había sido asimila­

tintos escenarios históricos que tenían muy poco en común. A

Jacques Derricia replica esta observación. Todo esto se refiere

15. Jacques Derrida, The Archeology o f (he Frivolous: Reading Condillac,

se le puede negar la verosimilitud»/^ No fue, por supuesto, el

Pero la escena da un nuevo giro cuando Hegel vuelve al

17. Condillac, Ensayo sobre el origen de los conocim ientos humanos,

Es la representación originaria de lo verdadero, un saber que

Es obra de la prosa interrumpir esa unidad por la fuerza de

20. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la estética, trad. de A. Brotóos, Akal,

allá de las necesidades que implicaban una conversación ele­

23. Diario de Ward (25 de mayo de 1800), citado en ibídem, p. 11.

Utilización liberal que se hace de dos de las expresiones más in­

La doble prosa pertenece a una jerarquía de estadios de la

matizador de la vida del espíritu», realiza «su existencia objetiva

24. Hegel, Fenomenología d el espíritu, p. 159.

conciencias independientes las que, en su contraposición, di­

Este proceso de reconocimiento nos lleva al núcleo exacto

27. Hegel, Fenomenología del espíritu, p. 90.

El argumento de este pequeño libro que consta de tres con

El resultado de esta serie de Aufhebung consiste en el des

Mi verdadera existencia religiosa es mi existencia en la filo

Del mismo modo, la historicidad, entendida como la verda

3. Georg WüheliTí Friedrich Hegei, Lecciones sobre la filosofía de la his

El co n cep to d e l térm in o • La idea ren a cen tista d e « p u eb lo sin h is

Para empezar, consideremos el título que lleva el presente li

ro dentro de lo cual está todo lo de ella»/ su función en el títu

1. Aristóteles, Metafísica: libros F, A, E, trad. do V. García Yebra, Cre

que, según Walter Mignolo, ya había sido asimilada a la histo

Es sorprendente, para todo el que empieza a trabar conoci

4. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. In

Estas citas tomadas de la segunda versión de las L ecáones so

gala a escribir su narración en prosa, ésta ya había sido asimila

allá de las necesidades que implicaban una conversación ele

Utilización liberal que se hace de dos de las expresiones más in

conciencias independientes las que, en su contraposición, di

Pero la alineación es sólo uno de los elementos de «este cam

Esa prosa confusa y volátil se basa claramente para su diná

ciencia de sí mismo a buscar a otra con la que negociar su reco

Si la literatura de la historia tuviera que versarse en una his

Si el historiador lleva sus cuestiones subjetivas [dice] tan le

realidad más específica» en lo que Hegel califica de «teatro, pro

Este p r o ceso [de realización], que es una conciliación del es

11. Véase Jean Antoine Marie Nicolás de Caritat, marqués de Condor

hay una razón —no la razón de un sujeto particular, sino la ra

gumento para un proyecto semejante puede consistir en una es

[La evolución] tampoco consiste en la mera evolución for

diversas como son, muestran sólo un círculo, que se repite siem