Para hablar de Dios se requiere el lenguaje de la analogía
Josep M. ROVIRA BELLOSO*
¿Cuáles pueden ser las “doctrinas diversas y ex-
trañas” de las que habla Hebreos 13,9? Quizá se
trata de los primeros brotes de una nueva manera
de pensar que afectara a parte de los cristianos de
los siglos II y III. Estamos seguramente ante el gran
fenómeno del gnosticismo. Las tendencias gnósticas
brotan en el área judeocristiana entre el deseo de
saber y el deseo de seguir una espiritualidad culta,
por cierto impregnada de platonismo o de helenis-
mo.
Eugenio Trías, en Diccionario del Espíritu, usa un
libro hallado en Nag-Hammadi (Alto Egipto), El
Evangelio de la Verdad, para explicar el punto de
partida del gnosticismo: el paso de la ignorancia al
conocimiento es la gnosis. La gnosis es el conoci-
miento salvador que revela el carácter de pesadilla –
una pesadilla sumergida en la ignorancia– que tiene
la existencia humana en el mundo1.
La “gnosis” es, por tanto, un movimiento intelec-
tual derivado del cristianismo que, como indica su
nombre, quiere “saber”. Un saber seguramente sin
conversión interior del espíritu y casi sin acción ex-
terior en el mundo: sin cambio profundo del co-
razón y sin la acción consecuente.
Esa sustitución de la conversión por una inci-
piente “ideología” cristiana y helenizante hace que
los escritos gnósticos tiendan a una elevación abs-
tracta y elitista, diferente de la diamantina elevación
del Evangelio de Juan. Cerinto, Valentin, Marción,
Basílides son gnósticos que, a finales del siglo I y
durante el siglo II, cambian la simplicidad del Evan-
gelio por narraciones sobre la divinidad en su histo-
ria intradivina y en su encuentro con los humanos.
Es sabido que Antonio Orbe ha trabajado con preci-
sion y honestidad los primeros escritos gnósticos2.
También hay que decir que en los siglos II y III
aparece una serie de escritos (algunos con el nom-
bre de Evangelio, como el citado Evangelio de la
Verdad o el Evangelio de Felipe), que tienen un pro-
fundo sabor gnóstico. Hoy, los estudios sobre di-
chos evangelios se han multiplicado y han surgido
con fuerza en Europa y en el área de la cultura an-
glosajona3.
Las Cartas de san Pablo (años 50-56 d.C.) y los
Evangelios (en su forma actual, años 70-90, aunque
hay núcleos de los cuatro evangelios mucho más
antiguos) son anteriores a esos escritos gnósticos, y
de un modo muy real actúan como referentes de to-
da la literatura cristiana de los siglos II y III. En el
gozne del siglo II al III, el libro Contra las herejías,
de san Ireneo, que en el año 177 estaba al frente de
la Iglesia de Lyon (Francia), es la gran obra sobre y
contra el gnosticismo que nos informa del alcance
del movimiento gnóstico y, a la vez, contiene el pri-
mer gran despliegue de la teología cristiana.
Tenemos también un documento aún más signi-
ficativo: la Primera Carta de san Juan. Hoy, queda
bien documentado que los “hermanos” que desga-
rran la comunidad juánica (véase 1Jn 2,18-27) cre-
ando uno de los primeros “cismas” en el tejido co-
munitario, eran gnósticos que no podían asimilar la
afirmación de que Jesús tuviese un cuerpo de car-
ne. Véase cómo ésta será una “haeresis” de las más
primitivas: Cristo –afirman– no tuvo más que un
cuerpo aparente. Por eso el Evangelio y la Primera
Carta de Juan son ya un antídoto al afirmar con
fuerza que Jesús es verdaderamente hombre, y el
mismo Cuarto Evangelio desarrolla una importante
teología del cuerpo de Cristo: cuerpo terrenal, cuer-
po glorioso, cuerpo eucarístico, cuerpo místico. Por
ello, la fe en Cristo, que viene desde el principio, pa-
sa –según 1Jn– por estas tres afirmaciones: Jesús
ha venido en la carne (es verdaderamente hombre);
es el Mesías, lleno del Espíritu Santo que derrama
justicia y amor sobre hombres y mujeres, y es el
Hijo de Dios (1Jn 4,2; 5,1; 4,15).
Para Juan, que está cerca del mundo gnóstico
pero que reacciona fuertemente contra el gnosticis-
mo, el cristianismo tiene un aspecto veritativo (“est-
áis en la Verdad”), pero, como compensación que
equilibra el alcance de la fe, tiene un aspecto total-
mente práxico: “Sabiendo esto, seréis dichosos si lo
ponéis en práctica” (Jn 13,17).
Es obvio que nó sólo es Juan quien propone
primitivas fórmulas creyentes sobre Jesús. Los tres
evangelios sinópticos dan la confesión de Pedro co-
mo una confesión de fe, como uno de los núcleos
del “Credo” más primitivo: “Tú eres el Mesías, el
Hijo del Dios vivo” (Mt 16,16); “Tú eres el Mesías”
(Mc 8,29); “Y vosotros, ¿quién decís que soy yo? Pe-
dro respondió: El Mesías de Dios” (Lc 9,20). Estas
fórmulas vienen completadas por la fe del Centu-
rión: “Verdaderamente este hombre era Hijo de
Dios” (Mc 15,39). Esta misma afirmación aparece
completada por la respuesta del mismo Jesús al
Sanedrín. El Sanedrín se pregunta si Jesús es el
2 PARA HABLAR DE DIOS SE REQUIERE EL LENGUAJE DE LA ANALOGIA
Mesías. Aún más: “Luego, ¿eres tú el Hijo de Dios?”
(Lc 22,70). Jesús responde: “Vosotros lo decís; yo
soy” (ibíd; Mt 26,54). La respuesta es todavía más
rotunda en Mc 14,61-62: “Eres tú el Mesías, el Hijo
del Bendito? Jesús contestó: Yo soy”.
El aspecto veritativo del cristianismo, con su
pretensión de alcanzar la verdad sobre Jesús que
nos hará libres, es por tanto algo que surge ya en la
primera hora del cristianismo. Dicho aspecto verita-
tivo requiere un lenguaje, necesario pero siempre en
camino de perfección. Porque no tenemos un con-
cepto pleno, adecuado y perfecto de quién es Jesús,
aún cuando la comunidad que le sigue –la Iglesia–
ha querido y ha debido descartar los lenguajes in-
adecuados. La cuestión veritativa y la cuestión del
lenguaje se imponen desde el primer momento de la
fe cristiana.
¿Cómo podemos alcanzar a Dios, amor infinito?
La “verdad” es la realidad de Dios-Amor, tal como es
en Sí mismo. Dios-Amor es la Verdad que nos atrae
y a la que tendemos sin que podamos llegar a cono-
cerla perfectamente. Nosotros, los cristianos, a la
luz del Antiguo y del Nuevo Testamento, podemos
atrevemos a decir: es el origen, el amor fiel, el silen-
cio profundo, que nos atrae porque es el horizonte
del último sentido. No poseemos la Verdad, pero
tendemos hacia la misma. Lo hacemos en el segui-
miento múltiple –de muchas maneras– de Jesucris-
to.
El amor divino es pura transparencia. Es, por
así decir, la catarata del silencio que amando crea el
mundo, el sol, las estrellas, los vivientes, el hombre
y la mujer. Pero ¿cómo es ese amor? El lenguaje
humano desfallece. No es que no pueda indicar
hacia dónde se sitúa la verdad. El dedo indica la
luna y erraríamos si sólo viésemos el dedo. Se nos
abre toda la luz del lenguaje analógico.
EL LENGUAJE ANALÓGICO, EL SÍMBOLO
Y LAS PARÁBOLAS
El lenguaje analógico consiste en que, con
términos de este mundo, hablamos de Dios que “no
es de este mundo”. Gracias al misterio de la Encar-
nación, podemos hablar a Dios y podemos hablar de
Dios. El lenguaje humano es una mediación que a
veces distorsiona la verdad, pero que, en la norma
del Evangelio y de la fe profesada en común por la
Iglesia, nos orienta también hacia la verdad; pero,
incluso cuando es máximamente adecuado y trans-
parente, nos transmite una concepción pálida e im-
perfecta de Dios. Éste es el sentir estricto del mismo
santo Tomás de Aquino, que desarrollé a fondo en el
Tratado de Dios Uno y Trino4.
Por ello, Jesús usaba parábolas para hablar del
Reino de Dios, el Padre. Me parece un signo muy
positivo en favor de la veracidad de su enseñanza el
que utilizase parábolas para hablar de Dios. En
efecto, Jesús, que habla como Hijo de Dios, como
Palabra viva surgida de su seno, habría podido dar-
nos el convencimiento equivocado de que su len-
guaje nos transmitía la divinidad sin mediación
humana alguna. Podríamos, por tanto, estar con-
vencidos de tener una idea de Dios como si lo vié-
semos cara a cara. Pero san Juan y san Pablo dicen
muy claro que, en esta vida, “a Dios nadie lo vio
jamás” “ni lo puede ver” (Jn 1,18; 1Tim 6,16).
Es que, con nuestros conceptos humanos no
podemos poseer todo lo que Dios es. Dios desborda
nuestros conceptos humanos: no cabe en los mis-
mos. Por tanto, necesitamos un lenguaje que más
bien señale a Dios antes que lo intente alcanzar del
todo, porque Dios no puede ser posesión de nuestra
mente y de nuestros conceptos. Si crees poseerlo ya
no es Dios, dirá san Agustín.
El lenguaje que, a partir de la comparación con
las cosas de la tierra, llega a señalar a Dios, es el
lenguaje analógico y simbólico, es el lenguaje de las
parábolas. Es un lenguaje de gran valor porque sin
él no podríamos referirnos a Dios. Pero no es el co-
nocimiento intuitivo, facial, cara a cara, tal como es
Dios y esperamos verlo en la vida feliz.
No es un lenguaje relativista porque la parábola
señala con precisión el valor infinito de la divinidad
que se nos da (por ejemplo, la parábola del tesoro
escondido); señala la misericordia infinita de Dios
(parábola del hijo pródigo). Señala, pero no llega a
abrazarlo del todo.
Por otra parte, dicho lenguaje es interactivo res-
pecto de Dios mismo. Nosotros usamos el lenguaje
de las parábolas, pero he aquí que Dios –que es
también y principalmente activo– llena ese lenguaje,
intelectivo, afectivo y significativo, con su presencia
gratuita que nos llena de gracia. La parábola dispa-
ra nuestro afecto y va acompañada de la invocación
al que es el Padre del hijo pródigo. Pero, correlati-
vamente, la respuesta de Dios es siempre: “Heme
aquí” (cf. Is 58,9).
El compromiso activo de Dios y de Cristo con la
palabra viva del Evangelio hace que la parábola sea
más que una metáfora o comparación que nosotros,
los humanos, forjamos en nuestra mente. En la rea-
lidad, el joven amado del Cantar de los Cantares no
tiene unas piernas como columnas de alabastro. Es
nuestra mente la que ha forjado esta comparación.
Las parábolas, en cambio, tienen una dimensión
real, fruto de la revelación o manifestación divina:
es Jesucristo quien se compara al sembrador de la
 PARA HABLAR DE DIOS SE REQUIERE EL LENGUAJE DE LA ANALOGIA
palabra y muestra cómo esta palabra es recibida
por la fe.
¿Por qué tiene importancia lo que acabo de decir
sobre el carácter interactivo, entre Dios y nosotros,
propio de las parábolas? Porque la parábola, como
todos los mensajes, formas de vida o categorías de
la existencia cristiana, procede de Cristo, y –por
tanto– de Dios. No hemos sido nosotros los que
hemos tomado la iniciativa de comparar el Reino
con el sembrador, o con el Padre de los dos hijos: el
hijo pródigo y el hijo perfeccionista. Es el mismo
Cristo quien ha tomado la iniciativa de darnos este
medio de conocimiento de Dios.
Siempre, como en todas las cosas de la vida cris-
tiana, la iniciativa viene de Dios y de Cristo, y es el
Espíritu el que nos hace aceptar y entender ese im-
pulso de la gracia de Dios que nos dispone a la no-
vedad de vida y, por tanto, nos transforma. Quiere
decir que también estamos invitados a entrar y
permanecer en el “templo” de las parábolas de una
forma contemplativa y activa, dispuestos a actuar
en el sentido que las parábolas indican. Como di-
remos a continuación, quien sabe contemplar nues-
tro mundo –la montaña, la llanura y los olmos que
mece el viento, la persona del pobre, los intentos
por “hacer comunidad”, etc.– verá que las cosas nos
remiten más allá de ellas mismas, funcionan como
parábolas.
Y es que la parábola es muy parecida al símbolo.
En el símbolo, una realidad sensible, de este mun-
do, señala –más allá de sí misma– un horizonte es-
piritual. Además, desde el presente mira hacia el fu-
turo y lo presagia. Por ejemplo, el beso de la madre
muestra su amor humano y espiritual, preludia la
historia del amor materno que va del presente hacia
el futuro. De tal modo que el símbolo no es una
simple señal sino que, de algún modo, contiene el
amor: es un símbolo real, no una simple señaliza-
ción extrínseca y convencional. El que la parábola
esté dicha en complicidad entre Dios y el hombre
hace que también la parábola sea una especie de
símbolo real: cuando leemos la parábola del sem-
brador, el Cristo vivo siembra su palabra en la tie-
rra buena de nuestra conciencia para que de la
misma brote la fe.
En nuestro mundo de tierra y de humanidad, el
modo que tenemos de hablar de Dios es con pará-
bolas que despeguen hacia Dios. Siempre me ha pa-
recido que el final del Faust de Goethe contenía una
verdad filosófica y religiosa muy importante, cuando
dice que todo lo que es tansitorio (Veigängliche),
efimero, contingente, es un símbolo, una parábola,
un ejemplo (Gleichnis). Si leemos el mundo sin lle-
gar a comprender que se autotrasciende y que seña-
la, más allá de sí mismo, hacia un horizonte tras-
3
cendente y divino, se puede decir que amputamos
una dimensión de nuestro entorno y de nuestro in-
terior.
“Todo lo que es transitorio es ahora una parábo-
la, una figura, un símbolo” (Alles Vergängliche ist
nur ein Gleichnis). El mundo y, sobre todo, los
humanos somos una parábola, un símbolo real de
Dios, misterio del mundo y del hombre. Pero cuan-
do el hombre actúa con amor fraterno se convierte
en la parábola más verdadera del actuar de Dios;
entonces es imagen y semejanza muy perfecta del
Dios misericordioso. La verdadera parábola no sólo
se hace con palabras sino en obras y en verdad.
Jesús, realmente, ha ido a buscar al hijo pródigo y
a la oveja perdida.
En mi Tratado de Dios Uno y Trino dediqué un
largo apartado académico a hablar del lenguaje de
la analogía: el lenguaje que “despega”, porque, con
términos humanos, se atreve a hablar de Dios, has-
ta el cual llega, pero sin captarlo en posesión ávida,
sino en adoración amante y actuante. Este es y será
el lenguaje humilde propio para hablar de nuestro
Dios.
El lenguaje de la analogía, el lenguaje simbólico
y el lenguaje de la parábola confluyen en la manera
de hablar de Jesús cuando dice la palabra decisiva
–“Padre”– como invocación y como comparación
(parábola) de lo que Dios es para nosotros. Es cierto
que, para Tomás de Aquino, el mayor conocimiento
que podemos tener de Dios es el que está por enci-
ma de todas nuestras representaciones de Él: “Lo
que nuestro intelecto concibe de Dios es deficiente
respecto de su representación; por tanto, lo que
Dios es (“quid est”) nos permanece oculto, y éste es
el supremo conocimiento que de Él podemos tener
en el estado de peregrinos (“in statu viae”): sabemos
de Dios que está por encima de todo lo que pode-
mos pensar de Él”5. Sin embargo, con los ojos de la
fe y con gran afecto, le decimos: “Padre”, porque,
realmente, lo es.
Aquí viene, finalmente, una advertencia muy
importante: He descrito el lenguaje de la analogía
que, desde las cosas de este mundo, se eleva a Dios.
Se trata de la llamada analogía del ente (analogia
entis). Es importante y no hay más que decir, de
momento. Pero caemos en la cuenta de que la reve-
lación de Dios nos ha ofrecido gratuitamente con-
ceptos que, si bien arrancan de este mundo, se re-
fieren a Dios, por ejemplo, “Padre”. Entonces ocurre
que la misma revelación llena de contenido la pala-
bra “Padre”, por ejemplo, cuando Jesús dice en el
Sermón de la Montaña: “Sed misericordiosos como
vuestro Padre es misericordioso”. Sabemos que “Pa-
dre”, desde el punto de vista de la revelación, va
unido a “amor fiel”, a “misericordia”, etc. Entonces
4 PARA HABLAR DE DIOS SE REQUIERE EL LENGUAJE DE LA ANALOGIA

puede darse una fecunda analogía que ya no va de
abajo a arriba, sino que arranca de Dios para ilu-
minar al hombre. Es la analogía descendente, lla-
mada “analogía de la fe” (analogia fidei), en virtud
de la cual la riqueza de Dios se derrama en forma
de dones para el hombre y la bondad infinita que se
da al Otro –como el Padre se da al Hijo– es referen-
cia y llamada a la acción para que el hombre imite y
se haga semejante a esa plenitud divina. Cuando
nos postramos ante el misterio trinitario, emplea-
mos con fruto la analogía de la fe (descendente) pa-
ra iluminar el misterio del hombre, según el dicho
famoso del Vaticano II: “En realidad, el misterio del
hombre solamente se aclara verdaderamente en el
misterio del Verbo encarnado”6.

*
J. M. ROVIRA BELLOSO, «Para hablar de Dios se requie-
re el lenguaje de la analogía», en Id., Dios: Padre, Hijo y
Espíritu Santo (Ágape, 44), Salamanca, Secretariado Trini-
tario, 2008, p. 155-161.
1
E. Trías, Diccionatio del Espíritu, Barcelona, 1996 pp.
64-65.
2
Me he beneficiado de la manera minuciosa, exacta,
de trabajar de este autor, sobre todo en su obra Teología
de San Ireneo, I, Madrid-Toledo 1985.
3
En primer lugar: R. Trevijano, Estudios sobre el
Evangelio de Tomás, Madrid, CN 1997; asequibles en sen-
das traducciones: E. Pagels, Los Evangelios gnósticos, Bar-
celona, Crítica 2004; Bart D. Ehrmann, Cristianismos per-
didos. Las credos proscritos del Nuevo Testamento, Barce-
lona, Ares y Mares 2004.
4
J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Sa-
lamanca 1998, pp. 307-331.
5
Tomás de Aquino, De veritate, q. 2, a. 1, ad 9.
6
Concilio Vaticano II, Gaudium el Spes, n. 22.