Psicología Analítica: Perspectivas Contemporáneas

en el Análisis Jungiano

(Traducción de Juan Carlos Alonso ©, de la obra Ed. por Joseph Cambray y Linda
Carter (2004). Analytical Psychology: Contemporary Perspectives in Jungian
Analysis. Hove and New York: Brunner-Routledge)

Introducción. Joseph Cambray y Linda Carter

Cap 1 Historia de la psicología analítica. Thomas B. Kirsch
Cap 2 Arquetipos: la emergencia y la estructura profunda de la psique, George B.
Hogenson
Cap 3 Aspectos evolutivos de la psicología analítica: nuevos. Perspectivas de la
neurociencia cognitiva y teoría del apego. Jean Knox
Cap 4 Comprender la conciencia a través de la teoría de Tipos psicológicos. John Beebe
Cap 5 Métodos analíticos revisitados. Joseph Cambray y Linda Carter
Cap 6 Transferencia y contratransferencia: contemporánea Perspectivas. Jan Wiener
Cap 7 La teoría emergente de los complejos culturales. Thomas Singer y Samuel L.
Kimbles
Cap 8 Aspectos espirituales y religiosos del análisis moderno. Murray Stein
Cap 9 Sincronicidad como emergencia. Joseph Cambray
Cap 10 La actitud ética en el entrenamiento y práctica del análisis. Herter Mcfarland
Solomon
Cap 11. Notas finales. Beverly Zabrinski

__________________________________

Colaboradores

John Beebe se formó como psiquiatra en el Centro Médico de la Universidad de Stanford,

donde fue Jefe Residente en 1970-1971. Desde 1971, él ha estado en la práctica privada
de la psicoterapia en San Francisco. Entrenado en el C.G. Instituto Jung de San Francisco,
se convirtió en analista en 1978. Ex presidente del Instituto de San Francisco, es activo
en su programa de capacitación y es un conferenciante frecuente internacionalmente en
temas relacionados con la psicología analítica. Fundó en 1979 el San Francisco Jung
Institute Library Journal y fue el primer coeditor estadounidense del Journal of Analytical
Psychology de 1990 a 1997. Es autor de Integrity in Depth (1992) y editor de varios libros,
incluyendo CG Aspectos de Jung del Masculino (1989) y Terror, Violencia y Impulso a
Destruir (2003).

Joseph Cambray, PhD es el Secretario Honorario de la Asociación Internacional de

Psicología Analítica, co-editor en jefe de la Revista de Psicología Analítica y autor de
diversos artículos sobre la teoría y la práctica del análisis junguiano. Es miembro de la
Sociedad de Analistas Jungianos de Nueva Inglaterra, ex presidente de la C.G. Jung, de
Boston, y se encuentra en la facultad del Centro de Estudios Psicoanalíticos del
Massachusetts General Hospital de la Universidad de Harvard. Él mantiene prácticas
privadas de psicoterapia en Boston, MA y Providence, RI.

Linda Carter, MSN, CS se graduó de las universidades de Georgetown y Yale. Es

graduada de la C.G. Instituto Jung de Boston, donde está en la facultad, la supervisión y
la enseñanza de los analistas en la formación. Ha presentado trabajos en conferencias
nacionales e internacionales, incluyendo exploraciones de terrores nocturnos. Ella tiene
prácticas privadas en Boston, MA y Providence, RI.

George B. Hogenson, PhD es un analista de formación en la Sociedad de Chicago de

Analistas Jungian. Es autor de la Lucha de Jung con Freud y numerosos artículos sobre
la historia y la teoría de la psicología analítica. Posee títulos avanzados de la Universidad
de Yale (filosofía) y la Universidad de Chicago (trabajo social clínico) y es un exponente
destacado de los sistemas dinámicos o la interpretación emergentista del sistema de
psicología de Jung.

Samuel L. Kimbles, PhD es psicólogo clínico, analista junguiano y consultor

organizacional. Es Profesor Asociado de Medicina Familiar y Comunitaria en la
Universidad de California, San Francisco, y mantiene una práctica privada en Santa Rosa
y San Francisco, CA.

Thomas B. Kirsch, MD es un analista junguiano en la práctica privada en Palo Alto, CA.

Es ex Presidente, C.G. Jung Institute, San Francisco, ex presidente de la Asociación
Internacional de Psicología Analítica y miembro de la Academia de Psicoanálisis.
También es autor de Numerosos artículos y reseñas de libros sobre psicología analítica,
y The Jungians, publicado por Routledge (2000).

Jean Knox, PhD, MBBS, MRCPsych es un psiquiatra y analista junguiano en la práctica

privada en Oxford, y co-editor en jefe del Journal of Analytical Psychology. Ha publicado
una serie de artículos que exploran los vínculos entre la psicología analítica y la
neurociencia cognitiva y la teoría del apego, y su libro Archetype, Attachment, Analysis:
Jungian Psychology y Emergent Mind fue publicado por Brunner-Routledge en 2003.

Hester McFarland Solomon es Vicepresidente del IAAP, con responsabilidades pasadas

como Presidente del Subcomité de Procedimientos de Ética y Enlace de Ética, y
actualmente es Presidente del Subcomité de Subvenciones e Investigaciones. Es analista
de formación y supervisora de la Sección Jungiana de la Asociación Británica de
Psicoterapeutas. Ha sido Presidenta del Consejo del BAP, su Comité de Capacitación y
su Comité de Ética, y es miembro de la Asociación. Ha publicado ampliamente y ha
coeditado tres libros: Pensamiento junguiano en el mundo del módem, Práctica clínica
contemporánea junguiana y, más recientemente, La actitud ética en la práctica analítica.

Thomas Singer, MD es un psiquiatra y analista junguiano en San Francisco. Él está en

la facultad del centro médico de UCSF y de un experto médico para el sistema federal de
la Seguridad Social. Un miembro de la San Francisco C.G. June Institute, el Dr. Singer
ha escrito Who’s the Patient Here? Retratos del joven psicoterapeuta y guía de un
aficionado a la fiebre del béisbol La referencia médica oficial. Ha editado The Vision
Thing: Myth. Política y Psique en el Mundo y ha co-editado recientemente El Complejo
Cultural: Perspectivas Jungianas Contemporáneas sobre Psique y Sociedad.

Murray Stein, PhD es el Presidente de la Asociación Internacional de Psicología Aná-

ltcal. Él ha dado conferencias extensamente y ha escrito varios papeles y un libro
(Tratamiento de Jung del cristianismo) en el tema de la psicología analítica y de la
espiritualidad. Después de vivir y practicar como Analista Junguiano durante 25 años en
Chicago, ahora reside en Suiza.

Jan Wiener es analista y supervisor de entrenamiento para la Sociedad de Psicología

Analítica (SAP) y la Asociación Británica de Psicoterapeutas. Actualmente es Directora
de Capacitación en el SAP. Ella trabaja a tiempo parcial en una clínica de psicoterapia
ambulatoria en Thorpe Coombe Hospital, Walthamstow y en la práctica privada. Durante
los últimos 10 años ha visitado San Petersburgo, Rusia, enseñando y supervisando a
estudiantes interesados en la psicología analítica. Ella es co-oficial de enlace para el IAAP
del Grupo de Desarrollo de San Petersburgo en Psicología Analítica. Es autora de varios
trabajos sobre psicología analítica y de consejería y psicoterapia en atención primaria de
salud: un enfoque psicodinámico (1998), escrito con Mannie Sher y publicado por
Palgrave / Macmillan. Más recientemente, junto con Richard Mizen y Jenny Duckham,
ha editado Supervising and Being Supervised: A Practice in Search of a Theory (2003),
publicado por Palgrave / Macmillan.

Beverley Zabriskie, un analista junguiano en la práctica privada en la ciudad de Nueva

York, es un editor asistente del Journal of Analytical Psychology. Ha sido miembro de
las facultades de la C.G. Jung de Nueva York y el C.G. Jung Centro de la Ciudad de
México. Las publicaciones incluyen “Una reunión de mentes raras”, Prefacio al Atom y
Arquetipo: La Correspondencia Pauli-Jung, Princeton University Press, 2001 y “La
psique como proceso”, Diálogos Psicoanalíticos, 10 (3), 2000. De la Asociación Nacional
para el Avance del Psicoanálisis.

Prefacio de la serie

Esta serie se centra en la teoría avanzada y avanzada de la psicoterapia. Sus objetivos son:
presentar la teoría y la práctica dentro de una orientación o enfoque teórico específico en
un nivel avanzado de posgrado; Para avanzar la teoría presentando y evaluando nuevas
ideas y su relación con el enfoque; Localizar la orientación y sus aplicaciones dentro de
contextos culturales tanto históricamente en términos de los orígenes del enfoque como
contemporáneamente en términos de debates actuales sobre filosofía, teoría, sociedad y
terapia; Y, finalmente, presentar y desarrollar una visión crítica de la teoría y la práctica,
especialmente en el contexto de los debates sobre el poder, la organización y la creciente
profesionalización de la terapia.
Como editores de este volumen, Joe Cambray y Linda Carter han encargado capítulos de
alta calidad académica de respetados profesionales y teóricos en el campo de la psicología
analítica. Ellos han construido con gran pensamiento y cuidado un libro que lleva al lector
a través de una serie de debates contemporáneos sobre conceptos y desarrollos claves en
este campo, incluyendo arquetipos, desarrollo humano, conciencia, tipos de personalidad
y sincronicidad. El volumen entero trabaja en lo que los editores llaman (dos) ejes: el
intelectual / histórico – que no sólo forma la matriz cultural para el modelo de Jung de la
psique sino que también actúa como marco para el posterior desarrollo intelectual y
organizacional de la psicología analítica ; Y el desarrollo – que abarca la reconsideración
y la reelaboración de los conceptos básicos de la teoría y el método. Desde su primer
capítulo, que considera la historia de la psicología analítica, el libro sostiene y combina
un enfoque en el pasado, el presente y el futuro. Los contribuyentes se basan en el propio
cuerpo de trabajo de Jung, se centran en, y en cierta medida, el estado actual de la
psicología analítica, y apuntan a futuras áreas de exploración.

A partir de los desarrollos de los estudios neurocientíficos, evolutivos, psicoanalíticos,

filosóficos e históricos, tanto los autores como los editores cumplen con el escrito de la
serie, invitando al lector a un importante territorio interdisciplinario.

A pesar de su naturaleza progresiva y la sofisticación de las ideas que contiene, este

volumen es tan legible, accesible y estimulante para una audiencia general y profesional
como para aquellos en el campo de la psicología analítica.

Keith Tudor

Introducción

Joseph Cambray y Linda Carter

Este volumen llama la atención sobre los recientes desarrollos de la psicología analítica
a lo largo de varios ejes, siendo el primero el fondo intelectual e histórico que en parte
formó la matriz cultural para la articulación de Jung de su modelo de la psique. Esta
perspectiva ha estado emergiendo en los últimos años con numerosos artículos de revistas
sobre las ideas de Jung, así como una serie de nuevas biografías que han arrojado luz
sobre varios aspectos de su trasfondo, la más definitiva es la biografía recientemente
publicada por Deirdre Bair, Jung: A Biography (2003); Y la primera historia intelectual
a gran escala, Jung y la fabricación de la psicología moderna: El sueño de una ciencia por
el historiador de la psicología analítica Sonu Shamdasani. El segundo eje incluye la
reconsideración de los conceptos y prácticas fundamentales de la tradición junguiana, que
pueden ser corroborados, elaborados y mejorados por la afluencia de ideas innovadoras
de diversos campos como la ciencia cognitiva y la neurociencia, la teoría del apego, el
psicoanálisis y la teoría de la complejidad. Estos enfoques han sido cada vez más
empleados en la literatura reciente; Han sido el centro de conferencias multidisciplinarias,
incluyendo el Congreso Internacional de la Asociación Internacional de Psicología
Analítica (IAAP) de Barcelona. España, agosto de 2004. Del mismo modo, estos puntos
de vista se enroscan a lo largo de los capítulos. La integración de esta nueva información
ofrecida en el presente volumen sirve para profundizar y fortalecer, así como para
modificar la posición y la identidad junguiana, al tiempo que ofrece un diálogo con
psicoterapeutas de otras escuelas, psicoanálisis, científicos y eruditos.

El presente texto supone una familiaridad básica con los conceptos jungianos
fundamentales. Para una buena introducción contemporánea al trabajo de Jung, véase
Ann Casement, Carl Gustav Jung (2001); Una presentación concisa y fácilmente
accesible de numerosos conceptos se puede encontrar en Andrew Samuels, et. Un
Diccionario Crítico Análisis Junguiano (1986). El permiso del paciente y la protección de
la confidencialidad se han mantenido en todo el texto.

El capítulo 1 trata de la historia de la psicología analítica, escrita por Thomas B. Kirsch,

ex presidente de la IAAP y autor de varios aspectos de la historia afgana, incluyendo su
historia detallada, que narra la historia del movimiento junguiano en su transición de una
tradición oral a una tradición escrita. Aquí él habilidad-

Entrelaza la biografía con la historia social, dando un fondo y un marco para los siguientes
capítulos. El interés por las múltiples facetas de los estudios históricos sobre Jung, sus
ideas y el movimiento que se deriva de su trabajo se ha hecho evidente a partir de los tres
simposios de historia jungiana muy concurridos encabezados por Tom en colaboración
con uno de los editores de este libro (JC) , Copatrocinado por el CG El Instituto Jung de
San Francisco y la Revista de Psicología Analítica, además de las biografías e historias
intelectuales mencionadas más arriba.

El autor, analista y erudito George Hogenson examina la historia intelectual detrás de uno
de los conceptos de firma de Jung, el arquetipo, en el capítulo 2. Después de introducir
varias opiniones sobre el “arquetipo”, explora los usos del término en la historia de las
ciencias biológicas. Siguiendo su trazado del desarrollo de Jung del concepto, él elabora
el modelo del emergentist que él presentó en su artículo de 2001 del periódico de la
psicología analítica “el efecto de Baldwin revisitado.” Aunque libre, este capítulo también
encaja bien en el corpus de sus otras obras en el área de la historia de las ideas con un
interés especial en las raíces científicas de los principales conceptos de Jung. Estos
estudios han incluido una mirada cuidadosa a las fuentes filosóficas y científicas de Jung
y las diferenciaron de las de Freud.

En el capítulo 3, el analista Jean Knox, coeditor jefe del Journal of Analytical Psychology
y autor del reciente libro Archetype, Attachment, Analysis: Jungian Psychology y
Emergent Mind (2003), presenta un desarrollo Jungian contemporáneo Modelo que
combina la teoría del apego, el psicoanálisis y la teoría junguiana. Sus puntos de vista y
el uso del concepto de arquetipo difieren en formas sutiles pero cruciales de Hogenson,
pero permanecen dentro del paradigma emergente más grande.

El autor del capítulo 4, John Beebe, analista, ex co-editor en jefe de la Revista de

Psicología Analítica y decano de estudios americanos en tipología, ha discutido
previamente el primer libro completo de Jung después de su ruptura con Freud,
Psychological Types (CW 6), en términos de ser una de las primeras presentaciones
posmodernas de la psique humana. Esto se basa en la articulación del libro de una visión
no-patológica de la multiplicidad de la conciencia. En el presente capítulo, Juan
proporciona antecedentes intelectuales adicionales al sistema de tipos de Jung. A
continuación, guía al lector a través de su propia extensión del modelo para fundamentarlo
más firmemente en la teoría arquetípica. Él hace esto con una cuenta personal detallada
que se dobla como una historia del caso que ejemplifica ideas teóricas conjuntamente con
la experiencia vivida.

Los co-redactores de este volumen escribieron conjuntamente el Capítulo 5, trayendo

modelos emergentes de la mente que están informando reformulaciones recientes de la
teoría junguiana al tema de los métodos analíticos. Revalorizando la innovadora
metodología clínica de Jung que se deriva de su formulación de la función trascendente,
argumentamos que la amplificación, la imaginación activa y el trabajo con los sueños
pueden ser mejorados mediante la incorporación de los hallazgos de la investigación de
múltiples perspectivas, incluso de la ciencia cognitiva y la neurociencia, así como las
teorías de apego y complejidad en relación con las tradiciones narrativas asociadas con la
mitología y la narración de cuentos.

Otra dimensión de los métodos analíticos se da en el capítulo 6, un estudio de

transferencia y contratransferencia escrito por Jan Wiener, analista de la Society of
Analytical Psychology de Londres. Ella se basa en una riqueza de experiencia personal
como analista, supervisor y maestro para tratar este tema complicado con su larga historia
tanto dentro de la psicología analítica como en el psicoanálisis. Debido a la polémica
naturaleza de los diversos enfoques de la psicología analítica a la transferencia y la
contratransferencia, los editores eligieron dedicar un capítulo específicamente a este tema
en lugar de intentar reducirlo a un solo tema en el capítulo 4. Jan agradeció genéricamente
esta tarea y explicó la Historia y desarrollos contemporáneos en esta área con una síntesis
animada y convincente de una tremenda cantidad de información.

El capítulo 7 fue co-escrito por los autores-analistas Tom Singer y Sam Kimbles, ambos
de San Francisco. Vinculan las ideas de Joseph Henderson sobre el inconsciente cultural
con la compleja teoría de Jung para desarrollar su propio modelo de complejos culturales.
A través del trabajo de Singer y Kimbles, una perspectiva emergentista sobre la psicología
en juego entre las capas personal y colectiva de la psique ha sido concebida dentro de un
marco completamente Jungiano. Esto se ilustra muy bien con las experiencias clínicas de
la práctica de Sam y de la representación de Tom del agente complejo cultural en la
Espada de Constantino de James Can-oil. También expanden las opiniones de Donald
Kalsched sobre el trauma, demostrando la relevancia de los complejos culturales dentro
y entre los grupos.

Murray Siein, miembro de la Asociación Internacional de Psicología Analítica, ha

publicado numerosos libros y artículos sobre psicología junguiana. Este capítulo discute
una preocupación central de la mayoría de los terapeutas que encuentran valor en un
enfoque junguiano, la dimensión religiosa o espiritual del trabajo clínico . Una orientación
concisa al pensamiento de Jung en esta área es seguida por estudios de casos que deberían
ayudar al terapeuta profesional y al estudiante a comprender más inmediatamente la
relevancia de la dimensión espiritual: -. Práctica, especialmente en el contexto del análisis
jungiano a largo plazo y en curso.

Uno de los editores de este volumen, Joe Cambray, autor del capítulo 9. En el que vuelve
a examinar otro de los conceptos de firma de Jung, la sincronicidad. Esto se elabora
primero en términos de aspectos seleccionados de los antecedentes intelectuales y
culturales de los que surgió la idea. Esto es seguido por una reevaluación de la
sincronicidad en términos del concepto de emergencia de la teoría de la complejidad. Uno
de los ejemplos clínicos de Jung de la sincronicidad se vuelve a examinar a partir de esta
ventaja y un conjunto de viñetas clínicas de la práctica del autor se presenta. Este capítulo
destaca el valor de una teoría de la emergencia para identificar, incluir y trabajar con la
experiencia sincrónica en la práctica psicoterapéutica general.

El capítulo 10, escrito por el Vicepresidente de la Asociación Internacional de Psicología

Analítica, Hester Solomon, expone la importancia de la ética en la práctica clínica, un
tema importante para todos los profesionales que ayudan. Hester, que tiene una amplia
experiencia en el trato con cuestiones éticas en múltiples lugares, presenta una teoría
sobre los orígenes de la actitud ética en el desarrollo temprano. Ella continúa enfatizando
y demostrando la centralidad de esto para la práctica analítica y psicoterapéutica del
adulto moderno.

Beveriey Zabriskie, analista, autora y editora adjunta de la Revista de Psicología

Analítica, concluye el libro con notas finales en las que da sus pensamientos sobre los
capítulos con la intención de profundizar el entendimiento del lector y sintetizar una
perspectiva general con vínculos relevantes. Añade una evaluación de las fortalezas y
debilidades del libro, y ofrece recomendaciones que van más allá del alcance actual de
este trabajo.

Referencias

Casement, A. (2001) Carl Gustav Jung, London: Sage.

Samuels, A., Shorter, B. and Plaut, F. (1986) A Critical Dictionary ofJungian Analysis,

London: Routledge.

Capítulo I

Historia de la psicología analítica

Thomas B. Kirsch

La historia de la psicología analítica es parte de la historia más amplia de la psicología

profunda y del psicoanálisis, con la cual está entrelazada y separada. Debido a la
separación dolorosa y amarga entre los fundadores del psicoanálisis y la psicología
analítica, Sigmund Freud y Carl Gustav Jung, una historia temprana fiable ha sido difícil
de determinar. De manera profunda, la división entre los dos fundadores ha promovido y
al mismo tiempo inhibido el crecimiento de los dos campos. No es mi intención rehacer
la controversia de Freud / Jung, porque está tan llena de disputas entre facciones que
cualquier visión objetiva es difícil de establecer. Sin embargo, es necesario que se
mencione como un problema de base que ha tenido una impresión a largo plazo y
definitorio en ambas escuelas.

A través del estudio de la historia de estos dos movimientos, uno puede desarrollar una
comprensión más profunda de por qué los fundadores tuvieron que separarse y recorrer
sus propios caminos. Más allá del choque personal entre los dos hombres, hubo una
amplia divergencia cultural. En pocas palabras, el entrenamiento de Freud fue en biología,
y sus teorías del inconsciente se desarrollaron a partir de un fondo neurofisiológico. Jung,
por otra parte, estaba profundamente influenciado por la filosofía continental,
especialmente las “percepciones inconscientes” de Leibniz, las “representaciones
oscuras” de Kant y el ding-an-sich, la “tendencia del material inconsciente de
Schopenhauer a fluir en moldes bastante definidos” Las ideas de Nietzsche de Así habló
Zaratustra.

Cualquier historia de la psicología analítica debe comenzar con su fundador, C.G. Jung.
No es la intención dar un extenso material biográfico sobre Jung, pero hay hechos
sobresalientes acerca de su vida que han influido en el desarrollo de la psicología
analítica.

Jung nació el 26 de julio de 1875, en un pequeño pueblo suizo, Kesswil, a lo largo del río
Rin. Él vino de una larga línea de ministros protestantes, incluyendo su espuma. Los
antepasados de su madre tenían experiencias mediúmnicas, al igual que ella. Jung tuvo
sueños poderosos a una edad muy temprana, que describe en su autobiografía, Memorias,
Sueños y Reflexiones. Como se mencionó anteriormente, tenía un gran interés en la
filosofía, pero fue a la escuela de medicina en Basilea. Suiza, graduándose en 1900.

Luego se trasladó a Zurich, donde trabajó en la clínica de Burgholzli bajo el profesor

Eugen Bleuler. Jung se convirtió en el primer asistente de Bleuler y permaneció en el
Burgholzli hasta 1909, cuando salió para entrar en la práctica privada, que continuó con
algunas interrupciones hasta su muerte en 1961.

En 1903 se casó con Emma Rauschenbach, hija de un rico industrial de Schafthausen, y

tuvieron cinco hijos, cuatro niñas y un niño. En 1909 construyeron una casa en el lago
Zurich en Kusnacht donde vivieron el resto de sus vidas. Jung también desarrolló una
relación muy importante en 1912 con un ex paciente suyo, Toni Wolff. Ella era la otra
mujer en la vida de Jung, y ella se convirtió en su asistente. Estas circunstancias eran
conocidas por la familia de Jung, así como a sus pacientes y discípulos, y las tres partes
involucradas parecían estar cómodas con el arreglo. En los últimos años esta situación ha
recibido mucha atención y ha dado lugar a la creencia de que Jung era un mujeriego.

En 1924 Jung construyó la torre en Bollingen, sobre todo con sus propias manos; Él
continuó trabajando en él para el resto de su vida. La torre estaba también en el lago de
Zurich, pero estaba en una parte muy aislada, y aquí Jung podía vivir de una manera
simple e introvertida. Pasó muchas semanas a la vez en Bollingen.

El trabajo de Jung sobre experimentos de asociación de palabras en el Burgholzli lo llevó

a contactar a Freud, ya que se dio cuenta de que las observaciones de Freud sobre el
inconsciente eran cruciales para una explicación de sus propios resultados de
investigación. Esto llevó a Jung a escribir a Freud en 1906, y en 1907 los Jungs, junto con
Ludwig Binswanger, viajaron a Viena, donde la primera conversación entre Jung y Freud
duró 13 horas. Freud reconoció los talentos de Jung y luego se refirió al joven como su
“príncipe heredero”. Durante los seis años siguientes, Jung fue uno de los principales
partidarios de Freud y representó al psicoanálisis tanto en Europa como en los Estados
Unidos, convirtiéndose en el primer presidente de la Asociación Psicoanalítica
Internacional y editor de la principal revista psicoanalítica y varios libros. La amarga
ruptura de su relación se narra dramáticamente a través de las cartas que intercambiaron
(véase McGuire 1974 sobre las Cartas Freud / Jung).
Sabina Spielrein se menciona más de 30 veces en las cartas y me gustaría llamar la
atención sobre ella, como una gran cantidad de material nuevo ha salido recientemente.
Consultando a Freud como supervisor, fue el primer paciente de Jung con quien utilizó
técnicas psicoanalíticas. Sabina Spielrein era una judía rusa de 19 años de edad, que fue
traída en una base de emergencia en la tarde del 17 de agosto de 1904 con un diagnóstico
de histeria. Jung se convirtió en su médico y psicoterapeuta, y se desarrolló una situación
de transferencia / contratransferencia extremadamente fuerte. En la primavera siguiente
estuvo bastante bien para asistir a la escuela de medicina en Zurich, y pudo salir del
hospital. Ella continuó viendo a Jung como un paciente durante los años próximos, y una
relación amorosa fuerte desarrolló entre los dos de ellos. La naturaleza exacta de lo que
ocurrió en su interacción es desconocida, pero algunos, incluyendo a Bruno Bettelheim,
están convencidos de que tenían una relación sexual completa. Despues de graduarse de
la escuela de medicina de Zurich se trasladó a Viena, donde se convirtió en una parte del
círculo psicoanalítico vienés y se convirtió en un psicoanalista. Ella se casó y tuvo una
hija, y después de moverse por varios años, volvió a Rusia, donde se convirtió en un líder
en el psicoanálisis. Ella abrió un jardín de infantes psicoanalítico en Moscú en 1925, pero
como Stalin ganó el control del país el psicoanálisis fue proscrito y ella volvió a Rostov;
Poco se sabe de lo que hizo allí. Fue asesinada por los nazis en 1942 junto con otros judíos
de la ciudad. Gran parte de este material ha estado disponible sólo en los últimos 14 años
con la ruptura del imperio soviético. Además, los registros de su hospital en el Burgholzli
han sido liberados por familiares sobrevivientes, por lo que tenemos una idea mucho
mejor de su estado de estar en el hospital. Su historia es muy dramática, y recientemente
se ha convertido en el objeto de muchos libros nuevos, películas y obras teatrales. Ya no
es sólo una nota de pie de página en la historia psicoanalítica y sus documentos
vinculando la sexualidad, la destrucción y la creatividad se han vuelto más conocidos.
Freud incluyó una nota de pie de página sobre ella cuando escribió por primera vez sobre
el “instinto de muerte” en Beyond the Pleasure Principle en 1922.

Volvamos a lo que le ocurrió a Jung después de la ruptura de su relación con Freud. Jung
sufrió una profunda introversión donde las imágenes del inconsciente lo inundaron. Pasó
mucho tiempo solo y pasó por períodos de desorientación. A la conclusión de la Primera
Guerra Mundial y de este período de lo que él llamó “confrontación con el inconsciente”,
se sentía mucho más seguro y había desarrollado los elementos básicos de lo que debía
llamar su psicología de Bd * – psicología analítica. El primer uso de este término está en
su Pn-chología del Inconsciente, escrito en 1912-1913. Aunque Jung acuñó (el término
de “psicología analítica”, a menudo se ha usado indistintamente con el término
“junguiano”. Muchos analistas modernos se refieren a sí mismos como analistas
junguianos, otros como psicólogos analíticos y otros como psicoanalistas junguianos. Las
identidades diferentes se refieren a varios niveles de compromiso, lealtad e identificación
con ambos Jung y la psicología analítica Parece que a medida que nos alejamos de la vida
y el trabajo de Jung, términos distintos de “analista junguiano” están llegando a un uso
más común.

En 1921 Jung publicó una obra importante, Tipos Psicológicos, donde describió la ya
conocida tipología introversión / extraversión, junto con las funciones sensación /
pensamiento e intuición / sensación. Estos términos han llegado a ser de uso común en
muchos idiomas, y la teoría del tipo psicológico se utiliza ampliamente en las aplicaciones
empresariales.
En los años veinte. La reputación y la psicología de Jung se habían consolidado y su
interés en el proceso creativo lo llevó a atraer a muchos escritores y artistas. Su psicología
atrajo especialmente a estudiantes de Inglaterra y Estados Unidos junto con otros de todo
el mundo. Dio seminarios que atrevían el año académico a sus estudiantes de habla inglesa
en Zurich, y él dio conferencias y viajó extensamente por Europa y Estados Unidos, junto
con viajes a África ya la India. En 1934 se convirtió en presidente de la Sociedad Médica
Internacional de Psicoterapia y en esa capacidad trabajó estrechamente con colegas
fuertemente identificados con la dirección política de la Alemania nazi. Su reputación ha
sido estropeada por esa asociación, que discutiré con más detalle a continuación con la
historia de la psicología analítica en Alemania.

En 1928 recibió un manuscrito de Richard Wilhelm, un sinólogo de renombre, que había

traducido un antiguo texto alquímico chino. El secreto de la flor de oro (1929). A través
de este libro Jung se interesó por el tema de la alquimia, y durante el resto de su vida
estudió y escribió sobre los textos de alquimia (principalmente europeos). A través del
lenguaje de la alquimia vio la expresión del inconsciente en su forma simbólica y pudo
entonces establecer paralelos entre los sueños de los individuos del siglo XX y las
imaginaciones de los alquimistas medievales.

A raíz de una pierna rota, sufrió un ataque al corazón en 1944, y estuvo en semi-retiro
hasta su muerte en 1961. En 1948 inauguró la fundación de la C.G. Jung en Zurich con
una conferencia allí, y cada año hasta su muerte se reunió con los estudiantes del Instituto.
Jung no estaba interesado en promover organizaciones, porque le preocupaba que tienden
a ahogar la creatividad del individuo. Esta impresión parecía resultar de su experiencia
en el liderazgo en la Asociación Psicoanalítica Internacional y la Sociedad Médica
Internacional de Psicoterapia, que no había ido bien.

En el momento del 80 cumpleaños de Jung había superado suficientemente su aversión a

las organizaciones, y se fundó la Asociación Internacional de Psicología Analítica. El
IAAP se ha convertido en el órgano de acreditación para todos los analistas junguianos
en el mundo y ha presentado un congreso internacional cada tres años donde se pueden
presentar nuevas investigaciones en el campo. En el mismo año (1955) se fundó en
Londres el Diario de Psicología Analítica y se convirtió en la revista Jungian líder en el
idioma inglés, más sobre las dos consecuencias más adelante.

Jung recibió muchos honores durante su vida, incluyendo títulos honoríficos de Harvard,
Yale, Oxford, Calcutta, Universidad oscura, y muchos otros. Sus libros han sido
traducidos a muchos idiomas, y sus ideas sobre la naturaleza de la psique, incluyendo la
teoría de los arquetipos, el inconsciente colectivo, la extraversión / introversión, el yo
complejo, la individuación y la sincronicidad han acuñado términos que han llegado a ser
comunes.

La psicología analítica ha tenido diferentes patrones de desarrollo de un país a otro. Ha

tenido una presencia continua desde los años 20 en Suiza, los Estados Unidos, el Reino
Unido y Alemania. Ha habido un interés de largo plazo en la psicología analítica en otros
lugares como Francia, Italia e Israel. El último cuarto del siglo XX vio una rápida
expansión del interés en la psicología de Jung, incluyendo Australia, Nueva Zelanda,
Brasil, Corea del Sur, Japón, Sudáfrica, Austria, Escandinavia y más recientemente los
países bálticos, Hungría, Bulgaria, Rusia, Polonia, China, México y Venezuela. En este
punto en el tiempo, la psicología analítica se ha convertido en un fenómeno
verdaderamente mundial.

Suiza

La historia de la psicología analítica comienza en Suiza, donde Jung vivió y trabajó.

Zurich proporcionó naturalmente suelo fértil para el psicoanálisis y en 1912 una
asociación psicoanalítica que funcionaba bien conectada con el Burgholzli y la
Universidad de Zurich estaba en su lugar. Sin embargo, en 1912 la Asociación
Psicoanalítica de Zúrich se separó del Burgholzli y se convirtió en una organización
independiente sin afiliación académica, lo que contribuyó al psicoanálisis ya la psicología
analítica desarrollando sus propias instituciones independientes.

Una nueva separación tuvo lugar el 10 de julio de 1914, cuando Alphonse Maeder llevó
al grupo psicoanalítico de Zurich a una decisión casi unánime de renunciar en masa a la
Asociación Psicoanalítica Internacional y la Asociación Psicoanalítica de Zúrich. Esto
sucedió después de la denuncia de Freud sobre Jung y la escuela de Zurich en su obra La
Historia del Movimiento Psicoanalítico (1914: 70), donde Freud había establecido una
ortodoxia que no permitía la investigación libre y sin obstáculos.

El 30 de octubre del mismo año se decidió renombrar a la sociedad de la Asociación de

Psicología Analítica sobre la sugerencia del Profesor Messmer (Muser 1984). Este grupo,
compuesto principalmente por médicos, se reunía regularmente cada dos semanas hasta
1918, cuando se convirtió en el recién formado Club de Psicología Analítica. Durante el
período comprendido entre 1912 y 1918 Jung reformuló sus principales teorías de la
psique, el inconsciente colectivo, los arquetipos, la individuación y los tipos psicológicos,
y las reuniones en el Club debieron ser significativas.

La investigación reciente de Shamdasani (1998) ha demostrado que entre 1916 y 1918

había dos grupos junguianos separados; Un profesional, el Verein y un grupo laico, el
Club de Psicología Analítica, que se convirtió en un modelo para clubes similares en otras
ciudades y países. Los dos grupos se fusionaron en 1918 bajo el nombre de Club de
Psicología Analítica, y este fue el lugar de encuentro tanto para los analistas como para
los analizandos.

Después de la Primera Guerra Mundial, Jung surgió de su “confrontación con el

inconsciente” (Jung 1963) y su fama se extendió, especialmente en los países de habla
inglesa y Europa. Los individuos le escribían a Jung pidiéndole que lo viera en el análisis
y, de ser aceptado, vendrían a Zurich por varios períodos de tiempo. En esos días los
análisis eran generalmente mucho más cortos por muchas razones, no menos las
consideraciones financieras que evitaban estancias prolongadas. La mayoría de los
análisis de los extranjeros eran menos de un año, y muchos duraron sólo semanas o
algunos meses.

En 1925 Jung comenzó a impartir seminarios en inglés en Zurich (McGuire 1989), y de

1928 a 1939 dio un seminario en inglés cada semestre académico. Originalmente las
transcripciones de estos seminarios se distribuyeron sólo de forma selectiva, pero en los
últimos años muchos de ellos han sido editados y publicados. Las personas que estaban
en análisis con Jung fueron invitadas a asistir a seminarios, así como a analistas de Zurich.
En su papel como profesor en la Eidgenossische Technische Hocschule, Jung dio una
conferencia semanal sobre aspectos básicos de la psicología analítica al cuerpo estudiantil
general, y los analizandos que podían entender el alemán fueron invitados a asistir. Estas
conferencias fueron rápidamente traducidas al inglés por estos analizandos.

La combinación de análisis y seminarios proporcionó la formación para la primera

generación de analistas junguianos. El análisis se realizó generalmente con Jung y Toni
Wolff. El analizante vería Jung un día y Toni Wolff más tarde, el mismo día o al día
siguiente. Este tipo de análisis, de ver a más de un analista a la vez, se ha llamado “análisis
múltiples” (Kirsch 1976) y se convirtió en un patrón aceptado y habitual en Zurich y en
otros países siguiendo el modelo de Zurich. Fue criticado agudamente por Michael
Fordham (1976) en Londres porque él demandó que las implicaciones de la transferencia
/ contratransferencia no estaban siendo analizadas e interpretadas. Fordham y sus
seguidores creyeron que el modelo de los “análisis múltiples” permitió demasiado actuar
hacia fuera por el paciente y el analista, fomentando la evitación y la división. Por otra
parte, la aportación de dos analistas de diferentes tipos psicológicos y géneros podría ser
útil, a veces, al paciente. Jo Wheelwright, uno de los que experimentaron múltiples
análisis en Zurich, afirmó que Jung era excelente para las interpretaciones arquetípicas,
mientras que Toni Wolff era más experimentado trabajando en asuntos personales y en
general él la encontró un mejor analista práctico que Jung (Wheelwright 1974). Este
patrón de múltiples análisis ha continuado en generaciones posteriores de analistas en
Zurich y otros lugares. La creciente importancia de analizar la transferencia ha disminuido
considerablemente su práctica.

En los primeros días, el camino para convertirse en un analista junguiano era fluido. Jung
escribiría una carta diciendo que la persona había estudiado sus métodos y estaba lista
para practicar como analista. Sin embargo, ver a Jung no era garantía de que un individuo
recibiría una carta de acreditación. Muchas personas que esperaban tal letra nunca
recibieron una, mientras que otras que no planeaban ser analistas recibieron la bendición
de Jung. En algunos casos, Jung recomendó una formación académica adicional a un
analizando, p. Jo Wheelwright, mientras que otros fueron aceptados con muy poca
formación académica, por ejemplo Hilde Kirsch.

Durante la década de 1930, Jung no parecía muy interesado en formar su propia escuela
de psicología y psicoterapia. Como presidente de la Sociedad Médica General
Internacional de Psicoterapia, estaba más interesado en encontrar puntos comunes entre
las diferentes escuelas de psicoterapia. En 1938, firmó una declaración producida por la
Sociedad Médica General Internacional de Psicoterapia, en la que se esbozaban puntos
de acuerdo entre las diversas escuelas psicoterapéuticas. En Suiza, se convirtió en
presidente de la Sociedad Suiza de Psicología Práctica, donde intentó de nuevo
constituirse en una base común y no sectaria para la psicoterapia. Sin embargo, algunos
de sus colaboradores más cercanos durante ese período reconocieron la necesidad de
formar un instituto en Zurich donde la psicología de Jung pudiera ser estudiada. Debido
a la Segunda Guerra Mundial, el plan tuvo que ser puesto en suspenso hasta 1948.

Después de la guerra, un pequeño instituto para el estudio de la psicología de Jung fue

fundado en Gemeindestrasse 27 en Zurich, el mismo edificio donde se alojó el Club de
Psicología Analítica. Hubo mucha discusión sobre la elección de su nombre. Toni Wolff
prefirió “Instituto de Psicología Compleja”, mientras que la principal preocupación de
Jung era la omisión de su nombre en el título. Los seguidores de Jung ganaron, y se
convirtió en el C.G. Instituto Jung. Jung dio el discurso inaugural el 24 de abril de 1948
sobre el tema de la historia de la “Psicología Compleja”, y sugirió áreas de investigación,
tales como: experimentos adicionales con la prueba de asociación de palabras y estructura
familiar; Historias clínicas clínicas más completas; Investigación sobre sueños en relación
con enfermedades físicas, muerte, catástrofes; Investigación sobre la familia normal en
términos de estructura psíquica; La naturaleza compensatoria del matrimonio; Y,
finalmente, mucho más trabajo sobre el simbolismo – formas triádicas y tetradicas y su
desarrollo histórico en relación con la filosofía, la religión y el nuevo campo de la
microfísica. Al final del discurso reconoció que gran parte de la lista era “meramente
desideratum” y “no todo se cumplirá” (Jung 1948: párrafo 475-76).

El establecimiento del Instituto Jung cambió la forma en que uno se convirtió en un

analista junguiano. Ya no era estrictamente un asunto personal entre el individuo y Jung.
En el Instituto, la formación se convirtió en parte de una experiencia educativa más amplia
en la que el análisis del individuo seguía siendo primordial, pero donde los criterios
académicos debían cumplirse y las estructuras formales comenzaron a desempeñar un
papel significativo. Sin embargo, el Instituto Jung no era un organismo internacional de
acreditación, por lo que las personas todavía podrían convertirse en analistas al tener un
análisis personal con Jung y recibir una carta de recomendación de él. Sólo con la
fundación de la Asociación Internacional de Psicología Analítica (IAAP) en 1955, la
autoridad para la acreditación fue transferida definitivamente de Jung personalmente a
una asociación profesional.

El Instituto se estableció en la línea de una universidad europea con muchas clases, la

asistencia no obligatoria, y la única exigencia es que los estudiantes pasan una prueba en
una materia determinada al final del año. Los requisitos de admisión incluyen el mínimo
de un título de maestría en cualquier campo, junto con una biografía personal y
entrevistas. La falta de especificidad en una disciplina clínica fue junto con la idea de
Jung de que un fondo no clínico podría ser una base adecuada para convertirse en un
analista. La profesión de analista junguiano era vista como una disciplina separada y
podía convertirse en un analista a través de la teología, la economía o la filosofía con tanta
facilidad como a través de las disciplinas tradicionales de la medicina, la psicología y el
trabajo social. Estos requisitos liberales de admisión han permitido a los individuos, por
ejemplo, hacer un cambio en la mediana edad y convertirse en analistas estudiando en
Zurich. En el entretanto, los requisitos clínicos para practicar cualquier tipo de terapia se
han apretado en todo el mundo, pero el Instituto de Zurich permaneció, hasta hace poco,
un centro de formación donde personas no clínicamente capacitadas podrían convertirse
en analistas. Sin embargo, el endurecimiento de los requisitos clínicamente ha afectado
al Instituto de Zurich. Los temas básicos son los siguientes: Fundamentos de Psicología
Analítica, Psicología de los Sueños, Experiencias de Asociación, Historia General de la
Religión, Cuentos de Hadas, Mitología, Psicopatología General. Después de tomar los
cursos requeridos, los estudiantes tienen que aprobar una prueba, el propaedeuticum, en
cada uno de los temas dados. Después de pasar la prueba asisten a coloquios de casos,
donde se discute el material del paciente, y cursos adicionales para profundizar sus
conocimientos de psicología analítica.

En los primeros años, la comprensión simbólica se hizo hincapié en la formación clínica.

Con el fin de graduarse del Instituto, los estudiantes tuvieron que pasar otra serie de
exámenes, escribir y defender una tesis, y escribir casos analíticos que demuestran los
métodos junguianos. El Instituto ofreció pistas en alemán, inglés, francés e italiano. La
gran mayoría de los primeros estudiantes eran americanos, británicos o suizos. Durante
muchos años el número de estudiantes se mantuvo en torno a 30 en un momento dado; El
ambiente era animado e íntimo y las discusiones intensas. Jung visitaba el Instituto de vez
en cuando para reunirse con los estudiantes y él a menudo asistía a la fiesta anual de los
estudiantes. Aunque el Instituto de Zúrich no fue el primer centro de formación junguiano
en el mundo (Londres y San Francisco habían comenzado en 1946), era de lejos el más
organizado y el más grande. Con la presencia de Jung en el fondo y muchos de la primera
generación de analistas que proporcionan la mayor parte de la enseñanza y el análisis,
Zurich fue el centro de la psicología analítica.

Durante los primeros 20 años de su funcionamiento, el Instituto fue un lugar muy creativo
para ser; Había una intimidad y una intensidad que los estudiantes que asistieron allí
realmente disfrutamos. Jung y la primera generación de analistas a su alrededor eran los
maestros primarios y había una atmósfera de simpatía. Luego hubo un episodio de una
transgresión sexual por el director de estudios de la época, que involucró a todo el
Instituto, así como las estructuras gubernamentales en los Estados Unidos y Suiza. El
asunto produjo una acalorada división dentro de la comunidad del Instituto y, en
consecuencia, el director de estudios se vio obligado a salir. Este acontecimiento fue un
precursor del cambio en el mundo junguiano, ya que la cuestión de las violaciones de los
límites estaba en juego en muchos otros programas de formación junguianos de la época.
Los límites clínicos iban a asumir una mayor importancia en el futuro de todos los
programas de formación, incluido Zurich. Tal vez el cambio ocurrió más lentamente en
Zurich porque la influencia del propio interés de Jung en el simbolismo arquetípico y en
la amplificación mitológica de los sueños dominó las tradiciones clínicas más dominantes
en otros centros de formación, así como la relación de Jung con Toni Wolff.

El Instituto Jung fue la estructura central cohesiva para la psicología analítica en Zurich,
ya que proporcionó la formación y el intercambio de ideas intelectuales. Sin embargo,
existía la necesidad de una organización profesional en Suiza que pudiera ocuparse de las
cuestiones políticas, administrativas y profesionales que afrontaban el creciente número
de graduados que trabajaban allí. Otro desarrollo importante fue el establecimiento de la
Klinik am Zurichberg, una instalación de pacientes hospitalizados utilizando la teoría y
la práctica junguiana. Muchos estudiantes del Instituto Jung hicieron parte de su
formación clínica en esta instalación y, en ese momento, era el único hospital orientado a
Jung en el mundo. Cuando los fundadores del Klinik se retiraron, las divisiones dentro
del personal restante hicieron que la filosofía del hospital volviera a una más tradicional.

A medida que las ideas de Jung se hicieron más populares, el Instituto Jung en Zurich ya
no podía acomodar a todos los estudiantes. En 1973 una vieja mansión, que era poseída
por la comunidad en Kusnacht en el lago de Zurich, estaba disponible, y Adolf
Guggenbiih-Craig, como presidente del instituto, podía arreglar un contrato favorable del
arriendo. Situada cerca: la casa de Jung, el edificio parecía ideal para albergar el creciente
Instituto.

La matrícula de estudiantes aumentó de manera constante ya fines de la década de 1980,

de un total de 400 estudiantes, más de 100 eran estadounidenses. Al mismo tiempo, el
Instituto había ampliado su carácter internacional con la incorporación de estudiantes de
Asia, África y los países europeos más pequeños. A medida que los límites geográficos
se expandieron, también aumentó el currículo. Los problemas clínicos tuvieron mayor
énfasis y el número de coloquios clínicos requeridos, así como las horas de supervisión
individuales para los estudiantes, aumentaron. Esta ampliación de la teoría analítica fue
un anatema para algunos de los analistas de primera generación, especialmente Marie-
Louise von Franz, quienes creían que las contribuciones de Jung se diluían por la adición
de la teoría y la práctica psicoanalíticas. Estos cambios en el programa del Instituto
demostraron a von Franz que no se estaba prestando suficiente atención al proceso de
individuación que se desarrollaba en el inconsciente. Honrando sus creencias fuertes
sobre la naturaleza del trabajo de Jung, ella se retiró de la enseñanza en el instituto en los
años 80 tempranos. Otros analistas y candidatos se unieron a ella, y comenzaron a reunirse
de manera informal sobre una base regular.

El resultado fue que el “grupo von Franz” formó su propio instituto, el Centro de
Investigación y Formación en Psicología Profunda, que surgió el 8 de mayo de 1994 y
fue incorporado como fundación al día siguiente. En la superficie, los programas del
Instituto Jung y el Centro parecen muy similares. Sin embargo, a medida que uno
investiga más profundamente el corazón y el alma de este nuevo programa, surgen
diferencias significativas. En el Centro, el inconsciente colectivo, o psique objetivo, se
convierte en la guía más central para cada individuo y se minimiza el valor del colectivo
exterior. Los estudiantes en el Instituto Jung original tienen más preocupación por los
valores colectivos y la persona que sus contrapartes del Centro. Los antiguos miembros
del Instituto de Junio cuya lealtad se trasladó al nuevo Centro han renunciado a su
membresía en el IAAP y el SGfAP (la sociedad suiza para la Psicología analítica). Los
candidatos que se gradúen del Centro no serán elegibles para convertirse en miembros en
el IAAP ya que su capacitación no será con Miembros IAAP. El Centro tiene mucho
sentimiento del antiguo Instituto durante los años cincuenta y sesenta, cuando el número
de estudiantes era pequeño y los cursos eran similares en naturaleza al plan de estudios
del Centro.

En este momento tenemos dos entrenamientos en Zurich. Los que quieren estudiar
principalmente von Franz y Jung van al Centro de Investigación, mientras que aquellos
que desean una formación Jungian más tradicional asisten al Instituto Jung en Kusnacht.

He pasado mucho más detalle con Suiza que con otros institutos de formación, debido a
su larga historia y la centralidad de su posición. Es también el único Instituto que se
ejecuta en un modelo universitario; Todos los demás institutos son a tiempo parcial y
adicionales a otras actividades profesionales como la práctica privada, la práctica
hospitalaria o el trabajo en una clínica.

Estados Unidos

El siguiente país donde se desarrolló la psicología analítica fue Estados Unidos. Jung hizo
su primera visita allí en 1909, cuando él, junto con Freud, dio conferencias en la
universidad oscura en Worcester, Massachusetts, donde recibieron doctorados
honorarios. Esta fue la primera de muchas visitas para Jung, pero fue el único viaje de
Freud a América.

La psicología analítica tomó raíces en Nueva York, y dos décadas más tarde se estableció
en San Francisco y Los Ángeles. Estos tres centros se desarrollaron relativamente
independientemente entre sí y tienen historias únicas. Se desarrollaron durante la vida de
Jung, y tuvo contacto con individuos de cada centro. Otros grupos junguianos no se
desarrollaron en los Estados Unidos hasta principios de los años setenta.
Jung hizo tres viajes a los Estados Unidos entre 1909 y 1912 como un adherente del
psicoanálisis y un colega de Freud. Estas visitas fueron principalmente a la costa oriental,
centrada en Boston y Nueva York. Tanto Freud como Jung fueron ampliamente
aclamados en su primera visita y fueron recibidos con entusiasmo por la élite médica y el
establecimiento intelectual. Cuando Jung regresó por tercera vez en 1912 para impartir
una serie de conferencias sobre psicoanálisis en la facultad de medicina de la Universidad
Fordham de Nueva York, expresó públicamente sus diferencias con Freud por primera
vez. Aunque sabemos de la correspondencia de Freud-Jung y de la publicación de Jung
de los Wandlungen und Symbole der Libido en el Jahrbuch (1916/1991) que las
diferencias en los puntos de vista estaban surgiendo, fue sólo en las conferencias de
Fordham Que Jung hizo explícitas y públicas estas diferencias. Al aceptar la concepción
freudiana de la sexualidad infantil, relativizó su importancia y comenzó a afirmar que la
neurosis se desarrolla a partir de un conflicto en el presente y que hay que analizar el aquí
y ahora para librar a la persona del sufrimiento. Además, Jung amplió el concepto de la
libido más allá de la concepción de Freud, que se centró principalmente en impulsos
sexuales y agresivos. Jung definió la libido como energía psíquica en general, incluyendo
el sexo y la agresión, pero también consiste en otros impulsos primarios como el nutritivo
o el espiritual.

El primer Jungian en los Estados Unidos era Beatrice Hinkle, un médico que hizo la
primera traducción inglesa de Wandlungen und Symbole der Libido como Psicología del
Inconsciente en 1916. Beatrice Hinkle tiene la distinción adicional de haber establecido
la primera clínica de psicoterapia de cualquier tipo En los Estados Unidos en el Cornell
Medical College de Nueva York en 1908. Ella estudió y analizó con Jung en 1911 y luego
regresó a Nueva York, donde se unió a Constance Long, un médico británico que también
había analizado con Jung, y dos médicos estadounidenses , Eleanor Bertine e ICristine
Mann. Los cuatro médicos formaron un pequeño grupo de estudio. Las dos mujeres más
jóvenes, Bertine y Mann, se habían reunido como estudiantes de medicina en el Cornell
Medical College, donde Hinkle ocupó un puesto en el Departamento de Neurología. En
1919 Bertine arregló a los doctores Hinkle y Long, analistas establecidos, para hablar ante
una Conferencia Internacional de Mujeres Médicas. El Dr. Mann participó también en
esa conferencia. Después de la conferencia Mann y Bertine fueron a Zurich para el
análisis con Jung. Mientras estaban allí, conocieron a Esther Harding, una médica inglesa,
que también estaba en análisis con Jung. Harding y Bertine desarrollaron una estrecha
relación que continuaría durante los próximos 40 años. En 1924 decidieron trasladarse a
Nueva York. Regresaron a Zurich para el análisis dos meses cada año y pasaron los
veranos en su residencia en la isla de Bailey, Maine, donde también vieron analizandos.
En 1936, después de que Jung recibiera un título honorario de la Universidad de Harvard,
dio un seminario en Bailey Island, donde muchos de sus estudiantes en ese momento
vinieron a escucharlo.

A partir de la década de 1920, otros analistas junguianos empezaron a practicar en Nueva

York que no estaban tan estrechamente alineados con los doctores Mann, Bertine y
Harding. El individuo más influyente fue Frances Wickes, un analista laico, cuyo libro
The Inner World of Childhood (1927) se convirtió en un best seller, seguido por The Inner
World of Man (1938) y The Inner World of Choice (1963). Henderson (1982) describe
su trabajo como inspirador en vez de analítico. Había una tensión entre Frances Wickes
y las tres mujeres doctoras. Wickes, como una persona laica, tenía una perspectiva
diferente de las tres mujeres solteras profesionales y había una relación lejana pero
respetuosa entre ellos.
Siguiendo el modelo de Zurich y Londres, Nueva York inició su propio Club de
Psicología Analítica en 1936. El formato era similar al de otros clubes con reuniones
mensuales y ponencias presentadas por analistas, miembros laicos del Club. Y oradores
invitados. Un logro duradero del Club de Psicología Analítica fue el establecimiento de
la Biblioteca Kristine Mann. Cuando Mann murió de cáncer en 1945, la biblioteca del
Club fue nombrada en su honor. La biblioteca ha reunido un archivo de prensa de Jung y
su trabajo a partir de principios de 1900 y ha acumulado una gran colección de material
relacionado sobre la mitología, la antropología comparada, la psicología y la religión.
Muchos manuscritos inéditos se pueden encontrar allí.

Durante la visita de Jung a Nueva York en 1937, Paul y Mary Mellon lo consultaron y al
año siguiente asistieron a la conferencia de Eranos en Ascona, Suiza3. Permanecían en
Zurich hasta el otoño de 1939 en análisis con Jung. Antes de salir de Zurich, Mary Mellon
discutió su idea de tener las Obras Recopiladas de Jung traducidas y publicadas en inglés.
Antes de que los Mellons pudieran regresar a Zurich y finalizar las negociaciones, Mary
Mellon murió trágicamente en estado asmático en la primavera de 1946. En su memoria,
Paul Mellon creó la Fundación Bollingen, que lleva el nombre de la torre de Jung. El
primer volumen de las Obras Coleccionadas que se publicarán en inglés fue Psicología y
Alquimia en 1953. La Fundación Bollingen subvencionó la publicación de los escritos de
Jung con el fin de ponerlos a disposición del lector general. La Fundación se disolvió a
principios de la década de 1980, y en ese momento la Princeton University Press se hizo
cargo de la publicación de las Obras Completas.

A la conclusión de la Segunda Guerra Mundial se formó la Sociedad Médica de

Psicología Analítica y en 1954 se formó una división de psicólogos. Conscientes de que
tenían más en común que dividirlos, se combinaron para formar la Asociación de Nueva
York para la Psicología Analítica en 1957, que se convirtió en uno de los miembros
fundadores de la IAAP en su reunión inaugural en Zurich en 1958.

Fundación C.G.Jung

El interés en la psicología de Jung continuó creciendo, y el Club de Psicología Analítica

no tenía los recursos financieros ni el personal para satisfacer la creciente necesidad. Los
analistas de Nueva York, encabezados por Esther Harding, decidieron formar una
fundación que serviría de punto central para todas las actividades relacionadas con la
psicología analítica de Jung. Inicialmente el alcance de la fundación era nacional, e incluía
entrenamiento analítico, una clínica, publicación de libros, una biblioteca y un centro de
información. Se convirtió en operativa en 1963. La Fundación de Nueva York es
básicamente una organización laica con la membresía abierta a cualquier individuo
independientemente de la experiencia previa, ya sea académica o analítica. Por razones
financieras ha dejado de publicar libros, y ya no tiene una clínica. Ha perdido su carácter
nacional, pero sigue siendo un recurso valioso para aquellos que viven en el área del Gran
Nueva York.

Un acontecimiento significativo fue el establecimiento del Archivo para la Investigación

del Simbolismo Arquetipo (ARAS), una gran colección de imágenes y comentarios sobre
su significado arquetípico de numerosas culturas y edades. La colección fue iniciada por
Olge Froebe-Kapteyn en Ascona a instancias de Jung en la década de 1930 y había sido
apoyada por la Fundación Bollingen. Cuando la Fundación Bollingen estaba eliminando
sus operaciones, a la Fundación Jung de Nueva York se le ofreció la colección ARAS si
proporcionaba vivienda y cuidados continuados para su desarrollo. La Sra. Jane Pratt
aceptó garantizar y garantizar los costes de los diez primeros años de su existencia, de
modo que ARAS se convirtiera en parte integrante de la Fundación a finales de los años
sesenta. Paul Mellon también prestó apoyo a ARAS con una subvención generosa que ha
ayudado a poner a ARAS en terreno financiero firme. Eventualmente, ARAS se separó
de la Fundación y formó su propio consejo y administración nacional. Sigue prosperando
hoy con una colección cada vez mayor y una distribución más amplia.

Aunque en 1946 se formó una asociación profesional en Nueva York, el programa de

capacitación fue informal hasta el establecimiento de la Fundación. Cuando se formó la
Fundación, el Instituto de Nueva York se convirtió en parte de ella. El centro de formación
desarrolló su propio consejo que ha regido las políticas en lo que respecta a la formación
y que ha estado separado del consejo de la Fundación.

Los primeros candidatos se graduaron en 1963. Antes de que existiera la Fundación, la

formación consistió en un largo período de análisis personal y supervisión de casos con
otro analista, después de lo cual el analista prospectivo sería invitado a unirse al grupo
profesional. No había ningún requisito especial para la admisión más allá de un grado en
psicología o medicina. Una de las características únicas de la formación en Nueva York
ha sido el requisito de todos los candidatos que asisten a una terapia de grupo de dos años,
una vez por semana. Esto se desarrolló a partir de una experiencia de dos años sin guía
de terapia de grupo de seis analistas de alto nivel de 1960 a 1962 que lo encontró tan útil
personalmente que lo hizo un requisito del programa de formación. Christopher
Whitmont, uno de los seis miembros originales de los analistas senior, reconoció cuánto
conflicto había entre los miembros y cómo el análisis individual no preparó uno para
lidiar con el conflicto profesional. El análisis personal ayudó con las cuestiones
intrapsíquicas y algunas cuestiones interpersonales, pero no necesariamente ayudó al
individuo a relacionarse dentro de un grupo.

Teóricamente, la psicología analítica en Nueva York ha permanecido cerca de sus raíces

en la teoría de Jung. Las fundadoras, Esther Harding, Eleanor Bertine, Kristine Mann y
Frances Wickes, tenían vínculos estrechos con Jung, y esta conexión ha continuado. El
grupo profesional cuenta con más de 100 miembros. A lo largo de los años ha habido
numerosas tensiones personales dentro de la membresía, con algunos miembros
cambiando su membresía con derecho a voto a otras sociedades profesionales. En la
actualidad, aproximadamente 15 miembros de la sociedad de Nueva York han solicitado
formar su propia nueva sociedad con su propia visión de la formación. Esto ha producido
mucha tensión y, en el momento de escribir, la situación aún no se ha resuelto.

San Francisco

La segunda región en los Estados Unidos para desarrollar un interés en la psicología de

Jung era el área de la bahía de San Francisco. Elizabeth y James Whitney, Sr, pasaron
tiempo en Zurich a principios de la década de 1920 y regresaron a Berkeley para
convertirse en el primer psicoanálisis de cualquier persuasión al oeste del río Mississippi.
James, Sr murió poco después de regresar, pero Elizabeth tuvo una larga e ilustre carrera
como analista junguiana. En 1940 Joseph y Jane Wheelwright habían regresado de Zurich
y Joseph Henderson había vuelto también con una parada intermedia en Nueva York. Se
formó un Club de Psicología Analítica, y varios médicos y psicólogos deseaban comenzar
el entrenamiento. Durante la Segunda Guerra Mundial, los Dres. Henderson y
Wheelwright trabajaron en una clínica de rehabilitación que examinaba a personal militar
que regresaba del Pacífico Sur. Aquí trabajaron junto a sus homólogos freudianos y se
desarrolló una colegialidad que era muy inusual en ese momento.

En 1943, se formó la Sociedad Médica de Psicología Analítica (MSAP) (el mismo

nombre pero separado de Nueva York) y el grupo profesional se diferenció del Club de
Psicología Analítica. Joseph Wheelwright se convirtió en un miembro fundador del
Langley Porter Neuropsychiatric Institute en 1941 y fue profesor allí durante los próximos
30 años. Joseph Henderson comenzó a enseñar en el Centro Médico de la Universidad de
Stanford en San Francisco y permaneció allí hasta 1959 cuando el complejo se trasladó a
Palo Alto. A través de estas posiciones, muchos jóvenes médicos fueron atraídos a la
formación junguiana y la composición temprana de la San Francisco Jung Society tenía
un predominio de los analistas médicamente entrenados. Esto era diferente de Nueva
York, donde había poco contacto con las comunidades médicas y psicoterapéuticas.
Además, hubo relativamente poco contacto entre el grupo de Nueva York y el de San
Francisco.

En 1948, cuatro psicólogos, que tenían sus análisis con los analistas médicos, fueron
aceptados como aprendices dentro del grupo profesional. Estos cuatro formaron
inmediatamente la Asociación de Psicólogos Clínicos Analíticos como contraparte del
grupo médico. En aquellos días la rivalidad en los Estados Unidos entre la medicina y la
psicología era aguda y cada disciplina sentía la necesidad de tener su propia organización.
Sin embargo, ambos grupos rápidamente se dieron cuenta de que el análisis no debería
limitarse a una sola disciplina y formaron la Sociedad de Analistas Jungianos del Norte
de California.

Dos psicólogos, Elizabeth Howes y Sheila Moon, hicieron análisis con Elizabeth Whitney
y también habían visto a la Dra. Y la Sra. Jung en Zurich. Los Dres Howes y Moon y su
trabajo profesional estaban fuertemente influidos por un punto de vista cristiano. En 1944
se decidió si debían formar parte del nuevo grupo profesional. Las dos mujeres elegidas
para seguir su propio camino y en 1955 formó el Gremio de Estudios Psicológicos, de los
cuales la Sra. Emma Jung fue un patrocinador fundador. Hasta el día de hoy, el Gremio
ha funcionado como una organización separada, presentando conferencias y talleres a los
participantes interesados. Esta escisión temprana fue significativa porque estableció la
psicología analítica en el norte de California como una disciplina clínica, y los individuos
con una orientación predominantemente cristiana encontraron un nicho en el Gremio. La
separación del Gremio del MSAP, así como el hecho de que la mayoría de los miembros
profesionales eran médicos, llevó a la crítica de que los Jungianos de San Francisco
estaban más interesados en su personalidad médica que en los valores más profundos de
la psicología analítica.

El 13 de julio de 1964, la C.G. El Instituto Jung fue creado como una organización sin
fines de lucro; Posteriormente se reestructuró la formación, se formó una clínica
ambulatoria de bajo costo y se adquirió un edificio para albergar estas actividades. En
1972 ocurrió un evento muy significativo para el Instituto de San Francisco. En su
octogésimo cumpleaños, sus amigos y ex analizandos establecieron una fundación en el
nombre de Frances Wickes. A lo largo de los años, la fundación distribuyó pequeñas
subvenciones, pero en 1972 la junta decidió disolver la fundación y hacer una concesión
terminal de $ 1.500.000 a la C.G. Instituto Jung de San Francisco. Con la concesión, el
grupo de San Francisco compró su residencia actual por $ 150.000 y con el resto
estableció una dotación. Durante los siguientes años, la estabilidad financiera del Instituto
fue asegurada por los ingresos de la dotación, así como por las contribuciones de los
interesados públicos. Los programas existentes del Instituto crecieron rápidamente y se
desarrollaron otros nuevos. Se emplearon nuevos miembros del personal para administrar
la biblioteca, los programas públicos, la clínica y la administración general.

La formación de analistas ha sido la actividad principal del Instituto. La evaluación de los

candidatos, durante muchos años, fue realizada por un número igual de analistas de San
Francisco y Los Ángeles. Cuando se instituyeron los comités de evaluación conjunta, era
único en el mundo junguiano. Ningún otro grupo junguiano incluyó evaluadores externos
que juzgaran a sus candidatos. La razón inicial fue el pequeño tamaño de ambas
sociedades, pero con el tiempo se reconoció que compartir era beneficioso tanto para los
candidatos como para los analistas que hacían las evaluaciones. A pesar de las grandes
diferencias en las perspectivas, el consejo conjunto había funcionado bien hasta hace
poco. El consejo conjunto y la Conferencia Jungiana Norte-Sur de California también
promovieron una relación de trabajo general entre las dos sociedades.

Debido a su gran tamaño y dotación, el Instituto de San Francisco tiene numerosos

programas, una gran biblioteca, una colección activa de ARAS, su propia revista, el San
Francisco Library Journal y una clínica activa.

Se han producido cambios en la composición del Instituto Jung de San Francisco, ya que
menos médicos han solicitado formación con el movimiento general: n psiquiatría lejos
de la psicoterapia a un enfoque biológico-farmacológico. Actualmente los solicitantes
vienen de los campos de psicología o trabajo social. Con la enfermera de enfermería
psiquiátrica ocasional o consejero matrimonial y familiar. Las mujeres predominan entre
los actuales solicitantes y los candidatos, lo que representa un cambio de los primeros
días cuando los solicitantes eran principalmente médicos varones. El Instituto San
Francisco Jung cuenta con aproximadamente 125 miembros activos y 50 candidatos en
diversas etapas de capacitación.

El San Francisco Jung Institute ha sido considerado desde hace mucho como uno de los
institutos Jungian más bien establecidos y respetados en el mundo. Desde los inicios,
buenas relaciones con el psicoanálisis. Los Wheelwrights, Joseph Henderson y Elizabeth
Whitney trabajaron bien juntos para fundar el primer grupo profesional. En el momento
de redactar el presente documento no se han producido divisiones graves dentro del grupo
profesional, y un aire de respeto en general prevalece entre los miembros. Desde el
principio ha habido reuniones mensuales de los miembros para que haya una amplia
oportunidad para que los miembros se conozcan en un ambiente menos estructurado.

Los Angeles

La tercera área donde se desarrolló la psicología analítica fue Los Ángeles. Los refugiados
judíos alemanes, James y Hilde Kirsch, y Max y Lore Zeiler, llegaron en 1940 y 1941,
respectivamente. Ninguno de ellos tenía las credenciales apropiadas para practicar como
psicoterapeutas o analistas, de modo que el desarrollo de la psicología analítica ocurrió
fuera de la corriente principal del entrenamiento psicoterapéutico y analítico. Sin
embargo, mucha gente se sintió atraída por la psicología analítica y se formó un Club de
Psicología Analítica. Hubo una fuerte conexión entre Zúrich y Los Ángeles, y en 1950
20 individuos de Los Angeles estaban en análisis en Zurich. Se creó un fondo para llevar
a los profesores de Zurich a Los Ángeles y ha continuado siendo una conexión entre los
dos centros junguianos.

En 1952, los grupos de San Francisco y Los Ángeles planearon cuidadosamente una
reunión conjunta en Santa Bárbara, California, para explorar áreas de interés mutuo.
Esperaban que una reunión entre las dos sociedades pudiera reducir proyecciones mutuas.
La reunión inicial demostró ser fructífera, y las dos sociedades decidieron reunirse sobre
una base anual a partir de entonces. El evento anual se conoció como la Conferencia
Norte-Sur, y fue la primera reunión entre dos sociedades junguianas.

A mediados de los años setenta, Edward Edinger llegó a Los Ángeles desde Nueva York.
Aunque Edinger trajo consigo el conocimiento y la experiencia de un Jungiano clásico,
no tuvo un análisis personal con Jung. El enfoque intelectual de Edinger estaba en los
trabajos de C.G. Jung y Marie-Louise von Franz y sus libros publicados volvieron a
trabajar las ideas de Jung en un lenguaje que parecía más fácil de entender que el de Jung.
Durante más de 20 años, Edinger influyó en muchos analistas de Los Ángeles que
compartieron este punto de vista. Por otro lado, muchos candidatos estaban interesados
en los nuevos desarrollos en psicoanálisis que tenían relevancia para la psicología
analítica y esto llevó a una enorme tensión dentro de la comunidad junguiana de Los
Angeles. En los años noventa, se amplió la división entre los que se apegaron
estrechamente a las palabras de Jung y von Franz ya quienes quisieron incorporar
conceptos psicoanalíticos a la práctica junguiana. Finalmente, después de la muerte de
Edinger en 1998, se formó una segunda sociedad profesional que se ha alineado
estrechamente con el punto de vista de Edinger.

La psicología analítica se ha desarrollado en Los Ángeles desde un pequeño enclave de

emigrantes judíos alemanes hasta una importante comunidad profesional junguiana.
Actualmente, la Sociedad de Analistas Jungianos del Sur de California incluye
aproximadamente 70 miembros (la mayoría de los cuales han sido certificados en los
últimos seis años) y 50 candidatos. El Instituto, fundado en 1967 sin una dotación, ha
logrado sobrevivir y crecer a lo largo de este período. Los componentes del Instituto
incluyen su propia colección ARAS, el Centro de Niños Hilde Kirsch, la Tienda de Libros
Max y Lore Zeiler, el Aula James Kirsch, la Clínica Kiefier Frantz, la revista Perspectivas
Psicológicas y numerosos proyectos en curso. Hay un programa de entrenamiento activo
con muchos candidatos. Recientemente se ha formado una segunda sociedad profesional
en la que se destacan las obras clásicas de Jung y Marie Louise von Franz.

Desarrollos posteriores de la psicología analítica en los Estados Unidos

He presentado el desarrollo de Nueva York y las dos sociedades de California con cierto
detalle, en primer lugar porque todos ellos se formaron mientras Jung seguía vivo, y había
comunicación con él sobre su formación. En segundo lugar, no hubo nuevos grupos
junguianos durante otros 30 años, hasta principios de los años setenta, en los Estados
Unidos. En tercer lugar, Estados Unidos ha sido el único país en el que se han desarrollado
las sociedades junguianas independientes. En todos los demás países el desarrollo de los
grupos ha sido a nivel nacional.

A principios de los años setenta, había estadounidenses que se habían entrenado en Zurich
y habían regresado a diferentes zonas de los Estados Unidos. Con el fin de disminuir el
aislamiento de estas personas y promover un programa de formación más amplia, estos
individuos se unieron para formar la Sociedad Inter-regional de analistas junguianos
(IRSJA). Los analistas y sus respectivos candidatos han seguido reuniéndose dos veces
al año para seminarios y exámenes, y cuando han sido certificados suficientes analistas
de un área en particular, el grupo se ha separado y se convierten en una sociedad
autónoma. Esto ha sido parcialmente exitoso, pero a menudo un grupo suficientemente
grande no ha deseado aflojarse. A medida que el grupo interregional se ha vuelto más
grande, ha aceptado candidatos de áreas donde existe una sociedad existente. Esto ha
causado cierta tensión dentro de los diferentes grupos americanos, ya que esto no formaba
parte de la intención original de la IRSJA.

En el momento de la escritura hay grupos en la mayor parte del país. Incluyendo Chicago,
Texas, Nueva Inglaterra y el noroeste del Pacífico, así como partes de Canadá. El espacio
no me permite seguir el desarrollo de los distintos grupos, pero todos ellos han
evolucionado a partir de una combinación de la formación Iter-regional y los graduados
del Instituto Zurich regresar a los Estados Unidos o Canadá. En Nueva Inglaterra, todos
los fundadores eran graduados de Zurich. Y no había miembros de IRSJA por mucho
tiempo.

A medida que el Inter-Regional crecía, había preocupación de las sociedades existentes

sobre cuestiones territoriales. Como no hubo un grupo nacional de Estados Unidos, el
societis existente en ese momento – Boston, Nueva York, San Francisco, Los Ángeles y
Met con representantes de Inter-Regional y formó el Consejo de Amercian Sociedades de
Analistas de Jung (CASJA). Como las nuevas sociedades formadas, todos ellos se han
convertido en miembros de CASJA, ahora ampliado a Norteamérica y llamado CNASJA.
CNASJA no tiene cargo o autoridad oficial. Pero alberga una reunión ordinaria y ofrece
un foro para las cuestiones que surgen entre las sociedades. Ha demostrado ser eficaz para
difundir disputas.

Las sociedades más nuevas tienen una gama de actitudes con respecto a la psicología
analítica, de mayormente de desarrollo a altamente simbólico. Queda por ver cuánto
tiempo las sociedades pueden permanecer separadas y no formar una organización
nacional. Si se agrega la membresía de todas las sociedades americanas, presenta cerca
de una cuarta parte de la membresía total del IAAP. La psicología analítica en los Estados
Unidos es vibrante y toma muchas formas y formas.

Reino Unido

El Reino Unido proporcionó suelo fértil para el desarrollo del psicoanálisis y la psicología
analítica. Los primeros seguidores de Jung no se ajustaron a una ortodoxia intelectual;
Fue sólo cuando H.G. Baynes, un médico inglés extravertido, fue a analizar a Jung
después de la Primera Guerra Mundial que se estableció una base sólida para la psicología
de Jung (Jansen 2003). Jung dio su primera charla profesional en Inglaterra en 1914, y su
última visita fue en 1938 cuando recibió un doctorado honorario de Oxford. Entre tanto,
realizó numerosos viajes profesionales, organizó seminarios para sus estudiantes y dio
una serie de cinco conferencias en la clínica de Tavistock en 1935 a la que asistieron
muchos médicos y psicoterapeutas británicos prominentes.

Un Club de Psicología Analítica, inspirado en el Club de Zurich, se formó y celebró su

primera reunión el 15 de septiembre de 1922 en la casa de Esther Harding, que vivía en
Londres antes de mudarse a los Estados Unidos en 1924. El Club de Psicología Analítica
rápidamente creció Desde los primeros cinco en 1922 hasta aproximadamente 25
miembros. Al principio, para calificar para ser miembro, todos los miembros debían ser
analizados por Jung o Toni Wolff, pero este requisito fue cambiado rápidamente, y el
análisis y la recomendación por cualquier analista jungiano calificado se hizo aceptable.
Conferencias regulares, grupos de discusión sobre una variedad de temas y una gran
biblioteca se convirtieron en los principales aspectos del Club. Al igual que con el Club
de Zurich, las cuestiones importantes y en curso eran: cómo relacionarse como un grupo;
La relación del proceso de individuación con el proceso grupal; Y el propósito del grupo,
ya sea centrarse en cuestiones arquetípicas internas o en cuestiones sociales y políticas.
H.G. Baynes, más tarde conocido como Pedro, fue el líder de los junguianos en Inglaterra
hasta su muerte prematura en 1943. Se convirtió en ayudante de Jung en Zurich a
principios de 1920 y en 1925 arregló el safari a África para sí mismo y Jung. Regresó a
Inglaterra en 1929 y allí practicó hasta su muerte. A finales de los años treinta había un
grupo médico y un grupo de analistas.

Uno de los principales estudiantes de Baysen fue Michael Fordham, quien, en ese
momento. Todavía estaba comenzando como un psiquiatra infantil. Fordham no pudo
tener análisis con Jung, y en su lugar vio un Junguiano neófito en Londres. Fordham se
convirtió en el líder de los junguianos después de la muerte de Baynes, e inició la
fundación de una sociedad profesional, la Sociedad de Psicología Analítica (SAP), así
como la inauguración de una publicación clínica Jungian, el Journal of Analytical
Psychology. El interés de Fordham en el análisis del niño lo llevó a tener contacto
profesional y personal con Melanie Klein y Donald Winnicott. Fue influenciado
fuertemente por ambos, e incorporó muchas de sus teorías en el modelo junguiano clásico.
Esto llevó en los años 60 a la evolución de lo que se conocía como la “escuela de
desarrollo de Londres” contra la “escuela clásica de Zurich.” La escuela de Londres
enfatizó la infancia y el desarrollo infantil temprano, mientras que la escuela de Zurich se
centró principalmente en imágenes arquetípicas y la amplificación de esas imágenes.

A medida que el enfoque de desarrollo dentro del SAP se estableció más firmemente, los
analistas y candidatos que se adherían a un enfoque Jungiano más clásico se volvieron
incómodos. La tensión entre las dos perspectivas se ha descrito a menudo como un
conflicto personal entre Michael Fordham y Gerhard Adier, que Fordham negó, alegando
que las diferencias eran teóricas. Adler se quejó de que sus alumnos no eran aceptables
en el SAP, y que sus seminarios estaban mal atendidos. En 1975 Adler y sus colegas
estaban listos para formar su propio grupo, donde las posiciones más tradicionales de
Jungian podrían ser expresadas; Esto dio lugar a la formación de la Asociación de
Analistas Jungian (AJA). Sin embargo, AJA comenzó a tener sus propios conflictos
internos cuando los analistas llegaron de Zurich y se les pidió hacer más formación en
Londres. Esto dividió al grupo una vez más en los analistas que entrenaron en Zurich y
los que se formaron en el Reino Unido. En consecuencia, más analistas orientados a
Zurich fundaron el Grupo Independiente de Psicólogos Analíticos (IGAP). Tener dos
sociedades jungianas de orientación clásica era políticamente insostenible para el SAP,
que era el grupo original y el que tenía la historia más larga. Los miembros de SAP habían
estado activos durante mucho tiempo en la British Association for Psychotherapy (BAP),
que tenía una sección junguiana. Se llegó a un acuerdo para que la sección junguiana de
BAP se convirtiera en otro grupo con sede en el Reino Unido, con el resultado de que
habría dos “sociedades orientadas al desarrollo” y dos “sociedades de orientación
clásica”. Esa decisión fue alcanzada en 1986, y en los años siguientes cada una de las
cuatro sociedades evolucionó en su propio camino.
En Gran Bretaña, el Reino Unido Council for Psychotherapy (UKCP) y la Confederación
Británica de Psicoterapeutas (BCP) se han creado dos organizaciones paraguas mucho
más grandes. El UKCP es la verdadera organización paraguas para todos los
psicoterapeutas del Reino Unido, y cuenta con más de 3.000 psicoterapeutas de todas las
tendencias. Todas las organizaciones junguianas eran miembros de esta organización
paraguas. En 1992 el BCP se formó para ser una organización paraguas para todas las
organizaciones psicoanalíticas. Los miembros del BCP no estaban cómodos teniendo el
amplio espectro de los psicoterapeutas que representan cuestiones psicoanalíticas. SAP y
BAP, y más recientemente AJA, se han convertido en miembros del BCP, pero IGAP no
ha sido invitado a unirse al BCP. Los estándares son el tema, y esto se expresa en términos
de la frecuencia de sesiones por semana para los candidatos analíticos y la frecuencia con
la cual los pacientes clínicos son vistos por los candidatos.

Fue en esta atmósfera de Sturm und Drang (Londres) que Andrew Samuels publicó su
libro clásico, Jung y el Post-Jungians (1985), en el que desarrolló una clasificación de
psicólogos analíticos que incluía un clásico, un desarrollo, Y una escuela arquetípica.
Brevemente resumido, la escuela clásica, trabajando conscientemente en la tradición de
Jung, se centra en el yo y la individuación. La escuela de desarrollo tiene un enfoque
específico sobre la importancia de la infancia en la evolución de la personalidad adulta y
un énfasis igualmente importante en el análisis de la transferencia y la contratransferencia.
La escuela de desarrollo tiene una estrecha relación con el psicoanálisis, aunque la
influencia en la dirección opuesta no es tan significativa. La escuela arquetípica se centra
en las imágenes en la terapia con poco énfasis en la transferencia abierta y la
contratransferencia. Cuando el libro de Samuels salió en 1985, a la mayoría de los
analistas no les gustaba ser etiquetados de esta manera, ya que iba en contra de la
individualidad y la autenticidad.

Desde la publicación del libro, ha habido una evolución continua de la división tripartita.
Las escuelas clásicas y de desarrollo todavía existen, pero la escuela arquetípica como
disciplina clínica nunca ganó aceptación como una entidad separada en el Reino Unido.
La escuela arquetípica se ha integrado o eliminado, probablemente un poco de ambos.
Otras evoluciones en las escuelas clásicas y de desarrollo, respectivamente, han
conducido a divisiones filosóficas y teóricas adicionales que estiram los límites en ambos
extremos. En el lado clásico, ha surgido un nuevo grupo (ultra-clásico) que enfatiza las
obras originales de Jung y Marie-Louise von Franz. Esta visión es defendida por el Centro
de Investigación en Zurich y la segunda sociedad en Los Ángeles. En el otro extremo del
espectro están los analistas que se han vuelto principalmente psicoanalíticos pero
originalmente entrenados en los Institutos Jungianos. Estos analistas han adoptado las
reglas de la abstinencia y la neutralidad de una manera psicoanalítica, valorando el marco
psicoanalítico sobre la alianza de trabajo y valorando la exploración de transferencia /
contratransferencia sobre la fantasía explícita y las imágenes de sueño. El entusiasmo por
el psicoanálisis se ha producido a través de analistas junguianos que no estaban
satisfechos con sus análisis clásico o de desarrollo jungiano. No se han unido para formar
ninguna sociedad profesional definida.

La psicología analítica en el Reino Unido ha estado fuertemente influenciada por el

pensamiento psicoanalítico, pero los contactos formales entre los dos han sido mínimos.
Michael Fordham fue una excepción desde que en 1945, a través de su amistad con el
psicoanalista John Rickman, comenzó un foro entre el psicoanálisis y los psicólogos
analíticos en la Sección Médica de la Sociedad Psicológica Británica (Astor 1995). En
1962, Fordham fue elegido presidente de la Royal-Medico Psychological Association,
que más tarde se convirtió en el Real Colegio de Psiquiatras. Sin embargo, a pesar de
estas posiciones importantes, los psicólogos analíticos no han podido obtener el
reconocimiento formal de la comunidad psicoanalítica británica, algo que ellos han
querido mucho.

En 1993, se fundó un Centro de Estudios Psicoanalíticos de la Universidad de Essex.

Ofrece una amplia gama de cursos de posgrado, conferencias públicas, cursos
especializados cortos y oportunidades de investigación (Papadopoulos 1996).
Posteriormente, la Sociedad de Psicología Analítica estableció una Cátedra de Psicología
Analítica para ese Centro. Desde el otoño de 1995 Renos Papadopoulos y Andrew
Samuels han estado compartiendo la posición de medio tiempo por igual. La colocación
del Centro estructuralmente en medio de una universidad ha sido una apertura positiva
para la psicología analítica. Hay contacto con otros departamentos dentro de la
universidad, y los estudiantes participan en un rico y variado currículo psicoanalítico.

En la actualidad, la mayoría de los psicólogos analíticos en Inglaterra practican algún

híbrido de la psicología analítica y el psicoanálisis de la relación de objetos, con los de
una persuasión junguiana más clásica en la minoría. No se ha resuelto la cuestión política
de una organización general de todos los psicólogos analíticos en Inglaterra. Es
importante enfatizar que los acontecimientos históricos en el Reino Unido han presagiado
eventos similares en otros países. Como resultado de la relación individual de Fordham
con el psicoanálisis y su relación particular con Jung, estos eventos ocurrieron en el Reino
Unido décadas antes que en otros países.

Alemania

La historia de Jung y la psicología analítica en Alemania está íntimamente relacionada

con la historia general de Alemania en el siglo XX y los espectros del nazismo y de Hitler
son una presencia persistente. Jung personalmente, y la psicología analítica en general,
estaban estrechamente conectados con el régimen nacionalista socialista; Mucho se ha
escrito sobre este período en la vida de Jung. Tanto los detractores de Jung como sus
apologistas han argumentado durante más de medio siglo en cuanto a que Jung era un
nazi y / o antisemita. (Una breve discusión de esta importante cuestión seguirá, para una
elucidación más detallada el lector se refiere a Samuels 1993, Kirsch 2000, Maidenbaum
y Martin 2002: Bair 2003.)

Ha habido una presencia junguiana en Alemania desde principios de los años 20, cuando
Richard Gustav Heyer y Kathe Bugler regresaron de Zurich a Munich después de haber
tenido un análisis con Jung. Varios individuos de Berlín también tuvieron análisis con
Jung, y en 1931 formaron la C.G. Sociedad Jung de Berlín. Wath se llamó una “Sociedad”
en Berlín era equivalente a un Club de Psicología Analítica en otros lugares; Incluía tanto
analistas como analistas. Cuando los nazis llegaron al poder en 1933, los de ascendencia
judía fueron la membresía oficial. Jung dio varios talleres a la Sociedad Jungiana de
Berlín durante la década de 1930.

La historia se vuelve más complicada después de que los nazis lleguen al poder. Hay dos
estructuras que se solapan con las que Jung y Jungians se involucraron. La primera es la
Sociedad Médica General para la Psicoterapia, fundada en 1926 para médicos de
orientación psicoterapéutica. Tenía reuniones anuales con participantes de toda Europa y
Estados Unidos. Jung fue nombrado vicepresidente honorario de esta organización en
1931. Cuando Ernst Kretchmer, presidente, renunció en 1933 por razones políticas, se le
pidió a Jung que se hiciera cargo de la organización. Insistió en que se cambiara el nombre
a la Sociedad Médica Internacional de Psicoterapia y se permitiera que miembros judíos
de Alemania fueran miembros individuales. Los judíos habían sido prohibidos de la
sección alemana Nazified y quería que permanecieran como miembros individuales de la
Sociedad Internacional. También hizo una declaración comparando la psicología aria y la
psicología judía, que fue bastante desafortunada y que ha sido la base para atacar a Jung
como un antisemita, así como a un nazi. Jung permaneció como presidente de esta
organización hasta 1940, cuando finalmente renunció y renunció a intentar mantener a la
organización fuera del fuego político.

El hombre que encabezó la sección alemana de Nazified fue nombrado Matthias Goering,
un autodenominado profesor de psiquiatría Adierian, que también era un primo lejano de
Hermann Goering. El profesor Goering, a través de su primo, tenía estrechas conexiones
con la jerarquía nazi y en 1936 se convirtió en jefe de un instituto de psicoterapia llamado
Instituto Goering. Este se convirtió en el principal centro de formación de psicoterapeutas
hasta el final del régimen nazi. La psicología analítica fue una de las materias enseñadas
en el Instituto Goering por los junguianos que eran miembros del partido nazi (Cocks
1997). Aunque Jung mismo no tenía nada que ver con esto, su psicología fue perpetuada
por el Dr. Heyer y otros en este sistema durante la guerra. Heyer protegió a Bugler, que
era medio judío. Bugler, aunque no era un médico, había sido el primer alemán que Jung
analizó a principios de los años veinte.

Después de la Segunda Guerra Mundial, todas las diferentes escuelas de psicoterapia y

análisis tuvieron que salir de las cenizas. Como consecuencia de su afiliación nazi, Jung
desacreditó a Heyer, que luego regresó a Munich. A Kathe Bugler no le gustaba la
dirección que la psicología junguiana estaba tomando en Berlín; Ella se aflojó de las
organizaciones analíticas que se estaban formando, pero siguió practicando como un
analista junguiano. Muchos de los primeros junguianos después de la guerra acudieron a
ella para su análisis. Harald Schultz-Henke, un neo-freudiano que intentó reunir todas las
perspectivas teóricas psicoanalíticas, fundó un instituto neo-freudiano al que asistieron
también los interesados en la psicología junguiana. Al graduarse de este programa, los
junguianos gradualmente formaron su propia sección desde dentro. Los candidatos de las
dos escuelas tomaron los mismos seminarios pero luego se ramificaron para estudiar y
analizar con sus respectivos profesores y analistas. Estas condiciones continúan el día
presente. Los junguianos de Berlín tienen uno de los grupos más grandes del mundo.

Durante este mismo período después de la guerra, Wilhelm Bitter en Stuttgart fundó un
Instituto Jung mucho más alineado con Zurich. El profesor Bitter había estado en Suiza
durante la guerra, y no estaba políticamente asociado con los nazis. En 1958 estos dos
grupos se combinaron para formar la Asociación Alemana de Analistas Jungianos. Con
el tiempo, institutos satélites se han desarrollado en otras ciudades de Alemania como
Munich, Colonia y Bremen. El grupo de Stuttgart se ha mantenido más alineado con
Zurich, mientras que el grupo de Berlín ha sido muy influenciado por el psicoanálisis.

Alemania fue también uno de los primeros países en los que el seguro de salud
gubernamental pagó por el tratamiento psicoanalítico, por lo que un gran número de
terapeutas psicoanalíticamente orientados han tenido apoyo económico. Dado que
Alemania Oriental y Occidental combinada, el apoyo económico para el psicoanálisis ha
tenido que ser modificado. Alemania y otros países europeos están luchando con la
cuestión del reembolso financiero por parte del gobierno, que requiere que el psicoanálisis
se acredite de alguna manera estándar. Así, quien es y quién no es un analista junguiano
de acuerdo con la política gubernamental tiene profundas ramificaciones económicas.

IAAP

Jung tenía una relación decididamente ambivalente con las organizaciones. Las únicas
organizaciones junguianas que existían antes de la formación del Instituto en Zurich eran
los Clubs de Psicología Analítica en algunas de las principales ciudades de Europa y
Estados Unidos. Incluso allí, Jung mantuvo su distancia y nunca se involucró dosamente
en la administración de ninguno de los clubes (incluido el de Zurich); Sin embargo, prestó
apoyo dando conferencias y seminarios.

En 1955, Jung celebró su octogésimo cumpleaños y algunos de sus seguidores de Zurich

le instaron a considerar la formación de una organización profesional internacional
(Meier 1992, comunicación personal). Así, el IAAP fue fundado en Suiza en 1955 y fue
estructurado de acuerdo con la ley suiza.

En su inicio, los objetivos del IAAP fueron: 1) promover la psicología analítica; 2)

acreditar grupos profesionales y miembros individuales en los que no existía un grupo; y
3) realizar congresos de manera regular. Con el fin de acreditar a los analistas, las normas
mínimas de formación se estipulan en la Constitución.

El trabajo del IAAP ha aumentado notablemente desde su fundación y los líderes tienen
muchos deberes, incluyendo: resolver conflictos entre grupos e individuos; Evaluación
de nuevos grupos e individuos; Llegar a nuevas áreas del mundo en busca de desarrollo,
como Rusia y Asia: organizar congresos; Y la publicación de los procedimientos del
congreso, un boletín anual, y una lista de miembros. Desde el punto de vista político, la
asociación se ha ampliado desde sus raíces del norte de Europa hasta abarcar el resto de
Europa, las Américas, Asia y África. El IAAP, con sus muchas funciones, ha
desempeñado un papel cada vez más prominente en el crecimiento de la psicología
analítica con un mandato primordial de acreditar a los analistas y ofrecer una
identificación organizacional.

Psicología analítica en el resto del mundo

En este capítulo me he centrado en Suiza, los Estados Unidos, el Reino Unido y Alemania
porque todos ellos han tenido una presencia jungiana continua desde el momento en que
Jung estableció su psicología independiente a principios de los años veinte. Además, estos
grupos profesionales junguianos se establecieron durante la vida de Jung, lo que significó
que él los conoció y los influyó hasta cierto punto. Sin embargo, hay otros países donde
la psicología analítica se desarrolló y que estaban dentro del ámbito de Jung.

Un ejemplo es Israel. Erich y Julie Neumann establecieron originalmente la residencia en

Palestina en 1934. Comenzaron un pequeño grupo en Tel Aviv, y ha crecido lentamente
con los años. Erich Neumann fue probablemente el estudiante más creativo de Jung y los
temas de sus libros siguen la línea de Jung de la teoría arquetípica. Los Neumanns
enseñaron análisis de niños y adultos, e Israel fue miembro fundador del IAAP. En los
últimos años ha habido muchos conflictos de personalidad dentro de la sociedad
profesional israelí, y ahora se ha dividido en tres grupos separados basados en estos
alineamientos personales.

Italia es otro país donde ha existido una presencia junguiana desde mediados de los años
treinta. Ernst Bernhard, jungiano judío alemán que vio a Jung en 1933 para una crisis
espiritual, se estableció en Roma en 1935. Fue protegido durante la Segunda Guerra
Mundial y empezó a practicar de nuevo en 1944. En la actualidad hay dos grandes
asociaciones junguianas en Italia, y los fundadores de ambos tuvieron sus análisis con
Bernhard. El conflicto entre los dos grupos comenzó como un conflicto de personalidad
pero los dos ahora trabajan juntos en muchos proyectos de interés mutuo.

Francia es otro país con una presencia jungiana temprana, que comenzó en 1929. Antes
de la Segunda Guerra Mundial, había un activo Club de Psicología Analítica en París, que
visitaron los Jungs y donde ambos conferencias, Jung en 1932 y Emma a finales de 1930.
Durante la Segunda Guerra Mundial hubo un cese de la actividad junguiana, que no
comenzó de nuevo hasta bien después de su fin. Elie Humbert, un sacerdote católico, vio
a Jung en el análisis a finales de los años cincuenta. Probablemente fue uno de los últimos
pacientes de Jung. Humbert regresó a París, y por la fuerza de su intelecto y su dinamismo
personal, un grupo de individuos comenzó a entrenar para convertirse en analistas
junguianos. Este grupo ha crecido rápidamente y es uno de los más grandes y activos en
el mundo de hoy.

En los últimos 30 años ha habido un tremendo aumento en la psicología analítica. Muchos

países de Europa han desarrollado sociedades junguianas. Incluyendo Bélgica,
Dinamarca, Suecia, España y Austria, con individuos en los otros países europeos.
México, Venezuela y Brasil han desarrollado fuertes grupos junguianos, y otros países de
América Latina tienen interés emergente. Australia y Nueva Zelanda han formado un
grupo combinado que requiere muchos viajes para sus miembros. Sudáfrica tiene su
propia sociedad junguiana, al igual que Japón.

Desde la caída del comunismo y el estado soviético, los países de Europa del Este y Rusia
han mostrado un gran interés en la psicología analítica. Ha sido difícil para la gente de
estas áreas para permitir el análisis personal, que es, por supuesto, fundamental para
convertirse en un analista. Diversas becas y fundaciones han ayudado a apoyar el
entrenamiento analítico para algunos individuos, y los analistas de Occidente se han
comprometido a enseñar en estos países. El ejemplo más destacado de esto es el trabajo
de Jan Wiener y Catherine Crowther que han ido regularmente a San Petersburgo, donde
muchos de los estudiantes se han graduado de un curso de dos años.

El resultado final es que la psicología analítica se ha convertido en un fenómeno mundial.

Lo que comenzó como la psicología de Jung se ha convertido verdaderamente en
psicología analítica, con Jung como su fundador, pero muchos otros contribuyendo con
su cuerpo de literatura y conocimiento. Como con cualquier disciplina que tenga un factor
subjetivo inherente, la teoría y la práctica han sufrido muchas revisiones. Cada analista
individual está en algún lugar en un continuo y está influenciado por su entrenamiento
analítico y su propia naturaleza individual.

La psicología analítica, junto con otras formas de psicología profunda, ha sido atacada en
los últimos años. Los nuevos antidepresivos han cambiado la forma en que se tratan
muchas depresiones, y la psicoterapia ya no es el primer tratamiento de elección. El
seguro de salud, privado y gubernamental, ya no reembolsa la psicoterapia a largo plazo,
amenazando la viabilidad económica de muchos psicoterapeutas, que continúan
aumentando en número. Las condiciones varían de un país a otro, pero la tendencia es la
misma en todo el mundo. Menos personas entran en el psicoanálisis de cualquier tipo,
incluyendo el análisis junguiano.

El psicoanálisis tiene más de 100 años y ya no es la disciplina joven y excitante que alguna
vez fue. No ha cumplido sus promesas de sanar al individuo y de transformar la sociedad;
En la década de 1950 fue visto por muchos como una panacea para los males del mundo.
Aunque el psicoanálisis freudiano tiene el peso de la desilusión, Jung y la psicología
analítica intervienen por su parte de la crítica. Sin embargo, muchas de las ideas de Jung
son ahora parte de la cultura occidental dominante, y gran parte de su terminología
especializada se incorpora al lenguaje cotidiano.

Uno podría preguntar: ¿qué es lo que hace que un junguiano? No es una pregunta fácil de
responder. Para algunos, Jung puede ser como un pariente lejano en el pasado con el que
tienen alguna conexión tenue. Para otros la conexión puede ser más inmediata y personal.
Ya fuese su visión amplia del inconsciente, sus pensamientos sobre la individuación o su
interés por los aspectos más esotéricos de la psique, Jung nos habló de una manera
inmediata y personal. Tal vez nos hemos alejado de esa experiencia inicial, pero todavía
nos aferramos a ella en algún nivel profundo. Jung enfatizó la realidad del inconsciente,
especialmente como se ve a través de los sueños, y parece que la mayoría de los
junguianos toman esto en serio. La realidad del sueño, su potencial para abrir aspectos
cada vez más amplios de la psique, es algo que los junguianos valoran sobre todo.

Claramente, hay espacio para una disciplina clínica del análisis junguiano. Jung, entre
otros, nos ha mostrado que la apertura a formas de experiencia más allá de la realidad
cotidiana es esencial para nuestra humanidad. Si llamamos al nivel de la psique que está
en contacto con esa otra realidad el inconsciente colectivo, el Yo, la imagen de Dios, la
psique objetiva o algo más, siempre ha sido y será siempre parte de nosotros.

Notas

1 Cuando se publicó Memorias, Sueños y Reflexiones en 1963, se pensó que era la

autobiografía de Jung, pero más tarde fue encontrada “editada” por Aniela Jaffe y que en
realidad había sido escrita en parte por ella. Hay mucha controversia acerca de cuánto del
libro Jung realmente escribió.

2 En los primeros días del psicoanálisis, el apego erótico entre analista y analizando se
produjo en muchos casos y la relación de Jung con Toni Wolff es un ejemplo. La literatura
reciente ha enfatizado los aspectos destructivos del análisis cuando esto ocurre, y ahora
hay reglas mucho más estrictas relacionadas con este fenómeno.

3 Las conferencias Eranos comenzaron en 1933 y se celebraron anualmente para facilitar

la comunicación entre los estudiosos que participan en los estudios Este-Oeste.
Incluyeron los campos de la ciencia, las humanidades, la mitología, la psicología, y
disciplinas relacionadas. Jung habló allí 14 veces y las conferencias continúan hasta este
día, aunque en una forma alterada.

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Capitulo 2

Arquetipos: la emergencia y la estructura profunda de la psique

George B. Hogenson

Entre los conceptos comúnmente asociados con C.G. Jung, pocos son más ampliamente
reconocidos, ni más mal entendidos, que la teoría de los arquetipos. Este estado de cosas
conduce a muchos, tanto dentro de la comunidad junguiana como entre los críticos de
Jung, a hablar con confianza acerca de este concepto central mientras hablaban uno al
otro. Los principales teóricos junguianos y post-junguianos como Anthony Stevens,
James Hillman y Jean Knox pueden asumir posiciones radicalmente divergentes, como la
interpretación profundamente biológica y evolutiva de Stevens (Stevens, 1982, 2003) de
los arquetipos que contrasta fuertemente con lo esencialmente literario o intuitivo Uso del
concepto por Hillman y sus seguidores (Hillman 1983, 1994). Del mismo modo, Knox
utiliza una comprensión sofisticada de los hallazgos recientes en la psicología del
desarrollo y las ciencias cognitivas para presentar una imagen de los arquetipos como
propiedades derivadas del desarrollo dentro de una teoría más general de la mente (Knox
2001, 2003). Algo lejos de estas teorías, encontramos una visión casi cósmicamente
mística de los arquetipos sostenidos por algunos de los seguidores originales de Jung,
quienes se inspiran en la correspondencia de Jung con el físico Wolfgang Pauli para
inspirarse (Gieser 2004). En los últimos años, la diversidad de opiniones sobre la
naturaleza de los arquetipos, combinada con una variedad de nuevos descubrimientos y
teorías en las ciencias relacionadas con la naturaleza de la mente, ha llevado a otras
interpretaciones de la teoría de Jung (Van Eenwyk 1997: Saunders y Skar 2001 Rosen et
al., 1991, Robertson 1987, Pietikainen 1998, Noll 1985, Jung y von Franz 1980). Una vez
más, sin embargo, el consenso elude el comentario, y mientras un discurso rico e
instructivo se ha desarrollado alrededor del tema de los arquetipos, no está claro que la
teoría junguiana está más cerca de realizar un punto de vista unificado sobre este concepto
organizador central.

En este capítulo no propongo resolver todas las cuestiones que rodean la teoría de los
arquetipos. Sin embargo, creo que al menos parte de la confusión y el debate que
caracterizan esta parte del sistema de psicología de Jung se debe a la incapacidad de ver
el desarrollo teórico propio de Jung en su contexto y como un esfuerzo por parte de un
sistema inusualmente creativo e innovador pero También determinadamente riguroso,
investigador para imponer el orden conceptual en algunos fenómenos muy ilusorios. En
pocas palabras, una razón importante para la falta de consenso con respecto a los
arquetipos es que Jung no tenía una teoría de arquetipos. Más bien, quiero argumentar, el
propio Jung nunca llegó a ir más allá del nivel preteórico de hacer observaciones a las
que aplicó sus poderosas facultades intuitivas para enmarcar hipótesis. Por ejemplo, en
su seminario sobre psicología analítica de 1925, el lector encuentra las siguientes
definiciones de un arquetipo: “Los arquetipos son fuentes de energía, si las personas que
no tienen puntos de vista sobre la vida se apoderan de una idea arquetípica, una idea
religiosa, Eficiente “(Jung 1989: 91). “Hay ciertas ideas generales o colectivas a partir de
las cuales el pensador deriva su juicio, y éstas las conocemos como los módulos lógicos,
pero éstos a su vez se derivan de alguna idea subyacente, es decir, los módulos lógicos
vuelven a los orígenes arquetípicos”. Jung 1989: 123). Y finalmente, “los arquetipos son
registros de las reacciones a las imágenes sensoriales subjetivas” (Jung 1989: 135).

Visto desde este punto de vista, el propio proyecto de Jung se convierte en uno de buscar
el marco apropiado dentro del cual poner a prueba sus hipótesis. Sin embargo, este
enfoque del proceso de desarrollo teórico de Jung enfoca un problema que ayuda a
explicar gran parte de la confusión que rodea a la teoría de los arquetipos. Con el fin de
encontrar un lugar científico adecuado para sus hipótesis, Jung se vio obligado a
aventurarse en los dominios teóricos de otras disciplinas. Pero, como Patricia Kitcher
(Kitcher 1995) ha argumentado en su estudio de los esfuerzos interdisciplinarios de
Freud, una vez que un investigador creativo en una disciplina se vuelve dependiente de
los conocimientos de otra ciencia, él o ella siempre es vulnerable a las vicisitudes y
cambios que tienen lugar en esa ciencia . Así, tanto Freud como Jung hicieron un amplio
uso de los escritos antropológicos de sir James Frazer, pero casi ningún antropólogo
tomaría en serio a Frazer. Hasta cierto punto, Jung tenía la ventaja sobre Freud en este
caso, porque era lo suficientemente joven para poder tener en cuenta los dramáticos
cambios que tenían lugar en todas las grandes ciencias a principios del siglo XX. Para
continuar con el ejemplo de la antropología, Jung fue capaz de desviar su atención de
Frazer a las teorías más sofisticadas de investigadores como Lucien Levy-Bruhl, un
movimiento que Freud no pudo hacer debido a su compromiso con las conclusiones de
mediados del siglo XIX extraídas de otros Ciencias. En este capítulo, por lo tanto, espero
arrojar luz sobre la naturaleza del pensamiento de Jung sobre los arquetipos, y su lugar
en la psicología analítica -tanto teórica como clínica- al llegar primero a un acuerdo con
la propia relación de Jung con el problema. Para hacer esto, primero bosquejaré algunos
antecedentes históricos de la noción de estructura arquetípica, señalando dos
interpretaciones distintas de la noción de un arquetipo que eran actuales en el siglo XIX,
cada una de las cuales probablemente influyó en Jung, pero también estableció un
conflicto Incluso antes de comenzar a pensar seriamente en la aplicación del término
“arquetipo” a cuestiones psicológicas. Luego repasaré las maneras en que Jung realmente
aborda la noción del arquetipo.

El fondo para un concepto

¿Qué es un arquetipo? En su crítica del innatismo biológico, Susan Oyama (Oyama 2000)
sostiene que un sesgo particular en la tradición filosófica occidental, al menos desde
Platón, asume que la aparición de fenómenos requiere la preexistencia de un plan. Este
sesgo, sostiene Oyama, es uno de los hábitos de pensamiento más arraigados en la
tradición y da forma a prácticamente todas las discusiones sobre el funcionamiento de la
mente en particular. Para Platón, este fue seguramente el caso, como lo deja claro la
doctrina de las ideas. Platón veía el mundo fenoménico poco más que una ilusión sombría,
capturando sólo vagamente el mundo ontológicamente puro de las formas o arquetipos.
Oyama hace el caso de que en la tradición occidental el modelo platónico es una constante
ontológica, independientemente del nivel de análisis empleado. Uno no escapa al
compromiso con un plan preexistente renunciando a un dominio idealizado y trascendente
de las formas a favor de un plan genético, o cualquier otro análogo que elija. Sin embargo,
se podrían hacer diferentes usos de la noción de un plan. Para los neoplatónicos y teólogos
de la Edad Media y de la Edad Media, como Dionisio el Areopagita, la teoría de los
arquetipos ayudó a definir la estructura jerárquica de la creación de Dios. Ni siquiera el
ascenso del nominalismo en la última Edad Media podría desalojar realmente la noción
de universal y jerárquica. En este sentido, que volvería en las dos interpretaciones
seminales del arquetipo en el siglo xix, las de Goethe y Owen, la noción del arquetipo no
se basó tanto en el estatus ontológico del arquetipo como en su utilidad analítica y
descriptiva . Finalmente, con el surgimiento de las ciencias naturales, el análisis
matemático de un arquetipo o plan llegó a desempeñar un papel crucial. Para Newton,
para tomar el mayor de los casos clásicos, la idea de que Dios había creado un universo
ordenado llevó a la creencia de que Su plan podría ser revelado a través del cálculo, una
creencia que claramente fructificó en el surgimiento de la ciencia moderna.

En Alemania, sin embargo, la resistencia a la teorización de Newton era intensa, y hay

una manera en la cual podemos ver en ese conflicto los precursores de los problemas
teóricos a los que se enfrentaba Jung. El principal opositor de Newton en la primera parte
del siglo XVIII fue Leibniz, quien rechazó la teoría de la gravitación de Newton porque
implicaba la posibilidad de acción a distancia en ausencia de cualquier medio de
transmisión. Para Leibniz, esta era la altura del ocultismo y no podía sostenerse. Su
alternativa era plantear la doctrina de la mónada, una teoría en la que todo el estado del
universo estaba contenido en cada entidad monádica, cerrada a sí misma de todas las
demás mónadas. En su teoría, todas las mónadas menores percibían el mundo tal como lo
ordenaba Dios, y las interacciones eran, a nivel ontológico, ordenadas en un patrón
armonioso pero no causal. Basándose fuertemente en los conceptos platónico y
neoplatónico, así como en algunos conceptos gnósticos y cabalísticos, Leibniz veía los
procesos del desarrollo consciente como un movimiento hacia niveles cada vez más altos
de claridad con respecto al ordenamiento del mundo armonioso dentro de cada mónada.
Así, para él, el cálculo infinitesimal se convirtió en un medio para representar y
reflexionar sobre el acercamiento progresivo a la imagen de la creación contenida en la
mente de Dios, tanto como era un medio de calcular aproximaciones de la realidad.

A finales del siglo XVIII, el principal oponente de la ciencia newtoniana fue el poeta y
polímata Johann Wolfgang von Goethe. El enfoque de Goethe a las ciencias se basó en
gran medida en la obra de Kant, él mismo descendiente intelectual de Leibniz, para quien
existía una íntima relación entre lo estético y lo científico. Kant argumentó que en el caso
de los organismos vivos, una comprensión puramente mecánica, como propone Newton,
era insuficiente. Como Anne Harrington resume la posición de Kant, el filósofo propuso
que “al menos para propósitos heurísticos” era necesario en el caso de los organismos
vivos plantear un “propósito natural”, un punto de vista que llevó a Goethe a considerar
el estudio de la naturaleza como un “Estético-teleológico” (Harrington 1996: 5). Como
Harrington caracteriza el enfoque de Goethe:

La visión estético-teleológica resultante de Goethe de la naturaleza viviente funcionaría

posteriormente como una de las respuestas recurrentes de la generación posterior a la
pregunta de qué “significaba” ser un científico holístico en el gran estilo alemán. En
contraste con la fragmentación sin sentido del universo de Newton, Goethe había
imaginado un mundo rico y colorido formado por principios estéticos de orden y patrones.
Pensaba que toda la desordenada diversidad de la naturaleza visible podía demostrarse
que era producto de un pequeño número de formas fundamentales o de Gestalten.
Observando y comparando las diversas metamorfosis de una u otra forma, él sentía que
la forma original o primitiva del tipo en cuestión podía deducirse usando los juicios puros
de la mente, de una manera semejante a ver la “forma” de algo en La filosofía de Platón.

(Harrington 1996: 5)

La idea de Goethe de que una comprensión completa o holística de un estado natural dado
conllevaba un punto de vista tanto estético como teleológico y que se acercaba a la forma
ur de un fenómeno mediante el examen de los cambios o metamorfosis en una forma dada
, Anticipa los primeros esfuerzos por parte de Jung para ahondar en la estructura imaginal
de la mente, como veremos más adelante cuando retome el libro seminal de Jung.
Transformaciones y Símbolos de la Libido.

Un resultado de la visión estético-teleológica de la naturaleza de Goethe fue una

interpretación de los fundamentos del orden que volvió a enfocar la noción del arquetipo.
Leibniz había jugado con la idea del arquetipo en sus especulaciones kabalistas, en la
forma del Adam Kadmon, o del hombre primordial, pero Goethe tomó el concepto en el
reino de la ciencia natural como lo concibió. Aquí también encontramos la fascinación de
Goethe con la idea de que las formas percibidas – fenómenos – son permutaciones en
algún patrón más profundo. Como Robert J. Richards relata el progreso de Goethe:

Después de ver la publicación de su Metamorfosis de Plantas, Goethe se volvió a

considerar a los animales. Deseaba proporcionar descripciones estructurales y de
desarrollo comparables a las que había ofrecido para las plantas. En primer lugar, estas
descripciones se basarían en la concepción de un tipo dinámico, que más tarde se
denominaría “arquetipo”. El arquetipo proporcionaría un modelo para comprender las
características estructurales y de desarrollo de todos los animales. Pero el arquetipo, tal
como poco a poco lo concibió, sería más que un simple patrón útil para la zoología
comparada: sería una fuerza dinámica residente en la naturaleza, bajo cuyo poder las
criaturas llegarían a existir y desarrollarse.

(Richards 2002: 440 »

El hecho de que Goethe concibiera el arquetipo como algo “más que un simple patrón útil
para la zoología comparativa” pondría su teoría en desacuerdo con la disciplina de la
anatonomía comparativa que se desarrollaba rápidamente. La comprensión de la
distinción que estaba a punto de surgir en la historia de la ciencia es importante para
entender algo de la confusión que persiste alrededor del uso de Jung del concepto del
arquetipo. Una vez más, la distinción surge de las diferentes tradiciones científicas que se
desarrollaron en Inglaterra y Alemania. A principios del siglo XIX. El romanticismo
estaba en su apogeo, y pensamientos en Inglaterra y Alemania estaban persiguiendo sus
propias versiones de una ciencia holística. En Inglaterra, sin embargo, incluso la tendencia
romántica fue sometida a una dosis de practicidad. El eminente anatomista Richard Owen
fue una figura importante en este movimiento y derivó de los románticos alemanes la
noción de un arquetipo. Para Owen, sin embargo, si bien el arquetipo era de hecho un
“tipo de proyecto creativo”, como Adrian Desmond lo expresa, “en términos prácticos,
era simplemente un cuadro de un vertebrado generalizado o esquemático, pero esto en sí
mismo proporcionaba [Owen] Un estándar para medir el grado de especialización de la
vida fósil “. (Desmond 1982: 43). Para Owen, en otras palabras. El arquetipo proporcionó
los medios para establecer una taxonomía de vertebrados u otras especies. Este no era,
sin embargo, el verdadero propósito detrás de la noción de Goethe del arquetipo. Una vez
más, para citar a Richards:

El enfoque de Goethe difirió considerablemente del de otra anatomía de la época, que

tendía a centrar sus estudios en especies de vertebrados particulares (la mayoría de las
veces el humano) y prestó escasa atención a la elucidación de una forma común que
podría unir a estos diversos grupos. Sus esfuerzos también difieren de aquellos
anatomistas posteriores, como Richard Owen, que perseguirían un patrón arquetípico
general, pero que ilustraba el menor denominador común de la clase de vertebrados,
describiendo el arquetipo de vertebrado como esencialmente una cadena de vértebras. Por
el contrario, Goethe concibió el arquetipo como una forma inclusiva, un patrón que
contendría todas las partes realmente exhibidas por la gama de diferentes especies de
vertebrados. Dado que las partes correspondientes de varios grupos variarán
considerablemente uno de otro (por ejemplo, el miembro de un caballo y el de un ser
humano), la forma arquetípica no sería representable para el ojo externo, sino sólo para
el ojo interno.

(Richards 2002: 443, énfasis en el original)

Para Goethe, la combinación de rasgos atribuidos a la forma inclusiva del arquétipo, la

fuerza dinámica y la representación interior o intuitiva, resultó en una estrategia de
investigación que enfatizó las transformaciones a través de las cuales un fenómeno natural
dado se podía ver progresar. Peter Saunders y Patricia Skar, en su tratamiento de la
naturaleza dinámica del arquetipo, al que vuelvo más adelante, citan a Goethe sobre la
necesidad de un medio para estudiar el proceso de la metamorfosis, una necesidad que
fue satisfecha por la noción de Goethe del arquetipo (Saunders y Skar 2001: 310).
Saunders y Skar sugieren que Jung derivó su concepto del arquetipo de la comprensión
dinámica de Goethe del concepto, y en esto estoy de acuerdo con ellos. Sin embargo, hay
momentos en los escritos de Jung donde parece estar trabajando en el enfoque taxonómico
de los arquetipos abrazados por Owen. Lo mismo puede decirse de muchos comentaristas
de Jung. En estos casos se tiene la impresión de que existe un catálogo de arquetipos y
que el teórico o el analista practicante pueden inventariar un conjunto de imágenes
oníricas u otros fenómenos psíquicos que miden el fenómeno contra el catálogo
arquetípico y afirman con seguridad que un cierto arquetipo Está en el trabajo en la vida
de la persona. Este es el acercamiento al arquetipo que tiende a resultar en la producción
de libros de símbolos, y es cada vez más visto con escepticismo por los teóricos
junguianos contemporáneos y clínicos.

He perseguido esta discusión histórica con cierta extensión para sentar las bases para
entender la premisa fundamental de la teorización contemporánea sobre la naturaleza de
los arquetipos en el sistema psicológico de Jung. El punto de vista que domina cada vez
más las discusiones de los arquetipos enfatiza la dinámica de los sistemas psíquicos más
que las particularidades de uno u otro arquetipo. Así, en su excepcional estudio de las
dimensiones arquetípicas del trauma, Donald Kalsched (1996) centra sus discusiones
clínicas en la dinámica de la división arquetípica profunda y la aparición de imágenes en
la víctima del trauma que actúa de manera defensiva pero puede volverse a atacar como
Progreso del desarrollo. Pero Kalsched tiene poco interés en adjuntar etiquetas a las
figuras imaginales que pueden surgir en estos momentos clínicos. Para él, los procesos
dinámicos son el centro de preocupación, aunque las particularidades del material
imaginario son de gran preocupación para el paciente.

Desarrollo de una teoría

Aunque hay indicios de que Jung tuvo cierta noción de arquetipos bastante temprano en
su carrera, y su familiaridad con Goethe habría reforzado cualquier intuición que tuviera,
el término en sí mismo no es utilizado por Jung hasta 1919 en una conferencia titulada
“Instinto y el inconsciente”, entregado en una reunión conjunta de la Sociedad
Aristotélica, la Asociación Mental y la Sociedad Psicológica Británica (Jung 1919). A
pesar de que el término en sí mismo no aparece en los primeros escritos de Jung, todavía
podemos ver el camino tomado para llegar a la teoría. Creo que vale la pena revisar
brevemente el desarrollo del pensamiento de Jung, tanto porque arroja luz sobre este
concepto central, como porque los diferentes teóricos involucran el pensamiento de Jung
en varios puntos en el desarrollo de su comprensión de los arquetipos.

La publicación más temprana de Jung, la disertación sobre “los llamados fenómenos

ocultos” (Jung 1902) prefigura una serie de desarrollos posteriores en su pensamiento. De
particular importancia son las primeras indicaciones de Jung de que ve el funcionamiento
de la psique como teleológico. En este caso, una descripción de las sesiones o encuentros
espirituales emprendidos por el primo de Jung Helene, el joven sonámbulo, produjo una
serie de experiencias visionarias cada vez más fantásticas mientras se encontraba en un
estado de trance. Jung interpretó estas visiones y visitas espirituales como intentos por
parte de la psique adolescente de la muchacha de encontrar una forma de auto-expresión
adecuada a su proceso de maduración. Podemos, por lo tanto, destacar dos cuestiones que
podrían desempeñar papeles decisivos en la teoría de Jung de la psique y, por extensión,
en su teoría de los arquetipos. La primera es la noción de que la psique es, en cierto
sentido, teleológica. Esta noción da una direccionalidad a los funcionamientos de la mente
inconsciente, en la medida en que pueden ser vistos como funcionamiento del desarrollo
para mover al individuo en más maduro – lo que Jung consideraría más tarde como
estados individualizados. En segundo lugar, Jung estaba claramente preparado, incluso
desde la disertación, para tomar en serio el funcionamiento de las imágenes y las fantasías,
no de la manera negativa o reductora que encontraría con Freud, sino más bien como
instrumentos de desarrollo totalmente apropiados. En otras palabras, el mundo imaginario
o de fantasía del individuo no debía ser visto como una operación de la psique deficiente,
o peor, deliberadamente engañosa, sino como un socio igualitario con lo que Jung
llamaría pensamiento dirigido. Lo que falta en la disertación es una teoría de lo que
podrían ser los mecanismos subyacentes que dan lugar a los tipos de fantasías producidas
por Helene. Más bien, Jung adopta un enfoque fenomenológico en gran medida de las
sesiones, y sólo busca deducir la función de las fantasías. En gran medida, uno puede, por
lo tanto, rastrear los orígenes de la psicología arquetípica de Hillman hasta el primer
estadio del propio desarrollo de Jung. El enfoque se centra casi exclusivamente en el
funcionamiento de los productos imaginales de la psique, con poca atención o interés en
qué mecanismos biológicos o cognitivos pueden estar en el trabajo que dan lugar a las
fantasías, y con el objeto de guiar un proceso de desarrollo de la individuación.

El siguiente paso en el desarrollo de Jung fue la formación de la teoría de los complejos.

Esta fase en la construcción de la teoría de Jung fue en gran parte el resultado de la
incitación de su jefe en el hospital de Burgholzli, Eugen Bleuler, que guió el trabajo de
Jung después de que él dejó la universidad de Basilea. El papel de Bleuler en la vida de
Jung es ocluido a menudo por la intensidad de la relación de Jung con Freud, pero es un
error de subestimar la influencia que Bleuler tuvo en el psiquiatra neófito. Varios factores
pueden ser mencionados brevemente en el presente contexto. En primer lugar, el
Burgholzli practicó una forma de tratamiento que ahora llamaríamos terapia de ambiente.
Los médicos bajo el liderazgo de Bleuler vivían en el hospital – los primeros hijos de
Jung nacieron allí – y por lo tanto estaban en contacto constante con los casos más graves
de psicosis. Para Jung fue esta íntima familiaridad con los psicóticos lo que preparó el
terreno para sus desacuerdos con Freud, casi desde el primer contacto. En segundo lugar,
Bleuler mismo tenía un deseo insaciable de aprender todos los desarrollos más recientes
en psicología y psicopatología, y con ese fin empujó a su personal a leer e informar sobre
todo lo que sucede en el mundo de la psiquiatría y la psicología. Para Jung, de nuevo, esto
condujo a una prodigiosa familiaridad con la literatura científica en el campo en la que
fue capaz de dibujar a voluntad en su obra posterior. Tercero, la preocupación de Bleuler
por la base científica de la psiquiatría le llevó a asignar proyectos genuinamente
experimentales a su personal. El proyecto asignado por Jung fue la replicación y
desarrollo de la prueba de asociación de palabras, ya que estaba siendo utilizada por
Wilhelm Wundt y otros. Finalmente, Bleuler trató de promover a sus subordinados
patrocinándolos en la educación superior. Jung fue enviado a París para asistir a las
conferencias de Pierre Janet, y también conoció a Theodore Flournoy en Ginebra. Ambos
hombres influirían mucho en el pensamiento de Jung de una manera que tendría una
influencia mucho mayor y más sostenida de la que tendría Freud (ver una descripción
más detallada de la relación de Jung con Janet y Flournoy, véase Shamdasani, 2003).

Fue, sin embargo, en el trabajo sobre la prueba de asociación de la palabra que Jung
formuló por primera vez la teoría del complejo. Aunque el término no se originó con
Jung, le dio un nuevo significado cuando descomprimió los resultados de la prueba de
asociación. Antes del trabajo de Jung en la prueba, había sido utilizado principalmente
como un medio para estudiar las “leyes de asociación”, una tradición en psicología que
se remonta a Aristóteles.

Comenzando con la forma bastante simple de la prueba de asociación utilizada por Wundt
y Gustav Aschaffenburg, que centró la atención en el tiempo de reacción de una respuesta,
pero sobre todo en el contenido real de la respuesta, Jung añadió una serie de medidas
innovadoras a la prueba , Incluyendo el primer uso real de la respuesta cutánea galvánica
y la función cardiopulmonar para obtener una imagen más completa del proceso de
respuesta individual. También bajo la influencia de Bleuler estableció normas básicas de
respuesta en varias clases de personas (normales versus psicológicamente perturbadas,
educadas versus no educadas) y midió el impacto de diversas influencias externas sobre
los sujetos de sus estudios: alcohol, distracción, fatiga Y Riklin 1904). Además de ampliar
el alcance de la prueba, sin embargo, las innovaciones de Jung demostraron que lo
psicológico y lo fisiológico estaban íntimamente implicados entre sí. Como él
argumentaría, fue el tono sensorial el que definió el complejo, no sólo las referencias
asociativas y el retraso cognitivo en respuesta. Esta perspicacia conduciría más adelante
a Jung a postular la existencia de lo que él llamó la naturaleza psychoid de fenómenos
tales como synchronicity, que parecía transgredir los límites asumidos de la causa y del
efecto materiales. Sin embargo, en este punto Jung utilizó la prueba de asociación para
comenzar a definir la estructura más profunda de la psique. Aunque fue Freud a quien se
volvió para guiarlo, realmente le fue más a Janet que le debía las ideas que utilizaba para
ordenar la teoría de los complejos. Específicamente, era la noción de Janet de que la
psique estaba formada fundamentalmente por personalidades parciales, su modelo
disociativo, más que por el modelo de represión de Freud que llevó a Jung hacia adelante.

En la teoría del complejo volvemos a ver los fundamentos de las teorías más
contemporáneas de los arquetipos. Jung sostenía que al observar el comportamiento de
los complejos era capaz de discernir lo que él llamaba un núcleo o núcleo interior del
complejo. A medida que comenzó a ver estas cualidades centrales de los complejos, fue
cada vez más capaz de segregar los complejos en grupos o categorías. Esta característica
del complejo – que exhibió una especie de elemento central típico – se convirtió en la
visión inicial que conduce a la teoría de los arquetipos. Este aspecto de la teoría de los
complejos ha proporcionado el punto de partida para la interpretación provocativa de los
arquetipos desarrollados por Saunders y Skar, que caracterizan al arquetipo como una
clase de complejos que se considera que caen en la misma “categoría”, como dijo Jung.
“En lenguaje matemático”, continúan, “podemos decir que un arquetipo es una clase de
equivalencia de complejos” (Saunders y Skar 2001: 312). Al mismo tiempo, el
reconocimiento de Jung de los aspectos fisiológicos del complejo, así como su carácter
típico, ha proporcionado la base para la interpretación evolutiva de Anthony Stevens de
los arquetipos. En particular, Stevens ha asociado la fisiología y la tipicidad del complejo
con los aspectos biológicos de las teorías de John Bowlby sobre el apego y el desorden
de apego. En el área de los arquetipos, al unir la noción de Bowlby de que el niño tiene
una necesidad innata de apego con la noción de que el complejo surge de un déficit en
alguna necesidad innata, Stevens establece su argumento de que el arquetipo corresponde
a una necesidad genéticamente definida que debe ser Cumplido para desarrollar con éxito.

Lo interesante aquí es que la posición de Saunders y Skar y la de Stevens son casi

diametralmente opuestas entre sí, aunque ambos afirman que la teoría de complejos, que
surge del trabajo de Jung sobre la prueba de asociación de palabras, constituye la base
Por sus interpretaciones de la teoría de los arquetipos. Ambos modelos ciertamente
capturan elementos del pensamiento de Jung sobre los arquetipos, pero también es el caso
de que ambos modelos tienen deficiencias que tendrán que ser abordadas. Parte de la
razón de la existencia de deficiencias en casi todas las interpretaciones propuestas de la
teoría de los arquetipos, como ya he señalado, fue la propia falta de Jung de una
comprensión única y fundamentada de lo que debería implicar una teoría de arquetipos.
Con la conclusión de su trabajo sobre la prueba de asociación de la palabra, y el desarrollo
de su relación con Freud, la situación era, si es posible, a punto de empeorar. Vale la pena
señalar que antes del encuentro de Jung con Freud y el desarrollo de su estrecha
colaboración, Jung expresa relativamente poco interés por la mitología. Freud, por otra
parte, había comenzado a usar el mito, o por lo menos un mito, como piedra de toque para
el desarrollo de su teoría de la psique al menos en 1897, cuando escribió a Fliess para
comentar el poder irresistible de La historia de Edipo en su autoanálisis (Ferris 1997:
150). Los estudios de caso de Freud fueron grabados con referencias literarias y alusiones
a los fundamentos clásicos de la cultura. De hecho, las exploraciones antropológicas de
Freud, en gran parte en forma de lectura de la Bruja de Oro de Frazer y algunos de los
relatos más especulativos de Darwin sobre la sociedad primitiva, reflejan claramente la
tendencia a veces romántica, a veces clasicista, de la especulación sobre la naturaleza de
los pueblos no europeos. Los juegos lingüísticos, las etimologías arcanas y una
acumulación comparativa implacable de materiales formaban parte del enfoque de Freud
para demostrar la validez de sus teorías que Jung adoptó al por mayor, aunque al servicio
de su propia construcción de teoría. Pero Freud no era la única influencia sobre Jung. La
relación de Jung con Flournoy en Ginebra también estaba cerca, y hacia el final de su
relación con Freud parece que Jung se volvió cada vez más a Flournoy tanto para el apoyo
personal como para la inspiración. El estudio de Flournoy sobre un “sonámbulo” en su
libro De la India al Planeta Marte (Flournoy 1901/1994) fue una inspiración explícita para
Wandlungen und Symbole der Libido de Jung (Jung 1991), que Jung – correctamente ,
Creo – créditos con por fin terminar la relación con Freud.

Wandlungen es un libro complejo ya menudo confuso que desafía el resumen fácil.

Flournoy había proporcionado a Jung una serie de fantasías producidas por una joven
llamada Frank Miller. Hasta que Sonu Shamdasani (1990) rastreó la verdadera historia de
la Sra. Miller, Jung y sus comentaristas habían trabajado todos en la suposición de que
Miller estaba al borde de un fracaso esquizofrénico cuando escribió las fantasías. Nada
de eso era en realidad el caso. Pero Jung procedió sin embargo a utilizar el material para
un análisis de diagnóstico del inminente colapso de la psique de la joven. Más allá de eso,
sin embargo, Jung empujó su análisis hacia una especie de mitología comparativa
elemental, relacionando las fantasías de Miller con la canción de Hiawatha y otras
versiones míticas de la historia del héroe. Su erudición era al menos igual a la de Freud
en este punto, y uno de los problemas del texto, que sería característico de los escritos de
Jung, era que su búsqueda de referencias y alusiones en las fantasías varía tan
ampliamente que la mayoría de los lectores no pueden Para mantenerse al día con su
argumento. El punto de todo este análisis comparativo de mitos, sin embargo, era muy
similar al proyecto simulado de Freud en Tótem y Tabú (Hogenson 1983). Ambos
hombres estaban decididos a demostrar que sus teorías estaban sostenidas por su
manifiesta ubicuidad en la cultura humana. Un punto que a menudo se olvida de los
críticos de Jung es que al final de Totem y Tabú Freud había desarrollado por lo menos
un argumento tan fuerte para un “inconsciente colectivo” como lo propuso Jung. Y como
Jung mantendría hasta el final de su vida, Freud también había desarrollado una teoría de
arquetipos; Sólo había un arquetipo en el sistema de Freud y ese era el arquetipo de Edipo
(Jung 1977: 288).

En la profusión de materiales en Wandlungen se destaca un episodio, y se ha señalado

por quizás tanto comentario como cualquier comentario único en los escritos de Jung; El
caso del “hombre falo solar”. Este caso involucró a un paciente severamente
esquizofrénico en el Burgholzli que observó que cuando miraba al sol vio lo que parecía
ser una extensión fálica que cuelga del disco, y, prosiguió él, fue esta protrusión tipo tubo
que causó la Viento para soplar El caso fue informado originalmente por el subordinado
de Jung, Johann Jakob Honegger, pero Jung lo incorporó en su texto con un comentario
que conectaba la visión del hombre con ciertas enseñanzas del antiguo culto del
mitraísmo. Por razones que permanecen oscuras, Jung desarrolló, sobre esta época, una
fascinación con el mitraísmo que persistió hasta bien entrados los años veinte. En este
caso Jung afirmó que el paciente psicótico no podría haber estado familiarizado con el
mito mitraico porque aún no había sido publicado, descartando así la criptomnesia como
una fuente de la ilusión. Jung se equivocó al menos parcialmente en esta afirmación;
Como sucedió que estaba trabajando fuera de la fecha de 1910, la segunda edición del
libro de Albrecht Dieterich Em Mithrasliturgie que fue publicado originalmente en 1903.
Sin embargo, ahora sabemos que el paciente, un Emile Schwyzer (1862-1931), fue
hospitalizado en El Burgholzli en 1901, es decir, antes de la publicación del libro de
Dieterich (Bair 2003). Richard Noll, en su esfuerzo por desacreditar la teoría de Jung de
los arquetipos y el inconsciente colectivo, ha especulado que incluso si Schwyzer no
hubiera visto el libro de Dieterich, había varias otras fuentes potenciales de información
similar (Noll, 1994). Sin embargo, como Deirdre Bair ha aclarado ahora, Schwyzer había
sido encarcelado en varias instituciones mentales tanto en Inglaterra como en Suiza a
partir de 1882 a la edad de 20 años (Bair 2003). En consecuencia, la posición ya
especulativa de Noll se vuelve tenue en el mejor de los casos. Sin embargo, es cierto que
la cuestión de la reproducción criptomnésica de los mitos es un punto crítico para gran
parte de la especulación de Jung sobre los arquetipos (Shamdasani 2003). Uno de los
aspectos más comprometedores de la presentación de Jung de su teoría, que fue repetida
por muchos de sus seguidores originales, fue su frecuente recurso a la seguridad de que
algún paciente “no podría haber tenido ninguna familiaridad con” un mito o motivo dado.
En un grado inaceptable, esta aserción se basa a menudo en prejuicios de clase en Jung,
ya que está en cualquier evidencia. Con el tiempo, Jung se alejó del Hombre Falo Solar
como un caso de prueba, pero los problemas presentados por ese caso siguieron
atormentando su teoría.

La naturaleza dual del discurso arquetípico y el problema que presenta

El Hombre Falo Solar – y Wandlungen en general – presenta un problema para Jung y

para la posterior teorización sobre los arquetipos. El problema tiene que ver con la
relación entre el cerebro o la mente o la psique y el mundo imaginario compartido de
mitos, cuentos de hadas y, de hecho, sueños y delirios psicóticos y alucinaciones. El
argumento de ese libro, realmente el primero en el que Jung intentó desarrollar los
cimientos de una teoría más general de la psique, fue que bajo ciertas circunstancias,
como el inicio o la presencia de una psicosis, la mente humana tiende a producir patrones
típicos De ideación y representación. Así, la Sra. Miller, que Jung creía que estaba al
borde de una crisis psicótica, produjo fantasías que se asemejaban mucho a las leyendas
heroicas de los nativos americanos -como Jung los tenía de Longfellow- u otras
tradiciones heroicas. Entrecerrando los ojos al sol, el hombre falo solar genera
espontáneamente una historia que se parece mucho a la mitología de un oscuro culto
romano que dejó de existir casi 2000 años antes. Sin embargo, una vez que se hizo
evidente que tanto el Hombre Phallus Solar como la Sra. Miller podían recurrir a
recuerdos criptomnésicos para generar sus fantasías, la idea de que había patrones
mentales que se reproducían a lo largo de las generaciones fue cada vez más cuestionable.
La solución de Jung a este problema descansaba, en gran medida, no en alguna noción
mística de la naturaleza trascendente de los mitos, como han alegado los críticos de Freud,
sino en su sorprendentemente profundo compromiso con una teoría evolutiva de la mente.

Un aspecto crucial del proyecto entero de Jung fue su compromiso de vincular la

psicología de la profundidad, en la medida de lo posible, con el programa científico más
amplio del siglo XX. Este deseo claramente motivó su larga asociación con el físico
Wolfgang Pauli, y es evidente en otros lugares también. En el caso de los primeros
trabajos sobre arquetipos, las influencias más importantes parecen provenir de los
primeros etólogos, y el modelo neodarwiniano emergente en la teoría evolutiva,
particularmente como presentado por James Mark Baldwin y Conway Lloyd Morgan
(Hogenson 2001). Tan tarde como los años 40, Jung insistió que si el cuerpo humano era
el resultado de la evolución, no había razón para creer que la psique humana era otra cosa
que el resultado de la evolución. Jung era aficionado a ejemplos simples basados en
animales y su razonamiento en todo parece haber sido a lo largo de las líneas que si las
aves tejedor consistentemente producen la misma forma básica de nido sin ninguna
instrucción en cómo hacerlo, entonces se puede argumentar que los seres humanos
producen mythologems típico Sin ninguna instrucción en particular. Pero también estaba
claro que la instrucción, en forma de cosas tales como poemas épicos sobre héroes indios,
existía. La pregunta para Jung entonces se convierte, ¿por qué este conjunto particular de
imágenes en lugar de cualquier otro?

En este punto, Jung introduce una distinción en la teoría de los arquetipos que nos lleva
de nuevo a la discusión de los arquetipos desarrollada por Goethe y Owen, y que se ha
convertido en el centro de muchos debates contemporáneos sobre los arquetipos. La
distinción que Jung hace es entre lo que llamó el arquetipo como tal y la imagen
arquetípica. La imagen arquetípica es la representación que encontramos en un mito
determinado. Así, Beowulf, Heracles y Hiawatha son todas las imágenes del arquetipo
del héroe, y Jung enfatiza que estas representaciones particulares son de origen cultural y
muestran ciertas variaciones de cultura a cultura. Sin embargo, la evolución ha equipado
de alguna manera a la mente humana con la capacidad y la tendencia a formar o de otra
manera participar imágenes de este tipo. Desafortunadamente, Jung es extremadamente
vago sobre cómo piensa que esto ha ocurrido, o en qué forma el arquetipo como tal debe
ser conceptualizado. Tiende a depender en gran medida de las metáforas para explicar lo
que quiere decir el arquetipo como tal; Es como una rejilla cristalina, implícita en una
solución sobresaturada, o es como el instinto del pájaro tejedor, o de alguna manera es
transmitida por “partículas mendelianas”.

Es en este punto que creo que podemos ver el funcionamiento de los antecedentes de Jung
-y la influencia de Goethe en particular- en el desarrollo de su teoría de los arquetipos. Se
pueden caracterizar los dos modelos del arquetipo propuesto por Owen y Goethe
respectivamente como una distinción entre una estructura fundamental y un proceso
fundamental. Por Owen. El arquetipo de vertebrado define la estructura más fundamental
del organismo vertebrado, es decir, las vértebras simples. Para Goethe, el arquetipo no
consiste en una estructura fundamental, sino en el proceso global que da origen a la
totalidad del organismo, y ese proceso no puede ser definido y especificado de manera
estricta. Jung, en cierto sentido, trata de tener ambas cosas. Sabe, como un científico de
principios del siglo XX, especialmente uno entrenado como médico, que la buena ciencia
procede definiendo estructuras fundamentales en los organismos. Por lo tanto, uno
debería ser capaz de definir categorías de imágenes arquetípicas, tal vez basadas en
categorías de complejos como las propuestas por Saunders y Skar (2001), y al hacerlo
proporcionan una especie de taxonomía o anatomía de la psique de acuerdo con el modelo
de Owen. Por otra parte, se podría adoptar la posición de que los arquetipos forman parte
de un sistema dinámico -ya sea en el sentido freudiano de la dinámica de los modelos
topológicos o en la noción de Jung de las funciones teleológicas de la psique- que se
alinearía una vez más con Goethe, para quien la naturaleza era un fenómeno totalmente
dinámico, basado en procesos, y para quien el modelo estructural de Owen no tiene
resonancia.

El surgimiento de la emergencia

Como he señalado anteriormente, he revisado extensamente este material histórico

porque creo que para comprender la teoría y la práctica contemporánea en relación con
los arquetipos es importante comprender los fundamentos del pensamiento de Jung sobre
el tema y reconocer las ambigüedades que asumen toda la noción . El resultado de la
ambigüedad de Jung es que cada teórico escoge ese aspecto de la discusión de Jung de
los arquetipos que mejor se adapte a su predisposición establecida o entrenamiento de
algún otro campo. Así, para tomar dos de los casos con los que comencé este capítulo,
Anthony Stevens, junto con su colaborador, John Price, observa que “los arquetipos son
concebidos como unidades neuropsíquicas que evolucionaron a través de la selección
natural y que son responsables de determinar las características del comportamiento como
Así como las experiencias afectivas y cognitivas típicas de los seres humanos “(Stevens
y Price 1996: 6).

Por otra parte, James Hillman afirma con confianza que “el dato con el que comienza la
psicología arquetípica es la imagen.” La imagen fue identificada con la psique por Jung
(Jung 1966: párrafo 75), una máxima que arquetípica La psicología ha elaborado para
significar que el alma está constituida de imágenes, que el alma es ante todo una actividad
de imaginación presentada de manera nativa y paradigmática por el sueño “(Hillman
1983: 14). Ligeramente más adelante, Hillman elabora su argumento de una manera
directamente contraria a Stevens: “La” base poética de la mente “fue una tesis que
Hillman (1975: xi) expuso por primera vez en sus conferencias de Terry de 1972 en la
Universidad de Yale.Indica que la psicología arquetípica «No se inicia ni en la fisiología
del cerebro, ni en la estructura del lenguaje, ni en la organización de la sociedad, ni en el
análisis del comportamiento, sino en los procesos de la imaginación» (Hillman 1983: 19).
Así que aquí tenemos dos autoridades reconocidas, las cuales pueden citar a Jung como
su inspiración, quienes, sin embargo, están diametralmente opuestas entre sí. Stevens,
desde que apareció su libro Archetypes: A History of the Self (1982), mantuvo una firme
adhesión a una interpretación en gran parte biológica, incluso genética, de la teoría de los
arquetipos, mientras que Hillman mantuvo, con igual firmeza, la posición imaginal .

Hay una serie de cuestiones que diferencian estas posiciones, pero una dificultad crucial
reside en la distinción de Jung entre el arquetipo como tal y la imagen arquetípica. En el
resto de este capítulo argumentaré que esta distinción, que Jung utilizó para defenderse
de las acusaciones de que abogaba por la herencia del contenido cultural, se ha convertido
en el punto crítico de diferenciación entre los teóricos contemporáneos que tratan de
determinar el significado de la noción De los arquetipos. La razón de esto es el aumento
de un punto de vista sobre el origen de los fenómenos que no estaba disponible para Jung.
Ese punto de vista se denomina ampliamente “emergencia”.

La primera discusión detallada de la emergencia en la literatura junguiana fue realizada

por David Tresan (Tresan 1996), quien revisó una amplia gama de literatura sobre el
concepto. En esencia, la emergencia se basa en la noción de que dentro de ciertos tipos
de sistemas, los fenómenos pueden llegar a existir sin que ningún estado precursor prediga
la aparición de esos fenómenos. Bruce Weber ha caracterizado la emergencia en los
siguientes términos (pero vea también las discusiones de emergencia en los Capítulos 5 y
9 de este volumen):

La aparición se produce cuando aparecen nuevas propiedades en un sistema que no

estaban presentes en los componentes del sistema y que no podían ser fácilmente
previsibles. Los fenómenos emergentes obedecen leyes que surgen con las propiedades
de la novela. Los fenómenos emergentes imponen condiciones a sus constituyentes que
dependen de la naturaleza de los fenómenos emergentes.

(Weber 2003: 311)

Un ejemplo simple es el agua. No hay características particulares de hidrógeno y oxígeno

que llevaría a predecir que en combinación estos dos gases formaría un líquido a
temperatura ambiente o que el líquido tendría características tales como ser más pesado
en volumen justo antes de que se convierta en un sólido que es después de que se ha
solidificado. Estas propiedades del agua son propiedades emergentes de la combinación
de hidrógeno y oxígeno. Tanto Saunders como Skar (Saunders y Skar 2001) y Hogenson
(Hogenson 2001) han argumentado que la clave para entender los arquetipos radica en
que son fenómenos completamente emergentes. Los críticos de esta posición radical,
como Anthony Stevens y Jean Knox -que sin embargo adopta una posición que implica
una forma menos radical de emergencia- se oponen a la posición fuertemente emergente
porque parece eliminar el concepto de Jung del arquetipo en sí. Así, por ejemplo, Stevens
escribe en la edición revisada de su libro Archetypes que:

Donde parte de la empresa de Hogenson (Hogenson 2001) es por su insistencia de que

los arquetipos no pueden poseer ningún lugar o lugar, no siendo más que “las propiedades
emergentes del sistema dinámico de desarrollo del cerebro, el medio ambiente y la
narrativa”. Esta posición es respaldada por Saunders y Skar (2001). La diferencia entre
su posición y la mía puede entenderse en términos de semántica. ¿Qué queremos decir
cuando usamos el término arquetipo? Cuando defino el arquetipo como “potencial
neuropsíquico innato”, estoy hablando del arquetipo como tal que se actualiza en forma
de imágenes arquetípicas, motivos, ideas, relaciones y comportamientos. En mi opinión,
la definición de Hogeson de los arquetipos como “propiedades emergentes” está
describiendo las manifestaciones actualizadas de los arquetipos más que los arquetipos
como tales.

(Stevens 2003: 284, énfasis en el original)

En una línea similar, Jean Knox observa que:

La dificultad que surge con [el enfoque de Saunders y Skar y por extensión la de
Hogenson] es que] arquetipos. . . Pierden una característica distintiva clave, la del
arquetipo como un bosquejo primitivo o Gestalt sin información ni contenido
representacional.

(Knox 2003: 64)

Stevens, en su honor, pone su dedo en el problema que está en el centro de este capítulo:
¿qué queremos decir cuando usamos el término “arquetipo”? ¿Qué significaba Jung
cuando lo usaba? La dificultad es que tanto Stevens como Knox, a pesar de opiniones
divergentes sobre muchos aspectos del debate, adoptan la noción, más característica de
Owen que de Goethe, de que en algún nivel se debe describir un modelo sobre el cual
descansan los fenómenos arquetípicos. Además, esta plantilla debe, en cierto sentido
significativo, estar en el individuo, ya sea como codificación genética o como los
esquemas de imagen no muy a priori, pero potentemente prenatales, de la psicología del
desarrollo. Así, Jean Knox escribe sobre el esquema de la imagen y el arquetipo en sí:

El esquema de la imagen, por lo tanto, parecería ser un modelo que, por primera vez,
ofrece una descripción desarrollada del arquetipo-como tal y de la imagen arquetípica. El
patrón abstracto en sí mismo, el esquema de la imagen, nunca se experimenta
directamente, sino como un fundamento o un plan básico que puede ser comparado con
el concepto del arquetipo como tal. Esto proporciona el andamiaje invisible para toda una
gama de extensiones metafóricas que pueden expresarse en imágenes conscientes que,
por lo tanto, parecen corresponder a la imagen arquetípica. Estas elaboraciones
metafóricas se basan siempre en la Gestalt del esquema de la imagen de la cual derivan.

(Knox 2003: 62)

Permítanme ser claro sobre el punto de que Knox ve la formación de la base del arquetipo
como en cierto sentido emergente. Las teorías de la formación emergente del
comportamiento son cada vez más comunes en la psicología del desarrollo (Thelen y
Smith, 1998, Thelen et al., 2001), y Knox es consciente de que el esquema de la imagen
no puede llegar a ser por la programación genética innata. Sin embargo, al leer su trabajo
sobre los esquemas de la imagen, y sus estados sucesores, modelos internos de trabajo,
ella argumenta la necesidad de tener un “plan básico” o de establecer un modelo para la
formación de fenómenos arquetípicos, precisamente el problema identificado en La
crítica de Susan Oyama a la tradición filosófica occidental, y es en muchos aspectos
análoga a la visión del arquetipo de vertebrado propuesto por Richard Owen.

Hay otro problema que surge en este momento en el esfuerzo por entender el uso de Jung
del término “arquetipo-como-tal”. En pocas palabras, debemos preguntarnos si el mismo
Jung concibió realmente el arquetipo -como una estructura endógena del cerebro en
desarrollo, que es la posición implícita en la posición de Knox y Stevens, entre otros. Este
es un punto difícil de dilucidar, porque nos involucra una vez más en la problemática
interpretación de los compromisos filosóficos de Jung. Por qué sería este el caso? Para
responder a esta pregunta es necesario volver a la introducción de Jung de la noción del
arquetipo. En la conferencia en 1919 donde Jung utilizó por primera vez el término,
comentó:

En este estrato “más profundo” también encontramos las formas a priori innatas de
“intuición”, es decir, los arquetipos de percepción y de aprehensión, que son los
determinantes a priori necesarios de todos los procesos psíquicos. Así como sus instintos
obligan al hombre a un modo de existencia específicamente humano, los arquetipos
obligan a su modo de percepción y aprehensión a patrones específicamente humanos.

(Jung 1919: párrafo 270)

Lo que es notable en este pasaje es sus resonancias profundamente kantianas. Jung era,
como lo dejó en claro varias veces, fuertemente influenciado por Kant, y frecuentemente
se refirió a la filosofía crítica de Kant. En la Crítica de la Razón Pura (Kant 1787/1929),
donde el tema de la naturaleza a priori de la mente es central, el proyecto de Kant es
argumentar la necesidad lógica de ciertas características de la percepción humana, como
la percepción de todos los objetos que ocurren En el espacio y el tiempo, o que todos los
acontecimientos son percibidos como teniendo una causa. No era la intención de Kant
argumentar que tenía que haber algo en la línea de lo que reconoceríamos como un
programa genético para el espacio y el tiempo o un esquema de imagen para el espacio y
el tiempo. Más bien lo contrario. El argumento de Kant, en efecto, retrocede, tal vez
infinitamente, detrás de tales afirmaciones. En otras palabras, para percibir el
funcionamiento de los genes o los esquemas de imagen que se forman en el recién nacido,
primero hay que percibir en el espacio y el tiempo y en referencia a la causalidad. Así, el
a priori, o como Kant también lo tendría, el estatus trascendental de espacio, tiempo y
causalidad no puede ser probado por la investigación empírica. Todo lo que uno realmente
tiene, en lo que ahora llamaríamos conciencia, son fenómenos. El uso explícito de Jung
de la lengua kantiana de a priori para determinar el “modo de percepción y aprehensión”
universalmente humano parece dirigirnos mucho más decididamente en dirección de un
arquetipo-como-tal infinitamente regresivo y trascendental que deja en su estela la
Fenomenal de la imagen arquetípica, en cuyo caso los planos genéticos o esquemas de
imágenes pueden ser vistos como imágenes arquetípicas en lugar de ejemplos del
arquetipo en sí.

Este sentido de la ilusividad del arquetipo como tal es capturado por Jung mucho más
tarde en la vida. Escribiendo en 1940, Jung declaró rotundamente que:

Si no podemos negar los arquetipos o neutralizarlos de otra manera, nos enfrentamos, en

cada nueva etapa de la diferenciación de la conciencia a la que llega la civilización, con
la tarea de encontrar una nueva interpretación apropiada a esta etapa, para conectar la vida
de la Pasado que todavía existe en nosotros con la vida del presente, que amenaza con
escapar de ella.

(Jung 1940/1969: párrafo 267)

La idea de que cualquier interpretación dada de la verdadera naturaleza de los arquetipos

realmente sólo un intento de vincular el pensamiento contemporáneo de nuevo al modo
de expresión -no el modo de percepción, que Jung argumentaría es arquetípicamente
constante en un sentido similar al argumento de Kant- pone Considerable tensión en
cualquier argumento que intenta finalmente haber fundado el arquetipo. En el mismo
ensayo, Jung continúa reforzando este sentido:

En cuanto a la psicología de nuestro tema, debo señalar que cada afirmación que va más
allá de los aspectos puramente fenoménicos de un arquetipo se pone abierta a la crítica
que hemos expuesto anteriormente. No por un momento nos atrevemos a sucumbir a la
ilusión de que un arquetipo puede ser finalmente explicado y dispuesto. Incluso los
mejores intentos de explicación son sólo traducciones menos exitosas en otro lenguaje
metafórico. (En efecto, el lenguaje en sí mismo es sólo una imagen). Lo más que podemos
hacer es soñar el mito en adelante y darle un vestido moderno.

(Jung 1940/1969: párrafo 271)

De hecho, en 1947 Jung era bastante específico en este asunto. En ese momento, le
pareció que «la naturaleza real del arquetipo no es capaz de hacerse consciente, de que es
trascendente, por lo que la llamo psicoide.» Además, todo arquetipo, cuando está
representado en la mente, ya es consciente y Por lo tanto, difiere en una medida
indeterminable de la que causó la representación “(Jung 1947/1969: párrafo 417).

Implicaciones

¿Podemos dar sentido a esta comprensión de la naturaleza del arquetipo en el contexto

clínico? En un artículo reciente sobre el trabajo de Ferenczi con un paciente
profundamente traumatizado, Donald Kalsched proporciona un breve relato de uno de sus
propios casos. Una mujer joven, que fue abusada sexualmente por su padre, estaba
tratando de reconstruir los eventos del abuso. Kalsched relata un punto en el análisis
cuando se hizo evidente el reconocimiento de las dimensiones arquetípicas de la
experiencia abusiva:
A medida que estos recuerdos saturados de ansiedad se convirtieron en conciencia, su
vista se nubló y la habitación empezó a girar, por lo que sólo pudimos explorar un poco
a la vez. A medida que este proceso continuaba, nos dimos cuenta de que estos
“recuerdos” eran todos extrañamente “desde arriba” – en otras palabras, que una parte de
ella había sido disociada, mirando su cuerpo violado. Un día, en una sesión me pregunté
en voz alta “dónde” fue durante estos episodios disociativos. Ella pensó por un momento
– luego se echó a llorar y dijo muy conmovedor: “Estaba en los brazos de la Santísima
Madre”.

(Kalsched 2003: 479)

Kalsched continúa relatando cómo Ferenczi había encontrado una circunstancia muy
similar en su tratamiento de Elizabeth Severn, que también fue abusada sexualmente
cuando era niña. En el curso del tratamiento, un “supra-individual”, dado el nombre de
“Orpha”, se convirtió en un punto focal en la comprensión del trauma. Kalsched narra la
experiencia de Severn:

“Orpha”, también conocido como “organizar instintos de vida”, fue el nombre que
Ferenczi dio a lo que yo llamaría un objeto interno “daimónico” que había venido al
rescate de una paciente llamada Elizabeth Severn, conocida en el Diario de Ferenczi como
“RN”. Al igual que la “Madre Santísima” de mi paciente, Orpha era el “ángel de la
guarda” de Elizabeth Severn, una parte interna, omnisciente y precozmente intelectual
del ser que parecía tener acceso a poderes superiores. Ferenczi y su paciente fueron
capaces de reconstruir las actividades de la vida de este notable objeto interior. En el
momento del sufrimiento imposible, Orpha saldría a través de un agujero imaginario en
la cabeza del paciente; Asciende a la bóveda estrellada y se convierte en un “fragmento
astral”, que brilla en la distancia como una estrella, lleno de compasión y comprensión,
mientras el cuerpo del paciente estaba siendo torturado y maltratado, luego Orpha bajaría
de nuevo y ayudaría al niño destrozado a reunirse Algún tipo de yo falso que funciona
mínimamente con el cual seguir existiendo.

(Kalsched 2003: 480)

A riesgo de restar importancia a las notables ideas de Kalsched sobre la naturaleza del
trauma y las dimensiones arquetípicas de la experiencia, creo que se puede argumentar
que se basa demasiado en el vocabulario de las relaciones de objeto para llevar a cabo
importantes partes de su argumento. Mis razones para criticar este elemento, en lo que de
otro modo consideraría quizás la contribución más importante al pensamiento clínico
junguiano en los últimos años, es que creo que la noción del arquetipo como fenómeno
emergente puede llevarnos mucho más allá de las ideas de Teoría de las relaciones de
objeto. ¿Cómo es este el caso? El elemento crucial tanto en el propio caso de Kalsched
como en el caso de Elizabeth Severn es el papel de la figura supraindividual para restaurar
el sentido del yo al niño maltratado. Me parece que en ambos relatos esta función es
central en el funcionamiento de la figura de la Santísima Madre u Orfa. Sin embargo,
desde el punto de vista de la teoría junguiana amalgamada con la teoría de las relaciones
de objeto, estas poderosas figuras corren el riesgo de convertirse en meros sustitutos de
objetos más convencionales en el mundo del niño. Como Kalsched escribe con respecto
a sus propios patienets. “A través de una lente junguiana diríamos que la Santísima Madre
era una figura interior de proporciones” daimónicas “-la Gran Madre” arquetípica “,
activada en el inconsciente para compensar al ego regresivo por el fracaso de la mediación
de la realidad por la madre personal” ( 2003: 480). ¿Pero es ésta una interpretación
adecuada de una figura tan singular en un relato tan extraordinario de la supervivencia?
¿Podemos preguntar la interpretación suficiente del significado de la intervención
simbólica en la vida del niño y, más tarde, en la vida del adulto analizando?

Es en este punto que se hace imprescindible extraer la relación de Jung con los puntos de
vista alternativos sobre la naturaleza del arquetipo con el que comenzó este capítulo. Creo
que la clave para hacer esta determinación radica en el acercamiento de Jung al mundo
simbólico al que da lugar la teoría de los arquetipos. En el caso del paciente de Kalsched,
por ejemplo, la figura de la Santísima Virgen María puede ser interpretada de tal manera
que trasciende cualquier referencia a la madre personal que es difícil ver cómo un análisis
podría permanecer dentro del marco proporcionado por incluso un Jungian Versión de
relaciones de objeto. La inmensa variedad de significados e interpretaciones disponibles
dentro del ámbito simbólico de la Santísima Virgen ha sido documentada por Jaroslav
Pelikan (Pelikan 1996) y se puede ver en su relato cómo la imagen de la Santísima Madre
-y, dadas las características asociadas con Orpha, Esa cifra también llevan la experiencia
imaginal del niño mucho más allá del sentido de las cualidades reconfortantes de la madre
personal ausente. La aproximación de Jung al símbolo arquetípico, que él enfatizó era
radicalmente diferente de lo que llamó el enfoque “semiótico” de Freud, fue clínicamente
definida por el método de Jung de amplificación. Al escribir en 1947 esta innovación
metodológica y su implementación en su enfoque a través de la imaginación activa, Jung
nos proporciona la clave de su aproximación al arquetipo en la forma defendida por
Goethe:

La cosa más notable de este método era que no implicaba una reductio in primam figuram,
sino más bien una síntesis, apoyada en una actitud voluntariamente adoptada, aunque por
lo demás totalmente natural, de influencias conscientes pasivas y inconscientes, De ahí
una especie de amplificación espontánea de los arquetipos. Las imágenes no deben ser
pensadas como una reducción del contenido consciente a su denominador más simple, ya
que éste sería el camino directo a las imágenes primordiales que yo dije anteriormente era
inimaginable; Sólo aparecen en el curso de la amplificación.

(Jung 1947/1969: párrafo 403)

Recuerda la distinción de Richards entre el pensamiento arquetípico de Owen y el de

Goethe, donde el primero buscaba específicamente la “reductio in primam figuram”,
mientras Goethe observaba las transformaciones del sistema en confianza de que el ojo
interior discerniría el funcionamiento más profundo de todo el conjunto De factores que
actúan unos sobre otros. Jung, por supuesto, veía su sistema de amplificación sintética
como diametralmente opuesto al método reductor de Freud, y al destacar esta distinción
podemos ver a los dos caer en los patrones de pensamiento propuestos por sus
predecesores.

Con el regreso de esta distinción, destacada por Owen y Goethe, entre el arquetipo como
el mínimo denominador común o la forma básica versus la dinámica de la metamorfosis
del sistema en su conjunto, volvemos a la cuestión de la emergencia. Vale la pena recordar
que el título del primer intento mayor de Jung para tratar el mito de una manera analítica
fue titulado Wandlungen und Symbole der Libido. Wandlungen, generalmente traducido
como “transformaciones”, comparte un sentido de raíz con la “transubstanciación” más
teológica como en la Misa. Así, la transformación y el símbolo están íntimamente
conectados en la visión de Jung del funcionamiento de la psique. Pero con el sentido raíz
de transubstanciación ocultado en el fondo, podemos ver que Jung no se refiere
simplemente a la posibilidad de un cambio en el desarrollo, sino también al cambio
ontológico. La noción de cambio ontológico capta la profundidad de la transformación
evidentemente experimentada por las jóvenes que fueron capaces de encontrar el
contrapeso a su profundo sentido de la violación a través de una visión transformadora
que dio paso a una recuperación de un sentido perdido de la Sagrado en la persona de la
Santísima Virgen María o en la esencialmente Gnostic Orpha. Esta comprensión de las
dimensiones del cambio previstas en la comprensión de Jung de los patrones arquetípicos
de la psique nos empuja en la dirección del fuerte sentido de emergencia que se discute
en este capítulo. La cuestión que está en cuestión es si o no se podría plausiblemente
deducir el curso probable de desarrollo en el material del caso del material tal como se
presenta. La analogía aquí es con la capacidad de deducir plausiblemente la aparición del
agua de la combinación de oxígeno e hidrógeno.

Esta pregunta adumbre un paso crucial en el desarrollo del punto de vista de la psicología
analítica sobre el arquetipo. Irónicamente, me parece que el curso que habrá que tomar
será por medio de un regreso al principio de la teorización de Jung sobre el arquetipo. La
cuestión es ésta: para Jung la inspiración para la teoría del arquetipo fue su observación
del comportamiento simbólico de los pacientes en el hospital de Burgholzli y el trabajo
que hizo con la prueba de la asociación de la palabra. Vio patrones en ambas situaciones,
pero al principio no sabía qué hacer con ellos. Saunders y Skar han recorrido una gran
distancia al examinar la relación de la teoría del complejo, que deriva de la palabra
asociación test, a la teoría de los arquetipos. Jean Knox, aunque quizás enfatizando
excesivamente la formación real del arquetipo como tal, ha captado temas importantes en
el desarrollo del individuo que avanzan dramáticamente nuestra comprensión clínica. Sin
embargo, seguimos necesitando un relato de la naturaleza y el funcionamiento del
símbolo que es congruente con la teoría de los arquetipos que Jung pasó su vida tratando
de resolver.

Las teorías sobre la naturaleza del símbolo sufrieron una transformación decisiva en la
primera parte del siglo XX, particularmente bajo la influencia del lingüista Ferdinand de
Saussure, cuyo examen de la naturaleza del lenguaje rechazó categóricamente la noción
de que la referencia en el lenguaje fuera distinta de la arbitraria . Esto era contrario a la
mayoría del pensamiento sobre el lenguaje en los períodos antiguos y medievales cuando
al menos algunas formas lingüísticas, y ciertamente actos y representaciones simbólicos,
se consideraban fundadas en sus referentes. Sin embargo, ya no está claro que de Saussure
y los lingüistas que lo han seguido capturaron todas las características del símbolo.
Liderando un movimiento alternativo en el estudio del lenguaje, el antropólogo y
neurocientífico Terrence Deacon ha desafiado gran parte de la doctrina recibida sobre la
naturaleza del símbolo. Su objeción a la noción arbitraria en el mundo simbólico vale la
pena considerar, como se puede oír en ella, resuena con la posición sobre la naturaleza
del arquetipo como un fenómeno profundamente emergente que se ha desarrollado aquí.
El diácono observa con respecto a los factores que pueden constreñir la “evolución” del
lenguaje:

He sostenido repetidamente que probablemente la más importante de estas restricciones

son las que surgen de la infraestructura semiótica implícita en la referencia simbólica
misma. Esto ha sido ignorado casi por completo por los lingüistas y los científicos
cognitivos por igual, en gran medida porque se ha asumido que la referencia simbólica
no aporta ninguna restricción a la forma de lenguaje, sino arbitrariamente. Creo que se
trata de una suposición injustificada basada en la falacia de la generalización desde las
relaciones individuales de símbolo-objeto hasta los sistemas de símbolos. Como
argumentaré a continuación, existen de hecho restricciones que están implícitas en el uso
de símbolos. El punto que quiero enfatizar aquí, sin embargo, es que tales restricciones
semióticas que involucran sistemas simbólicos no están localizadas en los cerebros ni en
la sociedad en sí. Son un poco como las restricciones formales que han dado forma al
desarrollo de las matemáticas (y producen curiosos fenómenos universales como números
primos). Aunque dejo a los filósofos discutir sobre la naturaleza de la “existencia” de
tales restricciones formales, creo que no se puede negar que la matemática ha tenido que
evolucionar con respecto a ellos. Del mismo modo en el caso del lenguaje, las
restricciones semióticas han actuado como presiones de selección sobre la evolución tanto
del lenguaje como de las estructuras cerebrales.

(Deacon 2003: 98)

Una teoría de los arquetipos debe dar lugar a una teoría viable de la simbolización que
satisfaga las exigencias del entorno clínico, en el que la amplificación de un símbolo es
capaz de transformar la psique y el comportamiento del analizante y dar cuenta de la gama
de Fenómenos que Jung trató de reunir bajo la rúbrica de los arquetipos del inconsciente
colectivo. La primera regla de la investigación verdaderamente científica es preservar los
fenómenos. Jung se esforzó por hacer que los fenómenos fueran lo suficientemente claros
como para que se pudiera desarrollar la teoría. A veces se perdió claramente la marca,
como en el caso del Hombre Falo Solar, pero si uno debe comprometer a Jung en absoluto,
uno debe empezar tomando en serio el esfuerzo que estaba realizando para llevar el
símbolo a la vida en la vida de Sus pacientes. Su piedra de toque en este esfuerzo fue la
teoría del arquetipo y su manifestación en el mundo simbólico de la psique humana.
Volviendo a la interacción de estos factores proporciona la clave para un mayor desarrollo
en la psicología analítica.

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Capítulo 3

Aspectos evolutivos de la psicología analítica: nuevas perspectivas de la neurociencia

cognitiva y la teoría del apego

El modelo de Jung de la mente

Jean Knox

En este capítulo examinaré las maneras en que los recientes desarrollos en la neurociencia
cognitiva y la teoría del apego pueden arrojar nueva luz sobre ciertas características clave
del modelo de Jung de la psique. Primero daré un breve resumen de los conceptos
centrales de la psicología analítica, destacando la aparición de cada etapa clave del
modelo como pasos en la formación de una teoría integrada.

La psicología analítica empezó a emerger como una disciplina separada cuando Jung
empezó a cuestionar la naturaleza sexual de la libido, que permaneció como la piedra
angular del modelo de la psique de Freud y en la que se ha construido el psicoanálisis.
Para Jung, esto parecía una base demasiado estrecha para la riqueza y complejidad de la
vida psíquica; Su punto de vista de la libido como una forma neutra de energía psíquica
que puede ser atraída por una variedad de propósitos marcó el punto en el que abandonó
sus intentos de reconciliar su modelo con el de Freud, Jung declaró su rechazo de la
sexualidad como la fuente de la psíquica “No puedo ver la verdadera etiología de la
neurosis en las diversas manifestaciones del desarrollo sexual infantil y las fantasías a las
que dan lugar” (Jung 1916: 574).

El rechazo de Jung a la premisa básica del psicoanálisis causó gran angustia a ambos
hombres y finalmente provocó la ruptura permanente de su relación (Freud y Jung 1961:
534-540). También abrió una línea de falla entre los modelos de la mente que cada uno
construyó que persiste hasta el día de hoy. Para Freud, el inconsciente era un “caldero
hirviente” de deseos incestuosos y deseos asociados con el complejo de Edipo, que son
inaceptables para la mente consciente. Una vez que Jung había rechazado la naturaleza
sexual de la libido, en realidad sólo podía ser cuestión de tiempo antes de que desarrollara
una visión muy diferente de la naturaleza de los contenidos inconscientes, que era libre
de explorar como positivos y negativos. En 1930 pudo describir su visión del inconsciente
como “la capa germinal eternamente viva, creativa en cada uno de nosotros” y declarar
que “el inconsciente contiene no sólo las fuentes del instinto y toda la naturaleza
prehistórica del derecho del hombre Hasta el nivel animal, sino también, junto con éstas,
las semillas creativas del futuro y las raíces de todas las fantasías constructivas “(Jung
1961/1930: párrafo 760).

La idea de Jung de que el inconsciente es la fuente de la creatividad y la destructividad le

llevó a concluir que el inconsciente no puede ser unificado y luego a la idea de que la
disociación, no la represión, es el mecanismo principal que mantiene los contenidos
mentales fuera de la conciencia. El interés de Jung por la disociación surgió de su estudio
de su primo Helene Preiswerk, quien entró en trances durante el cual parecía funcionar
como un medio para los espíritus, un fenómeno que contribuyó a las ideas de Jung sobre
las subpersonalidades (Hayman 1999: 40-44).

James Astor hace interesante el punto de que la respuesta de Freud a este desarrollo en el
modelo de Jung fue conceptualizar la disociación misma como patológica, en contraste
con la creciente confianza de Jung de que diferentes partes coexisten dentro de la
personalidad como un fenómeno normal y que el inconsciente puede ser a menudo un
disociado En lugar de un inconsciente dinámicamente reprimido (Astor 2002). Aunque
Jung aceptó que la represión y la disociación son ambos mecanismos que sustentan la
compartimentación en la psique, rechazó la opinión de Freud de que la disociación era
siempre un proceso defensivo, con el propósito primario de mantener inconscientes los
deseos instintivos de la conciencia. Jung estaba familiarizado con el trabajo de Janet y su
experiencia clínica en el Burgholzli proporcionó material rico para la evolución de su
propia comprensión distintiva del funcionamiento de la mente humana, como Ellenberger
destaca:

Jung se refirió repetidamente a Janet (cuyas conferencias había asistido en París durante
el semestre de invierno (1902-1903)). La influencia del Automatismo Psicológico puede
verse en la manera en que Jung considera a la mente humana como una serie de
subpersonalidades (las “existencias psicológicas simultáneas” de Janet). Lo que Jung
llamó un “complejo” originalmente no era nada más que el equivalente de la “idea fija
subconsciente” de Janet.

(Ellenberger 1970: 406)

El estudio de Jung sobre las ideas de Janet condujo al descubrimiento de complejos. Jung
los concibió como personalidades fragmentarias o psíquicas astillas, dentro de las cuales
hay percepción, sentimiento, voluntad e intención, como si estuviera presente un sujeto
que piense y esté dirigido a un objetivo. El ego es sólo un complejo entre muchos, y la
conciencia es una consecuencia de la capacidad del ego de apropiarse como propia y usar
con eficacia y libertad los complejos que ya están estructurando la propia existencia. Sin
la auto-reflexión del ego, los complejos funcionan automáticamente y tienen una calidad
compulsiva (Brooke 1991: 126).

La emoción y la motivación están incluidas en el funcionamiento de los complejos que

funcionan como partes disociadas de la mente. Jung tenía claro que el “sentimiento-tono”,
o emoción, mantiene agrupados los recuerdos en una agrupación inconsciente que está
disociada del resto del funcionamiento mental; Estos grupos de representaciones
emocionalmente basadas existen como un fenómeno normal, así como contribuir a la
psicopatología, como Sandner y Beebe explicar:

Jung pensó que cualquiera que sea su raíz en la experiencia previa, la neurosis consiste
en un rechazo – o incapacidad – en el aquí y ahora para soportar el sufrimiento legítimo.
En vez de eso, este sentimiento doloroso o alguna representación de él se separa de la
conciencia y la totalidad inicial – el Yo primordial – se rompe. Tal división “deriva en
última instancia de la imposibilidad aparente de afirmar la totalidad de la propia
naturaleza” (Jung 1934: párrafo 980) y da lugar a toda la gama de disociaciones y
conflictos característicos de los complejos sensibles. Esta división es una parte normal de
la vida. La totalidad inicial está destinada a romperse y se vuelve patológica o
diagnosticable como enfermedad, sólo cuando la separación de los complejos se hace
demasiado ancha y profunda y el conflicto es demasiado intenso. Entonces los síntomas
dolorosos pueden conducir a los conflictos de la neurosis o al ego destrozado de la
psicosis.

(Sandner y Beebe 1984: 298)

Las profundas implicaciones del concepto Jung del complejo fueron plenamente
reconocidas por Jolande Jacobi, quien escribió que era “el comienzo revolucionario lo
que lo llevó más allá de la psicología tradicional, allanando el camino para su
descubrimiento fundamental de los dominantes del inconsciente colectivo ‘, O arquetipos
“(Jacobi 1959: 30). Jacobi afirmó inequívocamente que “la noción del complejo -si es
para ser plenamente comprendida- llama, espontáneamente, como un intento de aclarar
el concepto del arquetipo” (ibid.). El arquetipo es una característica fundamental del
modelo de Jung, que se ha identificado más en la cultura popular con el nombre de Jung.

El concepto de arquetipos tiene muchas capas, con varios hilos diferentes que se han
vuelto tan entretejidos que se ha vuelto extremadamente difícil distinguirlos; Varios
significados, a menudo contradictorios, han sido explorados por varios autores (Samuels
1985, Carrette 1994, Knox 2003, véase también el capítulo 2). La ambigüedad acerca de
los arquetipos se remonta directamente a la escritura de Jung, en la que se basó en la
filosofía, la religión, la mitología, la física, la biología, la antropología, la psicología, la
psiquiatría y el psicoanálisis y utilizó estos marcos de referencia para explorar los
conceptos que podrían ayudar Él en su lucha por comprender la naturaleza y el
funcionamiento de la psique humana. Cada uno de estos marcos le proporcionó una
perspectiva a través de la cual ver la idea de arquetipo y definir sus rasgos esenciales. A
veces escribía acerca de los arquetipos como estructuras organizativas abstractas, a veces
como realidades eternas, luego de nuevo como significados centrales; En otras ocasiones,
adoptó un punto de vista etológico muy sofisticado, en el que identificó los arquetipos
como manifestaciones del instinto, término que utilizó de una manera mucho más
biológicamente exacta que Freud (Knox 2003).

Es probable que sea inútil arrastrarse minuciosamente a través de las Obras Coleccionadas
de Jung, encontrando evidencia que sugiere que una forma de contemplar los arquetipos
prevalece sobre otra en su escritura. Ni Jung ni sus primeros seguidores, como Jolande
Jacobi, vieron la necesidad de distinguir entre estas formas de conceptualizar los
arquetipos. En cambio, parecían sentir que el hecho de que una variedad de modelos de
estructuras inherentes o innatas dentro de los marcos culturales, religiosos, filosóficos,
psicológicos y biológicos que estudiaron proporcionaron evidencia acumulativa del
concepto de arquetipo (véase también el capítulo 2).

El punto esencial que quiero hacer aquí es que Jung pensó en los arquetipos como núcleos
de significado en la psique, elaborando aún más su modelo de la psique como
compartimentado. La idea de que los arquetipos actúan como núcleos de significado
inconsciente también sustenta la visión de Jung de que el inconsciente no es meramente
una acumulación de todo lo que es inaceptable para la mente consciente, sino que
desempeña un papel activo como co-contribuyente a la construcción del significado
simbólico en el ser humano Psique. Esto le llevó a desarrollar varias ideas clave
relacionadas, las de la autorregulación, la compensación, la individuación y la función
trascendente.

La discusión de estos procesos nos lleva una vez más al rechazo de Jung de la naturaleza
sexual de la libido como la fuerza organizadora fundamental en la psique humana. La
idea de Freud de la pulsión instintiva subsume la mente al cerebro y al cuerpo y decreta
que la concreción del cuerpo, en forma de procesos fisiológicos innatos y sus impulsos
asociados, determina el simbolismo de la mente. El punto de vista de Jung era que esto
ofrecía un modelo cerrado de la mente humana, en el que la naturaleza del contenido
mental estaba predeterminada, una idea que consideraba inaceptable, escribiendo:

A diferencia de Freud, que después de un buen comienzo psicológico volvió a la antigua

asunción de la soberanía de la constitución física, tratando de convertir todo en teoría en
procesos instintivos condicionados por el cuerpo, comienzo con la soberanía de la psique.

(Jung 1936: párrafo 968)

Desde esta perspectiva, fue el misterio de la mente en el trabajo lo que también llevó a la
clara distinción de Jung entre un símbolo y un signo. El escribio:

El símbolo no es un signo que disfraza algo conocido en general: un disfraz, es decir, el

impulso básico o la intención elemental. Su significado reside en el hecho de que es un
intento de dilucidar, por una analogía más o menos apropiada, algo que aún es totalmente
desconocido o todavía en proceso de formación.

(Jung 1966/1916: párrafo 492)

Este rechazo de los procesos corporales como determinantes directos de los contenidos
psíquicos tenía profundas implicaciones; Llevó a Jung a buscar mecanismos alternativos
por procesos que pudieran controlar la organización de los contenidos mentales. Me
parece que la discusión del modelo maduro de la psique de Jung se centra demasiado a
menudo en los aspectos estructurales, como los complejos, los arquetipos y el Yo, al
descuido de su innovadora y original comprensión de los procesos reguladores y
organizadores de la mente humana. Estos procesos son mecanismos para mantener un
equilibrio psíquico y exploraré más adelante en este capítulo la presciencia notable
demostrada por Jung cuando uno examina estos conceptos a la luz de la neurología
contemporánea y la teoría del apego.

Jung desarrolló la idea de que la autorregulación y la compensación son los procesos por
los cuales los prejuicios conscientes son equilibrados por las comunicaciones
inconscientes en forma de sueños, fantasías o incluso síntomas neuróticos. Jung rechazó
enfáticamente la idea de que el análisis debería consistir únicamente en una relación
unidireccional entre partes conscientes e inconscientes de la mente. “Individuación” es el
término que Jung acuñó para describir un proceso separado para producir un cambio
psicológico, y argumentó que es en este proceso que el inconsciente juega un papel activo
y creativo. Jung era bastante específico que el propósito del análisis es permitir que el
sentido de la identidad de una persona amplíe para abarcar material inconsciente, un
proceso que él nombró la “individuación” y definido como:

El proceso por el cual una persona se convierte en un “individual” psicológico, es decir,

una unidad separada, indivisible o “todo”. Se supone generalmente que la conciencia es
el conjunto del individuo psicológico. Pero el conocimiento de los fenómenos que sólo
pueden explicarse sobre la hipótesis de procesos psíquicos inconscientes hace dudoso que
el yo y su contenido sean de hecho idénticos al “todo”.

(Jung 1939: párrafo 490)

Dejó claro que el concepto de “todo” debe necesariamente incluir no sólo la conciencia
sino también el campo ilimitado de las ocurrencias inconscientes.

Más tarde, en la misma sección, escribió:

Consciente e inconsciente no hacen un todo cuando uno de ellos es suprimido y herido

por el otro. Si tienen que lidiar, que al menos sea una lucha justa con igualdad de derechos
en ambos lados. Ambos son aspectos de la vida. La conciencia debe defender su razón y
protegerse a sí misma y la vida caótica del inconsciente debe darse la oportunidad de tener
su camino demasiado – tanto de lo que podemos soportar … Esto, más o menos, es lo que
quiero decir con el proceso de individuación. Como su nombre indica, es un proceso o
curso de desarrollo que surge del conflicto entre los dos hechos psíquicos fundamentales.
. . No se puede indicar cómo la armonización de datos conscientes e inconscientes se
realiza en forma de receta … De esta unión surgen nuevas situaciones y nuevas actitudes
conscientes. Por lo tanto, he llamado a la unión de los opuestos “la función trascendente”
.Este redondeo de la personalidad en un todo bien puede ser el objetivo de cualquier
psicoterapia que pretende ser más que una mera cura de los síntomas.

(Jung 1939: párrafo 522-524)

Con declaraciones como esta, Jung apoyó su visión de la psique como auto-reguladora,
con síntomas neuróticos y sueños operando como comunicaciones desde el inconsciente,
para compensar una actitud consciente desequilibrada. Anthony Storr ha señalado que
este concepto recorre todo el esquema de Jung de cómo funciona la mente, apoyando su
clasificación de tipos psicológicos, y lo ha resumido con gran claridad:

En el hombre occidental, debido a los logros de su cultura, había una tendencia especial
hacia la hubris intelectual; Una sobrevaloración del pensamiento que podría alienar a un
hombre de sus raíces emocionales. Los síntomas neuróticos, los sueños y otras
manifestaciones del inconsciente eran a menudo expresiones del “otro lado” tratando de
afirmarse. Había, por lo tanto, dentro de cada individuo, un esfuerzo hacia la unidad en
la cual las divisiones serían reemplazadas por la consistencia, los opuestos igualmente
equilibrados, la conciencia en relación recíproca con el inconsciente.

(Storr 1983: 18)

Este concepto de autorregulación, por lo tanto, está en el centro del proceso de

individuación y del proceso de cambio en el análisis, que puede ayudar a producir una
nueva síntesis entre consciente e inconsciente. Los puntos de vista de Jung sobre la
autorregulación también condujeron al desarrollo de su clasificación de tipos
psicológicos. Los dos tipos psicológicos principales, introvertidos y extravertidos, son
modificados por cuatro funciones principales: el pensamiento, el sentimiento, la
sensación y la intuición, cualquiera de los cuales puede predominar en el enfoque
individual de la vida (esto se discutirá con más detalle en el capítulo 4) .

Jung también desarrolló el concepto de “función trascendente” como el proceso mediante

el cual las actitudes conscientes e inconscientes se comparan e integran entre sí, reflejando
su visión del inconsciente como un contribuyente activo al proceso de creación de
significado. Jung afirmó inequívocamente que en el proceso de formación de símbolos
“se consuma la unión de contenidos conscientes e inconscientes, de esta unión surgen
nuevas situaciones y nuevas actitudes conscientes, he llamado a la unión de los opuestos
la función trascendente” (Jung 1939: 524).

Sin embargo, esto no resuelve en sí mismo el dilema de lo que determina el desequilibrio

psíquico, ¿cuál es el principio organizador detrás del proceso de autorregulación? Una
vez que Jung había rechazado tan enfáticamente la pulsión instintiva como la base sobre
la que se construye el significado psíquico, necesitaba encontrar un proceso alternativo
que rija el desarrollo y la organización de la psique humana. Su solución fue el concepto
del Yo, que es tanto el centro como la totalidad de la psique y que guía el proceso de
individuación, sugiriendo que “el objetivo del desarrollo psíquico es el yo” (Jung 1963:
188). Jung escribió:

Si el inconsciente puede ser reconocido como un factor co-determinante junto con la

conciencia, y si podemos vivir de tal manera que las demandas inconscientes se toman en
cuenta en la medida de lo posible, entonces el centro de gravedad de la personalidad total
cambia su posición. Ya no está en el ego, que es meramente el centro de la conciencia,
sino en el punto hipotético entre consciente e inconsciente. Este nuevo centro podría ser
llamado el yo.

(Jung 1967: párrafo 67)

Jung se dio cuenta de las inconsistencias inherentes al concepto del Sí mismo y las vio
como parte integrante de la idea, escribiendo: “El yo, sin embargo, es absolutamente
paradójico en el sentido de que representa en todos los aspectos tesis y antítesis y al
mismo tiempo síntesis” (Jung 1944: párrafo 22).

La visión de Jung de la libido como energía psíquica neutral y del inconsciente como un
co-contribuidor activo al significado lo llevó a ver la motivación teleológicamente, no
sólo causal. Él aceptó plenamente que las necesidades biológicas son factores de
motivación poderosos y, de hecho, él sentía que la visión de Freud del papel de la biología
era demasiado restringida en su enfoque en el impulso sexual a la exclusión de otras
fuerzas biológicas. Sin embargo, él sentía que la psique también busca constantemente el
significado, una búsqueda espiritual y filosófica que es intencional. David Tresan (2004)
identifica la naturaleza explosiva de una frase aparentemente inocua en “La psicología
del inconsciente”, donde Jung escribe sobre la movilidad de la libido. Tresan reconoce
que este concepto de una libido desmontable y móvil es el núcleo del abandono de Jung
de la teoría sexual de Freud. El último artículo de Jung, “Sobre la energía psíquica”,
desarrolla su punto de vista de que la libido puede dirigir la motivación no sólo hacia una
gama mucho más amplia de gratificaciones biológicas que Freud, sino también, según
Tresan, “hacia la formación de símbolos, la conceptualización y la actividad cultural” :
203). Las hipótesis de Jung sobre la motivación se han dejado en gran parte sin examinar.
Al menos en términos de sus puntos de vista sobre la libido como reflexiones de sus ideas
sobre los factores que motivan el comportamiento humano y el funcionamiento mental.
De hecho, Jung identificó varias motivaciones instintivas: veía el hambre como la
expresión característica del instinto de autopreservación, la sexualidad, el impulso a la
actividad que se expresa en el “impulso de viajar, el amor al cambio, la inquietud y el
juego”. Jung también identificó el instinto reflexivo, mediante el cual “un proceso natural
se transforma en un contenido consciente” y el instinto creador (Jung 1969/1937: párrafo
237-241).

El modelo maduro de la mente de Jung tenía importantes implicaciones para su visión del
proceso de cambio en el análisis. Él era inflexible que el analista no es meramente un
observador neutral e intérprete del inconsciente del analizando. Él sentía que el
acercamiento de Freud condujo a un proceso estereotipado del análisis, en el cual el
analista sabe de antemano qué emergerá del inconsciente del paciente. Jung insistía en
que un análisis eficaz requería que el analista se viera afectado y alterado al mismo tiempo
que el paciente y consideraba el análisis como un proceso dialéctico “en el que el médico,
como persona, participa tanto como el paciente” (Jung 1951 : Párrafo 239). Esta es la base
de la opinión de Jung de que el analista debe primero haber tenido un análisis minucioso
de la formación él mismo, aunque él no estaba en ninguna ilusión que éste sería
“absolutamente un cierto medio de disipar las ilusiones y las proyecciones” (ibid.), Pero
él discutió que por lo menos desarrollaría la capacidad para autocrítica. Continuó
sugiriendo que “una buena mitad de todos los tratamientos que sondeen profundamente
consiste en que el médico se examine a sí mismo, porque sólo lo que puede poner en sí
mismo puede esperar poner a la derecha en el paciente”, y propuso esto como El
verdadero significado del concepto de “médico herido” (ibid.). Este punto de vista
culminó en su diagrama de las relaciones de traspaso consciente e inconsciente de la
transferencia y la contratransferencia que exploró en términos alquímicos y que emergen
en el análisis (Jung 1946: párrafo 422).

Los psicólogos post-junguianos han ampliado muchas de las ideas de junio: el papel
crucial de la experiencia personal forma el fundamento de la escuela de desarrollo de la
psicología analítica. Michael Fordham fue uno de los pioneros de este enfoque y una
importante innovación teórica que introdujo en la psicología analítica fue la exploración
de la aplicación del modelo de Jung al desarrollo del niño. Introdujo el concepto de un yo
primario o original que se desintegra, dando lugar a un ciclo de desintegración-
reinitrificación bajo la estimulación proporcionada por el medio ambiente. Esto
proporciona una reconciliación más completa de la aparente contradicción entre el papel
del arquetipo y el de la experiencia interpersonal:

En su esencia, la desintegración y la reintegración describen un estado fluctuante de

aprendizaje en el que el niño se abre a nuevas experiencias y luego se retira para reintegrar
y consolidar esas experiencias. Durante una actividad de desintegración, el niño mantiene
la continuidad con el cuerpo principal del yo (o su centro) mientras se aventura en el
mundo externo para acumular experiencia en la acción motora y la estimulación sensorial.

(Fordham 1988: 64)

Gordon ha aclarado la relación de desarrollo entre las imágenes arquetípicas y la

experiencia personal:

En el curso del desarrollo las figuras arquetípicas se domestican encarnándose en y por

medio de relaciones reales con personas reales; Estas personas vienen poco a poco a ser
percibidas con más o menos exactitud en términos de su naturaleza y carácter real. En
otras palabras, se vuelven más humanizados. Las percepciones se hacen más apropiadas,
menos crueles, más compasivas; Las proyecciones arquetípicas son retiradas, y la
capacidad de verdad emerge. Y entonces tanto el mundo paradisíaco como el aterrador
comienzan a retroceder.

(Gordon 1993: 303)

Una exploración de la psicología analítica desde las perspectivas de la neurociencia

evolutiva y la teoría del apego

¿Cómo aparecen estos conceptos centrales de la teoría analítica de Jung cuando se

examinan a través de la lente de la neurociencia evolutiva contemporánea y la teoría del
apego? Tanto Jung como Freud se consideraban científicos y sus métodos para ser
científicos, a pesar de que Jung reconoció a veces que tenía que alejarse de ese camino:

Me pareció que estaba trabajando en las mejores líneas científicas, estableciendo hechos,
observando, clasificando, describiendo relaciones causales y funcionales, sólo para
descubrir al final que me había involucrado en una red de reflexiones que se extienden
mucho más allá de la ciencia natural y se ramifican en la Los campos de la filosofía, la
teología, la religión comparada y las ciencias humanas en general.

(Jung 1954/1947: párrafo 421)

Sin embargo, muchas de las teorías de Jung ahora pueden verse como notablemente
consistentes con los modelos contemporáneos de la psique que están emergiendo en otras
disciplinas psicológicas empíricamente basadas. En mi breve resumen de los principales
elementos del modelo de la mente de Jung, subrayé la opinión de Jung de que una mente
dividida o disociada es un fenómeno normal, y este es un buen lugar para empezar a
examinar la relación entre los conceptos clave de la psicología analítica Y las de otras
disciplinas psicológicas.

Disociación y complejos

La visión de Jung de la psique como compartimentada, tanto estructural como

funcionalmente, encuentra apoyo de una gran cantidad de estudios teóricos y empíricos
realizados por psicólogos. Fred Bartlett (1932) introdujo el concepto de esquemas, que él
describió como “una organización activa de reacciones pasadas o de experiencias
pasadas, que siempre se supone que debe estar operando en cualquier respuesta orgánica
bien adaptada.” En 1943, Kenneth Craik publicó su obra principal The Nature of
Explanation en la que argumentó que los seres humanos traducen los acontecimientos
externos en modelos y razones internas manipulando estas representaciones simbólicas
(Craik, 1943), desarrolló las ideas de Craik y subraya el papel de los modelos mentales
como determinantes De nuestra percepción y experiencia, escribiendo que “Los límites
de nuestros modelos son los límites de nuestro mundo” (Johnson-Laird 1989: 471), y
señala que los modelos mentales son símbolos internos que, ya sea en relación con la
percepción, el razonamiento o la memoria , Proporcionan un mapa mental de la situación
que representan.Peter Fonagy explica la importancia de las ideas de Johnson-Laird para
nuestra comprensión de la psique, lo que demuestra que evaluamos la media de
situaciones que no se basan en reglas formales de lógica, sino en base a la activación y
manipulación del modelo mental en funcionamiento.

El escribe:

La teoría de los modelos mentales supone que comprender es construir modelos mentales
a partir del conocimiento y de la evidencia perceptual o verbal. Formular una conclusión
es describir lo que se representa en los modelos. Para probar la validez es buscar modelos
alternativos que refutan la conclusión putativa.

(Fonagy 2001: 120)

Otra línea de investigación relacionada es el estudio de la memoria y el reconocimiento

de que hay múltiples sistemas de memoria cada uno con sus propios procesos de
grabación, almacenamiento y acceso a la información. Daniel Schacter ha ampliado la
investigación de la disociación, mostrando que el conocimiento conceptual y semántico
complejo puede ser procesado sin conciencia consciente y ha demostrado que la memoria
para la información conceptual puede ser demostrada en la prueba sin ningún recuerdo
consciente por el sujeto de esa información (Schacter 1996: 189). Un ejemplo muy
dramático se da en una investigación de pacientes que han sido anestesiados; Muestra que
pueden procesar la información auditiva durante la anestesia adecuada; La presencia de
memoria implícita para eventos que ocurrieron durante la anestesia se muestra por un
cambio en el rendimiento de la prueba, mostrando que la información se ha tomado sin
que el paciente tenga un recuerdo consciente del evento (Sebel 1995).

Daniel Schacter ha desarrollado el concepto de memoria implícita, según el cual “las

experiencias pasadas influyen inconscientemente en nuestras percepciones, pensamientos
y acciones” (Schacter 1996: 9). La información puede no sólo ser codificada sin
conocimiento, sino también organizada y almacenada en memoria implícita en forma de
patrones abstractos generalizados, más que como registros específicos de eventos
particulares; Esta información no está disponible para el recuerdo consciente. Los
significados inconscientes se construyen gradualmente a través del proceso de
internalización de la experiencia y su posterior organización en patrones generalizados en
la memoria implícita.

El concepto de John Bowlby del modelo de trabajo interno ofrece un salto evolutivo en
nuestra comprensión de la psique humana y de la relación entre la realidad interna y
externa. El modelo de trabajo interno es un concepto que proporciona una síntesis del
esquema o teoría del modelo mental con memoria implícita en el contexto de las
relaciones humanas. Los modelos internos de trabajo son los mapas implícitos e
inconscientes de nuestra experiencia acumulada de relaciones pasadas con figuras clave
de apego que nos sirven para anticipar y comprender nuevos encuentros y relaciones
humanas. Las características clave de los modelos de trabajo internos demuestran las
formas en que las experiencias de relaciones clave se registran y luego se organizan y
almacenan en la memoria. En las propias palabras de Bowlby:

Para empezar, podemos suponer que hacia el final de su primer año, y probablemente
especialmente activo durante su segundo y tercer año, cuando adquiere el poderoso y
extraordinario don del lenguaje, un niño está ocupado construyendo modelos de trabajo
sobre cómo podría esperarse el mundo físico Comportarse, cómo se podría esperar que
su madre y otras personas significativas se comporten, cómo se podría esperar que se
comportase y cómo interactúan con el otro. En el marco de estos modelos de trabajo
evalúa su situación y hace sus planes. Y en el marco de estos modelos de trabajo de su
madre y de sí mismo, evalúa aspectos especiales de su situación y hace sus planes de
apego.

(Bowlby 1969: 354)

Las características centrales de los modelos de trabajo interno son por lo tanto:

 la experiencia de las relaciones reales es “internalizada”;

 las representaciones de estas relaciones se almacenan como esquemas o modelos
de trabajo y “la forma que toman estos modelos está mucho más determinada por
las experiencias reales del niño durante la infancia de lo que se suponía
anteriormente”;
 cualesquiera que sean los modelos representativos de las figuras de apego y del
individuo que un individuo construye durante su niñez y adolescencia, éstos
tienden a persistir en y durante la vida adulta;
 Como resultado, cualquier nueva persona a la que se forma un apego se asimila a
un modelo existente y las percepciones de esa persona están organizadas por el
modelo existente, incluso ante la evidencia de que el modelo es inapropiado;
 la influencia que los modelos de trabajo existentes tienen en las percepciones
actuales opera fuera de la conciencia;
 modelos de representación inadecuados pero persistentes a menudo coexisten con
otros más apropiados;
 Cuanto más fuertes sean las emociones que se suscitan en una relación, más
probabilidades hay de que los modelos anteriores y menos conscientes se vuelvan
dominantes.

(Bowlby 1979: 117, 141)

De hecho, el modelo de trabajo interno puede ser considerado como el fundamento teórico
de la teoría del apego, ya que describe la capacidad del niño para tener en mente a su
madre (y otros) cuando no está presente y, por lo tanto, crear modelos mentales de
relaciones.

Se puede demostrar que la teoría del complejo tiene mucho en común con la del modelo
de trabajo interno. Jung concluyó de sus cuidadosos y rigurosos estudios de asociación
de palabras que un complejo consistía en:

La imagen de una cierta situación psíquica que se acentúa fuertemente emocionalmente

y es, además, incompatible con la actitud habitual de conciencia. Esta imagen tiene una
poderosa coherencia interna, tiene su propia plenitud y, además, un grado relativamente
alto de autonomía, de modo que está sujeto al control de la mente consciente sólo en una
medida limitada y por lo tanto se comporta como un cuerpo extraño animado En la esfera
de la conciencia.

(Jung 1934: párrafo 200-203)

En este pasaje, Jung también enfatizó que la existencia de complejos lanza:

Seria duda sobre la ingenua asunción de la unidad de la conciencia, que se equipara con
la psique, y sobre la supremacía de la voluntad. Cada constelación de un complejo postula
un estado perturbado de conciencia. La unidad de la conciencia se interrumpe y las
intenciones de la voluntad son impedidas o imposibilitadas. Incluso la memoria es a
menudo notablemente afectada, como hemos visto.

(ibídem.)

Jung enfatizó constantemente la base emocional del complejo. También reconoció que la
emoción no es meramente una experiencia visceral o fisiológica, sino que está
inextricablemente ligada a la cognición, una visión que ha sido elaborada
independientemente en un marco de procesamiento de información por George Mandler
(1975: 47) y reforzada por neurocientíficos como Daniel Siegel, quien argumenta que “no
hay límites discernibles entre nuestros ‘pensamientos’ y ‘sentimientos'” (Siegel 1998: 6).

Muchas de estas ideas son sorprendentemente compatibles con los hallazgos de la teoría
contemporánea del apego basada en la investigación, de tal manera que muchas
formulaciones teóricas originales freudianas y kleinianas, como el “impulso”, el “instinto
de muerte” y la “fantasía inconsciente”, son no. Jung reconoció el papel clave
desempeñado por la experiencia real de la infancia, escribiendo que:

Cada vez más el neurólogo de hoy se da cuenta de que el origen del nerviosismo de sus
pacientes es muy rara vez de fecha reciente, pero se remonta a las primeras impresiones
y desarrollos en la infancia.

(Jung 1919: párrafo 1793)

Tal vez sea aún más llamativo su reconocimiento de la naturaleza inconsciente de la

influencia de los padres sobre el niño, una característica clave de la transmisión
intergeneracional de los patrones de apego. Jung escribió:
Los padres se contentan demasiado fácilmente con la creencia de que una cosa escondida
del niño no puede influir en ella. Se olvidan de que la imitación infantil es menos,
preocupada por la acción que por el estado de ánimo de los padres de donde emana la
acción. Con frecuencia he observado a niños que estuvieron particularmente
influenciados por ciertas tendencias inconscientes en los padres y, en tales casos, he
aconsejado a menudo el tratamiento de la madre más bien que del niño.

(ibídem.)

Esta observación resuena con el comentario de Fraiberg que hay fantasmas del pasado no
recordado de los padres en cada cuarto de niños y de la exploración poderosa de Alicia
Lieberman de los procesos por los cuales los bebés “se convierten en los portadores de
los padres” temores inconscientes, impulsos y otras partes reprimidas o rechazadas De
Jung de la naturaleza disociada de la conciencia, de la contribución de la emoción y de la
cognición al complejo y de su conciencia del papel crucial que desempeña la
internalización y la transmisión intergeneracional en la formación de la conciencia. Los
contenidos inconscientes tienen mucho en común con la visión contemporánea de los
teóricos del apego acerca de los modelos internos de trabajo.

Arquetipos

Aunque Jung reconoció plenamente el papel crucial que desempeña la experiencia

personal en la formación del mundo interno inconsciente, luchó en su intento de
proporcionar una explicación integrada de la interacción de la experiencia real con el
contenido psíquico innato y no ofreció ninguna discusión significativa de la psicología
Desarrollo en la infancia y la infancia. Jung pensó que el complejo estaba organizado
alrededor de un núcleo innato. Dijo que el complejo está incrustado en el material del
inconsciente personal, pero que su núcleo consiste en un núcleo arquetípico, siendo los
arquetipos sistemas de disposición a la acción ya la vez imágenes y emociones. Los
complejos son grupos sensibles de representaciones en el inconsciente y consisten en
patrones de expectativa “innatos” (arquetípicos) combinados con acontecimientos
externos que son interiorizados y dados significado por el patrón “innato” (Jacobi, 1959).

El concepto del arquetipo parece crear un problema en la teoría junguiana, en términos

de innismo psíquico, similar al problema que el impulso instintivo crea en el psicoanálisis.
Los arquetipos son a menudo considerados como paquetes innatos pre-formados de
imágenes y fantasía, a la espera de salir como mariposas de una crisálida dado el
disparador ambiental adecuado, un modelo que sugiere que algo distinto de la mente
misma ha creado estos contenidos mentales. Uno de los principales puntos de desacuerdo
entre las diferentes escuelas junguianas se ha centrado en la naturaleza de los arquetipos,
su papel en el funcionamiento psíquico y su contribución al proceso de cambio en el
análisis y la terapia, un debate paralelo al del psicoanálisis sobre el grado en que La
pulsión instintiva o la experiencia real moldean el mundo interno.

La riqueza de la investigación que ha surgido en los últimos años en la ciencia cognitiva

y la psicología del desarrollo nos ofrece nuevos paradigmas para comprender la relación
entre el potencial genético y la influencia ambiental en el desarrollo de la mente humana.
El tema central aquí es el de la auto-organización del cerebro humano y el reconocimiento
de que los genes no codifican complejas imágenes mentales y procesos, sino que actúan
como catalizadores iniciales para los procesos de desarrollo de los cuales las estructuras
psíquicas tempranas surgen de manera fiable. Una descripción del desarrollo del
arquetipo presta considerable apoyo científico al papel clave que desempeñan los
arquetipos en el funcionamiento psíquico y como una fuente crucial de imágenes
simbólicas, pero al mismo tiempo identifica los arquetipos como estructuras emergentes
resultantes de una interacción de desarrollo entre genes y ambiente que es única para cada
persona. Los arquetipos no son “hard-wired” colecciones de imágenes universales a la
espera de ser liberado por el derecho ambiental disparador.

Un modelo alternativo para los arquetipos puede basarse en la evidencia de la

investigación del desarrollo que demuestra la existencia de estructuras mentales tipo
Gestalt que son probablemente los primeros productos emergentes de la auto-
organización del cerebro humano, proceso que continúa desde el nacimiento y
probablemente comienza Incluso en el útero (Piontelli 1992, Knox, 2003). En El cuerpo
en la mente, Johnson (1987) sugiere que la forma más temprana de la organización
mental, que proporciona un sentido de significado encarnado, es el “esquema de la
imagen”. Estos esquemas de imagen son estructuras mentales tempranas del desarrollo
que organizan la experiencia mientras que ellos mismos permanecen sin contenido y más
allá del reino de la conciencia consciente.

Es crucial enfatizar aquí la base corporal del esquema de la imagen: es una Gestalt mental
que se desarrolla a partir de la experiencia corporal y constituye la base de los significados
abstractos, tanto en lo físico como en el mundo de la imaginación y la metáfora. Un
ejemplo podría ser el esquema de imagen de “contención”.

Como escribe Johnson:

Nuestro encuentro con la contención y limitación es uno de los rasgos más penetrantes de
nuestra experiencia corporal. Somos íntimamente conscientes de nuestros cuerpos como
contenedores tridimensionales en los que ponemos ciertas cosas (comida, agua, aire) y de
las cuales emergen otras cosas (comida y agua, aire, sangre, etc.).

(Johnson 1987: 21)

Por ejemplo, la experiencia de un niño de su madre como conteniendo físicamente y

psicológicamente es una extensión metafórica de este esquema de la imagen, o arquetipo-
tal. La Gestalt de la contención es simple, pero puede dar lugar a una riqueza de
significado, ya que se expresa en la riqueza de la intimidad física y la comprensión de los
padres y la contención de las necesidades de su hijo y las emociones.

Según Lakoff (1987) y Johnson, los esquemas de la imagen se encuentran en el núcleo de

la comprensión de la gente, incluso como adultos, de una amplia variedad de objetos y
eventos y de las extensiones metafóricas de estos conceptos a reinos más abstractos.
Forman, en efecto, un conjunto de significados primitivos (Mandler 1992). Johnson
(1987) investiga sistemáticamente este proceso mediante el cual los esquemas de la
imagen se extienden metafóricamente del reino físico al no físico. Los esquemas de
imagen forman la base para “la extensión de un sentido central de una palabra a otros
sentidos por dispositivos de la imaginación humana, como la metáfora” (Johnson 1987:
xii). Sugiere que las proyecciones metafóricas de este tipo son uno de los principales
medios para conectar los diferentes sentidos de un término. Por ejemplo, dice:
El esquema OUT que se aplica a la orientación espacial se proyecta metafóricamente en
el dominio cognitivo donde hay procesos de elección, rechazo, separación, diferenciación
de objetos abstractos, etc. Numerosos casos, como dejar fuera, escoger, sacar, etc. Pueden
ser acciones mentales orientadas metafóricamente. Lo que seleccionas físicamente son
objetos espacialmente extendidos; Lo que seleccionas metafóricamente son entidades
mentales o lógicas abstractas. Pero el esquema de preconcepción relevante es
generalmente el mismo para ambos sentidos de escoger.

(Johnson 1987: 34, énfasis en el original)

Los esquemas de imagen, por lo tanto, parecen tener ciertas características clave que son
similares a algunas de las formas en que Jung conceptualizado arquetipos. Si bien los
esquemas de imagen carecen de contenido simbólico en sí mismos, proporcionan un
andamio fiable en el que se organizan y construyen imágenes y pensamientos
significativos, satisfaciendo así la necesidad de un modelo que proporcione el arquetipo
como tal y la imagen arquetípica. El esquema de la imagen parecería corresponder al
arquétipo como tal, y la imagen arquetípica se puede equiparar con las innumerables
extensiones metafóricas que derivan de los esquemas de la imagen. Las extensiones
metafóricas del esquema de imagen pueden proporcionar una rica fuente de imágenes y
fantasía. El carácter de esta imagen se deriva del esquema de la imagen subyacente.

Este modelo de desarrollo para los arquetipos nos obliga a volver a categorizarlos,
sacándolos del reino del contenido mental innato y reconociéndolos como primeros
productos del desarrollo mental. De esta manera, los psicólogos analíticos pueden evitar
caer en la misma trampa que el psicoanálisis que considera las pulsiones instintivas como
la fuente principal de la fantasía inconsciente. Cualquier sugerencia de que la mente
humana contiene innatos paquetes preformados de imágenes y fantasía, a la espera de
estallar dado el disparador ambiental adecuado, está desactualizado y desacreditado.

Por lo tanto, parecería haber una imagen esquemática o arquetípica de casi cualquier
experiencia, y este modelo de desarrollo del esquema de la imagen parecía reforzar así el
concepto del arquetipo, pero al mismo tiempo identificar las características clave de un
evento, Memoria, sueño o fantasía que nos justifican en el uso del término “arquetípico”.
El esquema de la imagen nos permite ver claramente que es el patrón dinámico de las
relaciones de los objetos de nuestro mundo interior que es arquetípico, más que las
características específicas de cualquier objeto particular en la realidad interna o externa.

Recientemente, Vilayanur Ramachandran (2003: 58) ha sugerido una posible base

neurofisiológica para la capacidad de metáfora, basándose en estudios de la sinestesia,
fenómeno que muestra un pequeño número de personas para quienes, por ejemplo, mirar
números o escuchar tonos evoca la experiencia de un color en particular. Sugiere que, si
bien la sinestesia es notablemente evidente sólo en un pequeño porcentaje de la población,
todos tenemos cierta capacidad para ello y refleja el funcionamiento del giro angular, la
parte del cerebro donde se encuentran los lóbulos occipital, parietal y temporal Que es
responsable de la síntesis intermodal. Es la región del cerebro donde se piensa que la
información del tacto, la audición y la visión fluyen juntas para permitir la construcción
de percepciones de alto nivel. Ramachandran continúa especulando que el papel del giro
angular podría haber evolucionado de tal manera que la capacidad de participar en la
abstracción modal podría permitir el surgimiento de otras funciones más abstractas como
las metáforas.
Esta capacidad de reflejar vínculos profundos entre cosas superficialmente disímiles es
exactamente la función que realizan los esquemas de imagen, que podrían ser las primeras
representaciones formadas como resultado de la función del giro angular en la síntesis
intermodal. Los esquemas de imágenes reflejan exactamente la combinación de
información de diferentes modalidades sensoriales en un concepto en el que las
características comunes de esas diferentes fuentes de información se unen en una Gestalt
mental – lo que los junguianos llamaría un arquetipo.

Autorregulación

Las ideas de Jung sobre la autorregulación de la psique encuentran apoyo de la teoría

contemporánea del apego y de la neurociencia. Fundamental para la autorregulación es el
proceso de evaluación, un proceso inconsciente constante por el cual las experiencias son
constantemente examinadas y evaluadas para determinar su significado y significado. El
propio Bowlby escribió:

La afluencia sensorial pasa por muchas etapas de selección, interpretación y evaluación

antes de que pueda tener alguna influencia en el comportamiento, ya sea inmediatamente
o después. Este procesamiento se produce en una sucesión de etapas, todas excepto las
preliminares de las cuales requieren que la entrada esté relacionada con la información de
coincidencia ya almacenada en la memoria a largo plazo.

(Bowlby 1980: 45)

Por consiguiente, la nueva experiencia está constantemente organizada por modelos

internos de trabajo inconscientes, y los patrones implícitos inconscientes se identifican
constantemente en el lenguaje consciente. Las teorías de Jung sobre la autorregulación y
la compensación anticipaban así el concepto contemporáneo de evaluación. Es raro que
los clínicos o los psicólogos de investigación reconozcan un papel activo y constructivo
de las imágenes inconscientes, que le otorguen una función simbólica compensatoria, e
incluso Bowlby no desarrolló plenamente esta idea, aunque sí tocó brevemente la idea de
que temores “imaginarios” Pueden tener una función defensiva frente a peligros
desconocidos (Knox 2003: 120). Sin embargo, en su notable integración de la ciencia
cognitiva y el psicoanálisis, Bucci desarrolla la idea de que la fantasía cumple una función
compensatoria:

No es que los sueños o las fantasías sean síntomas en el sentido de ser formas regresivas
o patológicas. Por el contrario, los síntomas somáticos o psíquicos pueden llevar a cabo
una función simbolizadora progresiva, en el mismo sentido que los sueños y fantasías,
donde otros símbolos no están disponibles para ser utilizados. Los síntomas, como los
sueños, son fundamentalmente intentos de simbolizar, sanar en el dominio psíquico,
aunque los síntomas pueden traer nuevos problemas por su cuenta.

(Bucci 1997: 263)

Jung reconoció lo importante que es ser capaz de evaluar experiencias y hacer juicios
sobre ellas. Describió esto como la función de “sentimiento”, que permite a una persona
decidir sobre el valor de un evento o una experiencia, un concepto que anticipaba así el
concepto contemporáneo de valoración. Desafortunadamente, el trabajo pionero de Jung
para identificar la importancia de este proceso no es reconocido por aquellos que ahora
investigan la evaluación desde el procesamiento de la información y las perspectivas
neurofisiológicas. Esto puede deberse en parte al uso frecuente del término “función
sensorial” por los propios psicólogos analíticos. Ann Casement señala que “en particular,
todo tipo de ficciones se congregan alrededor de la función de sentimiento, lo cual, junto
con la función de pensamiento, es una forma de evaluar una experiencia” (Casement,
2001, pág.

El énfasis que Jung pone en el tono emocional de una experiencia también puede
encontrar apoyo en el trabajo de los neurocientíficos y los teóricos del apego. Allan
Schore (2000) se basa en la investigación empírica para apoyar su opinión de que el
hemisferio derecho es predominante en “realizar valencias dependientes, automáticas,
evaluaciones pre-atentas de las expresiones emocionales faciales” y que el sistema orbito-
frontal, en particular, es importante En el monitoreo y monitoreo de experiencias pasadas
y actuales relevantes, incluyendo sus valores afectivos y sociales. Joseph LeDoux destaca
el papel crucial del hipocampo en la integración de información conceptual de diferentes
sistemas de memoria. Él escribe: “debido a que el hipocampo y otras zonas de
convergencia reciben aportes de sistemas moduladores, durante estados significativos de
excitación, la plasticidad en estas redes se coordina con la plasticidad que ocurre en otros
sistemas en el cerebro” (LeDoux 2002: 318).

Sin embargo, aunque zonas de convergencia como el hipocampo y el sistema orbito-

frontal integran información de diferentes partes del cerebro y juegan un papel crucial en
la evaluación, Cortina (2003) hace el punto importante de que todo el cerebro está
involucrado en el proceso de Evaluar el significado de la experiencia. Siegel ofrece apoyo
neurocientífico a esta visión y al papel central de la emoción en este proceso, sugiriendo
que la región límbica no tiene fronteras claramente definidas y que:

La integración de una amplia gama de procesos funcionalmente segregados, como la

percepción, el pensamiento abstracto y la acción motora, puede ser un papel fundamental
del cerebro. Tal proceso de integración puede estar en el centro de lo que hace la emoción
y, de hecho, de lo que es la emoción.

(Siegel 1998: 7, énfasis en el original)

Cortina vincula los procesos mediante los cuales la mente selecciona, ordena y almacena
información con la visión de Edelman de los mecanismos neurológicos que los sostienen:

Constantemente nos enfrentamos a nuevas informaciones y nuevas situaciones. ¿Cómo

lidia el cerebro con esta fuente desconcertante de nueva información? Tomando su señal
de la selección darwiniana, Edelman cree que la unidad básica en el cerebro consiste en
grupos o unidades de redes neuronales que consisten en entre 50 y 10.000 neuronas. Hay
tal vez cien millones de tales grupos. La experiencia que resulta ser de valor para el
organismo es “mapeada” en estas redes neuronales. Un “mapa” no es una representación
en el sentido corriente, sino una serie interconectada de redes neuronales que responden
colectivamente a ciertas categorías elementales o tendencias como los colores en el
mundo visual o una situación particular que desencadena un sentimiento en el mundo
emocional. Edelman llama a estas categorías “valores” porque orientan al organismo en
desarrollo hacia la selección de una cantidad limitada de estímulos de una enorme
variedad de posibilidades.
(Cortina 2003: 274 – 275)

A lo largo del desarrollo, el cerebro, en respuesta a la estimulación selectiva creada por

la experiencia, aumenta repetidamente algunas conexiones neuronales y suaviza a otros,
de modo que las redes neuronales supervivientes reflejan las experiencias que las han
creado y activado repetidamente. Sin embargo, estas redes neuronales sobrevivientes
también tienen que ser coordinadas entre sí para que podamos desarrollar una visión
coherente e integrada del medio ambiente y de nosotros mismos. Esto se logra mediante
el mecanismo denominado “señalización reentrante”, que significa que:

A medida que se seleccionan grupos de neuronas en un mapa, también se pueden

seleccionar al mismo tiempo otros grupos en mapas conectados de nuevo pero diferentes.
La correlación y coordinación de tales eventos de selección se logran mediante
señalización reentrante y por el fortalecimiento de interconexiones entre los mapas dentro
de un segmento de tiempo.

(Edelman 1994/1992: 85)

Otra característica crucial de la autorregulación es que inicialmente es altamente sensible

y depende del entorno interpersonal. La investigación de pioneros empíricos confirma
este punto de vista. Por ejemplo, Sander sugiere que el desarrollo depende de lo siguiente:

Negociación de una secuencia de tareas cada vez más complejas de adaptación o “ajuste”
entre el niño y su entorno de cuidado durante los primeros años de vida. Esta es una
secuencia de negociaciones de conexión en las interacciones entre el bebé y la madre que
construye el puente a la organización a nivel psicológico.

(Sander, 2002: 13)

Sander sostiene que cada sistema vivo, cada organismo, se ve así como auto-organizador,
autorregulador y autocorregible dentro de su entorno, su entorno. Sander proporciona un
poderoso apoyo para esta visión con un experimento en el que un grupo de neonatos
fueron alimentados a la demanda, mientras que otro grupo fueron alimentados cada cuatro
horas, independientemente de su estado. Los resultados fueron notables. En unos pocos
días, la muestra alimentada por la demanda comenzó a mostrar la aparición de uno o dos
períodos de sueño más largos cada 24 horas y, después de algunos días más, estos
períodos de sueño más largos comenzaron a ocurrir con más frecuencia por la noche,
Recién nacidos alimentados cada cuatro horas que no mostraron tal cambio. En otras
palabras, los ritmos de sueño de los bebés alimentados por la demanda comenzaron a
sincronizarse con el día diurno de 24 horas del cuidador. Sander concluye:

La aparición de un ritmo circadiano nuevo y continuo de 24 horas en el sistema de cuidado

infantil alimentado por la demanda puede verse como una propiedad emergente de un
sistema en un estado de regulación estable … El niño se convierte en un sistema dentro
de un sistema más grande, Junto con la capacidad de los bio-ritmos para cambiar de fase,
aumentar o disminuir la duración del período, moviéndose dentro o fuera de sincronía
con otros ritmos.

(Sander 2002: 24)

El Self

El concepto de Jung del Yo es el que ofrece más dificultades en términos de encontrar

conceptos similares en la teoría del apego y la neurociencia cognitiva. La idea de un
centro de organización innata pre-experiencial en la psique humana que determina la
dirección del desarrollo psíquico es en gran medida ajena a la neurociencia
contemporánea ya la teoría del apego. Lichtenberg et al. (2002: 81-82) afirman que
nuestro sentido de quiénes somos deriva de la integración de recuerdos autobiográficos
explícitos e implícitos y sugieren que cuando éstos son consonantes, una persona
experimenta un mayor sentido de auto cohesión. Los teóricos del apego también proponen
que el sentido del yo se adquiere a través de las relaciones de apego temprano (Cortina y
Marrone 2003: 12). Schore es explícito en esto, escribiendo: “El núcleo del yo está en los
patrones de la regulación del afecto que integran un sentido del yo a través de las
transiciones del estado, permitiendo una continuidad de la experiencia interior “(Schore
1994: 33). No hay ninguna sugerencia de un yo pre-experiencial que guíe este desarrollo.

Fonagy et al. proporcionan una gran cantidad de evidencia que sustenta la opinión de que
el sentido de sí mismo como agente mental no se da innatamente, sino que “surge de la
percepción del infante de su presunta intencionalidad en la mente del cuidador” (Fonagy
et al., 2002: 11). Así como los arquetipos pueden ser reformulados como estructuras
emergentes, el mismo proceso es, por lo tanto, necesario en relación con el concepto del
yo, que necesita ser re-conceptualizado como un logro del desarrollo con etapas
identificables -el yo como agente físico, como social Agente, como agente teleológico y
como agente representativo (ibid.:205-206). Este modelo se hace eco de la obra de
Damasio, que también presenta un modelo evolutivo del yo, el proto-yo, el yo central y
el yo autobiográfico (Damasio 1999). Sin embargo, Fonagy et al. Ofrecen una explicación
más precisa y detallada de los mecanismos interpersonales e intra-psíquicos que guían
este proceso de desarrollo.

La evidencia de la investigación de la neurociencia contemporánea y la teoría del apego

presta apoyo al modelo de Fordham de un yo original, que contiene todo el potencial
psicosomático del individuo (véase más arriba), con el camino de desarrollo final que
surge de la interacción siempre cambiante entre ese potencial y el entorno.

Motivación

Uno de los campos que se está desarrollando más rápidamente como el foco de la
investigación en la psicología del desarrollo es el de la motivación. ¿Cuáles son las
fuerzas que orientan la emoción y el interés de un bebé por las características clave de su
entorno? ¿Cómo el niño selecciona los aspectos del ambiente que más permitirán la
supervivencia y el desarrollo? La respuesta de John Bowlby fue que el apego intenso de
un bebé a su cuidador principal es la piedra fundamental y que la selección natural
garantiza que los bebés estén intensamente motivados para buscar y crear relaciones
amorosas con aquellos de quienes depende su supervivencia.

Lichtenberg et al. (2002: 12) se basan en la teoría del apego para sugerir que existen cinco
sistemas motivacionales para los seres humanos; (1) la regulación fisiológica, (2) el apego
humano, (3) la exploración, (4) la evitación y la retirada ante un conflicto o peligro, (5)
la excitación sensual y sexual.
Estos no se superponen directamente a los cinco instintos de Jung (descritos
anteriormente el hambre, la sexualidad, el impulso a la actividad, el instinto reflexivo y
el instinto creador), pero hay claramente algunas similitudes entre ellos, principalmente
en el reconocimiento de que hay múltiples fuerzas motivadoras, En lugar de la única
fuerza motivadora de la pulsión sexual que propuso Freud.

Cortina destaca la frecuencia con que la emoción y la motivación se confunden y las

distingue en relación con la búsqueda de un objetivo, que es la característica central de la
motivación. Las emociones pueden actuar como señales psicofisiológicas, diciéndonos si
estamos logrando nuestros objetivos y activando un sistema motivacional; Por ejemplo,
el miedo activa el sistema de apego ante el peligro. Significativamente, Cortina (2003:
282) también destaca “un nuevo sistema motivacional que es esencialmente humano”, la
necesidad de crear significado, lo que parece muy cercano a la visión de Jung de un
instinto reflexivo.

Fantasía inconsciente

Bowlby también estaba bastante claro de que las pulsiones instintivas no desempeñan
ningún papel en la formación del mundo interno y que la fantasía inconsciente no es una
expresión de la libido o el instinto de muerte (Bowlby 1988: 70). Aunque Bowlby estaba
en el análisis con Melanie Klein y más adelante con Joan Riviere, él rechazó
completamente su herencia Kleinian, describiendo Klein como “totalmente inconsciente
del método científico” (Fonagy 1999: 605). Para Bowlby y para los teóricos del apego
subsiguientes, existe un abismo insalvable entre el modelo psicoanalítico en el que los
impulsos instintivos dan lugar a la fantasía inconsciente y definen en gran medida la
naturaleza de los objetos internos y una teoría de la vinculación de la psique, Construido
a partir de la riqueza de la experiencia acumulada en el mundo real y de las relaciones
reales con figuras clave de apego.

He sugerido en otra parte que el modelo de trabajo interno nos ofrece una nueva forma
de conceptualizar la fantasía inconsciente, la cual puede, en esencia, ser considerada como
la evaluación inconsciente de la experiencia y la exploración imaginativa de sus posibles
significados y así desempeñar un papel clave en El proceso de compensación que Jung
identificó (Knox 2001). Eagle también extrae importantes implicaciones para el concepto
de fantasía a partir de la idea de múltiples y frecuentemente conflictivos modelos internos
de trabajo. Sugiere que “algunos modelos de trabajo pueden representar representaciones
idealizadas que reflejen las operaciones de defensa y la fantasía de lo que el niño hubiera
querido que fuera la relación con el cuidador, en lugar de la experiencia real de cuidar”
(Eagle 1995: 127). Los recuerdos exactos de la experiencia pasada pueden coexistir junto
a modelos de trabajo internos defensivos y que satisfacen los deseos, que ofrecen una
imagen intrapsíquica conflictiva. El constante proceso de evaluación y comparación entre
estos modelos internos de trabajo nos da una descripción contemporánea de la función
trascendente y de su contribución a la fantasía inconsciente. Los roles de la emoción y la
motivación también se reconocen plenamente en esta perspectiva de la fantasía
inconsciente, ya que juegan un papel importante en el modelo de trabajo interno como
contenido cognitivo, una opinión respaldada por Lieberman que sostiene que el concepto
de modelos internos de trabajo necesita ser Expandido para “incluir aspectos de impulso,
impulso y afecto no generalmente asociados con el conjunto de reglas y expectativas que
configuran y predicen las relaciones de apego” (Lieberman 1999: 754-755).
El concepto de arquetipo como esquema de imagen también puede contribuir
significativamente al mundo del objeto interno, en el sentido de que las extensiones
metafóricas de los esquemas de imagen pueden proporcionar una rica fuente de
imaginación inconsciente y fantasía, como propone Johnson (1987).

El proceso analítico

El significado inconsciente que atribuimos a los acontecimientos juega un papel central

en el grado de emoción, agradable o desagradable, que esos acontecimientos despiertan.
La psicoterapia psicoanalítica de todas las orientaciones tiene como objetivo lograr un
cambio gradual en el significado inconsciente atribuido a las experiencias y relaciones,
tanto del pasado como del presente. Los neurofisiólogos como Joseph LeDoux realizan
una valoración en el corazón del efecto de la terapia, escribiendo que “el psicoanálisis,
con énfasis en la percepción consciente y las valoraciones conscientes, puede implicar el
control de la amígdala por el conocimiento explícito a través del sistema de memoria del
lóbulo temporal y otras áreas corticales Involucrados en la conciencia consciente
“(LeDoux 1998: 265).

Margaret Wilkinson ofrece ilustraciones clínicas detalladas para apoyar la opinión de

Allan Schore de que la corteza límbica prefrontal conserva las capacidades plásticas de
la juventud temprana y que el tratamiento afectivamente enfocado puede literalmente
alterar el sistema orbito-frontal. El principal vehículo para esto es la dinámica no verbal
de transferencia-contractransferencia que puede ser considerada como hemisferio
derecho a hemisferio derecho (Wilkinson 2003). Estas experiencias repetidas de estar con
un analista que es confiable, consistente y empática se interiorizan, proporcionando la
base para la creación gradual de nuevos modelos internos de trabajo que reflejan los
nuevos patrones de sensibilidad que gradualmente se desarrollan en una intensa relación
analítica y almacenan estos En forma de “conocimiento relacional implícito” (Stern et al.,
1998). Este proceso refleja el diálogo rítmico que Sander y otros han descrito tan
claramente en la infancia. Schore resume esto sucintamente:

El clínico intuitivo y sintonizado, desde el primer punto de contacto, está aprendiendo las
estructuras rítmicas instantáneas no verbales de los estados internos del paciente y
modifica de manera relativamente flexible y fluida su propio comportamiento para
sincronizarse con esa estructura, creando así un contexto Para la organización de la
alianza terapéutica.

(Schore 2000: 317)

El proceso de comparación es el proceso fundamental que subyace a la función

trascendente y la característica esencial del proceso de simbolización, una visión que
también recibe el apoyo del reciente trabajo de los neurocientíficos. Daniel Siesel sugiere
que las representaciones implícitas y explícitas se entrelazan entre sí y que los modelos
mentales de la memoria implícita ayudan a organizar los temas y las formas en que los
detalles de la memoria autobiográfica explícita se expresan en una historia de vida (Siegel
1999: 42). Por lo tanto, la comprensión simbólica es un proceso bidireccional constante.
La experiencia explícita consciente es interiorizado y menos consciente y más automático
e implícito – sus patrones identificados y almacenados como modelos internos de trabajo
de la memoria implícita; Al mismo tiempo, los patrones implícitos inconscientes son re-
codificados y re-transcritos en representaciones cada vez más explícitas que pueden
eventualmente ser expresadas en imágenes y lenguaje simbólicos conscientes. Jung
capturó esta idea en su concepto de la función trascendente, el proceso mediante el cual
las actitudes conscientes e inconscientes se comparan e integran entre sí, reflejando su
visión del inconsciente como un contribuyente activo al proceso de creación de
significado. Jung afirmó inequívocamente que en el proceso de formación de símbolos
“se consuma la unión de contenidos conscientes e inconscientes, de esta unión surgen
nuevas situaciones y nuevas actitudes conscientes, por lo que he llamado a la unión de
los opuestos la” función trascendente “. : Párrafo 524). La formación de nuevos modelos
internos de trabajo que sustentan la aparición de apegos seguros y funciones de reflexión
también parecería apoyar el modelo de Jung de la función trascendente como diálogo
entre procesos conscientes e inconscientes de evaluación. En su ensayo sobre la función
trascendente, Jung escribió:

El día de hoy muestra con una claridad espantosa lo poco que las personas capaces pueden
dejar de contar con el argumento del otro, aunque esta capacidad es una condición
fundamental e indispensable para cualquier comunidad humana. Todo el que se propone
llegar a un acuerdo consigo mismo debe tener en cuenta este problema básico. En la
medida en que no admite la validez de la otra persona, niega al “otro” dentro de sí el
derecho a existir y viceversa. La capacidad de diálogo interior es una piedra de toque para
la objetividad exterior.

(Jung 1957/1916: párrafo 187)

En esta declaración Jung describe el inconsciente como el “otro”, reconociendo que puede
ser proyectado sobre otra persona y relacionado con en esa persona en lugar de en sí
mismo. Sin embargo, Jung usaba el término “función trascendente” para describir la
capacidad de una persona para tolerar la diferencia, una apertura a opiniones y creencias
alternativas, no sólo en otras personas, sino también en sí mismo. Jung escribió: “el vaivén
de argumentos representa la función trascendente de los opuestos” (Jung 1957/1916:
párrafo 189).

En la teoría del apego es el desarrollo de esta capacidad lo que define la función reflexiva,
en el sentido de que la función reflexiva depende de la conciencia de que otras personas
tienen mentes propias con creencias y juicios que pueden diferir de los propios y que no
pueden ser desechados o tratados como insignificantes . Tanto la función trascendente
como la función reflexiva son descripciones de la capacidad de relacionarse con otras
personas tanto psicológicamente como físicamente separadas. El concepto de función
trascendente parecía resonar con los aspectos de la función reflexiva que se relacionan
con la separación psicológica o individuación, que era el término propio de Jung para este
proceso.

Si aceptamos que una parte legítima del trabajo analítico implica proporcionar el
escenario y las oportunidades para la creación gradual de la capacidad del paciente para
la función reflexiva, entonces esto también tiene implicaciones profundas para la técnica
una práctica clínica. Los pacientes cuyos modelos de trabajo internos carecen de
representaciones cruciales de la función reflexiva son incapaces de encontrar significado
o significado simbólico en sus propias acciones o en las de los demás. Con estos pacientes,
la naturaleza de las interpretaciones del analista puede necesitar ser modificada y dirigida
a demostrar la función reflexiva del analista. Esto puede lograrse si el analista muestra
repetidamente su conciencia de que todo el comportamiento del paciente es simbólico, de
que el analista puede encontrar significado en las comunicaciones no verbales del
paciente. En otras palabras, el analista necesita mostrar claramente que él o ella se
relaciona con el paciente como alguien con una mente, incluso cuando el paciente no tiene
sentido de su propia mente en el trabajo. Este método de análisis “sintético” o constructivo
es muy familiar para los junguianos. El propio Jung propuso que “El objetivo del método
constructivo es, pues, obtener del producto inconsciente un significado que se relacione
con la actitud futura del sujeto”, una declaración que demuestra su visión del inconsciente
como un contribuyente creativo al cambio en el análisis (Jung 1921 : Párrafo 702). Este
enfoque es bellamente ejemplificado por Michael Fordham en un pasaje en el que
describe en detalle su trabajo analítico con un paciente que con frecuencia permaneció en
silencio durante largos períodos durante las sesiones (Fordham 1996: 193). La
descripción de Fordham muestra cómo sus interpretaciones demuestran su conciencia de
que hay una comunicación significativa en el comportamiento silencioso del paciente. El
concepto de función reflexiva sólo se ha hecho prominente en los últimos años, por lo
que Fordham no usó un término, pero utilizó interpretaciones de una manera que podría
facilitar el desarrollo de la función reflexiva del paciente. Fordham describió su enfoque
como una versión modificada de la técnica jungiana clásica de amplificación. Se modifica
en el sentido de que Fordham se basó en sus propias respuestas contractransferenciales
en forma de sus pensamientos y recuerdos espontáneos, utilizando como amplificaciones
privadas que no se comunicaban al paciente, sino que eran atraídos hacia su comprensión
de las comunicaciones inconscientes del paciente a él. Estas

Las respuestas contractransferenciales eran el resultado de su propia capacidad

simbolizadora, su propia función reflexiva en funcionamiento, que podía atribuir la
intencionalidad psicológica a la conducta del paciente, cuando el paciente no podía ver,
ni siquiera un significado semejante.

Conclusiones

Espero haber convencido al lector de este capítulo de que muchos de los conceptos
centrales de Jung se destacan bien al escrutinio a través de la lente de la neurociencia
cognitiva y la teoría del apego y pueden revitalizarse cuando se examinan de esta manera,
para que se vuelvan más potentes como herramientas teóricas que Puede ayudarnos en
nuestra práctica clínica. Uno de los temas fundamentales del desarrollo contemporáneo
de la psicología es que la mente y el significado emergen de los procesos de desarrollo y
la experiencia de las relaciones interpersonales en lugar de existir a priori. Existe una
tendencia constante entre los analistas junguianos a reificar estructuras inconscientes
como los arquetipos o el Yo y verlos como estructuras innatas de la mente humana.
Heredado con nuestros genes. Una perspectiva del desarrollo y de la teoría del apego
proporciona una gran cantidad de evidencia de que este no es el caso, sino que la mente
y el significado se construyen sobre las piedras fundamentales del cerebro, el instinto y
la percepción, conciliando así el construccionismo y la biología en un modelo de la mente
como sí mismo -organización. Desde esta perspectiva, comprender la forma en que
funciona la mente nos obliga a pasar de una búsqueda de estructuras a una comprensión
de los procesos que sustentan la emergencia del significado simbólico en la mente
humana. Espero haber aclarado algunas de las áreas en las que el interés de Jung por los
procesos mentales con frecuencia anticipaba desarrollos posteriores en la teoría del apego
y la neurociencia cognitiva, y un modelo junguiano puede ser fortalecido estudiándolos a
la luz de estas nuevas áreas de descubrimiento.
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Capítulo 4

Comprensión de la conciencia a través de la teoría de los tipos psicológicos

John Beebe
Este capítulo mostrará cómo la teoría de Jung de los tipos psicológicos, una piedra angular
de su compleja psicología, puede ser utilizada por un psicoterapeuta practicante para
evaluar el desarrollo de la conciencia en el curso de la individuación.

Cuando Jung comenzó a trabajar en el problema psicológico que intentaba resolver con
su teoría de los tipos, tenía una reputación internacional como investigador del
inconsciente. Al principio se había aliado con el floreciente movimiento psicoanalítico,
que había convertido la idea del inconsciente, ya de actualidad a finales del siglo xix, en
una preocupación mundial. Así que en 1921, cuando apareció su libro Tipos Psicológicos
con su descripción de las diversas actitudes de la conciencia, parecía que Jung se había
apartado de las preocupaciones que había abrazado con tanta audacia en la primera parte
de su carrera. Parecía un poco parecido a aquel otro senderista de la preguerra, Picasso,
que eligió en los años veinte abandonar sus exploraciones cubistas de profundidad
pictórica para un estilo conservador y neoclásico que enfatizaba el dibujo del contorno en
una representación convencional de la figura humana. Freud, que desde hacía tiempo
había acusado a Jung de huir del verdadero inconsciente porque no podía aceptar la teoría
sexual, pudo cantar a Ernest Jones:

Una nueva producción de Jung de enorme tamaño, de setecientas páginas de espesor,

inscribió “Tipos Psicológicos”, obra de un esnob y un místico, no hay idea nueva en ella.
Se aferra a esa fuga que detectó en 1913, negando verdades objetivas en la psicología a
causa de las diferencias personales en la constitución del observador. No se espera gran
daño de este trimestre (Paskauskas 1993: 424).

Al igual que Freud, la mayoría del psicoanálisis asumió que Jung, en pleno retiro de la
psiquiatría dinámica que los padres de su primera carrera habían esperado ayudarles a
construir, había vuelto a la psicología descriptiva que había informado a Kraepelin. Lo
que él ya no estaba dispuesto a tratar, de acuerdo con estos influyentes críticos dentro del
campo en desarrollo de la psicología de la profundidad en la que Jung era todavía
nominalmente una figura principal, era el inconsciente.

Esta percepción, que yo llamaría un prejuicio, ha afectado la recepción del tema de tipo
psicológico entre los psicólogos profundos desde entonces, incluyendo la mayoría de los
psicólogos analíticos que trabajan hoy en día. Recuerdo bien a un amigo en el
entrenamiento analítico que me preguntó hace algunos años cuando mencioné que estaba
trabajando duro para entender la teoría de tipos y su aplicación al trabajo clínico, “¿Es un
método válido de análisis?”. Para él, la tipología de Jung parecía, en el mejor de los casos,
un acercamiento a la psicología consciente, no muy interesante o importante para la
formación de un psicólogo de profundidad. Hoy en día, sin embargo, cuando los
portavoces académicos de los campos de la psicología cognitiva y la neurociencia como
Howard Gardner, Daniel Dennett, Antonio Damasio y Nicholas Humphrey han renovado
el interés público y profesional por la naturaleza de la “conciencia” Para retomar la
cuestión de cómo los pacientes en el análisis se vuelven “conscientes”. Una definición
contemporánea de conciencia es ofrecida por Corsini (2002: 209):

El rasgo distintivo de la vida mental, caracterizado de manera distinta como: (a) estado
de conciencia, así como el contenido de la mente, es decir, la corriente cambiante de la
experiencia inmediata, que comprende percepciones, sentimientos, sensaciones,
imágenes e ideas; (B) efecto central de la recepción neural; (C) capacidad de tener
experiencia; (D) aspecto subjetivo de la actividad cerebral; E) relación del yo con el
medio ambiente; Y (f) la totalidad de la experiencia de un individuo en un momento dado.

El énfasis pionero de Jung en las “actitudes y funciones de la conciencia” ha comenzado

a parecer menos como una digresión de la vanguardia de la comprensión psicológica que
una anticipación presciente de una dirección en la que la psicología profunda ha
descubierto que necesita ir.

En relación con la exploración del inconsciente, el giro de Jung al tema de los tipos de
conciencia no fue tanto una regresión como un reposicionamiento. Se trataba de lo que
describió en otros lugares como reculer pour mieux sauter, retrocediendo para dar un
mayor salto. La teoría de tipos fue una contribución al problema del punto de vista desde
el cual el individuo experimenta el inconsciente. El punto de vista consciente del paciente
difícilmente podía ignorarse. Jung ya había aprendido de su experiencia práctica como
psiquiatra que intentaba comprender los sueños y los síntomas, ya que la postura
consciente del paciente a menudo resultaba ser lo que el inconsciente estaba realmente
respondiendo.

Tomando el modo en que la conciencia está estructurada, Jung se estaba relacionando con
el problema que Friedrich Nietzsche y William James habían reconocido una generación
antes, que la conciencia no puede darse por sentada. Nietzsche había cuestionado
seriamente la identidad de la conciencia como unidad, argumentando que cuando nos
orientamos hacia la realidad no es a través de un punto de vista fijo sino a través de una
serie de perspectivas. Y William James, aún más deconstructivo. Había escrito en 1904:

Yo creo que la “conciencia”, cuando una vez que se ha evaporado a este estado de pura
diafanidad, está a punto de desaparecer por completo. Es el nombre de una no-entidad, y
no tiene derecho a un lugar entre los primeros principios. Aquellos que todavía se aferran
a ella se aferran a un simple eco, el débil rumor que el “alma” desaparecida deja en el aire
de la filosofía. Durante el último año, he leído varios artículos cuyos autores parecían
estar a punto de abandonar la noción de conciencia. . . Y sustituirlo por el de una
experiencia absoluta, no por dos factores [tales como “[pensamientos] y” cosas “,”
espíritu y materia “,” alma y cuerpo “]. Pero no eran lo suficientemente radicales, no lo
bastante atrevidos en sus negaciones. Hace veinte años desconfío de la “conciencia” como
una entidad; Durante siete u ocho años he sugerido su no existencia a mis alumnos, y he
tratado de darles su equivalente pragmático en las realidades de la experiencia. Me parece
que la hora está madura para que sea abierta y universalmente descartada.

Negar negativamente que la “consciencia” existe parece tan absurda a primera vista -
porque innegablemente existen “pensamientos” – que temo que algunos lectores no me
sigan más. Permítanme entonces explicar de inmediato que sólo quiero negar que la
palabra representa una entidad, pero insistir con énfasis en que representa una función.
No hay, quiero decir, ninguna materia aborigen o cualidad de ser, contrastada con aquella
de la que se hacen los objetos materiales, de la cual se hacen nuestros pensamientos sobre
ellos; Pero hay una función en la experiencia que realizan los pensamientos y para cuya
realización se invoca esta cualidad de ser. Esa función es conocer; Se supone que la
“conciencia” es necesaria para explicar el hecho de que las cosas no sólo son, sino que se
informan, son conocidas. Quien borre la noción de conciencia de su lista de primeros
principios debe todavía proporcionar de alguna manera para que la función sea llevada a
cabo.
(James 1904: 477)

Al desarrollar una teoría que sitúa el conocimiento dentro de diferentes tipos de

orientación psicológica, Jung encontró una manera de incorporar tanto el énfasis de
Nietzsche en las perspectivas como la insistencia de James en que la conciencia sólo
puede abordarse prácticamente a través de un estudio cuidadoso de la manera en que
realmente ” Cuando Jung plantea el caso de las “actitudes” básicas de la conciencia,
podemos sentir la influencia del perspectivismo de Nietzsche, y cuando escribe
“funciones de la conciencia” encontramos un lenguaje que refleja el pragmatismo de
James.

Pero algo más se había añadido, a partir de la propia experiencia de Jung, en primer lugar,
con las diferentes interpretaciones del inconsciente entre Freud. Adler mismo que había
dividido el primer movimiento psicoanalítico en “escuelas”, y segundo, con encuentros
imaginativos directos y activos con el inconsciente que le llevaron a la realidad de la
psique. Jung dijo a los estudiantes en su seminario en inglés de 1925 que:

Por el hecho de que estaba preocupado por mi dificultad con Freud, vine a estudiar a
Adler cuidadosamente para ver cuál era su caso contra Freud. Me llamó la atención la
diferencia de tipo. Ambos trataban la neurosis y la histeria, y sin embargo, para el único
hombre lo parecía, y para el otro era muy diferente. No pude encontrar ninguna solución.
Entonces me di cuenta de que posiblemente estaba tratando con dos tipos diferentes, que
estaban destinados a abordar el mismo conjunto de hechos de aspectos muy diferentes.
Comencé a ver entre mis pacientes a algunos que se ajustan a las teorías de Adler y otros
que se ajustan a la de Freud, y así llegué a formular la teoría de la extraversión y la
introversión.

(Jung 1925/1989: 31)

Estos términos para las actitudes básicas de la conciencia aparentemente se derivaron de

las palabras, la inspección y la introspección, que Binet había inventado para describir los
diferentes tipos de inteligencia mostrados por sus dos hijas (Binet 1903, citado por Oliver
Brachfeld en Ellenberger 1970 : 702 – 703). La insistencia de Jung en esta diferenciación
habría sido imposible si no hubiera llegado también a la convicción de que había una
realidad que la conciencia psicológica debía interpretar cada vez que se enfrentaba al
inconsciente, independientemente de cualquiera de sus maestros y colegas. Sobre la base
de su experiencia con la psique, que Jung también compartió con los miembros de su
seminario inglés (Aniela Jaffe incluyó este material en Memorias, Sueños, Reflexiones),
Jung había comprendido que la conciencia psicológica no era sólo un conocimiento o una
Construcción o reconstrucción de, pero (como la etimología de la palabra “conciencia”
sugiere) “un saber con” la realidad inconsciente. Edinger ha señalado que esta etimología
apunta al “lado inconsciente del término conciencia”:

Consciente deriva de con o cum, que significa con o juntos, y scire, “saber” o “ver”. Tiene
la misma derivación que la conciencia. Así, el significado raíz de la conciencia y la
conciencia es “saber con” o “ver con” y “otro”. En contraste, la palabra “ciencia”, que
también deriva de scire, significa conocimiento simple, es decir, saber sin “conness”. Así,
la etimología indica que los fenómenos de la conciencia y la conciencia están de alguna
manera relacionados y que la experiencia de la conciencia está compuesta por dos
factores: el saber y el estar. En otras palabras, la conciencia es la experiencia de saber
junto con otra, es decir, en un entorno de dos.

(Edinger 1984: 36)

Algo parecido a lo que Jung entiende por conciencia, es transmitido por la afirmación
mucho más tardía de Heinz Kohut de que “la introspección y la empatía son ingredientes
esenciales de la observación psicoanalítica y que los límites del psicoanálisis son
definidos por los de la introspección y la empatía” (Kohut 1959/1978). En el momento
en que Jung se propuso escribir Tipos Psicológicos, la conciencia había llegado a
significar para él la manera en que se accede y se evalúa la realidad de la psique, o lo que
a veces llamó “entendimiento” (Jung 1972), que él hizo la base de Su enfoque completo
de la psicología. La conciencia, en este sentido, era la herramienta de investigación
indispensable para todo trabajo ulterior sobre el inconsciente.

Cómo se logra esta conciencia es el problema que Jung trata de abordar en su libro. Como
dijo, mucho más tarde: “Consideré mi deber científico examinar primero la condición de
la conciencia humana” (Jung 1957/1977: 341).

La individuación de la conciencia

Lo que no es inmediatamente evidente para aquellos que tratan de acercarse a la

psicología de Jung como si fuera otra ciencia, aunque sea una ciencia del inconsciente, es
que la conciencia, para Jung la herramienta con la que el inconsciente debe ser
investigado, es una propiedad emergente del inconsciente sí mismo. Sólo
secundariamente la conciencia se acumula en el centro que él llama el ego e incluso
entonces no se encuentra enteramente allí. Jung no hace esto tan explícito en los Tipos
Psicológicos como podría tener. Allí define la conciencia en términos de su relación con
el ego:

Por conciencia entiendo la relación de los contenidos psíquicos con el ego … en la medida
en que son percibidos como tales por el ego. En la medida en que las relaciones no son
percibidas como tales por el ego, son inconscientes. La conciencia es la función o
actividad que mantiene la relación de los contenidos psíquicos con el ego. La conciencia
no es idéntica a la psique, ya que, en mi opinión, la psique representa la totalidad de todos
los contenidos psíquicos, y éstos no están necesariamente todos vinculados directamente
con el yo, es decir, relacionados con él de tal manera que asumen la calidad De la
conciencia. Existen muchos complejos psíquicos y éstos no están necesariamente todos
conectados con el ego.

(Jung 1921/1971: 535 – 536)

Este desafortunado pasaje, demasiado evidentemente tratando de satisfacer los requisitos

lógicos para distinguir la conciencia del inconsciente, ha llevado a demasiados estudiantes
de la psicología de Jung a buscar una estructura llamada “ego” y un proceso de “desarrollo
del ego”, ni de Que es apoyado exactamente por la observación fenomenológica del
crecimiento del individuo aunque algunos Jungianos han hecho esfuerzos heroicos para
demostrar que lo son.
Quizás el intento más interesante de estos intentos es el libro de referencia de Erich
Neumann. Los Orígenes e Historia de la Conciencia, que ofrece un modelo para el
desarrollo de la conciencia a partir del inconsciente que se basa en imágenes muy
específicas de la mitología mundial (Neumann 1954). Neumann utiliza mitos, en
particular los mitos del héroe en el proceso de supervivencia de varios monstruos que se
pueden equiparar con aspectos del inconsciente, para encontrar pruebas de la aparición
del ego, la supervivencia y el fortalecimiento progresivo, organizando así los mitos a lo
largo de un continuo del héroe Progreso para generar un modelo de desarrollo del ego
etapa por etapa. Los “estadios” arquetípicos de la conciencia del yo que ha educado han
generado una mitología clínica entre los junguianos (por ejemplo, “El ego del paciente
está contenido en el uroborus materno”). Este ha sido el modelo del desarrollo de la
conciencia que muchos analistas junguianos han utilizado para medir donde sus pacientes
están en la individuación de la conciencia. Hillman, Giegerich y otros han criticado este
modelo como inconscientemente identificado con una noción del siglo XIX del progreso.

La propia manera de hablar de Jung sobre el crecimiento de la conciencia tiende a ser más
sencilla y, desde un punto de vista contemporáneo, más emotiva. Por ejemplo, una vez se
le preguntó a Jung: “¿Ayuda la conciencia en el proceso de individuación?” Su respuesta
fue:

Vivir conscientemente es nuestra forma de individuación. Una planta que está destinada
a producir una flor no se individualiza si no la produce, y el hombre que no desarrolla la
conciencia no es individuado, porque la conciencia es su flor, es su vida.

(Jung 1934/1976: 296 – 297)

Al permitir que el subtítulo de la primera traducción al inglés de los Tipos Psicológicos

sea “La Psicología de la Individuación”, Jung insinuó que el florecimiento de la
conciencia tiene algo que ver con la aparición progresiva de los tipos psicológicos, y es
esta idea que prefiero a la idea De un “ego” monádico que se desarrolla con el tiempo.
Siguiendo con la metáfora de Jung de la floración, considero que es mejor decir que si
una persona individualiza, es decir, va a florecer, entonces las diversas funciones de la
conciencia que Jung describe en Tipos Psicológicos serán los pétalos de su flor. Esta
noción no supone que la conciencia se origina en el ego, aunque cuando la conciencia
emerge se asocia con una narrativa en curso del yo, es decir, como parte de lo que una
persona puede referirse como “mío”. En todo caso, la conciencia parecería surgir de lo
que Jung describió en una charla con los estudiantes como “la inteligencia peculiar del
fondo” (Jung 1958/1970: 178).

La idea de que la conciencia ya reside en alguna forma en el inconsciente da otro

significado a la idea de “saber junto con otro”. La idea de un trabajo en equipo entre la
conciencia del yo y una conciencia que ya reside en el inconsciente es particularmente
apropiada para la comprensión de las funciones psicológicas que Jung ha llamado
“pensar”, “sentir”. “Sensación” e “intuición”. En los Tipos Psicológicos, los concibe
como dos pares de opuestos: pensamiento y sentimiento (funciones evaluativas) que
definen un eje de conciencia, sensación e intuición (funciones perceptivas) y el otro.
Preguntado por las definiciones de estas cuatro funciones de la conciencia, Jung dijo a un
entrevistador:
Hay una explicación muy sencilla de esos términos, y muestra al mismo tiempo cómo
llegué a tal tipología. La sensación te dice que hay algo. Pensar, en términos generales, te
dice lo que es. La sensación te dice si es agradable o no, para ser aceptado o rechazado.
Y la intuición – ahora hay una dificultad. Usted no sabe, ordinariamente, cómo funciona
la intuición. Cuando un hombre tiene una corazonada, no puede decir cómo consiguió ese
corazonado, o de donde viene ese corazon. Hay algo divertido acerca de la intuición.
[Jung da un ejemplo.] Así que mi definición de esa intuición es una percepción a través
del inconsciente.

(Jung 1957/1977: 306)

Hasta el momento, esto parece una orientación bastante razonable al punto de vista de un
ego tratando de hacerle frente. Pero al hablar de la intuición, la función “difícil” de
explicar, Jung nos dice:

Es una función muy importante, porque cuando vives bajo condiciones primitivas es
probable que muchas cosas imprevisibles sucedan. Entonces necesitas tu intuición porque
no puedes decir por tus percepciones sensoriales lo que va a suceder. Por ejemplo, usted
está viajando en un bosque primitivo. Sólo se pueden ver algunos pasos por delante.
Puede que vayas por la brújula, pero no sabes lo que hay por delante. Es un país
desconocido. Si usas tu intuición tienes intuiciones. Hay lugares que son favorables; Hay
lugares que no son favorables. No puedes decir por tu vida lo que es, pero es mejor que
sigas esos palpites porque cualquier cosa puede pasar, cosas bastante imprevistas. . . Usted
también puede tener intuiciones – y esto sucede constantemente – en nuestra selva
llamada una ciudad. Usted puede tener una corazonada que algo va mal, particularmente
cuando usted está conduciendo un automóvil. Por ejemplo, es el día en que las enfermeras
aparecen en la calle. . . Y luego tienes una sensación peculiar, y realmente, en la siguiente
esquina hay una segunda enfermera que corre delante del automóvil.

(Jung 1957/1977: 307 – 308)

Me gusta leer esa amplificación de la función intuitiva como un brillo sobre el propósito
que todas las funciones de la conciencia – el pensamiento, el sentimiento y la sensación
también – sirven. Todos ellos son necesarios porque la vida misma presenta problemas
que ya están diferenciados de tal manera que sólo una función particular de la conciencia
puede resolverlos. En ese caso, estaríamos justificados para hablar de un problema
presentado por un paciente como un problema de pensamiento, un problema de sensación,
un problema intuitivo o un problema de sensación. Del mismo modo, un sueño, que nos
revela “la situación real en el inconsciente” (Jung 1948/1960: 505) de un cliente, nos
presenta la situación de tal manera que podemos “escribirla”, si lo deseamos , Como una
situación de pensamiento, una situación de sentimiento, una situación intuitiva o una
situación de sensación. El problema viene entonces con la función de conciencia
apropiada a la situación, o en otras palabras, el encuentro con la propia conciencia
peculiar de la situación en cuanto a lo que es con una conciencia que coincide con ella.
Desde esta perspectiva, el desarrollo de la conciencia implica la capacidad de convocar
las diversas funciones en los momentos apropiados de maneras apropiadas.

Desafortunadamente, no siempre somos tan adaptables. En el libro Conferencias sobre la

Tipología de Jung, Marie-Louise von Franz y James Hillman (1971) abordan cada una el
problema de llevar una función apropiada de la conciencia a una situación que lo requiere.
El tema de Von Franz es la desigualdad en el desarrollo del tipo que lleva a una de las
cuatro funciones de Jung a permanecer “baja” en su grado de diferenciación. Este Jung
llamó a la “función inferior”, y he encontrado la designación precisa,
fenomenológicamente, porque cada uno de nosotros suele tener un complejo de
inferioridad alrededor de ese área particular de nuestro funcionamiento consciente. Von
Franz señala que la función inferior tiende a comportarse como el hijo mojigato o idiota
en un cuento de hadas y, sin embargo, como ese hijo, sirve de puente al inconsciente que
las funciones más diferenciadas (simbolizadas por los arrogantes hermanos mayores en
El cuento típico) no puede proporcionar, trayendo algún tipo de renovación al reino, es
decir, la esfera de la conciencia. Esta función es el área de nuestra conciencia que está
menos bajo el control de nuestras buenas intenciones, más lenta para tomar entrenamiento
a pesar de nuestros mejores esfuerzos, y la más contaminada con el inconsciente. La
descripción de Hillman de la función de sentimiento inferior bien transmite el problema
que surge sobre la base de esta asociación con lo que ordinariamente se reprime:

El sentimiento inferior, para resumirlo, puede caracterizarse por la contaminación con el

reprimido que tiende a manifestarse, como diría el escolástico, en ira y cupiditas. Inferior
sentimiento está cargado de ira y la rabia y la ambición y la agresión, así como con la
avaricia y el deseo. Aquí nos encontramos con grandes demandas de amor, con
necesidades masivas de reconocimiento, y descubrimos que nuestra sensación de
conexión con la vida es una vasta expectativa compuesta de miles de pequeños
resentimientos. Esta expectativa se ha llamado una fantasía de la omnipotencia, la
expresión del niño abandonado con sus sentimientos sobrantes que nadie quiere cuidar –
pero esto es suficiente? La omnipotencia es más que un contenido; Sino que expresa, al
igual que el niño, un funcionamiento empobrecido que insiste en más influencia y
ejercicio. Sin este ejercicio, el sentimiento se vuelve sobre sí mismo, mórbidamente;
Estamos envidiosos, celosos, deprimidos, alimentando nuestras necesidades y su
gratificación inmediata, y luego corriendo intermitentemente para encontrar a alguien
para ayudar o para ayudar. El gato descuidado se convierte en el tigre inconsciente.

(Hillman en von Franz y Hillman 1971: 111 – 112)

Cabe señalar que esta descripción de la actitud emocional de una función de la conciencia
en la posición inferior es sorprendentemente similar a la descripción de Adier del
complejo de inferioridad (Ellenberger 1970: 612-613).

La descripción de Hillman del complejo que el sentimiento puede mostrar cuando es una
función inferior nos ayuda a reconocer que el comportamiento de una función de la
conciencia se ve afectado por su posición dentro de la jerarquía total de funciones.

Jung había definido esta jerarquía de acuerdo con un modelo cuádruple, especificando
una función superior, una función auxiliar, una función terciaria y una función inferior, a
la que a menudo diagramaba como sigue:

Este diagrama puede leerse como una representación de figura de palo de una persona
diestra, que se podría imaginar de pie erguido con los pies juntos y la espalda colocado al
ras contra una pizarra con sus brazos extendidos, con el fin de revelar las relaciones De
sus funciones de conciencia. Cada uno de los adjetivos calificativos para las cuatro
funciones mostradas en el diagrama – superior, auxiliar, terciario e inferior – describe la
“posición” de una de las cuatro funciones de conciencia de la persona en relación con las
otras. Lo que se sugiere es una jerarquía de las funciones que, aunque comienza según su
grado de diferenciación, termina siendo tan cualitativa como cuantitativa. Es decir, el
modo en que se experimenta la función, tanto por el que la posee como por los demás que
trata, es tanto el resultado de su posición en la jerarquía total de funciones como de su
grado real de diferenciación . Las posiciones mismas transmiten ciertas cualidades a las
funciones que las ocupan, como han demostrado von Franz y Hillman para la función
“inferior” y el autor actual ha procedido a hacer para las otras tres posiciones (Beebe
1984).

Además, estas posiciones nombradas, como muestra el diagrama anterior, definen un par
de ejes, un eje vertical (entre la función superior y la inferior), que considero como la
“columna vertebral” de la conciencia que define el punto de vista consciente de la
persona, y un eje horizontal (entre las funciones auxiliares y terciarias) De los “brazos”
de la conciencia, ya que es tarea de estas funciones articular la relación con el mundo una
vez establecido el punto de vista individual de la persona.

Tipo como método de análisis

Como he dado mucha atención al comportamiento de las funciones en cada una de estas
posiciones en el curso de mi propio desarrollo de la conciencia, voy a ofrecer ahora una
serie de viñetas de mi propio proceso analítico. Lo que sigue puede considerarse un
informe autobiográfico de un análisis tipológico.

Mi descubrimiento de mi función superior, la intuición, llegó en el primer año de mi

análisis, había entrado en terapia a la edad de 26, unos meses después de graduarme de la
escuela de medicina, quejándose de “depresión”, por lo que creo que quería decir Un
malestar general y la sensación de bloqueo de la libido, el síntoma manifiesto es la
incapacidad de terminar cualquier libro profesional que comencé a leer. En la tercera o
cuarta sesión, mientras estaba en medio de reiterar estas quejas, mi analista preguntó:
“¿Alguna vez soñaste cuando estás deprimido?” Era como si se hubiera encendido una
luz en un cuarto oscuro. Por supuesto que soñé; Siempre había soñado, y de hecho ahí
estaba mi mente cuando la gente se quejaba de que no estaba prestando atención. ¡Estaba
soñando! No me extraña que no pudiera hacer un seguimiento de las cosas prácticas. En
un abrir y cerrar de ojos supe que lo que yo era superior en – soñar – era la causa de lo
que era inferior en – prestar atención, algo que a su vez mi madre, mi padre, mis maestros
y mis compañeros habían probado, con poco éxito , Para avergonzarme de ser más
responsable. Unos meses más tarde, tuve las palabras junguianas para aquellos procesos
que habían definido mi don y su limitación de acompañamiento: yo era un tipo intuitivo,
con una sensación inferior. Pero inmediatamente al darse cuenta de que lo que era mejor
en lo que era y lo que era peor en dos aspectos o “fines” de la misma cosa, tuve un sueño
que yo era un obstetra entregar un bebé de mí mismo. Al experimentar mi función
superior y mi función inferior como pertenecientes a la misma realidad, había descubierto
la realidad de mi propio eje vertical y se había convertido en un canal para experimentar
una nueva identidad.

Darse cuenta de que yo era un tipo intuitivo me dio mucha energía. Los sueños que estaba
grabando diariamente y llevando a mi analista dos veces por semana me daban mucho
que leer, y descubrí que también podía leer libros junguianos que me enseñaban más sobre
la vida interior que estaba descubriendo. En mi alivio al encontrar algo que me gustaba
mucho estudiar, descubrí mi verdadera función auxiliar, el pensamiento introvertido. Mi
propio padre, un militar que había mandado un batallón en Corea, era un tipo de
pensamiento extrovertido, y había comprado mucho en la creencia cultural americana de
que el conocimiento es poder. Cuando yo interrumpía la noticia de las noticias de la noche
para ofrecer opiniones sobre lo que la evolución podía significar, mi padre decía: “Cállate,
hijo, no aprendes de la gente que no sabe nada”. Mi analista, también un hombre, nunca
interrumpió, o casi nunca. Me dejó pensar en voz alta sobre mis sueños y mi lectura para
el contenido de mi corazón. Aunque esto significaba que yo estaba repensando gran parte
de la psicología junguiana y haciéndola mía para poder tomarla (y esto significaba que
no estaba simplemente aceptando la forma de Jung de formular las grandes ideas en las
que mi analista había sido entrenado) , Dejó que mi pensamiento se volviera introvertido
y subjetivo. Sólo aceptaría algo si fuese fiel a mi experiencia, que por supuesto era muy
junguiana de una manera, pero no me permitiría, en otra, aceptar el dogma que la
psicología junguiana ya había comenzado a ser. Siempre estaré agradecido a mi primer
analista por (1) permitirme pensar en su presencia sin quejarse, como muchos otros
terapeutas podrían tener, que estaba intelectualizando y evitando los sentimientos que
eran la “verdadera” materia de trabajo en profundidad y ( 2) tolerar, sin represalias, un
replanteamiento de la misma psicología en la que estaba tan fuertemente investido. De
esta manera, dejó expresarse mi función auxiliar, que nunca había podido hacer antes,
inhibida por el pensamiento extravertido de mi padre y de otras autoridades, incluidos los
profesores de psiquiatría cuyos libros ya no podía leer. Como un psicoanalista podría
haber dicho en ese momento, tuve la suerte de tener una situación de transferencia que
me permitiría resolver mi problema edípico de esta manera.

Desde un punto de vista cultural, me doy cuenta de que yo también estaba aprovechando
una forma de empoderamiento mucho más abierta a los hombres que a las mujeres en
1966 y 1967, cuando estos acontecimientos estaban ocurriendo. Yo era médico, así como
mi analista. Había en la medicina una larga tradición de aprender a pensar y funcionar
médicamente, codificada en el aforismo que a menudo oímos sobre el aprendizaje de
nuevos procedimientos médicos, “Ver uno, hacer uno, enseñar uno”. Esta fue una
tradición totémica, patriarcal, en su mayor parte: en algunas partes de los Estados Unidos,
las mujeres aún no fueron admitidas en la escuela de medicina. Soy consciente de que
tener mi función superior reflejada y mi función auxiliar dada espacio habría sido mucho
menos probable que ocurriera con el mismo analista si hubiera sido una mujer. A pesar
de ser de una problemática diferente de la de mi padre, el anima4 de este analista habría
sido mucho más probable que insistiera en sentir expresiones de una mujer de mi tipo
psicológico, de acuerdo con la noción jungiana entonces predominante de que el
sentimiento era más femenino que pensar .

No surgió tal impedimento para empoderar mi pensamiento en la contra-transferencia

inicial de mi analista, por lo que experimenté las coodiciones ideales para una terapia
descrita por Carl Rogers y sus colegas: autenticidad, consideración positiva incondicional
y comprensión empática exacta. (Véase Rogers y Truax, 1967.) Por esta razón, me hice
precozmente claro acerca de la naturaleza de mi propia tipología como parte de mi propia
experiencia. creo que sólo una experiencia directa de los tipos como propia, y el permiso
para considerarlos a su manera, pueden permitir al paciente aprovechar el potencial de
individuación de la teoría de tipos. De lo contrario, el tipo se convierte en otra manera de
aprender de los demás lo que uno es, y un nuevo conjunto de tareas a aprender en el
esfuerzo por adaptarse más eficazmente al medio ambiente. Puede haber valor en el tipo
aún en el descubrimiento de nueva energía para la adaptación, pero esto no es lo mismo
que la individuación.
Como mi sueño de entregar a un bebé de mí mismo tal vez transmite, entré en posesión
muy temprano en mi análisis de un sentido de personalidad personal como mi tipología
se desarrolló de una manera que me sentía auténtico en el entorno facilitador de la terapia.
Como he señalado en otros escritos (Beebe, 1988, 1992), creo que es sólo a través de
experimentar el yo personal, pequeño “s”, de una manera que tiene “integridad en
profundidad” que el gran S psicológico, El conocimiento instintivo de cómo vivir, puede
ser autenticamente accesible,

La apertura de mi tipología llevó a una gran cantidad de energía que vierte en mi psique
del Yo. Mi nuevo problema, reemplazando la depresión con la que había llegado a la
terapia, era una tendencia a excitarme demasiado. A veces me imaginaba que mi intuición
superior era como la cabeza de un cohete, lista para despegar. Necesitaba
desesperadamente mantenerme en la tierra, quedarme con las tareas asociadas con el
entrenamiento médico. En esa etapa temprana, mi función inferior, la sensación,
simplemente no tenía el peso necesario, la gravedad específica, para anclarme. Pero noté
que mis funciones auxiliares y terciarias podían ser alistadas para mantenerme conectado
a las demandas del mundo. Pensando, después de la intuición, mi función más fuerte, y
por lo tanto mi auxiliar, me ayudó a definir mi situación e identificar los problemas que
necesitaba trabajar. Y mi sentimiento, menos confiado y más vulnerable, me hizo adivinar
cuál era mi impacto en otras personas y trabajar para descubrir cuáles eran mis relaciones
reales con ellos. El efecto combinado de usar estos dos procesos, pensamiento y
sentimiento, era retrasarme y mantenerme fuera de los vuelos más irracionales de mi
intuición. En un primer momento me di cuenta de que mi pensamiento y mi sentimiento
forman un eje, como lo hace mi intuición superior y mi sensación inferior, cuando tuve
el siguiente sueño.

Un padre (un hombre de unos cincuenta años) perseguía a su hijo (un joven de veintitantos
años) alrededor de una mesa de comedor, agitando un cuchillo de carnicero.

Trabajando en este sueño en mi análisis, pude asociarme a la imagen del joven. Aunque
los ecos de mis sentidas reacciones ante un padre crítico eran claros, el joven en mi sueño,
en su lágrima, no era nada como mi personalidad despierta. En ese momento, si acaso, no
había aprendido a temer. El hijo en el sueño me recordó a un joven que conocí en ese
momento, que estaba fuertemente sintiendo y que pensaba muy lentamente. El cuchillo
de carnicero, con su capacidad de escindir y disecar, me parecía la imagen de una función
pensante, utilizada para hacer distinciones separadoras entre las cosas. Que un hombre
mayor lo manejó de un modo intimidante hacia un joven me sugirió que una función más
desarrollada era de alguna manera intimidante y menos desarrollada. El sueño puede, por
supuesto, haber sido un comentario sobre la forma en que usé el pensamiento alrededor
de mi amigo de tipo de sentimiento, pero en ese momento estaba más centrado en cómo
me relacionaba conmigo mismo. Decidí que el padre simbolizaba mi pensamiento auxiliar
y el hijo mi sentimiento terciario. Que eran padre e hijo sugirió que estaban en el mismo
eje, pero que estaban involucrados en una interacción sadomasoquista – la persecución
alrededor de la mesa del comedor – sugirió que este eje estaba en disfunción. No era
suficiente para reducir el sueño a las humillaciones que había recibido de mi padre cuando
yo había tratado de expresar mis sentimientos en la mesa de la cena, mientras que su
“briefing de noticias” estaba en la radio. En la forma de una relación de objeto interno,
esta intimidación era algo que ahora me estaba haciendo a mí mismo con mi propio
pensamiento. Castigado por el sueño, poco a poco fui menos agresivo acerca de aplicar
mis formulaciones de pensamiento a la comprensión de mi sentimiento cuando estaba
alterado. Con el tiempo, mi pensamiento confiado tomó una actitud más protectora hacia
mi sentimiento más inmóvil, más tembloroso.

Hasta ese momento, mi uso de la teoría de tipos para tener sentido de mí mismo se había
concentrado en qué funciones eran fuertes y cuáles estaban en riesgo. No estaba
particularmente centrado en si las funciones que estaba descubriendo y analizando eran
introvertidas o extravertidas, y de hecho no podía decidir si debía ser descrito como
introvertido o como un extravertido. Mi primer analista había dicho que era un
“continuum” y mientras la mitad de mis amigos me veían como más extrovertida, otros
que me conocían también me dijeron que yo era el único introvertido verdadero que
conocían! Como ya había entrado en el entrenamiento analítico, era una vergüenza para
mí que yo no sabía. Alrededor de este tiempo, aprendí de un miembro del comité de
formación de mi Instituto, Wayne Detloff, a quien confié mi confusión, que había un
punto de vista que no se expresaba a menudo en los círculos frecuentados por analistas y
candidatos jungianos, La función superior es extravertida, la función auxiliar es
introvertida y viceversa. Aunque en realidad había tomado el Indicador de Tipo Myers-
Briggs, como parte de un estudio de investigación en el que todos los residentes del primer
año en mi residencia psiquiátrica fueron invitados a participar en 1968, y su conclusión
de que yo era un ENTP parecía confirmar el “intuitivo La explicación del Dr. Detloff fue
mi primera introducción a las ideas teóricas de Isabel Briggs Myers sobre el desarrollo
del tipo, que en ese momento se fue en gran parte desatado en mi Instituto.5

La versión recibida del tipo allí fue la de Jo Wheelwright (1982), quien junto a su esposa
Jane y Horace Gray habían creado su propio instrumento de diagnóstico, el Gray-
Wheelwrights Type Test. En él, como en el Myers-Briggs. Yo salí extravertido y un tipo
de pensamiento intuitivo. Y en mi Instituto eso significaba que mis dos funciones
principales eran extravertidas. Se suponía que la introversión que yo tenía provenía de mi
función inferior, la sensación. Pero en verdad, aunque las conferencias sobre la tipología
de Jung ya habían sido publicadas y yo podía seguir este argumento, hasta donde llegaba,
seguía viendo mi función inferior de una manera menos diferenciada, como “sensación
inferior”, y como he Indicó, realmente no estaba tan seguro acerca del diagnóstico
extravertido para mi función superior.

El doctor Detloff, sin embargo, estaba bastante claro de que la sensación introvertida y la
sensación extravertida eran tan diferentes que se preguntaba por qué los llamaban
“sensación”. Más tarde llegué a ver que la sensación introvertida se ocupa principalmente
de encontrar el orden, organizar la experiencia y monitorear la comodidad del cuerpo en
el interior, mientras que la sensación extravertida implica experiencias convincentes, a
menudo compartidas, de las texturas, olores, vistas, sonidos y Gustos del mundo – una
relación directa con la realidad. Del mismo modo, decidí que el sentimiento introvertido
se ocupa principalmente de los valores que más importan para uno mismo, mientras que
el sentimiento extrovertido busca conectarse con los sentimientos de los demás. La
intuición extravertida parecía estar involucrada en captar lo que estaba pasando en la
mente de otras personas, y en ver posibilidades que otros podrían no haber imaginado;
Mientras que la intuición introvertida miraba el panorama general en el inconsciente,
donde las gestalts que movían naciones, religiones y épocas, incluso en medio de una
experiencia aparentemente “individual”. Y los dos tipos de pensamiento, aunque ambos
se ocupan de definir las cosas, lo hicieron también de maneras muy diferentes: el
pensamiento extravertido estaba interesado en definiciones que serían válidas para todos,
según ideas con las que todos pudieran estar de acuerdo, mientras que el pensamiento
introvertido debía reflexionar Si una construcción concreta realmente se ajusta a la
convicción de la verdad interna, independientemente de cuál sea la opinión recibida.

Estas distinciones eran una orientación útil para la psicología de otras personas, pero no
eran del mayor interés personal en esta etapa de mi desarrollo, porque tenía problemas
más urgentes en mi análisis para tratar, o eso creía yo. Mi depresión central aún no había
sido tocada, y aún más años en el análisis, a menudo estaba acosado con migrañas y
estados acompañantes de agotamiento severo. En mis sueños, vi estiramientos de
vegetación escasa y estéril. Mi analista (por esta vez me había cambiado a una mujer)
interpretó esto como una imagen de mi sistema nervioso vegetativo, como se veía durante
estos períodos de agotamiento.

Entonces soñé con una mujer sentada sola en una habitación. Ella era china y tenía una
mirada triste en su cara. La habitación en la que estaba estaba desnuda, sin otros muebles
que la silla en la que estaba sentada. Esto era así porque su esposo gastó todo su dinero
en dopaje y juegos de azar y por lo tanto no tenía nada que traer a casa. Mi analista insistía
mucho en la importancia de este sueño. “Ella no tiene nada”, señaló.

Me asocié a la mujer. La conocí en vida: era la lavandera de la lavandería china a la que

confiaba mis lavables en ese momento. Una mujer práctica, sin adornos, trabajó muy
eficientemente. Claramente no era extravertida, pero estaba preocupada por la sensación
en su manera introvertida. Decidí que era un tipo de sensación introvertida.
Recientemente había leído el ensayo de von Franz sobre la función inferior y también el
ensayo de Gareth Hill sobre “Los hombres, la anima y lo femenino”, que en aquella época
era inédito, pero describía ocho tipos de anima, utilizando los cuatro tipos de función
(sentimiento, El pensamiento, la intuición y la sensación) y los dos tipos de actitud
(introvertidos y extrovertidos) para llegar a sus ocho posibilidades para el tipo de anima,
como lo había hecho von Franz al establecer ocho tipos de función inferior en su ensayo.

El marido en el sueño que fue dado al juego me pareció representar un lado menos amable
de mi función superior, la intuición extrovertida. Eso parecía encajar con la imagen del
marido como un jugador, alguien que persigue las posibilidades y toma su energía en el
mundo, dejando a su esposa introvertida en casa solo, no dándole mucho. Pero, ¿qué tiene
esto que ver conmigo? Yo no bebía y jugaba, pero me sentía atraído por las posibilidades
de extender mi vida, incluso después de que fuera el momento de irme a casa y descansar.
La última película, el último libro, incluso el próximo sueño que uno de mis pacientes me
traería, me hacían transgredir los límites de mi comodidad personal. Por primera vez, la
importancia de la distinción extravertida / introvertida realmente me vino a la mente. Si
el marido representaba mi extraversión desequilibrada, el claro mensaje del sueño era que
descuidaba el lado introvertido de mí mismo, representado por la figura de ánima
desamparada y sin muebles, la lavandera china. El sueño estaba diciendo, muy
específicamente, que mi introvertida sensación no estaba recibiendo nada de mí. Cuando
dije esta conclusión a mi analista, ella dijo: “No podría estar más de acuerdo”.

Pensé largo y tendido sobre cómo rectificar ese estado de cosas. La sensación introvertida,
yo sabía por este tiempo, vive en el interior del cuerpo, y trata de evitar que se
sobreestimule, recalentado, demasiado cansado, demasiado hambriento, o demasiado
lleno de los alimentos equivocados, etc. Miré lo que estaba sucediendo Con mis pacientes
en mi práctica de psicoterapia en desarrollo. Yo estaba muy emocionada de escuchar todo
lo que me estaban diciendo, tanto que yo estaba escuchando con el aliento halagado,
dejando de respirar adecuadamente. No es de extrañar que llegué a casa a los dolores de
cabeza de migraña: yo estaba reteniendo dióxido de carbono. Me decidí que tendría que
atender a mi respiración mientras escuchaba a los pacientes. Esto abrió una serie de
espacios que me permitieron conocer mi cuerpo mientras practicaba la terapia. Entonces
noté que en mi cuerpo, al asistir a él, eran pistas sobre lo que ocurría en mi paciente más
allá de lo que la interpretación de los sueños pudiera haber revelado. Si mi estómago o
pecho se sentía tenso, eso era una señal de que mi paciente se sentía “tenso”. Encontré
que si asistía a estas sensaciones y, finalmente, retomaba con el paciente los sentimientos
que yo introjetivamente identificaba, surgiría un material relevante que haría avanzar la
terapia. Cuando conseguí que el paciente expresara los sentimientos que mi cuerpo había
recogido, no dejaría la sesión con dolor de cabeza, y yo terminaría el día de hacer
psicoterapia energizada, no agotada. Aparentemente este método era un tónico para mi
vida interior. Un sueño subsiguiente sobre la lavandera china la encontró más feliz: ¡su
marido la había llevado a buscar helado!

Hay una tradición en el análisis junguiano de que el problema tipo se vuelve

especialmente importante cuando la función inferior empieza a “surgir” como un tema en
el análisis, y que entonces hay que prestar mucha atención al tipo. Ciertamente eso resultó
ser cierto en mi caso. Una vez supe que mi anima era un tipo de sensación introvertida, y
que tendía no sólo a ser lamentablemente ineficiente en esta área (como lo había
reconocido tan pronto como me di cuenta de que era intuitivo), sino también
destructivamente negligente (que no me había dado cuenta Hasta que soñé con la
lavandera china, cuyo esposo no estaba cuidando de ella), me interesé mucho más en la
situación exacta de todas mis funciones, y me dije mucho sobre lo que en mí era
extravertido y lo introvertido.

Tenía sentido que mi intuición fuera extrovertida y mi pensamiento introvertido. Yo

estaba bastante seguro, también, que mi sentimiento, en la medida en que se diferenció
en absoluto, fue extrovertido. Puesto que mi sensación resultó ser introvertida, según la
evidencia de la lavandera china anima, decidí que los tipos alternaban a través de la
jerarquía de funciones en su extraversión o introversión como un sistema de controles y
equilibrios. En mi caso, la tipología se parecía a esto:

Aquí por fin, de manera convincente, las cuatro funciones que Jung había indicado
representaban un ego orientado, la cuatroidad que sugiere un aspecto de la individualidad,
que eventualmente llegué a llamar, rechazando las pesadas implicaciones kantianas del
énfasis de Jung y Neumann en el “ego , “El pequeño” yo “. Esta fue la tipología de mi
experiencia cotidiana, la base de mi conciencia permanente como persona que tiene su
propio punto de vista con sus fortalezas y debilidades inevitables.

Hay algo seductor en el sentido de la totalidad que viene con el número cuatro, que Jung
considera el número arquetípico que designa el gran “S” Self. Estuve al menos siete años
en mi análisis antes de los cuatro funciones que componen mi tipología eran claras para
mí, y era difícil no creer que de alguna manera había llegado “,” desde el punto de vista
de la individuación, a pesar de tener sólo 34 años. Treinta años más tarde, esto parece un
poco como el ingenio de una persona relativamente joven, pero la inflación de auto-
descubrimiento puede amenazar a cualquier edad. Asumir que el desarrollo del tipo
termina con el descubrimiento de la función inferior, momento en el que el Ser se constela
y desde entonces se relaciona con lo inconsciente en su aspecto más profundo, puede
realmente interferir con el desarrollo de la conciencia. En realidad, el tipo sigue siendo
un problema a lo largo del proceso de individuación, aunque los analistas no siempre lo
reconozcan.

Desarrollo de tipos

Poco tiempo después de haber reconocido la diferenciación de mis primeras cuatro

funciones, incluyendo su alternancia de extraversión e introversión, encontré el libro de
Isabel Briggs Myers, Gifts Differing (1980), que contenía cinco capítulos sobre la
dinámica del desarrollo de tipos. Me sorprendió especialmente el capítulo “Desarrollo del
buen tipo”, que confirmó muchos de mis propios descubrimientos sobre mi desarrollo de
tipo en la terapia, que de hecho me había sentido “bien”. Elizabeth Murphy también
aborda este tema en su libro The Developing Child (1992: 12-13), en el que señala que
las funciones superior y auxiliar pueden desarrollarse naturalmente en la infancia, pero
que normalmente las funciones superior, terciaria e inferior No aparecen hasta la edad
adulta. Creo que mi primer análisis desbloqueó este proceso de desarrollo normal en mí.
Una de las ideas más importantes de Myers, que ella y su madre habían sacado de Jung,
era que:

Para todos los tipos que aparecen en la práctica, el principio sostiene que además de la
función principal consciente hay también una función auxiliar relativamente inconsciente
que es en todos los aspectos diferente de la naturaleza de la función principal.

(Jung 1921/1971: 515, citado en Myers 1980: 19)

Como Myers insistió:

Las palabras operativas son “en todos los sentidos”. Si el proceso auxiliar difiere del
proceso dominante en todos los aspectos, no puede ser introvertido cuando el proceso
dominante es introvertido. Tiene que ser extravertida si el proceso dominante es
introvertido, e introvertido si el proceso dominante es extravertido.

(Myers 1980: 19)

Myers cita otros dos pasajes de Jung que ella siente apoyar esta interpretación. La primera
se refiere al tipo de actitud de la inferior, auxiliar y las funciones terciarias en alguien
cuya función superior es el pensamiento introvertido.

Las funciones relativamente inconscientes del sentimiento, la intuición y la sensación,

que contrarrestan el pensamiento introvertido, son de calidad inferior y tienen un carácter
primitivo y extravertido.

(Jung 1921/1971: 489, citado en Myers 1980: 20)

El segundo se refiere a la actitud de las otras funciones en alguien cuya función superior
es extravertida.

Cuando predomina el mecanismo de la extraversión … la función más diferenciada tiene

una aplicación constantemente extravertida, mientras que las funciones inferiores se
encuentran al servicio de la introversión.
(Jung 1921/1971: 486, citado en Myers 1980: 20)

Lo que encuentro más sorprendente en estos pasajes es la suposición de Jung de que sólo
una función, la superior, es probable que sea particularmente diferenciada. Por lo tanto,
las otras funciones asumen todo el carácter inconsciente de la función inferior, y operan
de una manera crudamente compensatoria. Eso realmente describe la manera
indiferenciada que mi inconsciente me compensó antes de entrar en el análisis, pero no
fue particularmente útil para entender las formas en que mis tipos de funciones se
resolvieron, en cuanto a la actitud, una vez que comenzaron a diferenciarse en el análisis.

Una forma de experimentar esta diferenciación era que me estaba volviendo más
particular, y no menos, cuando practicaba la psicoterapia, de modo que a menudo sufría
si una persona en mi práctica había introvertido el sentimiento de que no podía cuidar de
mi sentimiento extrovertido. Dediqué mucha atención a este problema y me ayudó
especialmente con un pasaje del ensayo de von Franz sobre la función inferior en las
conferencias sobre la tipología de Jung (von Franz y Hillman, 1971). Se le había hecho
la pregunta, “¿Una introvertida sentimiento experimenta introvertido el pensamiento, o
es siempre un pensamiento extravertido?” Ella respondio:

Si usted es un tipo de sentimiento introvertido, también puede pensar introvertedly.

Naturalmente puede tener todas las funciones de todas las maneras, pero no será un
problema tan grande, y no habrá mucha intensidad de vida en ella. Jung ha dicho que lo
más difícil de entender no es tu tipo opuesto – si has introvertido el sentimiento es muy
difícil de entender un tipo de pensamiento extrovertido – pero es aún peor entender
[sentimiento extravertido], el mismo tipo funcional con el otro ¡actitud! Allí uno siente
que uno no sabe cómo las ruedas giran en la cabeza de esa persona, uno no puede sentir
su manera en él. Estas personas siguen siendo en gran medida un rompecabezas y son
muy difíciles de entender espontáneamente. Aquí la teoría de los tipos es tremendamente
importante prácticamente, porque es el único tuyo que puede impedir que uno entienda
completamente mal ciertas personas.

(Von Franz y Hillman 1971: 52)

Abordé el tema de la incompatibilidad de tipos en mi primer ensayo completo sobre los

tipos de rol que desempeñan en la transferencia, la contratransferencia y la interacción
terapéutica (Beebe 1984). Allí recomendé que los analistas trataran de determinar para
cada una de las cuatro funciones de un cliente si esa función se está utilizando de una
manera introvertida o extravertida. También sugerí que el analista debe hacer un esfuerzo
para averiguar si él o ella está desplegando esa función con la misma actitud o con una
actitud opuesta con respecto a la introversión y la extraversión. Es sobre esta base, en
lugar de si una persona en la díada terapéutica tiene sentimiento como la función superior
y el otro pensamiento, o tiene una función superior extrovertida cuando el otro tiene una
función superior introvertida, que he establecido la compatibilidad de tipo, Sería fácil
comprensión empática entre los socios o si habría frecuentes enfrentamientos.

En ese mismo ensayo, examiné la otra base potencial de la incompatibilidad que Jung
discute, y que Isabel Briggs Myers explora en gran medida en su libro. Eso para Jung es
si la función superior de la persona es racional (su término para las funciones evaluativas,
pensamiento y sentimiento) o irracional (su término para las funciones perceptivas, la
sensación y la intuición). Debido a que estaba elaborando una prueba de personalidad que
se centraba en comportamientos fácilmente identificables en el mundo exterior, Myers
sentía que tenía que llegar a la diferencia entre los modos de conciencia racional e
irracional mirando la función extravertida principal del individuo, ya fuera superior o
auxiliar . En el indicador de tipo Myers-Briggs (MBTI), esta función extravertida recibe
por lo tanto un código de letra, J o P, para indicar si se trata de una función de juicio (su
manera de referirse a las funciones racionales de Jung) o de una función percibida De
identificar las funciones irracionales de Jung).

Para mí, el enfoque de Jung es el más psicológico. Al evaluar la compatibilidad de tipos

entre las personas, prefiero mirar el eje vertical de cada individuo, o espina de conciencia,
que conecta la función superior e inferior, en lugar de privilegiar la extraversión. Así,
noté tempranamente mi incompatibilidad con un compañero tipo sentimiento introvertido
(ambos “P” según el sistema MBTI, ya que su principal función extravertida era su
sensación extravertida auxiliar). Encontré que nuestras espinas tendían a cruzar: a
menudo oía mis percepciones de los juicios, así como confundí sus juicios con las
percepciones, una fuente de muchos malentendidos.

A medida que los tipos se volvieron más reales para mí, me volví cada vez más consciente
de los papeles que estaban jugando dentro de mi psique. Siguiendo a Jung (1925/1989:
56-57: 1963: 179 y 173), asocié la función superior fuerte y efectiva con el arquetipo del
héroe. De mi sueño sobre el padre y el hijo agregué la innovación que la auxiliar se
comporta como un padre, sea útil o crítica, la terciaria como un niño, ya sea divino o
herido, y por lo tanto en el lenguaje de la psicología jungiana a. Puer aeternus or puella
aeterna.

Puer aeternus significa “niño eterno”, o como uno de mis pacientes lo llamó, “muchacho
sin fin”. El término fue tomado por Jung de la salutación sabida de Ovid al dios niño
lacchus, que con su “juventud no consumida,” figuró en los misterios Eleusinian de la
renovación: tibi enim inconsumpta iuventa est, tu puer aeternus, tu formosissimus alto
conspiceris caelo; Tibi, cum sine corrdbus adstas (Metamorfosis, libro IV, líneas 18-29
como se encuentra en http://www.sacred-texts.com/cla/ovid/meta/metal03.htm), cuya
última parte se ha traducido Por Roife Humphries (Ovidio 1955) como “He aquí puer
aeternus con su rostro angelical, ¡oh, esos cuernos invisibles!” Esta descripción
arquetípica de un estilo de personalidad se ha aplicado a un problema en el desarrollo
adulto, el del carácter encantador, prometedor, pero en última instancia poco confiable de
ciertos hombres y mujeres eternamente jóvenes ya menudo seductores. Von Franz (1970)
y Henderson (1967), centrándose en su papel en el desarrollo masculino, relacionan la
dependencia excesiva de este arquetipo en las interacciones cotidianas con otros al
complejo narcisista de la madre del hombre inmaduro. Pero Hillman (1989) cree que el
concepto más generalmente “se refiere a ese dominante arquetípico que personifica o está
en relación especial con los poderes espirituales trascendentes del inconsciente colectivo”
y es, por tanto, un aspecto de la creatividad en todos nosotros (1989: 227). ). Estoy usando
este término, en tándem con puella aeterna, latín para “eterna niña”, para referirse a la
juventud eterna en todos nosotros, el lado brillante pero volátil de nosotros mismos que
es a su vez el príncipe o princesa aparentemente inmortal y el impotente Vulnerable,
herido niño o niña.

También había una tradición analítica, transmitida a mí por Bill Alex, que había estado
en la primera clase de entrenamiento en el C.G. Jung en Zurich, que el anima o animus
“lleva la función inferior.” En sus escritos, von Franz ha asociado la función inferior con
anima / animus, pero algo menos específicamente de lo que yo afirmaría. “La función
inferior es la puerta a través de la cual entran todas las figuras del inconsciente, nuestro
reino consciente es como una habitación con cuatro puertas, y es la cuarta puerta por la
cual la Sombra, el Animus o el Anima, Y la personificación del Yo entra. ” Más tarde
añade que “cuando uno se vuelve algo consciente de la sombra, la función inferior dará
al animus oa la figura anima una cualidad especial”, de modo que, si personificado por
un ser humano, el anima o animus “aparecerá muy a menudo como un Persona de la
función opuesta “(von Franz y Hillman 1971: 55-56).

En mi propio trabajo sobre mí mismo y con los pacientes, con mayor frecuencia encontré
la función inferior, con su emocionalidad extraña, de tener el carácter de anima o animus,
el “otro” dentro de nosotros, que se pone profundamente molesto cuando sus ideales no
son Satisfechos y casi extáticos cuando están. Había sido simbolizado así por mis sueños
de la lavandera china. Entonces podría diagramar mis cuatro funciones de nuevo,
mostrando los arquetipos asociados con ellos como los había encontrado.

Mi cambio al latín para nombrar los arquetipos asociados con las funciones terciarias e
inferiores es deliberado. Estas funciones, aunque todavía forman parte del complemento
de las conciencias ego-sintónicas, son más arcaicas que las superiores y auxiliares y se
presentan en formas más “arquetípicas” clásicas, teniendo una cualidad de dios como
derecho, mientras que las funciones superiores y auxiliares Están más adaptados a este
tiempo y lugar y más atentos a las perspectivas de sus contemporáneos.

Este análisis arquetípico de las cuatro primeras funciones sirvió de base para el modelo
de tipo I que se presentó en la Conferencia de Chiron para psicoterapeutas junguianos
celebrada en Ghost Ranch en Abiquiu, Nuevo México en 1983, y para escribir en mi
ensayo de 1984. Ha sido de gran ayuda tanto para mí como para los demás aclarar cómo
una conciencia bien diferenciada podría organizarse en el curso de la individualización.
Podríamos observar varias características de este modelo.

1 El modelo afirma, con Jung y los junguianos posteriores, que si la función superior es
irracional, el auxiliar será racional, y viceversa.

2 Está de acuerdo con Myers y los consejeros de MBTI que si la función superior es
introvertida el auxiliar será extravertido y viceversa.

3 El modelo especifica la función terciaria como opuesta en actitud al auxiliar igual que
el inferior es opuesto en actitud al superior.

4 Siguiendo la tradición junguiana, el modelo sostiene que si la función superior es

racional, la inferior también será racional; Si la función superior es irracional, la función
inferior también será irracional.

5 La función terciaria está representada como la combinación del auxiliar con respecto a
la racionalidad o la irracionalidad.

6 Por lo tanto, el modelo define dos ejes de conciencia, uno entre las funciones superior
e inferior (columna vertebral) y el otro entre las funciones auxiliar y terciaria (brazos). Si
la columna vertebral es racional, los brazos serán irracionales y viceversa. (Ver Figura
4.1.)
Creo que este modelo tiene sentido de la forma en que los tipos se diferencian en alguien
que está mostrando lo que Myers llama “desarrollo de buen tipo” y Jung llamaría
individuating de acuerdo con la ley de su propio ser. No tiene en cuenta las muchas
falsificaciones de tipo (Benziger 1995) que implican la sustitución de otras funciones por
la necesidad de satisfacer o defender contra las demandas tipo de un entorno que no
facilita la individualización.

Tipos de sombra

En la conferencia de 1983 dos analistas en formación -Paul Watsky y Laura McGrew-

cuyos comentarios resultaron muy útiles para el crecimiento de mi comprensión del tipo
durante la próxima década. Watsky señaló que Jung enumera ocho funciones de la
conciencia en los Tipos Psicológicos. Si alguien logra diferenciar cuatro de esas funciones
para lograr el desarrollo de buen tipo del que Isabel Briggs Myers había hablado, Watsky
dijo, es como si el norte de su campo psicológico hubiera sido abatido; La persona todavía
necesita cultivar las otras cuatro funciones: el sur 40. Estos cuatro eran presumiblemente
en la sombra. Laura McGrew regresó al Ghost Ranch al año siguiente con un esbozo de
un diagrama que indica lo que podrían ser los arquetipos asociados con las cuatro
funciones en la sombra. Para la sombra de la madre, había puesto “bruja”.

La “bruja” es un término profundamente problemático, que, tan pronto como El mago

maravilloso de Oz (1900) de L. Frank Baum, fue deconstruido para el mejor como
referencia a una mujer en el comando de la magia que era tan bueno como era malo , Y
durante mucho tiempo preferí usar el término “madre negativa” para transmitir la calidad
de la madre femenina vergonzosa, culpable, de fijación de límites. Pero he decidido que
la bruja con su carga de connotaciones negativas llega a la característica específica de
esta posición de sombra en las mujeres (y algunos hombres). Como todos los arquetipos
de sombra, la bruja “lucha sucio” para defender la personalidad. Utiliza su capacidad para
lanzar hechizos que se inmovilizan de una manera socavada, pero esta es una conciencia
de supervivencia que reside en la sombra que se puede utilizar para detener a otros en su
camino cuando están amenazando a la personalidad o sus valores. En términos de política
de género, la bruja usa su autoridad femenina de una manera que puede ser
extremadamente paralizante para la anima de un hombre. En la psique de un hombre, el
lado de la sombra del buen padre sería el senex, que ejerce el mismo control siniestro de
fijación de límites cuando “saca el rango”, y que puede paralelizar de manera similar el
animus de una mujer.

Como recuerdo, Laura McGrew y yo estuvimos de acuerdo en que la sombra del puer
aeternus que llevaba la función terciaria tenía que ser el engañador. Ni ella ni yo
estábamos satisfechos con las designaciones para el lado sombra del héroe y el lado
sombrío del anima / animus. Estaba claro que el arquetipo sombra tiene la misma función
de conciencia que su contraparte ego-sintónica, pero con la actitud opuesta con respecto
a la extraversión y la introversión.

Aquí, pues, estaba mi sombra, en términos de los tipos de conciencia involucrados:

Lo puse como mi tarea para aprender cómo se expresó realmente esta sombra en mis
sueños y mi comportamiento exterior. De esta manera, pude hacer algo del trabajo que
Paul Watsky sugirió que aún debía hacer alguien que afirmaba “un buen desarrollo de
tipo”, y pude responder empíricamente a la pregunta de Laura McGrew al anotar las
características de Figuras de sueños que parecían mostrar el negativo de mi tipología
preferida. Este trabajo me ocupó por otros siete años, de modo que no fue hasta 1990 que
finalmente había encontrado el siguiente modelo para describir mi sombra en términos de
un complemento de conciencias que eran más negativas y destructivas en su
funcionamiento arquetípico que las conciencias Me había identificado como el mío hasta
ahora en el curso de mi análisis:

Hay mucho en la literatura junguiana ya sobre senex7 y bruja y trickster, así como hay
mucho sobre padre y madre y puer aeternus. Introduje los papeles arquetípicos que
describo aquí como “personalidad opuesta” y “personalidad demoníaca”, y esta
introducción se puede encontrar en la segunda edición revisada de Jungian Analysis
(1995) de Murray Stein, en el capítulo que escribí con Donald Sandner, “Psicopatología
y análisis”, en una sección titulada “El papel del tipo psicológico en posesión”.

El descubrimiento más inesperado fue el arquetipo que yo llamo la personalidad opuesta,

que se caracteriza por comportamientos que pueden describirse en el lenguaje de la
patología de los caracteres: opuesto, paranoico, pasivo-agresivo y evasivo. Esta es una
sombra que es muy difícil de ver en uno mismo (parece caer en el punto ciego de la
función superior) y muy fácil de proyectar sobre otra persona, especialmente una persona
del sexo opuesto. El arquetipo de la personalidad opuesta a menudo aparece en los sueños
como una figura contrasexual, pero, a diferencia de la anima, la personalidad opuesta es
antagónica al ego en lugar de útil para conectarlo con las necesidades del Yo. Los
Jungianos clásicos han identificado a veces esta figura que se opone, critica y seduce al
ego como animus o anima “negativo”, pero esta taquigrafía intuitiva ignora la diferencia
de tipo real entre la personalidad opuesta y el anima o animus. Al adoptar el término más
bien clínico, “personalidad opuesta”, en vez de un nombre como “el Adversario” o
“Antagonista” que tiene una connotación más digna y arquetípica, he intentado transmitir
la calidad inconsciente y no declarada con la que este Arquetipo generalmente opera. A
menudo es más como un síntoma que como un enemigo en un caballo negro.

Al asociarse a una figura de ensueño, es importante tratar de establecer el tipo psicológico

de la figura, que a menudo es sorprendentemente fácil de determinar. En la conferencia
de Ghost Ranch, llamé la atención sobre el prólogo de Jung a la edición argentina de
Psychological Types (1936/1971: xiv) en la que había enfatizado que la teoría de los tipos
psicológicos no debería usarse como una forma de clasificar a las personas sino para ”
Clasificar el material empírico “que aparece en el curso de un análisis terapéutico. El
método de análisis que resulta tiene la ventaja de permitir que un paciente vea donde un
complejo particular vive en la psique.

La personalidad opuesta vivía en mí como una tendencia a desprenderse y evadirse de

una manera esquizoide en relación con ciertos tipos de situaciones que yo no sabía de
inmediato cómo manejar. Esto surgió en mi práctica como una tendencia a “desconectar”
frente a los efectos que yo no sabía cómo tratar. Era como si mi intuición introvertida
estuviera trabajando en esta forma sombría para encontrar algún tipo de imagen que diera
sentido a la emoción para mí, pero sobre todo mis pacientes me experimentaron en
momentos tales como dejarlos. Mientras meditaba en ese comportamiento, me di cuenta
de que era una defensa del yo que había usado a menudo en mi vida – en la medida en
que algunos de mis amigos en la universidad se habían quejado, después de un verano de
soportar mi distracción desatendida, que yo Se había vuelto más “John-ish” que nunca.
Hasta que decidí, sin embargo, mirar con ahínco el lado de la sombra de mi función
superior, una intuición extrovertida que muchos habían experimentado como
extraordinariamente “presente” para ellos. Nunca tomé esas quejas en serio. En cambio,
como ocurre a menudo con una función de sombra, tendía a proyectar la dificultad dentro
de mí sobre otras personas cuyos rasgos evitantes eran particularmente pronunciados. En
mi práctica, me pareció encontrarme con una cierta clase de mujer intuitiva introvertida
que sentía que no iba a “limpiar” con sus intuiciones, de modo que yo la experimentaría
como una resistencia obstinada a la terapia. Sólo gradualmente llegué a reconocer que la
mujer de oposición era aún más característica de un lado de mí mismo y que hasta cierto
punto la había identificado proyectivamente en clientes intuitivos introvertidos que
podían tener ciertos “ganchos” para captar la proyección.

El tramposo era el único aspecto de mi sombra en el que había trabajado bastante

temprano en mi análisis. Sin embargo, no había pensado en mi tramposo como un tipo.
Sin embargo, a menudo se había proyectado sobre difíciles analistas masculinos o
femeninos cuya intensa subjetividad parecía socavar constantemente mis esfuerzos para
ayudarlos con la comprensión psicológica. Éstos eran los analizandos que podrían haber
encajado los criterios diagnósticos para el trastorno límite de la personalidad, que yo he
discutido en otra parte como una “ambivalencia primaria hacia el Yo” (Beebe 1988), pero
el tema que me seguía era el grado en que mi sentimiento era A la hora de ser un buen
médico, estaba tratando de usar un sentimiento extrovertido de una manera sincera y
compasiva que suplicaba la hostilidad que los pacientes estaban dirigiendo hacia mí
Como me lo dijo un hombre, “La medicina occidental , Oriental también si consideras el
budismo, está basado en la compasión. Cuando la gente es compasiva hacia mí, me
convierto en esta perra.”

Fue en este contexto de sentimiento que llegué más personalmente a entender la diferencia
entre la extroversión y la introversión. Me había concentrado en desarrollar mi
sentimiento extravertido, ya que reconocía que, como una función relativamente débil en
mí mismo, y puesto que esta conciencia fue llevada en mí por el arquetipo del puer
aeternus, podía saltar a alturas inusuales de compasión empática, privilegiando al otro El
sentimiento de la persona por encima de mi propia. Sin embargo, me sumergiría en las
profundidades de la desesperación cuando la persona con la que estaba tratando
abandonara mi sentimiento por ellos mismos y no mostrara ninguna gratitud por la
compasión que dispensaba. Poco a poco, aprendí que ésta era una diferencia normal entre
la extroversión y la introversión. Al encontrar una situación que involucra a otra persona,
la extroversión se mueve para crear una experiencia compartida, intentando “fusionarse”
de alguna manera con la otra persona (Shapiro y Alexander 1975), mientras que la
introversión retrocede de la experiencia para ver si ” Coincide “con un arquetipo dentro
del que lleva una comprensión a priori de lo que se supone que consiste una experiencia
como esta. Cuando aprendí a honrar mi sentimiento introvertido, que a la manera de un
tramposo no se sentía atado por las expectativas culturales médicas y cristianas, aprendí
a hacer declaraciones como “No estoy seguro de poder trabajar contigo si va a ser esto
negativo.” Me había dado cuenta de que la intimidación que había estado recibiendo de
mis pacientes “limítrofes” no estaba de acuerdo con mi sentimiento introvertido de lo que
debía ser un tratamiento médico mutuamente respetuoso y una vez que había
comprendido la validez de esta perspectiva, Para afirmarlo de una manera que, aunque
era una manipulación de la transferencia, permitió que mis pacientes difíciles y yo
trabajáramos juntos en una atmósfera de mayor consideración, si no el uno para el otro,
lo que sería un sentimiento extrovertido, al menos por el valor de lo que estábamos
intentando lograr. Encontré que mis pacientes podían aceptar esto, a pesar de que todavía
tenían mucha ambivalencia, envidia y negatividad para trabajar en su experiencia real de
mí como persona.

El pensamiento extrovertido senex era particularmente difícil de ver como parte de mí

mismo. Yo había proyectado esto a fondo sobre mi padre, que afectó a una personalidad
stentoriana del siglo XIX que estaba a distancia y, a mi oído, algo pomposo. Siempre me
imaginé que era más relajado. Pero también había un lado de mí, que podía ser bastante
arrogante y dogmático en la forma en que emitió sus opiniones e interpretaciones. Este
era mi senex pensamiento extravertido.

Al llegar a un acuerdo con mi extraña y demoníaca sensación, sentí que estaba

enfrentando el problema del mal en mí mismo. Mi colega Herbert Wiesenfeld, un tipo de
sentimiento introvertido cuya anima se enfrentaba con ideas, finalmente decidió que el
“mal” en la psicología junguiana se refiere a la calidad de ser socavado. La personalidad
demoníaca, entonces, es esa parte de nosotros mismos que opera en la sombra para
socavar a otros ya nosotros mismos. Ciertamente en mi propio caso esa es la sensación
extravertida. Mi lenguaje corporal es a menudo lo contrario de lo que quiero decir. Mi
relación con la geografía física es tal que, al tratar de encontrar mi camino a lo largo de
una ruta desconocida, lo contrario de donde creo que debería ir es casi siempre el camino
correcto. Pero lo más importante es que a veces juzgo mal en la terapia la distancia relativa
de la conciencia de un complejo inconsciente y asumo, con mi optimista intuición
extrovertida, que el cliente está dispuesto a beneficiarse de discutir abiertamente algo que
el cliente no está listo para mirar Todavía Este error de cálculo puede llevar a
intervenciones que sorprenden al cliente y, por un tiempo, socavan la terapia.
Ocasionalmente, tales intervenciones también pueden animar una terapia que se ha vuelto
demasiado cortés, recordándonos que, al igual que Lucifer es el portador de la luz, el
demonio es a veces un daimon.

Mientras observaba mi sombra, podía ver que también llevaba “conciencia”, pero la
conciencia se usaba de manera antagónica, paradójica, depreciativa y destructiva. Los
complejos arquetípicos de la sombra a veces pueden mover una situación atascada, pero
también pueden ser muy perjudiciales para los demás y para mí. Especificar estas
conciencias defensivas era, sin embargo, útil para conseguir un control sobre ellas y para
desarrollar una medida de elección en cómo las desplegaba.

En este punto, estaba convencido de que había sido capaz de localizar las ocho funciones
de la conciencia en mí mismo y ver cómo los arquetipos que los llevaban operados para
estructurar mi trato con los demás. Lo que entonces comprendí que sería necesario era
una validación de este modelo de ocho funciones / ocho arqueetas como generalmente
aplicable. A pesar de que he experimentado con él a menudo en situaciones clínicas,
viendo las cifras en los sueños de mi paciente como tantas personificaciones de parte-
personalidades tipológicas, que no sólo se podía escribir sino emparejarlo con un
arquetipo dentro del esquema que había desarrollado, me di cuenta de que necesitaría una
arena más generalmente disponible donde los tipos y arquetipos podrían ser fácilmente
visualizados por otros. Esto vino a través de películas, al menos aquellas que podrían ser
reconocidas como expresiones personales de un director de autor poniendo sus propios
complejos para que una audiencia lo vea. Descubrí que mi modelo funcionaba
particularmente bien como una forma de analizar películas (ya de por sí ya un tema de
intenso escrutinio cultural) y he registrado los resultados de este tipo de análisis en
numerosas conferencias y en dos ensayos que analizan El mago de Oz y Los esposos y
esposas de Woody Alien (Beebe 2000, 2002).

El modelo de ocho funciones que he desarrollado (véase la figura 4.2), como una “adición
y extensión” a la psicología analítica de Jung (Henderson 1991), pide que reexaminemos
algunos de los resultados anteriores que nuestro campo hizo sobre el tipo utilizando un
cuatro Modelo de función. Por ejemplo, la descripción de Hillman del “sentimiento
inferior”, citado anteriormente en este capítulo, podría entenderse mejor como una
descripción del sentimiento introvertido demoníaco en un tipo de pensamiento
introvertido.

Mi sueño de que el “padre” blandiendo un cuchillo de carnicero persiguió a su “hijo”

alrededor de la mesa del comedor, aunque me abrió la idea del “padre” y el “puer” como
refiriéndose a los tipos más y menos desarrollados en el Eje de mis funciones auxiliares
y terciarias, es en realidad una situación tan sombría, con una referencia obvia a la hoz de
Saturno, que es más probable una representación de senex vs trickster. (En el momento
del sueño, no había desarrollado mi sentimiento introvertido lo suficiente para notar que
el joven que mi inconsciente eligió para servir de “hijo” era en realidad una persona muy
provocativa, que usaba su sentimiento introvertido de una manera manipuladora,
ocasionando así la respuesta senex en el inconsciente.) Veo ahora mi interpretación
temprana, algo errónea, del sueño como Una “mala interpretación creativa” – uno de esos
malentendidos útiles que no rara vez sirven para avanzar en nuestro pensamiento (Bloom
1985).

Cerramos con una mirada a la función inferior y, implícitamente, a su sombra demoníaca,

en el siguiente pasaje de von Franz:

La pequeña puerta abierta de la función inferior de cada individuo es lo que contribuye a

la suma del mal colectivo en el mundo. Se podía observar que muy fácilmente en
Alemania, cuando el diablo lentamente se hizo cargo de la situación en el movimiento
nazi. Todos los alemanes que yo conocía en aquel momento, que se enamoraron del
nazismo, lo hicieron por su función inferior. El tipo de sentimiento quedó atrapado por
los estúpidos argumentos de la doctrina del partido; El tipo intuitivo quedó atrapado por
su dependencia del dinero – no podía abandonar su trabajo y no veía cómo podía lidiar
con el problema del dinero, así que tuvo que permanecer en él a pesar de que no estaba
de acuerdo, y así sucesivamente . La función inferior era en cada ámbito personal la puerta
a la que se podía acumular parte de este mal colectivo. O se podría decir que cada uno
que no había trabajado en su función inferior contribuido a este desastre general – en un
pequeño camino -, pero la suma de millones de funciones inferiores constituye un enorme
diablo! La propaganda contra los judíos estaba muy ingeniosamente compuesta en ese
sentido. Por ejemplo, los judíos fueron insultados como intelectuales destructivos, que
convencieron a todos los tipos de sentimientos: una proyección del pensamiento inferior.
O se les acusaba de ser inventores imprudentes; Que convenció completamente al
intuitivo, pues eran su sensación inferior, y ahora se sabía dónde estaba el diablo. La
propaganda usaba las sospechas ordinarias que la gente tenía contra otros debido a su
función inferior. Así que puede decir que detrás de cada individuo la cuarta función no es
sólo un poco de deficiencia: la suma de estos es realmente responsable de una tremenda
cantidad de problemas.

(Von Franz en von Franz y Hillman 1971: 66-67)

Lo que está describiendo aquí es una relación entre la función inferior y una función
demoníaca que prueba la integridad de la función inferior. En la medida en que la función
inferior no ha sido tomada como un problema por el individuo en el curso del desarrollo
de su conciencia, no es compatible con el aspecto demoníaco del inconsciente, más bien
como la lavandera china en mi sueño que ha Sin poder para impedir que su marido gaste
todo su dinero bebiendo y jugando. En ese momento tuve ese sueño. Sentí que el marido
representaba mi propia función superior de intuición extrovertida: ahora diría que
representa un aspecto mucho más sombrío de mí, mi sensación extravertida (que, como
el marido en el sueño, por lo general ni siquiera se ve). En el momento en que tuve el
sueño, sentí que era necesario para él cuidar mejor de ella, es decir, que debía cuidar
mejor de mi anima. Pero una anima más saludable también tendría la integridad de
enfrentarse a él, llevando su integridad a soportar su problema de carácter (Beebe 1998).

A medida que la noción de desarrollo de un buen tipo se mueve, tanto en el asesoramiento

MBTI como en el análisis junguiano, hacia un modelo de ocho funciones de “todo tipo”
8 en el que cada uno de los ocho tipos de consciencia de Jung está representado dentro de
un cuadro de conciencia que incluye Tanto las funciones yo-sintónicas como las
funciones en la sombra, los aspectos éticos de este desarrollo se harán cada vez más
evidentes. Poco a poco, tal vez, la conciencia se dará cuenta de su potencial para
convertirse en conciencia.

Notas

Este pasaje de La Correspondencia deSigmund Freud y Ernest Jones 1908-1939 (editado

por Paskauskas) es citado por el biógrafo Frank McLynn (1996: 267), quien dedica gran
parte de su capítulo sobre Tipos Psicológicos a las objeciones que se han planteado La
contribución de Jung dentro de la psicología de la profundidad.

2 Para una comparación de las inteligencias múltiples de Gardner y las funciones de Jung
de la conciencia, véase la revisión de Keith Thompson (1985) de Marcos de la mente de
Howard Gardner: La teoría de las inteligencias múltiples (1983). Thompson encontró
fuertes analogías entre las siete “inteligencias” de Gardner y siete de los ocho “tipos de
función” de Jung (la función junguiana para la cual no podía encontrar un análogo en el
sistema de Gardner era intuición introvertida). Este artículo se cita en Gardner (1999).

3 Para una discusión de la obra de Damasio en relación con la psicología analítica, véase
Tresan (1996).

4 Anima es la palabra latina para el alma, definida por Jung en los Tipos Psicológicos
como referente a “un complejo de funciones definitivamente demarcado que se
caracteriza mejor como una” personalidad “(1921/1971: 588). Para Jung, anima como un
sustantivo femenino se refiere al carácter contrasexual de la actitud interior, subjetiva en
un hombre, que a menudo es simbolizada en los sueños por una figura femenina y en el
comportamiento exterior del hombre por el tipo de opinionatedness soul sobre las
obligaciones de la mujer a los hombres Que ahora reconocemos como sexista.

5 He abordado el desarrollo del pensamiento sobre el tipo tanto en los movimientos

junguianos como en los MBTI en mi capítulo del Handbook of Jungian Psychology
(Beebe 2004).
6 El ánimus, que es el latín para la mente o el espíritu, se utiliza a menudo de manera
diferente en la psicología junguiana desde su diccionario inglés estándar, que significa
“opinión hostil”, para representar el espíritu de una mujer que le ayuda a concentrar su
autoestima y expresarla en el mundo. A pesar de las excelentes discusiones sobre el
animus y su desarrollo por parte de Emma Jung (1957/1985) y Ann Ulanov (1971), existe
todavía una tendencia entre los psicólogos analíticos a depreciar el espíritu a veces severo
de la mujer como forma de competitividad y despecho, Con la “personalidad opuesta”
que discutiré más adelante en este capítulo.

7 “Senex es la palabra latina para ‘viejo’. Encontramos aún en nuestras palabras

senescencia, senil y senador … A medida que los procesos naturales, culturales y
psíquicos maduran, ganan orden, se consolidan y se marchitan, somos testigos de los
efectos formativos específicos de los senex … Anhelos de conocimiento superior,
Imperturbabilidad, magnanimidad, expresar sentimientos senex como lo hace la
intolerancia a lo que atraviesa sus sistemas y hábitos … El temperamento del senex es
frío, que también puede expresarse como distancia “(Hillman 1989: 208).

8 Para el desarrollo de un modelo de ocho funciones dentro de la comunidad de tipo más

amplio representada por la Asociación para el Tipo Psicológico. Una organización con
más de 4000 miembros que consiste en la mayor parte de los consejeros de tipo que
utilizan el MBTI en entornos educativos y laborales, véase Thompson (1996). Geldart
(1998) Myers y Kirby (2000), Clark (2000), Haas y col. (2001), y Beebe (2004).

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Capítulo 5

Métodos analíticos revisados

Joseph Cambray y Linda Carter

Los métodos para manejar el material inconsciente en análisis, que analizaremos en este
capítulo, específicamente la amplificación, la imaginación activa y el trabajo con
imágenes de sueño, forman un núcleo de métodos que Jung desarrolló después de su
separación y diferenciación del psicoanálisis de Freud tal como se practicaba antes de
1914, Antes de los trabajos de Freud sobre la técnica. Aunque Jung tenía una considerable
experiencia en el trabajo con material de transferencia y contratransferencia,
generalmente no se centró en ellos en su escritura, aunque publicó una monografía
madura dedicada al tema en 1946. El capítulo 6 tomará las opiniones contemporáneas
sobre la transferencia y la contratransferencia.

La práctica clínica de Jung como psiquiatra comenzó con su llegada al hospital de

Burgholzli en diciembre de 1900. Se le introdujo en el enfoque centrado en el paciente de
su jefe Eugen Bleuler en lo que puede ser visto como un precursor del modelo de hospital
de tratamiento de internado (Graf- Nold 2001, Bair 2003). La investigación psicológica
también fue realizada por el personal médico a menudo asistido por los pacientes; Jung
primero se hizo proficiente y luego muy creativo en su uso del experimento de asociación
de palabras en este contexto (Jung 1981). Esta investigación sirvió como la primera
verificación experimental de la hipótesis de Freud de un inconsciente dinámico y fue un
vínculo con su método de libre asociación que Jung utilizó ambivalentemente antes de
abandonarla (Hoffer 2001). Jung prefirió un enfoque centrado en la imagen, dirigido,
manteniéndose cerca de la fenomenología de la experiencia psicológica.

En el proceso de ruptura con Freud, Jung se resolvió por sí solo tanto en sus formulaciones
teóricas como en sus prácticas clínicas. Sus métodos originados en este período son
profundamente experienciales y privilegian la personalidad del terapeuta. Aunque
refinado por Jung a medida que sus investigaciones de la psique maduraron, estos
métodos permanecieron basados en la inmediatez del material psicológico junto con el
uso del clínico del yo. La primera generación de seguidores de Jung tendió a elaborar
descriptivamente su enfoque. Sin embargo, a medida que el mundo analítico más amplio
llegó a comprender y utilizar cada vez más la contratransferencia como fuente de
información y comunicación, los métodos junguianos experimentaron algunas
alteraciones adaptativas por parte de aquellos seguidores interesados en estos enfoques,
especialmente miembros de la Sociedad de Psicología Analítica (SAP) en Londres y la
Deutsche GeseBscfaft para Analytische Psychologie (DGAP) en Alemania.

En este capítulo extenderemos la reconsideración de los métodos de Jung a la luz de los

hallazgos científicos contemporáneos. Esto está en consonancia con una reevaluación
más amplia de los objetivos y métodos que se producen en la mayoría de las escuelas de
terapia psicodinámica. Mientras que se extraerán varias líneas de investigación
aparentemente dispares, todas ellas participan de un cambio de paradigma hacia un
modelo emergenust de la psique y el mundo, un enfoque holístico que requiere un
esfuerzo multidisciplinario para capturar una descripción más completa de la realidad.
Sin embargo, antes de buscar el horizonte, comenzamos con la base del enfoque de Jung.

Un modelo de individuación

Al reflexionar sobre los métodos, es útil comenzar con el propósito para el cual serán
aplicados. Desde una perspectiva teleológica a la que pueden referenciarse todos los
métodos discutidos en este capítulo, un único y definitivo “objetivo” del análisis
junguiano ha sido, desde la publicación de Tipos Psicológicos en 1921, fomentar o
facilitar el proceso de individuación . Un concepto ricamente matizado, multifacético, la
individuación no puede ser capturado en una sola definición; Sin embargo, algunas
indirectas pueden ser adquiridas de declaraciones básicas de Jung y post-Jungians en la
materia.

En el segundo de los dos ensayos sobre psicología analítica, Jung dedica cuatro capítulos
específicamente a la “individuación”. Comienza diciendo que:
Significa convertirse en un “individual”, y, en la medida en que la “individualidad” abraza
nuestra íntima, última e incomparable singularidad, también implica convertirse en uno
mismo. Por lo tanto, podríamos traducir la individuación como “llegar a la
individualidad” o “autorrealización”.

(Jung 1928: párrafo 266)

Una descripción similar de este concepto, del ensayo de Jung “Consciente, inconsciente
e individuación” (1939: 490), ya se ha observado en el capítulo 3 y en una nota a pie de
página (n ° 2) a esa declaración Jung observó: Los físicos modernos (Louis de Broglie,
por ejemplo) usan en lugar de esta [unidad separada, indivisible o “todo”], el concepto de
algo “discontinuo”. “Así, la sensación de plenitud y autorrealización que está entrando en
el pensamiento analítico aquí no está dirigida hacia un enredo amorfo o fusional en la
inconsciencia, ni la dicha oceánica sobre la que Freud escribió ambivalentemente; Sino
que es uno que valora y celebra las cualidades únicas que en los niveles más profundos
definen a nuestros seres individuales. Jung también fue cuidadoso en identificar los
peligros inflacionarios (mal uso narcisista), diferenciando este proceso del individualismo
y del potencial de trauma psicológico si los métodos utilizados para activar los procesos
inconscientes se aplicaban prematuramente.

El yo individuante, en el modelo de Jung de la psique, se concibe tanto más que una

función de conciencia; es “no sólo el centro, sino también toda la circunferencia que
abarca tanto consciente como inconsciente, es el centro de esta totalidad, así como el ego
es el centro de la conciencia” (1944: 44). Samuels et al. Han ofrecido una manera concisa
de comprender esto con respecto a la individuación: “el ego es para la integración
(socialmente visto como adaptación) lo que el yo es para la individuación (auto-
experiencia y -realización) … el proceso de individuación es una circunvalación de la Yo
como el centro de la personalidad que se unifica “(1986: 76).

Para Jung, el trabajo analítico que se aproxima al yo indiviso es un proceso de múltiples

niveles, que requiere un mínimo de adaptaciones exitosas a los valores colectivos antes
del impulso de individuación, que a veces incluso se refiere como un impulso (1980:
1198) Plenamente operativo. Su idea es anterior a la formulación de Margaret Mahler del
mismo nombre y tiene un alcance considerablemente más amplio. Mientras ambos ven
los orígenes de la individuación en la separación y diferenciación de la madre (ver, por
ejemplo, Jung 1967a, párrafo 624, 15), Jung explora este proceso a través del desarrollo
de toda la vida de la personalidad. La articulación real y la aplicación de la visión
junguiana de la individuación a lo largo de la vida de los niños y jóvenes tuvieron que
esperar el trabajo de Michael Fordham y los miembros de la SAP en el Reino Unido desde
finales de los años 40 en adelante.

Mientras que un enfoque abierto en el proceso de individuación y con él una dialéctica en

curso entre consciente e inconsciente viene a la delantera “casi con regularidad durante
las etapas posteriores del tratamiento analítico” (Jung 1939: párrafo 489), sin embargo
forma el telón de fondo a cualquier análisis Enfoque caracterizado como Jungian. La
atención analítica a la relación entre el individuo y el mundo sociocultural colectivo en el
que está incrustado crea un proceso dialéctico que comienza con el valor de la adaptación
en las etapas formativas de la mente y procede hacia una mayor diferenciación de las
normas colectivas con un aumento psicológico maduración. El valor y los peligros
inherentes a este enfoque han sido discutidos por varios autores, especialmente Lambert
en Analysis, Repair and Individuation (1981). Mario Jacoby en Individuation &
Narcissism (1990) discute el uso de la propia vida de Jung como modelo para este proceso
y sabiamente advierte contra la mimesis. Para una exploración de los análisis
contemporáneos a largo plazo que proceden a terrenos psicológicos fuera de las
vicisitudes de la psicopatología, señalando la evolución no lineal de la conciencia y el
espíritu a nivel personal y colectivo, véase Tresan (2004).

La combinación de un compromiso con el holismo psicológico (más activamente

comprometido en individuos bien diferenciados), junto con la hipótesis arquetípica que
incluye la comprensión del yo como un principio organizador supraordinado de la
personalidad, se presta a una reafirmación de la individuación en términos de El campo
multidisciplinario de la complejidad. A cualquier nivel que elijamos para ver los procesos
psicológicos (intrapsíquico, interpersonal, sociológico, global), los compromisos
transformadores que buscan fomentar una mayor conciencia pueden ser examinados
útilmente empleando modelos que toman prestado de los hallazgos derivados de la teoría
de la complejidad, especialmente los de sistemas complejos de adaptación (CAS). Una
característica clave de tales sistemas es su propensión a la selforganización que surge en
respuesta a presiones competitivas ambientales, es decir, que presentan propiedades
emergentes. La calidad de la complejidad en CAS es impulsada por estas fuerzas externas;
No es inherente a las unidades individuales. En palabras del escritor científico Steven
Johnson: “En estos sistemas (CAS), los agentes que residen en una escala comienzan a
producir un comportamiento que se encuentra a una escala por encima de ellos … el
movimiento de las reglas de bajo nivel a la sofisticación de alto nivel es lo que llamamos
Emergencia “(2001: 18). Este aspecto de la complejidad se puede discernir a través de
toda la naturaleza, desde lo subatómico a lo cosmológico, y se postula que es un principio
organizador esencial en todos los niveles, incluyendo la aparición de la mente a partir de
las interacciones neurales del cerebro, Comportamientos sociales como atascos de tráfico,
las tendencias del mercado de valores y la evolución de los barrios de la ciudad (véase
Morowitz 2002).

Para retener al máximo el sistema de Jung se requiere que el yo también sea reconsiderado
como una propiedad emergente de las interacciones de los componentes / complejos que
constituyen la psique. La viabilidad de la formulación de Jung del yo es un área de
discordia entre los psicólogos analíticos, especialmente en su forma innata; Sin embargo,
para los propósitos de la presente discusión, el concepto será retenido. Si se elimina el yo,
el argumento para la emergencia puede mantenerse para un modelo de la psique
compuesto de procesos arquetípicos emergentes, aunque entonces es necesariamente
policéntrico sin una unidad general. Para una discusión de puntos de vista teóricos
alternativos sobre los arquetipos de forma más general, véase el Capítulo 2 y las
referencias en él.

Si, como se propone en varios capítulos de este libro, los patrones arquetípicos son
propiedades emergentes de la psique, entonces la red interactiva de estos patrones sirve
en efecto para identificarlos como nodos o nodos (nodos con un gran número de
conexiones) en lo que son Denominadas redes libres de escala o pequeñas redes
mundiales (Barabasi 2003, Strogatz 2003). Strogatz cita una investigación que demuestra
la tendencia a agrupar la asociación de palabras en frases en inglés, que siguen leyes de
poder, un sello distintivo de la topología libre de escala (Strogatz 2003: 256-257 , Véase
el capítulo 9, nota 3 para una explicación de las leyes de potencia). Los propios
experimentos de asociación de palabras de Jung demostraron agrupación impulsada por
complejos de tono de sensación (1934); Estos estudios fueron el precursor lingüístico de
su método asociativo de amplificación (véase más adelante). La investigación
contemporánea sobre las redes puede demostrar la sabiduría que opera en el uso de la
amplificación de Jung para plasmar patrones arquetípicos, utilizando asociaciones
culturales para identificar nodos de estructura psíquica en ya través del contexto de su
interconexión. Jung, de hecho, observa: “Es una empresa casi desesperada arrancar un
solo arquetipo del tejido vivo de la psique, pero a pesar de su entrelazamiento forman
unidades de significado que pueden aprehenderse intuitivamente” (1940: 302). En la
escala más grande de tal organización dentro del sistema psicológico humano esperamos
encontrar la necesidad de la individuación como la fuerza dinámica de conducción. Por
lo tanto, ahora podemos dirigirnos hacia la metodología para facilitar este proceso, tal
como lo articuló Jung por primera vez y ver cómo los medios de enfoque pueden ser
modificados a la luz de nuestro conocimiento científico creciente de sistemas complejos.

Métodos emergentes

La bien conocida incomodidad de Jung con la técnica analítica le hizo evitar la

presentación sistemática de los detalles de su forma de trabajar clínicamente. Incluso su
trabajo más importante sobre la metodología de la psicología analítica, “La función
trascendente”, escrito en 1916, no fue publicado hasta 1957 y sólo por las actividades de
los estudiantes de la C.G. Jung en Zurich. La aparente privación de cómo trabajar con los
analizandos que la renuencia de Jung produjo puede ser parcialmente perdonada cuando
nos damos cuenta de que en este artículo estaba intentando lo que puede verse como una
forma de práctica altamente novela, incluso precaria (que reconoce en el artículo). No
sólo hay riesgos en cualquier intento de codificar el compromiso con los procesos
inconscientes, sino también, como June estaba plenamente consciente, existe el peligro
de abrirse al ataque haciendo exploraciones autorreveladoras. Leído en tándem con su
biografía, especialmente el capítulo 4. “Confrontación con el inconsciente” (1963), es
evidente que los métodos de junio se basan en sus experiencias de primera mano, que,
como Freud con su libro de sueños, se derivan de la auto- Curación en lo que Ellenberger
llamó una “enfermedad creativa”. La voluntad de Jung de hacer que estas investigaciones
sean más ampliamente conocidas también refleja una sensibilidad profundamente
intuitiva que no podía ser delineada en su totalidad, en parte debido a las limitaciones
evolutivas del conocimiento científico a lo largo de su larga vida.

Educado a finales del siglo XIX en el mundo de habla alemana, Jung, como un joven. Se
encontraba entre el grupo de científicos que intentaban reimaginar las disciplinas de la
ciencia de su tiempo desde el positivismo mecanicista, luego en ascenso, hasta un punto
de vista “holístico”, más “conmovedor”, que podía basarse en la escritura de Kant (véase
Harrington 1996 ). En sus intentos de superar las divisiones entre las ciencias físicas,
biológicas y humanas, los modelos disponibles en ese momento eran insuficientes; Las
ideas seguían siendo intuiciones. No fue hasta el desarrollo de la teoría de sistemas
dinámicos y el advenimiento de las computadoras de alta velocidad con la capacidad de
llegar a soluciones comprobables a problemas no lineales previamente insolubles a través
de simulaciones, junto con el trabajo innovador de científicos, como el premio Nobel Ilya
Prigogine En la termodinámica de las estructuras disipativas que no son de equilibrio, que
el avance real en la búsqueda de un paradigma holístico podría estar sujeto a verificación.
Esto no fue realizable hasta casi dos décadas después de la muerte de Jung. Sin embargo,
sus intentos de un enfoque psicoterapéutico que se ocuparía de la personalidad en su
conjunto, en el centro de su metodología, resultan ser congruentes en su mayor parte con
los hallazgos de la teoría de la complejidad moderna.

Jung comenzó su ensayo sobre la función trascendente al anotar su derivación del

concepto a partir de la analogía con la función matemática del mismo nombre (lo que
ahora llamamos “números complejos” 3). Él continúa. “[La” función trascendente
“psicológica surge de la unión de contenidos conscientes e inconscientes (1916/1957,
párrafo 131). La naturaleza radical de esta formulación en 1916 reside en su amplio
enfoque sintético. No es reducible a hacer consciente al inconsciente, sino a buscar los
medios para comprometerse con procesos inconscientes que permitan una influencia
mutua continua (conscientes e inconscientes unos sobre otros). Jung reconoce que el
potencial transformador de tal encuentro sólo puede surgir de la interacción a través de la
creación de “una vida, una tercera cosa … un nacimiento vivo que conduce a un nuevo
nivel de ser, una nueva situación” (Jung 1916 / 1957: párrafo 189, cursivas añadidas).
Este nuevo nivel de ser que surge de la interacción de componentes que operan a un nivel
inferior (menos completo) es precisamente una cualidad emergente de la psique
(consciente + inconsciente). Así, la metodología holística que Jung está buscando puede
ahora ser más plenamente apreciada desde la perspectiva del CAS. Los métodos derivados
de este enfoque estarían destinados a facilitar la aparición de nuevas realidades
psicológicas capaces de reconfigurar la personalidad subyacente. Por lo tanto, estos
métodos necesitan ser congruentes con tales transformaciones, participando del tercero
emergente como “algo más que” los acercamientos del psicoanálisis clásico, a que Jung
fue expuesto, podría ceder.

Como forma constructiva de tratamiento, la dialéctica entre procesos conscientes e

inconscientes puede ser mediada por el analista a través de encuentros con lo que Jung
identificó como “símbolos”. Los símbolos son “tomados para significar la mejor
expresión posible para un hecho complejo que aún no es claramente aprehendido por la
conciencia” (Jung 1916/1957: párrafo 148). Surgen como productos sintéticos de
encuentros con estados de ánimo afectivamente cargados, saturados de material
inconsciente activado. En la formulación CAS, son la instanciación psicológica del
“tercer” emergente del campo interactivo (ya sea intrapsíquico o interpersonal) en
aquellos momentos en que el campo se encuentra al borde del caos y el orden, el lugar de
origen de la vida misma (Véase el capítulo 9). La calidad efímera de estas formas, que
Jung también denominó “símbolos vivos”, es vulnerable a disoluciones caóticas en
activaciones excesivas de procesos inconscientes o rigidización en entendimientos sobre-
intelectualizados. Por lo tanto, el enfoque utilizado para entrar y comprometerse con la
realidad simbólica debe estar cerca del borde creativo. Para Jung esto se tradujo en una
necesaria tensión entre la estética y el significado:

Podríamos decir que la formulación estética necesita entender el significado y que la

comprensión necesita una formulación estética. Los dos se complementan para formar la
función trascendente.

(Jung 1916/1957: párrafo 177)

Esta dialéctica constituye la clave de los métodos reales sugeridos por Jung; ellos deben
ser ingeniosos e inteligentes, vinculando lo sensual con lo mental, abrazando sentimiento
y cognición, o psique y soma incluyendo estados afectivos.
Los métodos recomendados implican permitir que un proceso inconsciente obtenga
expresión en la conciencia, generalmente a través de una receptividad inicial no crítica a
un estado de ánimo, fantasía, parapraxis, sueño o fenómeno similar. La conciencia está
deliberadamente relajada en las dimensiones preconscientes de las modalidades
sensoriales operativas (Jung da ejemplos de imágenes visuales, diálogo interno,
movimiento cinestésico incluyendo danza, escultura, pintura y escritura automática). Sólo
después de que la expresión ha tomado forma y se ha desarrollado en una realidad
psicológica encarnada es una comprensión reflexiva o hermenéutica empleada. Si bien
las formas de estas actividades, obviamente derivadas de las artes, fueron identificadas
como formas de “imaginación activa” por Jung y estaban dirigidas principalmente a
involucrar y metabolizar producciones de fantasía, los métodos pueden utilizarse con
diversas manifestaciones de material dinámico inconsciente. La aplicación a los sueños
será discutida abajo; La relevancia de este enfoque para la dinámica de transferencia-
contratransferencia será abordada brevemente en este capítulo y anotada en la siguiente.
Al pasar, debe señalarse que Jung señaló por primera vez las dimensiones arquetípicas de
las fantasías de transferencia-contratransferencia en su “Psicología de la transferencia”
de 1946.

Los medios abiertos, deliberados y directos que Jung utilizaba para dialogar con material
inconsciente ya no son necesarios en todos los casos, aunque en algunos casos la
incorporación de medios de participación más derivados puede llegar a erosionar el
discernimiento en la calidad de la imaginación (Schaverien, ). Las técnicas analíticas que
permiten el reconocimiento de los procesos inconscientes más cotidianos han entrado y
evolucionado dentro de la comunidad junguiana, especialmente a través de las
investigaciones de Fordham y otros en el SAP y en Alemania a través del trabajo
deDeckeck (1991), así como incorporaciones basadas en préstamos de técnicas De varias
escuelas psicoanalíticas. Así, con Plaut (1966) aprendimos que la capacidad de
imaginarse requiere la capacidad de formar una relación de confianza y que cuando esto
no está intacto, primero debe cultivarse trabajando con estados mentales tempranos en la
transferencia. A medida que el juego de la fantasía inconsciente fue cada vez más
reconocido como la formación del campo interactivo en el análisis, Davidson (1966)
amplió los paralelismos entre estas fantasías y las empleadas en la imaginación activa.
Esto abrió el camino para investigar fantasías contra-transferenciales no sólo para
patología potencial en el analista, o para ayudar a metabolizar las identificaciones
proyectivas del paciente, sino también como un medio para involucrarse en lo aquí y
ahora con lo que está emergiendo en el campo mismo.

Del mismo modo, en la comunidad psicoanalítica los usos de las reacciones contra-
transferenciales se han desarrollado gradualmente. Con esto, ha surgido una nueva
apreciación del valor del preconsciente del terapeuta, especialmente al explorar las
vicisitudes del campo co-construido o del tercero analítico. Aunque esta versión de la
tercera es más contratada que la visión junguiana, carece de una base arquetípica y
objetiva – las innovaciones técnicas derivadas de estas exploraciones desarrolladas por
los teóricos psicoanalíticos pueden transcribirse beneficiosamente en un modo junguiano
sin distorsión excesiva (por ejemplo, Cambray 2001). El estudio de los ensueños del
terapeuta (ver Ogden, 1997), el juego de los enactments (Ellman y Moskowitz 1998) y el
papel de la memoria implícita que se muestra a continuación) que operan en el campo
interactivo son algunas de las vías más útiles para aumentar los métodos para involucrar
emergentes fenómenos. Pasemos ahora a las aplicaciones contemporáneas de los métodos
seleccionados en la psicología analítica (debido a las limitaciones del espacio,
limitaremos la discusión al trabajo con sueños, amplificación e imaginación activa).

Amplificación

Incluso antes de sus primeras formulaciones, en una contribución de 1914, de lo que iba
a ser el método de amplificación (Jung 1914/1915, párrafo 412 ^ 14, también ver el editor
n ° 12), Jung ya había comenzado a explorar la práctica En su libro separatista, ahora
conocido como Símbolos de Transformación (1967b). El método tal como se formuló
consistió en aplicar analogías culturales y arquetípicas contextualmente apropiadas para
expandir y profundizar la comprensión del significado de los contenidos inconscientes
una vez que las asociaciones personales resultan inadecuadas para un análisis completo
de este material (para un resumen convincente del sistema de tres niveles de asociación /
Amplificación véase Hall 1983: 35-36). En estas publicaciones, Jung buscaba una manera
de analizar que no sólo fuera reductiva, sino que se volviera hacia las causas infantiles,
pero constructiva, moviéndose expansivamente hacia la meta subyacente o propósito de
un contenido psíquico (como la bellota al roble). Procediendo de este modo, Jung abrió a
la comunidad terapéutica la posibilidad de un discurso verdaderamente interdisciplinario,
ofreciendo modos tanto subjetivos (personales) como objetivos (culturales y arquetípicos)
a nuestra comprensión de la noción del inconsciente. Como se detalla en otra parte, en el
trabajo clínico, la subjetividad inherente a las elecciones de analogías objetivas que se
aplican también debe tenerse en cuenta y examinarse para los componentes
transcortadores (Cambray 2001).

Como Samuels ha señalado, Jung continuó a lo largo de su vida para refinar y elaborar
sus pensamientos sobre la amplificación (en Casement 1998: 23-24). Con el tiempo, con
la creciente capacidad de sus colegas para utilizar analogías externas y objetivas de
múltiples fuentes (historia, folclore, mito, alquimia, práctica religiosa, teorías científicas,
etc.), para enriquecer la comprensión analítica De material simbólico y para descifrar
patrones arquetípicos, Jung también reflexionó sobre el proceso del método. En sus
conferencias de Tavistock en 1935, después de replantear la amplificación en términos
del descubrimiento del “tejido mental” en el que se inserta un contenido psicológico,
continúa: “Estoy buscando lo que el inconsciente está haciendo con el complejo, porque
eso me interesa mucho Más que el hecho de que las personas tienen complejos “(Jung
1980: párrafo 175, énfasis en el original). Las relaciones implícitas entre los complejos
que se contemplan aquí se puede ver como la formación intrapsíquica, así como los
campos interpersonales, por lo que Jung está articulando una red psicológica con
complejos como nodos recopilación de asociaciones (véase también Jung 1944: 48).

Mientras que la visión de la amplificación de la red asociativa fue operacionalizada en la

escuela clásica del análisis jungiano (por ejemplo, véase von Franz 1970, Jacobi 1973:
84-88, Edinger 1985), se enfocó en articular las capas de contexto que informan un
contenido (véase más adelante) . Esto tuvo el efecto positivo de vincular una determinada
palabra o imagen en una red de asociaciones personales y colectivas. El beneficio
terapéutico puede ser derivado ayudando a un analizando a descubrir un fondo humano
más profundo a su sufrimiento y puede traer la narración de la individuación en un relieve
mayor. Esto también puede activar y / o intensificar la dinámica motivacional de la
individuación que duerme en una persona. El uso hábil de este método no sólo puede
tener un valor prospectivo para un cliente, sino también puede ayudar a un terapeuta en
el tratamiento de un período difícil o difícil en un tratamiento, como demuestra
recientemente John Beebe (en Young-Eisendrath y Dawson 1997: 192) .

La integración en el análisis junguiano de puntos de vista y técnicas de otras escuelas de

psicoterapia ha aclarado cada vez más las limitaciones y los peligros de este método. Así
Whitmont y Perera en su libro sobre los sueños terminan el capítulo de amplificación con
una sección de advertencia sobre la exploración minuciosa de la contratransferencia antes
de introducir cualquier contribución amplificatoria (1989: 54-55) y discuten con
sensibilidad una serie de peligros y beneficios potenciales al evaluar el uso de una
amplificación (Ibid .: 109 – 110); Peters ofrece consejos similares e incluso amplifica los
peligros mismos citando el “lecho de Procrustes” (en Alister y Hauke 1998: 139).
Samuels ofrece otra manera de ver en este método, mirando “pensando detrás de la idea”
(en Casement 1998: 24). Al hacerlo, observó que “el procedimiento ordinario y cotidiano
de interpretar el material del paciente, especialmente el contenido de la transferencia, en
términos infantiles, también puede verse como una especie de amplificación”, haciendo
más accesible el delgado y el vago (Casement 1998: 24). A continuación, señala que
“relacionar el material (psicológico) con modelos generales de funcionamiento
inconsciente y desarrollo de la personalidad tiene un efecto muy similar al de la
amplificación en su sentido clásico, junguiano: ampliar los horizontes y profundizar la
experiencia del paciente en la Aquí y ahora, convirtiendo los acontecimientos del análisis
en experiencias de análisis “(Casement 1998: 24). El impacto de esta línea de reflexión
ha sido facilitar una mayor fertilización cruzada entre las escuelas junguianas y otras de
psicoterapia, demostrando la utilidad de las discusiones interactivas entre grupos.

Un paso más hacia el compromiso mutuo, en varios niveles dentro del mundo junguiano
y cada vez más con otras escuelas y disciplinas, ha sido la revalorización de los escritos
posteriores de Jung, especialmente cuando articulan un modelo de campo interactivo. Con
respecto a la amplificación, esto ha sido discutido por Cambray (2001), junto con
referencias a algunos de los elementos jungianos relevantes en literatura sobre campos.
Una colección de diferentes puntos de vista psicoanalíticos se pueden encontrar en el
número de enero de 2002 de la Revista de Psicología Analítica donde un cuestionario
explora cómo el psicoanálisis de varias escuelas ven ideas junguianas seleccionadas; Ver
especialmente las respuestas a la pregunta 3. En el trabajo de 2001 de Cambray se centra
en cómo el terapeuta procesa subjetivamente las cualidades del campo interactivo que se
convierten cada vez que se ofrece una amplificación, o incluso se tiene en cuenta en
silencio, junto con los componentes contractransferenciales tradicionalmente entendidos
en Tales decretos. Al examinar un día analítico (una serie de sesiones en un día en
particular) en lugar del formato habitual de viñetas de casos, él estaba atendiendo a los
patrones de imagen afectiva emergentes en un conjunto de campos que tenían al analista
como un nodo. Aunque no se formuló en tales términos, se observó que un sistema
supraordinado y auto-organizador estaba configurando el campo y una amplificación del
propio paradigma de promulgación se ofreció utilizando el mitologema de Pandora.

En los últimos años, una nueva perspectiva sobre la naturaleza de los procesos
arquetípicos ha ido ganando terreno en la comunidad junguiana, especialmente las
aplicaciones de la teoría de los sistemas dinámicos, como se mencionó anteriormente en
este capítulo. Dos aspectos de esto merecen una mención específica aquí; La primera es
la calidad emergente de los métodos de Jung. La amplificación es una circunvalación
intencionalmente no lineal de una imagen o contenido psíquico; Opera permitiendo que
las asociaciones contextualmente significativas sean recogidas y entren en la conciencia.
A medida que se alcanza el límite de las asociaciones personales, si se requiere más
análisis, la red se amplía para incluir elementos culturales y arquetípicos. Para que esta
expansión siga siendo clínicamente relevante, debe ofrecer una dimensión experiencial
además de ser un acontecimiento intelectual; Afectiva es crucial, como se discutirá con
el trabajo de los sueños.

Una precondición para entrar en un estado de conciencia (analítica) que puede facilitar
un uso mutante de material transpersonal fue señalada por Jung y más ampliamente
discutida por Bion, la suspensión del conocimiento ordinario – este vínculo entre Jung y
Bion fue delineado por Fordham junto con un Número de otras áreas de superposición
entre ellas (Hobdell 1995: 223-224). A través del trabajo de Bion, Thomas Ogden ha
adoptado recientemente una perspectiva similar, encontrando valor e importancia en una
perspectiva emergentista. Observa: “el concepto filosófico del surgimiento se
corresponde estrechamente con la noción de Bion (1970) de la” emergencia “de (0) en el
reino de la experiencia aprehensible, sensible (K) … en el psicoanálisis, el Analista y
analizando hacen “cosas” (objetos analíticos tales como interpretaciones) en forma verbal
y no verbal que emergen de, y gesto hacia, lo que es verdad a la experiencia emocional
presente “(Odgen 2004). La apertura a los procesos inconscientes, con los peligros y la
novedad que el dejar de lado la memoria y el deseo puede inducir, también orienta la
mente hacia el borde del orden y el caos, lugar de una creatividad psicológica más
profunda. Esto es lo que Jung buscaba con amplificación, donde las asociaciones
colectivas estaban destinadas a ser descubiertas espontáneamente de una manera que
permitía un vislumbre de las formas consteladoras arquetípicas, pero sólo después de que
el material presentado ya había sido completamente comprometido. Esta formulación
llegó a su plena expresión en las ideas posteriores de Jung sobre “la imaginación activa”
(vea más adelante), que él veía como un “proceso de amplificación natural” que tenía un
núcleo afectivo profundo esencial para la transformación (véase Cambray 2001: 300, 1) .

El segundo aspecto de la amplificación que adquiere nuevas características a la luz de la

ciencia contemporánea es el aspecto de la red o de la red de agrupar agrupaciones
alrededor de imágenes o ideas específicas. En uno de sus libros Jacobi da tres ejemplos
gráficos, los diagramas 2, 3 y 4 (1973: 85-88); Edinger (1985) comienza cada uno de sus
capítulos sobre operaciones alquímicas (como metáforas de transformaciones
psicológicas) con un mapa de vínculos asociativos entre símbolos, y estos mapas se
encuentran interconectados cuando se estudian, formando un sistema interconectado
multidimensional. Para ayudar al lector a comprender mejor estas webs. La Figura 5.1
reproduce el diagrama de Jacobi 3 y la Figura 5.2 reproduce la red de asociación de
Edinger para Calcinatio. Los clusters asociativos tienen un parecido sorprendente, de
hecho son una forma de lo que los científicos contemporáneos de diversas disciplinas
están identificando como “redes libres de escala” (ver arriba). Tales redes se caracterizan
por tener nodos interconectados, con los nodos más altamente vinculados designados
“hubs”. El patrón en estos sistemas crea una dimensión arquitectónica previamente no
apreciada a las redes, que Barabasi y Bonabeau dicen están “regidos por leyes
fundamentales – leyes que parecen aplicarse igualmente a las células, a las computadoras,
a las idiomas ya la sociedad” (2003: 60-69; Barabasi 2003). El más importante de ellos,
como se mencionó anteriormente, es la distribución de la ley de potencia de los enlaces
de nodos.

Figura 5.1 Red de amplificaciones nodales. A, B, C, D: los elementos del sueño. Los
puntos nodales de la red de conexiones indicadas por la flecha representan los paralelos
o amplificaciones individuales. Reimpreso de Jacobi. (1973) La Psicología de C. G. Jung,
© Yale University Press.

Figura 5.2 Red alrededor de la Calcinatio. Reproducido con permiso de Open Court
Publishing Company, una división de Carus Publishing Company, Perú. IL, de Anatomy
of the Psyche de E. Edinger, copyright © 1985 de Open Court Publishing Company.

Como se discutió en el Capítulo 9, el comportamiento emergente de la CAS se caracteriza

por distribuciones de ley de poder; También se ha demostrado que las redes libres de
escala tienen propiedades autoorganizables. Así, sin detallar el hallazgo científico aquí,
podemos comparar favorablemente el modelo amplificador con un replanteamiento
científico contemporáneo de la visión de Jung de la psique y encontrar una
correspondencia profunda. Las propiedades emergentes de complejos y arquetipos ya han
sido detalladas. Aquí se sumaría que la red de complejos en un individuo y / o entre
individuos (o en comunidades, o entre grupos, etc. – una serie de sistemas cada vez más
complejos) tiene núcleos arquetípicos diferenciados, afectivamente cargados, numinosos,
o nodos simbólicos Atracción, activada a grados más o menos grados basados en
condiciones biológicas, ambientales y aprendidas / culturales, manifestando lo que
algunos Jungianos llaman el grado de constelación.

Como Barabasi y Bonabeau (2003) discuten, las implicaciones para entender las redes
libres de escala son generalizadas, por ejemplo, permitiendo nuevas estrategias en la
consideración de cómo manejar varios tipos de dilemas sistémicos: desde respuestas
diferenciales a fallos accidentales versus ataques sistemáticos a redes informáticas;
Estrategias de campañas de vacunación (centrándose en el tratamiento de los individuos
del eje), hasta el diseño de fármacos que se centran en las moléculas concentradoras en
ciertas enfermedades, para proteger a las economías de las fallas financieras en cascada.
Aplicado al modelo de Jung, reconocemos que los complejos selectos tienden a infiltrarse
más intensamente en la estructura psíquica, por ejemplo los patrones de interacción
formados temprano en la vida con los padres, es decir, los introyectos identificados por
la teoría de las relaciones de objeto. Mientras que la psicoterapia trabaja generalmente
con estos centros, buscando reparar el daño de acontecimientos traumáticos, internos y
externos, las etapas posteriores del análisis de Jungian nodos del privilegio explorados
menos con frecuencia en otros sistemas. Estos implican varios nodos arquetípicos
activados en el proceso de individuación; Los métodos de amplificación y la imaginación
activa son los medios que Jung ideó para acceder e interactuar con estos organizadores
de experiencias que se encuentran en los lejanos márgenes de la conciencia ordinaria.

Imaginación activa

La imaginación activa es una forma de relacionarse con contenidos inconscientes que

Jung desarrolló en un método después de su ruptura con Freud. A partir de su experiencia
con estados alterados de conciencia, de sesiones con estados de trance, hipnotismo y
trabajo terapéutico con individuos que sufren con formas más extremas de psicopatología,
Jung deliberadamente experimentó con la suspensión de la conciencia racional enfocada,
entrando en lo que hoy se entendería como un estado meditativo o trance ligero para
acceder a las funciones invisibles de la mente. Esto puede ser visto como un medio para
abordar el borde emergente de la personalidad, como se ha señalado anteriormente en la
similitud entre Jung y Bion en sus actitudes hacia la entrada en el espacio analítico.

A través de sus exploraciones, Jung llegó a sentir que un encuentro activo con las
profundidades de la imaginación, a las que se respondió como psicológicamente real,
tendría un impacto beneficioso en la personalidad consciente, haciéndola menos
defensiva y más creativa al tratar los problemas de la vida. Esto, a su vez, se consideró
que tenía un potencial efecto curativo en los síntomas neuróticos. Jung se mostró
cauteloso al aplicar el método, preocupado porque quienquiera que lo intentara tuviera
suficiente fuerza del ego; Sus incertidumbres sobre cómo él y él serían recibidos le
hicieron escribir escasamente sobre la práctica real del método. Por lo tanto, como se
señaló, su primer artículo sobre el tema escrito en 1916 no se publicó hasta 1957. Presentó
sus propias experiencias con el método en sus diversos seminarios y éstos sirvieron como
fuente primaria de información metodológica durante muchos años. El método tiene
plasticidad que permite muchas modalidades de expresión, generalmente comenzando
con una imagen de sueño o un estado de ánimo, cultivando una actitud abierta y curiosa
que busca el compromiso con los contenidos que surgen. Estos contenidos, si se
representan como personajes personificados, se pueden dialogar con ellos, o se pueden
dibujar, pintar, esculpir, bailar, etc. Jung fue de hecho un pionero en la aplicación de las
artes a la psicoterapia. Chodorow, en su reciente recopilación lúdica e intuitiva de la
escritura de Jung sobre el tema, señala que “muchos conceptos fundamentales de la
psicología analítica de Jung proceden de sus experiencias con la imaginación activa”
(1997: 3).

Varios de los primeros seguidores de Jung publicaron monografías sobre el tema (von
Franz 1979; Hannah 1981) así como el australiano Rix Weaver (1973) y el método fue
discutido y debatido desde diferentes perspectivas en el mundo junguiano por sus valores,
peligros y eficacia clínica – para una revisión de determinados aspectos de este debate
véase Cwik, que también vincula estrechamente la práctica con la compleja teoría de Jung
(en Stein, 1995). El privilegio de la imaginería psíquica y la imaginación por los
defensores de este enfoque se convirtió en un principio central de la escuela arquetípica
del análisis (ver Adams en Young-Eisendrath y Dawson 1997). Sin embargo, una de las
observaciones clínicas más interesantes sobre este método fue la de Davidson, que
escribió un artículo titulado “Transferencia como forma de imaginación activa” (1966),
desafiando a los que dividirían los aspectos “clínicos” de la práctica junguiana de Un
enfoque “simbólico”. Este documento también puede ser visto como un precursor para el
pensamiento contemporáneo sobre las aplicaciones del ensueño en investigaciones de
campos de transferencia / contratransferencia.

Esperemos que ahora está claro que la amplificación y la imaginación activa pueden
tratarse como procesos emergentes que pueden fomentar y facilitar un proceso de
individuación. Junto con las exploraciones de la imaginación de los sueños, proporcionan
un potente conjunto de herramientas para interactuar con la gama completa de nuestra
humanidad. En la siguiente sección nos dedicamos al trabajo de los sueños, pero con un
cambio de enfoque en relación con el enfoque de sistemas empleado. Pasamos de la
discusión de redes a recientes hallazgos relevantes en la investigación de neurociencias y
apego. Estos permiten una mirada más cercana a los procesos fisiológicos que se activan
en el trabajo junguiano y ayudar a contextualizar el enfoque junguiano en términos de las
relaciones mente / cerebro / terapéutico-díada.
Sueños

El trabajo de los sueños ha sido y sigue siendo una pieza central del enfoque jungiano del
desarrollo de la personalidad (véase Jung 1974, Hall 1983, Whitmont y Perera, 1989,
Vedfelt 1999). Yuxtaponiendo métodos jungianos tradicionales que valoran la conciencia
mitopoética con el pensamiento neuroscientífico contemporáneo, esperamos demostrar
que ahora hay un sólido apoyo a las prácticas tradicionales que abarcan la historia, la
narrativa y la metáfora. A partir del acto de un cliente que cuenta un sueño en el análisis,
tomado como una especie de ritual de compromiso entre los socios terapéuticos, se
pueden observar actividades dispares de los sistemas cerebro / mente / interpersonales
que operan simultáneamente en varios niveles que se afectan mutuamente. Por ejemplo,
las oportunidades para la integración hemisférica ocurren en concierto con la presentación
de los conflictos centrales dentro del contexto de una díada terapéutica co-construida y
en desarrollo. La formulación de interacciones derivadas de la teoría de sistemas
generales entre estos conjuntos anidados ha sido empleada de manera similar por
investigadores infantes, psicoanálisis y neurocientíficos para explicar un paradigma
emergentista, que como varios capítulos aquí sugieren, resuena con la teoría junguiana
contemporánea sobre procesos inconscientes incluyendo sueños.

Volviendo primero a lo mitológico, el sueño personificado como Hypnos y el sueño como

Oneiros son hermanos e hijos inseparables de Nyx (noche) que gobiernan a dioses y
mortales por igual (Meier 1987: 38-39). El psicólogo arquetípico James Hillman dice que
“cada sueño es un niño de la Noche, afiliado estrechamente al sueño o la muerte y al
olvidar (Lethe) todo lo que recuerda el mundo cotidiano” (1979: 53). Con el abrazo del
sueño, el sueño emerge de las contribuciones colaborativas de un número de áreas del
cerebro (generalmente durante periodos de REM) para formar las imágenes que
deslumbran, asombran, y aterrorizan. Los analysands buscan a menudo el trabajo de
Jungian porque son curiosos sobre un sueño o una serie de sueños que han meditado por
años, sintiendo que hay algo más a estas visitas que residuos del día que desean el
cumplimiento. A diferencia de los visitantes del templo griego de Aesclepius, anhelan un
sueño curativo (enhypnion enarges = sueño eficaz) para funcionar como guía a través de
los ensayos de la vida (véase Meier 1987: 42). Algunos analizandos miran al analista para
los pronunciamientos oraculares y necesitan ayuda para apreciar que el análisis del sueño
es un proceso co-construido que evoluciona dentro del contexto de una relación continua
y contenedora.

Aunque es útil considerar los sueños de forma reductiva y prospectiva, el pensamiento

junguiano tradicional ha favorecido a este último, privilegiando la expansión de la
personalidad a través de la integración creativa de los contenidos inconscientes y la
autorregulación a través del equilibrio compensatorio de las tensiones entre fuerzas
conscientes e inconscientes. La comunicación y la discusión de los sueños se facilita
generalmente mediante la atención a los símbolos y metáforas que proporcionan
descripciones imagistas de estas experiencias efímeras que son frecuentemente no
verbales. Mientras que los sueños pueden ser experimentados con la inmediatez, la
comprensión generalmente requiere el procesamiento a través de múltiples canales. Como
es a menudo el caso, el sentimiento asociado con un sueño permanece con nosotros
durante todo el día; Así Shakespeare observa (citado en Meier 1987: 63):

El sueño sigue aquí. Incluso cuando me despierto es Sin mí, como dentro de mí; No
imaginado, sentido.
Shakespeare, Cymbeline, Acto IV, Escena II

Esto retrata una especie de conciencia holística más que un pensamiento articulado. Aun
así, los analizandos anotan sus sueños traduciéndolos a la forma verbal, dejándonos
preguntarnos qué se pierde en este tipo de proceso de conversión. A veces, una expresión
artística de una experiencia de ensueño puede representar mejor la esencia del sueño.
Crítico para el valor terapéutico es que el soñador descubre / recupera en el proceso
analítico la experiencia afectiva que reside en el sueño (ver Reed 1976 sobre el arte de
recordar los sueños). Un paralelo de la hipótesis de congruencia de humor se puede
encontrar en LeDoux (2003: 222): “los recuerdos se recuperan más fácilmente cuando el
estado emocional en el momento de la formación de la memoria coincide con el estado
en el momento de la recuperación”. Recuperar una presencia encarnada puede ser
facilitado a través de un espíritu reflexivo y lento de investigación (Fosshage 2004) donde
el analista alienta la elaboración de imágenes de sueño. Las descripciones detalladas
hacen más amplia la calidad efímera del sueño que puede contribuir a su presencia sentida
en el encuentro analítico (por ejemplo, Bosnak 1986, 1996) ya menudo dan la primera
forma a sentimientos que han sido insoportables.

La interpretación prematura amenaza con colapsar el campo imaginal (véase Cambray

2001 para el impacto negativo de una amplificación prematura), resultando en una
comprensión intelectual desprovista de la riqueza presentada por la reexperiencia del
reino implícito en el momento presente. Con la imagen más establecida, se pueden
solicitar asociaciones. La tradición junguiana ha regresado consistentemente al sueño
como una especie de piedra de toque para evitar alejarse de la experiencia directa como
Jung temía con el libre método asociativo de Freud. El enfoque fenomenológico de Jung
respeta la verdad y la integridad del sueño como una comunicación de un estado psíquico
en un momento particular. Esto contrasta con las nociones freudianas de significados
ocultos y disfrazados con contenido manifiesto y latente. Patricia Berry de la escuela
arquetípica advierte contra tal reducción, afirmando que “para Jung, las imágenes se
abrieron, es decir, tenían telos o propósito más allá de sí mismas” (Berry 1982: 82).
Permanecer cerca de la imagen, atendiendo a los sentimientos engendrados, es probable
que provoque un efecto concordante durante la exploración de un sueño (paralelo a la
congruencia de humor de la hipótesis de LeDoux); este tipo de reproducción permite al
analista y al analizando la oportunidad de valorar, conocer y ser conducido por la propia
imagen.

Investigación infantil, neurociencia y análisis de adultos

La teoría junguiana moderna se ha beneficiado de una infusión de ideas y prácticas

innovadoras de otros campos, detalladas a lo largo de este libro. Del mismo modo, Beebe
y Lachmann (2002), Sander (1982, 2002) y Stem et al. (1998), todo psicoanálisis que
analiza las aplicaciones de la investigación infantil al análisis de adultos, se suscribe a
variantes de un paradigma emergente basado en sistemas dinámicos no lineales. Las ideas
de Sander sobre la paradoja y la polaridad son resonantes con la percepción central de
Jung de la disociabilidad de la psique que conduce a su teoría de complejos con el
consecuente objetivo en el análisis de fomentar la síntesis y la integración a través de la
función trascendente. Contribución de Sander). Así, al discutir los sistemas de cuidado
infantil, Sander (1982: 317) señala tres principios:

1 polaridades existen en oposición dinámica

2 procesos paradójicamente opuestos se desarrollan juntos

3 mecanismos integradores armonizan estas polaridades y tendencias paradójicas.

Él continúa diciendo:

El organismo gana coherencia a medida que se crean nuevas coordinaciones entre el

organismo y el medio ambiente en nuevas combinaciones de acción y función que sirven
para salvar las disparidades generadas dentro y entre sistemas.

(Sander 1982: 317)

Todo sistema viviente debe hacer frente a la incertidumbre que lo sitúa en un estado en
algún lugar entre continuidad y cambio, polaridades centrales para Sander (1982: 318).
En el ámbito terapéutico, las fluctuaciones en la certeza y la duda relacionales
proporcionan un borde emergente a través del cual el tercero co-construido de la relación
se convierte en el locus de la función trascendente. Un núcleo de esto encontrado en Jung
es: “En términos de energía, la polaridad significa un potencial, y donde existe un
potencial, existe la posibilidad de una corriente, un flujo de acontecimientos, porque la
tensión de los opuestos se esfuerza por el equilibrio” (1945 / 1948: párrafo 426). Tal
vacilación puede ser mutativa para ambos compañeros, como lo demuestra la
bidireccionalidad de la influencia que ha sido bien documentada en el
microprocesamiento (vía video) de la interacción madre-niño y convincentemente
aplicada a la díada analítica por Beebe y Lachmann (2002). Jung presagiaba esta idea
fundamental de la siguiente manera: “Cuando dos sustancias químicas se combinan,
ambas se alteran, y esto es precisamente lo que sucede en la transferencia” (1946, párrafo
358). Pero, uno se pregunta, ¿cómo se desarrolla realmente esta transformación?

Un documento seminal del Grupo de Proceso de Cambio dirigido por Daniel Stern,
titulado “Mecanismos no interpretativos en la terapia psicoanalítica: el” algo más “que la
interpretación” intenta responder a esta pregunta describiendo dos sistemas
complementarios de acción terapéutica: , La interpretación orientada al contenido de la
transferencia, la otra está implícita a través del conocimiento no verbal, orientado al
proceso en el contexto de la relación actual compartida:

Tales conocimientos integran el afecto, la cognición y las dimensiones conductuales /

interactivas. Pueden permanecer fuera de conciencia como “desconocido” de Bollas
(1987) o como el “inconsciente pasado” de Sandler (Sandier y Fonagy, 1998), pero
también pueden formar una base para gran parte de lo que más tarde puede ser
representado simbólicamente.

(Stemetal, 1998: 906)

Los junguianos pueden pensar en esto como intuición. Siguiendo con Stern et al. (1998),
observamos que la interpretación reorganiza la relación explícita y los “momentos de
encuentro” reconfiguran el conocimiento relacional implícito. Dicen que “el cambio (a
través de un momento de reunión) será sentido y el entorno recién alterado entonces actúa
como el nuevo contexto efectivo en el cual las acciones mentales subsiguientes ocurren y
son moldeadas y los eventos pasados son reorganizados” (ibid.). Beebe y Lachmann:
En un momento de encuentro, se combinan dos estados de conciencia de tal manera que
la forma en que uno es conocido por uno mismo es igualada por la forma en que uno es
conocido por el otro (Beebe, 1998). Este partido en el momento de la reunión facilita el
desarrollo de la agencia y la identidad. En el momento de la reunión, se produce un
reconocimiento mutuo que cambia la capacidad del paciente para actuar como agente, en
su propia autorregulación.

(Beebe y Lachmann, 2002: 32)

Este sistema amplía radicalmente nuestra comprensión de la transferencia y señala las

posibilidades creativas inherentes a una “nueva” experiencia. Los complejos que se
constelan en el analista, en el paciente y entre ellos en esos momentos probablemente
debería ser considerado. Por ejemplo, un paciente traumatizado con antecedentes de
abuso, incluyendo una madre intrusiva, crítica y abandonada puede experimentar a través
del polo positivo de la madre arquetípica, una figura de nutrición en un momento de
encuentro con el analista que transmite a través de voz, entonación y facial Expresión de
la concesión de espacio, la aceptación y la conexión. Una nueva forma de estar juntos
puede comenzar a surgir.

Las ideas sobre la memoria implícita y explícita de la neurociencia están siendo integradas
como se ha descrito anteriormente en la teoría y la práctica contemporáneas (véase
LeDou-x 1996. 2002, Pally 1998, Damasio 1999, Fonagy 1999, Kandel 1999, Sieeel
1999: Stern et al. 1998; Knox 2001). La memoria explícita, también conocida como
memoria declarativa, tiende a ser verbal y requiere conciencia consciente y atención focal
para la codificación (Siegel 1999: 33). Incluye tanto la memoria semántica (factual) como
la memoria autobiográfica episódica que empieza a funcionar a los dos años. La memoria
procesal implícita o no declarativa (Siegel 1999: 33) está presente en el nacimiento y
carece de un sentido de recuerdo. Esto incluye la memoria conductual, emocional,
perceptual y quizás somatosensorial. Estos recuerdos nunca han sido, en su mayor parte,
“conscientes” y por lo tanto no pueden ser olvidados. (Una excepción ocurre, por ejemplo,
cuando se aprende una nueva habilidad como tocar el piano: se necesita concentrar la
atención consciente en adquirir la habilidad, pero habiendo logrado esta habilidad, cae en
la memoria procedural). La coordinación e integración de estos dos dominios están
influenciadas A través de experiencias tempranas de apego (Stern et al., 1998, Beebe y
Lachmann 2002) y afectan profundamente las regulaciones auto e interactivas. La manera
en que uno se relaciona con los demás y con el mundo interno emana no sólo de la
interiorización del objeto sino de la internalización del “proceso de regulación mutua”
(Stern et al., 1998: 907). La memoria entonces es una danza entre el contenido fáctico y
los procesos emocionales y corporales más sutiles. Uno puede indicar el otro. Por
ejemplo, un sueño a veces puede ser recordado por tener un sentimiento sobre ella; Por la
misma razón una cara recordada en un sueño puede traer adelante una secuencia
emocional. (Más seguirá, pero es importante señalar aquí que las huellas de conocimiento
explícito e implícito y la memoria pueden surgir en las interacciones entre y entre las
figuras de sueño, la mitología también puede en parte codificar procesos implícitos en los
niveles culturales y arquetípicos).

Otro aspecto de esta danza tiene que ver con la lateralidad del cerebro. Siegel dice que
“los procesos de memoria también están especializados en cada hemisferio” (1999: 197)
y cita a Daniel Schacter de la siguiente manera:
Los neurólogos y neurofisiólogos han sabido durante más de un siglo que el lenguaje y
las habilidades verbales dependen en gran medida del hemisferio izquierdo, mientras que
las funciones no verbales y espaciales son más dependientes del hemisferio derecho. La
memoria se lateraliza de manera similar. Los pacientes con daño en el hipocampo
izquierdo y en el lóbulo temporal medial tienden a tener dificultades para recordar
explícitamente información verbal pero no tienen problemas para recordar diseños
visuales y ubicaciones espaciales. Los pacientes con daño en el hipocampo derecho y en
el lóbulo temporal medial tienden a mostrar el patrón opuesto.

(Siegel 1999: 197)

El cerebro derecho e izquierdo ofrecen dos formas diferentes de conocimiento,

simplificadas como la izquierda, responsable de los detalles lógicos, lineales y
pensamientos enfocados, mientras que la derecha se basa en las sensaciones y las
imágenes (Siegel 1999). Schore amplía esto en su reciente libro, diciendo que el
hemisferio derecho:

Es dominante para el procesamiento cognitivo de facial, prosódico. Y la información

corporal incorporada en las comunicaciones emocionales, para la atención – para la
empatía, y para la respuesta del estrés humano. Estos procesos esenciales, centrales tanto
para la regulación de la homeostasis como para la capacidad de alterar el entorno interno
de forma flexible para hacer frente de forma óptima a las perturbaciones externas, se
producen con gran rapidez, a niveles inferiores a la conciencia consciente. Los datos
neuropsicológicos y neurobiológicos convergentes sugieren fuertemente que el
hemisferio derecho está implicado críticamente en el mantenimiento de un sentido
implícito coherente, continuo y unificado del yo.

(Schore 2003: xv)

Esta descripción correcta del cerebro encaja bien con la noción de Stem et al. (1998) de
conocimiento relacional implícito como un aspecto fundamental de la acción terapéutica,
que se complementa con la interpretación, asociada con la función cerebral izquierda. La
colaboración de los dos hemisferios depende en gran medida de las primeras experiencias
de apego que han sido reguladoras y seguras, o inadaptadas han sido desreguladoras y
desorganizadas. En este sentido, Schore afirma:

El psicoterapeuta psicobiológicamente afinado entonces tiene la oportunidad de actuar

como un regulador interactivo del afecto del estado desregulado del paciente … Podemos
involucrarnos directamente y por lo tanto regular los procesos ineficaces del cerebro
derecho del paciente con nuestros propios cerebros derechos. Por parte del terapeuta, las
interpretaciones más efectivas se basan en la “conciencia del clínico de sus propias
respuestas físicas, emocionales e ideacionales a los mensajes velados del paciente”
(Boyer 1990: 304). Por parte del paciente, el paciente sólo puede utilizar “las
comprensiones correctas” sólo si el analista está en sintonía con el estado del paciente en
el momento en que se ofrece la interpretación “(Friedman y Moskowitz 1992: xxi).

(Schore 2003: 53 – 54)

La interacción interpersonal, entonces, influye en el funcionamiento del cerebro, que a su

vez influye en las capacidades interaccionales. El compromiso afectivo del analista a
través de las cualidades emergentes de la nueva relación así como a través de la
contratransferencia metabolizada es necesario para que se produzca cualquier
transformación real; Sin la capacidad del terapeuta para ser influenciado, el paciente no
cambia. Tal regulación interactiva conduce a la autorregulación, la integración, la
coherencia, y un sentido del uno mismo.

El compromiso emocional a través de la promulgación no puede ser exagerado. Aunque

“lo que” decimos puede ser importante, “cómo” nos comunicamos a través del reino
implícito da forma y contorno a través del tono de voz, la prosodia y la postura corporal.
Las interacciones coordinadas desarrolladas por la fluctuación del emparejamiento y el
desprendimiento crean “esquemas de formas de ser con otro” (Stern ei ai. 1998: 905)
siempre presentes en el subtexto no verbal. El Oxford English Dictionary nos dice que la
palabra implícita en realidad significa “entrelazada, entrelazada, doblada, o retorcida
junta; Involucrada. “Sentimos este enredo en medio de la promulgación.” Schore dice:

En el momento afectivo más elevado de una promulgación, la clave para sostener un

entorno co-creado de cerebro derecho a cerebro derecho es la capacidad del clínico de
“evitar el cierre” y tolerar la ambigüedad, la incertidumbre y la falta de diferenciación en
orden A “preguntarse”.

(Schore 2003: 94)

Nosotros vemos el reino implícito como participando del complicado y turbio mundo no
lineal de complejos constelados. Dentro de este dominio, el analista realmente llega a
conocer empáticamente la experiencia del paciente que se siente como presiones,
molestias y ansiedades. Al residir en un estado liminal, el analista puede distraerse por
pensamientos, imágenes y emociones que, si se asisten, pueden ser ensueños que se abren
a procesos emergentes pertinentes al compromiso de aquí y ahora (véase, por ejemplo,
Ogden 1997, 1999). La forma en que se producen estos sentimientos, intuiciones o
intuiciones clínicas es una interesante cuestión abierta. Una suposición es que en
momentos cargados a veces prematuramente (mis) interpretados como sincronicidades en
el trabajo clínico, estamos asistiendo a un conocimiento implícito transmitido en voz,
movimiento y / o expresión facial, residiendo en los bordes de la conciencia, ejerciendo
influencia sobre las percepciones y los juicios y Organización de la interacción.

Viñeta clínica I

Llegamos a conocer el sentimiento de otros significativos en la vida de nuestros

analizandos a través de su transferencia implícita de ellos. La presencia de estos “otros”
puede ser útil como espíritus guía o intrusivos como fantasmas en el campo analítico. El
recuerdo de un maestro inspirador, por ejemplo, puede manifestarse en la incorporación
del analizante de manierismos, gestos o tono de voz. Por otra parte, la encarnación de una
madre psicótica puede hacer que el analizando experimente pánico hiperaroso
inexplicable a través del sistema simpático que se manifiesta como ansiedad o disociación
hipotizada a través del sistema parassimpático causando apagón y silencio en la sesión.
A través de esta comunicación implícita en la hora analítica y en los sueños, también nos
familiarizamos y respondemos, a menudo preconscientemente, a estos “otros”
encarnados.
Un ejemplo de la presencia de tal “otro” ocurrió cuando un paciente asistió al análisis
sobre el cumpleaños de su hermano. Este hermano había muerto 10 años antes a los 24
años y habíamos estado hablando mucho de él en relación con los intereses románticos
actuales de mi paciente cuando emergían en sueños. Durante la sesión anterior, ella había
informado de un sueño en el que un hombre por quien tenía sentimientos no
correspondidos había caído de un árbol y había muerto. La centralidad de la relación con
su hermano y la consecuente pérdida que su muerte implicaba afectaron poderosamente
las opciones relacionales, emocionales y de carrera. Ahora este nuevo hombre se había
convertido en el centro del anhelo y descubrimos múltiples resonancias entre su
personalidad y la de su hermano; sin embargo, también como su hermano, no estaba
disponible. Posteriormente, discutimos el árbol como un eje del mundo y la posición
pivotal que este hombre había simbolizado en su vida psíquica.

Mientras mi analizando recordaba con cariño a su hermano, sus cualidades y

peculiaridades entrañables, yo (LC) me encontré disfrutando de su presencia a través de
su conocimiento implícito de él. Sabía mucho más que información factual. Tenía una
“sensación” por lo que este hombre realmente había sido. Me di cuenta de su encanto y
nirtatiousness y me encontré atraído a él. Tenía una personalidad magnética y mi paciente
había tenido dificultades para decir que no, aunque era consciente de su inclinación hacia
la manipulación narcisista. Este patrón se había replicado en mi paciente con novios que
eran encantadores pero emocionalmente no disponibles. Para desarrollar verdaderamente
una relación íntima, la paciente tendría que enfrentar y lamentar la falta de disponibilidad
de su hermano y el hombre en su vida que ahora era el foco de su atención. Este proceso
había comenzado ya que ahora estaba dejando entrar sentimientos de tristeza y pena.
Junto con la paciente, sentí la emoción de la presencia de su hermano y la subsiguiente
pérdida por no tener acceso a él debido primero a las barreras del incesto y luego a su
muerte prematura. Comenté la vivacidad de su presencia a medida que la transmitía y lo
abrumadora que era la pérdida de esa presencia. Esto trajo una cuenca de lágrimas que
me agarró también. Implícitamente su voz, expresión facial, risas sobre su humor y
lágrimas sobre su muerte lo habían colocado completamente entre nosotros en la
habitación, dándome la sensación de que yo realmente conocía y reconocía a este joven
complejo. Ella y yo experimentamos intensa unión típica de un momento de encuentro.
Habíamos logrado coordinar el conocimiento implícito de su hermano y de los demás con
información explícita de hechos e interpretación directa de los símbolos de los sueños.
Dejar ir a su hermano como un complejo central finalmente abrió al paciente hasta otros
aspectos creativos de sí misma ya otros tipos de opciones relacionales. En este sentido, la
imaginación del sueño predijo un cambio tan necesario pero doloroso.

Memoria, arquetipo y narrativa

La interacción de la memoria explícita e implícita se manifiesta a menudo en las artes y

la literatura expresivas. Personificada mítico-poéticamente como Mnemosyne, la diosa
griega de la memoria encarna como las Musas, sus hijas. Eliade (1996: 21) dice: “El
pasado así revelado es mucho más que el antecedente del presente, es su fuente … el
poeta inspirado por las Musas tiene acceso a las realidades originales”. Aunque la
organización y la planificación son necesarias para una pieza creativa, lo que nos inspira
es un sentimiento, un espíritu, una conciencia que está implícita, como en la visión de
Virginia Woolfs del ritmo dada en una carta del 16 de marzo de 1926:
Ahora esto es profundo, lo que es el ritmo, y va mucho más profundo que las palabras.
Una señal, una emoción, crea esta ola en la mente, mucho antes de que haga palabras para
encajarla; Y por escrito (tal es mi creencia actual) uno tiene que recapturar esto, y poner
esto en funcionamiento (que no tiene nada que ver con las palabras) y luego, cuando se
rompe y cae en la mente, hace que las palabras se ajusten a ella.

(Desalvo y Leaska 1984: 93 – 94)

Este tipo de conocimiento parece provenir de la memoria implícita no disponible como

recuerdo o pensamiento consciente sino a través de un sentido de patrón a nivel
arquetípico. Se nota una presencia encarnada en palabras, obras de arte o producción
dramática. La imagen y la metáfora pueden capturar una vitalidad integrada de sistemas
conscientes e inconscientes que interactúan, se mueven, viven. Dice Hillman:

Los arquetipos son las estructuras esqueléticas de la psique, pero los huesos son
constelaciones cambiantes o chispas de luz, ondas, movimientos. Son principios de
incertidumbre. Puesto que no pueden ser confrontados directamente, ellos se definen,
como Jung insistió siempre, como “incognoscibles en sí mismos”.

(Hillman 1979: 157)

Los procesos arquetípicos no están directamente a disposición de la conciencia, sino que

sólo se conocen indirectamente con una “cualidad de mito, historia y narración”. Diciendo
y escuchando estas historias puede servir a una función organizadora y, según Siegel,
puede fomentar la integración.

En la co-construcción de historias, padre e hijo entran en una forma diádica de resonancia

bilateral. Cada persona entra en un estado de integración interhemisférica, que es
facilitado por la comunicación interpersonal. Esta forma altamente compleja de
comunicación colaborativa permite que la díada se mueva en estados altamente
resonantes, y también permite que la mente del niño desarrolle su propia capacidad de
integración. Tal capacidad puede estar en el corazón de la autorregulación.

(Siegel 1999: 334)

Los junguianos han estado reevaluando el valor de la historia, la narrativa y la práctica,

como en los trabajos de Covington (1995), Dieckmann (1997) y Ekstrom (2002). Hay
paralelismos entre la obra de Siegel y Covington como ella enfatiza que la curación
psíquica viene con la La incorporación del proceso narrativo por parte del paciente. Ella
dice:

Es mediante la creación de una narrativa que comprendemos y expresamos nuestra

necesidad de interiorizar al otro y de experimentar nosotros mismos como interiorizados
por otro de una manera significativa. La construcción de la narrativa, derivada de nuestro
deseo de conocer y formar conexiones entre sí, y de explorar lo que podemos amar unos
a otros, tiene un efecto imitativo, es decir, produce un cambio psíquico.

(Covington 1995: 43)

Una vez más, Siegel hablando de narrativas, dice:

Las narraciones revelan cómo las representaciones de un sistema se pueden interconectar
claramente con otras. Así, los modelos mentales de memoria implícita ayudan a organizar
los temas de cómo los detalles de la memoria autobiográfica explícita se expresan dentro
de una historia de vida. Aunque nunca podamos ver directamente los modelos mentales,
su manifestación y sus narraciones nos permiten obtener una visión de al menos la sombra
que arrojan sobre la salida de otros sistemas de la mente.

(Siegel 1999: 63)

Las metáforas en el análisis se tejen en narrativas, que ofrecen un dominio creativo para
la interacción juguetona y permiten que múltiples hebras de una vida se entreteje. El
psicoanalista Arnold Modell (1997) sostiene que los lingüistas, los neurobiólogos y el
psicoanálisis pueden compartir un paradigma común a través de la metáfora. Sostiene las
fuerzas de la conciencia poética en relación con las teorías contemporáneas sobre la
memoria dentro de una concepción emergentista. Él dice:

La metáfora, como es verdad de la memoria, descansa en la frontera entre la psicología y

la fisiología. Se puede decir que la metáfora representa una propiedad emergente de la
mente. Tal vez la evidencia más clara de que la metáfora es la moneda de la mente es el
hecho de que el sueño, un proceso neurofisiológico, genera automáticamente metáforas
visuales … La metáfora es una estructura fundamental e indispensable de la comprensión
humana, una unidad básica e irreducible del funcionamiento mental … Creo Que afecta,
metáfora y memoria forman un sistema sinérgico unificado.

(Modell 1997: 106)

Pally observa que tanto Levin (1997) como Modell (1997) creen que el uso de la metáfora
también sirve a la coherencia integrativa bilateral. Ella continúa diciendo que
“conteniendo dentro de ellos elementos sensoriales, imagéticos, emocionales y verbales,
se cree que las metáforas activan simultáneamente múltiples centros cerebrales, son
formas de percibir, sentir y existir” (Pally 1998: 576). Esta simultaneidad puede ser el
correlato neurofisiológico que facilita la función trascendente que relaciona consciente a
inconsciente y afecta a la comprensión y la cognición (Siegelman 1990). Subyacente a la
importancia multimodal de las metáforas, Hillman dice: “Las metáforas son más que
formas de hablar, son formas de percibir, sentir y existir” (1979: 156). Desde nuestro
punto de vista, son los vehículos para el conocimiento explícito e implícito y permiten un
medio complejo y lleno de expresión y comunicación.

Dentro del paradigma junguiano, este uso de la metáfora puede extenderse a

exploraciones del inconsciente colectivo. Para acceder a la capa arquetípica de la psique
después de la exploración exhaustiva de las asociaciones personales con el material
inconsciente, los junguianos se apoyan en métodos como la amplificación por expansión
analógica (véase más arriba) para ir más allá de los límites de la interpretación genética
causal. Describir los sueños a través de imágenes componentes es contar cuentos sin
importar cuán ilógica sea la narración y una respuesta amplificadora apropiada pueda
poner de relieve un patrón arquetípico capaz de proporcionar un sentido de contención a
través de la coherencia descubierta.

Al seguir el propósito de un sueño, a menudo se hace importante seguir sus imágenes a

medida que se repiten con el tiempo en una secuencia de sueños. Las series de sueños a
menudo representan los problemas centrales de múltiples maneras evolutivas, detallando,
completando o complementando lo que ya se conoce. Jung lo demostró con gran detalle
en su estudio de una extensa serie de sueños que relatan el surgimiento de símbolos que
representan un nuevo centro en la personalidad del renombrado físico Wolfgang Pauli
(1944: 44-331).

Sueños, imaginación activa, juegos de arena o producciones artísticas, también ofrecen

ventanas en el dominio implícito que cae fuera del control cortical consciente.
Específicamente, las interacciones entre las figuras dentro de un sueño pueden revelar
representaciones internalizadas del funcionamiento regulador significativo que conducen
a la coherencia ya la integración o, alternativamente, a la desintegración y fragmentación.
Cuando se les presta atención, estos patrones interactivos pueden proporcionar una visión
de las vicisitudes de los procesos emergentes.

Viñeta clínica II

“E”, un hombre de unos treinta años, soñó durante un análisis de tres veces a la semana
que apoyó su coche en la oficina del analista, que tenía dos grandes arcos en ambos
extremos, en un esfuerzo, junto con su esposa, para Llevar a casa un animal de bebé que
crecería al tamaño de un caballo. La analista (LC) estaba en una escalera con la espalda
hacia el analizando arreglando libros y folletos en una estantería. Después de una
discusión del sueño, E decidió trabajar con el sandtray4 y tener una experiencia
tridimensional en la presencia del analista. Lo emocionante de la bandeja fue su
experiencia sentida de la analista que estaba en una escalera con la espalda vuelta, sin
prestar atención al drama en la habitación. Recuperando sentimientos de dolor, decepción
y abandono, entonces se asoció a su madre, que por lo general se distraía con sus tres
hermanos y los deberes de la casa. Herido por esta recurrente falta de sensibilidad y
sintonía con sus necesidades, E se fue de casa a una edad temprana “dándole la espalda”
a su madre. Ver al analista alejado de él nos sorprendió tanto a nosotros como
conscientemente me experimentó como comprometido y presente, en contraste con su
historia con su madre, presentándonos con una aparente paradoja, ya que las presiones
encubiertas hacia la intelectualización no eran aún evidentes. El sueño reveló una
constelación transferencial en oposición polar a nuestra interacción consciente. Lo que
emergió en los siguientes sandtrays basados en la misma imaginería de sus sueños fue su
rabia ante el “analista” (madre) por no mirar, verlo a él ya esta asombrosa criatura en la
habitación. A través de los sentimientos contractransferenciales de ser devaluado y dejado
solo, un vistazo de las lesiones narcisistas sufridas por E entró en el foco, que en la
reflexión permitió la transformación de la frustración inicial en compasión.
Simultáneamente, entre sesiones, E hizo una imaginación activa en la que expresó
poderosamente su enojo y frustración e insistió en que el analista se volviera. Esto fue
seguido por el trabajo en curso de sandtray que implicaba a una figura del analista en la
bandeja que miraba como E jugó con y tomó el cuidado del animal del bebé. No se ofreció
ninguna interpretación, ya que la necesidad de jugar y experimentar tenía la posición
privilegiada como una forma de elaboración.

E a menudo expresó gratitud por la “habitación” y “espacio” que sentía en el entorno

regulador del análisis.

Juego y metáfora
El neurocientífico Panksepp afirma que “el juego puede ser la contrapartida funcional del
sueño” (1998: 295). Él continúa diciendo que:

El sueño REM puede ejercer los potenciales para organizar la información afectiva en los
circuitos emocionales en la seguridad emocional relativa de un estado afectivo positivo.
En otras palabras, el sueño y el juego pueden tener funciones sinérgicas, proporcionando
oportunidades especiales para ejercer los potenciales psico-conductuales de los sistemas
operativos emocionales dentro de ambientes de apoyo social.

(Panksepp 1998: 295)

Según Siegelman, que se basa en el trabajo clásico de Plaut (1966), la capacidad de juego
en el análisis depende de la capacidad de confianza que a menudo ha sido dañada en el
nivel preverbal, por lo que requiere reparación no a través de la interpretación sino a
través de lo que hemos llamado “El dominio implícito” (1990: 1-73-174). Ella dice:

Lo que nos esforzamos por proporcionar es, pues, una atmósfera o un ambiente, un
espacio o lugar en el que el paciente pueda contar con nuestra estabilidad, confiabilidad,
falta de juicio benigno, nuestra relativa previsibilidad y nuestra ” Siendo, como Winnicott
lo llama, que puede haber sido tan interrumpido en la infancia del paciente.

(Siegelman 1990: 174)

La actitud del analista, entonces, apoyar y mejorar el efecto sinérgico de sandplay, trabajo
de arte, y la imaginación activa, así como el trabajo de los sueños como se manifiestan en
la díada analítica.

El juego serio con los sueños en el análisis, activando la función reflexiva y estimulando
la imaginación creativa, puede iniciar la construcción de una narrativa de vida más rica y
matizada. Escribiendo sobre la importancia de la memoria, la narrativa y el sueño, Siegel
hace la siguiente declaración:

Soñar es un proceso narrativo multimodal que contiene varios elementos de nuestra

experiencia cotidiana, eventos pasados, modelos mentales y experiencia perceptual
presente. La unidad de un día, marcada por el proceso de consolidación del sueño REM,
puede ser vista como una forma de capítulo en una historia de vida. Cada día es
literalmente la oportunidad de crear un nuevo episodio de aprendizaje, en el cual la
experiencia reciente se integrará con el pasado y se tejirá en el futuro anticipado.

(Siegel 1999: 61)

Durante el sueño REM tiene lugar la consolidación cortical de la memoria, que conduce
a la narrativización de la memoria episódica (Siegel 1999: 62). El proceso de reportar los
sueños, junto con la metodología enfocada en la imagen, vincula la memoria implícita y
explícita, resultando en la modulación emocional, la autoorganización y la coherencia del
pasado. Presente y futuro (Siegal 1999: 62-63). El sueño animal y el juego de arena
posterior revelan un patrón interactivo implícito de desregulación del pasado que entra en
la transferencia, que al metabolizarse conduce a una lisis de la tensión internalizada
debida al abandono materno. La libido liberada estaba entonces disponible para una
conexión mejorada con uno mismo en el contexto de una relación evolutiva con el
analista. Soñar el sueño permitió la articulación explícita de la decepción y la ira y una
renegociación de esto dentro del marco analítico que facilita una experiencia de la función
trascendente, o lo que el investigador infantil Tronick llama “expansión diádica de la
conciencia”:

En este proceso, el estado de conciencia de cada socio se expande para incorporar

elementos de conciencia del otro en una forma nueva y más coherente. Dado que ambos
actores son afectados por este proceso, hay una expansión diádica de la conciencia en un
estado de conciencia diádica más coherentemente organizado y complejo (p.13). Tronick
(1996) sugiere que este proceso describe una visión de la acción terapéutica: tanto el
analista como el paciente crean y transforman estados de conciencia diádicos únicos a
través de la mutua y auto-regulación.

(Beebe y Lachmann, 2002: 42)

El proyecto de contar historias, escuchar historias y explorar imágenes genera un apego

que, aunque asimétrico, afecta a ambos participantes, ampliando la mente y el alma. La
narración, la historia o la descripción de la imagen se despliega dentro de un campo
relacional co-construido en el flujo donde dos sistemas separados se comprometen a
sostener las tensiones de polaridad y paradoja generando la posibilidad de una expansión
diádica de la conciencia. Esta fluctuación dinámica de las polaridades consteladas implica
el movimiento en un campo situado entre los constituyentes y conduce a la noción de que
los patrones arquetípicos pueden concebirse mejor como procesos emergentes de campos
multidimensionales.

Jung creía que las figuras oníricas podían tomarse subjetivamente, reflejando diferentes
aspectos del individuo o reflejando objetivamente las relaciones con otros externos
(Whitmont y Perera 1989: 59). Las interacciones entre las figuras de los sueños a nivel
subjetivo están influenciadas por la historia del apego y por la flexibilidad o rigidez del
ego que puede reflejarse en la calidad de la conexión interpersonal. La capacidad de
aceptar aspectos más problemáticos de uno mismo, como es evidente en las
representaciones subjetivas de la sombra, tiende a depender de cómo la aceptación de
otros significativos ha sido en la vida cotidiana, así como la angustia intrapsíquica
incluyendo el manejo de la vergüenza. En el extremo, por ejemplo, son los sobrevivientes
de trauma que tienden a disociarse bajo estrés leve y cuyos sueños a menudo reflejan esta
fragmentación con afectos asociados que son aterradores; Se ha demostrado que esto
puede ser el resultado de apegos inseguros y desorganizadores (Schore 2003: 66-69). Lo
que se ha representado internamente son las interacciones desreguladoras que se han
vuelto de naturaleza persecutoria y que ahora impiden la relación con uno mismo y con
los demás. La mediación de esto puede venir a través del cerebro derecho al contacto con
el cerebro derecho, proporcionado por el terapeuta empáticamente adaptado dentro del
reino implícito como lo demuestra Wilkinson (12003) dentro de un marco junguiano. Los
supervivientes del trauma no necesitan abreacción, sino expansión de su capacidad de
estar presente, que puede ser modelada por la tolerancia y la atención del terapeuta
regulador (Van der Kolk 2003). Por supuesto, las experiencias disociativas de los
sobrevivientes del trauma representan una versión ampliada de lo que todos
experimentamos como una multiplicidad de yoes, tan bien articulados en la compleja
teoría de Jung y ahora adoptados por el psicoanálisis relacional que dan crédito a Janet
pero rara vez Jung. Y los de Janet, véase Haule, 1999.)
El modelo disociativo de Jung con la creencia de que hay contenidos inconscientes no
debidos a la represión está claramente apoyado por las ideas contemporáneas del dominio
implícito. Lo implícito no es lo mismo que el territorio psicoanalítico de la historia
primitiva reprimida. Se puede encontrar una explicación más detallada de esta idea con
Lyons-Ruth, quien dice:

Aunque los conocimientos implícitos a menudo no están simbólicamente representados,

tampoco son necesariamente dinámicamente inconscientes en el sentido de ser
defensivamente excluidos de la conciencia. El conocimiento relacional implícito, por lo
tanto, opera en gran medida fuera del ámbito de la conciencia verbal y el inconsciente
dinámico [pero a menudo puede ser preconsciente].

(Lyons-Ruth 1998: 285)

De nuevo, este es el territorio de los complejos inconscientes, o “psyches astillados” como

los llamó Jung, que se conocen a través de múltiples figuras oníricas que representan
diferentes aspectos del yo.

Hemos intentado aquí sugerir la utilidad de la conciencia hermética bivalente en sintonía

con la metáfora aplicada a los sueños valorando la naturaleza mitopoética de las ideas
junguianas tradicionales en conjunción con hallazgos contemporáneos del psicoanálisis,
la investigación infantil y la neurociencia. A través de la tensión de la polaridad y la
paradoja, esperábamos transmitir un sentido de regulación que puede dar lugar a la
aparición de la función trascendente. El enfoque terapéutico consiste en facilitar una
integración coordinada de la memoria relacional explícita e implícita y el conocimiento
como manifiesto en las imágenes, los sueños, las historias y la narrativa, así como la
relación analítica.

Notas

1 Para un creciente cuerpo de aplicaciones de enfoques relacionados con la psicología

junguiana, además de varios capítulos de este libro, véase Tresan (1996), Hogenson
(2001), Saunders y Skar (2001), McDowell (2001), Cambray (2002) Knox (2003); Los
próximos artículos de la más reciente conferencia de la revista Journal of Analytical
Psychology, “La ciencia en el mundo simbólico”, celebrada en Charleston, SC, en mayo
de 2003; Y el próximo Congreso Internacional del IAAP, “Bordes de Experiencia:
Memoria y Emergencia” que se celebrará en Barcelona a finales de agosto de 2004.

2 Estas redes se caracterizan por lo que parece paradójico de las matemáticas de las redes
aleatorias o jerárquicas, es decir, son pequeñas y muy agrupadas al mismo tiempo
(Strogatz 2003: 242). Al igual que con otros fenómenos emergentes, tales redes se
encuentran en todo el mundo natural y humano. Describen la forma de la espina dorsal
de Internet, y de estructuras neurales incluyendo el cerebro, también se encuentran en la
estructura del lenguaje.

3 Aquellos que tienen una componente real e imaginaria (que contiene un múltiplo de la
raíz cuadrada de menos uno), es decir z = x + \ y, donde el número complejo, o función
trascendente, z está compuesto por un número real x más un imaginario Número con i =
raíz cuadrada de-1 e y siendo cualquier número real.
4 Sandplay es un método tridimensional junguiano conocido por Dora Kalff en el que un
analizando está invitado a usar figuras pequeñas en una bandeja de 30 x 20 x 30 pulgadas
de arena que tiene un fondo azul debajo. Para más detalles ver C.G. Jung Institute (1981),
Kaiff (2003) y Weinrib (1983).

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Capítulo 6

Transferencia y contratransferencia: perspectivas contemporáneas

Jan Wiener
Probablemente ha habido más palabras escritas sobre el tema de la transferencia y
contratransferencia entre una amplia variedad de diferentes perspectivas que sobre
cualquier otro tema dentro del dominio de la psicología profunda. Esto es tan cierto entre
el psicoanálisis como lo es para los psicólogos analíticos. Hoy en día sigue siendo
“caliente” un tema de debate y disputa como lo fue entre Jung y Freud hace casi un siglo.
Nuestras definiciones de los conceptos y el enfoque de estos debates han evolucionado y
cambiado con el tiempo. Ahora tenemos una riqueza de experiencia clínica y evidencia
teórica acumulada durante estos años. Sabemos mucho más acerca de cómo definir la
transferencia y la contratransferencia, la dinámica de las proyecciones de transferencia
del paciente y su efecto sobre el analista, y cómo técnicamente abordar y trabajar con las
transferencias en la relación analítica.

A Jung se le cita a menudo como desinteresado en trabajar con la transferencia, pero a

diferencia de Freud, no nos dejó extensos estudios clínicos ilustrando cómo trabajó con
material de transferencia, sus escritos y viñetas clínicas muestran evidencia de un
profundo interés intelectual y emocional en el fenómeno desde sus perspectivas
personales y arquetípicas, se desarrolló, a menudo a algún costo, de su propia práctica
clínica.

El movimiento a través del tiempo de ver un fenómeno como un proceso patológico -un
impedimento al análisis- de verlo como una parte normal de todas las interacciones
conscientes e inconscientes no es más evidente que en las discusiones de transferencia y
contratransferencia. Me imagino que sería difícil encontrar un analista junguiano
alrededor del mundo que disputara la inevitabilidad de las proyecciones de transferencia
haciéndose sentir dentro de la relación analítica y su papel significativo al servicio de la
individualización. Sin embargo, pensar y escribir acerca de estos complejos conceptos
plantea hoy la cuestión crucial de si realmente estamos pensando, hablando y escribiendo
sobre la misma cosa. Con el fin de explorar creativamente nuestras opiniones y
diferencias sobre un tema, tenemos que ser claros sobre lo que queremos decir y mientras
que podemos utilizar conceptos cómodamente, a menudo es más difícil describir lo que
estamos haciendo en la sala de consultoría. Los problemas de definición, de diferencias
en el énfasis, el contexto y la cultura, pueden influir en la forma en que el interés en los
conceptos modernos evolucionan, afectando el discurso analítico y conduciendo a veces
a una confusión de dialectos, en lugar de proporcionar un espacio creativo para que se
reconozca la diferencia genuina y se difundan los desacuerdos.

Las nociones de transferencia y lo que queremos decir con ella se basan en nuestros
puntos de vista sobre la naturaleza de la psique y el desarrollo del funcionamiento mental,
la relación analítica y nuestros objetivos de análisis. Esto plantea la cuestión de la
importancia relativa de la transferencia dentro de la red de conceptos que influyen en la
práctica de los analistas, reconociendo, por supuesto, que algunos de ellos pueden no ser
completamente conscientes y de nuevo pueden ser difíciles de verbalizar. Hamilton utiliza
el preconsciente del analista de Freud para explorar variaciones en las creencias
preconscientes y la práctica del psicoanálisis:

Es en el área entre la orientación teórica declarada – “yo soy un freudiano”, “yo soy un
junguiano” – por un lado, y las acciones terapéuticas en los intercambios “aquí y ahora”
de la situación clínica por el otro, que los analistas revelan las confusas coincidencias y
la incómoda convivencia de partes de sistemas de creencias.
(Hamilton 1996: 2-3)

Su interés en la mente del analista pone de relieve el valor de investigar y tratar de aclarar
los principios organizativos de las diferentes psicologías de profundidad para que
podamos aprender más sobre la importancia y énfasis que los diferentes analistas
invierten en conceptos: en este caso, la transferencia y la contratransferencia.

Tengo la impresión de que los analistas tienen diferentes puntos de vista sobre sus
objetivos, sobre lo terapéutico, afectados por sus afiliaciones a los institutos analíticos y
los individuos clave dentro de ellos, los factores sociales, la experiencia clínica y sus
propias personalidades. Una de las creencias centrales que nos unen como psicólogos
analíticos es en el yo como un centro organizador y unificador de la psique – un impulso
arquetípico para reunir y mediar las tensiones entre los opuestos. El análisis busca el
acceso al inconsciente y al yo en todos sus aspectos, pero puede privilegiar diferentes
“sitios de acción terapéutica” (Colman 2003: 352), lo que lleva a diferentes métodos para
dar sentido a los pacientes de su experiencia psicológica. Algunos psicólogos analíticos,
especialmente los influenciados por el psicoanálisis, afirmarían que el trabajo en la
transferencia, esta manera específica de estar con otro individuo y llegar a comprenderlos,
proporciona el acceso más significativo a las partes desconocidas del yo y el desarrollo
de la identidad. Estos analistas privilegian el proceso de la relación analítica sobre su
contenido, prefiriendo que los pacientes utilicen el sofá para facilitar el proceso. Samuels
(1985: 194) se refiere a este método como la dialéctica interaccional. Otros Jungianos
privilegian la psique objetiva, basándose más extensamente en los sueños, las
asociaciones, la imaginación activa y la amplificación para localizar los contenidos
inconscientes de la psique, colaborando más conscientemente con los pacientes para
permitir que diferentes aspectos de la psique entren en mejor alineación entre sí. Samuels
(1985: 194) se refiere a dicho método y el clásico-simbólico-sintético. Aquí, los
contenidos de la psique a medida que surgen dentro de la relación analítica tienen
precedencia sobre el proceso y la transferencia es menos significativa.

Nuestras creencias se extienden fuera del consultorio, afectando cómo pensamos,

escribimos y enseñamos. Institucionalmente, determinarán los objetivos de cada plan de
estudios de formación y el plan de estudios para los alumnos, ya sea que el curso sea más
académico o clínico en el énfasis. Jung afirmó no querer ningún discípulo, pero la
aparición de diferentes grupos de creencias, defendidas por individuos clave, ha
continuado conduciendo a diferencias y algunas proyecciones tensas entre diferentes
sociedades en todo el mundo; Lo que Eisold (2001: 343) ha llamado “un continuo de la
ortodoxia junguiana a la colaboración psicoanalítica”.

Mis objetivos al escribir este capítulo son, en primer lugar, rastrear el desarrollo teórico
y clínico de los conceptos de transferencia y contratransferencia en la psicología analítica
desde Jung hasta la actualidad, recurriendo al psicoanálisis como apropiado. Basándome
en algunas pruebas recientes de la investigación infantil y la neurociencia cognitiva,
entonces ubico lo que creo que son algunas de las actuales controversias centrales teóricas
y clínicas para los psicólogos analíticos, explorando cómo esta nueva evidencia afecta
nuestras conceptualizaciones de transferencia y sus implicaciones para un trabajo
clínicamente fructífero en El servicio de nuestros pacientes.

Teoría, pluralismo y transferencia

Un capítulo que considera la teoría contemporánea necesita algunos pensamientos
preliminares sobre la naturaleza de la teoría en la psicología analítica y más
particularmente la teoría sobre la transferencia y la contratransferencia. La sabiduría
acumulativa de nuestra profesión está encarnada en nuestra teoría, y la psicología analítica
probablemente ha superado su clasificación inicial como “pura” ciencia natural en favor
de un enfoque más familiar para las ciencias sociales, teniendo en cuenta tanto el
observado como el observador.

Frosh (1997: 233) resalta cómo el interés central de la psicología analítica y el

psicoanálisis -el inconsciente- significa que la teoría nunca puede ser completamente
objetiva: “si siempre hay actividad inconsciente, entonces uno nunca puede permanecer
fuera del sistema para observar su Operaciones de una manera perfectamente “objetiva”.
Forrester (1997: 235-236) piensa que en lugar de debatir si el psicoanálisis es o no una
ciencia, debemos preguntarnos qué tipo de disciplina es. En su opinión, es una disciplina
estable que produce conocimiento, “una ciencia observacional, naturalista de los seres
humanos, haciendo frente a la complejidad y la variedad”. Parsons (2000: 67) subraya la
naturaleza subjetiva de nuestra teoría: “el psicoanálisis combina singularmente lo
científico y lo personal … su naturaleza científica está incrustada en su carácter personal:
es científica sólo en cuanto personal” .

La teoría es una actividad natural y puede ser un medio para avanzar en el conocimiento
de nuestra profesión. El pluralismo no sostiene una cosmovisión, valorando igualmente
una gama de alternativas que pueden abarcar conflictos y compromisos. Implícitamente
reconoce un papel para la subjetividad. Pero el pluralismo mismo es complejo. Samuels
lo define como una “actitud hacia el conflicto que trata de reconciliar las diferencias sin
imponer una falsa resolución sobre ellas o perder de vista el valor único de cada posición”
(Samuels 1989: 1).

Esta es la cara pública de la teoría. Sin embargo, las proyecciones sobre el concepto de
“transferencia” y su uso en el análisis, la “transferencia a la transferencia”, si se quiere,
revelan un rostro más oscuro y pueden convertirse demasiado fácilmente en el catalizador
de la crítica y el conflicto emocional entre colegas. Las teorías competidoras de la
transferencia encuentran a aquellos que trabajan extensamente en la transferencia
considerada por otros como que han perdido la esencia de su identidad junguiana al
psicoanálisis. Por otro lado, aquellos que minimizan la transferencia, viéndola como una
distorsión de la tarea que es el análisis, a menudo se ven como sobre-intelectual,
aferrándose ciegamente a las ideas de Jung frente a nuevas evidencias o pasando por alto
aspectos significativos de la transferencia que Demanda atención.

El ideal pluralista puede ser muy bien en teoría, pero mucho más difícil en la práctica, ya
que la teoría lleva tanta inversión de sentimientos y, por muy bien analizados que sean, a
menudo es difícil separar las teorías en las que creemos Lealtades a sus defensores
originales, sean objetos internos valorados o despreciados.

Para algunos autores, el pluralismo tiene peligros reales. Knox piensa:

Existe el peligro de un imperialismo científico y determinista que intenta reducir la

complejidad de la psique humana a la explicación en términos de una teoría unificada. . .
Sin embargo, si el paradigma científico se descarta por completo, el pluralismo puede
deslizarse demasiado fácilmente en una multiplicidad postmoderna de narraciones
teóricas que no tienen ninguna conexión con el creciente cuerpo de investigación empírica
en otras disciplinas acerca de la forma en que la mente absorbe y organiza la información.

(Knox 2003: 202 – 203)

Ella piensa que debemos basarnos en la teoría de otra parte, especialmente en las
capacidades cognitivas y de desarrollo que se han verificado empíricamente en otras
disciplinas.

Stevens también es bastante escéptico sobre el pluralismo:

Mi posición es que existe un lugar para el pluralismo y la contextualización, pero que la

psicología junguiana se destruirá si no reconoce ciertos principios básicos, que no son
“creencias” o “ficciones”, sino hipótesis que han pasado ciertas pruebas empíricas.

(Stevens 2002: 349)

Hamilton (1996: 24) piensa que el pluralismo es un ideal al que raramente vivimos; “El
psicoanálisis se ha convertido en un conglomerado de sistemas monistas que compiten
cada uno avanzando como la explicación más completa de la patología humana y el
desarrollo. “La gente parece aspirar al pluralismo, pero puede parecer gris en
comparación con las teorías más negras y blancas.” Su punto parece resonante con
algunos de los actuales Debates entre el psicoanálisis freudiano y el kleiniano.

En este capítulo, espero considerar diferentes enfoques de la transferencia y la

contratransferencia, mostrando algunos de los puntos nodales de la diferencia. Sin
embargo, mi formación en la Sociedad de Psicología Analítica y el ambiente cultural en
el que practico han inclinado inevitablemente mi pensamiento en favor de un papel central
para la transferencia en mi práctica clínica. Recordé la declaración de Jung sobre su propia
escritura:

No todo lo que traigo es escrito de mi cabeza, pero gran parte proviene también del
corazón, un hecho que pediría al amable lector que no pase por alto si, siguiendo la línea
intelectual del pensamiento, se encuentra con ciertas lagunas que tienen No se ha
rellenado adecuadamente.

(Jung 1917: párrafo 200)

Una historia de la teoría sobre la transferencia

Diferentes autores han definido la transferencia de manera similar pero en realidad

sutilmente diferente. Todos parecen coincidir en que la transferencia es una forma de
proyección del paciente hacia el analista y un fenómeno universal. En las conferencias de
Tavistock, Jung se refirió a la transferencia de la siguiente manera:

El término “transferencia” es la traducción de la palabra alemana Ubertragung.

Literalmente, Ubertragung significa: llevar algo de un lugar a otro. . . El proceso
psicológico de la transferencia es una forma específica del proceso más general de
proyección. .. que transporta contenidos subjetivos de cualquier tipo en el objeto.
(Jung 1935: párrafo 311 – 312)

Su énfasis es amplio, sobre “contenidos subjetivos de cualquier tipo”. Freud (1912: 104)
reconoció el papel clave de la resistencia de la transferencia: “estas circunstancias tienden
a una situación en la que finalmente todo conflicto tiene que ser combatido en la esfera
de la transferencia”. Vio la transferencia como un aliado en el proceso analítico, y que
podía tomar diferentes formas con diferentes pacientes. Introdujo el concepto de
“neurosis transferencial” (Freud, 1914), la presión para repetir en el presente material
reprimido del pasado, en lugar de recordarlo.

Blum (Blum y Fonagy 2003: 499), un psicoanalista freudiano, considera la compleja

relación entre las proyecciones de transferencia y su relación con experiencias pasadas.
Señala que la transferencia no es literalmente una repetición de las primeras relaciones de
objeto del paciente, sino más bien un compromiso de formación, una fantasía inconsciente
que incluye diferentes componentes, incluyendo la experiencia real, pero también auto-y
las representaciones de objetos, las defensas y los factores superego. De esto podemos
concluir que tiende a ser las representaciones y fantasías sobre objetos internos que se
proyectan sobre el analista que son analizados.

La definición de transferencia de Fordham (1963: 7) es más específica, “un número no

especificado de percepciones (inconscientes) del analista por parte del paciente, causadas
por la proyección de la división o partes no integradas del paciente sobre o en el analista”
(Mi cursiva). Él usa dos palabras aquí, “sobre” y “dentro”, y aunque no las diferencia,
parecen implicar que la naturaleza y poder de los procesos proyectivos pueden ser
diferentes. “Onto” transmite algo menos poderosamente proyectado e introyectado por el
analista, que parece actuar de manera más neutral, para “tratar” con las proyecciones de
los pacientes. “Into” es más sugestivo de una fuerte identificación proyectiva que invade
al analista Fordham también habla de partes “separadas o no integradas” del paciente,
mostrando sus intentos de vincular las ideas junguianas y kleinianas en el desarrollo de
su teoría pionera del yo y su desarrollo en La infancia y la infancia.Estos dos términos
(“split-off” y “unintegrated”) en realidad tienen significados bastante diferentes (Astor
1995: 63, Mizen 2003: 292). “Splitting” fue un término utilizado por Klein y sus
seguidores para describir la Primitivo mecanismo de defensa utilizado para preservar la
buena experiencia y evacuar lo malo e intolerable para que no puedan contaminarse unos
a otros.Este fue el proceso más temprano por el que se formaron los objetos internos.Se
ha criticado por el desarrollo Un modelo de funcionamiento “normal” usando datos
clínicos de su trabajo con niños enfermos y dañados. Fordham reserva el término
“fraccionamiento” para experiencias desintegradoras que son patológicas, amenazando
con abrumar al niño o adulto, prefiriendo la idea más junguiana de desintegración y
reintegración para describir el proceso dinámico en el que el yo primario alcanza hacia
los objetos e internaliza la experiencia. Su frase “partes no integradas del paciente”
sugiere que se está refiriendo a lo no-todavía-conocido en lugar de lo patológico o
defensivo. La división sólo es necesaria cuando se interfiere significativamente con este
proceso.

Uno sólo tiene que examinar los escritos de Jung sobre la transferencia para descubrir una
variedad de diferentes puntos de vista. Jung dejó un legado confuso acerca de sus
pensamientos y sentimientos acerca de la transferencia a sus seguidores, lo que puede
aportar calor añadido a la intensidad del debate y la diferencia de hoy. Esta ambigüedad
permite a los autores que desean encontrar evidencia de Jung para sus creencias
personales sobre la transferencia cada oportunidad para el “alisamiento narrativo extenso”
(Spence 1987: 133)!

Steinberg (1988) y Fordham (1974a) han escrito relatos cronológicos de las ideas en
desarrollo de Jung sobre la transferencia que duró más de 35 años. A lo largo de estos
años, fue a menudo contradictorio en sus puntos de vista, a veces incluso dentro del
mismo documento. Los autores desarrollan y cambian sus ideas, esperanzadamente con
humildad, y tales cambios de visión pueden entenderse en el contexto del tiempo en que
fueron escritos, los debates del día ya quienes fueron presentados (Fordham 1974a). Sin
embargo, hay que preguntarse por qué los escritos de Jung sobre la transferencia son tan
ambiguos.

Steinberg (1988) piensa que es la única área en sus escritos donde se pueden observar
contradicciones tan importantes porque Jung estaba herido y enojado con Freud por no
valorar suficientemente sus ideas. Steinberg también opina que Jung tenía dificultades
emocionales con las transferencias de sus pacientes, particularmente el erótico, y su efecto
sobre él: “Esto puede haberlo llevado a minimizar el significado del componente personal
de la transferencia y tratar de encontrar otros Medios de tratar a sus pacientes “(Steinberg
1988: 36).

Los escritos de Jung apoyan ciertamente la opinión de Steinberg:

Personalmente estoy siempre contento cuando sólo hay una transferencia suave o cuando
es prácticamente imperceptible. Mucho menos reclamación se hace entonces sobre uno
como persona, y uno puede estar satisfecho con otros factores terapéuticamente efectivos.

(Jung 1946: párrafo 359)

El tratamiento de Jung de Sabina Spielrein proporciona pruebas convincentes de sus

luchas con la transferencia. En una carta recientemente descubierta del primer
acercamiento de Jung a Freud después de la descarga de Sabina Spielrein del Burgholzli,
escribe:

Durante el tratamiento la paciente tuvo la desgracia de enamorarse de mí … En vista de

esta situación, su madre, por lo tanto, desea, si lo peor es lo peor, colocarla en otro lugar
para el tratamiento, con el que estoy naturalmente de acuerdo.

(Minder 2001: 69, énfasis añadido)

De manera similar, en las cartas personales de Jung a Spielrein:

He eliminado de mi corazón toda la amargura contra ti que todavía alberga. Para estar
seguro de que esta amargura no vino de su trabajo … sino de antes, de toda la angustia
interior que experimenté a causa de usted – y que experimentó a causa de mí.

(Jung 1911: párrafo 180)

Fordham (1974a: 122) es más generoso acerca de las inconsistencias de Jung en términos
de su actitud hacia la transferencia, encontrando una mayor consistencia de evidencia de
por qué en puntos cruciales Jung sostenía las opiniones que él hacía si el lector mostraba
perseverancia. Él señala útilmente, usando las Conferencias de Tavistock como un
ejemplo, cómo Jung puede haber tomado una visión negativa de la transferencia de la
molestia que su audiencia le distrajo de su estudio dedicado de material de sueño
arquetípico para preguntar acerca de sus puntos de vista sobre la transferencia.

A pesar de las inconsistencias, Jung ha hecho contribuciones teóricas significativas al

estudio de la transferencia, haciendo hincapié tanto en sus aspectos intencionales y
terapéuticos como en el significado de la personalidad “real” del analista.

En la Lección 5 (Jung 1935, párrafo 367-380), Jung describe lo que él considera cuatro
etapas necesarias para trabajar con la transferencia. He resumido esto en mis propias
palabras:

1. para ayudar a los pacientes a reconocer y valorar sus imágenes subjetivas, figuras
personales, objetos internos, etc. que se proyectan sobre el analista
2. cuando se trabajan, para ayudar a los pacientes a distinguir entre las proyecciones
personales y las impersonales o arquetípicas
3. ayudar a los pacientes a diferenciar la relación personal con el analista de los
factores impersonales, ayudándoles a darse cuenta conscientemente de que no son
sólo personales sino que llevan un valor impersonal y arquetípico que puede
llevarlos hacia adelante
4. lo que Jung llamó la “objetivación de las imágenes impersonales”, una parte
esencial del proceso de individuación, ayudando al paciente a darse cuenta de que
“el tesoro” está en él, no en el exterior, “ya no en un objeto del que depende”.

Estas etapas contienen ideas muy complejas sobre la naturaleza y el papel de la

transferencia y, como declaraciones independientes, no ayudarán al psicólogo analítico
en ciernes a comprender “cómo” trabajar con material de transferencia. Se plantea la
cuestión de cómo distinguir entre proyecciones de transferencia personales y arquetípicas;
Si el proceso evoluciona en etapas limpias como esta, y cómo trabajar con defensas contra
los procesos que Jung describe. Jung no nos dijo cómo hacerlo y opinó que la “técnica”
devaluaba la naturaleza individual del análisis. También hay que recordar que Jung no
extendió su teoría para incluir el papel de la infancia y el desarrollo del yo desde el
nacimiento. Tomó lo que podría ser visto como un acercamiento más adulto y sofisticado
a la transferencia.

Cualesquiera que sean las limitaciones clínicas de sus cuatro etapas, implícitas en ellas
son algunas de las creencias centrales de Jung acerca de la transferencia:

 Jung está de acuerdo con Freud en apoyar el análisis de la transferencia infantil:

Su mayor ambición [del analista] debe consistir sólo en educar a sus pacientes para
convertirse en personalidades independientes y en liberarlos de su esclavitud inconsciente
a las limitaciones infantiles. Por lo tanto, debe analizar la transferencia, una tarea que el
sacerdote no ha tocado.

(Jung 1912: párrafo 435, énfasis añadido)

  A diferencia de Freud, que estaba interesado en la causalidad, Jung subraya el
valor intencional de la transferencia. En una primera carta dirigida al Dr. Loy,
Jung escribe:

Mientras consideremos la vida sólo retrospectivamente, como es el caso en los escritos

psicoanalíticos de la escuela vienesa, nunca haremos justicia a estas personas (neuróticas)
y nunca les traeremos la anhelada liberación. . . Pero el impulso que aleja a los demás de
su relación de padre conservador no es en absoluto un deseo infantil de subordinación;
Es un fuerte impulso para desarrollar su propia personalidad, y la lucha por esto es para
ellos un deber imperativo.

(Jung 1913: párrafo 658, énfasis añadido)

Jung hizo una útil distinción entre dos tipos de causalidad, a la que llamó causa efficiens
y causa finalis (Jung 1945: párrafo 281). Causa efficiens busca encontrar razones para los
acontecimientos – “¿por qué sucedieron?”, Mientras que causa finalis hace la pregunta
“¿a qué propósito está sucediendo?” Ayudar a los pacientes a conectar experiencias
pasadas con el presente no es simplemente encontrar causas, sino ayudarlas a seguir
adelante. Comprender las raíces de las dificultades emocionales de los pacientes y la
inevitable regresión involucrada facilita en realidad el movimiento hacia el contacto con
la experiencia arquetípica.

 Jung es más cómodo con un método sintético. Él criticó el énfasis pesado de Freud
en la infancia y el método reductivo como no valorar suficientemente el
significado presente al individuo de producciones inconscientes espontáneas tales
como imágenes y síntomas del sueño. Su preferencia (aunque no exclusivamente)
por trabajar hacia un método sintético encarnaba su visión del carácter intencional
del inconsciente y su capacidad de hacer símbolos:

Sabemos que es posible interpretar los contenidos de fantasía de los instintos como
signos, como autorretratos de los instintos, es decir, reductivamente; O como símbolos,
como es el significado espiritual del instinto natural.

(Jung 1946: párrafo 362)

 Jung hizo una distinción entre la transferencia personal y arquetípica. Las etapas
de Jung del progreso del análisis distinguen entre las imágenes que surgen en la
transferencia de la experiencia personal de los pacientes y las imágenes que
emanan de las estructuras impersonales de la psique. La forma en que escribe Jung
puede fácilmente dar la impresión de que él quería que el personal fuera del
camino, moviéndose con más interés a las transferencias arquetípicas, pero su
reconocimiento del significado de ambos es observable en su escritura:

Las proyecciones personales deben ser disueltas; Y pueden ser disueltos a través de la
realización consciente. Pero las proyecciones impersonales no pueden ser destruidos
porque pertenecen a los elementos estructurales de la psique. No son reliquias de un
pasado que tiene que ser superado; Son, por el contrario, funciones intencionales y
compensatorias de suma importancia.

(Jung 1935: párrafo 368)

  Jung atribuyó un valor extremadamente alto a la relación analítica y su potencial
para cambiar no sólo al paciente, sino también al analista:

Este vínculo es a menudo de tal intensidad que casi podríamos hablar de una
“combinación”. Cuando se combinan dos sustancias químicas, ambas se alteran. Esto es
precisamente lo que sucede en la transferencia. . . Este vínculo es de la mayor importancia
terapéutica en cuanto que da lugar a una composición mixta de la salud mental del médico
y al mal ajuste del paciente.

(Jung 1946: párrafo 358)

 Jung entendió intuitiva e intelectualmente la naturaleza arquetípica del proceso de

transferencia mismo. Esto se expresa claramente en “La psicología de la
transferencia” y se mantiene bien hasta el día de hoy:

Una vez que la transferencia ha aparecido, el médico debe aceptarlo como parte del
tratamiento y tratar de entenderlo, de lo contrario será sólo otra pieza de la estupidez
neurótica. La transferencia en sí misma es un fenómeno perfectamente natural que no
ocurre en absoluto en el consultorio, que se puede ver en todas partes y puede dar lugar a
toda clase de tonterías, como todas las proyecciones no reconocidas. El tratamiento
médico de la transferencia da al paciente una oportunidad inestimable para retirar sus
proyecciones, para compensar sus pérdidas e integrar su personalidad.

(Jung 1946: párrafo 420)

En ausencia de un analista personal, Jung recurrió a los estudios de historia, antropología

y mitología para ampliar sus intuiciones sobre la psique inconsciente y la relación entre
paciente y analista. Algunos ven su detallado despliegue de la relación analítica a través
del texto alquímico del Rosarium Philosophorum como su obra principal. No a todos los
gustos, es difícil de entender, y puede dejar a los estudiantes interesados en avanzar su
práctica clínica floundering en sus metáforas abstractas, pero Jung paralelos entre el
individuo lucha por la unidad interior y la búsqueda de los alquimistas para el lapis, Son
verdaderamente originales. Remito al lector a la exposición experta de Perry (1997: 146-
155) de la serie de woodcut ya su importancia para el trabajo cotidiano en la consulta.

Contribuciones post-jungianas sobre la transferencia

Una de las contribuciones post-junguianas más metodológicamente significativas a la

teoría y al uso clínico de la transferencia es el artículo de Wiih’ams (1963) sobre la
relación entre el inconsciente personal y el inconsciente colectivo. Ella piensa que Jung
no separó estos conceptos de una manera arbitraria al tratar a pacientes, aunque sus
escrituras pueden dar esta impresión. Ella señala cómo el inconsciente personal y
colectivo en la toma de imágenes y las actividades de elaboración de patrones son siempre
interdependientes:

Nada en la experiencia personal necesita ser reprimido a menos que el ego se sienta
amenazado por su poder arquetípico. La actividad arquetípica que forma el mito del
individuo depende del material suministrado por el inconsciente personal … la división
conceptual, aunque necesaria para fines de exposición, se considera indeseable en la
práctica.
(Williams 1963: 45)

Mucho de la escritura junguiana contemporánea sobre la transferencia tiene más énfasis

clínico, desarrollando las ideas de Jung y haciéndolas más relevantes y accesibles para
los profesionales. Fordham (1957, 1967, 1974b) fue uno de los primeros analistas en
explorar y cuestionar algunas de las creencias claves de Jung sobre la transferencia, dando
frecuentes ilustraciones de casos en sus extensos escritos. Desconfiaba de la confianza de
Jung en la personalidad del analista, pensando que podía conducir fácilmente a las
idealizaciones de los pacientes y actuar de los analistas. En su opinión, es cómo los
analistas manejan la transferencia que es crucial. Los psicólogos analíticos que se alejan
de la palabra “técnica” corren el riesgo de utilizar la naturaleza única de cada análisis para
disuadirlos de un escrutinio más cuidadoso del proceso interactivo. Sus investigaciones
sobre el método sintético de Jung pusieron en duda que un enfoque educativo podría
ayudar a los pacientes con una transferencia delirante. Unesdoc.unesco.org
unesdoc.unesco.org

Siguiendo la distinción de Jung entre la transferencia personal y arquetípica. Plaut (1956,

1970) considera que los analistas no pueden evitar ser afectados por las transferencias
arquetípicas e inevitablemente “encarnan” la figura interna proyectada. El peligro para el
analista radica en identificarse con esta figura y no reconocerla, o sentirla y resistirse.

Otros autores han hecho puentes entre las ideas centrales de Jung y la práctica moderna.
Davidson (1966) ilustra cómo un buen análisis puede ser pensado como una vivida
imaginación activa, haciendo hincapié en la necesidad de que el analista reciba
proyecciones de transferencia de pacientes con una actitud favorable a un proceso interno
de imaginación activa. Más recientemente, Cambray (2001: 283) se basa en la literatura
sobre subjetividad e intersubjetividad para reformular el método de amplificación de Jung
como un proceso interno que ocurre como parte de las respuestas de contratransferencia
de los analistas a sus pacientes. Su trabajo ayuda a superar la división entre los analistas
que sostienen y los que rechazan el valor de la amplificación en su trabajo, subrayando
que “para emplear más amplificaciones, el reconocimiento de nuestros compromisos con
las imágenes e historias que vienen a la mente es esencial”.

Una historia del concepto de contratransferencia

Freud introdujo el término “contratransferencia” en “Las perspectivas futuras de la terapia

psicoanalítica”, presentado en el segundo Congreso Internacional de Nuremberg en 1910
(Freud 1910: 144-145). En este artículo, Freud describió la contratransferencia como la
respuesta emocional del analista a los estímulos procedentes del paciente, que afectan al
inconsciente del médico. En su opinión, era un obstáculo para avanzar en el análisis,
llevándolo a abogar por el autoanálisis como una forma de ayudar al analista a superar
sus puntos ciegos. A pesar de su reconocimiento significativo de las limitaciones de los
analistas en la comprensión de sus pacientes, él nunca volvió al tema.

Jung fue específico en su temprano reconocimiento de la necesidad de analizar el analista:

Incluso considero que es un requisito indispensable que el psicoanalista se someta

primero al proceso analítico, ya que su personalidad es uno de los principales factores en
la cura.
(Jung 1913: párrafo 586)

A diferencia de Freud, el valor supremo que Jung atribuye a la contratransferencia está

implícito en gran parte de su escritura. Parecía reconocer intuitivamente el valor de los
efectos de la contratransferencia como parte de la relación interactiva e inconsciente en
el análisis. Aunque usó el término sólo raramente, su compromiso es evidente:

Todas las proyecciones provocan contraproyecciones. La contratransferencia es entonces

tan útil y significativa, o tanto como un obstáculo, como la transferencia del paciente,
según si busca o no establecer esa mejor relación que es esencial para la realización de
ciertos contenidos inconscientes.

(Jung 1916: párrafo 519)

No es en ninguna parte más evidente que en su cita ahora famosa que destaca la
importancia de la personalidad del analista en el tratamiento:

De ninguna manera puede el tratamiento ser nada más que el producto de la influencia
mutua, en la que todo el ser del médico, así como el de su paciente juega su parte. En el
tratamiento hay un encuentro entre dos factores irracionales, es decir entre dos personas
que no son cantidades fijas y determinables pero que traen consigo, además de sus más o
menos campos definidos de la conciencia, una esfera indefinidamente extendida de la no-
conciencia. Por lo tanto las personalidades del doctor y del paciente son a menudo
infinitamente más importantes para el resultado del tratamiento que lo que el doctor dice
y piensa.

(Jung 1929: párrafo 163)

Las definiciones de contratransferencia pueden ser confusas ya que el término se usa a

veces en un sentido general para describir todos los sentimientos y pensamientos del
analista hacia su paciente. Prefiero un significado restringido a los sentimientos y
pensamientos que surgen en el analista directamente de las transferencias del paciente.
La analogía musical de Etchegoyen (1999: 269) lo pone muy bien: “hay un primer canto,
al que responde el contracanto”. La definición de Fordham (1960: 41) es consistente con
esto:

La transferencia y la contractransferencia son esencialmente parte y parte del uno al otro

porque ambos procesos se originan en el inconsciente. Por lo tanto, el término se usará
aquí para cubrir las reacciones inconscientemente motivadas en el analista que evoca la
transferencia del paciente.

Sandier et al. (1992: 84) han señalado que el prefijo “contador” tiene dos significados
diferentes. Transmite algo que es “opuesto”, una reacción a la transferencia del paciente,
pero también algo que es “paralelo”, lo que implica una contraparte. Estas distinciones
han contribuido a la forma en que los escritores contemporáneos han trazado diferentes
tipos de reacción de contratransferencia que el analista puede experimentar.

Contribuciones post-junguianas sobre contratransferencia

Los estudios sobre la naturaleza y el proceso dinámico de la contratransferencia surgieron
a partir de los años cincuenta, cuando los autores comprendieron que las respuestas
afectivas de los analistas, su subjetividad y la capacidad de reflexionar sobre las
comunicaciones de los pacientes era una herramienta terapéutica indispensable y un
camino hacia el inconsciente. A pesar de estar entretejido en la estructura de las
concepciones fundamentales de Jung sobre la naturaleza del proceso analítico, fueron
posteriormente autores como Winnicott (1949), Heimann (1950) y Little (1951) quienes
allanaron el camino para la riqueza de ideas sobre contratransferencia En el contexto de
la intersubjetividad y sus procesos relacionados – proyección, introyección, identificación
proyectiva, contención y promulgación. Jacobs (2002: 15-16) cree que los analistas
fueron severamente afectados por los traumas de sus pacientes justo después de la
Segunda Guerra Mundial y que esto pudo haber contribuido al interés acelerado en el
tema.

Racker (1968) publicó el primer estudio sistemático de la contratransferencia.

Considerando la relación analítica como involucrando a dos individuos, cada uno con un
aspecto sano y más neurótico a sus psiques, un pasado personal y presente y sus propias
fantasías y relación con la realidad. Su trabajo se centró en la experiencia interna del
analista y cómo afectó el trabajo en la transferencia. Se distingue en primer lugar entre
los efectos contraterrenales que son neuróticos, desarrollándose si el analista se identifica
demasiado con sus propios sentimientos infantiles en relación con su paciente y, en
segundo lugar, afecta la contratransferencia “verdadera”. La verdadera
contratransferencia de Packer podría ser de dos tipos. Primero, las respuestas
concordantes más cómodas, cuando el analista se siente empático con el paciente,
identificando su ego con el ego del paciente. La capacidad de los efectos concordantes de
la contratransferencia está, a su vez, relacionada con las propias experiencias del analista
de “buen manejo por otro cuando está en un estado de dependencia” (Lambert 1981: 148).
Luego, las reacciones complementarias, a menudo más inquietantes, cuando el analista
recibe e identifica con los objetos internos del paciente. Grinberg (1970) amplió la idea
de la contratransferencia complementaria, proponiendo el concepto de
contraidentificación proyectiva cuando, en respuesta a las identificaciones proyectivas de
los pacientes, los analistas pueden reaccionar con identificaciones proyectivas propias.
En otras palabras, cuando hay afectos intensos en la habitación, estos no son
necesariamente sólo el mundo interior proyectado del paciente.

Entre los psicólogos analíticos, Fordham (1960) desarrolló sus ideas sobre la
contratransferencia a partir del uso de Jung de la empatía y también la participación
mística, un concepto similar a la identificación proyectiva. Hizo una distinción entre la
contratransferencia ilusoria y sintónica. Al igual que Racker, consideró que los analistas
proyectan su propio material en sus pacientes de una manera que oscurece la comprensión
del paciente. Este proceso inconsciente lo calificó de ilusorio. Fordham utilizó el concepto
de contratransferencia sintónica para expresar las identificaciones de los analistas con los
objetos internos de los pacientes. Abarcó las distinciones concordantes y
complementarias de Packer. Más adelante, Fordham (1979, en Shamdasani 1996: 172)
propone restringir el uso de la contratransferencia a lo ilusorio: “es cuando los sistemas
interactivos se obstruyen que una etiqueta especial es necesaria y, en mi opinión, es
entonces que el término contratransferencia es apropiado”. Esta idea no ha sido retomada
por escritores posteriores.
Los autores junguianos han contribuido significativamente a la elaboración de los
aspectos sombra de la contratransferencia. Jacoby (1984: 94-113) describe una serie de
enactments potencialmente peligrosos de contratransferencia por parte del analista,
centrándose en el dinero, el poder, los sentimientos eróticos y la necesidad neurótica de
éxito terapéutico. Lambert (1981) advierte de las promulgaciones en la
contratransferencia cuando el analista se ve atrapado en la ley del talión, tratando
inconscientemente el ataque con contraataque cuando se identifica con los objetos
internos hostiles del paciente. Guggenbuhl-Craig (1971) y Groesbeck (1975) explican
cómo los analistas pueden identificarse con el arquetipo de “sanador”, dejando a sus
pacientes como los únicos “heridos”.

La contra-transferencia es en realidad un fenómeno muy complejo. Es una creación

conjunta entre paciente y analista, lo que implica como lo hace el significado tanto de las
respuestas subjetivas del analista como los aspectos proyectados del mundo interior del
paciente. Ambos influyen en el proceso y también contiene en él ricas oportunidades para
su comprensión. La contratransferencia ahora abarca la noción de que tanto la identidad
profesional como la personal del analista están inevitablemente involucradas en el
proceso analítico. Lo que sigue siendo debatido hoy es que esto se traduce en métodos
individuales de práctica y si las reflexiones del ANALISTA sobre los efectos de la
contratransferencia son, con todos sus peligros, la actividad mutativa central en el análisis.

Nuevos contextos para reflexionar sobre la transferencia y la contratransferencia

Está más allá del alcance y alcance de este capítulo considerar todos los hallazgos de
investigación de diferentes disciplinas que podrían aportar evidencia de las posiciones de
diferentes autores sobre la teoría de la transferencia y la contratransferencia. Para una
visión general completa, el lector se remite a los capítulos 3 y 5. Ahora hay suficiente
coherencia de vista en los campos de la investigación mente-cerebro y la investigación
infantil para demostrar cómo el desarrollo del cerebro y el desarrollo de la mente están
significativamente relacionados y más , Que el desarrollo de una mente y la capacidad de
hacer sentido surge a través de la relación. Los procesos interactivos no-verbales e
inconscientes continúan continuamente en la infancia y en la edad adulta y, por lo tanto,
por implicación, dentro de la relación transferencia-contratransferencia. El procesamiento
implícito que está más allá de la conciencia puede ser tan importante como lo que es
explícito, consciente o verbal. Ha habido una excelente investigación experimental y
clínica que muestra las implicaciones del daño a estos procesos interactivos implícitos
(Kaplan-Solms y Solms 2000, Davies 2002, Wilkinson 2003).

Schore (1994, 2001) describe cómo el cerebro siempre se organiza en el contexto de otra
persona con otro cerebro. Subraya que la regulación de la influencia subyace y mantiene
el funcionamiento del individuo. A su vez, se ve afectada no verbalmente e
inconscientemente a través de la relación. Sus hallazgos tienen implicaciones tanto para
el psicoanálisis como para la psicología analítica, que han tendido hasta hace
relativamente poco a centrarse más en el significado simbólico de la comunicación verbal.
La investigación de Schore apoya la idea de que la comunicación no verbal regula la
mente y el cuerpo entre las personas y por implicación entre el paciente y el analista:

Las interacciones no verbales de transferencia-contratransferencia que tienen lugar en

niveles inconscientes-preconscientes representan el hemisferio derecho a las
comunicaciones del hemisferio derecho de estados emocionales rápidos, automáticos,
regulados y desregulados entre el paciente y el terapeuta … En un contexto terapéutico
que facilita el crecimiento, No es singularmente descubierto, sino creado dídicamente.

(Schore 2001: 315 – 319)

Pally (2000: 99) está de acuerdo con Schore:

Como el analista siente, tanto “en el cuerpo” como “en la mente”, puede ser un indicador
tan importante de lo que está sucediendo en el paciente como lo que el analista está
pensando. La manera en que el analista se comunica puede ser tan importante como lo
que dice el analista.

Las implicaciones para los analistas de encontrar la capacidad de acceder tanto a sus
respuestas subjetivas y sus pensamientos racionales son claras. Trabajando desde la
premisa central de que la naturaleza de los procesos interactivos es ahora considerada
como central tanto para el desarrollo infantil como para el éxito del esfuerzo analítico,
Beebe y Lachman (2002) utilizan un modelo de sistemas diádicos para estudiar los
orígenes de la relación y los patrones de la no- Comunicación verbal en la infancia y la
edad adulta:

Una persona se ve afectada por su propio comportamiento (autorregulación), así como

por el de su pareja (regulación interactiva). La regulación interactiva fluye en ambas
direcciones, en un momento a momento.

(Beebe y Lachmann, 2002: 141)

Stern et al. (1998) capturan la esencia de estas ideas con su frase “conocimiento relacional
implícito”, las experiencias inconscientes intersubjetivas en el análisis que son
“momentos de encuentro”, tan importantes para precipitar el cambio en el análisis como
la interpretación. El proceso de hacer consciente consciente implícito no es lo mismo que
acceder a material reprimido. Lo que es significativo es que estos “momentos de
encuentro” son nuevos; Algo se crea intersubjetivamente que altera la atmósfera analítica.
Lyons-Ruth (1998: 288) subraya que “estos momentos de encuentro abren paso a la
elaboración de una forma más compleja y coherente de estar juntos, con un cambio
asociado en la representación de las posibilidades relacionales en el conocimiento
implícito relacional de cada participante”.

Estos y otros hallazgos dan un apoyo creíble al valor que tienen los analistas de asistir
atentamente a los procesos de transferencia y contratransición, ya que prometen ser
centrales en el reconocimiento y la facilitación del cambio. La teoría junguiana resiste
bastante bien a las pruebas de investigación del tiempo en el contexto del hallazgo de que
la subjetividad es un proceso emergente e interactivo. El énfasis de Jung en la
reciprocidad del cambio en el análisis, y en una esfera indefinidamente extendida de la
no-conciencia, es apoyado por los hallazgos de la neurociencia y la investigación del
desarrollo infantil. El concepto de Jung de la función trascendente, la capacidad en el
individuo que permite que el racional y lo irracional, el consciente y el inconsciente sean
comparados y finalmente se unan, se asemeja bien al conocimiento implícito relacional
de Stern ya la necesidad de que el analista reúna Lo que siente con lo que piensa:
desarrollar una capacidad de autorregulación y una sensibilidad interactiva. Los hallazgos
de la investigación dan lugar a reflexiones sobre cómo podemos entrenar analistas
potenciales para afinar sus experiencias subjetivas con sus pacientes e interiorizar la
capacidad de autorregular y contener la experiencia primitiva. El seguimiento de los
estados afectivos de los pacientes en relación con los del analista parecería ser un
componente esencial de la actitud analítica. Cómo estos pueden ser convertidos en un
lenguaje significativo con el que hablar con nuestros pacientes sigue siendo controvertido.
Las controversias específicas entre los psicólogos profundos sobre la transferencia y la
contratransferencia han sido reestructuradas pero no resueltas. Lo que sabemos ahora de
los campos de la investigación infantil y la neurociencia cognitiva promete ayudarnos a
entender los mecanismos precisos por los que operan los procesos de transferencia y
contratransferencia.

Controversia en las actitudes contemporáneas hacia la transferencia

El discurso de Fordham a los miembros de la sociedad de la psicología analítica en la

reunión general anual de la sociedad en julio de 1954 destacó el papel central de la
transferencia en discusiones entre sus miembros:

Un nuevo signo de actividad dentro de la Sociedad ha sido el interés continuo en la

transferencia, en torno a la que circula algunos de los conflictos con la sociedad. Si mi
lectura de estos conflictos es correcta, recurren a las preguntas, no a la existencia de
fenómenos transferenciales, sino a la conveniencia o no de interpretar algunos de ellos en
términos personales, y sobre las formas de manejar y reaccionar a los contenidos
transpersonales .

(Shamdasani 1996: 6, énfasis añadido)

Estas actas reflejaron el trabajo de un pequeño grupo de miembros de SAP que se

reunieron 16 veces para comprometerse creativamente con el tema de la transferencia y
la contra-transferencia. Mientras que el principio central de la dirección de Fordham es
cierto hoy en día, las áreas de diferencia y disputa han cambiado de foco. Dos
controversias centrales (no las únicas por cualquier medio) están mucho en debate hoy.

1. Transferencia: ¿Situación total o parcial?

El término “transferencia: la situación total” es el título provocativo del documento de

Betty Joseph (1985), haciendo hincapié en su idea de que la transferencia es el marco
central de todos los análisis. Ella sigue las ideas de Klein (1952: 48-57) enfatizando la
transferencia como “situaciones totales transferidas del pasado al presente, así como
emoción, defensas y relaciones de objeto”. En otras palabras. No es sólo la transferencia
hacia el analista que es significativa y puede ser interpretada, sino más bien todo lo que
los pacientes traen dar pistas sobre sus ansiedades inconscientes despertadas en la relación
de transferencia. Joseph (1985: 452) dice:

Mi tensión ha sido en la transferencia como una relación en la que algo está pasando todo
el tiempo, pero sabemos que este algo se basa esencialmente en el pasado del paciente y
la relación con sus objetos internos o su creencia sobre ellos y que eran así.

Luego resume su posición:

Todo en la organización psíquica del paciente basado en sus formas tempranas y
habituales de funcionamiento, sus fantasías, impulsos, defensas y conflictos, se vivirá de
alguna manera en la transferencia. Además, todo lo que el analista es o dice es probable
que se responde de acuerdo con el propio psíquico del paciente de maquillaje, más que
las intenciones del analista y el significado que da a sus interpretaciones.

(Joseph 1985: 453)

José cree que el sitio principal de la acción terapéutica está dentro de la relación de
transferencia. Me parece que la actitud kleiniana hacia la transferencia se basa en el
significado supremo de la díada madre-niño como localización de la perturbación. Los
problemas comienzan en este primer punto y sólo si estos “puntos calientes” pueden
convertirse en experiencia vivida dentro del análisis, e interpretados a través del aquí y
ahora de la transferencia, que el cambio interno se hace posible. Para ser una regresión,
No se excluyen los intentos apropiados de interpretar la experiencia pasada como una
influencia significativa en el presente, pero son menos defensivos por parte del paciente
o analista y de menor valor terapéutico que las intervenciones aquí y ahora.

Este punto de vista ha llevado a muchas diferencias de opinión entre el psicoanálisis. Hay
un debate en curso entre Blum y Fonagy (2003: 497-515) sobre si la experiencia de
transferencia aquí y ahora del yo y del otro es el sitio más importante de la acción
terapéutica. Dada la distinción de Fonagy (1999) entre memoria explícita e implícita,
cuestiona la utilidad del esfuerzo analítico del proceso de recuperación de recuerdos desde
la infancia y coincide con José cuando afirma que “el trabajo terapéutico debe centrarse
en ayudar al individuo a identificar patrones regulares de Comportamiento basado en la
fantasía y la experiencia de la infancia, para lo cual la memoria autobiográfica no puede
proporcionar explicación “(Fonagy 1999: 220). En su opinión, la única manera en que
podemos realmente saber lo que pasa en la mente de un paciente es en la transferencia.

Blum (Blum y Fonagy 2003: 498) desafía la posición de Fonagy: “no conocemos el
carácter de nuestros pacientes mediante la transferencia sola y el analista no es el único
objeto de transferencia … las interpretaciones extratransferenciales implican
transferencias extra-analíticas”. Blum valora la transferencia como un elemento útil para
entender a nuestros pacientes, pero cree que no es más confiable que otros, como sueños,
síntomas y otros comportamientos. En un tono más emotivo, critica a los analistas cuyo
único enfoque es la transferencia:

¿Cómo se siente el paciente cuando sólo se interpreta la transferencia y se ignoran otras

cuestiones? Todas las asociaciones, intervenciones y reacciones se ven forzadas a la cama
de transferencia de Procusto. Un enfoque de transferencia estrictamente analítico es
consistente con una posición narcisista del analista: no sólo es una persona muy
importante, sino que se considera la persona más importante en la vida del paciente. El
paciente se identifica con el analista idealizado y el narcisismo de la díada analítica se
gratifica y promueve. Esto es especialmente problemático en un largo análisis si las
relaciones de la vida real se han devaluado y no pueden compararse con el estatus y las
satisfacciones excepcionales.

(Blum y Fonagy 2003: 498 – 499)

Blum exagera su caso un poco, pero su voz resuena entre algunos psicólogos analíticos.
Peters (1991) considera que la transferencia se desarrolla naturalmente y no debe ser
forzada a través de interpretaciones de transferencia prematuro o dogmática por parte del
analista. Considera que los pacientes traen transferencias a figuras distintas del analista,
que si trabajan con ellas no impiden un análisis efectivo. Se une a Blum para advertir a
los analistas de los peligros de encarnar excesivamente el arquetipo de la relación madre-
bebé, llevándolos, en su opinión, a atraer con hambre las transferencias de sus pacientes
hacia ellos.

Astor (2001), usando material de casos clínicos detallados, considera su relación interna
entre su supervisor psicoanalítico y su supervisor junguiano mientras interactúan y se
juega en el análisis de una paciente. Él traza desde su interior la controversia de la
importancia relativa de la transferencia. Su supervisor jungiano confía en la capacidad de
organización del yo, valora el contenido manifiesto del material de su paciente, encuentra
un papel válido para la empatía y las interpretaciones no-transferenciales. El material de
transferencia no siempre está enterrado. Su supervisor psicoanalítico ve en la tarea del
análisis llevar a la luz la fantasía inconsciente. Las comunicaciones de su paciente siempre
tienen un significado inconsciente en el aquí y ahora de una sesión. Astor utiliza su
empatía e intuición sobre los sentimientos y el estado de ánimo de su paciente para
encontrar un enfoque más útil para ella en ese momento.

Kast (2003) y Proner (2003) entran en debate sobre la importancia relativa de la

transferencia para ellos. Kast es claro sobre su punto de vista:

Facilitar el desarrollo de símbolos es más importante que el proceso de transferencia-

contratransferencia misma. Los símbolos no son sólo vehículos para el proceso de
individuación, sino que también se refieren a la historia de la vida y el desarrollo futuro.
. . Forman las emociones que están conectadas con complejos, arquetipos y la relación
real.

(Kast 2003: 107)

Proner (2003: 96) está en desacuerdo, conceptualizando la relación analítica como

“análoga a una pareja preescolar-madre”, enfatizando la necesidad de acceso a
sentimientos e imágenes asociadas con partes infantiles de la psique reelaboradas con el
analista. Está de acuerdo con José, colocando la transferencia como el sitio central de la
acción terapéutica. Ve el enfoque de Kast como “analizando la transferencia” mientras
que él trabaja “en la transferencia”, destacando una diferencia metodológicamente
significativa en el énfasis entre ellos: “todo el material traído a la sesión analítica, ya sea
verbal o no verbal, ya sean sueños o asociaciones libres , Comunica algo sobre la relación
interna continua entre el paciente y el analista “(Proner 2003: 100-101).

Estas controversias destacan tres diferencias centrales de opinión. En primer lugar, la

transferencia es teóricamente el “fulcro del análisis” (Gordon 1993). En segundo lugar,
¿es que todo lo que el paciente trae emana sólo de las partes infantiles de la psique? En
tercer lugar, ¿cuál es el efecto sobre el paciente del analista de tomar todas las
comunicaciones en la transferencia?

Estoy de acuerdo con Fonagy (Blum y Fonagy 2003: 506) en que “el componente crucial
es la provisión de una perspectiva o un marco para interpretar la subjetividad que está
más allá de aquello a lo que el paciente tiene acceso consciente y aparte, aparte del
encuentro analítico”. Desde mi punto de vista, esta perspectiva implica crucialmente la
transferencia. Pero, como Etchegoyen (1999: 83), siento que “no todo es transferencia,
pero la transferencia existe en todo lo que no es lo mismo”.

Aunque trabajo en la transferencia, no puedo estar de acuerdo en que la transferencia sea

“la situación total”. La transferencia siempre está ahí, y cuando surge de las primeras
experiencias de los pacientes, es obvio dentro de la relación analítica y debe ser “recibido”
por el analista. Las sesiones frecuentes y el uso del sofá probablemente fomenten
proyecciones de transferencia previas e intensas, pero la transferencia no siempre es
infantil. Si consideramos (e interpretamos) que la transferencia emana sólo desde la
infancia, entonces corremos el riesgo de perder tanto la complejidad como la
temporalidad del significado de las comunicaciones de nuestros pacientes y cómo
funciona la mente en diferentes etapas de desarrollo. Si todas las interpretaciones son
interpretaciones de transferencia con el objetivo de descubrir complejos de los pacientes
en relación con el analista, esto puede convertirse en un tipo particular de reduccionismo
y los riesgos de los pacientes aprenden “un método” del analista que limita sus
posibilidades de juego creativo donde los símbolos pueden encontrar Significado y
sueños anuncian nuevas posibilidades. El analista puede convertirse en un nuevo objeto
y no necesariamente es siempre la encarnación de un objeto anterior.

2. La personalidad del analista

Jung Destacó con frecuencia el importante papel de la personalidad del analista y la

reciprocidad del proceso analítico, pero no siempre es obvio lo que esto significa en la
práctica. Obviamente, la personalidad del analista es significativa ya que todos llevamos
a la situación analítica las características esenciales y únicas de las personas que nos
hemos convertido. Creo que Jung se está refiriendo aquí a la forma en que los analistas
se utilizan cuando trabajan con pacientes. Un énfasis considerable de Jung sobre la
personalidad fue en parte su reacción al énfasis freudiano muy caricaturado en la
neutralidad, la abstinencia y el anonimato, vestigios del viejo modelo médico. Aunque
los hallazgos de la neurociencia y la investigación infantil muestran que los procesos
inconscientes no verbales están ocurriendo todo el tiempo, influyendo tanto en el paciente
como en el analista, el análisis personal, el entrenamiento y la experiencia clínica de los
analistas los colocan en una mejor posición para llevar estas interacciones a la conciencia
. La relación entre paciente y analista no es simétrica.

Los analistas necesitan la capacidad de retener y avanzar en la relación analítica. El

anonimato, la abstinencia y la neutralidad pueden ser vistos como constituyentes
intrínsecos de una actitud analítica y ética profesional (ver Salomón, capítulo 10). No
revelamos demasiado de nuestras vidas personales a nuestros pacientes, dejando
“espacio” para proyecciones de transferencia (anonimato). Tratamos de limitar las
promulgaciones y actuar (abstinencia) y mantener una actitud no-juiciosa (neutralidad).
Estos contribuyen a la creación de un vas bene clausum o contienen un espacio en el que
la relación puede evolucionar con seguridad. También necesitamos la capacidad de
avanzar en el sentido de hacernos emocionalmente completamente disponibles para
nuestros pacientes. La receptividad a las proyecciones y las identificaciones proyectivas
es un componente vital de la actitud analítica. Creo que esto es de lo que hablaba Jung
cuando defendía una nueva teoría para cada paciente, y lo que Fordham (1993) estaba
animando al no conocer de antemano, creando el potencial para la aparición de nuevas
teorías en cada sesión.

Bion (1970: 34) evita la memoria y el deseo para que el analista aumente su capacidad
para ejercer “actos de fe”. Esto implica lo que prefiero describir como el “yo del analista”.
Schafer (1983: 291) dice algo similar, discutiendo la necesidad del analista de subordinar
su personalidad en el trabajo analítico y refiriéndose a “un segundo yo.” Piensa que es
artificial separar este segundo yo de la personalidad del analista, pero es “una forma Que
integra su propia personalidad en las limitaciones necesarias para desarrollar una
situación analítica. “Creo que él está hablando de su forma de usar a sí mismo al servicio
de sus pacientes.

Una consideración del papel de la personalidad incluye debates sobre si el análisis es una
relación “real” y cuánto de ellos mismos los analistas deben revelar a sus pacientes.
Aunque Greenson (1973) recomienda que el analista se limite a expresar sentimientos
genuinos a sus pacientes, cita ejemplos frecuentes de situaciones cuando considera que
tales revelaciones son terapéuticamente útiles. Renik (1995) también desafía las ideas
contemporáneas sobre la contratransferencia, creyendo que, puesto que la subjetividad
del analista se transmite inevitablemente al paciente, el analista podría también ensuciar
sus puntos de vista al aire libre. En mi experiencia esto a menudo puede ser
contraproducente. Es un autoconocimiento del analista que los pacientes realmente
necesitan.

En un debate entre Caper (2003) y Colman (2003), Caper, psicoanalista, piensa que
siempre deseamos inconscientemente influenciar a nuestros pacientes en lugar de
analizarlos. Considera que este es un aspecto de la contratransferencia neurótica y que
ocurre porque el analista no puede contener de ofrecerse libremente en presencia de
sufrimiento evidente. Debemos excluir necesariamente “demasiados de los elementos
vitales para cualquier relación humana ordinaria y natural” (Caper 2003: 345). Ser
demasiado real conduce a las colusiones con el paciente e incluso si aparece
superficialmente terapéutico, no es, en su opinión, analítico.

Considera que el papel principal del analista es hacer interpretaciones:

El verdadero trabajo del analista real es identificar y comprender el significado de las

fantasías de transferencia y contratransferencia en términos de partes separadas de la
personalidad del paciente, y comunicar esta comprensión al paciente. Desde este punto
de vista, el analista está actuando en su contratransferencia, y representa su resistencia al
análisis, proporcionando al paciente cualquier otra cosa, como el amor, el consejo, la
orientación o el apoyo a su autoestima.

(Caper 2003: 346)

El punto de vista de Caper sobre la postura técnica de los analistas y su actitud hacia la
transferencia podría ser considerado como uno en el que el analista se detiene más que
avanzando. La actitud analítica privilegia la neutralidad porque sin ella los pacientes no
descubrirán sus impulsos destructivos.

Colman piensa que la actitud de Caper corre el riesgo de inhibir el desarrollo de un

proceso inconsciente natural entre paciente y analista. Para él, “la acción terapéutica del
psicoanálisis se produce directamente a través de la relación entre el analista y el paciente,
más que a través de la interpretación de sus elementos de transferencia … el análisis se
deja después de haber olvidado las interpretaciones” (Colman 2003: 352). Creo que él
está diciendo que las experiencias de los pacientes de sus analistas como empáticos y
“reales” pueden facilitar el crecimiento y no constituyen una colusión ansiada pero
defensiva. Es lo que proviene del “yo” del analista que es importante y se sentirá
inconscientemente por el paciente.Colman no está defendiendo la contratransferencia
enactments diciendo a los pacientes lo que siente en las sesiones, sino más bien apoya la
opinión de Jung que “una transferencia no contaminada” es Imposibles y las
interpretaciones se hacen fuera de esta relación intensamente personal.La posición de
Colman gana el apoyo de estudios de investigación recientes (Pally 2000, Beebe y
Lachmann 2002), mostrando cómo lo que se siente en la relación puede ser más
importante de lo que se piensa y cómo se transmiten las interpretaciones Puede ser más
significativo que su contenido La persona del analista, por mucho que se revele, no puede
ser evitada en la relación analítica y es este contacto emocional el que potencialmente
facilita el cambio.

Conclusiones

Las controversias discutidas en este capítulo muestran hasta qué punto nuestro apego a
las teorías específicas se vuelve intensamente personal. Puesto que como analistas todos
necesitamos ser expertos en la gestión de la incertidumbre, quizás es comprensible que
anhelemos una teoría coherente, una verdad universal y un método de investigación.
También es comprensible que los vínculos entre el pluralismo y la unidad, entre el
aprendizaje de la experiencia y las ciencias duras no son más potentes que en nuestras
teorías de transferencia y contratransferencia, ya que éstas se encuentran en el corazón de
la reunión subjetiva, personal y única de dos yoes, Tratando de reunirse de una manera
auténtica para hacer sentido juntos.

En este capítulo he subrayado que el uso hábil de las experiencias de contratransferencia

por parte de los analistas y su capacidad para procesar identificaciones proyectivas puede
ser un factor terapéutico importante en el análisis. Si estos efectos permanecen sin ser
analizados, pueden conducir a promulgaciones peligrosas e impasse; Si se utilizan
dogmáticamente, los pacientes pueden no sentirse oídos o entendidos o se sentirán
forzados por la técnica a cumplir con su método. Los conceptos tópicos emergentes de la
regulación del afecto, la función de memoria implícita y la intersubjetividad co-
construida, que integran el pensamiento clínico con los datos de la neurociencia cognitiva
y la investigación infantil, pueden ayudarnos a reconsiderar las opiniones divergentes de
la transferencia y contratransferencia así como los procesos fisiológicos y emocionales a
través de los cuales Que operan.

Quisiera volver al argumento de Anthony Stevens (2002: 349) de que la psicología

junguiana continúa en su búsqueda de “reconocer ciertos principios básicos, que no son”
creencias “o ficciones, sino hipótesis que han superado ciertas pruebas empíricas. Los
hallazgos recientes de la investigación sobre el valor de la subjetividad de los analistas
como un proceso emergente sostienen las opiniones profundas de Jung sobre la naturaleza
interactiva de la relación analítica, en la que los seres del paciente y el analista se influyen
conscientemente e inconscientemente y también su concepto de la función trascendente .
Apoyan un papel central para la identificación proyectiva o, en el lenguaje de Jung, la
participación mística, en el núcleo de la relación intersubjetiva. Ignoramos los fenómenos
de transferencia y contratransferencia a nuestro propio riesgo.

La investigación cuidadosa ha ayudado y continuará ayudándonos a examinar nuestras

teorías largas, a refinarlas ya arrojar algo a regañadientes a los libros de historia. Hamilton
(1996: 311) piensa que la investigación en las descripciones de los analistas acerca de
cómo funcionan con la transferencia y la contratransferencia afecta, ha “movido el
análisis a un plano más horizontal y transparente.” Ha desaparecido la búsqueda de lo
misterioso, lo interior, lo latente y lo hecho histórico”. Con referencia a lo misterioso,
espero que esté equivocada. Por mucho que la investigación contemporánea nos aliente a
reevaluar la teoría actual y su utilidad clínica, la búsqueda de lo misterioso, lo
desconocido, sigue siendo primordial. El conocimiento que adquirimos de la elaboración
de teorías imaginativas en la sala de consulta es tan importante como los datos objetivos
de otras disciplinas. No debemos perder el contacto con esta experiencia vivida, donde
los procesos subjetivos e interactivos proporcionan oportunidades complementarias de
teoría natural. No podemos separar nuestra teoría de nosotros mismos. Evoluciona desde
la inconsciencia con la esperanza de encontrar un lugar donde eventualmente pueda
articularse. El significado y la comprensión vienen a medida que adquirimos la capacidad
de integrar el conocimiento que viene de fuera – de colegas, de libros y de otras disciplinas
– con el conocimiento que viene desde dentro. Es este proceso de encontrar, formar y
reformar que va continuamente con nuestros pacientes lo que da sentido a nuestro trabajo
profesional y nos permite seguir evaluando la utilidad de nuestros conceptos y
modificarlos cuando sea necesario.

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Capítulo 7

La teoría emergente de complejos culturales

Thomas Singer y Samuel L. Kimbles

El propósito de este capítulo es construir para el lector una base paso a paso para una
teoría de complejos culturales. A través de cien años de experiencia clínica, los
junguianos han llegado a conocer bien y aceptar que los complejos son fuerzas poderosas
en la vida de los individuos. Más sencillamente, definimos un complejo como un grupo
emocionalmente cargado de ideas e imágenes que se agrupan alrededor de un núcleo
arquetípico. La premisa básica de este capítulo es que existe otro nivel de complejos
dentro de la psique del grupo (y dentro del individuo en el nivel grupal de su psique). A
estos complejos grupales los llamamos “complejos culturales” y también pueden definirse
como un agregado emocional de ideas e imágenes que se agrupan alrededor de un núcleo
arquetípico.

La teoría junguiana, en su mejor momento, está abierta y en evolución, con una larga y
significativa historia de modificación y adaptación. El propio Jung nunca fue estático en
el desarrollo de sus ideas y como resultado, existen varias “teorías” diferentes que existen
lado a lado: la teoría compleja, una teoría de los tipos psicológicos, una teoría de los
arquetipos y el inconsciente colectivo y, en última instancia, su Teoría del Yo. Estas
teorías tomadas en conjunto forman un todo, pero nunca se pretende que sea una joya
arquitectónica estrecha y cuidadosamente construida. Uno podría pensar en ellos como
un poco destartalado – que es cómo muchos de nosotros como él. Nuestra teoría de
complejos culturales es una nueva adición, concebida en el estilo de una adición de la
granja de Nueva Inglaterra.

La estructura de este capítulo reflejará la construcción de esta nueva adición. El nombre

de “complejo cultural” es en sí mismo un título de construcción de teoría – poner dos
bloques de construcción tradicionales de la psicología junguiana juntos de una nueva
manera. La primera es la teoría de Jung de los complejos. La segunda es la elaboración
de Joseph Henderson sobre el diseño anterior de Jung de la estructura del inconsciente
mismo, en la cual Henderson introdujo el concepto del “inconsciente cultural”. Tercero,
ahora estamos juntando estas dos teorías con la idea de “complejos culturales”. De hecho,
elegimos “complejo cultural” en lugar de “grupo complejo” como el nombre de este
fenómeno psicológico para mantenerse coherente con la nomenclatura de nuestros
predecesores. Es más claro pensar en complejos culturales que emergen del nivel cultural
del inconsciente. Las tres primeras secciones de este capítulo desarrollarán estos tres
temas: la teoría de Jung sobre complejos; la teoría de Henderson del inconsciente cultural;
y nuestra teoría de los complejos culturales. Las dos secciones finales de este capítulo
darán ejemplos de cómo la teoría de los complejos culturales puede aplicarse en
situaciones específicas. Thomas Singer discutirá un ejemplo de un complejo cultural en
la psique del grupo. Y finalmente, Samuel L. Kimbles dará un caso clínico ejemplo de un
complejo cultural en la psique de un individuo.

Por lo tanto, este capítulo introduce un tema que es a la vez muy antiguo y, al mismo
tiempo, completamente nuevo -o al menos concebido con un nuevo “giro” – en la
psicología analítica. La teoría de Jung de los complejos era su primera contribución
importante a la psicología y sigue siendo uno de los bloques fundamentales de la tradición
de Jungian. Esta es la parte “vieja” de la historia y debe ser familiar a la mayoría de los
lectores de este volumen. La parte “nueva” de la historia que este capítulo quiere decir es
que la compleja teoría de Jung puede y debe aplicarse de manera que hasta ahora la
tradición ha pasado por alto o se ha descuidado. Creemos que la teoría compleja de Jung
puede y debe aplicarse a la vida de los grupos (y de las naciones) y que estos complejos
culturales existen dentro de la psique del colectivo como un todo y de los miembros
individuales del grupo. Esto plantea varias preguntas de inmediato: ¿por qué las llaman
“complejos culturales”? ¿No exploró Jung este tema en su discusión sobre el “carácter
nacional”, una discusión con una historia fea que ha llevado principalmente a la acritud y
rara vez a una aplicación fructífera? Estas y muchas otras preguntas deben venir a la
mente del lector en el trabajo a través de este ensayo y, esperanzadamente, las respuestas
serán más claras a lo largo del camino. Antes de abordar estos temas, sin embargo,
queremos apoyar y sugerir por qué la compleja teoría de Jung no se extendió a la vida de
los grupos y también por qué, en este momento, el tema de los “complejos culturales”
ofrece una avenida tan fructífera Para la exploración creativa e incluso una manera
potencial para nuestra tradición de hacer una contribución psicológica significativa a la
comprensión de las fuerzas que están desgarrando el mundo aparte.

Parte del genio de Jung era su sensibilidad a los peligros de la incapacidad del individuo
en el agarre de la vida colectiva. Como todos los que vivieron durante el siglo XX, Jung
presenció el lado terrible de la colectividad. Comenzando con el efecto amortiguador de
la vida religiosa colectiva sobre el espíritu de su padre, Jung continuó soñando y luego
vio el mapa de Europa y gran parte del resto del mundo bañado en sangre, violencia y
terror a través de dos guerras mundiales (McGuire 1989: 41 ^ 12). En la última parte de
su vida, compartió en la pesadilla el horror de imaginar el holocausto nuclear. Es fácil ver
por qué Jung tenía tanto temor de que la psique cayera en posesión de las fuerzas
colectivas y arquetípicas. Por estas muy buenas razones, la vida colectiva en su conjunto,
a menudo, se ha deslizado a la sombra junguiana – tanto que es fácil sentir dentro de la
tradición junguiana como si la vida del grupo y la participación de los individuos en Existe
en la tierra de un hombre, suspendida en el éter en alguna parte entre los reinos
individuales y / o arquetípicos mucho más importantes y significativos. Argumentamos
que esta tendencia a la vida colectiva cae en la sombra junguiana ha hecho un gran
perjuicio a nuestra tradición y su potencial para contribuir a una mejor comprensión de
las fuerzas del grupo en la psique.

La introversión natural de Jung (y su atractivo para otros introvertidos) y su enfoque

fundamental en la individuación tenían una tendencia no reconocida a poner al individuo
contra o en oposición a la vida del grupo. Naturalmente, la vida grupal se dejó a la sombra
y es más fácilmente vista por los junguianos como monstruosa y mágicamente
destructiva, configurando así al individuo como el héroe cuya tarea es matar la devoradora
sujeción del grupo sobre él o ella. La individuación y la participación sincera en la vida
del grupo no parecen trabajar conjuntamente. Sin embargo, argumentaríamos que parte
de ver la sombra del grupo más objetivamente (en lugar de ver al grupo como la sombra)
es entender sus complejos como diferenciados de los complejos del individuo.

Y, Dios sabe – si él / ella es Zeus, Yahweh, Allah o alguna otra divinidad – que la vida
de grupo está llena de complejos. En todas partes se vuelve hoy, hay un grupo que está
sintiendo los efectos de o está en el apretón de un complejo en sus relaciones y
comportamiento a otros grupos. Los complejos de grupo son omnipresentes y uno se
siente inundado por sus afectos y afirmaciones – si uno todavía tiene la energía de prestar
atención a ellos. A menudo, para sugerir que un grupo está bajo el hechizo de un complejo
en su comportamiento, afecto o estado de ánimo – en particular si hay mérito a la
afirmación de que el grupo ha sido discriminado por un poder colonial o un poder blanco
o un poder masculino o Un poder femenino o un poder negro – es arriesgarse a ser atacado
con la furia completa de las defensas grupales de la psique colectiva. En su mayoría, estos
complejos de grupo tienen que ver con trauma, discriminación, sentimientos de opresión
e inferioridad a manos de otro grupo ofensor, aunque los “grupos ofensivos” pueden
sentirse discriminados e injustamente tratados. Los complejos de grupo cubren el paisaje
psíquico colectivo y son tan fácilmente detonados como las minas terrestres literales que
dispersan el globo y amenazan la vida – especialmente la vida joven – en todo el mundo.

La psicología junguiana -con su teoría de los complejos- estaba bien posicionada en sus
concepciones teóricas más tempranas para comprender estos fenómenos culturales,
colectivos y grupales. Pero, con su propio sesgo anti-grupo y su preferencia por entender
este material en términos de posesión arquetípica, la psicología analítica no ha cumplido
con su promesa y potencial. Nuestra tendencia al reduccionismo arquetípico, nuestro
miedo y disgusto por el colectivo y nuestro enfoque primario y legítimo en la
individuación son factores que no se han prestado a una cuidadosa y objetiva
consideración de los fenómenos grupales dentro de la psique individual y colectiva.

Concepto de complejos en psicología analítica (de Thomas Singer)

Los primeros artículos de Jung sobre la “prueba de asociación de palabras” fueron

publicados en 1905, hace casi cien años. De esos primeros experimentos basados en ver
películas de John Wayne en las que está claro quiénes son los malos y los buenos. Ella
señala que es mucho más fácil conformarse con la certeza de un complejo que luchar con
la ambigüedad emocional de la realidad interna y externa que está constantemente
desafiando al ego. Finalmente, es importante recordar que aunque los complejos pueden
presentar enormes problemas para uno mismo y los que uno tiene que vivir, son realidades
psicológicas que ocurren naturalmente y todos las tienen. Jung sugirió que nuestros
complejos, ya sea que nos volvamos más conscientes de ellos o simplemente los vivamos,
determinan el curso de nuestras vidas:

Los arquetipos son complejos de experiencia que vienen sobre nosotros como el destino,
y sus efectos se sienten en nuestra vida más personal. La anima ya no cruza nuestro
camino como una diosa, sino, puede ser, como una desventura íntimamente personal, o
tal vez como nuestra mejor aventura. Cuando, por ejemplo, un muy estimado profesor de
los setenta abandona a su familia y huye con una joven actriz de cabeza roja, sabemos
que los dioses han reclamado otra víctima.

(Jung 1935: párrafo 62)

Esta sinopsis de la naturaleza y la estructura de los complejos como elaborado por los
psicólogos analíticos durante el siglo pasado ha sido, en su mayor parte, pensado y
aplicado a la psique de los individuos. De hecho, el objetivo del análisis junguiano en su
proceso de individuación ha sido hacer más conscientes los complejos personales y liberar
la energía contenida en ellos para estar más disponibles para los propósitos de un
desarrollo psicológico más creativo. Elizabeth Osterman, conocida analista junguiana de
otra generación, quería decir de sí misma que había aprendido que los complejos nunca
desaparecían completamente, pero una vida de lucha con ellos a veces podría resultar en
sus efectos debilitantes, En un momento en vez de décadas a la vez. Algunos de los
complejos culturales que estamos explorando han causado ininterrumpidos estados de
ánimo sucio en las culturas durante siglos, si no milenios. Después de que Sam Kimbles
discuta la noción del “inconsciente cultural”, reuniremos los bloques de construcción de
los complejos y el inconsciente cultural para construir la teoría de los complejos
culturales. En esa discusión, llevaremos las características de los complejos mencionados
anteriormente al ámbito de los complejos culturales.

El inconsciente cultural (por Samuel L. Kimbles)

Psicología analítica y cultura El concepto de inconsciente cultural tuvo un nacimiento

reciente y una historia relativamente poco elaborada. La relación de la psicología analítica
con la cultura ha sido, en el mejor de los casos, ambivalente. En el propio enfoque de
Jung a los asuntos culturales podemos ver al menos tres hilos entrelazados. En primer
lugar, era sensible a cómo las actitudes eurocéntricas y racionalistas alienaban a muchos
occidentales de sus raíces primarias e instintivas. En segundo lugar, en su
conceptualización del inconsciente colectivo hizo una serie de supuestos que implicaban
en ellos un privilegio de las actitudes y valores occidentales, pero también una derogación
de las culturas tradicionales. Finalmente, el concepto de inconsciente colectivo se definió
de tal manera que no permitía que la matriz cultural tuviera su propio campo de acción
coexistente con capas personales y arquetípicas.

Tomando los tres capítulos anteriores en orden, primero sobre el impacto del desarrollo
de actitudes racionalistas y eurocéntricas sobre los occidentales, encontramos a Jung en
un tono más triste:

El hombre se siente aislado en el cosmos. Ya no participa en la naturaleza y ha perdido

su participación emocional en los acontecimientos naturales, que hasta ahora tenían un
significado simbólico para él. El trueno ya no es la voz de un dios, ni el relámpago su
misil vengativo. Ningún río contiene un espíritu, ningún árbol significa la vida de un
hombre, ninguna serpiente es la encarnación de la sabiduría, y ninguna montaña todavía
alberga a un gran demonio. Tampoco le hablan las cosas, ni las cosas, como piedras,
manantiales, plantas y animales. Ya no tiene un alma de arbusto que lo identifique con un
animal salvaje. Su comunicación inmediata con la naturaleza se ha ido para siempre, y la
energía emocional que generó se ha hundido en el inconsciente.

(Jung 1964: párrafo 585)

Aquí Jung lamenta la pérdida de conexión con nuestros instintos, el inconsciente y el Ser
que han acompañado el desarrollo occidental. Analíticamente, esta pérdida colectiva de
conexión con el Ser significa que los símbolos numinosos que nos agarran y nos permiten
experimentar una relación con el mundo transpersonal han desaparecido en el
inconsciente. Jung sugiere que nuestra psique personal y colectiva está profundamente
perturbada por esta pérdida de conexión con el alma. Hoy en día la conexión con lo
numinoso es probable que se experimente en nuestra mayor sugestibilidad, lágrimas,
prejuicios e irracionalidad que sobreviven dentro de la psique racionalista y se expresan
en “ismos”, cultos, guerras santas, terrorismo, movimientos políticos y una multitud de
otros Procesos. Estas fuerzas representan el retorno de lo transpersonal en horrenda
vestimenta cultural. El lenguaje de nuestros días ha cambiado desde los ataques contra el
World Trade Center de Nueva York y el Pentágono en Virginia el 11 de septiembre de
2001 (en adelante, el 11 de septiembre) para incluir una plétora de palabras y frases
numinosas: Del mal, la jihad (guerra santa), la cruzada, el sacrificio, las armas de
destrucción masiva, el shock y el temor.

En un artículo reciente titulado “La propiedad cultural y el dilema del inconsciente

colectivo”, Waldron (2003) aborda un tema que aborda el segundo capítulo de la
psicología analítica mencionado anteriormente, que Jung hizo una serie de suposiciones
acerca del inconsciente colectivo que implicaba en ellas un privilegio de las actitudes y
valores occidentales y una derogación de las culturas tradicionales. Una sinopsis de su
argumento es que a través de su marco teórico del inconsciente colectivo, Jung:

1 “vincula la psique de las culturas y los niños primitivos al inconsciente” y “al proceso
evolutivo de la humanidad, que encontró comparable al desarrollo evolutivo de la
conciencia”

2 sostiene la “visión de que” primitivo “es incapaz de reflexión personal que puede estar
sobre y contra el colectivo”

3 mantiene la noción de un inconsciente colectivo que “niega hasta cierto punto la

creencia de que la cultura puede ser propiedad exclusiva de cualquier grupo de personas”
(Waldron 2003: 38-40).

Con una cierta inconsciencia respecto al papel de sus propias suposiciones culturales,
Jung a veces se situó por encima de las tradiciones y las culturas adoptando una
perspectiva arquetípica y parecía perder la conciencia de que su propia actitud y teoría
eran el producto de su tiempo y lugar cultural particular. En general, Jung buscaba la
universalidad humana; El arquetípico tenía precedencia sobre los temas de la diversidad
humana. Parecía asumir que había una simbiosis inconsciente entre lo individual y lo
colectivo. Pero observamos mucha más variedad y vemos más diversidad que la
homogeneidad implícita en el concepto del inconsciente colectivo. En un seminario el 6
de julio de 1925, Jung introdujo un diagrama “geológico” que muestra al individuo
saliendo de un nivel común que conecta ancestros animales, antepasados de primates,
grupos grandes, naciones, clanes y familias. Los individuos son la pequeña punta en la
cima de esta montaña. Pero hay una gran diversidad sugerida en esa vasta región de
grandes grupos, naciones, clanes y familias (McGuire 1989: 133).

Aunque era claramente consciente de la cultura como un nivel diferente o un campo de

funcionamiento diferente, Jung no identificó y / o definió un nivel distinto del
inconsciente llamado inconsciente cultural. Esto se dejó a Henderson.

Joseph Henderson y “el inconsciente cultural”

En su artículo sobre “El inconsciente cultural”, el Dr. Henderson (1990) definió el
inconsciente cultural como:

Un área de memoria histórica que se encuentra entre el inconsciente colectivo y el patrón

manifiesto de la cultura. Puede incluir ambas modalidades, consciente e inconsciente,
pero tiene algún tipo de identidad que surge de los arquetipos del inconsciente colectivo,
que ayuda a la formación del mito y del ritual y también promueve el proceso de
desarrollo en los individuos.

(Henderson 1990: 102)

Queremos llamar la atención sobre dos aspectos en la definición del Dr. Henderson:
primero, la ubicación del inconsciente cultural y segundo, su énfasis en “un área de
memoria histórica”. La localización define este nivel del inconsciente como un nivel de
grupo inconsciente que no es ni personal ni arquetípico, sino que se basa en el
inconsciente colectivo de una cultura.

Ejemplificando el primer punto, Carolyn Forche en su libro Against Forgetting, hablando

de la poesía como testigo, dice:

Estamos acostumbrados a distinguir entre poemas “personales” y “políticos” – el primero

evocando letras de amor y pérdidas emocionales, estas últimas indicando un partidismo
público. . . La distinción entre lo personal y lo político da al ámbito político demasiado y
demasiado poco alcance; Al mismo tiempo, hace que el personal sea demasiado
importante y no lo suficientemente importante. Si renunciamos a la dimensión de lo
personal, nos arriesgamos a abandonar uno de los más poderosos sitios de resistencia. Sin
embargo, la celebración de lo personal puede indicar miopía, incapacidad para ver cómo
la estructura más amplia de la economía y del Estado circunscribe, si no determina, el
frágil reino de la individualidad. . . Necesitamos un tercer término, uno que pueda
describir el espacio entre el estado y los asilos supuestamente seguros del personal.
Llamemos a este espacio “el social”.

(Forche 1993: 31)

Nosotros, junto con Henderson, veríamos ahora ese espacio entre lo personal y lo político
como una manifestación del inconsciente cultural dentro de un campo energético.

La referencia del Dr. Henderson a un área de memoria histórica apunta a una especie de
continuidad viva entre el pasado y el presente a nivel del grupo inconsciente. En su
artículo sobre “El inconsciente cultural”, dice Henderson, “en repetidas ocasiones me ha
rescatado a mí ya mis pacientes de la arrogante suposición de que la historia sólo vive en
los libros y en los pronunciamientos sobre el futuro” (1990: 106). Continúa citando a
Henry Corbin, quien hace una distinción entre la historia como externa y la historia
esotérica que “está en el hombre”. De acuerdo con Corbin, “Por lo tanto, esencialmente,
el hombre siempre trae consigo algo antes de la historia, algo que nunca dejará de llevar
en sí mismo, que lo salvará de la historia externa.” Entonces se transforma en historia
interna, acontecimientos en el Cielo o “Infierno” que el hombre lleva consigo mismo
(Corbin 1980: 8).
Aunque Jung no mencionó específicamente un área de la psique como el “inconsciente
cultural”, implicaba la existencia de un reino intermedio tal como Murray Stein dice en
su artículo “Mirando hacia atrás: los arquetipos en la reconstrucción”:

La inclusión de Jung de arquetipos en el nexo histórico lleva a la comprensión de que la

influencia de la historia sobre el individuo es omnipresente, enraizada en la cultura y en
el inconsciente, penetrante a través de todos los segmentos del funcionamiento emocional
y mental, y fundamental para la identidad. Por esta razón advierte sobre el peligro de
alejarse demasiado de las raíces personales y culturales.

(Stein 1987: 61)

Más recientemente, en su libro The Multicultural Imagination, Michael Vannoy Adams

hace algunas distinciones significativas mientras habla del inconsciente cultural en
relación con la raza. Al revisar el método freudiano, Adams afirma que privilegia los
contenidos latentes como básicos y considera contenidos manifiestos como derivados.
Por ejemplo, un sueño en el que hay un conflicto racial se reduce a una lucha por la
agresión. Esto tiene el efecto de negar la importancia de la raza. Refiriéndose al análisis
freudiano, Adams dice: “Históricamente, ha tendido a reducir los factores culturales a
factores instintivos, especialmente a los factores sexuales” (Adams 1996: 39) Por otro
lado, los junguianos, a pesar de enfatizar enfoques constructivos de la psique , Reduce la
psique a “componentes típicos” (ibid.) A modo de ejemplo, Adams señala: “El análisis
junguiano tiende a considerar a los negros en los sueños (especialmente en los sueños de
los blancos) como imágenes de la” sombra “y reducirlos a Personificaciones de los
aspectos oscuros, negativos o inferiores del soñador, un yo que inconscientemente los
proyecta sobre otro “(ibid.:40) En resumen, Adams afirma:” Si el análisis freudiano ha
tendido a ser sexualmente reductor, entonces Jungian El análisis ha tendido a ser
arquetípicamente reductor “(ibid .: 39).

Henderson señala que “gran parte de lo que Jung llamaba personal estaba realmente
condicionado culturalmente” (1990: 104) y Adams dice que “gran parte de lo que Jung
llamó colectivo fue cultural” (1996: 40). El concepto del inconsciente cultural nos permite
comenzar a tomar conciencia del tejido conectivo en el que la vida grupal se vive, encarna
y se estructura tanto dentro como fuera del individuo. Podemos ser mejores observadores
participantes. El inconsciente cultural se convierte en una forma de comprender una
dimensión simbólica de la experiencia humana creada por las interacciones humanas, las
narrativas y las imágenes que se conservan y transmiten a través de una especie de
dinámica centrípeta. De hecho, a nivel grupal, comenzamos a notar una especie de “piel
de grupo”, una función que contiene funciones de condensación colectiva, vulnerable a
las diseminaciones, rupturas, muertes y renovaciones. La memoria cultural, tal como la
entendemos desde el punto de vista del inconsciente cultural, no es un almacén o un
proceso de recuperación sino un campo vivo y dinámico. Desde el punto de vista del
proceso, este campo es el núcleo de nuestra capacidad de reflexión que en última instancia
permite una relación con la historia viva.

Haciendo que los acontecimientos pasados sean significativos, el historiador ejerce una
importante capacidad psíquica, la de la reflexión: esto no confiere verdad retrospectiva al
pasado -de hecho, casi lo contrario- sino que crea un nuevo sentido que antes no existía,
que no podía existir si no se basaba en hechos pasados y no los transformaba en un tapiz
que los sostenía en un lugar nuevo.
(Bollas, 1995: 143)

Creemos que este lugar o campo energético de transformación está organizado por
complejos culturales.

Complejos culturales: una definición de trabajo

(A) Thomas Singer

Es hora de armar los bloques de construcción de la teoría de Jung de los “complejos” con
la teoría de Henderson del “inconsciente cultural” y hacer que el “complejo cultural” se
añada al marco teórico destartalado de la psicología analítica. A medida que los complejos
personales emergen del nivel del inconsciente personal en su interacción con niveles más
profundos de la psique, los complejos culturales pueden ser pensados como surgiendo del
inconsciente cultural en su interacción con los reinos arquetípicos y personales de la
psique. Como tales, los complejos culturales pueden considerarse como los componentes
esenciales de una sociología interna. Pero esta sociología interior no pretende ser objetiva
o científica en su descripción de diferentes grupos y clases de personas. Más bien, es una
descripción de grupos y clases de personas que se filtran a través de la psique de
generaciones de antepasados. Contiene una abundancia de información y desinformación
sobre las estructuras de las sociedades – una verdadera sociología interna – y sus bloques
de construcción esenciales son complejos culturales.

Para llegar a lo que creemos que son los complejos culturales, podemos comenzar con lo
que no son, siguiendo la via negativa de Tomás de Aquino. Los complejos culturales no
son lo mismo que la identidad cultural, aunque a veces pueden parecer imposiblemente
entrelazados. Los grupos que emergen de largos períodos de opresión luchan por definir
nuevas identidades psicológicas y políticas incorporando a veces largas tradiciones
sumergidas, que fácilmente pueden confundirse con potentes complejos culturales que se
han acumulado durante siglos de trauma. En la feroz y legítima protesta para forjar una
nueva identidad de grupo que se libera de los grilletes de la opresión, es muy fácil para
ambas partes en un conflicto de este tipo – opresores y grupos oprimidos por igual –
quedar atrapados en complejos culturales. Y para algunas personas, sus complejos –
culturales y personales – son su identidad. Pero, para muchos otros, hay una identidad
cultural sana que claramente puede ser vista como separada de los aspectos más negativos
y contaminantes de los complejos culturales. Probablemente, Jung también estaba
entendiendo esta idea en su discusión sobre el carácter nacional, pero esa noción tomó un
giro feo y polémico cuando la discusión del carácter nacional se enredó con la
controversia alrededor de Jung y el antisemitismo.

Se podría decir que la discusión de Jung sobre el carácter nacional mismo se contaminó
con el emocionalismo giratorio activado por los mismos complejos culturales que
conducen al fascismo, al racismo ya todos los demás horrores cometidos en nombre de
las diferencias percibidas entre grupos de pueblos. Por lo tanto, la noción de complejos
culturales no es lo mismo que la identidad cultural o el carácter nacional, pero se puede
confundir fácilmente con ellos.

Otra manera de hacer esta distinción más importante es volver a la idea que John Perry
(1970) introdujo en su documento seminal sobre los complejos. Perry habló del ego
cotidiano como algo separado del ego que ha sido tomado por un complejo. Cuando un
complejo se activa, su poderoso efecto y frecuentemente las percepciones unilaterales del
mundo se apoderan del ego cotidiano y crean lo que Perry llamó “el ego-afecto”. La otra
parte del par bipolar se proyecta sobre la persona con la que uno está atrapado en el
complejo y ellos, a su vez, se convierten en lo que Perry denominó un “objeto-afecto”.
Por lo tanto, se obtienen las interacciones desgarradas y altamente cargadas entre un “ego-
afecto” y un “objeto-afecto”. Ninguna de las partes de esta pareja profana suele estar muy
bien. Esta misma noción de “afecto-ego” y “afecto-objeto” puede ser llevada a nuestra
discusión de complejos culturales para ayudar a hacer la distinción entre identidad
cultural y complejo cultural. Una identidad cultural que no está en manos de un complejo
es mucho más libre de interactuar en el mundo de otros pueblos sin estar sometida a
contenidos emocionales tan cargados que pueden alterar rápidamente la percepción y el
comportamiento de los grupos en relación unos con otros. Una vez que el complejo
cultural se activa, sin embargo, la identidad cultural cotidiana puede ser superada por el
afecto del complejo cultural, a menudo construido a lo largo de siglos de experiencia
traumática repetitiva. Entonces usted está en el territorio de lo que Perry llamó “afecto-
ego” y “afecto-objeto”, pero a nivel del complejo cultural que se manifiesta en la psique
del individuo y del grupo como un todo. Por lo tanto, es importante hacer una distinción
entre la identidad cultural, el complejo cultural y el carácter nacional – cómo se
diferencian unos de otros y cómo pueden atraparse fácilmente entre sí.

Habiendo dicho lo que los complejos culturales no son, es hora de ser más específico
sobre lo que son. Los complejos culturales estructuran la experiencia emocional y operan
en la psique personal y colectiva de la misma manera que los complejos individuales,
aunque su contenido puede ser muy diferente. Al igual que los complejos individuales,
los complejos culturales tienden a ser repetitivos, autónomos, resistirse a la conciencia y
recoger experiencias que confirman su punto de vista histórico. Y, como se mencionó
anteriormente, los complejos culturales tienden a ser bipolares, de modo que cuando se
activan el ego del grupo o el ego individual de un miembro del grupo se identifica con
una parte del complejo cultural inconsciente, mientras que la otra parte es proyectada
sobre la Gancho adecuado de otro grupo o uno de sus miembros. Los individuos y los
grupos poseídos por un complejo cultural particular asumen automáticamente un lenguaje
corporal compartido y postulan o expresan su angustia en quejas somáticas similares. Por
último, al igual que los complejos personales, los complejos culturales pueden
proporcionar a aquellos atrapados en su potente red de historias y emociones con una
certeza simplista sobre el lugar del grupo en el mundo frente a incertidumbres que de otra
manera serían conflictivas y ambiguas.

Debido a su enfoque primario en el proceso de individuación, la tradición junguiana ha

tendido a enfatizar el desarrollo del individuo a partir de su experiencia colectiva
particular, pero no ha sido particularmente clara ni útil para diferenciar los complejos
individuales de los culturales. Ciertamente, Jung y sus seguidores han tenido un agudo
sentido de los diferentes tipos culturales que es evidente, por ejemplo, en la discusión de
Jung de las características de la personalidad nacional (Jung 1989: 246-247). Pero esta
percepción de diferentes tipos culturales nunca ha sido adecuadamente vinculada a la
teoría de Jung de los complejos o cómo estas diferencias se incorporan en la psique del
individuo y del grupo. Tanto en el trabajo clínico del análisis individual como en la
tradición junguiana más amplia de los comentarios arquetípicos y culturales, es de enorme
beneficio potencial comenzar a hacer distinciones más claras entre un complejo
individual y un complejo cultural. Ofrece al individuo ya los grupos la oportunidad de no
tener que telescopar o condensar todo en el ámbito personal o arquetípico, sino reconocer
las contribuciones culturales y grupales legítimas (e ilegítimas) a sus luchas, sufrimientos
y significado.

Uno puede fácilmente imaginar cómo el ego del individuo puede identificarse con un
complejo cultural como defensa contra un complejo personal más doloroso y aislante. Es
mucho más fácil separar el sufrimiento individual (o verlo todo como resultado de un
trauma de grupo) y quedar atrapado en un movimiento de masas que cargar con la carga
del dolor individual. Dentro de la propia psicología analítica, existe una tradición
creciente de comentarios arquetípicos sobre la experiencia cultural que tiende a descuidar
cómo el individuo se relaciona con la cultura a través de experiencias y complejos más
personales. El comentario arquetípico de los mitos y fallas subyacentes de la cultura
puede camuflar fácilmente la necesidad de trabajar duro para lidiar con complejos
individuales. Pero también es igualmente cierto que los complejos más personalmente
difíciles pueden tener su base en antiguos complejos culturales. Diferenciar los niveles
personales, culturales y arquetípicos de los complejos requiere una cuidadosa atención a
cada uno de estos reinos, sin colapsar uno en el otro, como si uno fuera más real o
verdadero que el otro.

En resumen, los complejos culturales se basan en experiencias de grupo repetitivas e

históricas que han arraigado en el inconsciente cultural del grupo. En cualquier momento
oportuno, estos complejos culturales adormecidos pueden ser activados en el inconsciente
cultural y tomar posesión de la psique colectiva del grupo y, a través de este canal, las
psiques individuales de los miembros pueden verse afectadas. La sociología interna de
los complejos culturales puede captar la imaginación, el comportamiento y las emociones
de la psique colectiva y desatar fuerzas tremendamente irracionales en nombre de su
“lógica”.

Los cinco elementos clave a considerar en una definición de trabajo de los complejos
culturales son que: (1) funcionan a nivel del grupo de la psique individual y dentro del
grupo; (2) función autónoma; (3) organizar la vida en grupo; (4) facilitar la relación del
individuo con el grupo y el funcionamiento dentro del individuo; Y (5) puede
proporcionar un sentido de pertenencia, identidad y continuidad histórica.

1. Un “complejo cultural” es una manera de describir cómo las creencias y

emociones profundamente arraigadas operan en la vida grupal y dentro de la
psique individual, mediando la relación de un individuo con un grupo, una nación
o una cultura específicos. Estos complejos son sistemas dinámicos de relaciones
que sirven a la necesidad individual básica de pertenencia e identidad, vinculando
experiencias personales y expectativas grupales, ya que estas son mediadas por
etnicidad, raza, religión, género y / o sus procesos de identidad social. La metáfora
de Jung del espectro se puede aplicar a lo largo de un eje personal-colectivo:

“Los procesos psíquicos … se comportan como una escala a través de la cual la conciencia
se desliza” (Jung 1947: párrafo 408). Por lo tanto, la conciencia puede manifestarse o ser
tirada en la dirección de la identificación con las expresiones culturales más colectivas de
comportamiento, es decir, musulmán negro, judío jasídico, hasta las expresiones más
individuales, es decir, el negro budista, judío pagano (Kimbles 2000: 160). Basándose en
la bipolaridad inherente a la perspectiva arquetípica:
Los polos individuales y grupales de identidad son manifestaciones diferentes de un
proceso subyacente. A nivel de este proceso subyacente de colectivo e individual, una
actitud psicológica nos permite preguntar qué hace la psique con el hecho de las
diferencias y similitudes, tanto individual como culturalmente.

(Kimbles 2000: 162)

Así, el nivel grupal de la psique y el nivel individual contribuyen simultáneamente al

sentido del grupo ya la experiencia subjetiva individual.

2. Los complejos culturales funcionan de manera autónoma bajo nuestra conciencia.

Son expresiones de un fenómeno de campo donde un complejo grupal opera
dentro del campo del inconsciente cultural. Su funcionamiento implica niveles de
significado que unen a los individuos entre sí y proporcionan un sentido de
coherencia, produciendo continuidad para el grupo. Los complejos culturales son
centros nucleadores que permiten un movimiento continuo de afectos e imágenes,
llevando a la narración y rituales pasados de generación en generación. A nivel
colectivo, constituyen el “no pensado” de la vida en grupo (Bellas 1995). Son
centrípeta en dirección, imponiendo limitaciones a la percepción de las diferencias
o acentuándolas; Enfatizando la identificación o diferenciación del grupo que
define a los enemigos; Y permitir sentimientos de pertenencia o alienación del
grupo.
3. Los campos energéticos creados por complejos culturales constituyen dinámicas
impersonales. Los complejos culturales funcionan a través de la inducción
psíquica. Crean una resonancia entre las personas que produce un sentido de
familiaridad. Negativamente, funcionan a través del lenguaje gestual emocional
colectivo, evitando el pensamiento y la reflexión, preparando individuos y grupos
para la acción. Al unir la teoría compleja y el concepto de inconsciente cultural,
estamos apuntando a estructuras psicológicas que organizan grupos e individuos
en torno a las expectativas del grupo, su definición de sí mismo, su destino, su
singularidad y sus procesos proyectivo / introyectivo, es decir, Y lo que se rechaza
en el límite de la piel del grupo.
4. Aunque creemos que los complejos culturales están implicados positivamente en
el sentido de pertenencia e identificación del individuo con su grupo de referencia
y proporcionan un centro de nucleación para la vida en grupo; Negativamente
sobre la base de esta pertenencia, generamos estereotipos, prejuicios y toda una
psicología de la amenaza de la alteridad. Cada grupo tiene un volumen de
imágenes sobre los que son diferentes. Los diferentes son generalmente
patologizados o demonizados pero raramente idealizados.
5. Que las cuestiones económicas, políticas y de discriminación socialmente
construidas no disminuyen su significado arquetípico para el parentesco (o
pertenencia) y para la individuación (o formación de identidad).

Ahora pasamos a ejemplos grupales e individuales de cómo estos complejos culturales

toman forma realmente en situaciones específicas.

Un tipo de complejo cultural en la psique del grupo: las defensas arquetípicas del espíritu
de grupo y la Espada de Constantino (de Thomas Singer)
Esta sección del capítulo presenta un ejemplo de cómo el concepto de “complejos
culturales” puede usarse para pensar sobre la psique del grupo. La primera parte de esta
sección describirá un patrón arquetípico que alimenta un tipo de complejo cultural
particularmente explosivo y virulento que uno puede identificar en mi número de
conflictos que ocurren alrededor del mundo de hoy. La segunda parte de esta sección será
un ejemplo específico de cómo este tipo particular de complejo cultural se ha expresado
en la psique colectiva de dos grupos y la psique individual de un escritor extraordinario ,
James Carroll, cuyo Svord de Constantino: La Iglesia y los Judíos: Una Historia (2001)
será examinado como “case audy” de un complejo cultural.

Defensas arquetípicas del espíritu grupal

Para sentar las bases para la discusión de la Espada de Constantino y su historia de

antisemitismo en la Iglesia Católica como ejemplo de un complejo cultural, quiero
introducir otra pieza de la renovación teórica destartalada que estamos sugiriendo -la
noción de defensas arquetípicas de El espíritu grupal. El trabajo de Donald Kalsched
ofrece un modelo convincente de la psique individual responde al trauma en su defensa
del yo. ¿Puede ampliarse su modelo para incluir categorías específicas de
comportamiento grupal y permitirnos ver más claramente la estructura y el contenido de
ciertos tipos de complejos grupales o culturales? Básicamente, estoy sugiriendo una
reformulación del título del libro de Kalsched, cambiando el enfoque de El mundo interior
del trauma: las defensas arquetípicas del espíritu personal a “El mundo grupal del trauma:
las defensas arquetípicas del espíritu grupal”. Resumiré brevemente los elementos
centrales de las formulaciones de Kalsched sobre la activación de las “defensas
arquetípicas” en los individuos traumatizados para establecer la base para considerarlos
en relación con los procesos grupales (Kalsched 1996).

1. El trauma solo no rompe la psique. La psique se rompe a través de su propio

sistema de autodefensa. En cierto sentido, el sistema de defensa de la psique es
tan traumatogénico como un traumatismo extremo original porque su enfoque está
en la supervivencia e interpreta cualquier intento de crecer e individualizar como
peligroso y necesitando ser castigado. Kalsched califica este sistema de defensa
Dafwone-Protector que impide que el individuo severamente traumatizado
alcance más allá de un sistema cerrado de certeza que exponga el espíritu personal
a una traumatización adicional.
2. Esto ocurre porque el sistema de defensa daimónico se desata contra la psique con
el propósito de convertir la ansiedad de aniquilación en un miedo más manejable.
Este mecanismo de autoprotección conserva un ego temeroso frente a un trauma
rompiente en lugar de permitir que el ego sea aniquilado por completo. Este
mecanismo de auto-protección que se traduce en auto-ataque se puede comparar
con el sistema autoinmune que se ha vuelto loco cuando convierte su sustancial
arsenal de defensas en sus propios tejidos. La fragmentación de la psique es el
resultado.
3. Las defensas Dflzwone-Protector son representaciones internalizadas de los
autores originales del trauma. Incluso más que eso, son arcaicas, típicas y
arquetípicas.
4. Después de la fragmentación de la psique, un yo falso se instala en el mundo
exterior que puede funcionar bien en situaciones ordinarias, aunque es más
probable que se rompa en las relaciones íntimas. Este yo falso puede asumir una
función de cuidador así como convertirse en un adulto obediente y bueno.
 5. Al otro lado de la fragmentación, el verdadero yo entra en hibernación interior
detrás de la barrera ferozmente protectora de los Daimones -que puede ser
alternativamente protectora y torturadora,
6. El individuo tiene muy poco acceso a la agresión efectiva en el mundo.
7. La sombra de ser una víctima traumatizada es la tendencia hacia un sentido
imperioso de derecho y sus demandas de reparación. Un self falso, imperial puede
arraigarse que exige amor, respeto, placer sexual, libertad y felicidad.
8. En el centro de este fragmentado “equilibrio” psíquico reside un niño vulnerable
herido rodeado por un sistema de defensa arcaico que puede alternar entre
protección protectora y tortura despiadada del yo y de los demás.

¿Y si este esquema altamente esquematizado de la respuesta de la psique al trauma se

aplica tanto a una psique grupal gravemente traumatizada como a un individuo? Supongo
que la misma dinámica tan elegantemente descrita por Kalsched puede cobrar vida en la
psique de grupo traumatizada, así como en el horror privado de un individuo
traumatizado. El grupo traumatizado puede desarrollar una cohorte de líderes protectores
/ perseguidores que funcionan como los Daimones en la psique individual, donde las
defensas arquetípicas se emplean para proteger al espíritu herido – ya sea del grupo o del
individuo o ambos. En otras palabras, el espíritu de grupo traumatizado puede estar sujeto
a la misma protección y / o torturas violentas a manos de sus líderes Daimones. Todas las
defensas del grupo se movilizan en nombre de un sistema de autocuidado diseñado para
proteger al hijo divino herido de la identidad grupal, así como para proteger al “ego”
grupal de un terrorífico sentimiento de inminente aniquilación.

El grupo puede desarrollar un sistema defensivo similar al del individuo, pero en este caso
su objetivo es proteger el espíritu grupal o colectivo más que el espíritu individual. Un
grupo tan traumatizado sólo presenta un «yo falso» al mundo exterior, incapaz de «ver»
al grupo en su identidad más auténtica y vulnerable, tal complejo cultural puede
fácilmente dar origen a un libro como el Hombre Invisible de Ralph Ellison, Donde el
hombre negro es literalmente invisible para el hombre blanco (Ellison 2002), o el resto
del mundo que no forma parte del grupo traumatizado puede no ver el “falso yo” invisible
o complaciente del personaje del grupo, sino ser confrontado Con los hombres o mujeres
frontales “daimónicos” más endurecidos que se identifican con las defensas arquetípicas
del espíritu grupal. Es fácil responder a los portadores de las defensas del grupo como si
su agresividad e impenetrabilidad fueran características de la psique de todo el grupo, por
lo que, por ejemplo, todos los musulmanes son vistos como si fueran parte de Al Qaeda
de Bin Laden.

Los grupos traumatizados con sus defensas del espíritu colectivo pueden encontrarse
viviendo con una historia que abarca varias generaciones, varios siglos o incluso milenios
con experiencias repetitivas e hirientes que fijan estos patrones de comportamiento y
emoción en lo que los psicólogos analíticos han llegado a conocer como ” Complejos “.
Estos complejos de grupo crean campos bipolares de la misma manera que los complejos
personales activan o constelan en la realidad externa las mismas divisiones que han
astillado el mundo interior. La vida traumatizada del grupo se incorpora a la vida interior
del individuo a través de un complejo grupal, que puede confundirse con un complejo
personal o confundirse con él.

No estoy sugiriendo que todos los complejos culturales se comporten en el modelo

particular de un niño vulnerable y traumatizado y de los daimones protectores /
torturadores, como describe Kalsched. Pero muchos de ellos lo hacen. Hay dos puntos
separados pero relacionados que quiero enfatizar aquí:

1. Hay un continuo en el contenido y la estructura de los complejos que va desde lo

personal hasta lo cultural y lo arquetípico. Al mismo tiempo, algunos complejos
se han convertido en una parte de la identidad de un grupo a través del tiempo a
través de la experiencia repetitiva que el nivel de grupo del complejo se convierte
en dominante o primordial, incluso en la psique de un individuo. Los individuos
son frecuentemente tragados enteros por el grupo complejo que ha llegado a
definir su identidad étnica, religiosa, racial, de género u otro sentido primario de
identidad.
2. A veces los grupos como un todo se comportan como si estuvieran en las garras
de un tipo específico de complejo cultural. Este tipo de complejo cultural se
moviliza en el comportamiento del grupo y la vida emocional funciona como un
sistema defensivo de autocuidado similar al descrito en los individuos por
Kalsched. En la versión de grupo del complejo, sin embargo, el objetivo del
sistema defensivo de autocuidado es la protección del espíritu grupal, no el
espíritu personal. Los Daimones se movilizan para proteger al niño divino
traumatizado u otro portador simbólico del espíritu colectivo del grupo y lo
pueden hacer con una mezcla de bondad protectora y ataque persecutorio que,
dirigido hacia adentro, resulta en auto-odio y, dirigido hacia el exterior, resultados
En impenetrabilidad y hostilidad hacia otros grupos.

Uno sólo tiene que echar un vistazo al diario para ver la proliferación en la cultura popular
de estos complejos de grupo en el trabajo. De hecho, casi se ha convertido en un deporte
nacional para los grupos traumatizados para enviar a Daimones (abogados y otros) para
atacar al público en general por descuidar los intereses legítimos de su grupo particular
víctima. Una gran parte del público se ha cansado de esta institucionalización de las
defensas colectivas del espíritu colectivo. Con frecuencia, los miembros del grupo
victimizado se identifican con ellos mismos como hijos divinos heridos que les resulta
difícil entender cómo sus Daimones-PTotectoT, encarnados en portavoces / atacantes
públicos, son percibidos como un desvío agresivo, destructivo, hostil por aquellos que
son No identificados con su difícil situación. En el ámbito psíquico de nuestra red global
de vida grupal, es como si muchos grupos mostraran signos de trauma grupal, con su
grupo divino niño, y su grupo Daimones (Protectores / perseguidores) listo para entrar en
acción. Tal vez este sea el costo ineludible de vivir en un mercado global donde la
facilidad de transporte, comunicación y la rápida importación / exportación de bienes,
ideas, valores, dinero y personas también facilita el intercambio al por mayor y casi
instantáneo de complejos culturales que están en marcha Alerta, listo para explotar en
cualquier lugar y en cualquier momento.

Un ejemplo de un complejo cultural: la Espada de Constantino de James Carroll

Ningún brote de emoción colectiva en la historia occidental es más antiguo o más

repetitivo que el antisemitismo. Como complejo cultural, es el pararrayos para una lucha
casi interminable entre varios grupos. Hoy en día la más visible es la forma musulmana-
judía del complejo cultural, pero la historia del antisemitismo en la Iglesia Católica tiene
casi 2.000 años de historia, que en la espada de Constantino s de James Carroll encuentra
un historiador notable cuya narración Revela las dimensiones personales, culturales y
arquetípicas del complejo. La historia de Carroll puede leerse como un impresionante
ejemplo de la interacción dinámica entre el complejo cultural y las defensas arquetípicas
del espíritu grupal. También ofrece una visión rara del continuo de un complejo cultural,
ya que se interpenetra y se mueve de individual a cultural a los niveles arquetípicos. En
la búsqueda de un ejemplo familiar de un complejo cultural, sería más fácil centrarse en
grupos como los gays, los negros, las mujeres, los discapacitados y otros pueblos
evidentemente privados de derechos y traumatizados históricamente para ver cómo la
dinámica de los complejos culturales y las defensas del grupo Espíritu jugar fuera. Pero
la Espada de Constantino de James Carroll: La Iglesia y los Judíos: Una historia me
sugirió que la misma dinámica se puede ver en los católicos, un grupo que pocos
caracterizarían como una minoría marginada y traumatizada (Carroll 2001).

La espada de Constantino es una historia del antisemitismo cristiano – más

específicamente católico -. A partir de la antigua creencia cristiana de que los judíos eran
los “asesinos de Cristo”, Carroll examina sistemáticamente capa tras capa de
acontecimiento histórico, contexto político, clima emocional, justificación teológica y
consecuencias psicológicas. Comienza su narración describiendo reacciones católicas y
judías contemporáneas a una cruz conmemorativa colocada en Auschwitz como el último
episodio en una tempestuosa y violenta relación de dos milenios. Sus reflexiones sobre la
cruz de Auschwitz se sitúan en el contexto de sus recuerdos de haber crecido en Alemania
inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial y de su propia creencia en la
primera infancia de que los judíos eran de hecho los “asesinos de Cristo”. Después de
examinar cuidadosamente los detalles de su católica puesta al día, Carroll se abre a una
exploración en profundidad de todo el barrido histórico de las relaciones judías católicas.
Obviamente, Carroll no pretende contar toda la historia del desarrollo del catolicismo o
del judaísmo o de las relaciones entre las dos religiones.

Sigamos brevemente el hilo de la obra de Carroll. En el lado personal, el desarrollo

temprano de su fe tuvo lugar en el epicentro de uno de los eventos más traumáticos de la
historia occidental moderna – el Holocausto. El padre de Carroll era comandante de la
fuerza aérea americana en Alemania inmediatamente después de la Segunda Guerra
Mundial. La familia vivía en la sede en Wiesbaden, Alemania. Acompañando a su devoto
madre católica, un adolescente Jim Carroll viajó a muchos de los santuarios católicos más
importantes de Europa Occidental. A través de su profundo amor por su madre y su
conocimiento íntimo de su sufrimiento a causa de la polio de su hermano, Carroll
desarrolló una fe arraigada en la cruz, la madre y el hijo sufriente. Creciendo en la
Alemania post-nazi, Carroll tenía una visión extensa de la gran tradición católica y la
devastación de la Segunda Guerra Mundial, pero poco aprendido del Holocausto y el
sufrimiento de los judíos en ese momento.

Aquí es donde el complejo personal de Carroll y el complejo cultural judío-católico se

enredaron – no sólo en su historia de la niñez sino en la historia de 2000 años que él se
propone explorar en este libro. La religión cristiana que alimentaba a un joven aspirante
al sacerdocio situaba el sufrimiento y la muerte traumática en el centro de la experiencia
colectiva occidental, de hecho en el centro de toda la historia humana. Y justo en el
corazón mismo de esa historia, como él oyó, era la creencia de que los judíos eran
responsables de la muerte sufriente y traumática del joven dios que realmente encarnó el
espíritu de grupo, Jesucristo. La creencia de que los judíos eran los “asesinos de Cristo”,
reforzada a través de una larga historia de amplificación teológica junto con
persecuciones políticas, sociales y religiosas, ha alimentado virulentas emociones
colectivas de aversión y rabia que se han quemado sin interrupción durante siglos. Dos
milenios de emoción colectiva que exigen venganza sobre los “asesinos de Cristo” han
alimentado una larga línea de Daimones de los cruzados a los nazis.

Una de las muchas revelaciones sorprendentes del viaje histórico de Carroll es que el
sufrimiento y la muerte traumática del joven dios por el que los judíos han sido
considerados responsables no siempre ha estado en el centro de la fe cristiana. De hecho.
El culto de la cruz no parece llegar a la etapa central hasta la época de Constantino en la
primera parte del siglo IV dC. Incluso hoy en día, la Iglesia Ortodoxa Oriental pone más
énfasis en el misterio de la resurrección o renacimiento que la muerte traumática
simbolizada por la crucifixión. Imagínense por un momento cómo podría haber sido la
historia del mundo occidental si el sufrimiento y el trauma no hubieran estado en el centro
de la historia occidental desde la época de Cristo. Por supuesto, ahora sabemos que la
muerte traumática de la crucifixión ha sido el punto focal de la ortodoxia occidental desde
la época de Constantino.

Cuando Constantino cruzaba el Puente Milviano para atacar a Roma en 312 dC, tuvo una
visión y una experiencia de conversión en la que su espada y la cruz se convirtieron en
una. Carroll escribe:

El lugar de la cruz en la imaginación cristiana cambió con Constantino. “Dijo que

alrededor del mediodía, cuando el día ya estaba empezando a declinar” – este es el relato
de Eusebio del propio informe de Constantino de lo que vio en el cielo en la víspera de la
batalla sobre el puente Milviano – “vio con sus propios ojos El trofeo de una cruz de luz
en los cielos, sobre el sol, y llevando la inscripción CONQUER BY THIS. La historia
continúa diciendo que Constantino entonces reunió a su ejército – “Se sentó en medio de
ellos, y les describió la figura del signo que había visto” – y les dio el nuevo estándar para
llevar a la batalla. “Ahora se hizo de la siguiente manera: una larga lanza, cubierta de oro,
formó la figura de la cruz por medio de una barra transversal sobre ella”. Como vimos, el
ejército detrás de esta norma conquistó, y Constantino, lo oyó decir Eusebio, estaba así
convencido de la verdad del cristianismo. “El emperador usaba constantemente esta señal
de salvación como salvaguardia contra toda potencia adversa y hostil, y mandaba que
otros similares a ella fueran llevados a la cabeza de todos sus ejércitos”.

(Carroll 2001: 175)

Constantino se convirtió en un cristiano, y en él la fe cristiana encontró un Protector /

PersecutorADai’mone de primer orden. En el momento de la visión de Constantino, el
símbolo de la lesión traumática – la cruz – y su protector vengador en la forma de la
espada de Constantino se unieron. Yo diría que este matrimonio simbólico de cruz y
espada es un ejemplo de la aparición histórica de una “defensa arquetípica del espíritu
grupal”. El inevitable y arquetípico acoplamiento del niño divino en peligro de extinción
y los Daimones protectores y guerreros que lo rodean están en el corazón de esta historia.
Cristo cae en ese linaje de seres humanos / divinos que eventualmente atrajo a Daimones
/ Protectores poderosos dispuestos a cometer atrocidades inimaginables en su nombre.

Los grupos atacan en defensa de su espíritu colectivo cuando temen ser aniquilados,
especialmente si hay una historia de trauma en sus inicios. La historia cristiana se origina
en el trauma. Unos trescientos años después de la crucifixión de Cristo, el ser divino
sufriente encuentra en Constantino su arquetípico e histórico Daimone / Protector /
Persecutor, de cuya espada Carroll traza una línea directa a las Cruzadas, la Inquisición y
finalmente el Holocausto. En resumen, en el centro del complejo cultural central y del
acontecimiento narrativo de la psique cristiana occidental está la aparición de una defensa
arquetípica del espíritu grupal cuyas características principales son: (1) lesión traumática
a un ser divino vulnerable Representando el espíritu grupal; (2) temor a la aniquilación
del espíritu grupal; Y (3) surgimiento de defensas vengadoras protectoras / perseguidoras
del espíritu grupal.

En el acoplamiento cristiano de la cruz y la espada, las defensas arquetípicas del espíritu

grupal convirtieron toda su energía agresiva más sombría hacia afuera y uno ve la
autojusticia en lugar de odiarse a sí mismo. (Nota: obviamente esto no es toda la historia
del cristianismo o del judaísmo desde Constantino, sino que sigue un hilo sólo que ha
contribuido a un complejo cultural particularmente potente / virulento). Los judíos
sufrieron el peor de los ataques de este pueblo de 2.000 años, Hasta que el sionismo y el
Holocausto dieron a luz a una generación de judíos que podía decir con igual
autoafirmación agresiva “Nunca más”. “Nunca más” surgió de un sufrimiento humano
inimaginable y la resolución de proteger el espíritu del grupo judío a cualquier costo,
dando a luz a toda una nueva generación de daimones judíos que los palestinos y los
israelíes conocen muy bien.

Si aplicamos la idea de John Perry de la bipolaridad de los complejos para agrupar la vida
y los complejos culturales, podemos ver en estas terribles historias de judíos y católicos
o judíos y palestinos que cuando se activa el complejo cultural bipolar inconsciente, la
mitad del complejo se apodera del ego cotidiano de la identidad grupal y se convierte en
un yo afecto. La otra mitad del complejo busca su gancho adecuado sobre el cual
proyectarse y que se convierte en el affectobject. Tanto el afecto-ego como el afecto-
objeto son identificables por la intensidad de la emoción generada en su interacción.
Cuanto mayor es la intensidad de la emoción en estos brotes entre dos grupos, más
probable es que se encuentre en el territorio de los complejos culturales. La emoción
colectiva irracional es el sello distintivo de un complejo cultural en cuyo centro hay un
patrón arquetípico.

El libro de Carroll, desde una perspectiva entonces, puede ser visto como el esfuerzo
extraordinario de un individuo para resolver sus complejos personales de un complejo
cultural; Hasta que son conscientemente examinados, son de hecho tan entretejidos y
continuos que sería imposible saber dónde termina la parte personal del complejo y el
complejo cultural. Carroll no describiría su esfuerzo en el lenguaje de la compleja teoría
de Jung, pero está claro que todas sus considerables pasiones emocionales e intelectuales
se han dedicado a burlar los diferentes niveles de conflicto personal, cultural y arquetípico
que están en el corazón de su historia De los católicos y de los judíos. El viaje personal
de Carroll para liberarse del mito de los judíos como “asesinos de Cristo” y toda la
emoción colectiva que se ha encendido en nombre de esa creencia está profundamente
enredado con la larga historia de animosidad, malentendidos, persecución y trauma que
Caracterizar las relaciones judío-cristianas. Uno de los aspectos más importantes de su
libro desde una perspectiva junguiana es que nos da una radiografía de la superposición
de las dimensiones personales, culturales y arquetípicas del complejo que está
investigando. Este enfoque lo abre a la crítica de los historiadores más “objetivos”,
algunos de los cuales han descartado su trabajo como demasiado “personal”.

De hecho, la búsqueda de Carroll de la objetividad histórica comienza con un examen de

su propia subjetividad. En mi opinión, la objetividad que obtiene de la dura labor
introspectiva de mirar su propia historia individual y familiar es más auténtica que la
objetividad desapasionada cuidadosamente cultivada de un historiador convencional que
está capacitado para abstenerse de inyectar su propia experiencia y sesgos en la historia .
El método de Carroll es más verdadero a nuestra propia experiencia de cómo el personal
y cultural se entrelazan en el inconsciente de nuestras vidas de la familia y en la historia
cultural y religiosa de la humanidad. Paradójicamente, al luchar públicamente con las
dimensiones personales de su desarrollo como católico devoto, nos lleva a una profunda
consideración del despliegue de las relaciones históricas entre católicos y judíos. Esto se
debe a que las autorrevelaciones de Carroll evocan naturalmente y nos invitan a
considerar nuestros propios complejos personales y culturales en relación con esta
historia. Su historia nos abre a nuestra historia y estamos sumidos en una historia muy
antigua a la que estamos íntimamente relacionados. Desde un punto de vista, entonces,
este libro es un registro de un complejo personal situado en el contexto de un complejo
cultural de dos milenios, así como de este complejo cultural establecido en el contexto de
un complejo personal. Como tal, es un extraordinario ejemplo de un complejo cultural en
el que las defensas arquetípicas del espíritu grupal se movilizan de la manera más
destructiva de generación en generación. Y es un ejemplo monumental del esfuerzo que
requiere un solo individuo para hacer más conscientes en sí mismo los efectos corrosivos
de un complejo cultural que ha sido predominante en la civilización occidental durante
tanto tiempo.

Un complejo cultural en la psique de un individuo: un ejemplo de caso clínico (por

Samuel L. Kimbles)

En el área clínica algunas de las preguntas desafiantes que la exploración de los complejos
culturales plantean son: ¿Cuál es la relación de los complejos individuales con los
complejos culturales? Una pregunta relacionada es cómo los complejos culturales entran
en la situación clínica / analítica? ¿Cuáles son las relaciones de los complejos culturales
con la dinámica de la transferencia y de la contratransferencia? ¿Los complejos culturales
inician dinámicas inconscientes que se expresan en experiencias individuales que se
manifiestan a través de dinámicas de transferencia / contractransferencia? Si es así, ¿cuál
es su propósito? En el siguiente ejemplo de caso, los acontecimientos que rodearon al 11
de septiembre parecieron activar e intensificar un complejo personal mientras expresaban
un complejo cultural. Podemos ver la aparición desnuda de un complejo cultural que se
convierte en parte del proceso clínico en este caso.

Introducción al caso

Los acontecimientos del 11 de septiembre constituyeron un golpe narcisista para la psique

americana y expusieron a muchos de nosotros a un nuevo nivel de vulnerabilidad
colectiva y personal. Algo del “otro” numinoso parece haber roto el sentido de
invulnerabilidad tan característico de la conciencia colectiva de Estados Unidos. Nuestro
nivel colectivo de vulnerabilidad y el sentido de amenaza pueden ser leídos en parte por
las palabras y el lenguaje que emergieron para expresar los sentimientos del grupo sobre
estos eventos: eje del mal, malhechores, enemigo, inocencia, guerra santa, sacrificio,
víctima, venganza , Etc. Estas palabras constituyen un lenguaje colectivo de los signos
que nos induce a actuar de acuerdo con nuestros complejos culturales, especialmente los
explicados anteriormente en este capítulo por Tom Singer en su noción de las defensas
arquetípicas del espíritu grupal. Durante el período del 11 de septiembre e
inmediatamente después, la interacción entre lo que estaba pasando dentro de nosotros y
lo que estaba sucediendo en el mundo exterior pareció llegar a un tono resonante que
llamó a la comunidad – una respuesta de grupo. En mi descripción del caso a seguir,
compartiré primero un sueño que tuve dos meses después del cataclismo que fue el 11 de
septiembre, luego describo un breve aspecto de mi trabajo con una paciente, Julie, que
tuvo lugar en dos sesiones analíticas Siguiendo mi sueño Tanto la resonancia del paciente
como la resonancia del evento colectivo del 11 de septiembre afectaron la transferencia /
contratransferencia a través de la activación de complejos personales y culturales. Pero
primero mi sueño:

Estaba en una ciudad destrozada por la guerra. Los soldados estaban por todas partes. En
un momento corrí y me escondí dentro de una puerta a un edificio cerrado. Un soldado
americano con un rifle en su hombro me vio y me indicó que saliera de su escondite. Lo
hice y le ofrecí un puñado de soldados de juguete como los que utilizo en mi trabajo de
sandplay. Él los rechazó y la siguiente cosa que supe que tenía un arma y estaba en un
uniforme del ejército.

El sueño me recordó una línea del I Ching (Hexagrama 7, “El Ejército”). La línea es:
“Cuando el peligro amenaza, cada campesino se convierte en un soldado, cuando la guerra
termina, vuelve a su arado”. Tomé mi sueño para señalar la inevitable transformación que
ocurren en mi psique y la de la mayoría de los estadounidenses a medida que este país se
acercaba a la guerra. Moviéndose colectivamente en esa dirección, no había ninguna
posición en el banquillo y había poco espacio para una actitud simbólica, es decir soldados
de juguete y juego de arena. Mi psique, en un intento de luchar con el proceso colectivo
que yo y muchos otros experimentábamos, produjo este sueño. Pensé en mi sueño como
la expresión de un complejo cultural emergente en el que los dilemas que se crean por la
guerra posible fueron simbolizados por mis esfuerzos para crear una actitud simbólica
durante el tiempo en que una situación colectiva se movía con su propia fuerza y
dirección. En otras palabras, el sueño creció parcialmente de mis reacciones al grupo. Mi
respuesta es una expresión de mi ansiedad en conjunción con la ansiedad del grupo. La
aparición del complejo cultural en mi psique de la época estaba cambiando mi relación
con mí mismo, manifestándose en una sensación aumentada de vulnerabilidad y miedo.
Me sentía menos articulado y que el espacio analítico había sido invadido por los
acontecimientos de la vida cotidiana, activando en mí una especie de confusión arcaica
que pasó a formar parte del análisis, creando así una nueva situación psicológica con la
que tenía que trabajar.

El paciente

Julie es una mujer casada de 57 años. Aunque ayudó a criar un hijastro y una hijastra, no
tiene hijos biológicos propios. La hijastra murió en un accidente automovilístico unos 10
años antes del inicio del análisis. Julie trabaja como abogada en un pequeño bufete de
abogados donde se especializa en derecho patrimonial. Ella comenzó el análisis
quejándose del aislamiento y de la depresión después de haber sufrido una serie de reveses
en el trabajo y en el país. En el trabajo ella no fue seleccionada para un comité importante
porque fue vista por sus compañeros de trabajo como “demasiado unassertive.” En su
matrimonio sentía poca libido, pero se sentía rechazada y no deseada por su marido, quien
paradójicamente expresaba un interés sexual obsesivo y exigente en ella. Ella fue criada
en una comunidad conservadora del Medio Oeste, donde describió a su padre como
dominante, crítico y enojado. Por otro lado, se sentía cerca de su madre pero enojada por
su pasividad que le impedía intervenir con el padre. He trabajado con Julie por cerca de
tres años.

En el análisis, Julie hablaba típicamente de manera desarticulada y guardada sobre los

acontecimientos en su vida como si describiera una obra que estaba observando. Rara vez
tendría una clara idea de dónde estaba emocionalmente. Interpretar su distancia de mí en
términos de ansiedad defensiva (sobre la conexión) parecía dejarla con una expresión
vacía en su rostro – como si no supiera de qué estaba hablando. A menudo parecía tener
dificultades para acceder a los sentimientos, y mucho menos expresarlos. Las sesiones
que son el enfoque actual tuvieron lugar dos semanas después de mi sueño que informé
al comienzo de esta sección.

Primera sesión

J: ¡Me identifico con el pueblo de Afganistán! Llevamos el bombardeo de las Torres

Gemelas sobre nosotros mismos.

S: Lo que ha sucedido nos ha afectado a todos.

J: Tal vez soy autista, ya que no lo consigo.

S: ¿Qué es el?

J: Esta terapia delicada. ¿Qué pasa con la política de lo que está pasando? ¿Arbusto?
¿Irak? ¿La arrogancia de América? ¿Qué está pasando en el mundo? Tú y yo tenemos un
problema. ¡Estás tratando de hacerme renunciar a mis sentimientos políticos! (Julie me
había dicho antes en nuestro trabajo que era un radical de los años 60. Esto se había dicho
de una manera sin emoción y plana y parecía ser dicho de pasada.) Usted no me entiende!
Usted reduce todo a un mundo interno delicado-feely.

S: Usted está haciendo la diferencia entre nosotros dos al poner el mundo de los
sentimientos en mí y el mundo político en ustedes mismos. (Mi interpretación la hizo
enfadar.)

J: ¡Ah! (Julie respondió con una mirada de disgusto.)

A pesar de que valoro tu pasión, ambos corremos el peligro de ser ahogados por la fuerza
de tus sentimientos y quiero entender mejor lo que es importante para ti aquí. ¡Sam, no lo
entiendes!

J: (En ese momento recordé mi sueño de los soldados y los juguetes de arena, sentí que
ambos estábamos movidos por un complejo cultural emergente relacionado con nuestra
ira, miedo y destreza en relación entre nosotros y la situación mundial).

Segunda sesión

J: (Julie entró desanimada y desanimada.) ¡Me he rendido! No tienes ninguna esperanza

de que mi actitud política tenga algún efecto en el mundo.
S: Tal vez su declaración, “usted no lo entiende, Sam” es su experiencia de mí como no
apoyar. . . Que estoy intentando tomar algo importante de ti.

J: No hay suficiente amor en el mundo, para mí.

S: Estoy interesado en su actitud hacia el mundo pero igualmente en la parte “para mí”
de su actitud. La parte de ustedes que quiere mi apoyo, el amor y quiere que el mundo sea
un lugar más amoroso.

J: No quería convertir la sesión en una discusión política, pero quiero que se respeten mis
ideas sobre la política.

S: Usted ha traído más de usted a la habitación hablando de algo que es realmente

importante para usted, la política (querer un mundo más amoroso) y el deseo de amor y
apoyo de mí … y que se siente como un movimiento positivo.

Discusión

A pesar de que el contenido (¡no lo entiendes!) Expresado por Julie durante su arrebato
conmigo tenía sentido desde el punto de vista político y psicológico (es decir, su
sentimiento no se veía ni se apoyaba en su familia, trabajo, matrimonio y terapia) No me
parecía estar interesada en comprender la relación entre su intensidad emocional y la
actitud política que estaba expresando. Ella fue atrapada en un complejo personal que
reflejaba su sensación de no sentirse segura en una situación en la que ella no sería
apoyada. Además, no sentía que pudiera hablar de la situación en la que vivía. A través
de su política, Julie reflejó un mundo centrado únicamente en la dinámica de poder y esto
reforzó su creencia de que no encontraría comprensión de la impotencia y la
vulnerabilidad que experimentaba en la relación Al evento del 9/11 ya mí. Su
confrontación conmigo fue un intento de expresar su deseo de apoyo y de cubrirlo a través
de un retorno a una posición encapsulada. En resumen, un evento externo, el 11-S, había
activado un complejo cultural (en el campo analítico) expresado a través de una actitud
política y un complejo personal relacionado alrededor de la desconfianza de Julie hacia
los demás. Su deseo de tranquilidad quedó oculto por su arrebato.

La creciente ira de Julie hacia mí en la transferencia expresó también sus sentimientos de

que no estaba segura en el contenedor analítico. Ni el contenedor analítico ni el análisis
la habían protegido de su vulnerabilidad sentida en el mundo. En cambio, sus sentimientos
acerca de los acontecimientos del 11 de septiembre habían activado su conflicto personal
en torno a la confianza. Tanto sus expectativas básicas de mantenerse en el medio
ambiente americano más grande como en el entorno analítico se rompieron. El golpe
narcisista a nivel de la psique del grupo resonó con el dolor de su familia (de origen) el
fracaso de sostenerla, las decepciones en su matrimonio y las frustraciones en el trabajo,
que se expresaron como una decepción en el análisis para mantenerla o mantenerla
seguro. Al presentar sentimientos políticos ella estaba utilizando una actitud social para
cubrir su conflicto alrededor de su necesidad de confiar y encontrar apoyo. Henderson se
refiere a la relación entre la actitud social y la defensa personal en su libro Actitudes
culturales en perspectiva psicológica cuando afirma:
A menudo he encontrado que esta actitud [social] proporciona una resistencia particular
al análisis, ya que el paciente puede suponer que si los problemas sociales de nuestro
tiempo fueran resueltos, todo conflicto desaparecería y la psicoterapia sería innecesaria.

(Henderson 1984: 17-18)

En la contratransferencia, mi imagen de la ola había recolectado intensidad de mi propia

incapacidad para simbolizar adecuadamente y mantener mis sentimientos sobre la
situación mundial. En lugar de eso, mi sueño me sugirió que inconscientemente yo
también me había convertido en un soldado reacio, es decir, fusionado con el esfuerzo
colectivo para luchar contra el enemigo, que es tanto una agresión interna como externa.
Había poco espacio para mí para estar separado o diferenciar de Julie sin que se
experimenta como un insulto a ella. Cuando me di cuenta de que su enojo por mi mundo
“sensible” era una expresión de otro deseo de relación conmigo y su deseo de sentirme
empoderada en relación con el mundo, podía confiar en la actividad reparadora tanto en
lo personal como en lo cultural Complejo, es decir, su deseo de sentir amor y un sentido
de pertenencia. Parece que en este caso el complejo cultural activado estaba parcialmente
al servicio de Eros.

Conclusión

Los complejos culturales median la relación bidireccional entre influencias culturales y

sociales sobre la psique individual, así como el impacto recíproco del individuo sobre la
cultura. El concepto de complejos culturales se basa en el trabajo anterior de Jung sobre
complejos y Joseph Henderson sobre el inconsciente cultural. Estos complejos existen
dentro de la psique del colectivo como un todo y dentro de los miembros individuales de
un grupo. A nivel individual, los complejos culturales son expresiones de la necesidad de
pertenecer y tener una identidad valorada dentro del contexto de un grupo de referencia
específico, aunque esto puede conducir a la división, las rigideces y toda la gama de
fenómenos que reconocemos como trastornos psicológicos. A nivel del grupo, los
complejos culturales parecen ofrecer cohesión que proporciona un sentido de parentesco
y espíritu grupal. En el extremo patológico este parentesco se expresa en defensas
arquetípicas del espíritu grupal.

Apenas estamos en un lugar donde podamos identificar la ubicuidad de los complejos

culturales. Necesitamos desarrollar un lenguaje que incluya una nueva sensibilidad
cultural en combinación con la dinámica intrapsíquica individual para tratar la
manifestación de ambos tipos de complejos tanto en la situación clínica como en la vida
cotidiana. Así como en nuestro trabajo con complejos individuales, el objetivo es la
conciencia obtenida perseverando con el sufrimiento producido por el complejo cultural
hasta que se desarrolle una conciencia que pueda contener y tolerar la energía. Del mismo
modo, el cultivar una actitud hacia los complejos culturales, cuando se manifiestan, tiene
el potencial de desarrollar una personalidad capaz de utilizar conscientemente la conexión
de la identidad grupal e individual. En este sentido de la activación de un complejo
cultural se convierte en un proceso de parentesco-promoción que contribuye al desarrollo
de la conciencia psicológica.

Notas

1 En La sombra del antisemitismo, Jung escribe:

La pregunta que abordó en relación con las peculiaridades de la psicología judía no
presupone ninguna intención por mi parte a depreciar Judios, pero no es más que un
intento de singularizar y formular las idiosincrasias mentales que distinguen Judios de
otras personas. Ninguna persona sensata negará que tales diferencias existen, más que
negará que hay diferencias esenciales en la actitud mental de alemanes y franceses. . .
Una vez más, nadie con ninguna experiencia del mundo negará que la psicología de un
estadounidense difiere de una forma característica e inconfundible de la de un inglés. Para
señalar esta diferencia no es posible que, en mi humilde opinión, es en sí mismo un insulto
a los Judios siempre y cuando uno se abstiene de juicios de valor. Si cualquier persona
que intenta precisar mis peculiaridades debe comentar que tal o cual es específicamente
suizo, o de campesino, o cristiano, yo no sabría lo que debería obtener molesta sobre, y
que sería capaz de admitir tales diferencias sin girar Un pelo. Nunca he entendido por
qué, por ejemplo, un chino debe ser insultado cuando un europeo afirma que la mentalidad
china difiere de la mentalidad europea.

(Jung 1992: 147-148)

Referencias

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Capítulo 8

Aspectos espirituales y religiosos del análisis moderno

Murray Stein

La función religiosa

Jung propuso que existe una función religiosa nativa dentro de la psique humana (véase,
entre muchas referencias, Jung 1966: párrafo 150). Homo religiosus no es en absoluto
una criatura excepcional. De hecho, todo el mundo está en cierta medida inclinado
religiosamente, al menos implícitamente. La función religiosa es un instinto mitopoético
de tipo, y muestra la tendencia inherente de la humanidad a crear mito. Esta función se
manifiesta dondequiera que la gente hace la cultura y trata de encontrar significado. Surge
espontáneamente en los individuos y puede estudiarse en los registros históricos de las
religiones y en las prácticas rituales de todos los seres humanos en todos los períodos de
tiempo. |

En los tiempos modernos, también, la función religiosa sigue mostrando sus efectos.
Puesto que estos pueden estar vestidos con nuestras modas contemporáneas de
pensamiento e imaginación, a menudo no son reconocidos como fenómenos religiosos.
Jung (1958) discutió las frecuentes “observaciones” de las naves espaciales extraterrestres
circulares como evidencia de que se estaba elaborando un nuevo mito en la psique
colectiva de las personas occidentales en un último artículo titulado “Platillos voladores:
un mito moderno de cosas vistas en los cielos” . Cuando los seres humanos confrontan lo
desconocido -en este caso el “espacio exterior” y la perspectiva de explorarlo o de ser
confrontados por sus habitantes- se proyectan y experimentan imágenes arquetípicas y
patrones psicológicos. La manifestación de estas imágenes primordiales, tejidas en
estructuras narrativas típicas comunes a las mitologías desde tiempos inmemoriales,
representa la activación de la función religiosa cuando los seres humanos intentan trazar
el mapa más allá de las fronteras de lo conocido. La muerte es otra de esas fronteras, y
las imágenes arquetípicas de la vida futura se generan en esta zona fronteriza con el fin
de obtener algún tipo de dominio consciente sobre el misterio de la muerte.

Cuando una persona entra en el análisis también, un espacio para proyecciones se abre y
se hace disponible para que la función religiosa sea estimulada en acción. Al principio,
este territorio es desconocido. La realidad del analista es y sigue siendo en gran medida
un enigma, al igual que la noción general de “el inconsciente” de la cual derivan tantas
interpretaciones. Los aspectos del mundo interior que se encuentran más allá del alcance
de la simple reflexión e introspección presentan un rompecabezas desafiante.

Mucho necesita ser hecho consciente y resuelto. A medida que uno entra en este terreno,
se hace evidente que más de recuerdos personales y asociaciones están ocultos aquí.
Factores dinámicos peculiares entran en juego en la transferencia y por eventos
sincrónicos que no pueden ser fácilmente explicados o entendidos. En el análisis una
persona está entrando en una terra incógnita, y por lo tanto las proyecciones arquetípicas
se llaman adelante.

Como observó Jung, la función religiosa está presente y activa en la relación analítica,
típicamente elaborándose en la transferencia. Es instructivo notar que cuando Jung
introduce la noción de arquetipos en su obra seminal, Dos Ensayos en Psicología
Analítica (1966), lo hace discutiendo la transferencia. El analista se mitologiza en la
psique del analizando porque la realidad del analista permanece más o menos oculta y
envuelta en la oscuridad a lo largo del tratamiento analítico. Las imágenes arquetípicas
(por ejemplo, héroe o demonio, salvador o gurú) y temas (por ejemplo, ir a una aventura,
cruzar los mares abiertos) se tejen en la experiencia concreta de este íntimo encuentro
humano.

La psique del analizando responde al analista y al espacio analítico, característicamente,

proyectando rasgos míticos en ellos. El marco físico y mental del ser humano que realiza
las sesiones analíticas está empañado o embellecido con el contenido del inconsciente
personal y colectivo del analizante. Algo misterioso, oculto, ya veces incluso numinoso,
se percibe y se siente trabajando en el análisis. A medida que se desarrolla un “campo
analítico”, el espacio físico en el que se realiza el análisis también se vuelve altamente
simbólico en la percepción y sentimiento del analizando. Objetos tales como lámparas y
tapices se pueden invertir con un valor simbólico numinoso. A veces este aspecto del
análisis se muestra vívidamente en los sueños, que pueden representar al analista como
una figura mítica, más grande que la vida, con rasgos demoníacos o divinos. (Esto no es
diferente en especie de las proyecciones colectivas que caen sobre las celebridades y los
líderes políticos, que también revelan la función religiosa en el trabajo, para bien o para
mal).
Jung puso la función religiosa a la par con el “instinto”, tan convincente y omnipresente
como la sexualidad, la agresión o el hambre. La función religiosa, tal como Jung entendió
y escribió sobre ella, genera proyecciones arquetípicas y experiencias de numinosidad
utilizando objetos y cosas bastante ordinarios en el mundo circundante. Siguiendo la
comprensión de Rudolf Otto de la experiencia religiosa en La Idea del Santo, Jung lo
entendió como la experiencia del numinosum, y definió la “actitud religiosa” como una
que llama a una persona a prestar atención cuidadosa y escrupulosa a “una agencia
dinámica o Efecto no causado por un acto arbitrario de voluntad “(Jung 1937: párrafo 6),
sino por los” poderes “que se encuentran más allá del mundo visible y conocido y crear
efectos numinous dentro de él. La actitud religiosa y la función religiosa van de la mano
a medida que el individuo desarrolla sensibilidad a las manifestaciones de la dimensión
arquetípica del inconsciente. Como Jung concibió la actitud religiosa, no es
principalmente defensiva en que su objetivo y propósito no son fundamentalmente para
evitar la ansiedad por la inseguridad o la muerte. Más bien es observador y respetuoso de
los aspectos arquetípicos de la experiencia, que los religiosos tradicionales atribuyen
normalmente a la agencia de un Dios objetivo. (Por supuesto, se sabe que la religión puede
ser utilizada con fines defensivos, pero su verdadero propósito es conservar y respetar a
los Poderes y con sus rituales para reproducir la experiencia de la numinosidad que
generalmente se encuentra en su punto de origen).

Jung utilizó ambas de las dos derivaciones posibles de la palabra “religión”. Por un lado,
puede ser visto como originario del latín relegere, que significa “reunirse, leer”;
Alternativamente y quizás con mayor precisión se considera derivar de religare, que
significa “bind fast” (Cebollas 1966: 754). Jung empleó ambas opciones: la “actitud
religiosa” (de relegere) implica pagar “atención cuidadosa y escrupulosa” a la experiencia
numinosa; La “función religiosa” (de religare) vincula o une la conciencia del ego y los
niveles arquetípicos del inconsciente.

Jung consideró el vínculo vital entre el ego y el nivel arquetípico de la psique, más tarde
denominado “eje ego-yo” de Erich Neumann y Edward Edinger, esencial para la salud
mental. Esto constituye el fundamento mismo y la precondición necesaria para la totalidad
humana. La neurosis se produce cuando este vínculo se altera, es decir, cuando el ego
consciente se aleja de sus amarras demasiado lejos en un estado de alienación interna del
Ser, la fuente psíquica y el fundamento de su existencia. Jung llamó a esta condición
patológica “unilateral”. La función religiosa llama a una persona a la fuente, y por lo tanto
el esfuerzo innato de la psique por su propia salud y totalidad está íntimamente
relacionado con la función religiosa. Puesto que el objetivo del análisis, como Jung lo
practicó y lo enseñó, es fomentar la integridad psicológica, su propósito coincide con el
objetivo de la función religiosa. En este sentido, el análisis está al servicio de la función
religiosa. Ambos buscan fomentar y promover la totalidad psicológica creando y
manteniendo una conexión fuerte y vital entre el ego consciente y el fundamento interior
de su existencia, las imágenes arquetípicas primordiales del inconsciente colectivo en
cuyo centro está el Yo. Como comentario secundario aquí, cabe señalar que Jung (y la
mayoría de los analistas después de él) encontraron con demasiada frecuencia que los
analizandos se habían apropiado y utilizado las enseñanzas y estructuras de la religión
establecida para frustrar realmente el trabajo de la función religiosa. La práctica de la
religión organizada se interpone en el camino de la función religiosa cuando se utiliza a
la defensiva o se toma demasiado concretamente y se aplica por las operaciones
defensivas del ego. En lugar de ayudar a las personas a establecer y mantener un contacto
vital con las imágenes primordiales de la psique, las creencias y prácticas religiosas
pueden ser mal utilizadas por la gente principalmente para defenderse contra la ansiedad
de abandono o los miedos de aniquilación. Si la creencia religiosa ofrece la reconfortante
y calmante doctrina de la vida eterna para sus adherentes, por ejemplo, pueden caer en la
trampa de la dependencia infantil de los sacerdotes y de las autoridades religiosas que
controlan los medios de gracia. En este caso, el análisis pretende deshacer los efectos de
los hábitos religiosos que fomentan los rasgos neuróticos y los patrones de conducta como
los trastornos obsesivo-compulsivos (“escrupulosidad”), las reacciones de culpa
exageradas por los pecados percibidos, el temor al castigo por las figuras parentales, la
dependencia infantil de Otros, y así sucesivamente. Las religiones no son una panacea
para las enfermedades mentales. Por el contrario, pueden exacerbarlo, si no realmente
animar o incluso crearlo. Los líderes religiosos son famosos por traumatizar a la gente
hacia la creencia y el discipulado.

Análisis y modernidad

El análisis surgió dentro del contexto cultural e histórico de la modernidad (para una
excelente discusión de esto, ver Homans (1995), donde encontró su papel especial como
método para la “curación de las almas”. El análisis como una profesión distinta de la
psiquiatría médica Nunca se ha apoderado de una cultura tradicionalmente religiosa, que
cubre las contingencias del significado a su manera y ofrece otros métodos para lidiar con
el conflicto mental y la angustia emocional. Hasta el día de hoy, el análisis prospera sólo
donde la modernidad ha echado raíces profundas y ha dado forma Expectativas culturales
y ansiedades concomitantes.Las sociedades tradicionales, y las partes más tradicionales
de las sociedades modernas, son generalmente inhóspitas para la profesión analítica.Por
cierto, muchos tradicionalistas religiosos y fundamentalistas consideran el análisis
subversivo y peligroso.

Jung era muy consciente de su contexto cultural y lo comenta en muchos lugares de sus
escritos. En general, las personas que acudían a él ya sus seguidores y estudiantes para su
análisis eran “personas modernas”. Es decir, no eran religiosos en el sentido familiar de
la palabra, aunque muchos de ellos habían crecido en familias y alrededores
tradicionalmente religiosos, al igual que Jung mismo. En su propio análisis de la situación
cultural en la que se encontraba trabajando como médico y analista, Jung siguió la
conocida distinción entre las culturas tradicional y moderna. Las tradicionales están
arraigadas y basadas en el mito religioso, mientras que la cultura moderna surgió de una
crítica racional (“iluminada”) de la religión con sus imágenes míticas y suposiciones
metafísicas. Como Karen Armstrong ha escrito con tanta persuasión en La batalla por
Dios, utilizando la distinción útil entre las formas de pensar del mito y el logos, las
culturas tradicionales se basan en el mito y la cultura moderna se basa en el principio del
logos. El análisis se originó y sigue teniendo su hogar principalmente en la cultura del
logos de la Europa posterior a la iluminación, es decir, en la modernidad. Jung se
consideraba kantiano en el sentido de que aceptaba la crítica de Kant a la razón pura y al
conocimiento metafísico. Jung no creía que uno pudiera probar la existencia de Dios o
que la teología tiene acceso a un conocimiento especial (“revelación”) sobre la naturaleza
del cosmos. Como la mayoría de la gente alrededor de él, él suscribió al acercamiento
científico al conocimiento. Era “moderno”.

Los problemas religiosos y espirituales que Jung abordó en su trabajo práctico con los
pacientes y en sus escritos son los de las personas modernas que se han alejado de las
creencias de la tradición religiosa. Ya no están contenidas religiosamente en un sistema
de creencias definido y deben hacer su camino espiritualmente dentro de una cultura
científicamente orientada que ofrece poca orientación sobre cuestiones de naturaleza
espiritual. La modernidad rechaza (si no ridiculiza realmente) todos los patrones de
pensamiento y comportamiento basados en mitos. La gran ventaja de la cultura científica
moderna es que funciona. Ha producido una mejora constante en la eficacia técnica de las
herramientas e instrumentos que pueden influir poderosamente y cambiar la naturaleza.
No obstante, no logra entregar lo que las culturas mythos pueden, es decir, un sentido de
destino y significado personal dentro del marco de la historia y un sistema de símbolos
cosmológicos.

Jung luchó con el prejuicio de la modernidad contra lo mítico y lo simbólico. El problema

básico del “hombre moderno en busca de un alma” (el título de una de las obras más
conocidas de Jung en inglés) es la ausencia del alma. “No hay trascendencia en la
modernidad, por lo que el problema es que sin la posibilidad de imaginar un significado
personal En un vasto e impersonal universo material, la función religiosa fracasa y la
integridad psicológica se reduce como una opción viable. En la modernidad, el ser
humano generalmente se ve como un fenómeno temporal en un universo material ligado
al tiempo. La experiencia del numinosum, se interpreta como nada más que una oleada
emocional subjetiva basada en el flujo arbitrario de la química del cerebro y las hormonas,
no lleva ningún valor intrínseco, y no apunta a nada más allá de sí mismo.No hay símbolos
verdaderos en tal universo , Sólo signos y delirios.Este es el sesgo modernista.

Por otra parte, la persona moderna, una vez inculcada con el mundo científico e ilustrado
(logos) woridview, encuentra imposible volver a la religión tradicional como una fuente
de significado. Una compra existencial en el mito se vuelve esencialmente imposible. La
creencia religiosa es indefensible desde una perspectiva científica. A diferencia de la
cultura basada en el mito, el logos -cvdture opera estrictamente sobre la base de la
racionalidad científica, donde cada “verdad” es continuamente cuestionada y no hay
certezas permanentes. No hay hechos espirituales incuestionables, sólo teorías, y toda
teoría está abierta a la duda ya la revisión. Así, parece que la gente moderna está
condenada a vivir una vida de pobreza psicológica y parcial en medio de la abundancia
material, sin la opción de la totalidad porque la función religiosa ha sido inhabilitada. No
pueden crear un vínculo efectivo con los arquetipos numinosos del inconsciente colectivo.
Deben vivir una estéril existencia egoica, impía. Sin significado trascendente, y sellado
del acceso a capas más profundas de la psique. Ellos no tienen mito para vivir y son
maldecidos para hacer prescindir.

Este es el dilema que Jung trató de abordar en el análisis. ¿Es posible la totalidad para la
gente moderna? ¿Hay alguna manera de permitir que la función religiosa haga su trabajo
psicológico natural dentro de la cultura de la modernidad?

La función religiosa en el análisis

¿Cómo pueden las personas ser espirituales manteniendo sus conexiones culturales con
la modernidad y su compromiso con un enfoque científico del conocimiento? De esta
pregunta florecieron muchas de las declaraciones escritas de Jung sobre la relación del
análisis y la función religiosa. En obras como “Psicología y religión”, “La vida
simbólica”, “Psicoterapeutas o el clero”? “El psicoanálisis y la curación del souis” y “Un
estudio en el proceso de individuación”, Jung expuso el caso para atender a las
necesidades espirituales de los hombres y mujeres modernos dentro del marco de la
práctica analítica. (En los últimos tiempos, el término “espiritual” ha sustituido a
“religioso”, para dineralizarlo de las formas y prácticas religiosas tradicionales.) Para
muchas de las personas que vinieron a verlo para el tratamiento psicológico, Jung declaró
más de una vez, No era médico sino espiritual. Se trataba del problema de la ausencia de
sentido y de la falta de contacto con el arquetípico. Ellos estaban sufriendo de falta de
totalidad porque la función religiosa no estaba operando efectivamente. Estaban alienados
de sus propias raíces psicológicas, sin amarre interior, a la deriva en los mares abiertos de
la modernidad sin una brújula. Jung también reconoció que los síntomas neuróticos
podían ser una expresión de necesidades espirituales insatisfechas y, por lo tanto, eran a
menudo la expresión distorsionada de una función religiosa mal operativa. De vez en
cuando afirmaba que la gente debía estar agradecida por sus neurosis porque esto les
impedía ir aún más hacia la unilateralidad racionalista. La neurosis, paradójicamente, trae
de vuelta a sí mismos ya la observación cuidadosa y escrupulosa de los poderes en acción
en la psique que no pueden ser controlados por el ego. Neurosis es, irónicamente, un tipo
moderno de actitud religiosa, Woody Allen sería ernblematic de este estado de cosas.

No importa lo que pueda estar pasando en la superficie de la vida consciente, Jung teorizó,
la función religiosa puede seguir siendo activa en el inconsciente. Por lo tanto, alistó
sueños para estudiar la función religiosa en el trabajo dentro del inconsciente de los
científicos modernos, sobre la teoría de que los sueños ofrecen una especie de rayos X de
lo que ocurre bajo la superficie en el inconsciente. En uno de estos estudios, presentado
como una interpretación de una serie de sueños en Psicología y Alquimia, Jung trató de
demostrar el movimiento teleológico de la psique hacia los símbolos de la totalidad. El
soñador era un “hombre moderno” con altas credenciales científicas (ahora sabemos que
fue Wolfgang Pauli, el físico) quien estaba bajo el tratamiento psicológico de un
estudiante de Jung. En este trabajo, Jung argumentó que la función religiosa podía ser
detectada en la producción de símbolos de ensueño. En su comisión no dice nada sobre
los aspectos personales del “caso”. Se aferra a las imágenes de los sueños y los vincula a
una cadena de piezas que conduce a varios símbolos simbólicos, numinosos y elevados
del yo.

En su propia práctica analítica, Jung también a menudo detecta los signos de la

espiritualidad frustrada en los sueños de los pacientes, así como en la transferencia
arquetipal. Por otra parte, su método de imaginación activa, combinado con el análisis de
los complejos, los sueños y la transferencia, se convirtió en un tipo moderno de disciplina
espiritual, similar a los Ejercicios Espirituales de Ignacio Loyola o las prácticas de
meditación de algunas tradiciones religiosas orientales. En la experiencia analítica, una
persona puede descubrir y recuperar la función religiosa.

Lo que Jung hizo en el análisis con los pacientes se convirtió en un medio para abrir a la
persona moderna a la función religiosa activa dentro del inconsciente. Si los “hechos” del
inconsciente, a medida que se hacen disponibles a través de los sueños y la transferencia,
son cuidadosamente seguidos y observados en el curso de un análisis detallado, el
analizante entra en contacto con el rector espiritual (es decir, la función espiritual) que
reside intrínsecamente Dentro de la psique. Este contacto provoca una ruptura de las
defensas modernas contra lo espiritual (el sesgo cultural de la modernidad) y abre el
camino para un nuevo tipo de conciencia espiritual y religiosa fuera de cualquier tradición
religiosa definida. El análisis se convirtió para Jung en un camino alrededor del
estancamiento espiritual creado por la modernidad.
Los seguidores de Jung: los junguianos y los post-junguianos

Este camino fue pesadamente traficado por los seguidores de Jung, quienes ampliaron sus
ideas originales y llevaron su modelo de análisis a muchas otras áreas del mundo. Incluso
una revisión modesta y superficial de la literatura junguiana sobre el tema de la
espiritualidad y la función religiosa en el análisis produce una plétora de autores y autores.
Entre los más notables en la primera generación de Jungians fue C.A. Meier (1977), cuyo
pequeño libro, Jungs Analytical Psyclhology and Religión, resume muy bien los puntos
de vista de Jung y las adiciones mínimas de los primeros junguianos. Muchos otros
jungianos bien conocidos de esa generación también contribuyeron a este tema: Gerhard
Adier, Barbara Hannah, Esther Harding, Jolande Jacobi, Aniela Jaffe, James Kirsch, M.L.
Von Franz, para nombrar sólo algunos de los más destacados. El Gremio para la
Psicología Pastoral en Londres – para el cual el mismo Jung dio una charla en 1939
titulada “La vida simbólica”, James Kirsch ofreció la primera conferencia pamphieta
sobre “El aspecto religioso del inconsciente”, y Michael Fordham (quien no era conocido
Para un énfasis en la función religiosa) dio la conferencia cuarenta y seis pamphiet en “la
psicología analítica y la experiencia religiosa” – ha estado patrocinando conferencias
anuales sobre el tema de la psicología analítica y la espiritualidad desde 1939. El número
de pamphiets publicó ahora es casi 300. Esto es una indicación de la cantidad de atención
dada a la función religiosa por los junguianos durante el transcurso de las últimas siete
décadas. No todas las cosas tienen que hacer, por supuesto, con la espiritualidad en el
análisis, pero casi todas las obras de los junguianos asumen el análisis como el lugar
principal en el cual el espiritual toma forma dentro del contexto cultural de la modernidad.

Con la era de los “post-junguianos”, que comúnmente se identifican como aquellos que
siguieron a la primera generación de “junguianos”, un cambio en el tono y se dio énfasis
y un nuevo grupo de autores con un tipo diferente de sensibilidad entró en escena. Los
primeros libros de James Hillman Suicide and the Soul (1964) e Insearch (1967)
golpearon el nuevo tono. Hillman dio el término “alma” definición psicológica y amplia
credibilidad en el mundo de habla Inglés. Esto culminó en su best-seller, The Soul’s Code
(1997). Entre los post-junguianos que siguieron el ejemplo de Hillman, la espiritualidad
quedó subsumida bajo el término “arquetípico”, que fue redefinido sutilmente para
significar “esencial” o “importante” sin referencia al “inconsciente” o “los arquetipos del
inconsciente colectivo”. La “psicología arquetípica” de Hillman también desafió
poderosamente la noción de “monoteísmo” psicológico, representada por la centralidad
del Yo en los escritos de Jung y su primera generación de seguidores. En cambio, propuso
abrir la psicología al “politeísmo”, que presentaba un tipo de espiritualidad con una
multiplicidad de imágenes y centros. Llegando a los mitos de los griegos como el témplate
para esta versión de la acción de la función religiosa en la psique, la aparición de lo
espiritual en el análisis se hizo más ampliamente disponible y generalizado. Ahora
también se incluirá la aparición de imágenes arquetípicas en la conciencia, ya sea desde
“lo inconsciente” como en sueños, desde “proyecciones” como en la transferencia, o
desde el mundo fenomenal de la experiencia cotidiana. La vida contemporánea en la
ciudad y en el cine, en las relaciones como el matrimonio y la amistad y en la vida
familiar, así como en el análisis, fue escaneada por imágenes arquetípicas en juego.
Dondequiera que se encuentren estas serán la ocasión para una epifanía momentánea, una
penetración en la psique como un unus mundus o anima mundi subyacente que habita
todo el mundo fenoménico. Las puertas del análisis se abrieron de par en par y la
psicología profunda fue sacada del contexto clínico en el mundo en general. Esto ofrecía
una especie de re-sacrilización psicológica del mundo moderno, ya que la creación de
mitos podía ser tomada por individuos con un ojo para la imagen y estructura arquetípicas.
La espiritualidad se convirtió en una manera de ver, a través de una perspectiva
arquetípica. A su vez, esta sensibilidad a la imagen arquetípica en la experiencia
consciente fue retomada en el análisis, donde se encontró una multiplicidad de campos
arquetípicos constelados en la interacción dinámica de los picos dentro del contexto
analítico.

De la obra de Hillman surgieron los libros populares de Thomas Moore (por ejemplo,
Care of the Soul: Una guía para cultivar la profundidad y la sagrada en la vida cotidiana),
las obras más devocionales de Robert Sardello (por ejemplo, Love and the Worid: , Los
libros psicológicos y teológicos y las conferencias de David Miller (por ejemplo, el nuevo
politeísmo: el renacimiento de los dioses y las diosas), y las obras filosóficamente
inclinadas de Robert Romanyshyn (por ejemplo, espejo y metáfora: imágenes y historias
de la vida psicológica).

Al mismo tiempo, sin embargo, otros post-junguistas contemporáneos dibujaron más

directamente sobre las obras de Jung y los primeros junguianos y extendieron esto al área
clínica con contribuciones importantes. Entre estos quizás los más notables han sido Ann
Ulanov, profesora de psicología y psiquiatría en el Unión Theological Seminary de Nueva
York (véase, por ejemplo, su artículo “Aspectos espirituales del trabajo intelectual”), y
Edward Edinger, uno de los decanos de los analistas estadounidenses (véase su obra
clásica Ego and Archetype). Además, Lionel Corbett ha hecho una declaración
significativa en su obra, La función religiosa de la psique.

Un enfoque crítico de los aspectos religiosos y espirituales en el análisis

Lo que hace diferente el análisis jungiano moderno del análisis tradicional es una actitud
crítica con respecto a la técnica y la interpretación, así como la incorporación de
perspectivas de figuras psicoanalíticas modernas como Winnicott y Bion. A medida que
el análisis junguiano evolucionó durante los años transcurridos desde la fundación de los
institutos formales de formación después de la Segunda Guerra Mundial, se produjo un
debate fuerte y continuo (y todavía continúa en cierto grado) entre lo que a veces se
denomina clínica y simbólica o desarrollo Y clásicos, enfoques de análisis. Este
argumento, a veces bastante acrimonial, ha agudizado el pensamiento de ambos lados de
la división, y en los últimos tiempos se ha producido una especie de acercamiento en el
sentido de que ambos lados parecen oír y entender y respetarse unos a otros. Por otra
parte, hoy en día hay muchas “mezclas” de los dos polos opuestos que intentan incorporar
las fortalezas de cada uno y minimizar los déficits.

La forma en que aparecieron las líneas de falla fue la siguiente. El énfasis en los aspectos
simbólicos (es decir, arquetípicos y espirituales) del análisis fue visto como característico
de la escuela de Zurich y los más influenciados directamente por el propio Jung. La crítica
que surgió en contra de esto, derivada principalmente de la escuela londinense dirigida
por Michael Fordham y sus estudiantes, fue que el enfoque simbólico dejó de lado
importantes rasgos del trabajo analítico al pasar por alto las características personales de
la transferencia y el desarrollo temprano. Los analistas de las escuelas de Londres,
profundamente influenciados por la teoría de las relaciones de objeto tal como se estaba
elaborando en Inglaterra en los años cuarenta y cincuenta, trataron de acercar el análisis
junguiano a la nueva técnica y comprensión psicoanalítica (es decir, kleiniana y media).
Su fuerte énfasis en la mayor frecuencia de las sesiones (cuatro o cinco veces por semana
vs dos veces por semana Zurich estándar), el uso del sofá en lugar de sentado frente a la
valoración positiva puesta en la regresión en el análisis a la infancia y los niveles infantiles
De la transferencia, y el trabajo detallado de las primeras fases del desarrollo dentro del
espacio estructurado de análisis parecía contradecir el énfasis de Jung en la experiencia
de lo numinoso, en la elaboración del significado personal en la vida y en el destino que
mira hacia adelante y en lo simbólico. Mientras que Jung enfatizó el aspecto religioso del
análisis en la atención cuidadosa y escrupulosa a la actividad de los factores arquetípicos
en el proceso analítico, los críticos atacaron su dependencia en la interpretación de los
sueños y la activación de las capas arquetípicas del inconsciente a través de la
imaginación activa y su relativa negligencia de Transferencia personal. Afirmaron que
los analistas de Zurich (“clásicos”) estaban perdiendo las dimensiones más importantes
del análisis, a saber, la reconstrucción cuidadosa del desarrollo psicológico temprano y el
vínculo entre padre e hijo, ya que se reexperimentó en la transferencia. En resumen, el
enfoque simbólico, argumentaron, no era clínicamente nítido y suficientemente
fundamentado. No abordó las dificultades psicológicas de los pacientes que buscaban
ayuda para sus condiciones neuróticas comunes, la mayoría de las cuales giraban en torno
a problemas con sus relaciones.

A esto los analistas simbólicamente orientados respondieron que el denominado enfoque

clínico no logró cumplir con la cuestión más importante de todos, a saber, establecer la
conexión ego-yo y generar un sentido de significado personal. Le faltaba el elemento
religioso, así como la modernidad carece de él, y por lo tanto no logró conectar el ego
moderno con lo trascendente, con el Yo. Sin esta conexión, la totalidad es imposible. Una
persona podía estar en análisis durante cientos de horas, podía entender todas las razones
de su sufrimiento basadas en traumas de la primera infancia, podría hacerse más racional
y competente en las relaciones humanas normales, pero no sería “curado” de la
enfermedad de Lo moderno, es decir, la falta de conexión con la función religiosa y con
los símbolos que llevan al ego a una relación más consciente con el Ser.

A medida que los debates se intensificaban en los congresos y publicaciones, las dos
partes comenzaron gradualmente a oírse y se produjeron cambios en ambas partes. El
pueblo de Zurich se volvió menos arquetípico y simbólico, y el pueblo londinense empezó
a hablar del Sí mismo de una manera que podía justificar la capitalización de la palabra.
Una importante figura de cruce es Mario Jacoby, un analista de formación senior en
Zurich, pero que hizo parte de su propia formación en Londres. Su libro sobre la
transferencia, The Analytic Encounter, demuestra una unión fluida de perspectivas y
técnicas clínicas y arquetípicas / simbólicas. Del mismo modo, Rosemary Gordon, una de
las doyennes de la escuela londinense, ha escrito obras que abarcan la actitud simbólica
y la perspectiva y la tejen junto con un sólido enfoque clínico en obras como “La
experiencia simbólica como puente entre lo personal y lo colectivo” Y “Masoquismo: el
lado sombra de la necesidad arquetípica de venerar y adorar”.

Hoy en día se ha aceptado generalmente en la psicoterapia y el psicoanálisis que existe

una necesidad humana legítima de experiencia religiosa y que la función religiosa tiene
un papel sano en la vida psicológica. El sentimiento religioso es más que un resguardo de
la dependencia de la infancia de las figuras paternas. La comprensión de Jung de los
símbolos como vínculos entre lo racional y lo irracional, que acercan al ego y al
inconsciente, se ha entendido como no tan “mística” como antes. De hecho, en muchos
círculos psicológicos y psicoanalíticos, el misticismo se ha vuelto menos demonizado y
más respetado de lo que era en las primeras y medias partes del siglo XX. El misticismo
no es necesariamente contradictorio con la racionalidad y la practicidad. Incluso puede
ser extremadamente útil médicamente. La oración ha sido demostrada experimentalmente
para “trabajar” en ayudar a las personas a recuperarse de una enfermedad física. Y hoy
en día muchos terapeutas aceptan la noción de que los seres humanos son naturalmente
espirituales si no son bloqueados por los prejuicios colectivos. La espiritualidad es vista
como una parte potencial de la salud mental, no como un signo de enfermedad.

A medida que los analistas junguianos se volvieron más críticos, la técnica y la

interpretación también cambiaron. Ya no es tan fácil como lo fue alguna vez hacer
interpretaciones puramente reductivas o puramente sintéticas. Hay conciencia de que
ambas bases necesitan ser cubiertas.

Además, añadiendo al pensamiento crítico sobre la Espiritualidad y la función religiosa a

medida que entra en la práctica analítica, un nuevo flujo de pensamiento ha entrado en la
discusión de los elementos religiosos y espirituales en el análisis. Este pensamiento se ha
centrado en el potencial destructivo de las constelaciones arquetípicas dentro de la psique
y dentro del proceso analítico. En un desafiante artículo entregado en 1985, Jeffrey
Satinover sostuvo que las estructuras psíquicas con estructura arquetípica son
compensatorias de los déficits de desarrollo. Ellos entran en juego cuando la atención
ordinaria (“lo suficientemente buena”) no está disponible, y sirven para compensar el
déficit por figuras imaginarias y proyecciones que sirven para proporcionar tranquilidad,
protección, confort y presencia. En este punto de vista, la función religiosa se considera
fundamentalmente defensiva en la naturaleza. Esta visión surgió del trabajo de Satinover
sobre los trastornos de la personalidad narcisista, donde la compensación fantasías
grandiosas reemplazar los logros reales en el servicio de reforzar la autoestima. Nathan
Schwartz-Salant, en su libro sobre el narcisismo y en su trabajo posterior sobre el
trastorno límite de la personalidad, observó una actividad defensiva y, a veces, altamente
destructiva y tóxica por parte de las imágenes y estructuras arquetípicas. Donaid Kaisched
proporcionó la piedra angular para este ángulo de visión en su libro The Inner World of
Trauma, donde argumenta que las defensas arquetípicas del Self surgen de las
experiencias de trauma temprano de la primera infancia. El “sistema de autocuidado” que
entra en juego a partir de la experiencia del trauma psicológico temprano y severo emplea
defensas primitivas, arcaicas (es decir, arquetípicas) para asegurar la supervivencia
psíquica del individuo por un lado, pero como enfermedades autoinmunes que atacan al
cuerpo También tienen el efecto desafortunado de socavar y destruir a menudo la
viabilidad social y psicológica de la gente que se significan para proteger. Estas son las
estructuras defensivas aparentemente impenetrables y espinosas que enfrenta el analista
que intenta trabajar con las víctimas del trauma temprano, que a menudo muestran graves
trastornos límite de la personalidad.

Esta visión de que la función religiosa tiene un potencial negativo no es totalmente ajena
a la propia obra de Jung. Jung reconoció claramente el lado sombrío del Ser en obras
como Respuesta a Job, pero él y sus seguidores inmediatos no emplearon esta visión en
su trabajo clínico con los pacientes. Más tarde, cuando los analistas comenzaron a trabajar
con trastornos de la personalidad narcisistas y fronterizos, ese aspecto de la función
religiosa comenzó a entrar en una visión clara. (El mismo fenómeno se puede encontrar
en reacciones sociales y políticas a la guerra y al trauma económico. Las sociedades y las
culturas muestran la misma propensión a recurrir a las defensas religiosas a medida que
buscan proteger sus identidades nacionales y culturales embajadas. El “espíritu de grupo”
se convierte en el centro de las acciones defensivas, que a menudo tienen el efecto de
traumatizar aún más a las personas que se supone que están recibiendo protección.)

Sobre la “espiritualidad negativa”

Los analistas junguianos de todas las escuelas de hoy están capacitados para estar abiertos
a la manifestación de la función religiosa en el análisis, ya sea que se manifieste
positivamente en los símbolos de los sueños numinosos, por ejemplo, o negativamente en
las defensas del Ser. ¿Qué significa esto en la práctica? Fundamentalmente, esto significa
que los analistas están dispuestos a prestar “atención cuidadosa y escrupulosa” a los
factores inconscientes que actúan en el proceso analítico, que pueden aparecer en forma
de imágenes de sueños reportados, fenómenos de transferencia y contratransferencia,
reacciones defensivas o cualquier otro campo Fenómenos “que pueden aparecer en el”
aquí y ahora “del análisis. Es importante notar, también, que a los analistas se les enseña
a abstenerse de “sugerencia” y en su entrenamiento no se les anima a crear “enactments
espirituales” dentro del marco analítico. Esta combinación de apertura a las emergencias
espirituales y religiosas (es decir, arquetípicas) de la psique, combinada con la abstinencia
de sugerir o ejecutar escenarios espirituales (tales como oración, cita del texis bíblico,
estímulo de estados alterados de conciencia dentro de la sesión) es lo que He venido a
llamar “espiritualidad negativa”. Con este término quiero distinguirlo de la
“espiritualidad positiva” que se practica en entornos religiosos como iglesias, templos,
mezquitas, etc., donde la acción ritual se dirige precisamente a invocar o invocar los
poderes numinosos de la dimensión arquetípica.

Los adjetivos “negativo” y “positivo” no denotan valor sino más bien la ausencia o
presencia de contenido. Esta distinción entre espiritualidad “negativa” y “positiva” toma
prestada de la distinción de Isaiah Berlín entre dos tipos de libertad. La “libertad negativa”
es la libertad de la compulsión externa y la restricción; “Libertad positiva” es la libertad
de llevar a cabo un programa de acción. En el análisis, se practica la disciplina del vacío
(“abstinencia”), que establece un “espacio libre y protegido” (en la frase fina de Dora K-
alffs) para que la psique del analizante entre y se revele lo más plenamente posible.

El análisis se apoya en una relación inherentemente desigual entre el analista y el

analizando, porque el analista acepta la responsabilidad ética, profesional y legal del
proceso y se le paga por un lado, y lo que es más importante porque es fundamentalmente
“para el paciente” y su O su beneficio psicológico, curación y crecimiento hacia la
totalidad. Lo que el analista trae a esto es el entrenamiento (incluyendo muchos años de
análisis personal y supervisión), una metodología (técnica), autodisciplina y respeto por
la psique a medida que se despliega y revela sus déficits y potenciales. El analista debe
permanecer más o menos libre de expectativas, presiones programáticas o
representaciones autogratificantes. En este sentido, no hay analistas cristianos, analistas
judíos. Analistas hindúes, o analistas musulmanes – hay sólo analistas. Sus propias
posiciones positivas religiosas, filosóficas e incluso teóricas (excepto por los métodos
desnudos empleados) deben ser entre corchetes cuando se trabaja con analizandos
individuales. Por lo tanto, el “espacio analítico” es idealmente vacío (negativo) hasta que
el material entra desde el analizando individual que se convierte en una sesión.
(Reconozco que se trata de un “ideal” que hay que buscar, no de un determinado que se
garantice o que, incluso, sea plenamente alcanzable.) Todos los analistas,
independientemente de sus propias convicciones o creencias personales, crecen y están
profundamente influenciados por su cultura Una parte importante de la cual es el ethos
religioso imperante.)

Voy a ofrecer algunos ejemplos clínicos para ilustrar cómo entiendo la espiritualidad
negativa en el análisis. El primero es un caso en el que el espiritual aparece como una
peligrosa figura depredadora al acecho, un ángel oscuro. Un nuevo paciente trajo un
primer sueño al análisis. Está desayunando en una habitación de hotel y la ventana está
abierta. Afuera ve el océano. Una brisa marina moderadamente fuerte hincha una cortina
blanca en la habitación. Le pido que describa este detalle con más atención.

“Es una brisa suave”, dice, “muy fresco, a veces hay una ráfaga de viento y la cortina, ya
sabes, las olas”, añade, gesticulando ampliamente con sus brazos. “Es un día soleado y la
brisa es bastante fuerte, pero no amenazante, es un buen día para la playa o para la vela”.

Como él me dice esto, él entra en un estado suave de revene, y lo sigo. Por un momento
parece que hemos entrado en el sueño juntos y casi puedo sentir la brisa y el sabor del
aire salado. Sigue asociándose a la imagen, y me consigo a mí mismo: la ventana está
abierta, hay acceso al inconsciente, y el momento parece propicio. También pienso: viento
= pneuma = espíritu. Algo mildiy espiritual está revolviendo. También me dice que yo,
el analista, aparece en el sueño. Lo estoy viendo desayunar, y se pregunta si voy a
criticarle. Así que me doy cuenta de que una transferencia potencialmente negativa ya
está en el trabajo, y que fácilmente puede convertirse en juzgar y rechazar la figura
paterna.

Varias semanas más tarde trajo un segundo sueño, que se convirtió en la pieza central del
trabajo analítico durante meses. En éste, él está parado en el banco de un río grande. Una
vez más el elemento de agua es central. A su alrededor y en el agua ve a muchas mujeres
y niños jugando, bañándose, y generalmente relajándose. Es una escena pacífica, casi
paradisíaca. A medida que entra en el agua y empieza a nadar, anota lo claro y deán este
río. Puede ver el fondo, y disfruta de la refrescante sensación de frío del agua deán en su
piel desnuda. Nade una larga distancia y está a punto de dar la vuelta a una curva cuando
repentinamente aparece la forma de un gran tiburón blanco que yace tranquilamente en
el fondo del río unos 20 ó 30 pies bajo la superficie. Está aturdido, rápidamente se vuelve
hacia atrás y sale del agua. No puede entender por qué las mujeres y los niños no parecen
preocuparse y seguir nadando y jugando en el agua. Ellos no ven al tiburón ¿O saben que
no es peligroso? ¿O ha alucinado al tiburón y no es real? El no sabe.

Este sueño era inquietante pero en realidad no terriblemente peligroso. Él asocia al tiburón
a una pausa psicótica que tuvo durante un viaje de drogas muchos años antes. Esta fue
una experiencia traumática importante en su vida. Su Vida fue completamente cambiada
por ella, y le llevó años recuperar la integridad del ego. En el estado de paranoia que entró
durante la experiencia de la droga, dijo: “Yo estaba congelado en el ojo de Dios. Yo podía
ver mi pecado. Dios señalaba su dedo de acusación directamente a mí. Era totalmente
corrupto y podrido, todo lo que hacía era malo, yo era el mayor pecador del mundo, y no
había nadie más alrededor: yo era todo lo que Dios miraba y su juicio era absoluto y
definitivo “.

El gran tiburón blanco -un depredador psíquico- había atacado y devastado su ego. Para
él esta fue una experiencia espiritual de primer orden, pero también resultó en una
reacción severamente patológica. El lado enojado y rechazante de un terrible Dios de
juicio apareció en la experiencia de la droga, y su ego debilitado quedó gravemente
traumatizado. A nivel personal, podría asociar esto a escenas de regaño y brutalidad de la
infancia entregadas por un padre alcohólico. Sus padres no eran confiables. Cosas
asombrosas y aterradoras pueden ocurrir de repente y sin previo aviso.

“Es por eso que salí del río de la vida”, dijo, refiriéndose al mal viaje de la droga. “Mi
vida se detuvo en ese momento, anhelaba volver a ser la persona que era antes del ataque,
pero no pude. Estaba atrapado por este conocimiento que Dios me tenía en su visión y
que era totalmente malo. No pude entender por qué otras personas no estaban igualmente
devastadas por este conocimiento “. El famoso predicador y divino puritano, Jonathan
Edwards, habrían reconocido esta crisis espiritual como bastante familiar.

En esta imagen de sueño del tiburón latente, producida en el contexto del análisis muchos
años después, se nos da un punto de entrada a un evento traumatizante y un ego
traumatizado. El sueño apunta al factor arquetípico subyacente, el lado sombrío del Ser.
La presencia de esta fuerza potencialmente traumatizante en el inconsciente continuó
atormentándolo en los años siguientes. Y ahora entra en el espacio analítico, pareciendo
lo suficientemente suave y dócil en este momento, pero potencialmente explosivo y
peligroso. Quizás pueda domesticarse y metabolizarse a través de la reflexión y ser algo
más benigno a través de la experiencia de la transferencia.

El progreso de su culpa patológica y el temor a la retribución divina, experimentada en la

ruptura psicótica y imaginada por el sueño del tiburón, mostró evidencia de alguna mejora
(es decir, la normalización) en otro sueño (también arquetípico) que ocurrió un año
después. Él soñó:

Una araña extraña, que tiene tres partes en su cuerpo (una cabeza, un tórax y un cuerpo
propio), se asienta sobre una esfera plástica, que es un recipiente hueco lleno de líquido
del que puede alimentarse. [Ver dibujo del paciente, Figura 8.1.] La esfera cuelga en la
veranda delantera de una casa, cerca de la entrada. Vivo en la casa con otras personas, tal
vez miembros de la familia. La araña parece sintética, pero está viva y real. Las piernas
son huecas, la cabeza es azul y esférica, y algunos elementos parecen una especie de
resumen. Es una araña femenina, una madre con hijos. La araña está completamente feliz,
encantada y totalmente viva, haciendo lo que necesita estar haciendo. De repente y sin
provocación lo mato. Saqué cuatro patas. Hace muecas en la agonía mientras destruyo su
mundo completo y entero. Entonces miro la esfera y veo que la araña ya no existe. Estoy
muy molesto al ver que su lugar está vacío. Alguien en la casa pregunta: “¿Dónde está la
araña?” La araña es, por supuesto, insustituible. Me siento terrible por matarlo, y me doy
cuenta de que algo esencial ha desaparecido de la casa. Me siento muy deprimido al
despertar.

Figura 8.1 Dibujo de una araña en el sueño.

Este sueño era comprensiblemente profundamente preocupante para el analizando (y para

mí), y pasamos varias sesiones reflexionando sobre ello. El analizando temía que se había
hecho un daño irreparable a sí mismo, a su totalidad ya su equilibrio psicológico. ¿Habría
tal vez incluso destruido el Ser, se preguntó? Su acto gratuito de destructividad cruel fue
tan sorprendente para él como lo fue para mí. Es un alma amable y gentil, ambientalmente
sensible y nutritiva. Conviértase en este sueño como pudiéramos, explorando todas las
facetas y avenidas en detalle y con gran detalle, nada “chasqueado” para él, y ambos
permanecimos insatisfechos con la interpretación. Unas seis semanas más tarde tuvo otro
sueño que proporcionó la respuesta satisfactoria. Fue un sueño simple en el que se hizo
referencia al sueño de la araña y apareció la frase “RESPETO POR LA DIVERSIDAD”.
La idea era que la araña, que vivía en su propio mundo, representaba la “alteridad” radical.
La palabra “respeto” convirtió la llave en la cerradura de la palabra. De experiencias como
ésta nace lo que Hester Salomón ha llamado “la actitud ética”. Es una actitud basada en
la conciencia y el respeto por “el otro”. Pero este sueño va aún más lejos, para favorecer
el respeto por la “alteridad” misma. Esto es precisamente lo que Jung entendía por el terrn
“religioso”, que descansa en “la atención cuidadosa y escrupulosa” (es decir, el respeto)
hacia la alteridad, hacia los factores en el trabajo en la psique y en el mundo que están
más allá del entendimiento del ego, El ego no puede identificarse a falta de ilusión y
locura. Siguiendo a Kierkegaard, podemos decir que el “religioso” alcanza incluso más
allá de las dimensiones “éticas” de la experiencia psicológica y la madurez para abrazar
el respeto por la alteridad misma cuando esto se manifiesta en lo numinoso. Estos sueños
se convirtieron en el maestro de la actitud religiosa.

Ofrezco esto como un ejemplo no de brillo clínico o interpretativo por mi parte o la suya.
Es más bien un ejemplo de lo que quiero decir con “espiritualidad negativa”, que se
asemeja a la llamada “capacidad negativa”, propuesta por John Keats y recomendada a
los poetas. Un sueño propuso un rompecabezas, y otro sueño respondió al rompecabezas.
La tarea del analista aquí es simplemente mantener el espacio lo suficientemente abierto
para recibir ambos y vivir con la frustración y la ambigüedad de no saber la respuesta
hasta que la psique ofrece su propia solución.

Otro ejemplo clínico de cómo la espiritualidad negativa juega un papel en el análisis es

el siguiente. Un paciente que había estado viendo por un poco más de un año trajo un
sueño que lo sorprendió totalmente. Es, a mi modo de ver, un ejemplo de la libertad y el
genio del espíritu inconsciente para convertir nuestras altitudes conscientes boca abajo.
Esto también es el trabajo de la función religiosa. El contexto del sueño era extraordinario.
El analizando me dijo que tenía el sueño mientras estaba sentado en un banco en el
hospital esperando a su hija para tener su tercer bebé. Él y su esposa no estaban del todo
complacidos de que su hija tuviera este hijo, ella no estaba casada y no tenía medios para
mantenerse a sí misma ya sus otros hijos, y mucho menos a otro. El padre del bebé había
desaparecido. Ella se había negado a someterse a un aborto y había insistido en llevar al
niño a término. Así que aquí estaba a las 2 de la mañana, esperando con ella hasta que la
llevaran a la sala de partos. Se dejó caer en el banco y soñó que él se encontraba en el
cuarto de hospital de su hija. Algunas mujeres estaban rondando y atendiendo a las cosas.
De repente tiene una visión (en el sueño), y en la visión ve a unas 20 personas de pie
alrededor de la cama de su hija esperando que el nacimiento tenga lugar. Están aquí para
celebrar este acontecimiento alegre. Entonces se da cuenta de que reconoce a todas estas
personas. Cada uno es alguien que conoce del pasado. Él busca sus caras – allí está su
amigo de la niñez, allí está su amigo de la universidad, allí es su mentor anterior, on y on.
Él los conoce a todos. En la visión del sueño, son las edades que eran cuando los conocía.
Se vuelve extático y lleno de alegría porque se da cuenta de que mientras algunas de estas
personas están realmente muertas ahora, todavía están aquí y han vuelto a estar con él en
el nacimiento de su nuevo nieto. Él es vencido por la gratitud y está llorando de alegría
para estar con sus amigos otra vez, cuando su hija lo despierta y dice que es hora de entrar
y dar a luz.
Este sueño / visión de una red viva de relaciones, de vínculos entre el pasado (sus amigos
de la infancia), el presente (la situación del hospital) y el futuro (el nuevo nieto, símbolo
del futuro), es similar a las visiones místicas de la interconexión de Todas las cosas y
seres en el cosmos, vistos e invisibles. En tales momentos tenemos el privilegio de
trascender nuestras limitadas opiniones y preferencias del ego. Existen realidades más
grandes, temporales y atemporales. La posición del ego es relativizada. El ego deja a un
lado sus propias preocupaciones limitadas e inmediatas a medida que se asienta una
mayor perspectiva. El sueño ayudó a este hombre a cambiar su actitud hacia su hijo y
nieto.

La espiritualidad que surge en el análisis es espontánea, sorprendente y casi siempre

contraria a las limitadas actitudes y expectativas del ego. Esto es posible sólo si el analista
practica la espiritualidad negativa y no llena el contenedor analítico con contenido y
procedimientos positivos. La psique del paciente hace el trabajo necesario.

Otra viñeta clínica ilustra la aparición de la función religiosa a través de un evento

sincrónico reportado en el análisis. La sincronicidad es la coincidencia significativa de
factores subjetivos y objetivos. Muy a menudo este momento de ser mostrado la
interconectividad sorprendente de cosas interiores y exteriores deriva del contexto de una
estrecha relación humana. Un paciente, al que no le dieron nada a la mente mística y se
esforzó por ser un hombre racional, escéptico y moderno en todos los sentidos, relató un
hecho inusual. Él no se molestó por un incidente que tuvo lugar el día antes de nuestra
sesión. Su hija había llamado desde otro país y le había hablado de un accidente casi fatal
en el que había estado mientras conducía un viejo coche alquilado por un estrecho camino
de montaña. Un neumático sopló en su vehículo y casi le hizo salir de la carretera y caer
a su muerte en la profunda quebrada abajo. Ella estaba sacudida pero bien. Estaba
relatando este terrible acontecimiento a otro de sus hijos mientras conducían a la ciudad
para ver un espectáculo. Justo cuando estaba a punto de decirle sobre el estallido en su
coche, uno de los neumáticos de su propio coche explotó con un ruido terrible y con tal
fuerza que el borde de la rueda estaba moliendo al instante en el pavimento. Estaba sin
habla. La red oculta de las relaciones de objeto, que incluye los dominios psicológicos y
físicos de nuestras vidas, muestra su presencia a veces de formas asombrosas. Si
pudiéramos ver toda su extensión, veríamos que cada uno de nosotros está conectado por
hilos en una gran tela cuya extensión y diseño íntimo están más allá de nuestra
comprensión, y nos tocamos unos a otros de maneras extrañas y lugares sorprendentes.
El resultado neto de tal experiencia sincrónica es la convicción de que hay factores ocultos
en el trabajo detrás de las escenas, que no controlamos ni entendemos. Si prestamos
atención a ellos, estamos comprometidos en lo que Jung llamó la actitud religiosa.

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Capítulo 9

Sincronicidad como emergencia 1

Joseph Cambray
El objetivo de la ciencia no son las cosas mismas, como lo imaginan los dogmatísts
en su sencillez, sino las relaciones entre las cosas; Fuera de estas relaciones no hay
realidad cognoscible.

(Henri Poincaré, Science and Hypothesís, 1905)

Antecedentes históricos

Muchos de los pioneros de la psicología de la profundidad tenían interés en lo que hoy se

denominaría fenómenos anómalos. Por ejemplo, la fascinación ambivalente de Jung,
Freud y Ferenczi con los medios espiritualistas es ahora bien conocida. Jung escribió su
disertación médica “Sobre la psicología y la patología de los llamados fenómenos
ocultos” (1902), basado en su análisis de las sesiones a las que asistió, observando a su
primo mediúmnico, Helly Preisewerk (Goodheart 1984). Ferenczi, cuyo primer trabajo
pre-psicoanalítico estaba en la mediumnidad, indujo a Freud a acompañarlo en viajes para
visitar varios medios. Así, de las diversas correspondencias entre estos pioneros que ahora
se publican, sabemos que Freud y Ferenczi fueron a ver el mediano Frau Seidler en Berlín
en 1909 en el viaje de regreso de Estados Unidos, tan pronto como Jung partió para
Zurich. Freud, que escribió varias veces sobre la telepatía, los extraños sueños y lo oculto
(véase, por ejemplo, Rieff, 1963, Devereux, 1953), también señaló a Karl Abraham que
su hija Anna poseía “sensibilidad telepática”.

El fondo de este interés persistente tiene varias fuentes, desde la capacidad de Mesmer
para curar a los pacientes a través del uso del “magnetismo animal” – una victoria sobre
Gassner con su método tradicional de exorcismo (Ellenberger 1970: 53-57) – al
surgimiento del popular El uso de estas técnicas permitió la primera diferenciación clínica
de los pacientes con enfermedades funcionales (síntomas psicologicamente basados) de
las técnicas de hipnotismo propias, especialmente en Francia durante el siglo XIX.
Aquellos con problemas “orgánicos” (que tienen impedimentos neurobiológicos
primarios) y se convirtió en parte de un régimen de tratamiento psicológico. Si
mantenemos una actitud de apertura con los datos clínicos, independientemente de su
“ajuste” con la teoría prevaleciente, entonces una de las fuentes más inmediatas e
importantes para la fascinación de la psicología profunda con fenómenos anómalos puede
ser rastreada a la Society for Psychical Research (SPR) Una serie de experimentos de
“transferencia de pensamiento”. Frederic W.H. Myers, que fue miembro fundador de la
SPR, renombró la “transferencia del pensamiento” con el neologismo “telepatía” (tacto
emocional a distancia) en el contexto de las “tele- tecnologías” emergentes (el telégrafo
y el teléfono el más prominente). Myers en sus trabajos posteriores dibujó paralelismo
entre sus propias nociones de una “conciencia subliminal” (derivada de la obra de
Charcot) y el inconsciente de Freud – Myers también fue responsable de introducir el
pensamiento de Freud en Inglaterra en 1897 y, según Luckhurst, sus escritos fueron la
fuente Del primer contacto de Joan Riviere y James Strachey con las ideas de Freud
(Luckhurst 2002: 269 y 94, Thurschweil 2001: 19 y 21); Incluso Ernest Jones, uno de los
más firmes opositores al interés de Freud por el ocultismo, había leído a Myers al
comienzo de su carrera (Luckhurst 2002: 270 y 95). La influencia de Myers en el
pensamiento de Jung se ha destacado en una conferencia de Journal of Analytical
Psychology (JAP) por Eugene Taylor y Sonu Shamdasani (Taylor 1998; Shamdasani
1998); En Ellenberger (1970), el capítulo introductorio de la selección de Main’s (1997)
de los escritos de Jung, las numerosas publicaciones de Sonu Shamdasani y F.X., se
pueden encontrar otros aspectos del interés de Jung por las sesiones, los asuntos ocultos
y otros relacionados. Charefs (1993) libro.

Según varios estudiosos de la historia de este período, Freud, a pesar de su participación

en el SPR (publicó “Una nota sobre el inconsciente” en las Actas del SPR en 1912 como
parte de su elección para ser un “miembro correspondiente”; Ver Jones 1957: 397), estaba
especialmente preocupado por los experimentos de SPR y teorías relacionadas. Se dedicó
a asignar un mecanismo fisiológico a la “transferencia de pensamientos” para
diferenciarlo de su naciente modelo intrapsíquico de transferencia analítica, como una
recapitulación afectiva de prototipos infantiles desplazados al analista. Después de ver a
Frau Seidler, Freud, en una carta a Ferenczi, escribió: “¿Ahora uno, como resultado de
esta experiencia, se compromete con el ocultismo? Ciertamente no, es sólo una cuestión
de transferencia de pensamientos. Tiene que creerlo, entonces no es un fenómeno
psicoanalítico, sino más bien puramente somático, ciertamente una novedad de primer
orden “(Thurschweil 2001: 123), la preocupación de Freud persistió, de modo que 24
años más tarde escribió en” Dreams Y el oculto “:” en cuanto a la transferencia de
pensamientos … parecería en realidad favorecer la extensión de la forma de pensar
científica (o, como dicen los opositores diría, mecanicista) sobre el escurridizo mundo de
la mente … [B] Insertando el inconsciente entre lo físico y … mental, el psicoanálisis ha
preparado el camino para la aceptación de procesos como la telepatía ” (Devereux 1953:
108).

Chertok y Stengers han examinado la ansiedad detrás del pensamiento de Freud sobre
esto:

Si los pensamientos pudieran ser transferidos de una manera directa, entonces, ¿cómo se
podría distinguir la sugerencia y el análisis? … Tal como lo describe Freud, el contexto
es una rivalidad potencialmente peligrosa entre la ciencia del psicoanálisis por un lado y
el carácter oculto y fascinante de la telepatía por el otro … La tarea del psicoanálisis, por
un lado , Para evitar ser fascinado por la telepatía, y por otro, elucidar los materiales de
la transferencia del pensamiento al igual que elucida fantasías, sueños ordinarios y otras
producciones subjetivas.

(Chertok y Stenger 1992: 71-73)

Como sostienen Thurschweil y Luckhurst en sus libros, detrás de esta diferenciación de

los mecanismos para los tipos de transferencia hay preocupaciones acerca de estados de
ánimo no fundados, con miedos que van desde los que están alrededor del plagio hasta la
contaminación por procesos psicóticos. Además, creo que estamos viendo aquí las
ansiedades políticas de Freud. Está luchando por salvar la pureza del joven movimiento
psicoanalítico de la identificación con el ocultismo, especialmente ese aspecto asociado
con los fenómenos hipnóides a través de un truco dichotómico, cartesiano o de la mente.
El desprendimiento de la comunicación psicológica y somática frente a las anomalías que
rompen los límites de las formulaciones intrapsíquicas compartimenta falsamente los
procesos inconscientes, que son irreduciblemente psicosomáticos. El concepto de Jung
del “psychoid” es un acercamiento alternativo que no consigue atrapado en esta escisión.

A lo largo de la primera generación de pensadores analíticos siguiendo a Freud, hubo un

interés persistente por la telepatía y la clarividencia, especialmente como se observa en el
encuentro clínico – el interés público más general en estos asuntos durante este período
es un tema enorme más allá del alcance de un solo capítulo . Curiosamente, el libro
editado por Devereux, Psychoanalysis and the Occult – una compilación de 31 artículos
sobre estos temas, publicada desde 1899 hasta 1950 – apareció en 1953, poco después de
las publicaciones de Jung sobre Synchronicity (1951) y Synchronicity: An Acausal
Connecting Principie 1952) (Agradezco a Roderick Main por haberme señalado esto
primero). Hay una ausencia llamativa de cualquier mención de Jung o de su trabajo en el
libro de Devereux, aunque se debe notar que la concepción de Jung de Synchronicity
como un principio básico del mundo es mucho más amplio en alcance que el foco clínico
de la antología de Devereux. Es posible que una de las tareas no declaradas del libro fuera
contrarrestar las innovaciones de Jung, evocando los intentos de Freud de intentar que
Ferenczi atacara a Jung por su publicación de Wandiungen und Symbole der Libido
(Falzeder y Haynal, 2003). Desde 1953, el comentario psicoanalítico sobre los asuntos
“ocultos” ha persistido, entrando y saliendo de moda (el pep-CD-Rom de psicoanalíticos
lista más de 150 nuevas publicaciones en los 45 años entre 1953 y 1998). Sin embargo,
raramente estos escritos tocan las reflexiones de Jung y las contribuciones al campo.
Muchas, aunque no todas, de estas publicaciones matienen un marco conservador,
sosteniendo un modelo reductivo para explicar tales ocurrencias radicalmente
transgresoras en el marco terapéutico. Creo que este es un problema de los modos
científicos del mundo y la mente que informa el pensamiento analítico. Este capítulo
tratará de corregir algunas de estas preocupaciones y, de acuerdo con la serie de que este
volumen es un parí, se mantendrá cerca de la experiencia clínica en lugar de toda la visión
de Jung de la sincronicidad.

Recientemente, la psicoanalista Elizabeth Lloyd Mayer ha presentado varios trabajos y

conferencias en los que ha tomado una visión más amplia de los fenómenos anómalos
desde una perspectiva científica y psicoanalítica contemporánea. En algunos de ellos ella
detalles co-líder de grupos con Carol Gilligan en “Intuición, comunicación inconsciente
y transferencia de pensamiento” en las reuniones bianuales de la Asociación
Psicoanalítica Americana. Aunque los solicitantes tuvieron que escribir un informe sobre
una experiencia anómala de carácter personal o clínico como requisito para unirse a un
grupo, los organizadores quedaron abrumados con los solicitantes, muchos de los cuales
eran médicos maestros bien conocidos y respetados (Mayer 2002a). Mayer también está
involucrado con PEAR (el grupo de Investigación de Anomahes de Ingeniería de
Princeton) y en esto ha estado recurriendo a varias disciplinas científicas contemporáneas
en una búsqueda para encontrar una base más actualizada para estos fenómenos. En el
proceso, se ha convertido en algo psicópata para sus colegas psicoanalíticos,
proporcionando un recipiente de contención para la divulgación de ocurrencias clínicas
secretas que generalmente han sido discutidas abiertamente solo por los junguianos. En
este sentido, ha publicado recientemente un artículo póstumo de Robert Stoller sobre los
sueños telepáticos que, como dice en un artículo en JAPA (2001), secuestró a instancias
de un supervisor.

La preocupación con la relación entre los que tienen límites y los que no lo son, o como
Mayer lo ve, estados de mente mentalmente conectados, fue presentada por ella en un
documento JAP (2002b) y más extensamente en una conferencia JAP sobre “La ciencia
y el mundo simbólico”. La divergencia fundamental del modo de la naturaleza de la
psique, implícita en las visiones científicas que informan a cada uno, hace que los hilos
trenzados del pensamiento junguiano y freudiano se dirijan en el mejor de los casos,
requiriendo una postura postmoderna y multi-perspectival para sostener la tensión
necesaria para que cualquier síntesis surja . Un intento interesante en esta dirección es un
grupo ecléctico de ediciones editado por Nick Totton (2003) con contribuciones de una
selección multicultural y multidisciplinaria de eruditos y analistas. Todos estos esfuerzos
obligan a los lectores a considerar las experiencias fuera de los confines tradicionales de
la psicología ego, requiriendo que examinemos el espectro de nuestra credulidad. Este
fue uno de los problemas persistentes para el SPR en su fracasado intento de despojarse
del espiritualismo decimonónico y poner sus datos en la firme base “científica” del día, y
este enfoque aplicado a la investigación parapsicológica ha tendido a reunirse con
Dificultades similares. En lugar de tratar de encajar estas experiencias en un paradigma
científico que está siendo profundamente reconsiderado por sus limitaciones, este
capítulo se verá hacia el modo científico que deliberadamente exploran fenómenos
complejos que a menudo no pueden ser completamente descritos por soluciones
matemáticas inequívocas.

Coincidencia

El primer uso formal de Jung del término “sincronicidad” fue el 4 de diciembre de 1929
en un seminario sobre los sueños; Su primera mención pública (y publicada) del término
se siguió unos meses más tarde el 10 de mayo de 1930 en su discurso conmemorativo
para su amigo, el sinólogo Richard Wilheim (1930: párrafo 56). Pero fue con cierto temor,
después de su ataque al corazón, que Jung procedió a instar a Wolfgang Pauli a publicar
los detalles de sus ideas sobre la sincronicidad en 1951 y 1952 -las cartas entre Jung y
Pauli, editado por C.A. Meier, han aparecido recientemente en inglés con una instructiva
introducción por Beverley Zabriskie, bajo el título Atom and Archetype (Meier 2001).

Al exponer un nuevo principio, al menos para la ciencia occidental, de una conexión

acausal derivada de años de observaciones registradas de coincidencias significativas,
Jung se esforzó en exponer los límites de la comprensión del “azar” y la “coincidencia”
dentro de la relación causal Marco de la ciencia de su época. La justificación para
introducir un nuevo principio fue el fracaso de la descripción predominantemente
estrictamente cartesiana de los acontecimientos utilizados por la ciencia de los tiempos
para explicar los fenómenos fuera de un paradigma directo de causa y efecto. Jung se basó
en los resultados de los investigadores de la Duke University ESP, J.B. Rhine,
especialmente aquellos con indicadores precognitivos, predictivos del futuro, para
reforzar su crítica de las visiones clásicas del espacio, el tiempo y la causalidad. Jung
emplea una hipótesis energética:

Es imposible, con nuestros recursos actuales, explicar la ESP, o el hecho de coincidencia

significativa, como un fenómeno de energía. Esto hace también un final de la explicación
causal, porque “efecto” no puede entenderse como algo excepto un fenómeno de energía.
Por lo tanto, no puede ser una cuestión de causa y efecto, sino de una caída en el tiempo,
una especie de simultaneidad. Debido a esta cualidad de simultaneidad, he elegido el
término “sincronicidad” para designar un hecho hipotético igual en rango a la causalidad
como principio de explicación … Considero la sincronicidad como una relatividad
psiquicamente condicionada del espacio y del tiempo.

(Jung 1952: párrafo 840)

Aunque la obra de Rin y el uso de Jung de ella han sido objeto de críticas a través de los
años, la hipótesis de la energía en el núcleo del argumento de Jung para un principio
acausal operativa en la coincidencia significativa no ha sido explorada adecuadamente
hasta la fecha. La comprensión de Jung de la energía se basó en las leyes de la
termodinámica articuladas en el siglo XIX, que se aplicaban sólo a sistemas cerrados en
o cerca del equilibrio. La descripción científica de los procesos energéticos en sistemas
abiertos lejos del equilibrio no estaba disponible en los días de Jung. Como lo señalan los
científicos modernos: “Las declaraciones comunes de la primera y segunda ley son que
la energía se conserva y la entropía aumenta respectivamente.La entropía se define
estrictamente sólo para las situaciones de equilibrio, por lo que estas afirmaciones no son
suficientes para discutir situaciones de no equilibrio, De todos los sistemas auto-
organizadores incluyendo a Ufe “(Schneider y Kay 1994: 631).

Antes de explorar esto, sin embargo, veamos primero los puntos de vista modernos de
eventos de “casualidad” que no se consideran psicológicamente significativos.
Generalmente la aparición de estos eventos se ha modelado usando técnicas estadísticas
y teoría de probabilidad. Una de las aplicaciones más importantes de tal modelado ha sido
en el estudio de la evolución biológica a través de la selección natural basada en la teoría
de las mutaciones genéticas. Al azar, los acontecimientos fortuitos, como la radiación o
los cambios inducidos químicamente en los componentes del ADN, se han tomado como
líderes en casos raros a la ventaja adaptativa. Esto da a las criaturas con rasgos derivados
de tales cambios una ventaja competitiva para la supervivencia. Por lo tanto, la
descendencia de individuos con tales rasgos, si se heredan, tienden a persistir en un
ambiente estable sobre otros que carecen de estos rasgos. Se observan pequeñas
variaciones que se acumulan gradualmente, creando el complicado orden y órganos que
vemos en los diversos organismos de nuestro mundo. Esta visión de la evolución
biológica es nuevamente cartesiana, puesto que la psique no ha tenido ningún papel. En
efecto, la coincidencia impulsa la evolución, pero se explica únicamente a través de la
teoría de las probabilidades y se considera totalmente accidental.

Al intentar ampliar esta perspectiva mediante el análisis estadístico aplicable al estudio

de las coincidencias en el reino humano, los matemáticos Persi Diaconis y Frederick
Mosteller trataron de evaluar el modelo de sincronía de Jung. En un artículo publicado
concluyen que:

Una vez que dejamos a un lado las coincidencias que tienen causas aparentes, cuatro
principios explican un gran número de coincidencias restantes: causa oculta; Psicología,
incluyendo memoria y percepción; Multiplicidad de puntos finales. Incluyendo el conteo
de “cióse” o eventos casi iguales como si fueran idénticos; Y la ley de números realmente
grandes, que dice que cuando un enorme número de eventos y personas y sus
interacciones se acumulan con el tiempo, casi cualquier evento indignante está destinado
a ocurrir. Estas fuentes explican gran parte de la fuerza de la sincronicidad.

(Diaconis y Mosteller 1989: 853)

Dejan una puerta entreabierta, sin embargo, al final de su arricia: “Donde tenemos un
sólido control y conocimiento, las tasas de ocurrencias parecen como esperadas … pero
nuestra inexperiencia con y falta de información empírica sobre los tipos de problemas
Las coincidencias presentes hacen muchas sorpresas “(ibid .: 860). En el modelo
estadístico utilizado hasta la fecha, el significado se trata como totalmente subjetivo, no
inherente en el mundo. Esto abarca de nuevo una separación cartesiana de los mundos
interno y externo en lugar de explorar su interpenetración.
Pauli en sus interacciones con Jung adopta una postura radicalmente diferente, como
cuando comenta: “siempre que una aplicación de métodos estadísticos, sin tener en cuenta
el estado psíquico de las personas involucradas en el experimento, no muestra tal”
influencia perniciosa ” Método estadístico sobre la determinación de la sincronicidad],
entonces hay algo muy diferente de la sincronicidad en curso “(Meier 2001: 54). Pauli se
refería aquí a la observación de Jung de que un primer conjunto de respuestas sincrónicas
a una encuesta que había hecho para su monografía sobre el tema se había desvanecido y
se había perdido con la posterior recopilación de datos, junto con la disminución del
interés afectivo en el proyecto, En el enfoque estadístico.

De manera similar, el uso de la mecánica cuántica como fuente de metáforas para la

experiencia psicológica es potencialmente problemático, especialmente porque los
fenómenos cuánticos operan principalmente a nivel micro y generalmente no se traducen
en fenómenos a escala macro o humana. Algunos filósofos como Kirk Ludwig han
argumentado que la mecánica cuántica no ofrece una mayor comprensión del dilema
mente / cuerpo que la mecánica clásica (1995). En cambio, los teóricos contemporáneos
de la mente y el cuerpo han recurrido cada vez más al concepto de “supervenience” para
intentar captar la naturaleza de la relación entre los eventos físicos y mentales (por
ejemplo, Kim 1998, Tresan 1996), un proyecto que tiene sus raíces en el decimoséptimo
Siglo después de Descartes con el trabajo del filósofo-polímata Leibniz, curiosamente
uno de los precursores principales declarados de Jung para su idea de synchronicity (esto
se desarrolla en otra parte, véase Cambray 2003). Fuera del reino de la microfísica (donde
Jung estaba en parte derivando sus preocupaciones sobre la energía, además de las
formulaciones termodinámicas clásicas), ¿hay ahora otras formas de buscar
científicamente coincidencias aparentes que ocurren a la escala de las percepciones
normales, además del enfoque estadístico probabilístico ?

Aparición

Sobreponiéndose al mismo período que la investigación de SPR, hubo un grupo de

movimientos culturales e intelectuales paralelos, especialmente en los países de habla
inglesa y alemana que desafiaron los modelos mecanicistas de la vida y el universo
derivados de las disciplinas científicas positivistas del siglo xix. Varias formulaciones de
perspectivas holísticas, incluyendo la psicología de la Gestalt, tuvieron su nacimiento en
estos movimientos. El grupo británico incluía figuras como John Stuart Mills, George
Henry Lewes, Samuel Alexander, Conway Lloyd Morgan y C.D. Broad, que eran
conocidos colectivamente como “emergentistas”. Lloyd Morgan, que dio las conferencias
Gifford de 1922 sobre el tema “Evolución Emergente”, fue una fuente para el ejemplo
entomológico de Jung al construir su teoría de arquetipos; Por ejemplo, Jung usa el
ejemplo de la hormiga cortadora de hojas de Morgan’s Habit and Instinct en “Sobre la
naturaleza de la psique” (véase CW 8, párrafo 398, 112). Lloyd Morgan era también un
amigo de James Mark Baldwin, un desarrollista estadounidense, cuyas opiniones sobre la
relación del aprendizaje cultural con la evolución han tenido un renacimiento en La era
de las simulaciones por computadora y que también pueden haber impactado el
pensamiento de Jung (Harrington traza la fascinación germánica con la totalidad de nuevo
a Kant en su planteamiento de causalidad teleológica al considerar cómo los sistemas
vivos, que tienen partes componentes, eran Organizada en un todo (Harrington, 1996:
xvii), de Kant es un paso corto para Goethe y luego toda la tradición romántica Germán
con su Naturphilosophie.Este hneage es, por supuesto, el Jung se identificó con toda su
vida, aunque Paúl Bishop ofrece un reexamen cuidadoso y crítico de la relación de Jung
con sus fuentes en sus diversas publicaciones (para una crítica del uso de Jung de Kant
en la formulación de la sincronía, véase Bishop 2000).

Con el auge de la biología molecular, estos movimientos se desbarataron, ya que gran

parte del comportamiento de los sistemas vivos parecía derivar y ser explicado por la
genética. En su mayor parte, las cosas descansaron allí hasta la década de 1970, cuando
un nuevo modo de pensar científico comenzó a abrir investigaciones científicas en áreas
previamente designadas como demasiado complejas para resolver. El trabajo del laureado
Nobel Uya Prigogine sobre la termodinámica no equilibrada de las estructuras disipativas
fue una de las claves de este avance. Prigogine desarrolló una visión de la energética que
reemplaza al modo de causa / efecto simplista de la ciencia positivista. Junto con Stengers,
continuó señalando que sus conclusiones se aproximan a muchos fenómenos en nuestra
vida cotidiana cotidiana, que viven lejos de la estabilidad del equilibrio (Prigogine y
Stengers, 1984). El campo de estudio que ha crecido este enfoque se llama “teoría de la
complejidad” y explora las formas en que el orden puede surgir a través de la auto-
organización en el borde del caos. A diferencia de la mecánica cuántica, los resultados de
este enfoque son aplicables tanto a los micro como a los macros. Los procesos
organizativos subyacentes operan a través de todos los niveles de los mundos físico y
humano y por lo tanto no se ajustan a categorías especializadas. En términos de teoría,
este paradigma transgrede y trasciende divisiones disciplinarias clásicas como la física,
la biología o la economía. La complejidad, como característica de los sistemas dinámicos,
se produce cuando las interacciones entre componentes dan lugar a comportamientos
novedosos e impredecibles como los que pueden encontrarse en ciertas reacciones
químicas, el clima, los ecosistemas, los acontecimientos sociopolíticos, las tendencias
económicas, etc. Se postula que la emergencia es un principio organizador esencial que
opera a todos los niveles (por ejemplo Morowitz 2002); Esto incluye la forma en que los
eventos mentales sobrevienen en las interacciones neuronales del cerebro.

Para explorar las ramificaciones implicadas en la adopción de la complejidad, se creó un

“think tank”, el Instituto Santa Fe. Este instituto se compone de un grupo ecléctico de
brillant científicos de muchas disciplinas. Un subconjunto particularmente interesante de
los estudios que salen del trabajo de este grupo está en “sistemas adaptativos complejos”
(CAS). Estos son sistemas que tienen lo que se denomina propiedades “emergentes”,
características auto-organizadas que surgen en respuesta a presiones ambientales y
competitivas- en efecto, este esfuerzo está proporcionando formulación científica para las
intuiciones previas de los emergentes; Sin embargo, a veces llegando a conclusiones
diferentes. Mientras que las fuerzas externas impulsan la calidad de la complejidad en
CAS, esta complejidad no es inherente a los componentes individuales. CAS patrones de
forma o Gestalts en que el conjunto es verdaderamente mayor que la suma de las partes.
Como se señala en el capítulo 5, el CAS tiene agentes que operan en una escala que
producen comportamientos que se encuentran a una escala por encima de ellos y la
transición de los niveles inferiores a los más altos de la organización es “emergencia”.
Los sistemas complejos tienden a exhibir características “libres de escala”, que muestran
patrones similares en una serie homóloga, o fenómenos emergentes anidados. La
evolución de la red de barrios que forman las ciudades a lo largo del tiempo es uno de los
ejemplos de Steven Johnson (2001) derivados de la obra de Jane Jacobs. En general, los
sistemas no se consideran emergentes hasta que “las interacciones locales resulten en
algún tipo de macroconductividad discernible” (Johnson 2001: 19). Entre los ejemplos de
Johnson de aparición biológica es uno en el que las células individuales del molde del
limo se agregan en una entidad del enjambre en épocas cuando el suelo del bosque está
repleto con la materia orgánica decaída, es decir cuando hay excedente del alimento,
entonces espontáneamente revierte a la sola célula lite durante tiempos de menos
Recompensa, todo lo cual se hace sin un “líder”, sino más bien es la organización
colectiva desde abajo hacia arriba.

Otro ejemplo llamativo del mundo de los insectos fue observado en Scientific American
por Diane Martindale:

Cientos de las parásitas diminutas larvas de escarabajo ampolla se agrupan para imitar la
forma y el color de una abeja hembra. Cuando una abeja amorosa macho intenta
aparearse, las larvas del escarabajo agarran su pelo del pecho y se llevan. Luego, cuando
el macho engañado se aparea con una abeja hembra real, las larvas se trasladan a su
espalda y van al nido, donde se ayudan al polen. El comportamiento cooperativo de las
larvas de escarabajo había sido prácticamente desconocido en el mundo de los insectos,
excepto entre las especies sociales como las abejas y las hormigas. El informe también
señala que los grupos de larvas de escarabajos también deben oler como las abejas, porque
los modeis pintados no engañan a la abeja macho.

(Martindale 2000)

La abeja colectiva aparece aquí como una forma emergente adaptativa.

La autoorganización que se manifiesta en CAS parece trascendente de lo que se conoce

acerca del comportamiento de los agentes individuales (y trascendente desde la
perspectiva de la conciencia si el sistema es biológico, incluido el humano). Esto, por
supuesto, nos lleva a una reconsideración de la formulación de arquetipos de Jung, tal
como se discute a lo largo de este libro, pero especialmente en el capítulo 2. Cuando un
modelo emergente se extiende a la psicología humana, el concepto de Jung de patrones
arquetípicos refundido en términos de CAS parece mucho menos “oculto” Más visionario
de lo que generalmente se ha apreciado. Parece haber una creciente reevaluación de la
teoría de Jung en términos de emergencia, como se discutió en varios lugares. Así,
Saunders y Skar, usando ejemplos físicos que se describen con la ayuda de la matemática
contemporánea y la física, argumentó que “el arquetipo es una propiedad emergente de la
actividad del cerebro / mente” (2001: 305). George Hogenson ha mostrado cómo las
fuentes de conocimiento biológico de Jung eran predominantemente neodarwinistas, una
perspectiva que finalmente lleva a Hogenson a la conclusión de que “los arquetipos son
las propiedades emergentes del sistema de desarrollo dinámico del cerebro, el ambiente
y la narrativa” (2001: 607). ). Jean Knox en un libro reciente (2003) ha sintetizado una
gran cantidad de investigación neurobiológica, cognitiva y de apego en una visión
junguiana de la mente emergente. Una medida de la importancia general de la
reformulación emergentista de la teoría junguiana se puede discernir a partir del título del
XVI Congreso Internacional de Analistas Jungianos (2004): “Bordes de Experiencia:
Memoria y Emergencia”. La visión de Jung de los arquetipos, como patrones nodales en
el inconsciente colectivo (discutido en el capítulo 5), que engendra el orden y la
configuración de nuestras psicologías, parece una articulación notable e intuitiva del
modelo CAS que ahora está siendo científicamente construido.

Como sistemas abiertos capaces de disipar la energía del medio ambiente, el CAS no está
restringido por las consideraciones termodinámicas que Jung sostenía en su enmarcado
original de sincronicidad y así permitir la reconsideración de la definición de causalidad
que se utilizará al evaluarlas. En este punto de vista, los fenómenos emergentes parecen
significativas, aunque inexplicables, coincidencias con la conciencia ordinaria. Aspeéis
de las estructuras superiores o estructuras supraordinadas reunidas pueden aparecer en la
mente como imágenes, como las identificadas por Jung como símbolos del Sí mismo, que
cuando se relacionan afectivamente a menudo coinciden con un sentido de un propósito
o función más profundo que a menudo apenas se puede intuir, Si se perciben en absoluto.
Esto me lleva a sugerir que las sincronicidades pueden ser exploradas como una forma de
emergencia y pueden tener un papel central en la individuación o maduración psicológica
(tomada como un homólogo de la evolución biológica), fortaleciendo esta línea del
pensamiento de Jung.

Stuart Kaufman, miembro fundador del Instituto Santa Fe, ha publicado en varios libros
un reexamen del papel de los sistemas autoorganizados en los orígenes y la evolución de
la vida. Aclamados por eminentes biólogos como Steven Jay Gouid, los trabajos de
Kaufman han presentado en detalle cómo el CAS es un factor de igual importancia para
la selección natural en la evolución. K-aufman señala: “Las redes en el régimen cerca del
borde del caos, este compromiso entre el orden y la sorpresa, parecen estar en mejores
condiciones para coordinar actividades complejas y con la mejor capacidad para
evolucionar. Atractiva hipótesis de que la selección natural consigue redes reguladoras
genéticas que se encuentran cerca del borde del caos “(1995: 26). Si esta hipótesis
proporciona una comprensión más completa de la evolución somática, podemos anticipar
que también tendrá correlatos en la evolución de la psique, pues como señaló Jung en
“Sobre la naturaleza de la psique”: “En vista de la estructura de la Cuerpo, sería
asombroso si la psique fuera el único fenómeno biológico para no mostrar rastros claros
de su historia evolutiva, y es totalmente probable que estas marcas estén estrechamente
conectadas con la base instintiva” (1947/1954: párrafo 398.) Incluso más allá de esto en
una carta a Ench Neumann (10 de marzo de 1959) hablando de los acontecimientos
involucrados en mamíferos Evolución, Jung continúa comentando:

En este caos del azar, los fenómenos sincrónicos fueron probables en el trabajo, operando
ambos contra las conocidas mandíbulas de la naturaleza para producir, en momentos
arquetípicos, síntesis que nos parecen milagrosas. . . Esto presupone no sólo un sentido
latente, omnipresente, que puede ser reconocido por la conciencia, sino durante ese
tiempo preconsciente, un proceso psicoideo con el que coincide un acontecimiento físico.
Aquí el significado no puede ser reconocido porque todavía no hay conciencia.

(Jung 1975: 494 – 495)

De las intuiciones notablemente prescientes de Jung, extrapolo que al igual que la

evolución somática se produce en el borde del caos físico, también lo hace la “evolución”
psicológica que se origina en una interfaz de orden mental y caos. El aspecto de red del
modelo también apoya el enfoque metodológico de Jung. Por ejemplo, como se menciona
en el capítulo 5, el uso de Jung de la amplificación en efecto produce redes de símbolos
sin escala. El valor y propósito de estas redes reside en su capacidad para generar
conciencia de campos interactivos y estados mentales emergentes, aquellos situados en el
borde del orden y el caos como se discutirá en la siguiente sección. También se sigue,
pues, que lo que se había visto como eventos aleatorios -un agrupamiento casual- sin
sentido- en una visión estrictamente darwiniana impulsando la evolución, ha sido
reemplazado por una lectura no-reductiva y determinista de los mismos eventos que
emplean la teoría de la complejidad. Por analogía, las coincidencias significativas en el
sentido sincronístico pueden ser reconocidas como factores psicológicos que estimulan la
evolución de la psique (personal y colectiva). Pueden servir, cuando se entienden de esta
manera, como espuelas motivacionales que potencialmente organizan imágenes y
experiencias en formas previamente inimaginadas. ¿Cómo se podría considerar esta
perspectiva en el trabajo clínico?

Miradas clínicas

El núcleo del trabajo analítico puede ser visto como una apertura y experimentación de
las propiedades emergentes de la psique, es decir, entrando en contacto con niveles de
organización psicológica que trascienden la psicología del yo, como detectados a través
de coincidencias significativas -en realidad todo descubrimiento de la vida mental
inconsciente Se deriva de la observación y atribución del significado a la “coincidencia”
entre los patrones de la vida consciente y la dinámica inconsciente. Las manifestaciones
de emergencia que son potencialmente transformadoras pueden ser anticipadas para
involucrar campos arquetípicos constelados, especialmente aquellos que implican
encuentros con el Sí mismo, el principio de organización supraordinada postulado por
Jung compuesto por la red de todos los nodos arquetípicos. El estado mental óptimo para
el trabajo analítico a partir de un modelo de CAS sería que las personalidades
involucradas estuvieran situadas cerca de la interfaz del orden y el caos – el borde creativo
(NB: Jung se refirió a la sincronicidad como un “acto de creación”). Una forma de dar
una buena técnica analítica es verla como orientadora y cuando es posible tratando de
cambiar la díada analítica en un campo intersubjetivo hacia esta región. Un reciente libro
de Palombo, The Emergent Ego (1999), proporciona un valioso modelo analítico basado
en esta perspectiva, pero para mí es incompleto ya que carece de discusión de una
dimensión emergente o supraordinada hacia el yo.

Hasta la fecha, la mayoría de los informes de ocurrencias sincrónicas asociadas con el

encuentro clínico han tendido a caer en dos amplias áreas de discusión en la literatura
junguiana. En un grupo, el énfasis está en estos acontecimientos como evidencia de
procesos arquetípicos en el trabajo que muestran cómo la personalidad consciente del
paciente se mantiene en relación con los contenidos arquetípicos. El bien conocido caso
de escarabajo escarabajo de Jung es paradigmático aquí. Jung dio varias interpretaciones
de esta viñeta relevante en su monografía de 1952; En la versión más larga que informa:

Una joven paciente que, a pesar de los esfuerzos hechos en ambos lados, demostró ser
psicológicamente inaccesible. La dificultad radicaba en el hecho de que siempre sabía
mejor de todo. Su excelente educación le había proporcionado un arma idealmente
adaptada a este propósito, a saber, un racionalismo cartesiano altamente pulido con una
idea impecablemente “geométrica” de la realidad. Después de varios intentos
infructuosos de endulzar su racionalismo con un entendimiento algo más humano, tuve
que limitarme a la esperanza de que surgiera algo inesperado e irracional, algo que
estallaría la réplica intelectual en la que se había sellado. Bueno, yo estaba sentado frente
a ella un día, con mi espalda a la ventana, escuchando su flujo de retórica. Había tenido
un sueño impresionante la noche anterior, en el que alguien le había regalado un
escarabajo de oro – un pedazo de joya. Mientras ella todavía me decía este sueño, oí algo
detrás de mí, golpeando suavemente la ventana. Me di la vuelta y vi que era un insecto
volador bastante grande que estaba golpeando contra el cristal de la ventana desde fuera
en el obvio esfuerzo de entrar en la habitación oscura. Esto me pareció muy extraño. Abrí
la ventana de inmediato y cogí al insecto en el aire cuando volaba. Era un escarabajo
scarabaeid, o Cetonia aurata común, cuyo color dorado más parecido a un escarabajo
dorado. Entregué el escarabajo a mi paciente con las palabras, “Aquí está su escarabajo.”
Esta experiencia perforó el agujero deseado en su racionalismo y rompió el hielo de su
resistencia intelectual. El tratamiento se puede continuar con resultados satisfactorios.

(Jung 1952: párrafo 982)

En este caso, el conocimiento de Jung del simbolismo del escarabajo (amplificación) le

llevó a postular que el arquetipo del renacimiento estaba siendo resistido por el miedo del
paciente al irracional hasta que el evento sincrónico “perforó el agujero deseado en su
racionalismo … ] El tratamiento podría continuar con resultados satisfactorios “.

En el segundo grupo, la atención se ha dirigido a los aspectos interactivos del tratamiento,

y las ocurrencias sincrónicas se leen como comentarios sobre el estado de la relación de
transferencia / contratransferencia. Este enfoque se deriva de las observaciones de
Michael Fordham de 1957 sobre el tema, especialmente; “La sincronicidad depende de
un estado mental relativamente inconsciente, es decir, un abaissement du niveau mental”
(una disminución del nivel mental discutido por primera vez por Pierre Janet). Es decir,
las sincronicidades tienden a ocurrir en tiempos de estrés cuando ambos socios pierden
importantes dimensiones de conciencia. Varios ejemplos clínicos claros de este tipo de
lectura se pueden encontrar en Puentes de Rosemary Gordon (1993), especialmente en el
Capítulo 24.

Los ejemplos del primer grupo se presentan a menudo como soporte para la hipótesis
arquetípica. Un peligro con esta postura es que los contenidos arquetípicos pueden ser
fácilmente sobrevalorados o reificados y tomados como la única fuente legítima de
motivación para la transformación; La dimensión relacional del intercambio es empujada
en el fondo. Clínicamente, tal enfoque corre el riesgo de estasis, especialmente si las
experiencias simbólicas se prescriben y se toman como la meta del tratamiento. Descrita
en términos energéticos, esto sería un retorno a un estado de equilibrio del sistema
cerrado. El efecto neto de tal actitud será, en realidad, una disminución de la experiencia
emergente a medida que el análisis retroceda hacia la seguridad de la racionalidad
ordinaria que precede a la incertidumbre sostenida de permanecer cerca del borde del
compromiso con los procesos inconscientes. Cuando esta postura está en ascenso, los
eventos sincrónicos pueden reducirse a ser el medio para desmantelar la irritación de la
resistencia, rompiendo las resistencias para que el negocio “real” de análisis pueda
continuar. Tal enfoque carece de reflexiones dinámicas sobre la significación de la
experiencia en el contexto específico en el que se inserta el evento. Así Fordham criticó
el manejo de Jung del incidente del escarabajo para su ignorando la transferencia.
Añadiría con énfasis las implicaciones de la contratransferencia del evento: como se
describe en Memories, Dreams, Reflections, la madre de Jung tenía para él un fuerte
sentido de lo asombroso asociado con un aspecto de su personalidad, que servía de
modelo parcial a sus opiniones sobre Él mismo (sus personalidades uno y dos). En las
historias de Jung sobre su madre, ella inconscientemente apoya los comportamientos
narcisistas agresivos de su hijo (1963: 48-50). Estos elementos se pueden ver infiltrando
el tratamiento de Jung de su paciente: su irritación con su racionalismo, esperando el
ingreso del irracional para ayudarlo y el placer apenas ocultado que él tomó en ofrecer el
escarabajo synchronicistic con un flourish, prácticamente un gesto mágico, Una
conjuración que produjo “resultados satisfactorios”. En un nivel más profundo parece
haber roto el silencio que lo limitó con su madre; por ejemplo, después de que su madre
ha tenido un desliz de la lengua que confirma inconscientemente su acuerdo con su
“creciente escepticismo religioso” se centró en quejas sobre “la tontería de las melodías
de ciertos himnos”, Jung comenta: “Como en el pasado fingí no haber oído y había
cuidado de no gritar En alegría, a pesar de mi sentimiento de triunfo ” (1963: 50).

Paúl Bishop (2000: 17 y 24) también ha señalado que Jung relató una imaginación activa
en 1913 en el momento de su dolorosa ruptura con Freud, que incluía un “gigantesco
escarabajo negro y … un sol rojo y recién nacido que se levantaba Fuera de las
profundidades del agua “que Jung amplificó como una imagen de renacimiento. Sin
embargo. La imaginación activa también contenía imágenes del cadáver de un joven con
una herida en la cabeza y jets de sangre que conmovieron a Jung; Se dio cuenta de la
calidad anormal de la imagen y en ese momento “abandonó todo intento de entender”
(Jung 1963: 179). Así, cuando encontró una imagen paralela en el sueño de su paciente,
podemos especular que habría habido alguna activación de sus propios procesos
preconscientes e inconscientes, ya que la imagen evocó un momento de gran sufrimiento,
tanto personal como colectivo, que no podía ser relevado por Entendimiento racional.
Esto, por supuesto, fue al menos parte de la contribución de Jung al campo analítico en
este caso y ofrece una idea de su alivio al poder finalmente capturar metafóricamente,
penetrar y fijar el “escarabajo”.

Por otra parte, la actitud del segundo grupo, orientada al aspecto interactivo de tales
acontecimientos, intenta evitar la grandiosidad frecuentemente asociada a estas
experiencias pero luego se inclina hacia una patologización de tales acontecimientos. Las
ocurrencias sincrónicas se consideran en términos de complejos no resueltos del paciente
y, a veces, del analista. El objetivo implícito en este grupo es analizar el material hasta
que cesen tales ocurrencias, que luego se lee como una resolución al menos parcial del
complejo. Si bien esto tiene mérito clínico, creo que es una distorsión sutil de la teoría de
la sincronicidad.

Robert Aziz señala que en los fenómenos sincrónicos los eventos participan “de la
complementariedad mutua en lugar de la de la identidad mutua” (1990: 188). Él señala
que la sincronicidad descrita por Jung debe ser entendida simbólicamente, no
concretamente, y por lo tanto no es una cuestión de mística de la participación porque el
sujeto y el objeto son finalmente dirferenciados. Aziz argües en cambio que es una
reacción anormal para los individuos involucrados no distinguir y distinguir lo que
“pertenece” a cada uno en el sentido compensatorio. Se procede a identificar tres tipos de
reacciones patológicas a los eventos sincrónicos: primero,

la participación mística con el objeto … [p.e.] para que el sujeto no diferencie la

importación compensatoria específica que el objeto tiene para él de lo que el objeto es en
sí mismo; En segundo lugar, la falta de interpretación correcta del significado
compensatorio del suceso sincrónico [por ejemplo, leído como una idea de referencia] …
y tercero, el error de ver lo sincronístico como manifestación del poder personal de uno
u otro individuo.

(Aziz 1990: 191)

Así, observa que las típicas interpretaciones erróneas de estos acontecimientos se basan
en el empleo psicopatológico de defensas como la identificación arcaica del sujeto con
objeto así como estar al servicio de la grandiosidad de los sujetos.
El enfoque esbozado por Aziz es, creo, de acuerdo con Jungls ver que las experiencias
sincrónicas son “normales”, pero que las dificultades surgen de cómo se interpretan. De
hecho, Jung hizo argüe por la calidad no patológica de estas experiencias cuando
respondió a L. Kling, MD, un psicólogo analítico, con respecto a su pregunta acerca de
las ideas de referencia y sincronicidades que ocurren en el tratamiento de los
esquizofrénicos: “el efecto sincronístico shouid Ser entendido no como un fenómeno
psicótico sino como un fenómeno normal “(1975: 409). En el presente modelo esto
significaría que la capacidad de detectar e intuir con precisión los procesos emergentes
de la psique a través de la entrega de coincidencias significativas puede verse
comprometida por cualesquiera estructuras y dinámicas patológicas operativas en y
alrededor de tales eventos. Esto está, por supuesto, de acuerdo con el requisito reconocido
para el analista de emplear reflexiones auto-analíticas en el campo analítico según sea
necesario, es decir, la personalidad de los analistas es crucial como instrumento de
análisis. Lo que puede ser nuevo aquí es la oportunidad de considerar más
sistemáticamente el uso de coincidencias significativas como guía para tal reflexión. Con
este fin, he propuesto un breve resumen de la forma en que las sincronicidades pueden
distorsionarse en sectores seleccionados de la psique asociados con diferentes formas de
patología.

Como se ha observado frecuentemente en la literatura analítica más amplia, las formas

más dramáticas de lo que puede denominarse sincronicidad ocurren a menudo en el
tratamiento de individuos con características psicóticas y fronterizas. Esto se cree que
sigue a las expectativas de los campos arquetípicos fuertemente constelados que no están
bien mediados, debido a la angustia emocional crónica que tales pacientes tienden a sufrir
ya sus recursos egoístas inadecuados. Me gustaría señalar que las sincronicidades a
menudo entran en juego en los estados altamente traumatizados, lo que coincide con la
opinión de Jung de que tales eventos ocurren con frecuencia cuando se percibe un riesgo
grave o un peligro. Un paralelo en el marco CAS sería el reconocimiento de que los
estados psicológicos de los pacientes altamente perturbados se encuentran lejos del borde
óptimo del orden y el caos; Están atrapados en estados disfuncionales, ya sea inmersos en
el caos, como en psicosis histéricas o estados maníacos, o congelados lejos de él, como
en estupor catatónico, depresiones psicóticas y fenómenos disociativos en general.
Sincronicidades, aunque frecuentes a veces en tales estados, pueden ser radicalmente
perjudiciales para ellos, mientras que la comprensión de estos pacientes de estos eventos
es vulnerable a las distorsiones masivas. Las fuerzas homoeostáticas a menudo se
movilizan en un intento de sostener a estos pacientes en sus estados previamente
equilibrados, por más disfóricos que sean. Por lo tanto, nmarcar su experiencia, sean o no
conscientes de la ocurrencia de una sincronicidad, proporcionará información valiosa
sobre su relación con los fenómenos emergentes.

Al acentuar la intensidad afectiva asociada con experiencias sincrónicas de pacientes

gravemente perturbados, se plantea la posibilidad de ver la intensidad como una variable
que funciona a lo largo de un espectro. Si esto es descriptivamente exacto, podría conducir
a una nueva manera de abordar estas experiencias, es decir, a través del estudio de la auto-
organización crítica. Esto implicaría aplicar el modelo iniciado por Per Bak, en el que “el
comportamiento complejo en la naturaleza refleja la tendencia de los grandes sistemas
con muchos componentes a evolucionar hacia un estado equilibrado y” crítico “fuera del
equilibrio, donde las perturbaciones menores pueden conducir a eventos llamados
Avalanchas de todos los tamaños “(1996: 1), a las sincronicidades, asumiendo que pueden
manifestarse a través de una amplia gama de intensidades. Para comprobarlo se requeriría
un proyecto de investigación que examinara sistemáticamente la distribución y la
intensidad de la coincidencia significativa en el análisis. Como primer paso, se ofreció un
escalamiento cualitativo de tales experiencias con una intensidad que se correspondía con
la activación inconsciente (Cambray 2002). Si se demostrara que estas ocurrencias siguen
una ley de potencia, tienen geometría fractal y / o exhiben ruido 1 / f, entonces sí habría
un apoyo experimental fuerte para la hipótesis de que estas coincidencias son evidencia
de un sistema complejo autoorganizante equilibrado o Cerca de un estado crítico. Esto no
explicaría el mecanismo por el cual ocurren sino que demostraría que una amplia gama
de tales coincidencias tienen una dinámica subyacente común, incluso si esa dinámica no
se elucida por sí misma, tal como Bak ha demostrado ser cierto para diversos fenómenos
geofísicos como Terremotos, todos los cuales deben compartir una dinámica común.
Estas consideraciones también son válidas para muchas actividades humanas,
especialmente actos creativos. Por lo tanto, las investigaciones han demostrado que los
rasgos llamativos y distintivos de la “pintura por goteo” de Jackson Pollock se deben en
parte a su naturaleza fractal y la identificación de esto puede incluso ser utilizada para
detectar fraudes (Taylor 2002). Solé y Goodwin señalan que “se ha demostrado que la
música de Mozarfs es fractal [en el tiempo]” (2000: 50).

En una publicación anterior he dado los rudimentos de una nosología para eventos
sincrónicos que ocurren dentro del contexto clínico (Cambray 2002). Aquí voy a incluir
varias viñetas clínicas para dar al lector un sentimiento de la forma en que pienso sobre
la aplicación de este modelo en la práctica real. En el primer ejemplo, un paciente
gravemente traumatizado en múltiples veces / semana de análisis durante el primer año
de tratamiento requirió hospitalización profiláctica en torno a las pausas en el tratamiento
de una semana o más. Después de un trabajo analítico considerable, la paciente pidió
permanecer fuera del hospital durante un intervalo de 10 días con el uso de su
psicofarmacóloga como respaldo y con una llamada programada de mi parte.

La llamada fue organizada antes de salir de la ciudad y hablamos en la hora designada.

Al principio durante el llamad, la paciente estaba bastante agitada, relatando rápidamente
su sueño de la noche anterior que: Yo (el analista) estaba en el Bosque Negro y perdido
para ella. Ella estaba aterrorizada y me preguntó si yo estaba en Alemania. Porque yo era
consciente de que su incapacidad para retener la experiencia analítica en su memoria la
dejaba expuesta a un grave trauma de abandono, respondí concretamente, tal vez
ingenuamente, tranquilizándola de que no estaba en Alemania (no revelé mi ubicación en
el Caribe) pero pude ver Que se sentía en peligro de perder el contacto conmigo.
Hablamos de sus preocupaciones; Ella reconoció la fragmentación que ocurría y me
enfocé en ayudarla a reestablecer sus vínculos conmigo ya través de eso a reahty como
ella parecía en el peligro de perderse ella misma en un mundo de Grimm Brothers-como
el mundo infantil, pero aterrador, de figuras arquetípicas, brujas y monstruos. El contacto
contenía suficientemente que la estabilidad recuperada de mi paciente se mantuvo y ella
permaneció en casa, fuera del hospital, hasta que regresé. El día después del teléfono cali,
fui para una segunda lección en buceo. Después de una mañana de trabajo en la piscina,
el instructor de buceo decidió en el lugar que me shouid venir a lo largo de la inmersión
de la tarde, mi primera en aguas abiertas. Fue, por lo tanto, con cierto temor que se unió
a los otros buceadores experimentados como nos dirigimos al mar. Fue sólo cuando nos
acercamos al sitio que el divemaster nos dijo sobre la inmersión. Me sorprendió mucho
descubrir que el sitio elegido fue llamado “el Bosque Negro”. Después de la interrupción
momentánea causada por el reconocimiento del aspecto pre-cognitivo del sueño de mi
paciente, me encontré consciente de la asimetría en nuestras respectivas actitudes acerca
del “Bosque Negro”. El reino que estaba a punto de entrar, aunque desconocido y con
algunos riesgos reales, era de hecho una fuente potencial de disfrute. De hecho, el nombre
del sitio se refiere a los corales negros que crecen en el arrecife en ese lugar y el viaje
bajo el agua para visitarlos era exquisito por decir lo menos, no estropeado por incidentes
externos. También hay una preocupación de transferencia relacionada, más grande,
expresada en el sueño: si el “bosque negro” se toma como una metáfora de las numerosas
experiencias anómalas que rodeaban a este paciente, entonces estaba el peligro de que yo,
como analista, O fascinado) y perdido en estas comunicaciones elípticas, sincrónicas y
pierda su sufrimiento humano.

La historia terriblemente traumática de esta paciente la dejó inmersa en una psicosis

histérica cuando la pérdida de contención amenazaba, aquí vinculada a mi ir de
vacaciones. Estaba absorta en un mundo de caos psíquico. Sin embargo, en el acto de
proporcionar a mi paciente una medida de contención, ofreciendo un sentido de
comprensión ordenada, quedé más vulnerable a los efectos de disolución de los elementos
caóticos en el campo. Mi orientación más racional hacia los contenidos del sueño fue
socavada por un cambio hacia el caótico polo. Aunque decidí no revelar a la paciente lo
que me había ocurrido durante las vacaciones, sin duda mi actitud y atención al poder
comunicativo de sus procesos inconscientes aumentaron. La sincronicidad del sueño /
sitio de inmersión parece haber tenido un efecto opuesto en cada uno de los dos, lo que
resultó en que ambos, y el análisis en sí, se movieran más hacia el borde del caos y el
orden. Alternativamente, esto podría ser descrito como un compromiso creciente con una
serie de tercios analíticos que convergen hacia los procesos emergentes como se revela a
través de esa serie.

Los síntomas psicosomáticos forman otro conjunto de observaciones clínicas que han
sido debatidas en la literatura junguiana en cuanto a la participación de la sincronicidad.
C.T. Frey-Wehrin (1976) y M.L. Von Franz (1992: 249-251) han defendido una visión
causal de la relación psique-soma, mientras que C.A. Meier ha defendido la tesis de una
conexión acausal entre ellos. Él dice:

Se propone abordar todo el problema de los fenómenos psicosomáticos como una relación
acausal, de acuerdo con los puntos de vista de los médicos de la antigua Grecia,
expresados en la palabra sintoma [sinónimo griego de coincidencia latina], coincidencia
acausal pero significativa de al menos Dos magnitudes distintas. Este concepto es idéntico
al expresado en el término moderno de sincronía; Presupone un terüum, más alto que el
soma o la psique, y es responsable de la formación de los síntomas en ambos –
aproximándose a la teoría del subtítulo. . . Parece que la curación sólo puede tener lugar
a través de la constelación de un tertium de un orden superior -un símbolo o el arquetipo
de la totalidad-, pero como un evento sincrónico y no como una cadena de causa-efecto.

(1986: 188)

Sin embargo, si el tertium o tercero se entiende como un fenómeno emergente, entonces

tenemos una manera de apreciar estos síntomas que permite explorar el carácter
“coincidente” de sus ocurrencias en términos de un sistema auto-organizado sin tener que
recurrir A la causalidad estrictamente reductora.

Esto conduce al segundo ejemplo clínico: un joven bastante obsesivo había estado en un
tratamiento de la semana con mí por aproximadamente un año en que tuvimos las dos
sesiones siguientes. En la primera, nos encontramos en la última hora de un día bastante
largo, no en su tiempo habitual; Había solicitado que se reprogramaran varias semanas
antes. La sesión fue laboriosa para mí. Mientras estaba familiarizado con los estados
estrechados que a menudo acompañaban sus dificultades para expresarse, especialmente
si se trataba de sentimientos, me sentía inusualmente agotado a medida que la sesión iba
pasando. En los últimos minutos de la hora, el paciente sorprendentemente produjo un
sueño que contenía la imagen de un niño en un armario. No hubo tiempo para
asociaciones o exploración de las imágenes. Después de que él se fue, me sentí tan
agotado que necesitaba acostarme y descansar antes de conducir a casa; Me sentí al borde
de la gripe; Sin embargo, me sentí bien al día siguiente. La semana siguiente nos
conocimos en nuestra hora diurna habitual. Y mientras que el campo de afecto no fue
muy diferente que la semana anterior, pudimos regresar al sueño; El paciente no parecía
haber notado mi estado de fatiga en la sesión anterior (no se detectaron referencias o
derivados en el material que discutió). Al explorar las imágenes del sueño, sin embargo,
descubrimos un poco de su historia desconocida para mí. Al preguntar a la edad del niño
en el armario, y luego obtener asociaciones a ese momento en su vida, me encontré con
que había tenido una alergia alimentaria específica, los síntomas de los cuales eran
notablemente similares a lo que había experimentado después de la sesión de la anterior
semana. Durante la siguiente fase del análisis esta figura de ensueño llegó a ser entendido
por nosotros como representando un tiempo en su vida cuando gran parte de su
espontaneidad natural había retrocedido. Comenzar a tener el juego asustado y congelado
“fuera del armario” fue el punto de partida para un trabajo largo, a veces tortuoso sobre
defensas obsesivas que operaban a un nivel somático.

Este caso estaba simétricamente invertido del anterior. Aquí el paciente estaba varado,
encerrado en un orden rígido que restringía el cuerpo y la psique. En un modelo de curador
herido. Yo, como analista, absorbí involuntariamente una parte de las defensas
inconscientes; Me enfermé pero logré metabolizar bastante del complejo en el campo con
la ayuda del sueño para recuperar una medida de orden en mi propia mente, reconociendo
la coincidencia significativa entre mis síntomas y su historia para que pudiera comenzar
una disolución lenta de las defensas.

Dado el postulado de un núcleo arquetípico, aunque profundamente enterrado, en todos

los fenómenos psicológicos, la sincronicidad puede ser una característica omnipresente
del trabajo clínico. Bajo condiciones “normales”, las del mundo de la conciencia
mundana, las ocurrencias sincrónicas son de baja intensidad y de aspecto poco dramático,
tal vez cerca de desaparecer, dependiendo del grado de constelación del campo
arquetípico y de la cantidad de tensión afectiva que reside en cualquier caso . Entonces,
¿cómo podríamos considerar las coincidencias más mundanas en el trabajo analítico? En
las últimas décadas ha habido desarrollos en el pensamiento psicoanalítico que creo que
ofrecen nuevos caminos para examinar tales coincidencias sobre las cuales las
formulaciones junguianas podrían arrojar luz alternativa. En particular, me refiero al
estudio de los enactments y al uso de la revene en el proceso analítico – véase Cambray
2001 para una discusión de los actos de contratransferencia dentro de un modelo
junguiano. Del mismo modo, el estudio de lo que se denomina vagamente “proceso
paralelo” en supervisión se basa en la observación de coincidencias significativas entre
las características dinámicas de una terapia y la supervisión de esa terapia. El momento
específico en que tales procesos se manifiestan puede participar de un campo sincrónico.
Además de cualquier subtienda causal (inconsciente) de comunicación puede estar
involucrado en estas experiencias, sugiero desde un modelo de CAS que también pueden
ser indicadores de procesos emergentes que desde la perspectiva de la conciencia
ordinaria tienen una calidad sincrónica a ellos.

Si bien las características infantiles o regresivas son factores evidentes en estas

exploraciones analíticas, no debemos restringirnos a tales formulaciones. Por ejemplo,
Ogden reexaminó recientemente la preocupación de Winnicott de que la madre lo
suficientemente buena “trata de aislar a su bebé de las coincidencias” (Winnicott
1949/1958: 245). Al descubrir su propia comprensión de esta enigmática marca, Ogden
sugiere que “las coincidencias o complicaciones de las que un bebé necesita aislarse
implican casualidades simultáneas de acontecimientos que tienen lugar en las realidades
internas y externas del niño en un momento en que los dos Están empezando a
diferenciarse unos de otros “(2001: 230). De esto extraigo la conclusión de que
dondequiera que la diferenciación sea débil, se debe prestar gran atención al manejo
clínico de los fenómenos sincrónicos, pero en la mayoría de los estados maduros cuando
el significado compensatorio de un evento sincrónico puede ser reflejado, entonces una
oportunidad de vislumbrar la psique en la emergencia puede ser transformadora. Esto nos
lleva al tema de la “actitud analítica”, cómo y por qué nos guía en el encuentro clínico.

En 1997 George Bright publicó un artículo clave, “La sincronicidad como base de la
actitud analítica”. En esto él convincentemente argües que la teoría de Jung de la
sincronicidad ofrece una orientación hacia la experiencia psicológica donde las
conexiones se hacen sobre la base del significado más bien que a través de atribuciones
de la causa y del efecto (algo que Winnicott era también agudamente enterado), y que en
el disfraz de Las formulaciones de transferencia / contratransferencia aplican “una presión
implacable tanto en el analista como en el analizante para intentar imputar el significado
y el orden” (Bright 1997: 613) en lugar de permitir que ambos sean encontrados y creados,
objetivos y subjetivos. Dentro de este modelo “cualquier atribución consciente de
significado, tal como una interpretación analítica, debe ser visto como subjetivo y
provisional” (ibid .: 618). Si tomo en serio, creo que esto permite una mayor tolerancia
de la incertidumbre y aumenta la capacidad de otorgar un mayor grado de autonomía a
los procesos inconscientes como ocurren en el contexto clínico.

En el tratamiento de los analizadores que tienen sectores razonablemente bien

desarrollados de sus personalidades con bolsas de complejos traumáticos no resueltos, a
menudo se puede emplear un enfoque intersubjetivo con beneficio. Una combinación de
la formación de una alianza de trabajo con los aspectos más maduros de la personalidad,
mientras que analizar las raíces infantiles de las perturbaciones en el campo de
transferencia / contratransferencia puede ser un método viable de tratamiento en estos
casos. Bajo estas condiciones, trabajar con los sueños como producciones que emanan
del tercero analítico puede ser mutativo. Jung efectivamente lo sugirió al menos en varias
ocasiones, por ejemplo en 1934 comentando a James Kirsch sobre una serie de sueños de
transferencia explícita que uno de los pacientes de Kirsch tenía:

Con respecto a su paciente, es muy correcto que sus sueños son ocasionados por usted …
En el sentido más profundo no todos soñamos fuera de nosotros mismos sino fuera de lo
que está entre nosotros y el otro.

(Jung 1973: 172)

Al hablar de “sueños telepáticos” con Charles Baudouin ese mismo año. Jung resumió
sus pensamientos sobre el asunto, según Baudouin, por:

Con los gestos breves y firmes, tocó primero mi frente, luego la suya, y con mucha fuerza
dibujó un gran círculo con la mano en el espacio entre nosotros; Las tres mociones
subrayaron las tres cláusulas de esta declaración; “En resumen, uno no sueña aquí, y uno
no sueña aquí, uno sueña allí.” Y allí la mano seguía girando, como la honda mencionada
y la idea, como el mensajero, fue lanzada.

(McGuire y Hull 1977: 80)

Esto puede operar con el material de sueño de los analistas, así como con el análisis. De
hecho, esto fue corroborado en el caso de un hombre que a pesar de los numerosos
abandonos tempranos había llegado a ser bastante exitoso en los negocios, pero estaba
propenso a subtie disociaciones disociativas cuando ocurrió la siguiente “coincidencia”
de sueño. En medio de una sesión en la que habíamos tocado un doloroso afecto con el
cual el paciente se estaba permitiendo poco a poco entrar en contacto limitado,
obligándome a permanecer en silencio pero receptivo, me encontré repentinamente
recordando un sueño de la noche anterior. En aquel momento estudiaba la significación
psicológica de un texto renacentista y en el sueño había estado desconcertando una
imagen real de este manuscrito en la que tres pájaros están peleando o muertos dentro de
un frasco – no había ninguna referencia o conexión evidente en el sueño En este caso
particular. Cuando el sueño volvió a la conciencia, me pregunté cómo podría estar atado
al momento presente y observé a mi paciente con cuidado, discerniendo una mirada
ligeramente vidriosa sobre él. Cuando se le preguntó sobre esto, él sheepishiy informó
haber “salido de la habitación”. Tratando esto como un fenómeno de campo, observé que
me había encontrado reflexionando sobre mis propias imágenes antes de ese momento y
me preguntaba de qué podría tratarse este estado difuso. Esto redujo su sentimiento de
vergüenza y exposición, lo que le permitió ir más lejos en su “desaparición”.
Posteriormente descubrimos un intento de suicidio inconsciente que había hecho cuando
era niño, cayendo en un hoyo y quedando inconsciente. Esto había ocurrido en un
momento de soledad abyecta, pero nunca había sido conscientemente reconocido como
un asalto interiial o intento de aniquilarse a sí mismo. Era como si “mi” sueño estuviera
siendo redreamt dentro de la hora, amplificando el estado del campo con la rabia
inconsciente que estaba eliminando la conciencia a través de la disociación. El uso
compartido de esta coincidencia, aunque no se hizo explícito, ayudó a cambiar la terapia
en una fase nueva, más afectivamente cargada.

Esto nos lleva al lugar de los fenómenos emergentes en el proceso de individuación. La

teoría de la sincronicidad cuando se enfoca en eventos raros o únicos, que fue la
orientación primaria de Jung, implica un valor elevado correspondiente para la
singularidad del individuo. El núcleo de la individualidad era personificado por los
antiguos griegos en la figura del demonio que operaba en la psicología de una persona, o
lo que los antiguos latinos llamaban genio, la deidad tutelar responsable del ser,
engendrando la individualidad operando a nivel colectivo o familiar Para un estudio de
esta figura véase Nitzsche 1975). Así, al articular el principio de sincronicidad, Jung
también presentaba una psicología del genio o de aquellas chispas de genio, por grandes
o pequeñas que en ocasiones pudieran estallar sobre el mundo. Y esta teoría de él, como
muchas otras producciones de genio, es en sí misma un equilibrio delicadamente
mezclado de perspicacia brillante e irracionalidad, es decir, es una teoría al borde del caos
y el orden. Debido a las terribles tensiones inherentes a esto que residen en tal lócale, es
un reino peligroso, conduciendo a veces a los progresos increíbles en el pensamiento ya
la experiencia humanos y en otras ocasiones dando lugar a la locura. En “Synchronicity
and emergence” (Cambray 2002) comencé a explorar este reino a través de la vida de dos
matemáticos: Georg Cantor, el creador del siglo XIX del campo del estudio de los
infinitos prácticos con sus exploraciones en “números transfinitos” y la hipótesis del
continuo, que también construyó el primer fractal , Pero luchó con episodios repetidos de
depresión psicótica (Aczel 2000), y el Premio Nobel John Forbes Nash recientemente el
tema del libro, cine y producciones teatrales, véase Nasar (1998), que sufrió durante 30
años con esquizofrenia paranoide antes de entrar en remisión. Ambas figuras de genio
trabajaron exitosamente en problemas que “resolvieron” mediante enfoques
extraordinariamente novedosos que implicaron repensar dilemas previamente insolubles
desde la perspectiva de un orden o dimensión superior. Desafortunadamente estos
esfuerzos forzaron sus personalidades a y más allá del punto de ruptura varias veces.
Parece que gran parte de esta cepa procede de intentar permanecer en o cerca de la fuente
de su creatividad, los vislumbres que cada uno tenía de fenómenos de orden superior que
resolvían los problemas insolubles y tensión en el orden anterior del nivel inferior, es
decir, Estaban en cierto modo adictos a experiencias emergentes sin la capacidad
psicológica de tolerar tales estados mentales o discernir cuando se estaban perdiendo en
las visiones de orden superior. Aiso, los fenómenos emergentes son efímeros: lo que es
emergente en un momento determinado puede con repetidos intentos de fijar o codificarlo
dar lugar a la pérdida de la calidad viviente.

Para concluir, muchos rasgos de la experiencia sincrónica pueden reconsiderarse a la luz

de la ciencia contemporánea como una forma de emergencia psicológica. Heraldo de la
constelación de estados supraordinados auto-organizados, las sincronicidades oífer pistas
valiosas para el despliegue de la psique o la individuación, pero debe ser tratado como
neutro de valor, es decir, en sí mismos no conducen a la dirección de la conciencia. En
cambio, esto sólo puede provenir de luchas reflexivas y éticas con significado que
atribuimos subjetivamente a estas ocurrencias.

Notas

1 Partes de este capítulo fueron publicadas por primera vez en American Imago (59 (4),
2002) y aspeéis de la sección de antecedentes históricos fueron presentados en la revista
Journal of Analytical Psychology conferencia “Science and the Symbolic Worid” en abril
de 2003. Como se trata de una publicación en serie avanzada, se supone que el lector tiene
una familiaridad básica con las ideas de Jung. Además de su monografía Synchronicity:
An Acausal Connecting Principie, el lector que desee obtener información más detallada
se beneficiaría de la lectura de Jung: Jung sobre la sincronicidad y el paranormal
seleccionado e introducido por Roderick Main, y la Psicología de la religión y la
sincronicidad de Jung por Robert Aziz . Ambos los últimos volúmenes tienen ensayos
críticos y escolares sobre el tema. Para el lector especialista, un texto esencial es la
Sincronicidad y la Intuición Intelectual en Kant, Swedenborg y Jung de Paúl Bishop.

2. Jung tomó prestado el término “psychoid” de Hans Driesch (quien lo acuñó en

1929 como parte de un movimiento en biología para conceptualizar los
organismos en términos holísticos no reductivos – véase Harrington 1996: 48-54)
y amplió el significado psicosomático de su antiguo Jefe, Eugen Bleuler, lo había
dado. Los editores de las cartas de Jung dan una concisa afirmación de su concepto
 de la psicoide como perteneciente a “las áreas transconscientes donde los procesos
psíquicos y su sustrato físico tocan “(Jung 1975: 22, 5) En pasajes relacionados,
el propio Jung discute la naturaleza” irrepresentable “de los” arquetipos per se “y
los fenómenos sincronísticos como participación de un factor psicótico que
Proporciona un significado a priori o “equivalencia” [de los aspectos físicos y
psicológicos de una experiencia.] Ferenczi en su Diario Clínico también estaba
comenzando a acercarse al reino psicoide, como cuando observó “en los seres
humanos, dadas ciertas condiciones, (Orgánica, tal vez también la inorgánica)
recupera su cualidad psíquica … la capacidad de ser impulsada por motivos, es
decir, la psique continúa existiendo potencialmente en sustancias también
“(Dupont 1988: 5).

3 Estos conceptos de la matemática y la ciencia contemporáneas deben utilizarse con

cuidado y reflexión; Las tres medidas enumeradas aquí son marcas de muchos sistemas
críticos auto-organizadores. Puesto que esto no es un texto científico, sólo haré unas
breves observaciones sobre las leyes de potencia: son formulaciones matemáticas en las
que una variable puede expresarse en términos de una potencia exponencial de otra
variable, expresada simplemente como N (s) = S ”, donde N y s son las variables, digamos
una población total N, que en nuestro caso sería el número total de sincronicidades en un
estudio de eventos individuales sincrónicos de intensidad variable Tomando el logaritmo
de cada lado: log N (S) = -a log (s), de manera que un gráfico log-log dará una recta con
una pendiente = -a, lo que significa que cuando una ley de potencia se mantiene, la
dinámica involucrada es invariante o escala (Que tiene características geométricas en
todas las escalas de longitud) y si esto se manifiesta en el tiempo (en lugar de
espacialmente), a menudo aparece como lo que se denomina 1 / f ruido (que algunos
científicos afirman es lo que dan la música clásica Sus especiales cualidades) Algunas
dificultades técnicas importantes Que se enfrentaría a los investigadores que tratan de
implementar un estudio de sincronicidad de este tipo sería la forma de tomar mediciones
de intensidades (psicofísica correlatos podría ser explorado) en relación con la
observación de la frecuencia de tales eventos (esto podría ser abordado en los niveles más
bajos de intensidad por los estudios Sobre las promulgaciones y el reverte analítico, que
postulato son las sincronicidades de bajo nivel en el núcleo; Ver la siguiente sección del
texto).

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Capítulo 10

La actitud ética en la formación analítica y la práctica

Perspectivas arquetípicas y de desarrollo e implicaciones para el desarrollo

profesional continuo

Hester McFarfand Solomon

Ha habido una oleada de interés! Recientemente en asuntos relacionados con cuestiones

éticas dentro de las profesiones analíticas y psicoterapéuticas. Sin duda este interés ha
sido activado en parte por el aumento de la responsabilidad por parte de las profesiones
de ayuda del público en general, por las medidas tomadas hacia el registro voluntario y
ahora estatutario de los psicoterapeutas, por cuestiones éticas relacionadas con la
investigación genética y fetal que han Cuestiones éticas en general, y por un número cada
vez mayor de quejas éticas contra los practicantes. Pero sospecho que estas razones por
sí solas no dan cuenta de lo que equivale a un cambio radical en el enfoque y el interés
en cuestiones de ética. La expectativa de que los altos estándares éticos se mantengan
constantemente en la práctica clínica ha sido un principio consagrado en la Constitución
y el Código de Ética de la Asociación Internacional de Psicología Analítica (IAAP).
Recientemente, el IAAP ha dedicado considerable tiempo y energía a mejorar y actualizar
sus disposiciones éticas. Pero por mucho que necesitamos a nivel institucional que la ética
se tome como un valor fundamental, y que instemos en el principio de altos estándares
éticos para nuestra profesión, realmente no hemos desarrollado una comprensión
psicológica profunda de este valor central. Ha habido un pequeño intento de identificar y
comprender la actitud ética como un componente intrínseco del yo, o, de hecho, de
identificar la actitud ética como componente intrínseco de la actitud analítica, que busca
proteger el desarrollo del yo y de ese Tan íntima de relaciones, entre paciente y analista.
De hecho, con cierta curiosidad y con algunas notables excepciones, la ética no recibe
mucha exposición, si la hay, en nuestros planes de estudios, y menos aún las teorías sobre
los orígenes y el funcionamiento de una capacidad o actitud ética en los seres humanos
aparecen en la literatura analítica. Este capítulo intentará hacer una contribución a esta
investigación necesaria.

Quizás una de las razones de la escasez de teoría sobre los orígenes y dinámicas de la
actitud ética en la literatura analítica y psicoanalítica pertenece a un aspecto de sombra
de nuestra profesión, una suposición común de que mientras el Código de Ética no haya
sido violado, y los principios que lo subyacen, no es necesario pensar en ello. Es como si
pensar en cuestiones éticas fuera una perturbación o una intrusión impúdica en la tarea
analítica real. Me parece que donde existe esta actitud, hay un déficit ético. Las renuncias
o negaciones, conscientes o inconscientes, sobre el lugar de la ética en la práctica analítica
o en una organización constituyen los signos reveladores del lado de la sombra de la ética
profesional.

¿De dónde derivan los principios éticos que los clínicos están ansiosos de enfatizar bajo
su práctica profesional? ¿De dónde viene una capacidad para el pensamiento ético y el
comportamiento? ¿Es la actitud ética innata, o la aprendemos? ¿Los principios éticos que
forman la base profesional de nuestra práctica clínica están relacionados con nuestras
profundas teorías psicológicas? ¿Es una capacidad para el pensamiento ético y el
comportamiento un potencial arquetípico que espera la activación por las circunstancias
correctas, o lo aprendemos a través de procesos de socialización y la calidad de nuestras
relaciones de objeto? ¿Y por qué hay tan poco sobre los orígenes de la actitud ética en la
literatura analítica?

Perspectivas históricas

Freud y Jung, fundadores de la tradición analítica, compartieron un terreno común en su

visión de la psique como impregnada de la omnipresente presencia de conflictos
inconscientes, de procesos y comportamientos psicológicos multideterminados y
multimotivados, de impulsos inconscientes y subversivos y Deseos que pueden socavar
la intención consciente, y de la posibilidad de contrapeso dentro de la psique de la
elección consciente del ego, la energía moral y la lucha ética. A esta visión compartida,
Jung añadió una profunda convicción acerca de la naturaleza teleológica predominante
del yo y su continua búsqueda de convertirse en sí mismo, incluso frente a la resistencia
interna diré o las fuerzas externas malignas. Estos son los elementos componentes de una
visión profunda de la psique que tienen una relación directa con nuestra comprensión del
logro de una actitud ética.

Freud señaló el desarrollo de dos sistemas reguladores relevantes para el comportamiento

moral que parecen reflejar el funcionamiento de la ley del talión y el principio del ágape,
respectivamente. Son: (i) el superyó arcaico, representando el poder y la autoridad y capaz
de evocar de manera taliónica tales afectos como la vergüenza, la humillación, el temor a
la venganza y el deseo de triunfo; Y (ii) el ideal del yo, basado en emociones más
agapáticas como la culpa empática y el deseo de preservar e identificarse con los buenos
padres interiorizados. Más tarde, Klein elaboraría el sistema dual de las posiciones
paranoides / esquizoides y depresivas. Aunque no las especifica en estos términos, se
puede pensar que la posición paranoide / esquizoide funciona de acuerdo con principios
talónicos, y éstos pueden dar paso a las respuestas más agáparas de la posición depresiva
a través de la capacidad de preocupación y reparación.

Una y otra vez en las Obras Completas, Jung subrayó la centralidad de los valores morales
y éticos como profundamente implicados en el tratamiento psicoterapéutico. Hizo
hincapié en el valor emocional de las ideas éticas y la fací que las cuestiones éticas
requieren que el afecto y el pensamiento luchen juntos para alcanzar el discernimiento
ético (véase, por ejemplo, Jung (1964), párrafo 855).

Para Jung, la comprensión del despliegue teleológico del yo que opera a través de la
función trascendente sobre las etapas de una vida entera subraya una visión de la
capacidad ética de los seps. En particular, el reconocimiento y la integración de la sombra
es crucial para que el potencial se desarrolle y crezca, para individualizar y así cumplir
con la naturaleza ética. Como Murray Stein (1995) ha dicho, “para Jung … la ética es la
acción de toda la persona, del yo”.

Jung reconoció en repetidas ocasiones (por ejemplo, Jung (1959/1968), párrafos 14-16)
que la sombra es un problema moral que desafía a toda la personalidad, requiriendo un
considerable esfuerzo moral para superarla y encontrar una considerable resistencia
infernal en el proceso De adquirir autoconocimiento. La sombra, esa parte del yo que el
ego desespera y proyecta como no deseada, lleva lo que es antiético e inmoral dentro de
sí y lo oculta, relegando su contenido a áreas inconscientes dentro de la psique donde
Puede entonces ser vivido en la proyección, usando y abusando del otro como un vehículo
para sostener los aspectos malos del uno mismo. Retirar proyecciones de sombra puede
requerir una tremenda lucha de naturaleza ética, llevando a la conciencia lo que es
inconsciente y proyectado. Beebe ha enfatizado las poderosas fuerzas negativas activadas
en la lucha contra la sombra que amenazan la integridad: la ansiedad, la duda, la
vergüenza, el dolor, la ausencia de bienestar y el deseo de reparar la relación dañada
(Beebe 1992: 38).

Perspectivas filosóficas

Es evidente que no es posible revisar en este capítulo toda la literatura filosófica sobre
ética. Es verdaderamente vasto y se extiende a lo largo de más de dos mil años de
investigación filosófica registrada. Aquí quiero presentar tres axiomas o principios que
sustentan mi enfoque de la ética personal y profesional y que reúnen, a mi juicio, las
principales líneas del pensamiento filosófico sobre la ética relevante para esta discusión.

1. El yo no es llamado a ser ético en el vacío. Para cumplir su función ética, el yo

debe reconocer la realidad sustantiva y la subjetividad del otro. Las formas en que
esto se logra tienen tanta relevancia para el trabajo en la sala de consulta como lo
hacen para el funcionamiento ético cotidiano como seres humanos.
2. La integridad del yo se pone en cuestión si parís del yo es desconocido o evitado
y proyectado fuera del yo, en particular sus partes inmorales y no éticas. En la
medida en que el otro se usa como un objeto de proyección, los selfremains se
dividen y por lo tanto disminuyen. Los proyectos teleológico del yo para lograr la
 plenitud requiere la retirada de las proyecciones de las sombras y la integración
de sus contenidos dentro de la personalidad.
3. El pensamiento y la conducta éticos maduros pertenecen a un reino nocontinente
de relaciones de objeto. Siguiendo la noción de Kant del imperativo categórico, el
filósofo moral contemporáneo Ziegmund Bauman (1993) ha señalado que la
capacidad ética de seifs deriva de un sistema de valor y de significación que
pertenece a un reino diferente, de orden superior e incondicional de relacionarse
con el otro. Es la naturaleza única y no reversible de mi responsabilidad hacia
otro, independientemente de si el otro ve sus deberes de la misma manera hacia
mí, eso me convierte en un ser ético.

Por lo tanto, podemos preguntarnos, ¿de dónde proviene este valor y significado, este
sentido de responsabilidad incondicional? ¿Cómo explicamos la necesidad de tolerar la
carga ética, esa verdadera lucha que implica la retirada de las proyecciones y la
integración de la sombra?

Perspectivas neurocientíficas

La internalización de la experiencia de la relación no-taliónica nutre psíquica, mental y

emocionalmente, como ha indicado la investigación neuropsicológica reciente (Schore
1994). El joven se autodesarrolla a través de un ambiente de retención lo suficientemente
bueno, permitiendo que el niño experimente ser mantenido y protegido sin miedo
indebido de respuestas de represalia o consideración indebida para aplacar a otro para su
supervivencia. Esto le da al joven la seguridad y la libertad de expresarse como un ser
auténtico. Esta situación total a su vez se convierte en la base para el potencial
eventualmente desarrollar una capacidad ética. Cuando no se cumplen estas condiciones,
surgen patologías del yo, tales como el yo falso, la personalidad “como si” y las diversas
patologías relacionadas con las defensas del yo y los sistemas de autocuidado, tal como
lo discutió Solomon (2004) .

El nuevo y floreciente campo de la psiconeurobiología ha demostrado que el desarrollo

postparto de los circuitos neurales y las estructuras del cerebro del niño que regulan el
desarrollo de las capacidades humanas superiores (es decir, cognitivas y socioafectivas)
dependen de la existencia y calidad de las interacciones tempranas entre los lactantes Y
madre o cuidador. Alian Schore (2003a, 2003b), Daniel Stern (1985), Jean Knox (2003)
y Margaret Wiikinson (2003), entre otros, han hecho contribuciones poderosas de
enfoques diferentes pero complementarios a esta área. Ellos han demostrado a través de
diferentes perspectivas de investigación que existe un vínculo directo entre la calidad de
la sintonización del bebé y su madre y el desarrollo de los circuitos neurales del bebé.
Puesto que el niño intenta instintivamente participar en la activación de estos
intercambios mutuos, podemos inferir que el bebé, un compañero proactivo, es
participando directamente en el desarrollo de su propio circuito neural, en su propio
crecimiento neural. Por otra parte, los circuitos particulares implicados son los que
determinan la actividad cognitiva y socio-afectiva, los sistemas límbicos corticales y
subcorticales, que deben eventualmente influir y sostener el logro de las capacidades
psicológicas superiores, incluida la capacidad ética. Esto sugiere que hay razones para
considerar que la capacidad ética es, al menos en parte, innata, derivada de los primeros
intercambios instintivamente impulsados con el cuidador primario, incluyendo los
intercambios iniciados por el bebé; Y, al menos en parte, está influenciada por factores
ambientales, por el impacto de la capacidad del mismo cuidador para responder a las
interacciones apropiadas y significativas con el niño y para iniciar una interacción
apropiada y significativa (véase Solomon (2000a)).

Emergencia de una capacidad ética

Al considerar estas preguntas y perspectivas, deseo ofrecer una imagen para resaltar un
potencial arquetípico de capacidad ética. Al pensar en los posibles orígenes de la actitud
ética, surge una imagen primordial de una función parental combinada. Lo que estoy
combinando son las funciones maternas y paternas: combinando, por un lado, la noción
evocadora de Winnicotfs (1964), la madre primordialmente preocupada, precursora de la
madre ordinariamente devoto; Y, por otra parte, la noción de la función de discernimiento
y discernimiento del pensamiento, que a menudo se representa simbólicamente en
términos masculinos y paternos. Es a través de la combinación de estas funciones – de
devoción y pensamiento – que la actitud ética se mantiene en la pareja paterna, y
finalmente internalizada en la psique. La idea de la madre habitualmente dedicada, o
cuidadora, representa un modo profundamente ético en la devoción instintiva e
incondicional a otra, la niña, mientras trabaja para superar sus necesidades narcisistas y
frustraciones, proyecciones de sombra, resistiendo en gran medida el impulso de Desviar
el desarrollo de su infante a través de la aquiescencia indebida a sus requisitos. En un
punto apropiado se iniciarán los procesos de socialización, una parte tan necesaria del
desarrollo ético – la capacidad de decir, de diferentes maneras, “no”, estableciendo así
fronteras y expectativas de autorregulación, particularmente en relación con los demás.
La activación del potencial arquetípico para una eventual conducta ética se reforzará así
en situaciones normales de buena calidad por parte de cuidadores capaces de compartir
actos de dedicación pensativa y de pensamiento empático sobre su hijo. Esta visión
combinada arquetípico-evolutiva del logro gradual en etapas de una capacidad ética ha
sido discutida por Stein, refiriéndose a la obra de Bachofen (Stein 1993: 67).

Estoy conjeturando que la identificación e internalización de la función agapaica de las

figuras paternas en su posesión empática, así como sus aspectos de pensamiento y
discriminación desencadenan o catalizan una capacidad ética naciente en una mente
joven, cuyos primeros pasos incluyen a los primitivos actos mentales de discriminar lo
bueno y lo malo que constituyen los cimientos de las defensas psíquicas de la predicción
y la proyección. Por lo tanto, los spiitting y proyección tempranos (así como posteriores)
pueden ser ejemplos de actividad moral primitiva, lo que Samueis (1989) califica de
moralidad original – la expulsión del yo de lo que no es deseado y se siente malo en el
otro, donde se identifica como Malo y evitado. Incluso en situaciones en las que el bien
se proyecta y se proyecta, está al servicio de mantener una estructura psíquica
discriminatoria, pero altamente defensiva. Por lo tanto, nos encontramos en un círculo:
los actos primitivos de discriminación de lo malo y de separación de la psique por
proyección en los cuidadores constituyen las condiciones previas para la creación de la
sombra que requerirá una nueva acción ética de reintegración: Discernimiento moral
primordial o prototípico anterior al estado en el que hay suficiente fuerza del ego para que
surja cualquier cosa que se asemeje a una conducta moral o ética apropiada.

Fordham (1969/1994) colocó la noción de Jung de sí dentro de un marco de desarrollo al

postular al yo como un integrante primario, autónomo pero muy en relación con otro u
otros. Así también nosotros estamos solos como seres morales y al mismo tiempo
encontramos nuestra naturaleza moral en relación con los demás. Encontrar
verdaderamente a otro representa una trascendencia de formas narcisistas de relación en
las que el otro se apropia para uso en el mundo interno, negando la realidad subjetiva del
otro. Vivir con las implicaciones de esto – una capacidad de reconocer y relacionarse con
la verdad del otro – es un paso en el desarrollo de (y tal vez más allá) de la posición
depresiva. La posición depresiva generalmente se considera que contiene actos de
reparación a través de la culpa y el temor de que el objeto puede haber sido dañado y, por
tanto, puede ser incapaz de seguir cuidándose a uno mismo (Hinshelwood 1989). Como
tales, los actos de reparación dependen de la preservación del otro en beneficio del yo. La
actitud ética contemplada aquí va más allá de esta contingencia y sugiere un ámbito
nocontinente de conducta ética. Esta situación tiene implicaciones directas para lo que
ocurre en el consultorio entre la pareja analítica (ver Salomón (2000b) para una discusión
posterior).

Aparición de una capacidad ética en el consultorio

Gran parte del trabajo entre el paciente y el analista se refiere a las vicisitudes en los
modos y la capacidad de coniunctio entre ellos. Jung enfatizó la importancia de la
mutualidad en la relación entre paciente y médico, y era muy consciente de los peligros
psicológicos y las presiones éticas que se derivan de ello, como aspeéis de lo que él llamó
identidad inconsciente o participación mística (Jung 1964: 852) , Generalmente
conceptualizada como identificación proyectiva, en la cual los niveles primitivos de
comunicación pueden conducir a estados de considerablemente reducida diferenciación
psicológica entre los dos individuos dentro del par que los relaciona. Esto se considera
ahora como la dinámica de la relación de transferencia y contratransferencia. Sin
embargo, estos estados útiles pueden estar en proporcionar conductos inmediatos para la
comunicación inconsciente, aumentando así la comprensión clínica, los peligros muy
reales son claros. La identificación inconsciente sin la función discriminante del
pensamiento y la reflexión puede conducir a la perversión de la actitud ética. Las fronteras
pueden entonces ser cruzadas, las promulgaciones siguen sin ser metabolizadas, las
actuaciones se convierten en posibilidades y la seguridad del contenedor se pierde,
reduciendo así la libertad psicológica necesaria para llevar a cabo el trabajo analítico
(ejemplos expuestos en detalle por Gabbard y Lester )).

El «acto especial de reflexión ética», tal como lo llamó Jung (Jung, 1964, párrafo 852),
tal como aparece en la consulta, requiere condiciones especiales, en particular el
mantenimiento y la protección del espacio circunscrito, el vas bene clausum o En
términos de Langs (1974), el marco analítico. En la relación analítica desigual, el
mantenimiento de un espacio limitado garantiza que el trabajo analítico pueda proceder
con seguridad y con la libertad analítica necesaria para que pueda producirse una
regresión y estados de desintegración poderosa ya veces de desintegración dramática.
Inevitablemente, el marco analítico puede ser cuestionado, y Wiener (2001) ha discutido
algunas de las cuestiones que pueden estar involucradas, requiriendo el mantenimiento
de lo que ella ha llamado “espacio ético”. Esto indica la importancia de la supervisión o
consulta continua en la práctica analítica post-calificación. Una consecuencia de esto para
la formación es la necesidad de revisar un objetivo de formación primaria anterior, que
había sido preparar y evaluar que los candidatos están dispuestos a trabajar
“independientemente”. Volveré a este punto en breve.

La libertad de la apropiación para el uso narcisista en el mundo interno intímate de otros

puede preceder a la capacidad de relacionarse éticamente con un otro intímate. Esta es
una libertad que resulta de la regla de la abstinencia, ya sea familiar entre generaciones,
o profesionalmente entre paciente y analista, o supervisor y supervisado, que también son
de dos generaciones (analíticas) diferentes. En las condiciones en que tal libertad no
estaba disponible, el yo pudo haber tenido que idear formas de protegerse de tales
incursiones, erigir defensas del yo, y una pérdida de capacidad ética pudo haberse
producido. Se dedica gran parte del trabajo analítico a restablecer esta libertad,
enfrentando las inevitables fuerzas de sabotaje que buscan socavar la actitud ética en el
trabajo analítico.

La naturaleza desequilibrada de la díada analítica se asemeja a la situación que describí

anteriormente en la cual una persona asume responsabilidades éticas incondicionales
hacia otra que no está obligada a recircular de igual manera; Así también en el consultorio,
donde el analista se compromete a mantener una actitud ética a la que el paciente no está
obligado a adherirse de la misma manera. Por supuesto, el paciente cumple con otras
reglas, como el pago de honorarios y la asistencia regular (dentro de ciertos parámetros).
Es manteniendo la actitud analítica que la psicopatología del paciente, incluyendo las
presiones a veces incontrolables que el paciente trae sobre la relación analítica, puede
surgir y ser tolerada al servicio de una eventual transformación. Kenneth Lambert (1981)
ha discutido la importancia para el tratamiento en curso de que el analista mantiene una
función agapaica frente a los propios impulsos del paciente y del analista para
comportarse de acuerdo con la ley del talión. Si tal presión puede ser contenida en el
ambiente de espera de la actitud analítica, sostenida por la capacidad del analista para
ágape, es entonces que, como dijo Jung, la función trascendente puede ser activada y
encontrar una solución.

Más allá de la posición depresiva

Si el logro de una actitud ética es un logro de desarrollo, entonces podríamos aventurarnos

a considerar que la actitud ética es una posición de desarrollo y depende de la calidad de
la relación entre el yo y el otro y el significado de la relación para cada uno: una situación
interior y exterior . En las siguientes secciones, afirmo que la actitud ética representa un
paso de desarrollo más allá de la noción de la posición depresiva.

Jung subrayó la visión teleológica del yo en la cual la capacidad innata para que el yo se
convirtiera a sí mismo a través del proceso de individuación era un aspecto fundamental.
Una actitud éticamente madura no se basa en el comportamiento ético del otro hacia el
yo, sino que se basa en la experiencia más antigua de la devoción incondicional de otro
en relación con el yo, independientemente de la relación de los éstos con el otro. Por otra
parte, la capacidad de culpabilidad, preocupación y deseo de reparación que se observa
en el niño resulta, según Klein, de la capacidad de imaginar el daño que ha causado al
otro y, por tanto, de cómo el deseo o la capacidad del otro de seguir amando Y el cuidado
del yo puede disminuirse o desaparecer. También representa la preocupación y el temor
de la pérdida de la propia interna! Buenos objetos que son necesarios para sostener la
viabilidad continua del yo y sin la cual puede ocurrir la disolución psíquica (véase Klein
1935, 1940). He aquí un sistema de contabilidad interna en el trabajo que sigue
relacionado de esta manera con las ansiedades evocadas por la ley talión de la posición
paranoide-esquizoide.

Al hablar de la lucha con un conflicto ético que puede dejar a la persona sintiéndose
encerrada en un dilema del que no parece haber ningún desarrollo o recurso posible, Jung
afirma:
El factor decisivo. . . Procede no del código moral tradicional, sino del fundamento
inconsciente de la personalidad. La decisión es tomada de las aguas oscuras y profundas.
. . Si uno es lo suficientemente concienzudo, el conflicto se mantiene hasta el final. . . La
naturaleza de la solución está de acuerdo con los fundamentos más profundos de la
personalidad, así como con su totalidad; Abarca consciente e inconsciente y por lo tanto
trasciende el ego … un conflicto de deber encuentra su solución a través de la creación
de un tercer punto de vista.

(Jung 1964: párrafo 856-857)

La triangulación y el tercero arquetípico

La importancia del tercer punto de vista es un concepto central dentro de la posición

filosófica y clínica de Jung y se remonta a 1916, cuando escribió acerca de la dialéctica
de la función trascendente (véase Solomon, 1994). En ese momento, poco después de la
fusión con Freud, cuando estaba sufriendo lo que podría describirse como una regresión
psicótica ante la pérdida de Freud que representaba en un nivel la función psíquica
centralmente organizadora de la figura paterna que nunca había tenido, Jung Escribió dos
papeles históricos que pueden parecer diametralmente opuestos en su contenido y forma:
“VII sermones ad mortuos” y “La función trascendente”. El primero se publicó en ese
momento, pero no en una edición inglesa separada hasta 1982, mientras que el último no
se publicó hasta 1957, sólo unos pocos años antes de su muerte en 1961. Ambos reflejan,
de diferentes maneras, la inmediatez de la angustiosa y angustiosa situación de Jung.
Amenazando experiencias psíquicas que proceden de su autoanálisis, emprendido, como
auto-análisis de Freud, por sí mismo. Al mismo tiempo Jung continuó funcionando como
director clínico del hospital de Burghólzh en Zurich y también engendró una familia cada
vez mayor. Si el tono de los “Siete sermones” era el de un relato escalofriante de las
experiencias psíquicas horriblemente vívidas que soportó en el momento de su
“confrontación con el inconsciente” (Jung 1961: 194), el de la “función trascendental” ,
Contribución científica a la construcción de la teoría analítica en relación con la dinámica
del movimiento psíquico, el crecimiento y el cambio, que comparó con una “fórmula
matemática” (Jung 1960: 131). Podríamos interpretarlo como una exteriorización
desapasionada de su estado interno altamente emotivo en ese momento, una especie de
auto-supervisión, con respecto a su propia reacción perturbadora y desequilibrada ante la
pérdida de su relación con Freud unos años antes. En este trabajo, Jung expuso un
esquema arquetípico y estructural profundo de la triangulación en el que demostró que el
cambio psíquico se produce a través de la aparición de una tercera posición de una
situación interna o externa polarizada y polarizada original, cuyas características no
pueden predecirse por sí solas Por los de la díada original. En relación con esta idea, es
interesante observar que la filósofa y psicoanalista, Marcia Cavell, que recientemente ha
presentado la idea de la triangulación en un contexto psicoanalítico, se refiere a la noción
de Polanyi de “propiedades emergentes” de la misma manera que Pertenecientes a la
naturaleza dialéctica de la función trascendente, es decir, “propiedades que en un proceso
de desarrollo surgen espontáneamente de elementos de los niveles anteriores y no son
especificables o predecibles en términos de ellos” (Cavell 1998: 461). El paradigma de la
“emergencia” ha sido abordado recientemente en la teoría analítica-construcción por
Cambray (2002) y Knox (2003).

La noción de Jung de la función trascendente se basa o no en sus orígenes filosóficos en

la idea de la naturaleza dialéctica y profunda estructural de todo cambio en el mundo
viviente expuesto por Hegel, el filósofo germánico del siglo xix, en su gran El trabajo
Fenomenología del Espíritu (ver Salomón (1994)). Hegel postuló un esquema tripartito
como fundamental para todo cambio, incluyendo el cambio psíquico; Una situación en la
que un par original de oposición, una díada, que llamó tesis y antítesis, luchan juntos hasta
que, en las condiciones adecuadas, se logra una tercera posición, una síntesis. Esta tercera
posición anuncia la transformación de los elementos de oposición de la díada en una
posición o estado con nuevas propiedades que no se podían conocer antes de su encuentro:
el tertiuní quid non datur en los términos de Jung. Hegel llamó a esta lucha omnipresente
dialéctica, porque demostró cómo las transformaciones en el mundo natural suceden a
través de la resolución de una lucha de oposición y se puede entender que tiene sentido y
propósito. Este fue un patrón estructural profundo de cambio dinámico que fue
arquetípico en la naturaleza y el desarrollo como un movimiento dinámico en el tiempo.
Jung siguió el lenguaje dialéctico de Hegel – tesis, antítesis, síntesis.

Este esquema arquetípico también puede considerarse como la base de la situación

edípica tripartita, donde la transformación a partir de un par primordial, madre e hijo,
puede lograrse a través de la tercera posición proporcionada por la función paterna, sea
ésta un padre real o Una capacidad de la mente en la madre o en el niño. Recientemente,
varios psicoanalistas han contribuido a la dinámica importante del tercer punto de vista
(por ejemplo, Steiner, Britton, Ogden, Bollas y Fonagy) que se refieren a la centralidad
del tercero arquetípico como se evidenció en el complejo de Edipo que fue el Piedra
angular de la metapsicología freudiana. Peter Fonagy (1989) ha desarrollado una teoría
de la mente que el niño ha logrado cuando es consciente de que sus pensamientos y los
del otro están separados y no están disponibles directamente entre sí (como se supone en
los estados de fusión o de identificación) Pero sólo por referencia a una tercera
perspectiva. Como señala Marcia Cavell:

El niño necesita no sólo una sino otras dos personas, una de las cuales, al menos en teoría,
podría ser sólo la idea del niño de un tercero. . . El niño debe pasar de interactuar con su
madre a comprender la idea de que tanto su perspectiva sobre el mundo como la suya son
perspectivas “, que existe un tercer punto de vista posible, más inclusivo que el suyo, del
cual tanto la madre como la suya pueden Ser vistos y de los cuales la interacción entre
ellos puede ser entendida.

(Cavell 1998: 459 – 460)

Es en este sentido que podríamos hablar de la aparición de la identidad del niño, separada
de su madre, a través de la provisión de una tercera perspectiva. Para Jung, esto sería
pensado como la aparición gradual del yo, a través de sucesivos estados de transformación
e individuación a través de la función trascendente.

Sobre la base de estas perspectivas, deseo plantear la opinión de que la provisión de

supervisión permanente, un tercer espacio de discurso analítico, ofrece la posibilidad de
que tanto el paciente como el analista sean ayudados a salir de la massa confusa de la
díada analítica y que, siguiendo el dictado de Jung, ambos son ayudados a cambiar a
medida que avanza la individuación.

En la teoría psicoanalítica, la importancia de la negociación del trío edípico, esa tríada

arquetípica por excelencia, constituye gran parte de la comprensión psicoanalítica del
logro del desarrollo. Freud utilizó por primera vez el término “complejo de Edipo” en
1910, siguiendo las investigaciones científicas de Jung sobre los complejos que demostró
a través de la prueba de asociación de palabras (WAT). En esa época, ambos consideraban
que el complejo de Edipo era uno de los muchos complejos organizadores de la psique,
pero pronto se convirtió en el concepto psicoanalítico principal.

Britton resume concisamente la situación edípica:

Observamos en los dos sexos los mismos elementos: una pareja parental … un deseo de
muerte hacia el padre del mismo sexo; Y un sueño o mito de satisfacer los deseos de
tomar el lugar de uno de los padres y casarse con el otro.

(Britton 1998: 30)

Britton evoca la noción de triangulación interna, que requiere la tolerancia de una versión
interna de la situación edípica. Describe el “espacio psíquico triangular” como “una
tercera posición en el espacio mental … de la cual el yo subjetivo” puede ser observado
teniendo una relación con una idea “(ibid .: 13). Concluye que “en todos los análisis la
situación básica de Edipo existe siempre que el analista ejerce su mente
independientemente de la relación intersubjetiva entre el paciente y el analista” (ibid .:
44).

En mi opinión, la manifestación externa y la facilitación de este estado triangular interno

está esencialmente presente en la relación de supervisión o consulta. Aquí, dos personas,
el analista y el supervisor, están vinculados en relación con un tercero, el paciente.
Igualmente, en el consultorio, el analista con el paciente trabaja con referencia al tercer
punto internalizado, es decir, al supervisor y la actitud analítica representada por el
supervisor en su mente; Y de manera similar, el paciente en presencia del analista conoce
más o menos conscientemente la relación del analista con su actitud analítica, es decir,
del tercero analítico.

Dentro del psicoanálisis, el debate actual sobre la intersubjetividad, en el cual el analista

y el paciente se ven actuando juntos dentro de la relación de tratamiento (por ejemplo,
Atwood y Stolorow (1993: 47)), es similar al estudio citado de Jung sobre la Vicisitudes
de la coniunctio (Jung 1966). La noción de “triangulación progresiva” de la psicoanalista
Marcia Cavell (1998) tiene relevancia aquí: “para conocer nuestras propias mentes,
necesitamos una interacción con otra mente en relación con lo que se denominaría
realidad objetiva” (Rose 2000: 454, resumiendo Cavell). Sostengo que la provisión de
supervisión, incluyendo la supervisión interna que sucede cuando el analista piensa en
aspeéis del paciente y la relación analítica, es un importante ejemplo de “triangulación
progresiva” m que permite una interacción continua con otra mente en relación con un
tercero, el paciente, que puede ser pensado porque diferenciado de la relación diádica de
la pareja paciente-analista.

Espacio triangular y supervisión en la práctica analítica

La provisión y función de supervisión de trabajo analítico y psicoterapéutico con

individuos, niños, parejas o familias crea un espacio triangular esencial para el cuidado y
mantenimiento – la higiene continua – de la relación terapéutica. Utilizo el término
“higiene” en el sentido de que, a través de su provisión, la supervisión mantiene
constantemente activada la conciencia de la actitud analítica, incluyendo su componente
ético, en ya través de la presencia de una tercera persona (el supervisor), o una tercera
posición (El espacio de supervisión), y que actúa como una ayuda en la restauración de
las altitudes analíticas y éticas cuando a veces pueden perderse en el torbellino de la
práctica clínica, llena de dinámicas identificatorias y proyectivas, como cualquier intensa
e íntima Relación sería. La supervisión es en sí misma la representación de esa actitud
mediante la provisión de un tercer espacio de reflexión. El tratamiento a niveles profundos
de la psique en angustia siempre implica una regresión y / o narcisismo en los modos
primitivos de relacionar aquellos estados mentales dicotómicos que pueden estar
dominados por fuerzas arquetípicas y las defensas resultantes Que se crean para proteger
al yo y asegurar su supervivencia (Kaisched 1996; Solomon 1997). La provisión de un
espacio triangular sostenido a través de la situación de supervisión crea la oportunidad
necesaria para la reflexión analítica, donde dos personas trabajan juntas para pensar en
una tercera, si la tercera es un individuo, una pareja, una familia o una idea o aspecto
dentro del terapeuta o Analista, eso es relevan! A su trabajo clínico. La provisión del
espacio triangular por supervisión interna o externa, o ambas, es esencial para el
mantenimiento de la actitud analítica frente a las multitudinarias fuerzas y presiones que
actúan dentro de la situación analítica y terapéutica, que surgen de la dinámica consciente
e inconsciente dentro y Entre el paciente y el analista por igual, y los intercambios
intersubjetivos consecuentemente inevitables, a menudo inconscientes entre ellos como
un par, que buscaría, por razones defensivas, socavar los logros analíticos.

En la medida en que este espacio triangular creado por supervisión es necesario para la
higiene de la pareja analítica (del mismo modo que el principio paterno-reflexivo es
esencial para la higiene de la díada madre-infante, proporcionando el espacio para el
crecimiento psicológico) Tiene un papel ético y clínico y didáctico en todos los trabajos
analíticos y terapéuticos, a pesar de los años de experiencia del practicante. Si la
supervisión se proporciona de la misma manera que durante la capacitación, con
reuniones semanales en una situación de uno a uno con un médico mayor o en consultas
con un practicante senior a intervalos acordados, o si la supervisión por pares en pequeños
grupos se selecciona como medio de proveer el espacio triangular, son preguntas que cada
clínico debe decidir, según su necesidad personal, inclinación y recursos disponibles.

En el caso del análisis y supervisión de los candidatos a la formación, en los que existen
problemas de límites en curso y otras presiones inherentes a la situación de formación
que no suelen referirse en el trabajo con pacientes no formados, como la necesidad de ver
a un paciente bajo control regular Supervisión, con una cierta intensidad mínima, durante
un período mínimo de tiempo, la supervisión ayudará a identificar y trabajar bajo estas
restricciones sin renunciar a la actitud analítica. Esto, a su vez, fomentará en el candidato
su propia actitud ética, ya que internalizan la expectativa de que todo el trabajo analítico,
incluyendo el trabajo de su propio analista y supervisores, sea supervisado. El aprendiz
sabrá desde el principio de su formación que siempre hay un tercer espacio creado en el
que él o ella como paciente o como supervisado será pensado por otro par de supervisores
y practicantes.

Fomentar la expectativa ética de la provisión de supervisión en curso es más probable que

genere un compromiso generacionalmente basado en la actitud analítica dentro de una
institución de formación, ya que la tradición de la buena práctica clínica se transmite a
través de las generaciones de formación analítica. En la actualidad, se supone que el
objetivo y los objetivos de la formación se pueden resumir de manera opuesta: es decir,
que el éxito del progreso del candidato a través de su formación se evalúa de acuerdo con
si se juzga que está listo para “trabajar independientemente”. Por supuesto, la evaluación
de la capacidad del aprendiz para un juicio independiente y un sentido de su propia
autonomía viable es un factor importante, incluso crucial, en el proceso de evaluar si
alguien está listo para calificar para practicar como analista o terapeuta. Estoy
argumentando aquí que en esta evaluación debe ser un juicio sobre la conciencia del
candidato sobre la necesidad y la utilidad de la provisión de un espacio triangular en el
que debatir su práctica clínica, con el fin de asegurar mejor contra los riesgos inherentes
al trabajo en Tales formas psicológicas profundas y profundas, incluyendo los peligros de
estados identificatorios mutuos o el abuso de poder.

Mi argumento es que, además de sus obvias ventajas, la expectativa de que el médico se

asegure de que tienen una supervisión o consulta continua sobre su práctica clínica es un
signo de maduración, tanto por parte del practicante como de la institución de formación
, Ya que evalúan su propia y la competencia clínica de otros. Esto forma parte del proceso
de evaluación, que da como resultado la autorización para ejercer como miembros de la
institución de formación. Hay la dimensión agregada de que algunos miembros pasan a
convertirse en formadores eventuales, es decir, analistas de formación, supervisores y
líderes de seminarios clínicos y teóricos, encargados de la formación de futuras
generaciones de analistas. La expectativa en el aprendiz de la provisión supervisora y
consultiva continua, modelada por los instructores, fomenta el respeto y la comprensión
del candidato de las condiciones que crean y sostienen la actitud analítica y ética. Esto
incluye la atención a las cuestiones de fronteras que pueden surgir dentro ya través de la
intensidad de la dinámica intersubjetiva dentro de la relación analítica y terapéutica (ver
Gabbard y Lester (1995) para una discusión detallada de los problemas de frontera en la
práctica analítica). Estas dinámicas intersubjetivas son inevitablemente liberadas por los
intercambios identificativos interpenetrativos, proyectivos, introyectivos y proyectivos
dentro de la transferencia y la contratransferencia.

La recomendación de que (i) los miembros de las instituciones de formación analítica

busquen establecer un ethos de supervisión permanente para discutir su trabajo, incluso
si la provisión no se mantiene sistemáticamente, y (ii) todos los analistas de capacitación
y supervisores de las instituciones (Incluyendo pacientes, supervisados o pacientes de
formación), representa un desarrollo adicional de las tríadas omnipresentes creadas por la
situación de la formación: el analista-supervisor de formación-aprendiz; El paciente-
supervisor de formación; Y el comité de capacitación de entrenadores-supervisores. La
expectativa de proporcionar un espacio de reflexión con otro beneficiaría a todas las
partes interesadas y, al mismo tiempo, aumentaría la conciencia clínica. Sin este
beneficio, corremos el riesgo de identificarnos con esos procesos narcisistas y otros
procesos patológicos y presiones inevitables en la práctica analítica, ya que somos
capaces de tratar aquellos aspeéis en nuestros pacientes que corresponden y resuenan con
nuestros propios asuntos internos e historias personales. Henee la importancia de la
“higiene” clínica, de crear el tercer espacio de supervisión; Esto puede ayudarnos a
mantener nuestra conexión con objetos genuinos relacionados y permanecer alerta a los
peligros de la relación diádica intensa.

Conclusión

En este capítulo he explorado formas en que el yo encuentra, define, crea y lucha con el
valor ético. Me parece que el concepto de la actitud ética puede funcionar como un
concepto fundamental en el trabajo psicológico de profundidad. Lo hace porque hace que
el clínico se estire profundamente en las bases de la psique en desarrollo e incluya valores
colectivos comúnmente aceptados, proporcionando así una oportunidad para el estudio
conjunto de las fuentes y condiciones para mantener una de las expresiones más profundas
de nuestros valores más altos Y el funcionamiento mental. Además, la forma en que las
cuestiones éticas pragmáticas se tratan en la consulta, en las organizaciones analíticas y
con los colegas es una preocupación común que todos los profesionales deben abordar.

Cuanto más he pensado en la cuestión de la ética en términos de desarrollo y arquetípicos,

más me he dado cuenta de que la ética está con nosotros profesionalmente todo el tiempo
en el consultorio, día a día, hora por hora. A pesar de que no estamos necesariamente
conscientes de nuestra actitud ética mientras trabajamos, somos, como profesionales,
viviendo constantemente dentro de una dimensión ética. Todas las acciones que llevamos
a cabo en relación con nuestros pacientes y supervisados y, agregaría, nuestros colegas,
tienen un aspecto ético que, si se ignora, puede tener serias implicaciones para nuestra
capacidad de mantener la actitud analítica, el marco analítico y de hacer Nuestro trabajo
analítico en un contexto profesional apropiado.

También he explorado algunos aspectos de la función de supervisión en la práctica

analítica en relación con las perspectivas de desarrollo y arquetípicas. La provisión
mediante la supervisión de un espacio triangular en el que se puede pensar el trabajo
clínico con los pacientes crea la dimensionalidad necesaria para que se produzca la
transformación psicológica y tiene resonancia con la realidad del desarrollo y la verdad
arquetípica. El aspecto ético de la provisión y el proceso de supervisión se basa en la
noción de que la relación objetiva genuina surge de tal dimensionalidad, en la cual una
mente es consciente de la realidad subjetiva de otra y elige tomar responsabilidad ética
hacia el otro, como padre en relación Al niño, al analista o terapeuta en relación con el
paciente. Esto se fomenta en el entorno de supervisión, donde la relación triangular de
supervisor-analista-paciente hace manifiesta en forma concreta una situación estructural
universal, triangular y profunda que es necesaria para que se produzca el desarrollo
psicológico.

El surgimiento de una capacidad ética representa un desarrollo desde la posición

depresiva, en la medida en que busca proporcionar y proteger un espacio o lugar no
contingente para la reflexión sobre otro, ya sea una persona, una relación o una idea. Tal
reflexión puede resultar en decisiones tomadas con respecto a otra, y puede ser seguida
por acciones, que incluyen el contenido, la forma, el tiempo y otras características de las
interpretaciones, así como otros modos más subyacentes de estar en presencia de otro, lo
cual Tendrán un impacto directo en la calidad de su interior. Es por esta razón -por la
posibilidad de hacer daño a la vulnerable realidad interior de otro- que el Juramento
Hipocrático se estableció hace 2.500 años con su premisa principal, no nocere, “no hacer
daño”, y por qué Nosotros, como practicantes, seguimos tratando de perfeccionar su
ethos.

La actitud ética es una parte esencial e integral de la relación analítica, y no es sólo una
adición al trabajo del practicante. Si el analista lo experimenta como un problema externo,
entonces el trabajo analítico puede convertirse en algo más que un ejercicio intelectual y
el Código de Ética un mero checkiista que puede ser olvidado mientras no sea
transgredido. La práctica analítica y la actitud ética están íntimamente unidas; Cada uno
impregna al otro y define y da valor al otro. Esto refleja la relación analítica en sí misma,
en la cual, como subrayó Jung, ambos socios se ponen a disposición de, y pueden ser
cambiados por, el encuentro con el otro. Esta es la esencia tanto del trabajo analítico como
de la actitud ética. Así, podemos decir que la actitud analítica es en esencia una actitud
ética, y por lo tanto que nuestra actitud analítica y ética está profundamente arraigada
dentro de nuestra humanidad.

Agradecimientos

Un borrador de este capítulo fue presentado en una conferencia titulada “Ethics Matters”,
organizada por el IAAP en Cambridge, Reino Unido en julio de 2003. Una versión
anterior de este documento fue dada en una conferencia titulada “Diversity and its Limits:
New Directions in Analytical Psicología y Psicoanálisis “, organizado por la Revista de
Psicología Analítica en Praga en mayo de 2001. Esto también apareció como el
siguiente:” El yo ético “, en Christopher, E. y Solomon, H. (eds), pensamiento junguiano
en el Moderno Libros Libres de la Asociación, 2000; “Orígenes de la actitud ética”,
Revista de Psicología Analítica, 46 (3), 2001; “La ética de la supervisión: perspectivas
evolutivas y arquetípicas”, en Christopher, E. y Solomon, H. (eds), Práctica Clínica
Jungiana Contemporánea, Karnac Books, 2003; “La actitud ética: un puente entre el
psicoanálisis y la psicología analítica”, en Solomon, H. y Twyman, M. (eds), La actitud
ética en la práctica analítica, Free Association Books, 2003; “La ética de la supervisión:
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Capítulo 11

Notas finales

¿De dónde y hacia dónde?

Beverley Zabnskie

Las notas finales tienen un propósito que desmiente su nombre. Colocados al final de un
texto, están, aparentemente, destinados a revisar, recapitular y resumir, para resumir los
temas presentados, sugiriendo cómo los asuntos cubiertos han llegado a su estado actual.

Pero traemos a las conclusiones finales una expectativa de que demostrarán que las
cuestiones de que se trata son tan relevantes, dignas y de importancia que requieren y
merecen mayor atención. Las notas finales colocan el material presentado en un filo.
Henee, mientras que pretenden “terminar”, las notas de final son también sugerir que por
el bien de lo que está por venir, puede haber una reelaboración de lo que acaba de ser
discutido.
Como una retrospectiva también anticipa una perspectiva, las notas finales insinúan que
si hay que avanzar más, podemos anticipar una corrección, un reequilibrio, y de hecho un
poco desentrañando el cuerpo actual de conocimiento ante la información futura. Incluso
puede haber un descarte de lo que ahora se entiende y se pone de relieve en el servicio de
lo aún por descubrir y por conocer.

En este sentido, las notas finales son vectores disfrazados. ¡Si hacen su trabajo apropiado,
buscan lo que surgió! En el disfraz del statu quo.

Avanzando la teoría

Dentro de una tradición o movimiento, a menudo lleva algún tiempo antes de que los
últimos practicantes de una escuela se pongan al día con el genio del fundador.
Precisamente en este momento, las advócales de una teoría y práctica simultáneamente
confirman y añaden sustancialmente a las intuiciones heredadas, por lo que demuestran y
hacen avanzar el proceso de comprensión y compromiso en el campo de la conciencia.

Este volumen ilustra que la tradición de la psicología analítica está disfrutando

actualmente de este fenómeno. Sus autores conocen tan bien el complejo proceso de
identidad y experiencia humana, llamada psique por el psiquiatra suizo y analista de
profundidad, C.G. Jung, que pueden transmitir sus esencias y conocimientos para el
lector. Y a través de su propia originalidad mental, el pensamiento y la experiencia
práctica, estos analistas llevan a cabo los diversos esfuerzos de los promulgadores eariier
de la psicología analítica – como Marie Louise von Franz, Erich Neumann, Michael
Fordham. Presentan témplales contemporáneos y contextualizaciones actuales para los
enfoques junguianos y post-junguianos sobre la naturaleza de la realidad, la realidad de
la psique y la práctica de una disciplina clínica.

Como ciudadano del mundo, uno puede comprometer este trabajo por las muchas
maneras en que aumenta las percepciones del entorno exterior de uno y el lugar temporal
y espacial de éste en él. Con sus referencias e inclusiones de lo simbólico y lo mitológico,
lo antropológico y lo filosófico, lo científico y lo artístico, lo literario y lo cultural, sus
contenidos agregan a la apreciación de los múltiples torces que obra en nuestro entorno y
los múltiples modos de nuestra aprehensión de ellos. Los capítulos siguen los dictados de
Jung de que todos los aspectos de la realidad pueden ser comprometidos y expresados
por la psique humana, y así los modos descubiertos e inventados en cada esfera de la
investigación y la renunciación pueden ser adoptados como analogías para otras
consideraciones.

Como persona privada, con curiosidad sobre el ambiente interior – del cerebro y del
cuerpo, la mente y la imaginación, la emoción y el instinto – se encuentran ideas sobre
los ingredientes de la personalidad humana y sobre las dinámicas de la experiencia y las
relaciones humanas. Nos emocionan las observaciones de las primeras resonancias y
huellas de las etapas infantiles del desarrollo humano, e impresionadas por las
asignaciones cada vez más convincentes de las neurociencias.

Para un clínico, este volumen da entrada a las intensidades del proceso analítico entre el
analista y el analizando, la dinámica dentro de cualquier esfuerzo terapéutico y la
elaboración de las cuestiones en el trabajo con individuos y con grupos. Es
particularmente exitoso en vincular la lengua jungiana clásica -como el modelo
coniunctio Jung adoptado de la filosofía de la alquimia y los fenómenos de campo a los
que fue sensibilizado a través de Wilham James- con las formulaciones actuales de la
observación infantil, la teoría del apego y la nueva psicoanalítica Conciencia de la
importancia del “tercero” en la relación analítica diádica.

La discusión del modo jungiano de los tipos psicológicos realza la apreciación de las
énfasis y perspectivas específicas que comprenden la experiencia individual y relacional.
Los estudios de las dimensiones colectivas y culturales alertan sobre su impacto tanto en
el profesional como en el paciente. Y finalmente, se insta a la vigilancia sobre las
consideraciones éticas intrínsecas a la relación auténtica, especialmente dentro de la
disciplina empática necesaria para el trabajo analítico en profundidad.

Esto sería suficiente tarifa para el estudiante más buscador y buscador. Pero además,
tenemos exploraciones de largo alcance que enlazan fenómenos más allá de lo individual
y lo personal, de los que especula Jung: los que Jung llamó arquetípicos se examinan en
relación con la filosofía; Esos sucesos aparentemente coincidentes que él denominó
sincronía se persiguen a través de la teoría de la complejidad de la física; Modeis para el
proceso asociativo interno, las relaciones interpersonales y la conversación analítica se
ponen en contra de los gráficos de “redes sin escala”.

La relación entre la psicología analítica y las posibilidades de otra dimensión que

trasciende la posibilidad de conocer se ve a través del estudio del apetito religioso o
función de la psique frente a un modernismo que niega el empuje hacia el sentido.

Jung en el tiempo

Para comprender el espectro de estos estudios y apreciar la vasta gama abarcada por este
volumen, es útil señalar el lugar pivotante y transicional de Jung y la psicología analítica
en las tradiciones intelectuales y clínicas prominentes al comienzo y al final de su era, es
decir Para ver su posición en la historia de los acontecimientos y del intelecto.

La vida de Jung de 86 años de duración, y el barrido de sus intereses, intuiciones y

actividades empíricas, abarcaron épocas filosóficas, científicas, sociales y artísticas.

Cuando C.G. Jung nació en 1875, Franz-Joseph fue monarca de los reinos austro-
húngaros, Alemania era un imperio, Victoria tenía 26 años más en el trono inglés y la
guerra civil estadounidense había terminado sólo una década antes. La identidad se basaba
en dualismos cartesianos entre ser y pensar y una separación del yo en mente vs cuerpo.
Desde el comienzo de la iluminación y la ciencia estadística, los experimentos de la
alquimia para transmutar la materia habían sido descartados como locos en el mejor de
los casos, y fraudulentos en el peor de los casos. La física mecanicista de Newton y las
ideas clásicas del tiempo lineal eran modos dominantes de entender el espacio y el tiempo.

Cuando Jung murió en 1961, había visto las dos “guerras mundiales”, Europa estaba
dividida por el Muro de Berlín, Kennedy estaba en la Casa Blanca, los estadounidenses
en Vietnam y los años sesenta comenzaban. El espacio-tiempo se había introducido como
relativo más que como lineal y absoluto. La física se había alejado de lo mecánico hacia
lo cuántico. Los reactores habían cambiado la estructura y la energía de la materia,
permitiendo los horrores de las explosiones atómicas.
La evolución del pensamiento de Jung es evidente en sus 60 años de escritura, desde su
tesis universitaria de 1902, “Sobre la psicología y la patología de los llamados fenómenos
ocultos” hasta el ensayo de 1961 “Acercarse al inconsciente”, terminado diez días antes
de su muerte. A lo largo de todo, él demtrata su convicción central: que para comprender
la naturaleza microcósmica de la psique y su relación con el macrocosmos, cualquiera de
sus miríadas de expresiones vale la pena perseguirla como una forma de psique.

Al ver a Jung a través de su propia teoría de los tipos psicológicos, durante las dos últimas
generaciones, la psicología analítica ha tendido a centrarse en el introvertido Jung de su
mediana edad interior y reflexiva, cuando se centró en sus sueños, pintó sus cuadros,
trabajó Con sus piedras, y construyó su torre. Siguiendo su imagen de hombre sabio, Jung
y los junguianos fueron percibidos como centrados sólo en la vida interior del individuo.

Un cambio en este enfoque para la psicología analítica se hizo evidente para mí como
presidente del programa para el Congreso Científico 2004 de la Asociación Internacional
de Psicología Analítica, en Barcelona. Muchas de las 250 propuestas y presentaciones de
analistas de todo el mundo se dirigían a cuestiones y preocupaciones culturales y políticas.
Este es un retorno, diría yo, a las inquietudes más amplias de toda la vida de Jung.

El Jung histórico estaba en el personal en Burghólzii en 25, en 30 en la facultad médica

en la universidad de Zurich, en 34 recibió grado honorario de la universidad de Clark, en
35 se convirtió en el primer presidente de la asociación psicoanalítica internacional, ya
37 estaba dando conferencias en Fordham. Incluso después de la ruptura con Freud a los
38 años, después de su retirada forzada, después de renunciar a su puesto en la
universidad, Jung era comandante de un campo de Primera Guerra Mundial para soldados
ingleses internados; Viajó a Argelia, Túnez, Kenia, Uganda, el Nilo, Egipto, Palestina e
India, y realizó varios viajes más a Estados Unidos.

Jung obtuvo una cátedra en la ETH, la Escuela Politécnica Suiza, y la cátedra de

Psicología Médica fue fundada para él en la Universidad de Basilea. Harvard en 1936,
Calcuta, Benares, Allahabad y Oxford en 1938, Ginebra en 1945 y la Escuela Politécnica
Suiza en 1955. Jung se dirigió a los clínicos de la Clínica Tavistock de Londres en 1935,
Dio las conferencias de Terry en Yaie en 1938, y, a partir de 1933 a 1951, intercambió
ideas con los eruditos de varias disciplinas en las conferencias de Éranos en Ascona,
Suiza. Y mientras tanto, Jung investigó el material psíquico propio y de sus pacientes, y
escribió -todos esos libros y ensayos, todas esas cartas presionando su discurso con
teólogos, científicos, filósofos, estudiantes de posgrado- con deleite al ser comprendido
y creciente angustia Cuando mal interpretados.

Como el capítulo 1 indica, desde la época posterior a la muerte de Jung, los capítulos de
su vida han sido disecados y leídos como si bits de sus entrañas, en medio de conflictos
y disputas respecto a qué lecturas eran más verdaderas, la mayoría de la quintaesencia.
En retrospectiva, las idealizaciones, las reminiscencias y las rivalidades parecen
emblemas de luto, las negaciones de la muerte de Jung, o quizás erupciones de una pre-
separación colectiva, fase de pre-individuación.

Afortunadamente, ha habido mucho trabajo original por los psicólogos analíticos de

diversas persuasiones. Los eruditos y científicos que colaboraron con Jung, como
Kerenyi, Quispel y Pauli, agregaron y adquirieron nuevas dimensiones en el intercambio
continuo. Otros – Neumann, Fordham, von Franz y más tarde Hillman – avanzaron o
divergieron del corpus, en evolución o revolución.

Ahora son 43 años desde la muerte de Jung – un tiempo cronológicamente corto, pero
psicológicamente un pivote. Pronto, no habrá nadie que analizara con Jung, o con alguien
a quien Jung analizara. Sin su peso personal, lo que en última instancia importa es la
relevancia de sus ideas e ideas. Sin un Jung real o un Jung reificado, sus observaciones
empíricas serán o no serán relevantes en el proceso en curso de la humanidad que busca
entender a sí misma ya su mundo.

Como se muestra en el capítulo 2, para Jung, todo el contenido de la psique, todos sus
intentos de expresión de lo que entendía o intimaba: lenguaje, imagen, símbolo; Tesis,
fórmula, creencia; Rito, ritual, creación, experimento – eran apropiados para el estudio
profundo de los psicólogos. Convocó así las narraciones e imágenes que la mente humana
ha registrado y producido, desde la mitopoesis del pasado arcaico hasta las pruebas más
actuales de la ciencia moderna.

Como se indica en el capítulo 3, Jung concibió la psique sana como un vector dinámico
que emerge de los dualismos y las disociaciones en equilibrio más o menos estable. A
través de su interacción, se establece una actitud efectiva capaz de constancia e
inclusiones posteriores – a través de regresiones esenciales y progresiones ambiguas, a
través de disociaciones y reintegraciones.

Después de violentas oscilaciones al principio, los opuestos se igualan entre sí, y

gradualmente se desarrolla una nueva actitud cuya estabilidad final es mayor en
proporciones a la magnitud de las diferencias iniciales. Cuanto más se extiende este
intervalo, menos posibilidades existen de perturbaciones subsiguientes que puedan
derivarse de la fricción. . . Una actitud que se ha formado a partir de un proceso de
igualación de largo alcance es especialmente duradera.

(Jung 1928: párrafo 49)

Especialmente en los capítulos que tratan de las resonancias actuales con la teoría del
apego, el modo de desarrollo y los contenidos personales de la transferencia, este volumen
ofrece un sano y necesario reequilibrio del posterior énfasis de Jung de material
impersonal tal como aparece en la psique personal. Pero también involucra a la psique
como un campo de afirmaciones e interacciones dinámicas, en constante proceso entre la
conciencia personal y la inconsciencia, entre lo consciente y lo inconsciente, lo personal
y lo colectivo, lo uno mismo y lo otro.

La capacidad de mantener esta actitud abarcadora y progresiva determinará hasta qué

punto se articulan, reciben y ponen en práctica los puntos de vista más emergentes e
imprescindibles de Jung, lo que exige evitar la simplificación y la tentación de enfatizar
una orientación en detrimento de la otra; Preservar las múltiples valencias del
pensamiento de Jung. Esto también requiere un tabú contra el fundamentalismo, que nos
haría reificar los contenidos de la experiencia como si fueran afirmaciones de verdades
transconscientes más que aspectos dinámicos de la existencia actual de la humanidad.

Como todos los autores han sugerido, en muchos campos, las especulaciones de Jung
están demostrando tener moneda. Se han incorporado a la cultura las premisas psicofísicas
de la palabra asociación test y los contornos básicos de su tipología, aunque reificada.
Aunque a veces mal comprendido, la terminología del arquetipo, y cada vez más de la
sincronicidad, es de uso común.

Como hemos leído, sus hipótesis sobre la mente están siendo confirmadas por el
funcionamiento demostrable del cerebro. Las analogías informadas e intuitivas de sus
inferencias sobre la naturaleza de la realidad parecen cada vez más plausibles a medida
que las órdenes implícitas de nuestra existencia son cada vez más explícitas por las
ciencias naturales.

Este volumen demuestra que muchos profesionales contemporáneos de la psicología

analítica trabajan desde la síntesis de lo clínico, del desarrollo y de lo personal, desde la
sensibilidad alquímica del proceso interactivo, así como desde un sentido de lo emergente
arquetípico y sincrónico. En mi propia práctica, he sido guiado por analogías del mito
antiguo (Zabriskie 2000) así como de las ciencias modernas (Zabriskie 1997).

Jung fuera de tiempo

Más que en ninguna otra tradición clínica, la psicología analítica sitúa la psique entre un
ego personal lineal, limitado por el tiempo y el espacio, y la relatividad espacio-temporal
del inconsciente del tiempo del sueño, entre un saber ignorante y un conocimiento
ignorante.

En su última década, Jung amplió la comprensión temprana de los campos en formas que
están en consonancia con los vectores más avanzados de la ciencia moderna. Los
contribuyentes a este volumen están entre aquellos que ahora están alcanzando los límites
del pensamiento de Jung y añadiendo su propio conocimiento y experiencia para crear
caminos hacia una nueva comprensión.

Tal vez Jung muestra plenamente su posmodernidad en sus discusiones sobre la psique
en relación con el tiempo. En un ensayo del New York Times del 1 de enero de 2004, el
físico Brian Greene, un exponente de la teoría de las supercuerdas, escribe así el tiempo:

Los científicos de hoy en día que buscan combinar la mecánica cuántica con la teoría de
la gravedad de Einstein (la teoría general de la relatividad) están convencidos de que
estamos al borde de otro gran trastorno, que señalará los conceptos más elementales de
los cuales emergen el tiempo y el espacio. Muchos creen que esto implicará una
formulación radicalmente nueva de la ley natural, en la cual los científicos serán
obligados a comerciar la matriz espacio-temporal dentro de la cual han trabajado durante
siglos para un “reino” más básico que está desprovisto de tiempo y espacio.

(Greene 2004)

Hace más de 50 años, en una carta de 1952, Jung se pregunta:

Si podemos seguir pensando en términos de espacio y tiempo. Mientras que la física

moderna comienza a renunciar a estos términos en favor de un continuo tiempo-espacio,
en el que el espacio no es más espacio y tiempo no más tiempo. La cuestión es, en
resumen: ¿no debemos abandonar las calegorías del espacio-tiempo cuando estamos
tratando con la existencia psíquica? Que podría que la psique debe ser entendida como
una intensidad no extendida, no como un cuerpo moviéndose con el tiempo. Se podría
asumir que la psique sube gradualmente de una extensibilidad minuciosa a una intensidad
infinita, trascendiendo, por ejemplo, la velocidad de, y por lo tanto, la irrealizabilidad del
cuerpo.

(Jung 1975: 45)

Jung continúa:

El cerebro podría ser una estación transformadora, en la que la tensión o intensidad

relativamente infinita de la psique propiamente dicha se transforma en frecuencias o
“extensiones” perceptibles. Por el contrario, el desvanecimiento de la percepción
introspectiva del cuerpo se explica como consecuencia de una “psiquificación” gradual,
es decir, la intensificación a expensas de la extensión. Psique = intensidad más alta en el
espacio más pequeño.

(Jung 1975: 45)

Este volumen nos mueve, nos lleva, y nos avanza a tales bordes de consideración.

Referencias

Greene, B. (2004) “The time we thought we knew”, The New York Times, 1 January.

Jung, C.G. (1928) “On psychic energy”, CW 8, Princeton, NJ: Princeton University Press.

—— (1975) Letters, Vol. 2; Adier, G. (ed.). Princeton, NJ: Princeton University Press.

Zabriskie, B. (1997) “Thawing the frozen accidents: the archetypal dimensión of

countertransference”, Journal of Analytical Psychohgy, 42(1), 25^0.

—— (2000) “Transference and dream m illness: waxing psyche, waning body”, Journal
ofAnalytical Psychohgy, 45(1), 93-107.