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DELLO STESSO AUTORE: Giorgio Agamben

La potenza deI pensiero


Saggi e conjerenze

Altíssima povertà
mi
Regole monastiche
eforma di vita
LUSO dei corpi
Homo sacer; IV; I
Roma sacer, IV, 2
li Regno e la Gloria
Per una genealogia teoiogica
del/economia e dei governo
Homo sacer; n 2

;,
-,

NERI POZZA EDITORE


Indice

9 Avvertenza

II Prologo

, 19 1. L uso dei corpi


21 I. L'uomo senz'opera

2. Chresis
48.:,l<

56 3. L'uso e la cura

65 4. L'uso deI mondo

78 5. L'uso di sé
88 6. L'uso abituale

97 7. Lo strumento animato e la tecnica


II4 8. L'inappropriabile

133 Intermezzo I

149 lI. Archeologia deI!' ontologia

155 I. Dispositivo ontologico

179 2. Teoria delle ipostasi

192 3. Per un'ontologia modale

229 Intermezzo II

247 In. Forma-di-vita

249 I. La vita divisa


264 2. Una vita inseparabile dali a sua fOrma
@ 2014 Neri Pozza Editore, Vicenza
ISBN 978-88-545-0838-5 273 3. Contemplazione vivente

www.neripozza.ir • 281 4- La vita e una fOrma generata vivendo

i
'-
286 5. Per unontologia dello stile
298 6. Esilio di un solo presso un solo

3II
7. «Cosi faeciamo"»
8. Opera e inoperosità I
9. 11 mito di Er
r
I
333 Epilogo
Per una teoria della potenza destituenre Do ragazzino di Sparta, ehe aveva rubato una volpe e se

353 Bibliografia

Indice dei nomi


I rera nascosta sotto la giacca. poiché la gente, per la sua
stoltezza, si vergogna di uo furto piu di quanto Doi temia-
mo la punizione, sopportà .che essa gli straziasse il ventre
piuttosto che scoprirsi. .

MONTAIGNE, Essais, I, XIV

... e la volpe rubara che il ragazzo


celava sotto i panni e il fianca gli straiiav<;l ...

V. SERENI, Appuntamento a ora insolita

Illibero uso dei proprio e la cosa piu difficile.


F. HOLDERLIN
1
i
I
I
I
Avvertenza I

I
J

Coloro che hanno letto e compreso le patti prece-


denti di quest' opera saptanno che non devono aspettarsi
ué uo fiuava inizio nê tanto meno una conclusione. Dc-
corre, infatti, revocare decisamente in questione il luogo
comune, secando cui e buona regala ehe una ricerca CD-
. minei con una pars destruens e si concluda con una pars
con'struens e, inoltre, che le due parti siano sostanzialmente
e formalmente distinte. In una ricerca £Iloso£Ica,non sol-
tanto la pars destruens non puo essere separata dalla pars
construens, ma questa coincide in ógni punto senza residui
con la prima. Una teoria che, nella misura de! possibile,
ha sgombratà il campo dagli errori ha, con cio, esaurito
la sua ragione d' essere e non puo pretendere di sussistere
iri quanto separata dalla prassi. I:arche che l'archeologia
porta alla luce non e omogenea ai presupposti che ha neu-
tralizzato: essa si dà integralmente soltanto ne!loro cadere.
La sua opera e la loro inoperosità.
Il lettore troverà qui pertanto delle riflessioni su al-
cuni concetti - uso, esigenza, modo, forma-di-vita, ino-
perosità, potenza destituente - che hanno £In dall'inizio
orientata una ricerca, che, come ogni opera di poesia e di
pensiero, nou puà essere conclusa, ma solo abbandonata
(e, eventualmente, continuata da altri).

Alcuni dei testi qui pubblicati sono stati scritti all'ini-


zio della ricerca, eioe quasi venti anni fa; altri -la maggior
parte - sono stati scritti ne! corso degli ultimi einque anni.
Il lerrore comprenderà che, in una stesura cosi prolunga-
ta ne! tempo, e difEeile evitare le ripetizioni e, a volte, le
discordanze.
Prologo

I. E curioso come in Cuy Debord una lueida coseienza


dell'insujfieienza della vita privata si accompagnasse alia piit
o meno consapevole convinzione che vi ftsse, nella propria
esistenza o in quella dei suoi amiei, qualcos,!- di unico e di
esemplare, che esigeva di essere ricordato e comunicato. Cià
in Critique de la séparation, egli evoca cosi a un certo punto
come úitrasmissibile «cette clandestinité de la vie privée sur
laquelle on ne possede jamais que des documents dérisoires»
(DEBORD,p. 49); e,. tuttavia, nei suoi primi film e ancora in
Panégyrique, non cessano di sfilare uno dopo l'altro i vol-
ti degli amiei, di Asger Jorn, di Maurice WYckaert, di Ivan
Chtcheglov e il suo stesso volto, accanto a quello delle donne
che ha amato. E non solo, ma in Panégyrique compaio no
anche le case in cui ha abitato, il 28 della via delle Caldaie
a Firenze, la casa di campagna a Champot, lo square des
Missions étrangeres a Parigi (in realtà il I09 della rue du
Bac, il suo ultimo indiri=o parigino, nel cui salotto una ft- .
tografia dei I984 lo ritrae seduto sul divano di cuoio inglese
che sem brava piacergli).
vt e qui come una contraddizione centrale, di cui i si-
tuazionisti non sono riusciti a venire a capo e~insíeme~qual-:
cosa di prezioso che esige di essere ripreso e sviluppato- ftrse
l'oscura, inconfessata coscienza ehe telementa genuinamente
politico comista proprio in questa incomunicabile, quasi ri-

I1 dicola clandestinità della vita privata. Poic.hé certo essa - la


clandestina, la nostra forma-di-vita - e cosi intima e vicina,
che, se proviamo ad affirrarla, ei laseia fra le mani soltanto
l'impenetrabile, tediosa quotidianità. E tuttavia, ftrse pro-
I
I prio ques{omonima, promíscua, ombrosa presenza custodisce
I
,
I il segreto della politica, lâltra fáceia dell'arcanum imperii, su
12 L'USO DEI CORPI
PROLOGO 13

cui naufragano ogni biograjia e ogni rivoluzione. E Guy, che negli anni settanta. Si vedono poi passare rapidamente le case
I,
era cosi abile e accorto quando doveva analizzare e descrivere in cui Guy ha vissuto, l'impasse de Clairvaux, la rue St:
I
lejórme alienate dell'esistenza nella società spettacolare, e cosi ]acques, la rue St. Martin, una pieve nel Chianti, Champot
candido e inerme quando prova a comunicare lajórma della e, ancora una volta, i volti degli amici, mentre si ascoltano
sua vita~a jissare. in viso e a sfatare il clandestino con cui ha le parole della canzone di Gilles in Les visiteurs du soir:
condiviso jino all'ultimo il viaggio. «Tristes enfimts perdus, .nous errions dans la nuÍf ... ». E, po-
che sequenze prima della jine, i ritratti di Guy a I9, 25, 27, 3I
2. In girum imus nocte et consumimur igni (I978) si e 45 anni. 11nefasto Graal, di cui i situazionisti sono partiti
apre con una dichiarazione di guerra contro il suo tempo e alIa ricerca, concerne non soltanto la politica, ma, in qualche
prosegue con unanalisi inesorabile delle condizioni di vita che modo, anche la clandestinità della vita privata, di cui il jilm
la società mercantile alIo stadio estremo del suo sviluppo ha non esita a esibire, apparentemente senza pudore, i «docu-
istaurato su tutta la terra. Improvvisamente~ tuttavia~ circa a menti ridicoli».
metà deI jilm, la descrizione dettagliata e impietosa si arresta
per lasciare il posto alIa malinconica, quasi flebile evocazione 3. L'intenzione autobíograjica era, deI resto, già presen-
di ricordi e vicende personali, che anticipano l'intenzione di- te nel palindromo che dà il titolo aI jilm. Subito dopo aver
chiaratamente autobiograjica di Panégyrique. Guy rammen- evocato la sua giovinezza perduta, Guy aggiunge che nulla
ta la Parigi della sua giovinezza, che non esistepiit, nelle cui ne esprimeva meglio lo scialo di questa «antica frase costruita
strade e nei cui caffi era partito con i suói amici alrostinata lettera per lettera come un labirinto senza uscita, in modo che
ricerca di quel «Graal néfàste~dont person'ne n~avait voulu». essa accorda perftttamente lajórma e il contenuto della perdi-
Benché il Graal in questione, <<Íntravisto .fuggevolmente», ma ta: In girurn irnus nocte et consurnirn ur igni. uGiriamo in
non «incontrato»~ dovesse avere indiscutibilmente un signifi- cerchio nella notte e siamo divorati dal.fuoco"».
cato politico, poiché coloro che lo cercavano «si sono trovati La frase, definita a volte il «verso deI diavolo», proviene,
in grado di comprendere la vita ftlsa alIa luce della vera» in realtà, secondo una corsiva indicazione di Heckscher, dalla
(DEIIORD,p. 252), il tono della rievocazione, scandita da cita- letteratura emblematica e si riftrisce alle ftlene inesorabil-
zioni dall'Ecclesiaste, da amar Khayyam, da Shakespeare e mente attratte dalla jiamma della candeIa che le consumerà.
da Bossuet, e altrettanto indiscutibilmente nostalgico e tetro: Un emblema si compone di una impresa - cioe una frase o un
«À la moitié du chemin de la vraie vie~nous étions environ- motto - e di un'immagine; nei libri che ho potuto consultare,
nés d'une sombre mélancolie, qu'ont exprimée tant des mots l'immagine delle ftlene divorate dal.fuoco compare spesso, ma
railleurs et tristes, dans le cafl de la jeunesse perdue» (lvi, non e pera mai associata aI palindromo in questione, bensi a
p. 240). Di questa giovinezza perduta, Guy ricorda il disor- frasi che si riftriscono alIa passione amorosa «<cosivivo pia-
dine, gli amici e gli amori (<<comment ne me seraisje pas cer conduce a morte»" «cosi de ben amar porto tormento») o~
souvenu des charmants voyous et des jilles orgueilleuses avec in qualche raro caso, all'imprudenza in politica o in guerra
qui jai habité ces bas-fimds ... » - p. 237), mentre sullo scher- (<<nontemere est cuiquam temptanda potentia regis», «temere
mo appaiono le immagini di Gil J Wolman, di Ghislain de ac periculose»). Negli Amorum emblemata di Otto van Veen
Marbaix, di Pinot-Gallizio, di Attila Kotanyi e di Donald (I608) a contemplare leftlene che si precipitano verso la jiam-
Nicholson-Smith. Ma e verso la jine deI jilm che l'impulso ma della candela e un amore alato e l'impresa suo na: brevis
autobiograjico riappare con piit jórza e la visione di Firenze et damnosa voluptas.
quand elle était libre s'intreccia con le immagini della vita E probabile, quindi, che Guy, scegliendo il palindromo
privata di Guy e delle donne con cui e vissuto in quella città come titolo, paragonasse se stesso e i suoi compagni alIe fizlene
14 L'USO DEI CORPI .PROLOGO 15

che, amorosamente e temerariamente attratte dalla luce, sono quel son art davvero inaspettato - deI tutto ironico nella sua
destinate a perdersi e.a comumarsi ne! fúoco. Nell1deologia intenzione biografica e~prima di cancentrarsi con una stra-
tedesca - un'opera che Guy conosceva perfettamente - Marx ordinaria veemenza sull'orrore dei «suo tempo»~ questa sorta
evoca criticamente la stessa immagine: «ed e cosi che lefil1:fâlle di testamento spirituale reitera con lo stesso candore e le stesse
notturne, quando il sole dell'universale e tramontato, cercano . vecchie jõtograjie l'evocazione nostalgica della vita trascorsa.
la luce della lampada deI particolare". Tanto piu singolare e Che cosa significa dunque: on existe? L'esistenza - que-
che, malgrado questa avvertenza, Guy abbia continuato a sto concetto in ogni senso jõndamentale della jilosojia prima
inseguire questa luce, a spiare ostinatamente la jiamma dell'e- dell'Occidente - ha jõrse costitutivamente ache fàre con la
sistenza singolare e privata. vita. «Essere»scrive Aristotele «per i viventi significa vivere».
E, secoli dopo, Nietzsche precisa: «Essere: noi non neab-
4. Verso la jine degli anni novanta, sui banchi di una biamo altra rappresentazione che vivere". Portare alla luce
libreria parigina, il secondo volume di Panégyrique, con- - aI di fúori di ogni vitalismo - l'intimo intreccio di essere
tenente l'iconografia~ si trovava - per caso o per un'ironica e vivere: questo e certamente oggi il compito deI pensiero (e
intenzione de! libraio - accanto all'autobiograjia di Paul della politica).
RictEur. Niente e piu istruttivo che comparare l'uso delle im-
magini nei due casi. Mentre le jõtograjie dellibro di RictEur 6. La società dello spettacolo si apre con la parola
ritraevano il jilosojõ unicamente nel corso di convegni ac- «vita» «< Toute la vie des sociétés dam lesquelles regnent les
cademici, quasi che egli non avesse avuto altra vita aI di conditions "modernes de production ./annonce eomme une
fúori di quelli, le immagini di Panégyrique pretendevano immeme accumulation de spectacles,,) ejino alia jine lanalisi
a uno statuto di verità biograjica che riguardava l'esistenza dellibro non cessa di chiamare in causa la vita. Lo spettacolo,
dell'autore in tutti i suoi aspetti. «L'illustration authentique" in cui «cià ehe era dírettamente vissuto si allontana in una
avverte la breve premessa «éclaire te discours vrai ... on saura rappresentazione»~ e dejinito .come una «inversione concre-
donc enjin quelle était mon apparence à diffirentes ages; et ta della vita". «Quanto piu la vita dell'uomo diventa il suo
quel genre de visages ma toujours entouré; et quels lieux j'ai prodotto, tanto piu egli e separato dalla sua vita" (n. 33). La
habités ... ". Ancora una volta, nonostante l'evidente insuffi- vita nelle condizioni spettacolari e una «fà/sa vita" (n. 48) o
cienza e la banalità dei suoi documenti, la vita - la clande- una «sopravvivenza" (n. I54) o uno <pseudo-uso della vita"
stina - e in primo piano. (n. 49). Contro questa vita alienata e separata, viene fàtto
valere qualcosa che Guy chiama «vita storica" (n. I39), che
5. Una sera, a Parigi, Alice, quando le dissi che molti appare già nel Rinascimento come una «rottura gioiosa con
giovani in Italia continuavano a interessarsi agli scritti di l'eternità,,: <mellavita esuberante delÚ città italiane ... la vita
Guy e aspettavano da lui una parola, rispose: <<onexiste, cela. si conosce come un godimento deI passaggio deI tempo». Già
devrait leur suffire". Che cosa voleva dire: on existe? Certo, in anni prima, in Sur le passage de quelques personnes e in
quegli anni, essi vivevano appartati e senza telefóno fra Parigi Critique de la séparation, di sé e dei compagni Guy dice che
e Champot, in un certo semo con gli occhi rivolti aI passa{o «essi volevano reinventare tutto ogni giorno~ rendersí padroni
e la loro «esistenza» era~per cosi dire~ interamente appiattíta e possessori della loro propria vita" (p. 22), che i loro incontri :
sulla «clandestinità della vita privata". erano come «dei segnali provenienti da una vita piit intensa~
EppU1'e, ancora poco prima deI suicidio ne! novembre che non e stata veramente trovata" (p. 47).
deI I994, il titolo dell'ultimo jilm preparato per Canal plus: Che cosafOsse questa vita .<piit intensa»~ ehe cosa venisse
Guy Debord, son art, son temps, non sembra - malgrado rovesciato o fà/sificato ne!lo spettacolo, o anche soltanto che
16 L'USO DEI CORPI
PROLOGO 17

e
cosa si debba intendere per «vita della società» non chiari- la vita alla politica si urta a una difficoltà ulteriore, ma non
to in alcun momento; e, tuttavia, sarebbe troppo jàcile rim- e per questo meno urgente.
proverare all'autore incoerenza iJ imprecisione terminologica.
Guy non jà qui che ripetere un atteggiamento costante nella 8. Che significa che la vita privata ci accompagna co-
nostra cultura, in cui la vita non e mai dejinita come tale, me una clandestina? Innanzüutto, ehe essa e separ.ata da noi
ma viene di volta in volta articolata e divisa in bios e zoê, e
come lo un clandestino e, insieme, da noi inseparabile, in
vita politicamente qualificata e nuda vita, vita pubblica e quanto, come un clandestino, condivide nascostamente con
vita priva ta, vita vegetativa e vita di relazione, in modo che noi l'esistenza. Questa scissione e questa inseparabilità defi-
ognuna delle partizioni non sia determinabile che nella sita niscono tenacemente lo statuto della vita nella nostra cultura.
e,
relazione alie altre. Ed jórse, in ultima analisi proftio l'in- Essa e qualcosa che puo esst!rediviso - e, tuttavia, ogni volta
decidibilità della vita chejà si che essa debba ogni volta essere articolato e tenuto insieme in una macchina medica ojiloso-
politicamente e singolarmente decisa. E l'indecisione di Guy e
jico-teologica o biopolitica. Cosi non soltanto la vita privata
tra la clandestinità della sua vita privata - che, col passar ad accompagnarci come una clandestina nel nostro lungo o
dei tempo, doveva apparirgli sempre piu sjúggente e indocu- breve viaggio, ma la stessa vita corporea e tutto cio che tradi-
mentabile - e la vita storica, tra la sua biograjia individuale zionalmente si iscrive nella sftra della cosiddetta «intimità»:
e l'epoca"oscura e irrinunciabile in cui essa si iscrive, tradisce la nutrizione, la digestione, l'orinare, il defecare, il sonno, la
una difficoltà che, almeno nelle condizioni presenti, nessuno sessualità. .. E il peso di questa compagna senza volto e cosi
puo illudersi di aver risolto una volta per tutte. In ogni caso, jórte che ciascuno cerca di condividerlo con qualcun altro -
il Graal caparbiamente ricercato, la vita che inutilmente si e, tuttavia, estraneità e"clandestinità non scompaiono mai
consuma nella jiamma non era riducibile a nessuno dei ter- dei tutto e permangono irrisolte anche. nella convivenza piu
mini opposti, né all'idiozia della vita privata né all'incerto e
amorosa. La vita qui veramente come la volpe rubata che il
prestigio della vita pubblica e revocava anzi in questione la ragazzo nasconde sotto le vesti e non pito conftssare benché gli
possibilità stessa di distinguerle. . dilani atrocemente la carne.
E come se ciascuno sentisse oscuramente che proprio
7. Ivan Illich ha osservato .che la nozione corrente di l'opacità della vita clandestina racchiude in sé un elemento
vita (non «una vita», ma «la vita» in generale) e percepi- genuinamente politico, come tale per eccellenza condivisibile
ta come un «jàtto scientifico», che non ha piu alcun rap- - e, tuttavia, se siprova a condividerlo, esso sfUgge ostinata-
e
porto con l'esperienza dei singolo vivente. Essa qualcosa di mente alia presa e non lascia dietro di sé che un resto ridicolo
anonimo e generico, che puo designare di volta in volta uno e incomunicabile. 11castello di Silling, in cui il potere politico
spermatozoo, una persona, un'ape, uná cellula, un orso, un non ha altro oggetto che la vita vegetativa dei corpi, e, in que-
embrione. Di questo <ifàttoscientifico», cosi generico che la sto senso, la cifra della verità e, insieme, del jàllimento della
scienza ha rinunciato a definirlo, la Chiesa ha jàtto l'ultimo politica moderna - che e, in realtà, una biopolitica. Occorre
ricettacolo dei sacro e la bioetica il termine chiave dei suo cambiare la vita, portare la politica nel quotidiano - eppure,
impotente sciocchezzaio. In ogni caso, «vita» ha oggi piu a nel quotidiano, il politico non puo che naufragare.
che jàre con la sopravvivenza che con la vitalità o la jórma E quando, come avviene oggi, l'eclisse della politica e
di vita dell'individuo. della sftra pubblica non lascia sussistere che il privato e la nu-
In quanto in essa si e insinuato in questo modo un resi- da vita, la clandestina, rimasta sola padrona dei campo; deve,
e
duo sacrale, la clandestina che Guy inseguiva diventata an- in quanto privata, pubblici=arsi e provare a comunicare i
cora piu inaffirrabile. 11 tentativo situazionista di restituire propri non pi" risibili (e, tuttavia, ancora tali) documenti,
18 L'USO DEI CORPI
.'

ehe coincidono ormai immediatamente con essa, con te sue I


dei corpi
uguali giornate riprese daI vivo e trasmesse sugli schermi ad
altri, una dopo l'altra.
I L LUSO

E, tuttavia, solo se il pensiero.sarà capace di trovare l'e-


lemento politico che si ~ nascosto nella clandestinità dell'esi-
stenza singolare, solo se, aI di là della scissione fia pubblico e
privato, politica e biografia, zoe e bios, sarà possibile delinec
are i contorni di una forma-di-vita e di un uso comune dei
corpi, la politica potrà uscire daI suo mutismo e la biografia
individuale dalla sua idiozia, .

I
I
I
I
I

I
i
T'
1. L uomo senz , opera,

I
I,

I
I . LI. I:espressione «I'uso del corpo» (he tou somatos eh-
I, resis) si legge all'inizio della'PiiLitiea di Aristotele (lz54b 18),
nel punto in cui si ttatta di definire la natura dello schiavo.
!I Aristotele ha appena affermato che la città ê composta <ti
famiglie o case (oikiai) e che la famiglia, nella sua forma
I pérfetta,ê composta da ~chiã':.ie-~omini liberi (ek douLon
i, kai eLeutherori, gli schiavi sono meniiõnaii pfima dei liberi
I - 1253b3-5). Tre specie di relazioni definiscono la famiglia:
I la relazione despotka(d~spotik~)tia ir padio~e- (despotes)
,
I e gli schiavi, la relazione matrimoniale (gamike) fra ma-
! rito e moglie e la relazione parentale (teehnopoietike) fra
I il padre e 'i figli (7-lI). Che la relazione padrone/ schiavo
sia in qualche modo, se non la piu importante, almeno
la piu evidente ê suggerito - oltre ai suo essere nomina-
ta per prima - dai fatto che Aristotele precisa che le due
ultime r~lazioni sono «anonime», mancano di un nome
proprio (il che sembra implicare che gli aggettivi gamike
e technopoietike siano solo una denominazione impropria.
escogitata da Aristotele, mentre tutri sauna ehe cos' e una
relazione «despotica»).
In ogni caso, l'an~lisi della prima relazione, che segue
immediatamente, costituisce in qualche modo la soglia
introduttiva al trattato, quasi che solo una retta compren-
sione preliminare della relazione despotica permettesse
l'accesso alia dimensione propriamente politica. Aristotele
comincia col debnire lo schiavo come un essere che, «PUf
essendo umano, e per natura di un altro e non di sé», chie-
dendosi irnrnediatamente dopo «se un símile essere esista
per natura o se, invece, la schiavitu sia sempre contraria
alia natura» (1254a15-18).
22 L'USO DEI CORPI L'VOMO. SENZ' OPERA 23

La risposta passa atttavetso una giustificazione dei invece, quelto fra inteltetto e appetito). Ma cio significa, an-
comando (<<comandareed essere comandati fanno parte che, che la relazione fra il padrone e lo schiavo e quelta fra
delle cose non soltanto necessarie, ma anche convenienth l'anima e il corpo si definiscono a vicenda e che e anche alta
- 21-22), che, negli esseri viventi, viene distinto in co- prima che dobbiamo guardare se vogliamo comprendere la
mando despotico (arche despotike) e comando politico seconda. L'anima sta ai corpo come il padrone alto schiavo.
(arche politike), paragonati rispettivamente al comando La cesura che divide la casa dalta città insiste sulfa stessa
dell' anima sul corpo e a quello dell'intelligenza. sull' ap- soglia che separa e, insieme, unisce l'anima e il corpo, il pa-
petito. E come, nel paragrafo precedente, aveva affermato drone e lo schiavo. Ed e solo interrogando questa soglia che
in generale la necessità e il carattere naturale (physei) dei il rapporto fra economia epolitica in Grecia potrà diventare
comando non solo fra gli esseri animati, ma anche nel- veramente intellegibile.
le cose inanimate (il modo musicale e, in Grecia, arche
dell'armonia), egli cerca ora di giustificare il comando di I.2.E a questo punto che compare, quasi in forma di
alcuni uomini sugli altri: una parentesi, la definizione dello schia~o come «1' essere la
cui opera_e_l'u~ dei corp.9»; --
l'anima comanda al corpo con un comando despotico,
mentre !'intelleno comanda all'appetito con un comando .quegli uomini che differiscono fra Iara come l'anima daI
politico o regale. Ed e chiaro, in questi esempi, che e con- corpo e l'uomo dalla bestia - e sono in questa condizione
forme alla natura e conveniente per il corpo essere coman- coloro la cui opera e l'uso dei corpo [oson esti ergon he tou
dato dalI' anima e per la parte passionale essere comandata sornatoschresis]e quesro e il meglio (che puà venire)da essi
dall'intelletto e dalla parte che possiede la ragione, mentre [ap' auton beltiston] - questi sono per natura schiavi, per
la Iara uguaglianza o la Iara inversione sarebbe nociva ad i quali e meglio essere comandati con questo comando,
entrambi. .. Lo stesso deve dunque avvenire anche per tut- come sopra derro [r254br7-2o].
ti gli uomini... [r254b5-r6].
Il problema di quale sia l' ergon, l'opera e la funzione
H L'idea che l'anima si serva dei corpo come di uno propria dell'uomo, era stato posto da Aristotele nell'E-
strumento e, insieme, lo comandi era stata jOrmulata da Pla- tica nicomachea. AlIa domanda se vi sia qualcosa come
tone in un passo dellNcibiade (I]Oa I) che Aristotele doveva un'opera dell'uomo come tale (e non semplicemente dei
verisimilmente avere in mente quando cerca di jOndare il falegname, dell'auleta o dei calzolaio) o se l'uomo non
dominio deI padrone sullo schiavo attraverso quello dell'a- sia invece nato senz'opera Cargos), Aristotele aveva qui
nima sul corpo. risposto affermando che «l'opera dell'uomo e l'essere-in-
Decisiva e, perà, la precisazione, genuinamente aristo- opera dell'anima secondo iClogos» (ergori-tinthroJiõu.psy-
telica, secondo la quale il comando che l'anima esercita sul ches erlergeia kat?1 logon - I09-Sa 7).
Tanto piu singolare
corpo non e di natura politica (la relazione «despotica» fra e, allora, la definizione dello schiavo come quell'uomo
padrone e schiavi e dei resto, come abbiamo visto, una del- la cui opera consiste soltanto nel1'uso dei .corpõ.-Che lo
le tre relazioni che, secondo Aristotele, definiscono l'oikia). schiavo sia e resti un uomo e, per Aristotele, fuori que::"
Cià significa - secondo la chiara distinzione che, nel pensie- stione (anthropos on, «pur essendo uomo» - I254a r6).
ro di Aristotele, separa la casa (oikia) dalla città (polis) - Cià significa, tuttavia, che vi sono degli uomini il cui
che il rapporto animalcorpo (come quello padronelschiavo) ergon non e propriamente um ano o e diverso da quello
e un rapporto economico-domestico e non politico (com'e, degli altri uomini.
24 L'USO DEI CORPI
L'UOMO SENZ'OPERA 25

Già Platone aveva scritto che I'opera di ciascun essere distinguere (ad esempio in Top., I30a 19-24) tra il possede-
(che si tratti di un uomo, di un cavallo o di qualsiasi altro re una scienza (epistemen echein) e l'usarla (epistemei chres-
e e
vivente) «cio che egli il solo a fare o fa in un modo piu. thai) e avrebbe poi tecnicizzato I'opposizione sostituendo
bello degli altri» (monon ti e kallista ton allon apergazetai al comune chresis un vocabolo di sua invenzione, scono-
- Resp., 353a lO). Gli schiavi rappresentano l'emergere di sciuto a Platone: energeia, essere-in-opera. .
una dimensione dell'umano in cui l'opera migliore «<il In effetti, nelle opere giovanili, Aristotele si serve di
meglio di essÍ»- il beltiston della Politica richiama verisi- chresis e chresthai in un senso simile a quello dei piu. tardo
milmente il kallista della Repubblica) - e non I'essere-in- energeia. CosI, nel Protrettico, dove la filosofia e definita
opera (energeia) dell' anima secando il lagos, ma qualcosa ktesis kai chresis sophias, «possesso e uso della saggezza»
per cui Arisratele non trova altra denominazione che «l'u- (DÜRING,fr. B8), Arisratele distingue con cura coloro che
so dei corpo».
posseggono la vista tenendo gli occhi chiusi e coloro che
Nelle due formule simmetriche la usano effettivamente e, nello stesso modo, fra chi si
serve della scienza e colui che semplicemente la possiede
ergon anthropou psyches energeía katà logon (ivi, fr. B79). Che I'uso abbia qui una connotazione eti-
ca e_non solo ontologica in senso tecnico, e evidente nel
ergon (doulou) he tou somatos chresis passo in cui il filosofo cerca di precisare il significara dei
verbo chresthai:
l'opera dell'uomo e l'essere-in-atto dell'anima secondo il
lagos Úsare\ [chresthai] qualcosa consiste dunque in questo:
~ando vi sia la capacità [dynamis] di fare una sola cosa,
I'opera dello schiavoe l'u~o dei corpo, questa si faccia; se i~v.ecele .cose possi?ili sono molte, si
faccia quella di esse che e la rnigliore, come avviene per
energeia e chresis, essere-in-.opera e uso, sembrano l'uso dei Hauri, quando qualcuno usa il fl~uto nel modo
giustapporsi puntualmente come psyche e soma, anima e unico e rnigliore ... Si deve dire, pertanto, ehe usa colui
corpo. che usa cettamente, poiché per eolui che usa rettamente
son~ pres~n.ti tanto il fine ehe la eonformità alIa natura
1.3. La corrispondenza e
tanto piu. significativa daI [fr. B84].
momento che noi sappiamo che, nel pensiero di Aristo-
tele, vi e, Erai due termini energeia e chresis, una stretta e Nelle opere piu. tarde, Arisratele continua a servirsi
complessa relazione. In uno studio importante, Strycker dei termine chresis in un senso simile a quello di energeia
(STRYCKER, PP.I59-I6o) ha mostrato che la classica oppo'- e, tuttavia, i due termini non sono semplicemente sino-
sizione aristotelica di potenza (dynamis) e atto (energeia, nimi, ma vengono spesso afliancati quasi per integrarsi
lett. «essere-in-opera») aveva in origine la forma di un' op- e completarsi a vicenda. Cosi, nei Magna moralia, dopo
posizione fra dynamis e chresis (essere in potenza e essere in e
aver affermato che «l'uso preferibile all'abito» (hexis, che
uso). Il paradigma dell'opposizione si trova nell'Eutidemo indica il possesso di una dynamis o di una techne) e che
di Platone (28od), che distingue fra il possesso (ktesis) di «nessuno'vorrebbe avere la vista se non puo vedere e deve
una tecnica e degli strumenti appropriati senza servirsene tenere gli occhi chiusi», Aristotele scrive che <<lafelicità
e il loro impiego in atto (chresis). Secondo Strycker, Ari- consiste in un certo uso e nell'energeia)) (en chresei tini kai
stotele avrebbe cominciara, sull' esempio dei maestro, col energeiai - II84b 13-32). La formula, che si trova anche
L'UOMO SENZ'OPERA 27
26 .L'USO DEI CORPI

nella Politica (estin eudaimonia aretes energeia kai chresis tis i Greei e i Romani potessero vedervi un fenomeno di
teleios, «la felicità e un essere-in-opera e un certo uso per- altro ordine, che richiedesse una concettualizzazione de!
fecto della vinu» - Pol., 1328a38) mostra ehe i due termini tutto diversa dalla nostra, sembra irrilevante. Tanto piu
sono, per AristoteIe, insieme simili e distinti. Nella de- scandaloso appare allora ai modemi iI fatto che i filoso-
finizione delIa felicità, l' essere-in-operae l' essere-in-uso, fi antichi non solcanto non abbiano problematizzato la
prospectiva ontologica e prospectiva etica si integrano e schiavitu, ma sembrino accettarla come ovvia e naturale.
eondizionana a vieenda. . Capita cosl di leggere, all' esordio di un' esposizione re-
Poiché AristoteIe non definisce iI termine energeia cente della teoria aristotelica della schiavitu, che questa
se non in modo negativo rispetto alla potenza (esti d' he presenta aspetti francamente «ignobili», mentre la piu
energeia to hyparchein to pragma me outos hosper legomen e!ementare cautela metodologica avrebbe dbvuto sugge-
dynamei, «e energe.ia I'esistere di una cosa, ma non nel rire, piuttosto che lo scandalo, un' analisi preliminare de!
senso in cui diciamo ehe essa e in potenza» - Metaph., contesto problematico in cui iI filosofo iscrive la questio-
1048a 31), tanto piu urgente sarà provare a comprende- ne e della concettualità attraverso la quale egli cerca di
re, in questo contesto, il significato de! termine chresis (e definirne la natura.
dei verbo eorrispondente chresthai). E cerro, in ogni caso, Della teoria aristote!ica de!la schiavitu esiste, fonu-
che I'abbandono aristoteIico de! termine chresis a favore di natamente,una lettura esemplare, che si sofferma sul ca-
energeia come termine chiave dell'ontologia ha determina- rattere de! tucto speciale della tractazione che iI filosofo fa
to in qualche misura iI modo in cui la filosofia occidentale de! problema. In un saggio de! 1973,Victor Goldschmidt
ha pensata l'essere come attualità. mostra che Aristote!e rovescia qui la sua metodologia abi-
tuale, secondo cui, di fronte a un fenomeno, oecorre pri-
N Come il tenere gli occhi chiusi, cosi anche il sonno in ma ehiedersi se esso esista e solo suecessivamente provare
e
Aristotele per eccellenza il paradigma dellapotenza e della a definirne I' essenza. Rispetto alIa schiavitu, egli fa esacta-
hexis, e, in questo semo, esso e cO"f!trappostoe subordinato mente il contrario: ne deflnisce prima - in verità, piuttosto
all'uso, assimilato invece alIa veglia: «L'esistenza tanto deI sbrigativamente -1' essenza (lo schiavo e un uomo che non
sonno che della veglia implica quella dellanima; ma la ve- e di sé, ma di un altro) per passare poi a interrogarne I'e-
glia e simile aI sapere in atto, il sonno a un avere senza eser- sistenza, ma anche questo in un modo affatto particolare.
citare» (echein kai me energein - De an., 4I2a 25). L'in- La domanda non riguarda, infatti, l'esistenza e la legittimi-
firiorità deI sonno, in quanto figura della potenza, rispetto tà della schiavitu cometale, ma iI «problema fisico» della
e
all'energeia affirmata 'con ancora piu decisione nelle opere schiavitu (GOLDSCHMIDT, p. 75): si tracta, cioe, di stabilire
etiche: «Che la filicità sia un'energeia, si vede da questo: se se esista in natura un corpo corrispondente alIa dejinizioné
un uomo passa la vita a dormire,' non lo diremmo certo fili-
ce. Egli ha, injàtti, il vivere, ma non il vivere secondo virtu»
i delto schiavo. Linchiesta non e, cioe, dialectica, bensl fi-'
sica, ne! senso in cui Aristote!e distingue neI De anima
(M. Mor., n85a 9-I4). (403a 29) iI metodo de! dialectico, che definisce, ad esem-

I
pio, la collera come un desiderio di vendecta, da quello de!
1.+ Negli studi modemi sulIa schiavitu neI mondo Jisico, che vedrà in essa solcanto un ribollire de! sangue
antieo, il problema - con un singolare anacronismo, vi- , intorno al cuore.
sto che gli antichi mancavano persino dei termine cor- Raccogliendo e svolgendo iI suggerimento di Gold-
rispondente - e considerato unicamente socto iI pro filo schmidt, possiamo allora affermare che la novità e la spe-
dell' organizzazione dei "lavoro» e delIa produzione. Che cificità della tesi aristotelica e che iI fondamento de!la
28 L'USO DEI CORPI
L'UOMO SENZ'OPERA 29

schiavitu ê di ordine strettamente «fisico» e non dialettieo differenza corporea fra lo schiavo e iI padrone?». Questa
e,
ehe essa puo, cio sol tanto consistere in una differenz~ domanda implica almeno in via di principio I'idea che sia
corporea rispetro aI corpo delI'uomo libero. La.domanda possibile un altro corpo per I'uomo, che iI corpo umano
diventa a questo punto: «esiste quaIcosa come un corpo sia costitutivamente diviso. Cercare di comprendere che
(delIo) schiavo?». La risposta e affermativa, ma con tali cosa significa «uso deI corpo» significherà anche pensare
e
restrizioni, che ci si potuto legittimamente chiedere se que6t'altro possibile corpo delI'uomo.
la dotrrina di AristoteIe, che i moderni hanno sempre in-
teso come una giustificazione della sehiavitu, non dovesse ~ L'idea di un jóndamento «fisico» della schiavitu e ri-
invece apparire ai suoi contemporanei come un attaceo presa senza riserve secoli dopo da Sade, che mette sulle labbra
(BARKER, p. 369).
deI libertino Saint-Fond questa perentoria argomentazione:

La natura - scrive Aristotele - vuole [bouletai] rendere dif- Guarda le opere della natura e considera tu stesso Festrema
ferenti i corpi degli uomini Iiberi da queIli degli scbiavi, différenza che la sua mano ha posto nella jórmazione degli
facendo questi forti per l'uso necessario (pros ten ananka- uomini nati nella prima classeri padroni] e quelli nati nella
ian chresin] e i primi, invece, dritti di statura e inadatti seconda fi servi]. Hanno forse la stessa voce, la stessa pelle,
per questo tipo di opere e adatti alIa vita politica ... ma le stesse membra, la stessa andatura, gli stessi gusti e - oserei
capita spesso il contrario e alcuni hanno solo iI corpo dei dire - gli stessi bisogni? E vano obiettare che a stabilire queste
. liberi e altri l'anima. Ê evidente, infatti, che se gli uomini dijferenze sono stati illusso e l'educazione e che, nello stato di
liberi fossero diversi quanto aI corpo come lo sono le statue natura, gli uni e gli altri sono assolutamente simili fin dalFin-
degli dei, tutti converrebbero ehe quelli che sono inferiori fanzia. lo lo nego, ed e sia per averlo notato io stesso che per
meritano di servirli come schiavi. E se questo e vero per II averlo fatto osservare da abili anatomisti che affermo che non
corpo, sarebbe ancora piu giusto affermarlo per l'anima; vi e alcuna somiglianza ne!la conformazione degli uni e degli
ma Ia bellezza deU'anima non e altrettanto facile da vedere altri. .. Non dubitate piit, juliette, di queste disuguaglianze
che queIladeI corpo [Pol., 1254b28 sqq.]. e, visto che esse esistono, non dobbiamo esitare ad approfit-
tarne e a convincerci che, se la natura ha voluto firei nascere
La concIusione che Aristotele immediatamente ne nella prima di queste due classi d'uomini, e perché possiamo
trae e, pertànta~ incerta e parziale: «E chiara [phaneron, godere come ci aggrada de! piacere di incatenare Faltro e di
che qui non indica in alcun modo una concIusione 10- farlo despoticamente servire a tutte le nostre passioni e a tutti
gica, ma vale piuttosto: "ê un farto"] che vi sono alcuni i nostri bisogni.
[tines] che sono Iiberi per natura e altri che sono schiavi,
e per questi ultimi servire conviene ed e giusto [symphe- La riserva di Aristotele e
qui scomparsa e la natura rea-
re, to douleuein kai dikaion estin]» (1255a1-2). Come egli lizza immancabilmente cib che vuole: la diffirenza corporea
npete poche righe dopo: «Ia natura vuole [bouletai] fare fia padroni e schiavi.
qu~sto [scil. che da un genitore nobile e buono venga un
figllO slmlle ad esso], ma non lo puà [dynatai] sempre» 1.5. Tanto piu sorprendente e
che Goldschmidt, .do-
(1255b 4).
po aver registr~to con tanta precisione il carattere «:fisico»
Lungi dalI'assicurarIe un fondamento certo, la trat- deU'argomentazione aristotelica, non la metta in alcun
tazione «fisica»deIla schiaviru lascia senza risposta la sola modo in reIazione con la definizione delIo schiavo in
domanda che avrebbe poturo fondarla: «esiste o no una termini di «uso deI corpo» che immediatamente precede
L'UOMO SENZ'OPERA
30 L'USO DEI CORPI

dine di strumenti e anche lo schiavo e in un certo senso


né tragga da questa alcuna conseguenza quanto alIa con-
una suppellettileanimata [ktema ti empsychon] e l'aiutante
cezione stessa della schiavitu .. E possibile, invece, che la
e come uno strumento per gli srrumenti [organon pro or-
comprensione della strategia che spinge AristoteIe a con-
ganon, ovvero uno strumento ehe viene prima degli alrri
cepire in modo puramente «fisico» l'esistenza dello schia-
strumenti]. Se lo strumento potesse compiere la sua opera
vo si dischiuda soltanto se si cerca preliminarmente di
a comando o provvedendovi in anticipo, come le statue.
intendere il significato della formula {(1'uomola cui opera
di Dedalo o i tripodi di Efesto, i quali, secondo il poeta,
e l'uso dei corpo». Se AristoteIe riduce il problema dell'e- enrravano da soli [automatous] nel consesso degli dei, e se
sistenza dello schiavo a quello dell' esistenza dei suo corpo,
alIo stesso modo le spole tessessero da sole e i plettri suo-
do e forse perché la schiavitu definisce una dimensione
nassero la cetra, allora gli architetti non avrebbero bisogno
dell'umano (che lo schiavo sia un uomo e,
per lui~ fuori di
di aiutanti né i padroni di schiavi.
dubbio) affatto singolare, che il sintagma «uso dei corpo»
cerca di nominare.
Pet comprendere che cosa AristoteIe intenda con
e
Lo schiavo qui paragonato a una suppelletrile o a
uno st~1iP:t~!1to_<illjmato,d."lê-;- "cõme-Cleggendari "ãiitomi
questa espressione, converrà leggere il passo, di poco pre-
costruiti da Dedalo o da Efesto, puo muovetsi a coman-
cedente, in cui la definizione della schiavitu si incroda
do: Su questa definizione dello schiay~.£.()E:'e ..'~~..t'0~a»o
con la questione dei suo essere giusta o violenta, per na-
strumento animata avremo modo di tornare; natiamo, per
tura (physei) o per convenzione (nomoi) e col problema
orã, che lo schi?-vo, per un greco, sta, in ter mini moderni,
dell'amministrazione della casa (Iz53b 20-I254a I). Dopo
pit:d~la. ri;te .c!<:!la
illacch,ina e dei capit~le fisso c~e da
aver ricordato che, secondo alcuni, il potere dei capofa-
quella~l!£p_etaio. Ma si tratr.a, come vedrem~, di una
miglia sugli schiavi (to despozein) e
contro natura e quin-
macdiina spedale, che non e nvolta alia produzlOne, ma
di ingiusto e violento (biaion), AristoteIe introduce una
comparazione fra lo schiavo e i ktemata, le suppellettili (gli soltanto ali'uso.
arnesi, neI senso ampio che questo termine ha in origine)
N II termine ktema, che abbiamo reso con «suppeltetti-
e gli strumenti (organa) che fanno parte dell' amministra-
le», viene spesso tradotto come «oggetto di proprietà». Questa
zione di una casa:
traduzione e jUorviante, perché suggerisce una caratterizza-
zion.e in termini giuridici che manca nel termine greco. Forse
Linsieme delle suppellettili [ktesis] e parte della casa e !'ar-
te di usare le suppellettili [ktetike] e parte dei!'economia
la dejinizione piu esatta deI termine e
quelta di Senofimte,
che spiega ktema come «cio che e vantaggioso per la vita di
(senza le cose neeessarie e, infatti, impossibile sia vivere
ciaseuno», precisando ehe e vantaggioso «tutto cià di eui si sa
che vivere bene). Come per ogni tecnica determinata e
/are uso» (Oec., VI, 4). II vocabolo, com'e deI resto evidente
necessario, se un'opera deve essere compiuta, ehe vi siano
nei passi seguenti deI testo di Aristotele, rimanda alta sfera
degli strumenti propri [oikeia organa], cOSIavviene anche
dell'uso e non a quella delta proprietà. Nella sua trattazione
per coIui che amministra una casa [oikonomikoi]. Degli
deI problema delta schiavitu, Aristotele sembra, cioe, inten-
srrumenti, alcuni sono inanimati, alrri animati (per chi co-
zionalmente evitare la dejinizione delta schiavitit in ter,!,ini
manda una nave, il timone e inanimato, l'ufficiale di prua
giuridici che ci aspetteremmo come la piu ovvia per spostare
ê, invece, animato; nelle teeniche, I'aiutante [hyperetes] esi-
la sua argomentazione sul piano delt'«uso deI corpo». Che
ste neHa forma di uno strumento). AlIo stesso modo anche
la suppellettile [ktema] e uno strumemo per la vita [pros
anche nella dejinizione delto schiavo come «l'uomo che non e
di sé ma di altro», la contrapposizione autou/allou non vada
zoen] e l'insieme delle suppellettili [ktesis] e una moltitu-
32 L'USO DEI CORPI L'UOMO SENZ'OPERA 33

in tesa necessariamente in termini di proprietà e


provato - I..:assimilazione dello schiavo a una suppellettile e a
oftre che dalfatto ehe «essereproprietario di sé>,non avrebbe uno strumento e qui svolta distinguendo innanzitutto gli
senso - anehe dall'analoga fOrmula che Aristotele usa in Me- strumenti in strumenti produttivi e st.rumenti d'uso (ehe
taph., 982b 25, dove essa rimanda alfa sfera delf'autonomia non producono j,:U:Ua,senoÍ1illoro us~). NelI' espressione
e non a quelfa delfa proprietà: "Come diciamo libero l'uomo «~só---a.e-l earp-q»,uso deve essere inteso, pertanta, in senso
e
che in vista di sé e non di un altro lho autou beneka kai nõn prõdUtti;'o, ma pratico: l'uso~del corpo dello schiavo e.
me 'allou on], alfo stesso modo diciamo che la saggezza la e simile a quelfo dei letto o delfa veste, e non a quelfo della spola
sola scienza libera». o dei plátro. '
, Noi siamo a tal punto abituati a pensare l'uso e la
1.6. Subiro dopo, Aristotele, con un decisivo svolgi- strumentalità in ~unzione di uno seapo esterno, ehe non
mento, coUega il tema deUo strll~ellto a quello deU'uso: d e fadle intendere una dimensione dell'uso deL tUttO
indirendente da un fine, qual e quella suggerita da Ari-
Gli strumenii appena menzionati [le spole e i plettri] so- stoteie:-per-;:'c;i anch': il letto serve' aI
dposo e la veste a
no organi produttivi [poietikà organa], la suppellettile ê, , riparard dal freddo. AlIo stesso modo, siamo abituati a
invece, uno strumento pratico [praktikon]. Dalla spola, considerare il lavoro degli schiavi alia sttegua di quello,
infatti, si genera qualcosa alue al suo uso [heteron ti gi- eminentemente produttivo, deU'operaio moderno. Una
netai parà ten chresin autes], dalla veste e dalletto, invece, prima, neeessaria preeauzione e, pertanto, quella di sot-
soltanto fuso [he chresis monon]. Dal momento che pro- trarre "l'uso dei corpo» dello schiavo alia sfera della poiesis
duzione [poiesis] e prassi (praxis] sono differenti per specie e della produzione, per restituiria a queUa - secondo Ari-
e entrambe hanno bisogno di srrumenti, e necessario che stotele per definizione improduttiva - della prassi e dei
anche negli strumenti si rrovi la stessa differenza. 11modo modo di vita.
di vita [bios] e una prassi e non una produzione; pertan-
to lo schiavo ê un aiutante per le cose della prassi. Ora N La distinzione fra l'operazione che produce qualcosa
«suppellettile» ha lo stesso significato di .«parte» [morion, di esterno e quelfa da cui risufta soltanto un uso doveva essere
«pezzo», cio che appartiene a un insieme] e la parte non ê cosi importante per Aristotele, che egli la svolge in una pro-
sempllcemente parte di qualcos'altro [aliou]' ma ne fa par- spettiva propriamente ontologica nellibro 1heta della Meta-
.te integralmente [holos-- alcuni manoscritti hanno haplos, fisica, dedicato ai problema della potenza e delf'atto .
«assolutamente», o, con espressione ancora riu forre, ha-
pios holos, «assolutamente e integralmente»]. Lo stesso puo Topera [ergon] - egli scrive ~ e ilfine e l'essere-in-opera
dirsi per la suppellettile. Per questo il padrone e soltanto [energeia] e un'opera, e da questa deriva il termine essere-in-
padrone dello schiavo e non e [parte] di essa; lo schiavo opera, che significa anche possedersi-nel-fine [entelecheia].In
non ê soltanto schiavo dei padrone, ma ê integralmente certi casi, il fine ultimo e ruso [chresls], come avviene nella
[parte] di essa. vista [opseos] e nella visione /horasis], in cui non si produce
Quali siano la natura [physis]e la potenza [dynamis] dello . altro che una visione; in altri, invece, viene prodotto qual-
schiavo ê pertanto evidente: colui che, pur essendo uomo co/altro, ad esempio Farte di costruire produce, oltre al/'a-
[anthropos on], ê per natura di un altro, ê schiavo per na- zione di costruire [oikodomesinj, anche la casa... In tutti
tura; ed e di un altro l'uoIDo che, pur essendo liomo, e quei casi, dunque, in cui vi e produzione di qualcosa oltre
una suppellettile, doê uno strumento pratico e separato alfuso, l'essere-in-opera e nella cosa prodotta: lazione di co-
[organonpraktikon kai ehoriston] [I254a 1-17]. struire e nella cosa costruita e iazione di tessere nel tessuto ...
L'UOMO SENZ' OPERA 35
34 L'USO DEI CORPI

AI contrario~ in quelle [operazioni] in cui non vi e alcuna dei corpo» che definisce I'opera e la condizione dello
opera oltre alressere-in-opera~ in esse risiede ressere-in-opera~ schiavo? E come pensare la «comunità di vita» che lo uni-
nel senso in cui la visione e nel vedente e la contemplazione sce al padrone?
[theoria] in colui che contempla e la vita nellanima" (Me- NeI sintagma tou soma tos chresis, il genitivo «dei cor-
taph., r050a 2r - r050b r). po» non va inteso soltanto in senso oggettivo? ma anche
(in analogia ali'espressione ergon anthropou psyches ener-
Aristotele sembra qui teorizzare un eccesso dell'energeia geia dell'Etica nicomachea) in senso soggettivo: nell'uomo
sull'ergon, dell'essere-in-opera sull'opera, che implica in qual- schiavo, il corpo e in uso come, nelruomo libero, l'anima
che modo un primato delle operazioni in cui non si produce e in opera secando ragione.
altro che l'uso su quelle poietíche, la cui energeia risiede in' La strategia che porta Aristorele a definire lo schiavo
un~opera esterna e ehe i Greci tendevano a tenere in 'scarsa come parte integrante dei padrone mostra a questo pun-
considerazione. E certo, in ogni caso, che lo schiavo, il cui to la sua sottigliezza. Mettendo in uso il proprio corpo,
ergon consiste so!tanto nell'«uso delcorpo», andrebbe iscritto, lo schiavo e,per cià stesso, usato dal padrone, e, usando
da questo punto di vista, nella stessa classe in cui jigurano la. il corpo dello schiavo, il padrone usa in realtà il proprio
visione, la contemplazione e la vita. corpo. Il sintagma «uso dei corpo» non soltanto rappre-
senta un punto di indifferenza fra genitivo soggettivo e
1.7. I.:assimilazione dello schiavo a un ktema implica, genitivo oggettivo, ma anche fra il corpo proprio e quello
per Aristotele, che esso sia parte (morion) dei padrone, e dell' altro.
parte in senso in tegrale e costitutivo. Il termine ktema che,
come abbiamo visto, non e un tennine tecnico deI dirit- N E opportuno leggere la teoria della schiavitit che. ab-
to,. ma deU'oikonomia, non significa «proprietà» in senso Mamo jin qui delineata alla luce dell'idea di Sohn-Rethel,
giuridico e designa, in questo contesto, le cose in quanto secondo cui nello sfruttamento di un uomo da parte di un
fanno parte di un insieme funzionale e non in quanto ap- altro avviene una rottura e una trasjormazione nel rapporto
partengono in proprietà a un individuo (per quest'ultimo immediato di ricambio organico fra il vivente e la natura.
senso, un greco non direbbe ta ktemata, ma ta idia). Per Alia relazione dei corpo umano con la natura, si sostituisce
questo Aristotele puà considerare, come abbiamo visto, cosi una relazione degli uomini fra di loro. Gli sfruttatori vi-
ktema come sinonimo di morion e ha cura di precisare che vono, cíoe, dei prodotti dellavoro degli sfruttati e il rapporto
lo schiavo «non soltanto e
schiavo dei padrone, ma ne e produttivo fra uomo e natura diventa oggetto di une relazione
integralmente parte» (1254a13). Nello stesso senso, occor- fia uomini, in cui la relazione stessa e reifieata e appropriata.
re restituire al termine greco organon la sua ambiguità: es- <<lI rapporto produttívo uomo - natura diviene l'oggetto di un
so indica tanto lo strumento che I'organo in quanto parte rapporto uomo - uomo, viene assoggettato ai suo ordinamento
dei corpo (scrivendo che lo schiavo e un organon praktíkon e alia sua legge epercía "snaturato" rispetto allo stato "natura-
kai choriston, Aristotele gioca ovviamente sul doppio sen- le'; per realizzarsi in seguito solo secondo la legge delle jórme
di mediazione che rappresentano la sua negazione affirmatí-
so dei termine).
Lo schiavo e a tal punto una parte (dei corpo) dei va» (ADORNO,SOHN-RETHEL,p. 32).
padrone, nel senso «organico}) e non semplice,mente stru- Nei termini di Sohn-Rethel, si potrebbe dire che quel
che avviene nella schiavitu e che il rapporto deI padrone
mentale dei termine, che Aristotele puà padare di una
con la natura, come Hegel aveva intuito nella sua dialettíca
«comunità di vita» fra schiavo e padrone (koinonos zoes
_ 1260a 40). Ma come dobbiamo intendete, allora, I'«uso per if.riconoscímento di sé, e ora mediato dalmpporto dello
36 L'USO DEI CORPI L'UOMO SENZ'OPERA 37

schiavo con la natura. 11corpo dello schiavo nel suo rapporto Ciô e tanto piu sorprendente, in quanto - come
di ricambio organico con la natura viene cioe usato come
7 7 Jean-Paul Vernant ha mostrato in uno studio esemplare
medio deI rapporto deI corpo deI padrone con la natura. Si (VERNANT, VIDAL-NAQUET, pp. 28-33)- il mondo classico
puo chiedere, tuttavia, se mediare la propria relazione con la non considera mai l' attività umana e i suoi prodotti daI
natura attraverso la relazione con un altro uomo non sia fin punto di vista dei processo lavorativo che essi implicano,
dall'inizio proprio dell'umano e se la schiavitu non contenga ma solo da quelIo dei suo risultato. Yan Thomas ha cosi
una memoria di questa originale operazione antropogene- osservato éhe i contratti di opera non determinano mai
tica. La perversione comincia soltanto quando la relazione il vaIare delI'oggetto commissionato secando la quantità
7
reciproca d uso viene appropriata e reificata in termini giu- di lavoro che essa richiede, ma solo secondo i caratteri
ridici attraverso la costituzione della schiavitit come istitu- propri delI'opera prodotta. Gli storici dei diritto e delI' e-
zione sociale. conomia sogliono, per questo, affermare che il .mondo
Benjamin ha dejinito una volta la giusta relazione con la classico non conosce il concetto di lavoro. (Sarebbe piu
natura non come «dominio delruamo sulfa natura», ma come esatto dire che essa non lo distingue dalI' opera che esso
«dominio del rapporto fra l'uomo e la natura». Si puo dire, in produce). La prima volta - questa ê la scoperta di Yan
questa prospettiva, che,.mentre il tentativo di padroneggiare il Thomas - che,neI diritto romano, qualcosa come un la-
dominio dell'uomo sulla natura dà luogo alie contraddizioni vara appare come una realtà giuridica autonoma e nei 7

di cui l'ecologia non riesce a venire a capo, un dominio della contratti di locatio operarum delIo schiavo da parte di chi
relazione fra uomo e natura eresopossibile proprio dal.fàtto ne aveva la proprietà a - nel caso secando Thomas esem-
che la relazione dell'uomo con la natura non e immediata, pIare -l'usufrutto.
bensi mediata dalla sua relazione con altri uomini. 10 posso E significativo che l'isolamentO di qual cosa come un
costituirmi come soggetto etico dei mio rapporto con la natura «lavoro" delIo schiavo sia potuto avvenire soltanto sepa-
solo perché questo rapporto e mediato daI rapporto con altri . rando concettualmente l'uso (usus) - che non poteva es-
uomini. Se, pero, io cerco di appropriarmi, attraverso quella sere alienato dalI' usuarius e coincideva con l'uso personale
che Sohn-Rethel chiama «socializzazione jimzionale», della dei corpo delIo schiavo - dai fructus, che il fructuarius po-
mediazione attraverso l'altro, allora la relazione d'uso decade teva alienare sul mercato:
in sfruttamento e come la storia dei capitalismo mostra a suf-
7

jicienza, lo sfruttamento e dejinito dall'impossibilità di essere Illavoro a cui ha diritta l'usuarius si confonde con l'uso
padroneggiato (per questo l'idea di uno sviluppo sostenibile in personale o domestico ehe egli ha dello schiavo - un uso
un capitalismo «umanizzato» e contraddittoria). ehe esclude il profitto mereantile. Illavoro a eui ha diritto
ilfructuarius puà, al contrario, essere alienato sul mereato
1.8. Si riRetta alIa singolare condi2Íone delI'uomo il in cambio di un prezzo: puà essere dato in locazione. In
cui ergon ê I'uso dei corpo e, insieme, alIa natura partico- entrarnbi i casi, ehe si tratti, cio e, di uso o di usufrutto
lare di questo «USO". A differenza dei calzolaio, dei falegna- delIo schiavo, questi in concreto lavora. Ma la sua attività,
me, delI'auleta o delIo scultore, lo schiavo, anche se eser- ehe la língua com une chiamerebbe il suo lavaro, nan ha
citasse queste attività -' e Aristotele sa perfettamente che per il diritto lo stesso valore. O lo sehiavo resta a disposi-
ciõ poteva avvenire nelI'oikonomia delIa casa - ê e rimane zione dell'usuario in persona: si tratta, alIora..di un servizio
essenzialmente senz'opera, nel senso che, a di.fferenza di per cOSIdire in natura, che potremmo chiamare un lavora
quanto avviene per I'artigiano, la sua prassi non e definita d'uso, nel senso in cui si parl;3-di un vaIare d'uso. Oppu-
dalI'opera che produce, ma solo dalI'uso dei corpo. re le sue operae, separate da lui, rappresentano una «cosa>}
L'UOMO SENZ' OPERA 39
L'USO DEI CORPI

alienabile a dei terzi, nella forma giuridiea di ull eontratto. .priva di un'opera propria e non poreva pertanro essere va-
Per l'usufruttuario, si tratterà allora soltanto di una rendita lutata in base ai suo ergon, come avveniva per l' artigiano.
monetaria. Al lavoro d'uso, si aggiunge in questo modo Proprio perché il suo ergon e l'uso de! corpo, lo schiavo
un lavara ehe si puo definire una meree, nel senso in eui e essenzialmente argos, privo di opera (almeno ne! senso
si parla di valare rnereantile [THOMAS I, p. 222; cfr. THO- poietico de! termine).
MAS 2, p. 227].
1.9. La particolare natura dell'uso de! corpo clello
LUso dello schiavo, anche quando il proprietario lo schiavo appare con evidenza iOn" una sfera che e curiosa-
ha ceduto ad altri, resta sempre inseparabile dall'uso de! mente sfuggita alI'attell;zione degli storici. Ancora" ne!
suo corpo. ,<Sequalcuno)} scrive Ulpiano «ha'ricevuto in 1980, ne! suo studio su Ancient slavery and modern ide-
legato l'uso di un personale di servizio, porrà usarlo per sé ology, Moses Finley, riprendendo un' osservazione di Jo-
o per i suoi figli o per il congiunto ... ma non potrà locare seph Vogt, lamentava la mancanza di ogni indagine sulla
1'0pera dello schiavo di cui ha l'uso, né concederne l'uso ad re!azione fra schi~vitu e rapporti sessuali. Purtroppo lo
altri» (THOMASI, pp. z17-Z18).Cio e ancorapiu evidente studio rece"ntedi Kyle Harper (Slavery in the late Roman
ne! caso di schiavi di cui non vi era alcuna possibile opera, world, 20rr), che dedica un ampio capitolo a questo pro-
come i bambini, il cui uso coincideva col diletto (delicia, blema, riguarda solo la tarda Antichità romana e deve, per
voluptas) che se ne traeva. Quando leggiamo ne! Digesto questo, servirsi di fonti cristiane non sempre obiettive. La
«se di un bambino si lega solo l'uso ... » (D., 7, I, de usuf, sua indagine mostra tuttavia ai di là di ogni dubbio che i
55) e chiaro che qui il termine giuridico usus si confonde rapporti sessuali fra il padrone e i suoi schiavi erano con-
senza residui con l'uso de! corpo. siderati de! tutto normali. Le fonti esaminate da Harper
Occorre riflettere su questo carattere inseparabile e suggerisco~~, anii, che essi funzionavano in qualehe mo-
personale dell'uso dello schiavo. Anche quando i giuristi do come una controparte dell'istituzione matrimoniale e
romani di~tingueranno, come abbiamo visto, artraverso che e anche grazie ad essi che questa istituzione ha potu-
la nozione di fructus, illavoro (operae non indica il pro- to conservare la sua forza neHa soeietà romana (HARPER,
dotto, ma l'attività in se stessa) dello schiavo dall'uso in pp. 290-291).
senso stretto, questo e e resta personale e inseparabile dai Cio che qui ci interessa e, piuttosto, che il rapporto
corpo stesso. La separazione di qualcosa come un' attività sessuale faceva parte integrante dell'uso de! corpo dello
lavorativa e qui possibile solo separando il corpo come schiavo e non era percepito in alcun modo come un abu-
oggetto dell'uso dalla sua attività in quanto alienabile eO so. Niente e piu significativo, in questa prospettiva, della
remunerabile: «il lavoratore e scisso fra due zone di di- testimonianza dell'Interpretazione dei sogni di Artemido-
ritto che corrispondono rispettivamente a cio che egli e ro, che e!enca i rapporti sessuali con gli schiavi fra quelli
come corpo e dõ che e come rendi ta, come bene in cor- «conformi a.llanatura, alla legge e ai costume» (katà physin
poreo» (THOMAS2, p. 233). A questo punto, lo schiavo kai nomon kai ethos - ARTEM1DORO, p. 218). In perfetta
entra in que! processo secolare che lo porterà a trasfor- coerenza con la dottrina aristote!ica dello schiavo come
suppellettile, l'usare sessualmente in sogno dello schiavo
marsi in operaio.
Nella prospettiva che qui ci interessa, possiamo ipo- e qui il simbolo de! miglior rapporto possibile coi propri
tizzare che l'apparizione tardiva della dimensione de! la- oggetti d'uso: «sognare di unirsi sessualmente col proprio
voro sia avvenuta nello schiavo prima che nell' artigiano °
schiavo o con la propria schiava e propizio: gli schiavi
proprio perché l'attività dello schiavo e per definizione sono infatti suppellettili [ktemata] de! sognatore e unirsi
40 L'USO DEI CORPI L'UOMO SENZ'OPERA 41

con essi significherà percià che egli godrà delie sue sup- porea, si sia, con la fine deU'ancien réginze, estesa a tutti
pellertili, le quali diventeranno piu numerose e preziose» . gli esseri umanÍ. Che illavoratore moderno assomigli piu
(ivi, p.220). A riprova dei suo carartere affarto normale, il allo schiavo che al creatore di oggerti (con éui la moder-
rapporto sessuale con lo schiavo puà apparire anche come nitàtende~;econdo la Arendt,a confonderlo) o ,al1'uomo
chiave per l'interpretazione di un sogno: «Se si sogna di politico e indubbio e già Cicerone affermava che per co-
masturbarsi con le mani, cio significa che si avranno rap- loro ch"'-V"endono il loro lavoro, il compenso e il «salario
porti sessuali con uno schiavo o con una schiava, in quan- della schiavitu» (auctoramentum servitutis - De off, I, 42,
to le mani che si avvicinano alie pudende sono servizievoli 150); occorre pero non dimenticare che i Greci ignaravana
[hyperetikas]». Naturalmente, a sognare puà essere anche il concetto di lavaro e, come abbiarno vis-to, concepivano
uno schiavo: «Conosco uno schiavo che sogno di mastur- l' artività delio schiavo non come un ergon, ma come un
bare il padrone e divenne poi precertore e educatore dei «uso del.c~:)fR_o». --
suoi figli: infatti aveva tenuto tra le mani il membro dei Se non vi puo essere in Grecia una nozione general e
padre, che e sim bolo dei figli»; il pronostico puà, perà, di lavoro paragonabile alia nostra, cià e perché, come ha
anche non essere favorevole: «ne conosco un altro, che, .mostrato Vernant, le attività produttive nan sono con-
aI contrario, sognà di essere masturbato daI padrone: fu lcepite in reiazione a quei referente unitario che e, per
legato a una colonna e riceverte molte frustate» (p. 223). noi, il mercato, ma rispetto aI valore d'uso dell' oggetto
Cio ehe l'acume oneirocritico di Arternidoro Sern- prodorto.
bra qui suggerire e che non soltanto l'uso dei corpo dello
schiavo comprende l'uso delle sue parti sessuali, ma anche Attraverso il mercato, tutti i lavori effettuati in una soeietà
che, nell'indeterminarsi dei due corpi, la mano «servizie- nel suo insieme sono messi in relazione gli uni con gli altri,
vole» dei padrone equivale al servizio dello schiavo. Di qui confrontati Eraloro e ugu~gliati. .. questa universale equi-
la singolare promiscuità che definisce da sempre i rapporti parazione dei prodotti dellavoro sul mercato, neUo stesso
coi servitori, da cui i padroni (o le padrone) si fanno la- istante in cui trasforma i diversi lavori, tutti diversi dal
vare, vestire, pettinare senza che questo corrisponda a una punto di vista delloro uso, in merei comparabili dal pun-
reale necessità. to di vista del loro valore, trasmuta anche i lavori umani,
Turtavia, proprio per questo e a conferma dei carat- tutti diversi e particolari, in una stessa attività lavorativa,
tere personale e non mercantil e dell'uso dei corpo dello generale e astratta. AI contrario, neU'ambito deUa tecnica

.~?~
schiavo, il padrone che prostituisce una schiava disonora e deU'economia antica, il lavoro non appare ehe nel suo

~. se stesso ~ la sua casa. ~ i I'" i _ ! aspetto concreto. Ogni compito e definito in funzione dei
prodotto che si propone di fabbricare: il calzolaio rispetto
LIO. Lartività dello schiavo e stata spessoid:llt.ificata alla calzatura, il vasaio rispetto al vaso. Non si considera il
dY . con cio che i moderni hanno chiamato «lavora». E questa, lavoro neUa prospettiva del produttore, come espressione
. com' e noto, la tesi piu o meno esplicita della Arendt: la di uno stesso sforzo umano creatore di un valore socia-
~ ' virtoria dell' homo laborans nelia modernità e il primato dei le. Per questo non esiste, nella Grecia classica, una uniea
, lavoro sulle altre due forme deli' artività umana (il produr- grande "funzione umana, chiamata lavaro, che comprende
;re - Herstellen -, che corrisponde alla poiesis aristotelica, tutti i mestieri, ma piuttostá una pluralità di mestieri di-
e l'agire - Handeln -, che corrisponde alIa praxis) implica versi, eiascuno dei quali definisce un tipo particolare di at-
in realtà che la condizione dello schiavo, cioe di colui che tività ehe produce la sua opera propria [VERNANT, V1DAL-
e interamente occupato nella riproduzione della vita cor- NAQUET, p. 28].
L'VOMO SENZ'OPERA
42 L'USO DEI CORPI

E in que$to contesto che si deve situare la riflessio- essi posso no essere liberi solo se ne assoggettano altri, co-
ne aristotelica sulla poiesis nel passo citato della Metafisica stringendoli a forza a sopportare per essi quelle necessità»
(1050a 21- 1050b I): mentre colui che agisce o usa senza (ARENDT, p. 78).
produrre possiede I'energeia nella sua azione stessa, I'arti- Occone aggiungere, perà, che lo statuto speciale de~
giano che produce un oggetto non possiede in sé I'energeia gli schiavi - insieme esclusi e inclusi nell'umanità, come
della sua arrività, che risiede invece fuori di lui nell' opera. quegli uomini. non propriamente umani che rendono
Per questo la sua attività, sottomessa costitutivamente a un possibile agli altri di essere umani - ha come conseguen-
fine esterno, si presenta come inferiore alla prassi. Vernant za un cancellarsi e un confondersi dei limiti che separano
puà pertanto a ragione affermare che la physis dal nomos. Insie.me strumento artificiale e essere
umano, lo .schiavo non appartiene propriamente né alIa
in uo simile sistema sodale e mentale, l'uomo «agisce» sfera della' natura né .a quella della convenzione, né alIa
quando utilizza le cose e non quando le fabbrica. Lideale sfera della giustizia né a quella della violenza. Di qui I'ap-
dell'uomo libero e attivo e di essere sempre e universal- parente arribiguità' della teoria aristotelica della schiavitu,
mente un «utente» [usager] e 'rnai un produttore. 11vero che, come la filosofia antica in generale, sembra costretta
problema dell'azione, almeno per quanto riguarda il rap- a giustificare cià che non puà che condannare e a condan-
porto dell'uomo con la natur~, e quello del «buon uso» nare cià di cui non puà negare la necessità. Il farro e che
delle cose e non della Iara trasformazione attraverso il la- lo schiavo, pur escluso dalla vita politica, ha con essa una
varo [VERNANT, VÚ)AL-NAQUET, p. 33]. relazione dei turro speciale. Egli rappresenta, infarri, una
vita non propriamente umana che rende possibile agli altri
In questa prospettiva, I'interpretazione dell' attività il bios politikos, cioe la vita veramente umana. E se l'umano
dello schiavo in termini di lavoro appare, oltre che ana- si definisce per i Greci arrraverso una dialerrica fra physis e
c~onistica,estremamente problematica. In quanto si risol- nomos, zoe e bios, alIara lo schiava, come la nuda vita, sta
ve in un uso improduttivo dei corpo, essa sembra quasi sulla soglia che li separa e congiunge.
costituire I'altra faccia dei buon uso delle cose da parte
dell'uomo libero. E possibile, cioe, che l'<<usodei corpo» N L'antropologia che noi abbiamo ereditato dalla fi-

e I'assenza di opera dello schiavo siano qualcosa di piu o, losofia classicae modellata sull'uomo libero. Aristotele ha
comunque, di diverso da un' arrività lavorativa e che essi sviluppato la sua idea dell'uomo a partire daI paradigma
conservino anzi la memoria o evochino il paradigma di dell'uomo libero, anche se questo implica loschiavo come
un' attività umana che non e riducibile né allavoro né alia sua condizione di possibilità; si puà immaginare che avrebbe
produzione né alla prassi. potuto sviluppare una tutt'altra antropologia se avesse tenuto
", conto dello schiavo (la cui «umanità» egli non ha mai in-
LI!. Hannah Arendt 'ha ricordato la differenza che teso negare). Cià significa che, nella cultura occidentale, lo
separa la concezione antica della schiavitu da quella dei e
schiavo qualcosa come un rimosso. fI riemergere della figura
moderni: mentre per questi lo schiavo e un mezzo per pro- dello schiavo nel lavoratore moderno si presenta quindi, se-
curarsi forza-Iavoro a buon mercato a fini di profirro, per condo lo schema freudiano, come un ritorno dei rimosso in
gli antichi si trarrava di eliminare il lavoro dall' esistenza fOrma patologica.
propriamente umana; che era incompatibile con esso e
LU. Come intendere quella particolare sfera dell'a-
che gli schiavi, assumendolo su di sé, rendo no possibile.
«Poiché gli uomini sono sorroposti alIe necessità della vita, gire umano che Aristotele chiama <<usodei corpo»? Che
44 L'USO DEI CORPI
L'VOMO SENZ'OPERA 45

cosa significa qui «usare»? Si tratta davvero, come Aristo- ma? Se si, e chiaro che vi sarà anche qui un essere-in-opera
tele sembra suggerire, forse per distinguerla dalla produ- [energeia] e la ftlicità e appunto l'essere-in-opera di una
zione, di una sorta di prassi (lo sch.iavo e uno «strumento virtU perfetta. Se esista una tale virtu, non e qui il caso di
pratico»)? discuterne; ma se anch.e esistesse, non vi sarà un essere-in-
Nel!'Etica nicomachea, Aristotele aveva distinto po- opera di essa».
iesis e praxis in base alla presenza o all'assenza di un fi- E interessante riflettere sult'analogia fra unattività
ne esterno (la poiesis e definita da un telos esterno che e umana priva di ergon e di virm, qual e quella dello schiavo,
l' oggetto prodotto, menrre nella prassi «agire bene [eu- e la vita vegetativa, in quanto vita umana esclusa dalta virmo
praxiaJ e in sé il fine» - II40b 6). Che I'uso dei corpo non E come Aristotele sembra suggerire per quest'ultima la possibi-
appanenga alla sfera produttiva della poiesis, Aristotele lità di una virtu senza essere-in-opera (<<se anche esistesse,non
lo afferma piu volte senza riserve-;ma nemmeno sembra vi sarà un essere-in-opera di essa»), allo stesso modo si potreb-
possibile iscriverlo semplicemente nel!' ambito della pras- bepensare per il corpo dello schiavo una arete che nonconosce
si. Lo schiavo e, infatti, assimilato a uno strumento e de- né ergon né energeia e, tuttavia, e sempre in uso. Forse uno
finito come «strurnento per la vita [zoe]» e «alutante per dei limiti dell'etica occidentale e stata proprio l'incapacità di
la prassi»: ma,' proprio per questo, e impossibile dire per pensare una arete della vita in tutti i suoi aspetti .
le sue azioni che, come avviene per la prassi, agire bene .La ragione per cui Aristotele non puo ammettere un'e-
sia in sé il fine. nergeia e una virtit in atto della vita vegetativa e che essa e,
Cià e tanto vero che Aristotele limita esplicitamente secondo lui, priva di horme, di impulso o conatus. «Di cio
la possibilità di applicare all'azione dello schiavo il concet- di cui non vi e horme» prosegue il passo citato «non vi pua
to di vinu (arete) che definisce l'agire del!'uomo libero: in essere energeia. Non semb,'a, in/atti, che vi sia un impulso
quanto lo schiavo e utile per le necessità della vita «e chiaro . in questa parte dellanima, ma essa sembra piuttosto simi-
che egli ha bisogno di poca vinu, quanto basti perché non le al júoco. Se infttti qualcuno gli getta qualcosa, il júoco
abbandoni l'opera per intemperanza o per svogliatezza» lo divora; ma se non glielo diamo, il júoco non ha impulso
(Pol., I260a 35-36). Non vi e un'arete dell'uso dei corpo a prenderlo. Cosi avviene per questa parte dellanima: se le
dello schiavo, COSI come (secondo M Mor., II85a 26-35) diamo nutrimento, essa si nutre, se non le diamo nulla, non
non vi puo essere un'arete della vita nutritiva che, per que- ha impulso a nutrirsi. Non 'vi e essere-in-opera di cio di cui
sto, e esclusa dalla felicità. non vi e impulso. Per questo lanima nutritiva non contri-
E come sembra sfuggire al!'opposizione fra physis e buisce alIa ftlicità».
nomos, oikos e polis, l'attività del!o schiavo non e nemme- Secondo ogni evidenza, e la volontà di escludere dall'e-
no classificabile secondo le dicotomie poiesis /praxis, agire tica la vita nutritiva (dire che qualcosa non contribuisce alla
beneI agire male che dovrebbero definire, secondo Aristo- ftlicità significa, per un greco, escluderlo dall'etica) che induce
tele, le operazioni umane. Aristotele a negarle qualcosa come un conatus. Un'etica che
non voglia escludere una parte della vita dovrà esserein grado
N Nel passo citato dei Magna moralia, Aristotele si non soltanto di definire un conatus e una arete della vita
chiede se sia pensabile una virtit delta vita nutritiva (cioe come tale, ma anche di pensare da capo gli stessi concetti di
quelta parte delta vita umana che gli uomini hanno in «impulso» e di «virtu».
comune con le piante e che, a partire dai commentatori
tardo-antichi, sarà definita «vegetativa»): «Che avviene se 1.13. Provian1o a fi~sare in una sede di tesi i caratteri
chiediamo se vi e una virtit anche per questa parte delt'ani- dell'attività che Aristotele definisce «uso dei corpo».
46 L'USO DEI CORPI L'UOMO SENZ'OPERA 47

" r) Si tratta di un' attività impIOduttiva (argos, <<ino- do l'ambito dei diritto in tre grandi categorie: le personae
peIOsa», «senz'opera'; neUaterminologia deU'Etica nicoma- (i diritti personali), le res (i diritti reali) e le actiones (il
chea), paragonabile all'uso di un letra o di una veste. diritto processuale). Actionem constituere significa pertan-
, 2) LUso de! corpo definisce una zona di indifferenza to «intentare un processo», cosi come agere !item o causam
fra corpo pr;'p~ic>~ corpo altrui. Il padIOne, usando il cor- significa «condurre un processo». D'altra parte il v~>:poago
po deUo schiavo; usairprópiio corp.'o,e lo schiavo, U~"!t:'q9 significa in origine «celebrare _Zfnja.crifjc!f!» e, secondo alcu-
il pIOprio corpo, e usato dal padIOn~. ni, e per -qiúúto che nei piit antichi sacramentari la messa
3) Il corpo deUo scJ:,iavo si situa in una zona di in- e dejinita actio e l'eucarestia actio sacrificii (CASEL, p. 39;
differenza fra lo strumento artificiale e il corpo vivente (e BAUMSTARK, pp. 38-39).
un empsychon organon, un organo animato) e, quindi, fra E u;n termine
propeniente. dalla sftra giuridico-religiosa
physis e nomos. che haJó!,n!to. fl-llqjJolitt.cfl jl. S1f.O
soncetto jimdamentale. Una
4) L uso de! corpo non e, nei termini aristotelici, né delle ipotesi della presente ricerca ,e, revocando in questione
.poiesis né praxis, né una produzione né u~a prassi, ma non la centralità dell'azione e dei fare per la politica, quella di
',e nemmeno assimilabile allavoIO dei moderni. , :provare' a)e;úare l'uso come -categoriFP-Qliticafimdar;;;ntale. "
0...-...., __ ~. ~_~_~~A~.-----
5) Lo schiavo, che si definisce atrraverso questo «uso
de! corpo», e l'uomo senz'opera che rende possibile la re-
alizzazione deU'opera deU'uomo, que! vivente che, pur
essendo umano, viene escluso - e, attraverso questa esclu-
sione, incluso - nell'umanità, perché gli uomini possano
avere una vita umana, doê política.

Proprio in quanto, tuttavia, 1'1;1so deI corpo st_~i.tua


neU",soglia indecidibile fra zoe ebios, fra la casa,e la cJttà,
fra la physis,ejl fiomos, e possibile che lo schiavo rappresen-
ti la cattura ne! diritro di una figura deU'agire umano che
, ,/i,:ci_~sta ancora da de!ibare.

, :,~ ~ ~N Da Aristotele in poi, la tradizione della jilosofia oc-


'"\, ,', ridentale ha sempre posto a fimdamento della politica il cO,n-
cetto di azione, Ancora in Hannah Arendt, la sftra pubbltca
coincide con quella dell'agire e la decadenza della política e
spiegata con la progressiva sostituzione, nel corso dell'età mo-
derna, delfare ali 'agire, dell'homo faber e, poi, dell'homo
laborans all'attore politico.
fi termine actio, tuttavia, da cui deriva la parola
«azione» e che, a partire dagli stoici, traduce il greco pra-
xis, appartiene in origine alia sftra giuridica e religiosa e
non a quella politica. Actio designa a Roma innanzitutto il
processo. Le istituzioni giustinianee esordiscono cosi divíden-
CHRESIS 49

chresthai theoi, lett. «usare dei dio» = consultare un oracolo;


2. Chresis chresthai nostou, lett. «usare il ritorno» = provare nostalgia;
chresthai logoi, lett. «usare illínguaggio» ~ padare;
chresthai symphorai, lett. «usare la sventura» = essere infe-
lice;
chresthai gynaiki, lett. «usare una donna» = avere rapporti
sessuali con- una donna;
chresthai te polei, lett. <<usaredella città» = partecipare alia
vita politica;
2.1. NeI marzo dei 1950, Georges Redard discute chresthai keiri, lett. «usare la mano» = colpire col pugno;
presso l'Écolepratique de hautes études un mémoire sul si- chresthai niphetoi, lett. «usare la neve» = essere soggetto a
gnificato dei verbi greci chre, chresthai. La commissione nevicate;
era presieduta da Émile Benveniste, che era anche stato chresthai alethei logoi, lett. «usare undiscorso vero» = dire
il direttore della ricerca. Il mémoire, che iI sottotitolo la verità;
definisce «uno studio di semantica», era stato concepito chresthai lotoi, lert. «usare illoto» = mangiare illoto;
come un capitolo di una ricerca piu ampia sulla termi- cresthai orgei, lett. «usare la col1era» :::essere collerico;
nologia mantica (i verbi in questione, che noi riferiamo chresthai eugeneiai, let~. «usare-la buona nascita» = essere
abitualmente alla sfera dell'uso, appartengono in ori- di nobile stirpe;
gine in greco, secondo Redard, alla famiglía dei «verbi chresthai Platoni, lett. «usare Plarone» = essere amÍco di
oracolari») . Platone.
Cià che piu sorprende innanzitutto quando si esami-
na l'ampio materiale lessÍcale raccolto da Redard e che il La situazione e dei tutto analoga per il corrispondente
verbo chresthai sembra non avere un significato proprio, verbo latino uti:
ma acquista significati ogni volta diversi secondo iI conte-
sto. Redard elenca cosl 23 significati dei termine, da «con- uti honore, lett. «usare una carica» = ricoprire una carica;
sultare un aracala» a «avere rapporti sessuali», da «pada- uti lingua, lett. «usare la língua» = padare;
re» a «essere infelice», da «colpire col pugno» a «provare uti stultitia, leu. «usare la staltezza» = essere stolto (o dar
nostalgia». La strategia, com une nei nostri dizionari, che prova di stoltezza);
consiste nel distinguere i «diversi» significati di un termi- uti arrogantia, «usare arroganza» = essere arrogante (o dar
ne, per poi rimandare all'etimologia iI tentativo di ricon- prova di arroganza); .
e
durli a unità, mostra qui la sua insufficienza. Il fatto che uti 7nisericordia, lett. «usare la misericorciia» = essere mise-
il verbo in questione sembra trarre il suo significato da ricordioso (o dar prova di misericordia);
quello dei termine che I'accompagna, che non e di nor- uti aura, «usare la brezza» = avere il vento favorevole;
ma, come noi moderni ci aspetteremma, all'accusativo, uti aliquo, «usare di qualcunol> = avere dimestichezza cori-.
ma ai dativo o, a volte, ai genitivo. Si consideri l'elenco qualcuno;
seguente, desunto in gran parte daglí esempi menzionati uti patre diligente, <<usare di un padre diligente» = avere un
da Redard: padre diligente.
50 L'USO DEI CORPI CHRESIS

2.2. Cià che questa esemplificazione rende immedia- E davvero singolare che Redard possa padare di «este-
t<imente evidente e
che il verbo in questione non puà si- riorità», di intransitività e di assenza di modificazion'e fra
gnificare, secondo il significato moderno dei verbo-usare, il soggetto e I'oggetto, proprio quando ha appena evocato
«servirsi di, utilizzare qualcosa». Si tratta ogni volta di un il «ritorno a cui si aspira», la «collera che vi afferra», il
rapporto con qualcosa, ma la natura di questo rapporro e, «gelo di cui si e vittima)~ e la «nobiltà da cui si discende»,
almeno in apparenza, cosi indeterminata, ehe sembra im- esempi fra molti altri di una reIazione COSI stretta fra il
possibile definire un senso unitario dei termine. Cià e tan- soggetto e I'oggetto, che non soltanto il soggetto ne risulta
to vero che Redard, neI suo tentativo di identificare questo intimamente modificato, ma anche le frontiere fra i due
significato, deve contentarsi di una definizione generica e, termini dei rapporto sembrano indeterminarsi.
in ultima analisi, tautologica, perché si limita a spostare il E fQrse per la consapevolezza di questa intimità fra il
problema sul termine francese utilisatíon: chresthai signifi- soggetto e l'oggetto dell'usoche Redard sembra a un certo
cherebbe rechercher l'utílisation de quelque chose (anche se punto sfumare la sua.definizione dei significato dei verbo
non si vede come «essere soggetro a nevicate» possa signi- chresthai, aggiungendo che esso esprimerebbe un tentati-
ficare «cercare l'utilizzazione della neve» né in che modo vo di «accomodamento» e di «appropriazione» da parte
«essere infelice~)possa equivalere a «cercare l'utilizzazione dei soggetto:
della sven tura») . . .
E probabile che una piu o meno consapevole proie- L appropriazione puà essere attualizzata come in arpagei,
zione dei significato moderno dei verbo «usare» su quello iemasi chresthai (essere avido) o virtuaIe, come nel caso di
di chresthai abbia impedi to alio studioso di cogliere il si- nostou chresthai ... In ogni caso, l'appropriazione e sempre
gnificato dei termine greco. Cià e
evidente neI modo in occasionaIe, e questa la sua specificità. Che si consulti un
cui egli caratterizza la reIazione fra il soggetto e I'oggetto oracolo, che si provi un bisogno, si prenda in prestito un
dei processo espresso dal verbo. aratro o ci si arrabbi, cio e sempre in funzione di un even-
to. Una espression~come symphorai chresthai (essere infe-
Se cerchiamo ora di definire il processo espresso dal ver- lice) non fa eccezione alla rego la: «essere infelice)~ significa
bo, costatiamo che esso si compie alI'interno della sfera piu _precisamente «attirare su di sé la sventura» ... Il rap-
deI soggetto ... la costruzione di chresthaí e intransitiva: porto soggerro - oggetto si dehnisce come un rapporto di
l'oggetto e ai dativo o ai genitivo... Che si tratti di una appropriazione occasionale, dei tipo fulmine - parafulmi-
persona o di una cosa, l'oggetto afferma ogni volta la sua ne, per riprendere la bella immagine d~lsignor Benveniste
indipendenza rispetto all'oggetto... Il dio che si consulta, [ivi, p. 44].
il gioiello di eui ci si orna, il loto che si mangia, il giavel-
lorro ehe si utilizza, il nome di eui ci si serve, la língua Ancora una volta, I'esemplificazione smentisce pun-
che si parIa, il vestito ehe si porta, l'elogio a cui si rleorre, tua!mente la tesi:~«essere infelice» non puo significare
l'attività che si esercita, l'opinione che si segue, i cóstumi appropriarsi occasionalmente della sventura, né «provare
che si osservano, il geIo di cui si e vittima, il caso a cui si e nostalgia» appropriarsi dei ritorno.
sottoposti, la collera che vi afferra, l'autore che si frequen-
ta, il ritorno a cui si aspira, la nobiltà da cui si discende, 2.3. E probabile che proprio la reIazione soggettol
tutte queste nozioni sono delle realtà indipendenti da colui oggetto - COSI marcata nella concezione moderna dell'u-
che vi ricorre: l'oggettO-esiste aI di fuori deI soggetto e nou tilizzazione di qualcosa da parte di qualcuno - risulti ina-
lo modifica mai [REDARD, p. 42]. deguata a cogliere il significato dei verbo greco. Eppure
52 L'USO DEI CORPI CHRESIS 53

una spia di questa inadeguatezza era propria nella farma 2.4- Si rifletta alia singalare farmula attraversa cui.
stessa de! verba, che nan e né attiva né passiva, ma nella Benveniste cerca di esprimere il significato della diatesi
diatesi che i grammatici antichi chiamavana «media» (me- media: il effictu"-E} .s~ajfectant. Da una parte, il saggetta
sotes). Redard, regiswinda questo dato, rinvia all'articala che campie I'aziane, per il fatto stessa di campierla, nan
di Benveniste, apparso lo stesso anno in cui era stato di- agisce transitivamente su un oggetto, ma implica e affezio-
scussa il sua mémoire (Actif et moyen dans le verbe, 195.0). na innanzitutta se stessa ne! processa; dall' altra, propria
La tesi di. Benveniste e. perspicua: mentre, nell' attiva, i per questa, il processa suppane una tapalagia singalare,
verbi denatana un processa che si realizza a pa:rtire dal in cui il soggetto non sovrasta l'azione, ma e egli stesso il
saggetta e ai di fuari di essa, <me!media ... il verbo indica luaga de! sua accadere. Carne implicita nella denamina-
un processa che ha. luaga he! saggetta: il saggetto e in- zione mesotes, il medio si situa, doe, in una zona di inde-
terna ai processa» ~BENVENlSTE, p. 172, trad. it. p. 204). e
terminaziane fra saggetto e aggetta (1'agente in qualche
I.:esemplificaziane dei verbi che hanna una diatesi media ma da anche aggetta e luaga dell' aziane) e fra attiva e pas-
(media tantum) illustra bene questa peculiare siruaziane siva (l'agente riceve un'affeziane dal sua prapria agire). Si
de! saggetto ali'interna de! pracessa di cui e agente: gi- camprende, aliara, perché Redard, insistenda sulla re!azia-
gnomai, lato nascor, «nascere~);morior, «morire»; penomai, ne saggetta/ aggettoe sul significata maderna di <<utilizza-
latopatior, «soffrire»; keimai, «giacere)};phato, lato loquor, zione}~,non sia riuscito. a ricondurre a unità 1'inspiegabile
«parlare)~;fungo r, fruor, «godere~}ecc.: in .tutti questi ca- palisemia de! verba chresthai. Tanta piu urgente e indaga-
si, <dIsaggetta e luagC?_ diun_processa, anche se questo re, ne! casa che qui ci interessa, la singalare saglia che il
pracessa, carne ne! casa de! lat.ftuor a de! scr. manya- media istaura fra saggetta e aggetto e fra agente e paziente.
te, richiede un aggetta; il saggetta e centro e nella stessa Si chiarisce anche, in questa prospettiva «mediale»,
tempa attare di un processa: egli campie qualcasa che si perché I'aggetta de! verba chresthai nan passa essere ali' ac-
compie in 1ui». cusativa, ma sia sempre ai dativa a al genitiva ..I! processa
I.:appasiziane can I'attiva e evidente in quei medi che nan transita da un saggetta attiva versa I'aggetta separato
ammettono anche una diatesi attiva: koimatai, «egli dor- della s,ua aziane, ma cainvalge in sé il saggetta, nella mi-
me», in cui il saggetta e interna al processa, diventa aliara sura stessa in cui questo si implica neU'oggetto e «si clà»
koima, «egli fa dormire, addormenta», in cui i~ processo, ad essa.
nan avenda piu il sua luaga ne! saggetta, viene trasferita Passiama aliara provare a definire il significato di ch-
transitivamente in un altra termine che ne diventa I'agget- resthai: esso esprime la relazione che si ha con sé, l'affizione
ta. Qui il saggetta «pasta fuari dal processa, la savrasta ehe si riceve in quanto si e in relazione eon un determina-
armai come attore~}e l'azione deve prendere conseguen- to ente. Calui che synphorai chretai fa esperienza di sé in
temente carne fine un aggetta esterna. Pache righe dapa, quanto infelice, costituisce e mostra sé come infelice; colui
Benveniste precisa ulteriarmente rispetto ali'attiva la par- che utitur' honore si mette alia prava e si definisce in quanto
ticalare re!aziane che il media presuppane fra il saggetto ricapre una carica; calui che nosthoi chretai fa esperienza
e
e il processa di cui insieme I'agente e illuaga: «si tratta di sé in quanta e affetta dai desideria de! ritoma. Somatos
agni valta di situare il saggetta rispetta al processa, a se- chresthai, «usare il carRa», significherà aliara l'affizione che.
canda che egli sia esterna a interna e di qualificaria in e
si riceve in quant~--;i 'in relazione con uno o con dei eorpi.
quanto agente, a seconda che effettui un'azione, nell' atti- Etica - e palitica - e il saggetta che si castituisce in questa
vo, o che, efrettuandola, ne riceva per questo un'affezione usa, il saggetto che testimania dell' affeziane che riceve in
[il effictue en s'affictantJ, ne! media» (ivi, p. 173). . quanto e in relazione con un corpo.
54 L'USO DEI CORPI
CHRESIS 55

2.5. Forse da nessuna parte questo sratuto singolare esperienza di sé in quanto passeggiante, alio stesso modo
dell' agente e stato descritto con maggior precisione che in óg!-l~uso e, innanzitutto, uso.di sé: per entrare in relazione
Spinoza. NeI capoxx dei Compendium grammatices linguae d'uso con qualcosa, ia devo esserne affetto, .costituir rue
hébra~ae, egli ha introdotto una meditazione onrologica stesso come colui che ne fa uso. Vomo e mondo sono,
in forma di analisi dei significato di una forma verbale nell'uso, in rapporto di assoluta e reciproca immanenza;
ebraica, il verbo riflessivo attivo, che si forma aggiungen- nell'usare di qualcosa, e dell'essere dell'usante stesso che
do un prefisso alia forma intensiva. Questa forma verbale innanzitutto ne va.
esprime un azione in eui agente e paziente, attivo e passivo Sarà opportuno riflettere sUlla particolare concezio-
si identificano. Per chiarirne il significato, il primo equi- ne dei soggetto e dell'azione implicita nell'uso. Mentre
valente latino ehe gli viene in mente e se visitare, «visitar- nell' atto dei visitare I'essenziale e, secondo il significato
sé», ma esso gli pare COSI insufliciente, che egli lo specifica della diatesi attiva, I'azione dell' agente ai di fuori di sé,
subito nella forma: se visitantem constituere, «costituir-sé nell'uso (nel costituir-sé visitante) in primo piano non e
visitante». Vn secondo esempio, se ambulationi dare, «dar- I' energeia dei visitare, ma I'affezione che I'agente - usante
si alIa passeggiata}~, aneh'essa inadeguato, viene chiarito (che diviene COSI paziente) ne riceve. Lo stesso puà dirsi
con un equivalente tratto dalla lingua materna della sua dei termine che, nella diatesi passiva, e oggetto dell' azione:
gente. "Passeggiare» si dice in ladino (cioe nello spagnolo nell'uso, esso costÍtuisce sé visitato, e attivo nel suo essere
che i sefarditi parlavano al momento della loro espulsione passivo. All'affezione che l'agente riceve dalla sua azione
dalla Spagna) pasearse, «passeggiar-sé». Come espressione corrisponde I'affezione che il paziente riceve dalla sua pas-
di un'azione di sé su sé, in cui agente e paziente entrano sione. Soggetto e oggetto sono COSI disattivati e resi inope-
in una soglia di assoluta indistinzione, il termine ladino e rosi e, alloro posto, subentra l'uso come nuova figura della
particolarmente felice. prassl umana.
Qualche pagina prima, a proposito della forma cor-
risp';ndente dei nome infinitivo, Spinoza ne definisce la ~ E in questa prospettiva che si puà intendere la singo-
sfera semantica attraverso l'idea di una causa immanen- !are p~ossimità fia uso e amore che.Dante istituisce nel Con-
te: «Fu dunque necessario inventare un'altra specie di vivio (IV, 22). Dopo aver ajftrmato che l'appetito naturale
infinito, che esprimesse l'azione riferita ali'agente come (che chiama anche, con un vocabolo greco, hormen) ama
causa immanente ... la quale significa visitare se sresso, innanzitutto se stesso e, attraverso questo amore di sé, anche
ovvero costituir sé visitante o, infine, mostrar sé visitan- le altre cose (<<e
cosi a,mando séprincipalmente e per sé le altre
te» (SPINOZA,p. 342). Qui la sfera dell'azione di sé su sé cose e amando in sé la miglior parte piit, manifesto eche piit
corrisponde ali'ontologia dell'immanenza, al movimento ama l'animo che il corpo o che altre cose»), egli scrive: «Dun-
dell' autocostituzione e dell' autopresentazione dell' essere, que se la mente si diletta sempre ne l'uso de la cosa amata, che
in cui non soltanto non e possibile distinguere fra agente e e
fiutto d'amore, in quel!a cosa che massimamente amata e
e paziente, ma anche soggetto ed oggetto, costituente e l'uso massimamente dilettoso a noi». L'amore e qui, in qual-
costituito si indeterminano. e
che modo, l'ajftzione che si riceve dall'uso (che sempre anche
E secondo questo paradigma che si deve inten\'\ere la uso di sé) e resta in qualche modo indiscernibile da esso. Nele
. singolare natura dei processo che chiamiamo «uso>/.Co- sintagma «uso della cosa amata», il genitivo e, insieme, sog-
me, nell' esperienza dei far visita espressa dai verbo. ebrai- e
gettivo e oggettivo. 11soggetto - oggetto dell'uso l'amore.
co, il soggetto costituisce sé visitante, e, nell'esperienza dei
passeggiare, il soggetto innanzitutto passeggia se stesso, fa
L'USO E LA CURA 57

ca dl1nque un certo atteggiamento [aititude]. Chresthai


3. LUSO e la cura designa anche un certo tipo di relazione con gli altri.
Quando si dice, ad esempio. theois chresthai. (servirsi de-
gli dei), questo non vuol dire che si utilizzano gli dei a
un fine qualsiasi. Significa che si hanno con. gli dei le
relazioni che si devono avere, che e regolare avere ... chra-
omai designa anche un certo atteggiamenro rispetto a se
stessi: nell' espressione epithymiais chresthai, il senso non
e «servirsi delle proprie passioni per qualcosa», ma sem-
3.1. NeI corso su L'herméneutique du sujet, Foucault plicernente: «abbandonarsi alIe passionh [FOUCAULT I,
si era imbattuto nel problema dei significato d~1 verbo pp. 55-56].
chresthai interpretando un passo dell'Alcibiade platoni-
co, in cui Socrate, per identificare il «se stesso}) di cui I.:insistenza nella precisazione della sfera semantica di
d si deve prendere cura, cerca di dimostrare che «colui chresthai non e casuale. Secondo Foucault, infatti, questo
, che usa» (ho chromenos) e «cià di c1.liusa» (hoi chretai) verbo svolge neU'argomentazione platonicá una funzione
non sono la stessa cosa. A questo fine, egli ricorre all'e- strategica, in quanto Socrate se ne serve per rispondere alia
sempio dei calzolaio e dei citarista, che si servono tanto dorrÍanda su chi sia quel «se stesso» che e oggetto deUa cura
dei trincetto e dei plettro che delle loro mani e dei loro di sé (<<inche modo sarà possibile trovare il se sresso» - au-
occhi come strumenti per tagliare il cuoio e per suonare , to tauto, formula tecnica per l'espressione dell'idea: il «se
la cerra. Se colui che usa e cià di cui fa uso non sono la stesso in se stesso» - l29b). Platone, concentrando la sua
stessa cosa, cià significa allora che l'uomo (che «usa di esemplificazione sul verbo chresthai, intende, cioe, suggeri-
tutto il corpo», panti toi somati chretai anthropos - I2ge) re che prendersi cura di sé significa, in realtà, occuparsi dei
non coincide col suo corpo e quindi, prendendosi cura di soggetto di una serie di «usi». E qui il tentativo di definire
esso, si prende cura di <<unacosa che e sua» (ta heautou), il significato di chresthai mostra tutta la sua pertinenza.
ma <mondi se stesso» (ouk hauton). Chi usa il corpo e cià Quando Platone - suggerisce Foucault - si serve della no-
di cui occorre 'p'rendersi cura, conclude Socrate a questo zione di chresthail chresis per identificare l' heauton nell' e-
punto, el'animà (psyche). spressione «occuparsi di sé», egli intende in realtà designa-
E commentando questi passi platonici, che Foucault re 'mon una relazione strumentale deU'anima al resto dei
cerca di definire il significato di chresthai, con considera- mondo e al corpo, ma soprattutto la posizione in qualche
zioni non troppo diverse da quelle che abbiamo appena ~odo singolare, trascendente dei soggetto rispetto a cià
esposto a proposito dei mémoire di Redard. che lo circonda, agli oggetti che ha a sua disposizione, ma
anche agli altri con cui e in relazione, ai suo stesso corpo
Certo chraomai vuol dire: mi servo, utilizzo (uno stru- e, infine, a se stesso» (FOUCAULT l, p. 56). Cià che Platone
menro). Ma puà anche designare un comportamento, un scopre in questo modo non e, doe, «1' anima - sostanza),
atteggiamento deI soggetto. Ad esempio, nell' espressione ma «I'anima- soggetto):
hybriskos chresthai, il senso e: c0IP-portarsi con vioIenza
(come In francese diciamo: user de violence). Vedete che .occuparsi di se stesso significherà occuparsi di sé in quan-
usare qui non ha affatto il senso di «utilizzazione», ma to si e «soggerro» di un certo numero di cose: soggetto
significa: comportarsi con vioIenza. Chraomai signifi- di azioni strumentali, soggetto di relazioni con aItri, sog-
L'USO E LA CURA 59
L'USO DEI CORPI

geno, in generale, di eomportamenti e di atteggiamenti, oggetto o che, in ogni caso, la soggetrività erica resti presa
soggetto, anche, di rapporti eon se stesso. E in quanto si in una regressio ad infinitum (colui che si prende cura dei
e un soggetto, questo soggetto ehe-si serve, ehe ha questo soggetto dell'uso esigerà a sua volta un altro soggetto che
atteggiamento, ehe"ha questo tipo di rapporti eec., ehe si si prenda cura di lui ecc.).
deve vegliare su se stessi. Occuparsi di se stessi in quanto La questione e tanto piu urgente e delicata, in quan- ,
si e soggetti della chresis (in tutta la polisemiadei termine: to e proprio qui che vediamo riapparire quel problema'
soggetto di azioni, di eomportamenti, di relazioni, di at- della governamentalità che costituisce l'oggetto privi-
teggiamenti): e di questo che si trarta [ibid.]. legiato dei corsi di Foucault a partire dalla metà degli
anni settanta. Il tema della cura di sé rischia in questo
3.2. Chi ha qualche familiarirà con le ricerche dell'ul- modo di risolversi integralmente in quello ,dei governo
rimo Foucault avrà riconosciuto in questo passo uno dei di sé e degli altri, COSI come, nel passo dell'Alcibiade, il
caratteri essenziali della soggettività etica che esse cercano tema dell'uso dei corpo da parte dell'anima si risolve a
di definire. Se Foucault torna con tanta insistenza nei suoi un certo punto in quello dei comando (arche) dell'anima
corsi sull'Alcibiade platonico, non e soltanto perché uno ,sul corpo (130a).
dei temi centrali dei dialogo e la cura di sé, di cui egli si sta- e
Cruciale qui il modo in cui si pensa il rapporto fra
va occupando in quegli anni; nellaboratorio foucaldiano, cura e uso, fra cura di sé e uso di sé. ,Foucault evoca, co-
I'Alcibiade fornisce innanzitutto I'occasione di articolare me abbiamo visto, a proposito dell'uso, il rapporto con
in tutta la sua complessità e in tutte le sue aporie quella se stesso, ma mentre il concetto di cura di sé rimane ai
nozione di soggetto, di cui, secondo la sua tesrimonianza, centro delle sue analisi, quello di «uso di sé" non e quasi
egli non aveva mai smesso di occuparsi. mai ~ematizúlto come tale. La relazione di uso, che pu-
CosI come il soggetto non e, per Foucault, sostanza, re costituisce la. dimensione primaria in cui si costituisce
. ma processo, COSI la dimensione etica - la. cura di sé - la soggettività, resta COSI nell' ombra e lascia il posto a un
non ha una sostanza autonoma: essa non ha altro luogQ primato della cura sull'uso che sembra ripetere il gesto pla-
:, e altra consistenza che la relazione d'uso fra l'uomo e il tonico, in cui la chresis si risolveva in cura (epimeleia) e co-
mondo. La cura di sé presuppone la chresis e il sé che e
mando (arche). Cio tanto piu gravido di conseguenze, in
nomina il soggetto etico non e qualcos'altro rispetto ai quanto la separazione fra cura di sé e uso di sé e alia radice
soggetto dell'uso, ma resta ad esso immanente. Per que- di quella fra etica e politica, COSI estranea tanto al pensiero
sto Foucault, nella sua lettura dell'Alcibiade, insiste sulla classico almeno fino a Aristotele che alie preoccupazioni
disrinzione fra anima - sostanza e anima - soggetto e per dell' ultimo Foucault.
questo puo scrivere, nelle nore pubblicate da Frédéric
Gros in calce ai corso, che <<ilsé con cui si ha rapporto 3.3. La relazione fra cura e uso sembra implicare
non e altro che il rapporto stesso ... e, insomma, l'imma- qualcosa come un circolo. La formula «occuparsi di se
nenza o meglio I'adeguazione ontologica di sé ai rappor- stessi in quanto soggetti della chresis" suggerisce, infat-
to» (ivi, p. 514). ti, un primato genetico-cronologico delle relazioni d'uso
La difficoltà con cui questi appunti febbrili cercano sulla cura di sé. E solo in quanto un uomo e inserito co- ,
e
di fare i conti decisiva: se cio di cui ci si prende cura il e me soggetto in una serie di relazioni di uso che una cura
soggetto stesso delle relazioni di uso con gli altri, il rischio
e qui che il soggetto attivo della cura si configuri a sua vol-
, . di sé diventerà eventualmente possibile. D'altra parte, se
«il sé con cui si ha rapporto non ealtro che il rapporto
ta in posizione trascendente come soggetto rispetto a un stesso", il soggetto della chresis e quello della cura saran-
60 L'USO DEI CORPI L'USO E LA CURA 6I

no lo stesso soggetto. E questa coincidenza che sembra re il corpo dell' altro sa di essere in qualche modo usato
valer esprimere l'enigmatica espressione: «l'immanenza dall' altro per il proprio piacere. Padrone e schiavo, sadico
o l'adeguazione ontologica di sé ai rapporto». Il soggetto e masochista non sono qui due sostanze incomunicabili.
dell'uso deve prendersi cura di sé in quanto e in rap- ma, presi nell'uso reciproco dei ioro corpi, essi transita-
porto di uso con cose o persone: deve, cio e, rnettersi in no l'uno il"eIl'altroe incessantemente si indeterminano.
rapporto con sé in quanto e in rapporto d'uso con altro. Come il linguaggio esprime assai bene, il masochista «si
Ma un rapporto con sé - o un'aifezione di sé - e già fa fare)}dà che subisce, e attivo nella sua stessa passività.
implicito - lo abbiamo visto - nel significato mediale 11sadomasochismo esibisce, cio e, la verità dell'uso, che non
del verbo chresthai e questo sembra revocare in questione conosce soggetto ed oggetto, agente e pazienú. E, preso in
la stessa possibilità di distinguere fra cura di sé e uso. Se questa indeterminazione, anche.íl piacere si fa adespota
«usa~e~ .signLª.~~~~~.t~are in rappor:to copos~J.Lq"!l.~nto e comune.
si e in rapporto eon altro}),in ehe modo qualcosa come E singolare che le analisi del sadomasochismo nella
UIia rum êlt sé-potrà legittimamente pretendere di defi- prospettiva freudiana, pur notando l'inversione dei ruoli
nire una dimensione altra dell'llso? In che modo, doe, fra i due soggetti, non menzionino la relazione padro-
l'etica si distinguerà dall'uso e ottetrà un primato su di ne/ schiavo. COSITheodor Reik, nella monografia ormai
esso? E perché e in che modo l'uso si e trasformato in classiea che ha dedicato ai masochismo, registra piu volte
cura? Tanto piu che, come Foucault suggerisce piu volte, la trasformazione reciproca dell' elemento attivo in ele-
il soggetto della chresis puo entrare in una relazione d'uso mento passivo e l'inversione verso l'io di quella che in e
anche con se stesso, costit~ireun «uso di s6}. origine una tendenza sadica; ma i termini «padrone» e
E forse per la consapevolezza di queste aporie che, «schiavo» non compaiono mai. Foucault, aI contrario,
accanto ai tema della cura di sé, vediamo apparire nell'ul- non soltanto si serve di questi termini. ma sembra sugge-
timo Foucault il motivo, almeno in appa-renzacontrario, rire che proprio l'assunzione di questi due ruoli permetta
che egli affida alia formula: se déprendre de soi-même. La una relazione ai corpo nuova e piu felice. <<E una specie
cura di sé cede qui il posto a uno spossessamento e llU di creazione» egli scrive a proposito della sua esperienza
abbandono di sé, dove essa torna a confondersi con l'uso. nelle bathhouses californiane. «una impresa creatrice, fra
i cui caratterie quella che chiamo la desessualizzazione
3.4. E in questa prospettiva che l'interesse di Fou- del piacere ... e meraviglioso poter incontrare un corpo
cault per le pratiche sadomasochiste puo trovare la sua insieme tangibile e fuggitivo. Vi e qui una possibilità di
situazione propria. Non si tratta soltanto del fatto che desoggettivazione e desessualizzazione» (FOUCAULT2,
qui, come Foucault sottolinea piu volte, lo schiavo puo P.738).
ritrovarsi alla fine in posizione di padrone e viceversa: E possibile, allora, che cio che e in questione nel
piuttosto cio che definisce il sadomasochismo e la strut- sadomasochismo .sia una ricreazione ritualizzata della
tUfa stessa della soggettivazione, il suo ethos, in quanto relazione padrone / schiavo, in quanto questa relazione
colui il cui corpo e(o sembra essere) usato si costituisce sembra paradossalmente permettere l'accesso a un uso
in realtà nella stessa misuta come soggetto del suo essere dei corpi piu libero e pieno. Attraverso di essa, il sogget-.
e
usato, lo assume e ne prova piacere (anche qui in que- to insegue le tracce di un <<usodel corpo» ai di là delle
stione, nei termini del corso su L'herméneutique du sujet, scissioni soggetto / oggetto, attivo / passivo: nelle parole
il rapporto che si ha con sé in quanto soggetto dei pro- di Foucault, egli fa esperienza della propria desoggetti-
pri rapporti sessuali). Viceversa, colui che sembra usa- vazione.
62 L'USO DEI CORPI
L'USO E LA CURA 63

E se e vero, come ha osservato Deleuze, che il maso- e sehiavo, in gioeo sia cià ehe Hegel ehiama senza riserve il
chismo implica sempre una ~eutralizzazione del diritto godimento (der Genuss):.
attraverso la sua esagerazione parodiea, alIara si puà fare
l'iporesi che la relazione padrone / schiavo come noi la 11padrone si riferisce alla cosa attraverso la mediazione
conosciamo rappresenti la cattura nel diritto dell'uso dei dello schiavo; lo schiavo, come coscienza di sé in genera-
corpi come originaria relazione pregiuridica, sulla cui le, si riferisce all~cosa negativamente e la abolisce [hebt es
inclusione esclusiva il diritto trova il proprio fondamen- .auj]; ma essa e nello stesso tempo indipendente rispetto
to .. I soggetti che chiamiamo padrone e schiavo sono, alui ed egli pertanto non puo, attraverso la sua negazio-
nelruso, in tale «eomunità di vita», ehe si rende neeessa- ne, venire a capo della cosa e annientarla, puo, doe, solo
ria la definizione giuridica del loro rappofto in termini lavorarla~ AI contrario, attraverso questa rnediazione, la
di proprietà, quasi che altrimenti essi scivolerebbero in relazione imrnediata diventa per il padrone la pura nega-
una confusione e in una koinonia tes zoes che il diritto zione della cosa, cioe il godimento; cio che il desiderio
non puà ammettere se non nella singolare e despotica non era riuscito a fare, ora gli riesce: venire a capo della
intimirà fra padrone e schiavo. E cià che appare a noi cosa e soddisfarsi nel godirnento. Il desiderio non pote-
.moderni COSI scandaloso - cioe il diritto di proprietà va riuscirci a causa dell'indipendenza della cosa; ma il.
sulle persone - potrebbe essere anzi la forma originaria padrone, che ha interposto lo schiavo tra sé e la cosa, si
della proprietà, la cattura (1'ex-ceptio) dell'uso dei corpi lega in questo modo solo alla dipendenza della"cosa e ne
nel diritto. gode puramente.
In questi due rnomenti [sei!. il lavoro dello schiavo e il
N II mondo antico conosceva delIe ftste in cui l'indeter- godimento che esso rende possibile] si realizza per il pa-
minazione originaria che definisce l'uso dei corpi riemerge drone il riconosdmento attraverso un'altra coscienza [HE-
alia luce attraverso l'inversione dei ruoli fra padrone e schia- GEL, p. 151].

vo. Cosi, durante i Saturnalia, che si celebravano il I7 di


dicembre, non soltanto ipadroni servivano gli schiavi, ma Hegel vede l'intima relazione fra padrone e schiavo
l'intero ordine delIa vita sociale era trasfórmato e sovvertito. che abbiamo cercato di definire come uso dei corpo; men-
E possibile vedere in queste ftste anomiche non soltanto uno tre, perà, nella koinonia tes zoes che e qui in questione,
stato di sospensione delIa legge che caratterizza alcuni istituti. il corpo del padrone e quello dello schiavo, distinti nei
giuridici arcaici, ma anche, attraverso questa sospensione, il diritto, tendo no di fatto a diventare indecidibili, Hegei si
riemergere di una sfera dell'azioné umanrJ in cui non soltanto sofferma proprio su cià che rende possibile separare e ri-
padrone e schiavo, ma anche soggetto ed oggetto, agente e pa- conoscere le due posizioni: la distinzione fra illavoro dello
ziente si indeterminano. schiavo e il godimento del padrone. Naturalme~te, come
nel sadomaSochismo~-secondoFoucault, i due ruoli tendo-
3.5. Si comprende allora perché, nella Fenomenologia no a invertirsi e, alIa fine, dal momento che «la verità della
delIo spirito, la dialettica fra padrone e servo. e il ricono- coscienza dei padrone e la coscienza servile», il lavoro dei
scimento ehe in essa e in questione abbiano una funzione servo, in quanto «desiderio frenato e dileguare trattenuto»,-
antropologica costitutiva. Decisivo e qui non solranto, co- acquista la sua indipendenza rispetto aI godimento dile-
me Hegel non si stanea di rieordare, che il riconoscimento guante dei padrone.
della coscienza di sé possa avvenire solo attraverso ún'altra Cià che, anche in questo rovesciamento dialettico,
coscienza di sé, ma anche che, nella relazione fra padrone va tuttavia perduto e la possibilità di un' altra figura dei-.
64 L'USO DEI CORPI

la prassi umana, in cui il godimento e il lavara (cioe il


desiderio frenato) risultino in ultima analisi inassegnabili. 4. I.:uso dei mondo
Il sadomasochismo appare, in questa praspettiva, come il
tentativa insufficiente di rendere inoperasa la dialettica fra
padrone e schiavo, per ritrovare parodicamente in essa le
tracce di quell'uso dei corpi, di cui l~ modernità sembra
aver smarrito r accesso. . '" m,/ldIM!4""'1r:-
r.~ ..'. rr#.v ""'" ...
'-4.LM~I~rado~a boutade sullasua non letturadi Esse-
re e tem1?o, e.difficile inimaginare che Foucault noncono-
scesse il capitalo che porta il titolo significativo: "La cura
[die Sorge] come essere dell' esserci», che conclude e quasi
càmpendia la pri~~ ~~zione dell' opera e dove in questio-
ne e un analogo - e ugualmente aporetico - primata della
cura sull'tiso. La cura non e qui intesa semplicemente co-
me preoccupaziõ':;~'(Besorgnis, in opposizione alia trascu-
ratezza, Sorglosigkeit - HEIDEGGER I, p. 192), ma, in senso
ontalogico, come la struttura fondamentale dell' esserci,
come "la «totalità originaria dell'insieme delle strutture
dell' esserci,} (die ursprüngliche Ganzheit des Strukturgan-
zen des Daseins - ivi, p. 180). Il «primata» (Vorrang) che
compete alla cura in quanto «totalità originaria» implica
che essa venga prima di «ogni comportamento [Verhal-
tung] e di ogni situazione [Lage] dell'esserci» (p. 193) e
che essa sia «ontologieamenre anteriore (früher]» a feno-
meni come «ia volontà, il desiderio, l'impulso e l'inclina"
zione» (p. 194).
Se cerchiamo, perà, di comprendere come si articoli
quest~_priorità o!ltQlqgiç",~la_c.\fta, ci accorgiamo che
essa non e cronologica né genetica, ma ha, aI contrario, la
forma singolare di un travarsi sempre già in qualcos' altra.
La frase che abbiamo appena citata in modo incomple-
to suona, nella sua interezza: «La cura, in quanto totali-
tà strutturale unitaria, si situa, in modo esistenzialmente
a priori [exístenzial-apríorisch], "primà' di ogni, doe .già
sempre in ogni fattizio "comportamento" e "situazione"
dell'esserci». I:a p rio ri esistenziale della cura inerisce, come
ogni a priori, sempre già a qualcos' altro dalla cura stes-
66 L'USO DEI CORPI
L'USO DEL MONDO 67

sa. Questo carattere dell' «essere-in» e, dei resto, implicito RÉNY1, p. 5) che I'immediarezza (<<larelazione tra soggetto
nelIa definizione delIa struttura delIa cura che immediata- e oggetto che sta alIa base delIa dimestichezza esclude ogni
mente precede: «1'essere dell' esserci significa: essere-gi~-in- medi~zione da parte di un terzo» - ivi, p. 8).
anticipo-su-di-sé-nel (mondo) come esser-presso» (Sich- E in questa prospettiva semantica che occorre situare
vorweg-schon-sein-in (der Wélt) ais Sein-bei - p. 192). la «dimestichezza che usa e maneggia» in Essere e tempo.
L esserci, che ha la struttura delIa cura, si trova già Essa e, come l' Umgang kerényiano, immediata, perché
sempre fattiziamente gettato nel mondo e inserito in quel- nulIa la separa dal mondo e, insieme, luogo di un'inde-
la serie di rimandi e di relazioni che definiscono secondo terminazione fra soggetto e oggetto, perché i1 Dasein, che
Heidegger la «mondità dei mondo». E quale sia i1 «dove» e sempre in anticipo su di sé, si trova già sempre in balia
e
di questo esser presso precisato subito dopo: «nelI'essere- delIe cose di cui si prende cura. Considerazioni analoghe
già-in-anticipo-su-di-sé-in-un-mondo e incluso essenzial- porrebbero farsi per gli altri due termini attraverso i quali
mente i1 deiettivo Esser-presso i1 maneggevole intramon- Heidegger caratterizza la relazione immediata e originaria
dano di cui ci si prende cura» (besorgten innerweltlichen di in-essere fra l' esserci e i1 mondo: la «maneggevolezza» e
Zuhanden - p. 192). l' appagatività (das Bewandtnis, l' essere. soddisfacente, ba-
Alia definizione delIa «maneggevolezza», delI' essere- stevole di qualcosa rispetto a qualcos'altro). In ogni caso,
a-portata-di-mano (Zuhandenheit), Heidegger dedica, in si tratta di qualcosa di cOSIimmediato e costitutivo pet
particolare, i paragrafi 15 e 22 di Essere e tempo; ma tut- I'esserci, che questi non potrebbe in alcun caso essere con-
ta I'analisi delI'in-essere, a cominciare dal par. 12 fino alIa cepito come un soggetto «a cui ogni tanto passa per la te-
fine dei terzo capitolo dei libro, tenta di definire quelIa sta di assumere una relazione col mondo». (HEIDEGGERI,
«dimestichezza che usa e maneggia» (der gebrauchende- p. 57); dimestichezza, maneggevolezza e appagatività no-
hantierende Umgang) che costituisce la relazione originaria minano la sttuttura stessa delI' esserci nelIa sua telazione
delI' esserci ai suo mondo. originaria al mondo.

4.2. Nellibro che porta i1 titolo Umgang mit Giittli- 4-3- Che questa relazione abbia ache fare con la sfe-
e
chem, Kerényi si soffermato sulI'intraducibilità dei ter- ra delI'uso, che in questione in essa sia qualcosa come un
mine tedesco Umgang, con cui egli esprime la relazione «uso dei mondo» e implicito nel fatto che i1 paradigma
originaria delI' uomo col divino. Il vocabolo inglese inter- delIa maneggevolezza e I'arnese (das Zeug, qualcosa come
course gli sembra insufficiente, perché «si limita alia totale l' organon o i1 ktema di Aristotele), esemplificato pet eccel-
scambiabilità di soggetto e oggetto, a uno scorrere delI' e- lenza nel martelIo:
vento avanti e indietro» fra i due termini dei rapporto;
in francese e in italiano si sarebbe costretti a scegliere fra La corretta dimestichezza con l'arnese, nella quale soltan-
commerce e «commercio~~da una parte e jàmifiarité e «di- to essa puo mostrarsi in modo genuino nel suo essere (ad
mestichezza~} dall'altra, mentre il termine tedesco unisce esempio, il martellare per il martello), non comprende te-
in sé entrambi i significa ti. Laparticolarità dei termine maticamente questo ente come cosa che si. presenta, cOSI
Umgang e, infatti, che esso implica tanto la scambiabilità come l'usare [das Gebrauchen] non comprende la struttura .
fra soggetto e oggetto «<Loggetto delIa.dimestichezza deve deU'arnese come tale. 11 martellare -non .si risolve in una
potersi. mutare in ogni momento nel soggetto di quelIa semplice conoscenza dei carattere di arnese dei martello,
stessa dimestichezza; e noi, che coltiviamo la dimestichez- ma si e invece già appropriato di questo arnese come piu
za con esso, dobbiamo poterne diventate l'oggetto» - KE- adeguatamente nou sarebbe possibile. In questa dimesti-

l
68 L'USO DEI CORPI L'USO DEL MONDO 69

ehezza ehe fa uso [gebrauchenden Umgang], il prendersi gli enti intramondani» che Heidegger definisce espressa-
cura [das Besorgen] deve sattamettersi aI earattere di fina- mente come «I'essere dell' ente che si incontra per primo»
lità [Um-zu, «per una seapo}}] castitutivo di ciaseun ar- (ndchstebegegnenden Seienden - p. 66). Questo ente primo
nese. Quanto meno il martello e soltanto contemplata e e immediato e
pre-tematico, poiché esso <<non oggetto e
quanta piu adeguatamente e usata [gebraucht], tanto piu di conoscenza teoretica dei mondo, e, piuttosto, l'usato
originario si fa il rapparto eoo essa e tanto piu essa ci vie- [dits Gebrauchte], il prodotto ecc. Lente che s'incontra in
oe incontro senza veli come cià ch~e, doe un arnese. E- questo modo cade pretematicamente sotto lo sguardo di
lo stesso martellare a seoprire la speci.fica «maneggiabilità}} uo "conoscere", ehe fenomenologieamente guarda prima-
[Handlichkeit] dei marrello.Il modo d'essereddl'arnese, in riamente alI'essere e sulla base di questa tematizzazione
cui essa si manifesta da se stesso, lo chiamiamo «manegge- dell' essere con-tematizza I'ente di volta in volta in que-
volezza»[Zuhandenheit] [ivi,p. 69]. stione» (p. 67). E I'esserci non ha bisogno di trasporsi (sich
versetzen) in questa dimestichezza: esso «e già sempre in
Questa relazione originaria e imm.ediata col mondo questo modo di essere: ad esempio, per aprire la porra,
- che Heidegger, per sorrolinearne il carattere ineludibile, faccio uso [mache ich Gebrauch] della maniglia». LUso del
chiama anche «fatticità» (Faktizitdt) - e cosi coinvolgente mondo e, ancora una volta; il rapporro primo e immediato
e asso luta, che, per esprimerla, si rende necessario il ricorso (die ndchste Art des Umganges - ibid.) dell' esserci.
alio stesso termine che designa, nel linguaggio giuridico,
lo stato di arresto: «il concetto di fatticità implica in sé N La relazione fia uso e cura puà essere cQ!7ZptJr:ata con
I' essere-nel-mondo di un ente "intramondano" in modo quelta fra valore d'uso .e valore di scambio, che Mar:>;desume
tale, che questo ente si puo comprendere come catturato dagli economisti. II privilegio ehe Marx sembra accordare
[verhaftet] nel suo "destino" nell'essere dell'ente che incon- aI valore d'uso si finda sul fàtto che, per lui, il processo di
tra all'interno del proprio mondo» (p. 56). Ed e per questo produzione e in se stesso orientato aI valore d'uso e non aI
inaudito coinvolgimento dell'esserci che Heidegger puo valore di scambio e soltanto l'eccedenza dei valori d'uso sulla
padare di una <<Íntimità»(Vertrautheit, «confidente fami- domanda permette di trasfirmarli in mezzi di scambio e in
liarità») originaria fra esserci e mondo: «Il prendersi cura merei. Marx non ha pero spiegato con chiareZza che cosa si
[das Besorgen] e già sempre cio che e sul fondamento di debba intendere per eccessodei valori d'uso e sembra, d'altra
una intimità col mondo. In questa intimità, l'essercÍ puà parte, concepire il valore d'uso solo come utilizzabilità di
perdersi in cio che incontra nel mondo ed essere assorbito un oggetto. Ora e
evidente che nel momento in cui porto
[benommen] da esso» (p. 76). aI mercato un oggetto per venderlo non posso utilizzarlo, il
Nella dimestichezza col mondo ritroviamo la plura- che implica che il valore d'uso ecceda in qualche modo costi-
Iità di sensi e di forme, di «maniere dell'in-essere» (Wéi- tutivamente l'utilizzazione effittiva. II valore di scambio si
sen des ln-Seins), che avevamo visto definire la polisemia finda su una possibilità o un'eccedenza contenuta nello stesso
della chresis greca: «avere ache fare con qualcosa [zutun- valore d'uso, che puo essere sospeso e mantenuto alIo stato
haben mit etwas] , produrre [herstellen] qualcosa, ordinare potenziale, cosi come, secondo Heidegger, la sospensione del-
o coltivare qualcosa, utilizzare [verwenden] qualcosa, ab- la maneggevolezza laseia apparire la cura. Nella prospettiva
bandonare O lasciar perdere qualcosa, intraprendere, im- ehe qui ci interessa, si tra,tterà di pensare un eccesso - o un'al-
porre, ricercare, interrogare, considerare, discutere, deter- terità - dell'uso ;ispetto all'utilizzabilità che sono intrinseei
minare ... » (p. 56). E tutte queste modalità dell'in-essere alto stesso uso, indipendentemente dalla sua eccedenza rispet-
sono comprese in quella «dimestichezza col mondo e con to alIa domanda.
70 L'usa DEI CORPI
L'usa DEL MONDO 71

4.4. E su questa «dimestichezza che usa e maneggia» dilegua semplicemente, -ma, nella sorpresa causata da cià
che la cuta deve affermate il suo ptimato. Si tratta, da una che risulta inutilizzabile, essa sembra quasi congedarsi. La
parte, ancor prima di affrontarne tematicamente l'analisi maneggevolezza si mostra ancora una volta e proprio nel
nei patagra£l 39-43, di presupporre e iscrivere la cuta nella suo congedo mostra la conformità al mondo dei maneg-
sttuttura stessa dell'in-essere che de£lnisce la relazione ori- gevole» (p. 74).
ginaria dell'esserci col suo mondo. NeI par. 12, al momen- Nell' angoscia, invece, la relazione prima e imme-
to di caratterizzar.ela spazialità esistenziale dell' esserci e i diata col mondo propria della dimestichezza e revocata
modi dei suo essere-nel-mondo, Heidegger vi anticipa con radicalmente in questione. "La totalità di appagatività,
queste parole il tema della cura: scoperta all'interno dei mondo, dei maneggevole e dei
disponibile perde ogni importanza. Essa sprofonda in se
Queste modalità dell'in-essere hanno il modo di essere stessa. Il mondo assume il carattere della piu completa
(da definirsi, piu tardi, eon precisione) del prendersi cu- insigni£lcanza» (p. 186). Non si tratra semplicemente,
ra [Besorgen] .. : Lespressione non significa che l'esserci sia come nei easi precedenti, di una inutilizzabilità occasio-
innanzitutto e prevalentemente economÍco o pratico, ma nale. Il potere speci£lco dell' angoscia e, piuttosto, quello
che l'essere deU'esserci deve [sol!] diventare visibile come di annientare la maneggevolezza, di produrre un <mulla
cura. Questo t,ermine deve essere compreso [ist ... zu fas- di marieggevolezza» (Nichts von Zuhandenheit - p. 187).
sen] come concetto srrutturale ontologico [p. 57]. Annientando la maneggevolezza, l'angoscia non esce dai
mondo, ma svela una.telazione col mondo piu originatia
Benché né la maneggevolezza né l' appagativi tà né al- di ognidimestichezza:
cun altro dei caratteri che de£lniscono la dimestichezza col
mondo sembrino implicare qualcosa come un «prendersi Cià davanti a eui 1'angoscia e tale, non e nulla di manegge-
cura» (anzi, nella loro immediatezza e nella loro <<vicinan- vale nel mondo ... II nulla della maneggevolezzasi fonda
za» - par. 22 - essi sembrerebbero presupporre il contra- ~n qual cosa di aS$olutamente originario: nel mondo ... Cià
rio), la cura vi e inserita come un'esigenza che non ha bi- davanti a eui l'angoscia si angoscia, e lo stesso essere-nel-
sogno di esser argomentata e la cui esplicitazione e rinviata mondo. Langoscia apre originariamente e diretta~ente il
a piu tardi. mondo come mondo [ibid.].
l! dispositiv;' decisivo nella strategia volta a stabilite il
primato della cura e, pero, un altro. Si tratta dell' angoscia. E a partire da questa neutralizzazione della manegge-
Già nel par. 16, la maneggevolezza aveva rivelato dei punti volezza, che, con un radicale .sovvertimento dei rango £ln
di frattura: un utensile puo essere guasto e inutilizzabile allora primario della «dimestichezza che usa e maneggia.»,
e, proprio per questo, sorprenderci; puo mancare, e, pro- puo essere proposta la tesi singolare secando cui l'intimi-
prio.per questo, risultare invadente; puo, infine, esser fuori tà col mondo «e un modo dello spaesamento [Unheim-
posto o di ostacolo, quasi che si ribellasse a ogni possibi- lichkeit] dell' esserci e non il contrario. Dal punto di vista
lità di uso. In tutti questi casi, la maneggevolezza cede il ontologico-esistenziale, il non-sentirsi-a-casa [das Un-zu-
posto alla semplice disponibilità (Vorhandenheit), ma non hause] deve essere concepito come il fenomeno piu origi-
scompare pet questo. Dal momento che si tratta, con ogni naria» (p. 189).
evidenza, di fenomeni accessori o suecessivi, ehe non met- Ed e solo dopo che il ptimato appatente della dime-
tono in questione il carattete primario della maneggevo- stichezza e stato spazzato via grazie alI'angoscia, ehe la cura
lezza, Heidegger puo scrivere che "la maneggevolezza non puo presentarsi, nel paragrafo immediatamente seguente>
72 L'USO DEI CORPI L'USO DEL MONDO 73

come la struttura originale delI' essetci. Il primato delIa cu- mento delta temporalità estatico-orizzontale» - p. 369); ma
ra e stato reso, doe, possibile solo attraverso un'operazione e signijicativo che molti anni dopo, nel seminario su Tempo
di annulIamento e di neutralizzazione delIa dimestichezza. e essere, si legga la laconica ammissione che «il tentativo>
Il Iuogo originario delIa cura si situa nel non-Iuogo delIa nel par. 70 di Essere e tempo, di ricondurre la spaziali-
maneggevolezza, il suo primato nel venir meno delIa pri- tà dell'esserei alta temporalità, non pua essere mantenuto»
marietà delI'uso. (HEIDEGGER 2, p. 24).

N AI primato delta cura sull'uso, corrisponde, nella 4-5.' Il rrimato delIa cura sulI'uso si..lascia iscrivere
seconda sezione deI libro, il primato della temporalità sulla senza diflicbltà nelIa peculiare dialettica che definisce I'a-
spazialità. La sftra delta «dimestiche=a che usa e maneggia» nalitica delI' esserci: quelIa fra improptio (Uneigentlich) e
definiva, nei parr. 22-24 di Essere e tempo, la «spazialità» proptio (Eigentlich). Cià che si presenta come primario,
delresserci, il suo costitutivo carattere di «in-essere». I concetti la dimensione in cui l'esserci e «innanzitutto e per lo piu»
di cui Heidegger si serve sono qui tutti di ordine spaziale: non puà che «cadere» sempre già nelI'improprietà e nell'i-
il «dis-allontanamento» (die Ent-fernung), la'prossimità» nautenticità; ma, proprio per questo, il proprio non ha
(die Nahe), la «contrada» (die Gegend), il «disporre nel- un Iuogo e una sostanza altra rispetto alI'improprio: esso
lo spazio» (Einraumen). E la spazialità non e qualcosa in e «esistenzialmente soltanto un afferra;ffiento modificato
cui resserci si trova o che a un certo punto gli sopravviene: di questo» (nur ein modijiziertes Ergreiftn dieser - HEl-
«resserci e originariamente spaziale» e <án ogni tncontro cal DEGGERl, p. 179). Cià significa che il primato del proprio
maneggevole» di cui si prende cura e già insito «rincontro con sulI'improprio (come a;'che delIa cura sulIa maneggevolez-
lo spazio come contrada» (p. In). za, délIa temporalità sulIa spazialità) riposa su una strut-
A partire daI par. 65, invece, non soltanto ela tempo- tura d'essere singolare, in cui qualcosa esiste e si dà realtà
ralità e non la spazialità a costituire il senso ontologico delta solo affetrando lin essere che lo precede e, tuttavia, dilegua
cura, ma la stessa struttura di questa (l'esser-già-in-antieipo e si toglie. Che si tratti qui di qualcosa come un proces-
su-di-sé in un mondo come esser-presso rente che si incon- so dialettico e suggerito dalI' analogia con la dialettica che
tra nel mondo) acquista il suo senso proprio a partire dalte apre la Fenomenologia dello spirito, in cui la certezza sensi-
tre «estasi» delta temporalità: avvenire> passato e presente. bile, che «e'prima e immediatamente il nostro oggetto», si
Non e un caso che mentre «resser-già» e «tessere-avanti- rivela poi essere l'esperienza piu astratta e povera di verità,
a-sé» rimandano immediatamente aI passato e aI futuro, che diventerà vera solo attraverso un processo di medi azio-
Heidegger osservi che «manca un corrispondente rimando» ne e di negazione, il quale ha, perà, bisogno di essa come
(p. ]28) proprio per que! terzo momento costitutivo della cu- l'inizio, che deve essere tolto per poter essere, solo alIa fi-
ra -l'esser-presso che definisce la sftra delta maneggevolezza. ne, compreso. Come, per Hegel, la petcezione CWáhrneh-
11 tentativo di restituire anche l'esser-presso alIa temporalità mung, il prendere come vero) e possibile solo affertando la
nelta fOrma di una 'presentijicazione» (Gegenwartigen, non verità della certezza sensibile, cOSI,in Essere e tempo,
p. 328) risulta necessariamente fOrzato, daI momento che il proprio non e che un afferramento modificato delI'im-.
l'esser-presso definiva, nei parr. 22-23, la spazialità dell'es- proprio, la cuta un afferramento delI'improprietà delI'uso.
serei, un£1.vieinanza spaziale (Nahe) e non un presente tem- Ma perché, nelIa nostra tradizione filosofica, non soItanto
porale. E per questo che, nei parr. 69 e 70, Heidegger cerca la conoscenza, ma lo stesso esserci delI'uomo ha bisogno di
ostinatamente di ricondurre la spazialità alta temporalità ptesuppotre un falso inizio, che deve essere abbandonato
(<<l'ingresso e
dell'esserei nello spazio possibile solo sulfOnda- e tolto per dar Iuogo aI vero e aI piu proprio? Perché l'u-
74 L'USO DEI CORPI
L'USO DEL MONDO 75

mano puo trovarsi solo presupponendo il non-veramente- in chreon vi e chrao, chraomai. In essa parla, cio'e, he cheir, la
umano, I'azione politica libera e l'opera dell'uomo solo mano: chrao significa: ich be-handle etwas, io tratto, man-
escludendo - e, insieme, includendo - l'uso dei corpo e tengo qualcosa, la prendo in mano, do una mano [gehe es
I'inoperosità dello schiavo? E che significa che la possibi- an und gehe ihm an die HandJ. Chrao significaanche: da- -
lità piu propria possa essere colta solo riprendendosi dallo re in mano, c9nse:gnare [in die Hand geben, einhiindigen],
sperdimento e dalla caduta nell'improprio? rimettere a un'appartenenza. Un tale dare in máno [Aus-
handigen, {{consegnare»]e, perà, tale, che essa trattiene in
!ol Heidegger mette in guardia piit volte contro ta ten- mano [in der Hand behiilt] il rimettere e, con dà, il rimess~
tazione di interpretare la "caduta» (das Verfallen) dell'es- [HEIDEGGER 3, p. 337].

serei nell'improprio in terr!!Jn~/3ÇJlogiei>come se si riferisse


alta dottrina dello status corruptionis delta natura umana Decisivo e, pero, che all'uso, cosi riportato nella sfera
("Non si tratta di decidere onticamente se l'uomo sia ',pro- della mano, compete qui una funzione ontologica fonda-
findato nel peccato'; se si trovi nello status corruptionis, se mentale,perché esso no mina la stessa differenza dell'essere
proceda nello status integritatis O se viva in uno stato inter- e dell' ente, della presenza (Anwesen) e dei presente (An-
medio, lo status gratiae» - ivi, p. I80). Ê diJIicile, tuttavia, wesendes) che Heidegger- non si stanca di richiamare alia
'". .. - -

che egli non si rendesse conto (come del resto aveva fatto a suo memona.
modo Hegel rispetto alta dottrina della redenzione) di aver
secotari=ato nell'analitica dell'esserci ta dottrina teologica n. termine [to chreon] puà solo significare l'essentificante
della caduta e deI peccato originale. Ma, ancora una volta, si nella prese-nzade! presente [lÚls "Wesendeim Anwesen des
trattava verisimilmente - per lui come per Hegel- di affirra- Anweseden], doe la relaZione, che nel genitivo (del) vie-
re <propriamente» sul piano ontologico cià che era stato "im- ne oscuramente all'espressione. Tó chreon e, cioe, il dare
propriamente» teori=ato sul piano ontico. Lo spostamento di in mano [das EinhiindigenJ della presenza, il quale dare in
piano operato dalla secotari=azione coincide spesso non con mano consegna [aushandigt] la-presenza al presente e, in
un indebolimento, ma con una assoluti=azione deI paradig- questo modo, trattiene in mano il presente come tale, doe
ma secolarizzato. lo custodiscenella presenza [ibid J.

4.6. NeI '946, nel saggio Der Spruch des Anaximan- Traducendo chreon con Brauch, Heidegger situa-l'u-
der, Heidegger sembra voler restituire all'uso la centralità so in una dimensione ontologica. La relazione d'uso corre
che in Essere e tempo gli aveva tolto in nome della cura. ora fra l'essere e l' ente, fra la presenza e ciã che viene alia
I:occasione e
fornita dalla_traduzione di un termine greco - presenza. Cio implica, natúralmeilte, ehe «uso» e «usare»,
strettamente imparentato a chre e chresthai: to chreon, di Brauch e brauchen, siano sottratti alia sfera -di significato
solito tradotto con <mecessità», ma che Heidegger rende dell'utilizzazione e, come abbiamo visto per chresis e chre-
senza riserve con der Brauch, «l'uso». Innanzitutto, adot- sthai, testituiti alia lora originaria complessità semantica:
tando l' etimologia proposta da Bréal e rifiutata dalla mag-
gior parte dei linguisti, Heidegger iscrive questo termine Di solito intendiamo il termine «usare».nel senso di uti-
nel contesto semantico della mano e dei maneggiare (e, in lizzare e dell'aver bisogno all'interno di un adoperare. Cià
questo modo, lo _mette implicitamente in relazione con la di cui si ha bisogno neU'atto di un utilizzo diventa poi
dimensione della Zuhandenheit in Essere e tempo): )'usuale [üblich]. I:usato e in uso [lÚls Gebrauchte ist im
Brauch]. In questo significata abituale e derivata, «uso»
76 L'USO DEI CORPI L'USO DEL MONDO 77

come traduzione di to chreon non viene pensato. Noi ci che usa e maneggia», lo spostamento deU'uso dal piano
atteniamo piuttosto al significato etimologico: brauchen e deU'analitica deU'esserci a queUo deUa differenza ontologi-
bruchen, illatino frui, corrispondente aI nostro termine te- ca sembra togliergli ogni concretezza e ogni evidenza. Che
descofruchten (fruttare), Frucht (frutto). Noi traduciamo significa, infatti, che I'essere usa I'ente, che la relazione on-
liberamente come «gustare» (geniessen); ma niessen signifi- tologica originaria ha la forma di un uso?
ca: esser lieto di una cosa e pertanto averla in. uso. Gustare Heidegger assimila a un certo punto I'uso alI'energe-
nel significato derivato designa il mero mangiare e bere. ia. r;ente presente, egli scrive, e portato neUa presenza e
Il significato fondamentale di brauchen nel senso di frui ,nell'illatenza «in quanto, sorgendo da se stesso, si porta
lo si incontra, quando Agostino dice: Quid enim est aliud in essere da sé» e, insieme, «e posto in essere, in quanto ê
quod dicimus frui, nisi praesto habere, quod diligis? In frui pro-dotto dall'uomo». In questa prospettiva, cià che viene
e contenuto: praesto habere; praesto, praesitum significano nella presenza ha iI carattere di un ergon, cioe, «pensato
in greco hypokeimenon, ciã che ci sta davanti nell'illaten- in modo greco, di un pro-dotto» (Hervor-gebrachtes); per
za, l'ousia, ciã che e ogni volta presente. «.Usare~~significa questo, la presenza di cià che e presente, I'essere deU'ente
pertanto: lasciare esser presente qualcosa di presente come si dice in greco: energeia (p. 342). Secondo la prossimità fra
presente; frui, bruchen, brauchen, Brauch significano: con- chresis e energeia che abbiamo già incontrato in Aristote-
segnare qualcosa al suo proprio essere e trattenerlo nelIa. le, uso "(chreon) e essere-in-opera (energeia) <mominano lo
mano che lo custcídisce come presente. Nella traduzione di stesso» (ibid.).
to chreon, l'uso ê pensara c~me l'essentificante nell'essere La specificità del termine .chreon, inteso come «uso)~.
stesso. 11 bruchen -frui non si dice ora piu del comporta- (Brauch)sembraqui sfumare. Mase I'uso implicasse, invece,
mento dell'uomo che gode di qualcosa, in relazione a Jn rispetto alIa potenza, un altro rapporto che I'energeia? Se vi
ente qualsiasi, foss'anche rente supremo (fruitio dei come fosse, cioê, da pensare un uso deUa pot.enza che non signifi-
beatitudo hominis); piuttosto l'uso nomina ora il modo in casse semplicemente la sua messa-in-opera, il suo passaggio
cui l'essere stesso e come la relazione all'ente presente, che alI'atto? Se l'uso implicasse anzi un'ontologia irriducibi!e alia
concerne e man-tiene l'ente presente in quanto presente: dualità aristotelica di potenza e di atto, che ancora governa,
to chreon [ivi, pp. 338-339]. attraverso le sue traduzioni storiche, la cultura occidentale?

4.7. Che relazione c'ê fra quesro «uso» inteso come


dimensione ontologica fondamentale, in cui r essere man-
tiene I'ente neUa presenza, e queUa «dimestichezza che usa
e maneggia)~ che, in Essere e tempo, nominava il modo d'es-
sere deU'ente che I'esserci incontra per primo nel mondo?
Vi ê, certo, piu che un' analogia fra I'affermazione
«usare significa: lasciar essere presente qualcosa di presente
come presente» e quella, nel par. 18 di Essere ~ tempo, se-
condo cui <<lasciarappagare significa. onticamente: lasciar
e
essere un maneggevole COSI com' e affinché sia tale» (e il
testo precisava immediatamente ehe «questo senso ontico
dellasciar essere noi lo intendiamo in modo fondamental-
mente ontologico»). Tuttavia, rispetto alIa "dimestichezza
L'usa DI SÉ 79

natura che 10 ha g~ato_P-.Q3'sa renderia estt<!--.D-.ç..9_e noo


5. L:uso di sé familiare a sé. Non' resta dunque che'affermare che, costi-
-_. --- 10 ha reso familiare a se stesso [oíkeíosaí
tu:;'d~l~:í;;'atura
proar"e -ã iespirigêiecio che
pros heauto]. Per questo egll""e
10 danneggia e a ricercare cià ehe e familiare [ta oíkeía] .

. Il proton oikeion, cio che e£in dall'inizio familiare


.a ciascun vivente, e, secando questo passo, la sua stessa
cosrituzione e la sensazione che egli ne ha. Nello stess"
5.1. I "termini «uso~)e «u~are» svolgono _nel r..ensiero senso si esprime Ierocle nei suo i Fondamentí di etica: «Fin
stoico una funziQ.Oe_e.p_~Lc~l)Jrale, e
ehe si potuto affermare dalla nascita il vivente ha sensazione di sé e familiarità
ehe lo st'?~~~ ~ ..r;~.solv.:a
in ultima analisi in_Ul1adçtttrina con se stesso e eon la sua costituzione>~ (aisthanesthai te
dell'uso della vita. Nella ricerca che ha dedicato a questo hautou kai oikeiousthai heautoi kai tei heautou systasei -
argmnenro;-Tnomas BénatOliil (BÉNATouIL,pp. 21-22) ha 7, 48; cfr. POHLENZ,p. r). I:oikeiosis, la familiarità con
mostrato ehe il terna dell'uso - in particolare dell'uso delle sé, e pensabile, in questo senso, soltanto a'partire da una
proprie membra da parte dell' animale - si incrocia con synaisthesis, un con-seririmento di sé e della propria costi-
quello dell' oikeiosis, dell' appropriazione odella familiariz- tuzione. E su quest'ultima nozione ehe si concentra, per-
zazione di sé a sé, la cui importanza fondamentale nell' eti- tanto, l' attenzione degli stoici, per cercare di assicurarne
ca stoica e da tempo nota agli studiosi (essa e «1' inizio e il a ogni costo la realtà.
fondamento dell' etica stoica» - POHLENZ,p. lI). Ê a questo punto che il concetto di uso compare in
I:ipotesi che intendiamo suggerire. e che, ben ai di là funziorie d..eci~va.La prova che gllanimall posseggono la
di un semplice incrocio, la dottrina dell' o~keiosis diventa semazione delle loro membra e,
suggerisce Ierocle, il fatto
intellegibile solo se la si intende come una dottrina dell~:- che essi ne conoscono la funzione, sanno qual e la loro
so di sé. funzione e ne fanno uso: cosi «gli animali alati percepisco-
_. Si" il passo in cui Diogene Laerzio (VII, 85 = SVF, IlI, no che le loro ali sono adatte a predisposte al volo e per
178) ci ha trasmesso l' essenziale di cio che sappiamo sulla ciascuna delle parti dei loro corpo percepiscono di averle
dottrina dell' oikeiosis: e, insieme, qual e il loro uso» (chreia, funzionalità pro;
pria - BÉNATouIL,p. 28). Che noi percepiamo in qualche
11 primo imp..JJho [horme] del vivente mira a conservare modo i nostri occhi, le nostre orecchie e le altre parti dei
se s~iché la natura fin êIãIT'iniziü-loha ~eso-la'mr: corpo e provato, continua Ierocle, dal fatto che «se vo-
li~;~-[;;.keios viene da oíkos, la casa o famiglia] a se stesso gliamo guardare qualcosa, dirigiam o su di essa gli occhi
[oíkeíouses autoí tes physeos ap' arches], come dice Crisippo e non le orecchie e quando vogliamo ascoltare, tendiamo
nel primo libro dei trattato Sui jini, affermando che per gli orecchi e non gli occhi e se vogliamo camminare, non
ogni vivente la prima cosa famlliare [proton oikeion] e la usiamo [chrometha] per questo le mani, ma i piedi e le
sua costituziane [systasin] e la eascienza [syneídesín, ma nel gambe» (ivi, p. 29). E, in un passo successivo, una prova
testo. di Crisippo doveva leggersí verisimilmente synaisthe- ulteriore della percezione di sé e il fatto che gli animali che
sin,' «coll-senzazione» a «eoo-sentimento» - cfr. POHLENZ, sono dotati di zoccoli, denti, zanne o veleno nou esitano a
p. 7] ehe ha di essa. Nan sarebbe verisimile, infatt~, ehe uo «farne uso per difendersi nel combattimento con gli altri
vivente possa rendersi e'stranea- a 'sé [allótriosaifné ehe, ~lJ._.~ animal;'> (p. 34).
----~---~- _._-"_. .... ------
80 L'USO DEI CORPI L'USO DI SÉ 81

Un passo dei trattato di ~leno, che porta tradizio- nalità. Spingendo all'estremo la critica epicurea di ogni fina-
nalmente il titolo De '!!..'!.P...artiurn'insiste sul carattere de- e
lismo, Lucrezio affirma cosi che nessun organo stato creato
cisivo dell'uso per comprellCreré'la funzione di ciascuna in vista di un fine, né gli occhi per la visione, né le orecchie
parte dei corpo. e
per l'udito, né la lingua per la paro la: «Cio che nato genera
il suo uso [quod natumst id procreat. usum] ... né la vista jú
La prima_y-?..!~a c.b:~vLc!.i
,q~_e_~tastranezza - egli scrive a pro- prima che nascesse il lume degli occhi, né il proftrire parole
posit; della prab.?."ci':!.e
del.!'~.~fant~- pensai.che guesta prima chejósse creata la lingua; piuttosto la nascita della lin-
p~rte fosse sUp'erflu~.e;)nutile; ma quando mi re-si-c:;n;o . gua precorse di molto il parlaree le orecchie nacquero prima
che~l'elef~;t~ la usa com~ un~ :mano, es~anon 'mi ~e;;brà che udissero suoni e insomma tutte le membra precedettero, io
pluJ.~~tile.'~'.Se-l'animaIe nôn £~ces~~ uso della sua probo- credo, illoro uso» (IV, 83S-84I).
scide, ess; sarebbe inutile e Ia natura, facendola, non si sa- fi rovesciamento della relazione fia organo e júnzione
rebbe mostrata veramente ingegnosa; ma poiché l'animale equivale, in realtà, a liberare l'uso da ogni tefeologia prestabi-
compie, grazie ad essa, delle azioni utilissime, essa e utile lita. fi significato dei verbo chresthai mostra qui la sua per-
e ci rivela I'arte della natura ... avendo appreso, in seguito, tinenza: il vivente non si serve delle membra (Lucrezio non
che 1'elefante, quando si trova in un fiume profondo o in parla di organi) per una qualche júnzione predeterminata,
uno sragno e iI suo corpo e interamente immerso neI!'ac- ma, entrando in relazione con esse, ne trova e inventa per cosi
qua, solIeva Ia proboscide e se ne serve per respirare, rico- dire a tastoni l'uso. Le membra precedono il loro uso e l'uso
nobbi Ia previdenza delIa natura, non sol tanto perché ha precede e crea la júnzione.
ben disposto tutte le parti degll animal i, ma anche perché e
Esso cio che si produce nell'atto stesso dell'esercizio come
ha insegnato lora a fame uso [GALENa, pp. 438-439]. una delizia interna all'atto, come se a júria di gesticolare la
mano trovasse alia fine il suo piacere e il suo «uso», l'occhio
In tu~, gl}.esrU:esti- che si tratti, come per il medico a jórza di guardare s'innamorasse della visione, le gambe e
Galeno, di affermare il carattere provvidenziale della na- le cosce piegandosi ritmicamente inventassero la passeggiata.
tura o, come per il filosofo Ierocle, di provare la familia-
ritã di cÍascun animale con se stesso - l'elemento decisivo N Concorda con quella di Diogene Laerzio la testimo-
e, in.reaIs.à, ogni _y()1ta'l'.cu;o~;'
Solo perché l'a~i~~le -fa uso nianza di Cicerone: «[Cli s~oici] sostengono che il vivente, ap-
delle sue membra, qu;Ilcosa come una conoscenza di sé e, e
pena nato (di qui bisogna prendere le mosse) resoftmiliare
quindi, una familiarità con se stesso possono essergli at- e aifidato in cura a se stesso [sibi conciliari et commendari,
tribuite. La familiarità, l' oikeiosis dei vivente con se stesso, con cuÍ Cicerone rend.e oikeiousthaiJ per conservarsi e aver
si risolve senza residui nella sua percezione di sé e questa cara la propria cos~ituzione [status, che traduce systasis] e cio
coincide a sua volta con la capacità dei vivente di fat uso e e
ehe atto a conservarIa ed reso estraneo [alienari, corrispon-
delle proprie membra e della propria costituzione. Ê que- dente a allotriosai] alla propria morte e a cio che sembra arre-
sto nesso costitutivo fra oikeiosis e uso di sé ehe occorrerà carla» (De fin" m, I6). fi tema della conoscenza di sé appare
pertanra chiarire. subito dopo: «Non sarebbe possibile ehe i cuecioli desiderassero
qualcosa, se non avessero sensazione di sé e non si amassero» '
N E in Luerezio, ben piu radicalmente che nella Stoa, (nisi sensum haberent sui eoque se diligerent).
che l'uso sembra emanciparsi completamente da ogni refazio-
ne a un fine predeterminato, per affirmarsi come la semplice 5.2, Possediamo un breve trattara il cui tema ap- e
relazione deI vivente con il proprio corpo, ai di là di ogni fi- punto la relazione fra familiarità, sensazione e uso di sé: la
L'USO DI SÉ
82 L'USO DEI CORPI

lettera 121 di Seneca a Lucilio. La domanda cui la lettera scenza [notitia] e ehe nessun animale e maldestro nel1'uso
intende rispondere e«se tutti i viventi abbiano la sensa- di sé [nu!!um anima! ad usum sui rude est].
zione della loro costituzione» (an esset omnibus animalibus
constitutionis suae sensus). La risposta di Senéca rimanda Dopo aver sancito in questo modo H nesso costitutivo
all'innata capacità ehe ciascun vivente ha di «usare di sé»: Erauso di sé e conoscenza di sé, usus sui e constitutionis suae
sensus, Seneca affronta il tema, con questi strettamente in-
Che la abbiano appare soprattutto dai fatto che essi muo- trecciato, dell'oikeiosis (che, seguendo I'esempio di Cicero-
vono le Iara membra con desrrezza e facilità, come se ne, rende con conciliatio e conciliari):
fossero stati a questo istruiti: non ve n' e alcuno ehe nou
mosrri" agilità rispetto alie sue membra. L'artefice maneg- Voi dite, si obietta, che ogÍli animale £in dall'inizio si fami-
gia eoo facilità i suoi strumenti, il pilota manovra destra- 'liarizza con la sua costituzione [constitutíoní suae conciliari]
mente il timone della nave, il pinore trova subira, [ra i e che l'uomo ha una costituzione razionale e, pertanto, si
tanti e svariati colori ehe ha davanti a sé, quelli che gli familiarizza a sé. non come animale, ma come razionale:
servono per ritrarre la somíglianza e passa senza difhcoltà egli ama, infatti, se stesso, per quella parte per cui e uomo.
con lo sguardo e con la mano dalla cera ali'opera: alio stes- Ma come puà allora il bambino familiarizzarsi con la sua
sa modo l'animale e pronto in ogni uso di sé [sic animal in costituzione razionale se fion ha anc?ra la ragione? Ogni
omnem usum sui mobilest]. Guardiamo con ammirazione età ha la sua costituzione: altrae quella dei bimbo, altra
coloro che sanno danzare, perché la loro mano e pronta a quella dei ragazzo, altra quella dei vecchio. Il bambino
esprirnere cose e affetti e i loro gesti uguagliano la veIocit~ non ha denti: e a questa costituzione che si familiarizza;
delle parole: cià che a questi l'art~ insegna, l'animale lo ha gli nascono i denti: si familiarizza, a questa costituzione.
dalla natura. Nessun anirnale muove con diflicoltà le sue CosI anche l'erba, che diventerà una spiga di frumento,
m~mbra, nessuno esita neIl'uso di sé [in usu sui haesitat]. ha una costituzione quando e tenera e appena spuntata
dal solco, un'altra quando ê cresciuta e si drizza sullo stelo
AlI' obiezione secondo cui cià che spinge I'animale a pieghevole, ma capace di sopportare il suo peso, un'altra
muoversi e la paura dei dolore, Seneca risponde che gli ancora quando la spiga, già bionda e indurita, aspetta di
animali tendo no verso Hloro movimento naturale malgra- essere mietuta: in qualunque costituzione si trovi, si adatta
do I'impedimenro dei dolore: ad essa e la conserva. Diverse sono le età deI bambino, dei
fanciullo, dei giovane e del vecchio: io sono, tuttavia, lo
cosI il bambino, che desidera stare in piedi e cerca di assue- stesso, che fu barnbino, fanciullo, giovane. CosI, per quan-
farsi a camminare, appena cominCÍa a provare le sue forze to la costituzione sia ogni volta diversa, la familiarizzazione
cade e, piangendo, si rialza finché, pur nel dolore, riesce con la propria costituzione ê sempre la stessa [conciliatio
a fare cià che la sua natura esige ... la tartaruga rovesciata constitutioni suae eadem est]. La natura non roi rende caro
non sente alcun dolore, eppure, inquieta solo per il deside- [commendat, l'altro verbo con cui Cicerone traduceva oíke-
rio della sua condizione natural e [naturalis status], non ces- iosai] il fanciullo, il giovane o il vecchio, ma me stesso. Per
sa di agitarsi finché fion si rimette sui piedi. Tutti i viventi questo il bambino si familiarizza alIa sua presente costi-
hanno, dunque, la sensazione della propria costituzione tuzione di neonato, non a quella ehe avrà poi da giovane.
[constitutionis suae sensus] e una spedita maneggevolezza E se anche lo aspetta una condizione piu grande in cui
delle loro membra [membrorum tam expedita tractatio] e la e
passare, non per questo quella in cui nato non secondo e
prova migliore che essi vengono in vita con questa cono- natura. E con se stesso che innanzitutto l'animale si fami-
84 L'USO DEI CORPI L'USO DI SÉ

liarizza [primum síbí ipsum concíliatur animalJj dev'esserci, jàmiliarizza con sé [pros hauto oikeiousthai]» (ALESSANDRO,
infatti, qual cosa a cui tutto il resto si riferisce. Cerco il e
p. I50); una dottrina simile attribuita quasi negli stessi ter-
piacere: per chi? Per me. Dunque prendo cura di me stesso mini ad Aristotele ("dicono che, secondo Aristotele, noi stessi
[mei curam ago]. Fuggo il doIore: per che cosa? Per me: siamo per noi stessi la prima cosajàmiliare» - einai proton
dunque prendo cura di me. Se faccio tutro per cura di me, oikeion emin emas autous - ibid.).
allora la cura di me e anteriore a tutto [ante omnía est meí E significativo che Alessandro identifichi risolutamen-
cura]. Questa inerisce a tutti i viventi e non si aggiunge ad te jàmiliarità e seità. Familiarità e relazione con sé sono la
essi in un secondo tempo, ma e "innata. stessa cosa.

Si riRetta alIo straordinario intreccio di familiarizza- N La dimestichezza e la sensazione di sé di cui parlano


zione e seità, di ~onoscenzae uso di sé ehe Seneca, sia pure gli stoici non implicano una conoscenza razionale, ma sem-
non senza qualche contraddizione, svolge in queste den- brano oscuramente immanenti alio stesso uso di sé. 11vivente,
sissime pagine. I'.oikeiosis o conciliatio non ha per oggetto scrive Seneca nella lettera citata, «conosce la sua costituzione,
ultimo la costituzione dell'individuo, che. puo di volta in ma non che cosa essa sia ... sente di esistere come vivente, ma
volta mutare, ma, attraverso di essa, il se stesso (non enim non sa che cosa sia il vivente ... sa di avere un impulso, ma
puerum mihi aut iuvenem aut senem, sed me natura com- . non sa che cosa sia e da dove venga» (quid sit constitutio non
mendat). Questo sé - malgrado gli stoici sembrino a volte novit, eonstitutionem suam novit ... quid sit animal ne-
precostituirlo in una natura o in una scienza innata - non scit, animal esse se sentir ... conatum sibi esse scit, quid sit
e quindi qualcosa ci; sostanziale né un fine prestabilito, ma aut unde sit nescit). 11sé si conosce attraverso l'articolazione
coincide interamente con I'uso che il vivente ne fa (usus di una zona di non conoscenza.
sui - che Seneca declina anche come cura di sé, CU1"tl mei).
Se si accetta questa interpretazione relazionale e non ).3. E forse in un passo delle Enneadi (VI, 8, lO) che la
sostanziale de! sé stoico, allora - che si tratti di sensazione specificità dell'uso di sé trova, per cosI dire, la sua formula-
di sé, di sibi conciliatio o di uso di sé - il sé coincide ogni zione ontologiea. Cercando un'espressione provvisoria per
volta con la re!azione stessa e non con un telos ptedeter- il modo di essere dell'Uno, qui Plotino, dopo aver negato
minato. E se usare significa, nel senso ehe si e visto, essere che esso possa essere accidentalmente cio che e,oppone
affetto, costituir sé in quanto si e in re!azione con qualco- recisamente I'uso alla sostanza, chresthai a ousia:
sa, allora I'uso di sé coincide con l'oikeiosis, in quanto que-
sto termine nomina- lo stesso modo d'essere del vivente. Che diremo anora? Se non e stato generato, e quale e, non
Il vivente usa di sé, ne! senso che, ne! suo vivere e ne! suo essendo padrone della propria sostanza [ouk on tes autou
entrare in rapporto con altro da sé, ne va ogni volta de! suo ousias kyrios]; e se non lo e, ma essendo ehi e, non iposta-
stesso sé, sente sé e si familiarizza con se stesso. 11 sé non e tizzando se stesso, ma usando di sé qual e [ouk hypostesas
nient'altro che uso di sé. heauton, chromenosde heautoi hoiosestin], sarã alIara neces-
sariamente cià ehe e e non altro.
N Nel De anima libri mantissa, Alessandro di Afrodi-
sia riftrisce la dottrina stoica dell'oikeiosis in questi termini: Decisiva per noi, in questo passo, non e tanto la stra-
«Gli stoici ... affirmano che l'animale sia per se stesso la pri- tegia di Plotino, che mira a escludere dall'Uno tanto l'acci-
ma cosafamiliare [to proton oikeion einai to zoon hautoi] dentalità che la necessità, quanto la singolare opposizione
e che ciascun animale - e anche l'uomo - appena nato si che egli stabilisce fra uso e ipostasi. Dorrie ha mostrato che
86 L'USO DEI CORPI
L'USO DI SÉ 87

il termine hypostasis acquista a partire dal neoplatonismo il lettera ai Corinzi. «Sei stato chiamato in condizione di
significato di «realizzazione»; hyphistamai significa pertan- schiavo?» egli scrive. «Non preoçcupartene. Ma se. anche
to: «realizzarsi in un'esistenza~> (DÔRRIE, p.. 45). Usare di puoi diventare libero, piuttosto fi uso» (mallon chresai -
sé significa non pre-supporsi, non apptopriarsi dell' essere cioe, della tua condizione di schiavo - rCor., 7, 21). Le
per soggettivarsi in una sostanza separata. Il sê di cui l'uso condizioni fattizie e giuridico-politiche in cui ciascuno si
usa e espresso, per questo, soltanto dalI' anafora hoios, «tale trova non devono, doe, nê es~ereipostatizzate Dê sempli-
quale», che riprende ogni volta I'essete dalla sua iposta- cemente-cambiate. La chiamata messianica non conferisce
tizzazione in. un soggetto. E ptoprio petché si mantiene una nuova identità sostanziale, ma consiste innanzitutto
nell'uso di sé, I'Uno si sottrae nón solo alIe categorie della nella capacità di «usare» la condizione fattizia in cui cia-
modalità (non e nê contingente nê necessario: «nê il suo scuno si trova. E in che modo questa nuova capadtà di uso
essere cOSIné una qualsiasi maniera d'essere gli capitano debba essere intesa e detto poco dopo: «Questo poi dico,
per accidente: e cOSIe non altrimenti ... non e dà che e fratelli, il tempo si e contratto; il resto e affinché gli aventi
perché non ha potuto essere altro, ma perché cosi com'e e donna siano come non lhos me] aventi e i piangenti come
il meglio»), ma anche alIo stesso essere e alIe sue divisioni nou piangenti e. gli aventi gioia come non aventi gioia e
fondarnemali (<<aIdi là dell'essere significa ... che non e i compranti come non possedenti e gli usanti il mondo
schiavo né dell'essere né di sé» - VI, 8, 19). come .non abusanti. Passa infatti la figura di questo mon-
Proviamo a svolgere I'idea di un uso di sé non ipo- do. Voglio che siate senza cura» (ivi, 7, 29-32)' Il «come
statico, non sostanzializzante, che Plotino sembra lasdar non» paolino, mettendo in tensione dascuna condizione
cadere subito dopo averla formulata. I:uso di sé, in questo fattizia verso se stessa, la revoca e disattiva senza alterarne
senso, precede I'essere (o e al di là di esso e, quindi, anche la forma (piangenti come non piangenti, aventi donna come
della divisione fra essenza e esistenza), e - come Plotino non aventi donna, sçhiavi come non schiavi). La vocazione
scrive poco dopo dell'Uno con un'espressione volutamen- messianica consiste, doe, neHa disattivazione e neHa de-
te paradossale - «una energeia prima senza essere», nella ptopriazione della condizione fattizia, che viene cosi aper-
quale il se stesso tiene luogo di ipostasi (<<essostesso e la ta a un nuovo possibile uso. La «nuova creatura»non e che
sua quasi ipostasi» - autà touto ton hoion hypostasin - VI, la capacità di rendere inopetosa e usare in nuovo modo la
8, 20). Ovveto - si potrebbe anche dire, tovesciando I'ar- vecchia: «se uno e nel-messia, nuova creatura [kaine ktiSis]:
gomentazione - l'essere, nella sua forma originaria~ non ê le cose vecchie sono passate, eeco sono diventate nuove»
sostanza (ousia), ma uso di sé, non si reali=a in un'ipostasi, (2COr., 5, 17).
ma dimora nell'uso. E usare e, in questo senso, il verbo S'intende meglio, in questa ptospettiva, il senso delle
arcimodale, che definisce I'essere prima o, comunque, aI antitesi dei vv. 30-31: «i compranti come non possedenti
di fuori della sua articolazione nella differenza ontologica e gli usanti il mondo come non abusanti». In questione
esistenza/ essenza e nelle modalità: possibilità, impossibi- e un esplicito riferimemo alia definizione della ptoprietà
lità, contingenza, necessità. Occorre che il sê si sia prima secondo il diritto romano come ius utendi et abutendi. Pa-
costituito nell'uso fuori da ogni sostanzialità perché qual- 010 contrappone, cioe, I'usus al dominium: dimorare nella
cosa come un soggetto - un'ipostasi - possa dire: io sono, chiarnata nella forma dei «come non» significa non fare.
io posso, ia non posso, ia devo ... mai dei mondo un oggetto di ptoprietà, ma solo di uso.

5.4- E in questa prospettiva che possiamo leggere la


I teoria messianica dell' uso che Paolo elabora nella prima
I
l
L'USO ABITUALE 89

Cio significa, pero, ripensare da capo e correggere, a


6. I.:uso abituale partire dall'abito e dall'uso, la dotrdna arisrotelica della
dynamis e dell' energeia, della potenza e dell' atro. Arisro-
tele - si potrebbe dire - ha scisso cio che qui cerchiamo
di pensare come uso e 'ha chiamato dynamis e energeía cio
che risulta dalla scissione. Il concetro di abiro (hexís) era
stato pensaro da Arisrotele proprio per eliminare le aporie
implicite in questa dotrrina ed assicurare alIa potenza una
qualche realtà. Se I'essere (I'uso) e scisso in potenza e atro,
6.1. La tradizione dell' aristotelismo che culmina nella occorrerà, infatti, qualcosa che articoli e renda possibile il
scolastica intende l'uso come sinonimo di energeia e cerca, passaggio dall'una all'altro. Se la potenza fosse sempre e
pertanro, di mantenerlo separato dalla. potenza o dalI'a- soltanro potenza generica, qual e quella, puramente chi-
bito. «'Uso» scrive Tommaso «significa l'essere-Ín-atto di merica, che compete a un bambino, di cui diciamo che
un qualsiasiabito [usus significat actum cuiuslibet habitus]. potrà diventare scrittore o falegname, architetto o flauti-
Catto di un qualsiasi abito e I'uso della potenza appar- sta, allora il, concetto di potenza si dissolverebbe e la sua
tengono a colui (o a cio) cui appartiene I'atro; per questo messa in opera diventerebbe impensabile. Labiro e cio che
il termine "uso" significa l'atto e in nessun modo la po- rende possibile il passaggio della potenza dalla mera gene-
tenza o l'abito». Contro questa tradizione, occorre pensare dcità alIa potenza effertiva di colui che sa scrivere o suona-
l'essere-in-uso come distinto dall'essere-in-atto e, insieme, re iJ flauto, costruire tavoli o case. Labito e, cioe, la forma
restituido alia dimensione dell' abito, ma di un abito che, in cui la potenza esiste e si dà realtà come tale.
in quanto si dà come uso abituale ed e, pertanro, sempre già Le apode della potenza generica, che vengono in
in uso, non presuppone una potenza che debba, a un certo questo modo neutralizzate, si riproducono pero imme-
punto, passare alI'atto, mettersi in opera. diatamente nella nuova realtà che essa si e data. Perché si
Ê a una dimensione del genere che doveva pensare possa mantenere una distinzione fra l'abito e l'essere-in-
Galeno, quando, nel suo De usu partium, contrappone de- opera, perché la hexis non trapassi sempre già ciecamente
cisamente l'uso alI'energeia, come uno stato o un abito si in energeía, e infatti necessario che colui che ha l' abiro
oppone aI movimento e all'operazione: «l'uso [chreía] di di una tecnica o di un sapere possa non esercitarla, pos:"
una parte e distinto dalla sua energeía, dal suo essere-in- sa non passare all'atro. Per quesro, nellibro IX della Me-
atro, perché l'energeía e un moro attivo (kinesis drastike), tafisica, la tesi decisiva sulla potenza - abito suo na: «ogni
mentre l'uso e cià che si chiama solitamente euchrestia» potenza e impotenza dello stesso e secondo lo stesso» (tou
(GALENO,p. 437). Euchrestia significa I'adeguatezza di una autou kai katà to auto pasa dynamis adynamia - Metaph.,
parte a svolgere una certa funzione, la buona funzionalità, I046a 30). Impotenza, adynamia, significa qui potere di
cioe non un' operazione e un passaggio dalla porenza alI'at- non passare alI'atto e, secondo la tenace antipatia del filo-
ro, ma qualcosa come una condizione abituale. Ê in que- sofo per il sonno che abbiamo già riscontraro, l' abiro e, in
sto senso che intendiamo qui pensare un «uso abituale», questo senso, paragonaro aI sonno e l'atto alia veglia: ,da.
una chresis-chreía, un essere-sempre-già-in-uso dell'abiro veglia e simile al sapere in atto, il sonno a un avere senza
o della potenza: cioe una potenza che non e mai separata metrere in atto» (echeín kai me energein - De an., 4Iza 35).
dali'atro, che non ha mai bisogno di mettersi in opera, Lambiguità della nozione di «potenza di non» appare qui
perché e sempre già in uso, e sempre già euchrestia. con chiarezza: essa e cio che permette ali' abiro di dar-
L'USO ABITUALE 91
90 L'USO DEI CORPI

si esistenza come rale e, insieme, essa e cosritutivamente d'identità: lo stato di eonsustanzialità. AI contrario, i due.
inferiore all'atro cui e irrevocabilmente destinata. Come termini congiunti da avere restarro distinti: illoro rapporto
Aristotele non si stanca di ripetere contro i megarici, ha e estrinseco e definisee un'appartenenza» (BENVENISTE I,
veramente una potenza colui che puô tanto metrerla che p. 198). Secondo Benveniste, inoltre, avere non e che un
non metterla in atto;"ma l'energeia, l'essere-in-opera, resta «essere a (o di)>>rovesciato: habeo aliquid, «ho qualcosa»,
il fine della potenza. In questo .modo, tutravia, I'aporia non e che una variante secondaria e derivara di mihi est
che si era creduto di eliminare riappare in forma anco- aliquid, «qualeosa e a me, mi appartiene».
ra piu. acuta: se a.ogni potenz:a- abito inerisee irriduei- Occorre proseguire I'analisi di Benveniste ai di là dei
bilmente una potenza di non passare ali' atro, come sarà limiti della linguistica. La relazione fra «essere» e «avere»
possibile determinaria a questo passaggio, come sarà pos- e, in verità, piu intima e complessa. La hexis, la potenza
sibile destarla dai sonno? in quanto abito, e, secondo Aristotele, uno dei mo di in
Aristotele, assimilando I'uso all'energeia e all'essere- cui l'essere si dice. Essa indica, doe, lo stato dell' essere,
in-opera e separandolo dall'abito come la veglia dal sonno, in quanto e atrribuito a un soggetro. Ciô. che nella hexis
ha messo durevolmente fuori strada il pensiero. Solo se si ha e un certo modo di essere, una diathesis, un essere
pensiamo I'abito non soltanto in modo negativo, a partire disposto in un certo modo (I'esser sapiente, l' esser archi-
dall'impotenza e dali a possibilità di non passare all'atto, tetto, I'essere suonatore di flauto ... ). Questo essere che
ma come uso abituale, I'aporia, contro la quale ha nau- si ha, Aristotele lo chiama dynamis, «potenza», e dynatos,
fragato il pensiero aristotelico della potenza, si dissolve. «potente», e colui che ha quel certo stato e quel certo
Cuso e la forma in cui I'abito si dà esistenza, al di là della essere. In ogni caso, avere (eehein) e qui sempre «avere
semplice opposizione fra potenza e essere-in-opera. E se un essere~).
l'abito e, in questo senso, SelTIpregià uso di sé e se questo, Ciô significa che la dotrrina deU'habitus delimita il
come abbiamo visto, implica una neutralizzazione dell' op- . luogo logico in cui una dotrrina deUa soggettività sareb-
posizione soggetr%ggetto, allora non vi e qui posto per be stata possibile. Per questo, nel dizionario filosofico del
un soggetto proprietario dell' abito, che possa decidere di libro Delta della Metafisiea (I022b 4-6), Aristotele puô
metterlo o non metrerlo in opera. Il sé, che si costituisce scrivere, con un apparente contraddizione, che hexis signi-
neUa relazione d'uso, non e un soggetto, non e altroche fica tanto <mncerto essere-in-opera [energeia] deU'avente e
questa relazione. deU'avuto» che <<iadisposizione [diathesis] secondo cui ciô
che e disposto e disposto bene o male»: cioe tanto un mo-
6.z. Nel concetro di hexis-habitus (hexis e il deverbale do dell' essere che lo stato o la disposizione di un soggetro.
di eehein, «avere»), la filosofia ha pensato il nesso costituti- E per questo, a proposito deUe potenze razionali, che sono
vo ehe unisee l'essere all'avere, ehe resta uo eapitolo anco- capaci tanto di una cosa che del suo contrario, egli puô di-
ra non indagato neUa storia deU'ontologia. In uno studio re che e necessario che vi sia un elemento sovrano (kyrion),
esemplare, Benveniste ha cercato di definire la funzione in grado di decidere la potenza in un senso o nell' altro, e
linguistica e la relazione di «essere» e «avere» nelle lingue che esso dev' essere «qualcosa d' altro» (heteron ti) rispetro
indoeuropee. Essi sono entrambi verbi che indicano uno alia potenza (Metaph.,I048a n). Cabito e il punto in cui .
stato: «I'essere e lo stato deU'essente, di colui che e qualco- una soggettività cerca di farsi padrona deU'.essere, il luo-
sa; avere e lo stato deU'avente, di colui che ha qualcosa. In go in cui, eon una perfetta circolarita, l'avere, ehe deriva
questo modo si manifesta .anche la loro differenza. Tra i dalI' essere, si appropria di questo. Avere non e che I'appro-
due termini che congiunge, essere stabilisce una relazione priazione di un essere.
r
92 L'USO DEI CORPI L~USO ABITUALE 93

6.3. Vi e un testo di Aristotele in cui avrebbe forse po- mondo ehe li circonda, fanno esperienza di sé e costitui-
tuto fondarsi una diversa concezione dell' abito. Nel passo scono sé come usanti (se stessi e il mondo).
citato del libro Deltadella Metajisica, si legge che, se l'a-
bito viene definitocome la relazione fra colui che ha e ciô N La, tesi che la potenza sia in qualche modo sempre
che e avuto, allora «e impossibile avere un abito, perché, in uso, anche se non passa all'atto, e affirmata da Pelagio
se fosse possibile avere l'abito di ciô che si ha, si andrebbe nella sua appassionata diftsa della possibi!ità umana di non
all'infinito» (ro2Zb 7-ro). E in questo luogo inafferrabile e peccare, che Agostino cerca invano di refútare nei suoi scritti
in fuga che il pensiero moderno situerà il suo soggetto, che antipelagiani (in particolare, ne! De natura et gratia). La
si pone come padrone di ciô che non si puô avere. potenza, scrive Pe!agio, "inerisce a me anche se non lo voglio
Nel monito di Aristotele viene alla luce 1'aporia e non accoglie mai in sé alcun azio». Tuttavia in quanto ci e
insita nell'intreccio di essere e avere che ha il suo luo- data da Dio, a cui appartiene essenzialmente, essa non ein
go nell' abito. Contro la dottrina scolastica, secondo cui nostro potere (in nostra potestate).
«l'uso della potenza appartiene a colui a cui appartiene
1'abito», occorre a/fermare che l'uso non appartiene ad al- 6.4- Ma che cose 1'uso abituale, come si usa un abi-
cun soggetto, che esso si situa al di là tanto dell'essere che to senza farlo passare all'atto, senza metterlo in opera? E
dell'avere. LUso spezza, cioe, l'ambigua implicazione di chiara' ehe cio non significa inerzia o semplicemente as-
essere e avere che definisce l' ontologia aristotelica. Glenn senza di opere, ma una tutt'altra relazione ad esse. Lopera
Gould, a cui attribuiamo l'abito di suonare il piano, non non e il risultato o il compimento di una potenza,che si
fa che usare di sé, in quanto suona e sa suonare abitual- realizza e esaurisce in essa: l'opera e clô in cui la potenza
mente il pianoforte. Egli non e il titolare o il padrone del- e l'abito sono tutrora presenti, tutrora in uso, essa e la
la pbtenza di suonare, ehe puo mettere o non mettere in dimora dell' abito, che non smette di mostrarsi e quasi di
opera, ma costituisce sé in quanto avente l'uso dei piano, danzare in essa, "incessantemente riaprendola a un nuovo,
indipendentemente daI suo suonarlo o non suonarlo in possibile uso.
atto. L'uso, come l'abito, e una jorma-di-vita e non ilsapere Spinoza, nellibro IV della sua Etica, ha fomito la chia-
o la jácoltà di un soggetto. ve per intendere la speciale relazione con la potenza che e
Ciô implica che si disegni da capo la mappa dello qui in questione eche egli chiama acquiescentia in se ipso.
spazio in cui la modernità ha situato ilsoggetto e le sue «Lacquiescenza in se stessi» egli scrive «e una letizia nata
facoltà. da ciô, che 1'uomo contempla se stesso e la sua potenza di
Poeta non e colui che ha la potenza o facoltà di cre- agire». Che cosa significa che 1'uomo contempla se stesso e
are, che, un bel giorno, attraverso unatto di volontà (la la sua potenza di agire? Lacquiescenza e, certamente, una
volontà e, nella cultura occidentale, il dispositivo che per- figura dell'inoperosità - ma che cos e una inoperosità che
mette di attribuire le azioni e le tecniche. in proprietà a consiste nel contemplare la propria potenza di agire?
un soggetto), decide, come il Dio dei teologi, non si sa La contemplazione e il paradigma dell'uso. Come 1'u-
come e perché, di mettere in .opera. E, come il poeta, cosi so, la contemplazione non ha un soggetto, perché, in essa,
il falegname, il calzolaio, il flautista e coloro che, con un il contemplante si perde e risolve integralmente; come 1'u- .
termine di origine teologica, chiamiarno professionisti - e, so, la contemplazione non ha un oggetto, perché, nel!' o-
inflne, ogni uomo - non sono i titolari trascendenti di una pera, essa contempla soltanto la (propria) potenza. La vita,
capacità di agire o di- fare: sono, piuttosto, dei viventi che, che contempla nell' opera la (propria) potenza di agire o di
nell'uso e soltanto nell'uso delle loro membra come del fare, si rende inoperosa in tutte le sue opere, vive soltanto
94 L'USO DEI CORPI
L'USO ABITUALE 95

nell'uso di sé, vive soltanto la (sua) vivibilità. Scriviamo cio e perché nessun ano, nessun gesto costituisce per lui
«propria}} e «sua}}fra parentesi, perché solo attraverso la un' «opera}}di cui si pone come I'autore responsabile e il
contemplazione della porenza, che rende inoperosa ogni consapevole creatore.
energeia e ogni opera, qualcosa come I'esperienza di un E in questo modo che dobbiamo pensare la contem-
«proprio» e di un ~~sé»diventa possibile. Il sé - di cui il plazione .come uso di sé. Ogni uso e l'articolazione di una
soggetto moderno usurperà il luogo - e
cià che si apre zona di non conoscenza. E questa non e il frutto di una
come un'inoperosità central e in ogni àperazione, come la rimozione, come l'inconscio nelIa psicanalisi, né e priva
«vivibilità)~e l' «usabilità~) in ogni opera. E se l'architetto di relazione al vivente che vi dimora: usare di sé significa,
e il falegname restano tali anche quando non costruisco- aI contrario, mantenersi in relazione con una zona di non
no, cià non e perché essi sono titolari di una potenza di conoscenza, tenerla intima e vicina come l'abito e intimo
costruire, che p'ossono anche non mettere in op"era,ma alI' uso. Questa relazione non e inerte, ma si conserva e si
perché essi vivono abitualmente nell'uso di sé come archi- eostituisee attraverso una paziente, tenace disattivazione
tetti o falegnami: I'uso abituale e
una contemplazione e la delle energeiaie delle opere che incessantemente affiorano
contemplazione e una forma di vita. in essa, attraverso la quieta disdetta di ogni attribuzione
e di ogni proprietà: vivere sine proprio. E non importa
"
6.5. 'peleuze; alia fine di Che cole la filosofia?, defini- che disdetta e disappropriazione continuamente si per-
sce la vita nella sua immediatezza come «contemplazione dano nella tradizione, che la contemplazione e I'uso di
senza conoseenza». Di questa «ereazione passiva», che «e, sé non cessino di naufragare nella storia delle opere e dei
ma non agisce)~, egli fornisee come esempio la sensazione soggetti. La contemplazione, la zona di non conoscenza
e I'abitudine. Nello stesso senso, Maine de Biran, nel suo e il nucleo - indimenticabile e insieme immemorabile -
Mémoire sur la décomposition de la pensée, cerca instanca- iscritto in ogni tradizione e in ogni memoria, ehe la segna
bilmente di afferrare, al di qua dell'io e della volontà, un con un marchio d'infamia o di gloria. I.:usante, ogni volta
«modo di esistenza per COSI dire impersonale}}, che chiama desautorato, e solo l'auctor - nel senso latino di testimone
«affettibilità» e definisce come la semplice capacità orga- . _ che rende testimonianza dell' opera nel gesto stesso in
nica di essere a:ffetti senza eoscienza né personalità, che, cui, nelIa contemplazione, la revoca e rimette costante-
come la statua di Condillac, diviene tutte le sue modifica- mente in uso.
zioni e tutte le sue sensazioni e costituisce, tuttavia, «una
maniera di esistere positiva e ~ompleta nel suo gener.e» 6.6. Il carattere piu ptoprio dell'abito in quanto ethos
(MAINE DE BlRAN, p. 370). e uso di sé e stato coperto e reso inaccessibile dalla te-
Decisiva e, qui, la separazione Eracontemplazione oria meclievale della virtu. Secondo questa dottrina, che
e conoscenza e fra affettibilità e personalità. Contro il raccoglie e sviluppa la definizione aristotelica della arete
prestigio della conoscenza nella nostra cultura, occorre come abito (hexis), la virtu e un «abito operativQ>},che fa
sempre di nuovo ricordare che la sensazione e I'abitudi- passare alI'atto nel modo migliore la potenza o I'abito. La
ne, come l'uso di sé, articolano una zona di non_cono- potenza umana - COSI argomentano gli scolastici, che han-
scenza, che non e qual cosa come una nebbia mistica in no formulato e ttasmesso alI'etica occidentale la dottrina
cui il soggetto si smarrisce, ma la dimora abituale in cui delle virtu - a differenza delle potenze naturali e costituti-
il vivente, prima di ogni soggettivazione, e perfettamen- vamente indecisa, in quanto puà volere indifferentemente
te a suo agio. Se i gesti e gli atti deU'animale sono agili questo o quell' oggetto, il bene come il male. Occorre, per
e graziosi «<llessun ahimale e
maldestro neU'uso di sé»), questo, che si produca nella potenza un abito che sia es-
96 L'USO DEI CORPI

senzialmente ordinato ali' azione buona: questo abito e la


virtu come habitus operativus. Il primato aristote!ico dell' e- 7. Lo strumento animato e la tecnica
nergeia sull'abito e qui ribadito: la virtu e ciõ attraverso cui
l' abito, chee, in Aristote!e, una categoria dell' ontologia, si
trasforma in agire, trapassa nell' etica (Aristotele ha scisso
l'esserein potenza e atto, per insinuare in essa movimento
e azione). E, tuttavia, proprio questa indeterminazione di
esseree prassi, ahito e energeia, segna con la sua ambiguità
lo statuto della virtu: essa e il modo d' essere di un soggetto
(l'uomo virtuoso) e, insieme, una qualità della sua azione. 7.1. In Essere e tempo, la dimestichezza e la maneg-
Luomo agisce bene in quanto e virtuoso, ma e virtuoso in gevolezza definiscono illuogo della relazione originaria e
quanto agisce bene. immediata dell' esserci col mondo. Questa relazione, tut-
Spezzando il circolo vizioso della virtu, occotre pen- tavia, e intrinsecamente determinata da un irriducibile
sare il virtuoso (o il virtuale) come uso, cioe come qual- carattere strumentale, che la costituisce come relazione
cosa che sta ai di là della dicotomia di essere e ptassi, di d'uso: «per aprire la porta, io faccio uso [mache ich Ge-
sostanza e di azione. Il virtuoso (o il virtuale) non si op- brauch] della maniglia» (HEIDEGGERI, p. 67). Ciã che
pone al reale: al contrario, esso esiste ed e in uso sul modo 1'uomo primariamente incontra nel mondo e, cioe, come
deU'abitualità; non e, perà, immateriale, ma, in quanto abbiamo visto, «l'arnese» (Zeug), ma 1'arnese, in senso
non cessa di clisdire e disattivare l' essere-in-opera, restitui- proprio, non «e», ma esiste soltanto nella forma de! «p~r
sce continuamente l' energeia alla potenza e alla materialità. uno scopo» (um-zu), e sempre inserito in una molteplI-
I;uso, in quanto neutralizza I'opposizione di potenza e at- cità di relazioni strumentali (Zeugganzes - ivi, p. 68). La
to, essere e agire, materia e forma, essere-in-opera e abito, prima di queste relazioni e I'utilità (Dienlichkeit, termine.
veglia e sonno, e sempre virtuoso e non ha bisogno che gli in cui occorre percepire la prossimità con il servizio -
si aggiunga qualcosa per renderlo operativo. La virtu non Dienst- e il servo - Diener). La dimestichezza col mondo
sopravviene alI'abito: e l' essere sempre in uso dell' abito, ha, in questo senso, sempre necessariamente"ache fare
e l' abito come forma di vita. Come la purezza, la virtu con una «servibilità}>,deve «sottomettersi aI "serve p"er"
non e un carattereche competa in proprio a qualcuno o a [um-zu] che definisce ogni volta la strumentalità dell'ar-
qualcosa. Non esistono, per questo, azioni virtuose, come nese» (p. 69). ..
non esiste un essere virtuoso: virtuoso e solo l'uso, al di Anni dopo, nel saggio sull' Origine dell'opera d'arte,
là - cioe nel medio - dell' essere e dell' agire. Heidegger torna sul tema dell' arnese. E lo fa attraverso
I'analisi di un arnese il piu com une e ordinario possibile:
un paio di scarpe .da contadino (ein paar Bauernschuhe-
evidentemente qualcosa de! genere esisteva ancora, anche
se egli deve esemplificarlo attraverso un quadro di Van
Gogh). I; arnese scelto appartiene alla classe che Aristo-
tele definiva ktema praktikon, «strumento pratico», dai
quale non si ricava altro che il suo uso. Ma, ancor piu
che alia maniglia, ai martello e agli altri arnesi menzio-
nati in Essere e tempo, alle scarpe del contadino compete
98 L'USO DEI CORPI
LO STRUMENTO ANIMATO E LA,TECNICA 99

il potere magico di dischiudere a calui - o a colei, per- esso resta ancora in qualche modo imprigionato nella sfera
chê di una contadina infine si tratta - che le usa il suo dell'utilità. Questo limite essenziale.dell'arnese appare con
mondo, per conferirgli senso e sicurezza. Certo, «r essere chiarezza se lo si confronta ali'opera d'arte. Mentre i'opera
arnese dell' arnese consiste nella sua utilità» (Dienliehkeii, d' arte espone r ente nella sua verità (ad esempio, il quadra
«servibilità»), ma questa non si esaurisce nella semplice di Van Gogh, che mostra che cosa sono in verità le scarpe
strumentalità. dei contadino), r essere arnese dell' arnese dilegua già sem-
pre nella sua «servibilità».
Nell'arnese scarpa risuona il richiamo silenzioso della ter-
ra, li suo tacito dono deI grano che matura e il suo ine- 11 singolo arnese viene utilizzato e usato; ma, in questo
splicato negarsi neI deserto maggese dei campo invernale. modo, anche l'uso si logora e consuma, cade nell'usuali-
Attraverso questo arnese passa l'ansia"senza lamento per la tã. L'arnese stesso si svuota e decade a mero arnese. Nello
sicurezza dei pane, la muta gioia dei superamento dei bi- svuotarsi deU'arnese la sua affidabiltà viene meno ... Solo la
sogno, il tremore per la nas cita e il brivido per la minaccia nuda servibilitàrimane ora visibile [p. 24].
della morte ... [HEIDEGGER 3, p. Z3].
Larnese, che apre all'uomo il suo mondo, rischia pe-
L'essenza dell'arnese, la sua «pienezza)~ riposa, cioe, in rà sempre di ricadere nella strumentalità e nel servizio. E,
qualcosa di piu che la strumentalità, che Heidegger chia- tuttavia, questa decadenza dell'arnese, «a cui gli oggetti
ma «aflidabilità» (Verldssliehkeit). d'uso devono la loro noiosa, invadente quotidianità~~, e
ancora «una testimonianza della sua essenza originaria}~
Grazie ad essa, la contadina entra in reIazione cal richiamo (ibid.).
silenziosodella terra, grazie ali'affidabilitàdell'amese essa
e sicura dei suo mondo. Mondo e terra esistono per lei e 7.2. Luomo che Heidegger descrive e in balia de-
per coloro che condividono il suo modo di vivere solo cOSI: gli arnesi, si aflida alla lora «servibilità» e sOlo attraverso
nell'amese. Dicendo «solo»sbagliamo:perché e I'affidabi- di questa accede ai suo mondo. La relazione con r arne-
lità deUo strumento che conferisce innanzitutto aI sempli- se definisce, in questo senso, la dimensione umana. E,
ce mondo la sua salvezza e assicura alla terra la libertà dei tuttavia, si direbbe che Heidegger cerchi in ogni modo
suo costante fluíre. L'essere arnese dell'arnese, l'affidabilità, di liberare ruamo dai limiti angusti di questa sfera, che
tiene raccolte in sé tutte le cose ... [ibid.]. coincide con quella dell'uso. E lo fa, in Essere e tempo,
sostituendo all'uso la cuta e, nel saggio su L'origine dell'o-
Qui Heidegger rimanda alia concettualità che ave- pera d'arte, prima attraverso r aflidabilità e, poi, subordi-
va sviluppatonel corso dei semestre invernale 1929-3° nando r arnese alI'opera d' arte, che mette in opera quella
sui Coneetti fimdamentali della metafisiea, in cui la pietra, verità dell' essere, che I'arnese rischia sempte di perdere
ranimale e ruomo erano definiti secondo illora avere o nella servibilità.
non avere un mondo. E in virtu dell'arnese che la conta- Non deve sorprendere, pertanto, che la strumentalità
dina, a differenza della pianta e dell' animale, che restano compaia nuovamente nel saggio dei 1950 sulla Questione
imprigionati nel lora ambiente, ha un mondo, «dimora della teeniea, cioe praprio nel contesto dei prablema cen-
nell'aperto dell'essere» (p. 34). Larnese, nella sua aflidabi- trale dei pensiera dell'ultimo Heidegger. Contra Spengler,
lità, dà ai mondo la sua necessità e la sua vicinanza e alie che nel suo libra dei 1931 su L'uomo e la teenica aveva af-
cose il loro tempo e la lora misura prapria. E, tuttavia, fermato che la tecnÍca non puà essere compresa a partire
100 L'USO DEI CORPI LO STRUMENTO ANIMATO E LA TECNICA 101

dallo strumento, il saggio esordisce affermando un nesso si rivela per quello che e, cioe come «il desrino di uno. sve-
esse'nzialefra teeniea e strumentalità. La teeniea non e, in- lamento» (ivi, p. 36).
fatti, altro ehe un agire umano rivolto a uno seopo. Solo a questo punto, in cui la strumentalità e stata,
ancora una volta, accantonata e la tecnica restituÍta aI suo
Porre scopi [Zwecke] e per questi plasmare e usare dei mez- rango epocale nel desrino storico dell' essere, Heidegger
zi [Mittetj e un'azione umana. AlI'essenza della tecnÍca ap- puà riconciliarsi con essa e scorgervi, secondo una delle
partengono l'approntare e usare arnesi, apparecchi e mac- sue cirazioni preferite da Hõlderlin, tanto il pericolo che
chine, appartiene ciã che viene cOSIapprontato e usato, la salvezza:
come anche i bisogni e gli scopi a ~ui esso serve. l?insieme
di questi dispositivi [Einrichtungen] e la tecnÍca. Essa stes- Se l'essenza della teeniea, il dispositivo [das Ge-ste!!j, e il
sa e ua dispositivo, detto in latino: un instrumentum.,. piu estremo pericolo e se Holderlin dice il vero, allora il
Questa definizione strumentale de.l1a tecnica e esatta in dominio della tecnica non puà esaurirsi nel fatto che essa
modo cOSIinquietante, che essa vale anche per la tecni- sbarra l'aeeessoalia luee dello s'rolamentoe alIo splendore
ca moderna, che viene so.litalnente a ragione cantrapposta della verità-.Piuttosto l'essenza-della tecnica deve custodire
alla vecchia tecnica artigianale come qualcosa di altro e di in sé la eresciradi cià ehe salva [p. 32].
fiuavo, Anche la centrale elettrica, coo le sue turbine e i
suoi generatori, e uo mezzo appr~ntato da uomini per uno 7.3. Proviamo a risalire controcorrente il percorso
scopo posto da uomini. Anche l'aereo a reazione, anche heideggeriano e a interrogare nuovamente la strumenta-
una màcchina ad alta frequenza sono mezzi per uno scopo lità come catattere essenziale della tecnica. AI momento
[HEIDEGGER 4, p. I04]. di ricondurre la strumentalità alla causalità (e, quindi,
all'ontologia), Heidegger evoca la dottrina aristotelica del-
Nel seguiro del saggio, tuttavia, questa determina- le quattro cause:
zione strumentale della teeniea viene lasciata cadere come
insufliciente. La strumentalità non e, infatti, ehe una for- la causa materialis, la materia, con cui, ad esempio, viene
ma della causalità e solo una retta comprensione di questa plasmato un piatto d'argento; la causa flrmalis, la forma
puà permettere I'accesso alla vera natura della tecnica. Ma che la materia riceve; la causa finalis, lo scopo, per esem-
causare significa porrare qualcosa daI non essere alI'essere, pio, secando cui il piatto viene determinato come forma
e, cioe, una forma di cià che i Greci chiamavano poiesis. e materia; la causa eJliciens, che produce l'effetto, il piatto
Questa e, a sua volta, spiegata come un pro-durre dalla d'argento reale. Ciã che la tecnica, concepita come mezzo,
latenza all'illatenza, dalla non-verità alla verità, nel senso e, si rivela se riportiamo la strumentalità alIa quadruplice
greco di a-letheia, «svelamento, non-nascondimento)). La eausalità [pp. II-I2].
tecnica e allora un modo eminente di questo svelamento
e, come tale, appartiene aI destino storico dell'Occidente, Il progetto di riportare lo strumento nell'ambito della
da sempre preso nella dialettica di latenza e illatenza, verità dottrina aristotelica della causalità non e, perà, facilmente
e non-verità. Per questo, finché ci limitiamo a guardare realizzabile. Nella Metafisica, dove il problema delle quat-
alIa tecnica nella prospettiva della strumentalità, non ne tro cause e ampiamenre trattato, Aristotele nau menziona
percepiamo la veta natura e restiamo presi nell'illusione mai uno strumento fra gli esempi di cause. Nella Fisica,
di padroneggiarla. Soltanto se comprendiamo, invece, lo dove il termine «strumenti)) (organa) compare, esso e rife-
strumento come un modo della causalità, allora la tecnica rito non alla causa efliciente (che Aristotele chiama «prin-
102 L'USO DEI COR!'l LO STRUMENTO ANIMATO E LA TECNICA 103

cipio del movimento», arche tes kyneseos), ma alla causa 62 della III parte, il cui ti tolo reci ta: De principali effictu
finale; all'interno di questa, gli strumenti non figurano, sacramentorum, qui est graria. La funzione del sacramento
come Heidegger sembra implicare, come esempi di cau- .e di conferire la grazia e questa non puo procedere cbe da
se, ma, ovviamente, come esempi di cio che e causato: la Dio, che ne e la causa principale: iI proprio dei sacramen-
salure e causa finale tanto de! passeggiare, cbe della pu- to e, pero, che esso produce iI suo effetto attraverso un
rificazione (katharsis), delle medicine (pharm4ka) e de- elemento ch~ agisce come ~ausa strumentale (ad e.sempio,
gli strumenti (organa, qui intesi, come del resto gli a1tri nel battesimo, l'acqua). Piu che la distinzione fra agens (o
terrnini, solo nell'originario senso medico di «struDlento causa) principalis e agens (o causa) instrumentalis, la presta-
cbirurgico» - 194b 36 - 195a 1).11 mondo classico, che pu- zione specifica di Tommaso consiste nella definizione della
re, come abbiamo visto per la concezione aristotelica degli duplice azione dello strumento:
strumenti produttivi come la spola e iI plettro, ha pensato
iI nesso fTa lo strumento e iI suo prodotto, sembra conce- Lo strumento - egli scrive (s. th., 111, q. 62, art. 1., so~.2) -
pire questo nesso in modo cosi stretro e immediato che lo ha una duplice azione: una strumentale, secando la qual e
strumento non poteva presentarsi come una forma auto- essa non agisce in virtu propria, ma in vinu dell' agente
noma di causalità. principale, e un'altra propria, che gli compete secando la
Heidegger avrebbe potuto ricordare che, come egli prôpria forma. COSI compete alIa scure tagliare in ~irtu
certamente sapeva, un tentativo di inserire lo strumento della sua acuminatezza, ma fare HIena le compete in quan-
all'interno della categoria della causalità era stato invece to "e strumento dcll'arte. Ma esso non puo compiere l'azio-

compiuto dai teólogi medievali. A partire dal secolo XIII, ne strumentale, se non esercitando la propria: e
tagliando
essi de6niscono, accanto alla ca~sa efficiente, una quinta che la scure fa illeno. AlIo stesso modo i sacramenti corpo-
causa, che chiamano instrumentalis. Con un audace rove- rei, attraverso 1'operazione propeia che esercitano sul cor-
sciamento, lo strumento, che Aristotele non avrebbe mai po, che toccano, realizzano per virtu divina l'operazione
POtuto classificare fra le cause, e ora considerato come un strumentale sull'anima: cosll'acqua dei battesimo, lavando
tipo speciale di causa efficiente. Cio che definisce la causa Ü corpo secando la propria virtu, lava l'ani!Da in quanto
strumentale - ad esempio la scure nelle mani di un fa- e srrumento della vinu divina ..Anima e corpo diventano
legname che sta fabbricando un letro - e la particolarità cOSIuna cosa sola.
della sua azione: da una parte, essa agisce non per virtu
propria, ma in virtu dell'agente prineipale (cioe iI fale- Si rifletta sulla natura particolare di questa azione,
gname), ma, dall'altra, essa opera secondo la sua natura che, agendo secondo la propria legge O forma, sembra re-
propria, che e di tagliare. Essa serve, cioe, a un fine a1trui, alizzare l'operazione di un altro ed e stata per questo de-
. solo nella misura in cui realizza iI proprio. Il concetro di finira «contraddittoria» e ,;difficile da com prendere» (Ro-
causa strumentale nasce, cioe, come uno sdoppiamento GUET, p. 330). Nella prima parte della Summa, Tommaso
della causa efficiente, che si scinde in causa strumentale la definisce, con un termine che e stato spesso frainteso,
e in causa principale, assicurando cosi alIa strumentalità «operazione dispositiva)): «La causa secon~a strumenrale))
uno statuto autonamo. egli scrive (I, q. 45, are. 4) «non partecipa dell'azione della
causa principale, se non in quanto, in virtu di qualcosa
7.4- 11luogo in cui la teologia scolastica svolge la te- che le appartiene in proprio [per aliquid sibi proprium],
oria deHa causa strumentale e la dottrina dei sacramenti. agisce in modo dispositivo [dispositive operatur, agi-
Cosi, neHa Somnza .teologica, essa e trattata neHa questione sce come un dispositivo] per la realizzazione dell'effetto
104 L'USO DEI CORPI LO STRUMENTO ANIMATO E LA TECNICA 105

dell'agente principale». Dispositio e la traduzione latina metafisico, i teologi rispondono a loro modo alla straor-
del termine greco oikonomia, che indica il modo in cui, dinaria mutazione tecnologica che caratterizza il secolo
attraverso la propria articolazione trinitaria, Dio governa XII, con la nuova bardatura del cavallo che permette di
il mondo per la salvezza degli uomini. In questa prospetti- utilizzare pienamente la forza animale e il moltiplicarsi
va, che implica, un immediato significato teologico, un'0- dd congegni che usano I'energia dell'acqua nou solo per
perazione dispositiva (o, potremmo dire senza forzature, far girare i mulini, ma per spingere i martelli che rompo-
un dispositivo) e un'operazione che, seguendo la propria no la roccia e i ganci che preparano la lana per la filatura.
legge interna, realizza un piano che sembra trascenderla, Ugo di San Vittore, elencando dettagliaramente nel suo
ma le e in realtà immanente, COSI come, neU'economia Didascalicon gli strumenti delle sette tecnologie principali
della salvezza, Cristo opera dispositive - cioe secondo una del suo tempo (la lavorazione della lana, la costruzione
«economia» - la redenzione degli uomini. Come Tom- delle armi, la navigazione mercantile, l'agricoltura, la cac-
maso precisa senza mezzi termini: «la passiane di Crista, cia, la medicina e - curiosamente - gli spettacoli), elogia
che riguarda la sua natura umana, e effettivamente causa ruamo. che «inven~anda questi strumenti, piuttasta che
della nostra redenzione, ma non nel modo di un agente possederli come doni della natura, ha rivelato meglio la
principale, o per autorità, ma nel modo di uno strumen- sua grandezza» (1, 9).
to» (q. 64, art. 3). Cristo, che agisce nei sactamenti come Proseguendo le considerazioni di Illich, possiamo
causa principale, e, in quanto si e incarnata in un corpo dire, allora, che la scoperta della causa strumentale e il
umano, causa strumentale e non principale della reden- primo tentativo di dare una figura concettuale alia tecno-
zione. Esiste un paradigma teologico della strumentalità logia. Mentre, per I'uomo antico, lo strumento si annulla
e l'ecanomia trinitaria e la dottrina dei sacramenti sono i nell' ergon che esso produce, COSI come illavoro scompariva
suoi luoghi eminenti. neI suo risultata, ara l'aperaziane deU'arnese si scinde in
un fine proprio e in una finalità estrinseca e lascia emer-
l{ La novità e l'importanza strategica deI concetto di gere in questo modo la sfera di una strumentalità che puà
causa strumentaie non erano sjUggite a Dante~ che se ne essere rivolta a qualsiasi fine. Lo spazio della tecnica si apre
serve in un passo decisivo deI Convivio, per jOndare la le- a questo punto come la dimensione di una medialità e
gittimità de! potere imperiale. A quelli che affirmavano, di una disponibilità propriamente illimitate, perché, pur
cavillando, che lautorità dell'imperatore romano si jOndava mantenendosi in rapporto con la propria azione, lo stru-
in realtà non sulla ragione, ma sulla jOrza, egli risponde che menta si e qui reso autanamo rispetta ad essa e puà rife-
«la jOrza non jú cagione movente, si come credeva chi gavil- rirsi a qualsiasi finalità estrinseca.
la/la, ma jú cagione instrumentale, si come sono li colpi deI E possibile, infatti, che vi sia, nello strumento tecni-
marte!lo cagione de! colte!lo, e l'anima deI jàbbro e cagione co, qualcosa di altro che la semplice «servibilità», ma che
ejJicíente e movente,. e cosi non jorza, ma ragione~ e ancora questo «altra)) non caincida, carne rÍteneva Heidegger,
divina~ conviene esser sta~aprincipio dei romano imperio» can un nuava e decisivo svelamento-veIamento epoca-
(Conv., IV; 4). le dell' essere, quanto piuttosto con una trasformazione
nell'uso dei corpi e degli oggetti, il cui paradigma origi- c

7.5. Ivan Illich ha attirato I'attenzione sulla novità nario va cercata in queUo «strumento animara)) che e la
implicita nella dottrina della causa strumentale (ILLICHI, schiavo, ciae l'uamo che, usando. il suo carpa, e, in realtà,
pp. 62-63). Teorizzando per la prima volta la sfera del- usato da altri.
lo strumento come tale e conferendo ad esso un rango
106 L'USO DEI CORPI LO STRUMENTO ANIMATO E LA TECNICA 107

7.6. Nelle Questiones disputatae, trattando il problema zione radicale nel modo di concepire I'uso. Quesro non e
«Se i sacramenti della legge nuova siano causa della gra- piu una relazione di duplice e reciproca affezione,. in cui
zia», Tommaso insiste suUa scissione deU'operazione im- .soggetto e oggetto si indeterminano, ma una relazione ge-
plicita nell'idea di causa strumentale: «Sebbene" .egliscrive rarchica fra due cause, definÍta non piu dall'uso, ma dalla
«la sega abbia una certa azione che le compete secondo la strumentalità. La causa strumentale (in cui lo strumento -
propria forma, che e il tagliare, tuttavia ha un certo effetto che nel mondo antico sembra fare tutt'uno colla mano di
che le compete solo in quanroe mossa dalI'artefice, cioe colui ehe se ne serve - raggiunge la sua piena autonomia) e
fare un'incisione retta 'conveniente aUa forma dell'arte; e la prima apparizione nella sfera dell' azione umana di quei
cosI lo strumento ha due operazioni: una che gli compete concetti di utilità e di strurnentalità che deterrnineranno
secondo la propria forma e un' altra che gli compete se- il modo in cui I'uomo moderno intenderà il suo fare nella
condo che e mosso dall' agente per sé, la quale trascende la modernÍtà.
virtu della propria forma» (Quaest. disp., 27, art. 4).
E significativo che I'operazione principale sia qui de- 7.7. Il carattere di causa strumentale non compete,
finita attraverso il concetto di ars. La causa strumentale nei sacramenti, soltanto alI'elemento materiale (I'acqua,
acquista in realtà il suo senso proprio in quanro e usata nel 1'olio consacrato, ecc.): esso riguarda, innanzitutto, lo 5tes-
contesro di una tecnica. Ciô che sembra definire la causa 50 celebrante. Il ministro e, infatti, a pieno titolo uno stru-
strumentale e la sua indifferenza rispetro al fine che si pro- mento (<<ladefinizione dei ministro» si legge nella q. 64,
pone la causa principale. Se il fine dei falegname e fare il art. I, «e identica a quella dello strumenro»); a differenza,
letto, la scure, che agisce come causa strumentale, e usata perô, degli elementi materiali, che, in quanto strumenti
da una parte semplicemente secondo la propria funzione, inanimati, sono sempre e soltanro mossi dali' agente prin-
che e quella di tagliare illegno, ma, dall' altra, secondo 1'0- cipale, il ministro e uno «strumento animato» (instrumen-
perazione dell' artefice. La scure non sa nulla dei letto, e tum animatum), che «non solo e mossa, ma in qualche
tuttavia questo non puô essere fabbricaro senza di essa. La modo si muove da sé, in quanto muove le sue membra
e
tecnica la dimensione che si apre quando l'operazione dello all'azione per volontà propria» (q. 64, art. 8).
strumento si e resa autonoma e~insieme, viene scissa in due Il termine «strumento animato)~ proviene, come sap-
operdzioni distinte e collegate. Ciô implica che non soltanto piamo, dalla Politica di Arisrotele, dove definiva la natu-
il concetto di strumenro, ma anche quello di «arte» subi- ra dello schiavo. Il termine minister significa, dei resro, in
scano ora una trasforrnazione rispetto al loro statuto nel origine «servo». Tommaso ne e perfettamente cosciente
mondo antico. quando scrive: «il ministro si comporta al modo di uno
La causa strurnentale non e, dunque, sol tanto una :
strumento [habet se ad modum strumenti], come dice il Fi-
specificazione della causa efficiente: essa e anche e nella losofo nel primo libro della Potitica» (q. 63, art. 2). (NeI
stessa misura una trasformazione della causa finale e della suo commenro alla Palitica, probabilmente seguendo la
funzione propria di un certo ente - lo strumenro - che traduzione latina che aveva davanti agli occhi, egli usa I'e-
vengono costitutivamente e necessariamente sussunte a spressione organum animatum, «organo animato)~, preci-
una causa finale esterna, la quale a sua volta, per realizzarsi, sando immediatamente: «come e l'aiutante nelle arti e il
dipende altretran ro necessariamente da esse. L apparizio- servo nella casa»).
ne dei dispositivo della causa strumentale(che definisce, Lassimilazione dei celebrante a uno schiavo - che
come abbiamo visto, la natura stessa di ogni azione «di- non ha personalità giuridica e i cui atti si imputano alla
spositiva») coincide, in questo senso, con una trasforma- «persona» dei padrone - e, dunque, perfettamente consa-
108 L'USa DEI CaRPI
LO STRUMENTO ANIMATO E ,LA TECNICA 109

pevole, ed e in virtu di questa consapevolezza che Tom- ta Dei (Se. G., IV, 56) ~ permette di considerarli come il
maso puo scrivere che «il ministro nel sacramento agisce paradigma di una tecnica superiore, una technologia sacra,
in persona di turta la Chies a, di cui e ministro» (q. 62, al cui centro sta'}'azione specialissima della causa strumen-
art. 8). Cià significa che, atttaverso il paradigma deUo tale e 1'inesorabile efEcacia deU'opus operatum.
«strumento animato», il sacerdozio sacrarnentale e genea- Essi sono, in questo"senso, una sorta di profezia. deI
logicamente e non solo terminologicamente connesso alia macchinismo, che si realizzerà solo cinque secoli dopo. Co-
schiavitu. me la macchina, materializzando il sogno dello strumento
La connessione fra la causa strumentale e la figura animato, funziona da sola e colui che la Inanovra non fa,
dello schiavo e, tuttavia, ancora piu essenziale. Essa e im- in realtà, che obbedire alle possibilità di comando prescrit-
plicita nella stessa formula «l'uomo il cui ergon e l'uso de! te dalla macchina stessa, cosi il sacramento produce il suo.
corpo» e nella definizione (che abbiamo visto avere carat- effetto ex opere operato, e il ce!ebrante, di cui Tommaso
tere ontologico e non giuridico) deUo schiavo come colui . dice che,. <<inquanto e mosso dali' agente principale, non
che, «pur essendo umano, e per natura di un altro e non e solo causa, ma in qualche modo anche effetto» (q. 62, .
di sé}).Lo schiavo costituisce in questo senso la prima ap- art. I), non fa' che eseguire, piu o meno meccanicamen-
parizione di una pura strumentalità, cioe di un essere che, te, la volontà dell'agente principale. I:analogia puà essere
vivendo secondo il suo proprio fine, e, proprio per questa proseguita: se 1'avvento della macchina, come già Marx
e nella stessa misura, usatá per un fine altrui. aveva notato, ha avuto come conseguenza lo svilimento
de! lavoro deU'artigiano, che, perdendo la sua abilità tra-
7.8. La particolare eflicacia «dispositiva» che com- dizionale, si trasforma in uno strumento della macchina,
pete ai sacramenti grazie alla doppia natura della cau- cià corrisponde puntualmente alla dottrina dell' opus ope-
sa strumentale e svolta dai teologi attraverso una fiuova ratum, che, trasformando il celebrante in uno strumento
scissione, che divide ne! sacramento l' opera operante animato, lo separa di fattei daU'impegno personale e daUa
(opus operans, 1'azione deU'agente strumentale, in parti- responsabilità morale, che non sono piu necessarie all'ef-
colare de! ce!ebrante) e l' opera operata (opus operatum, ficacia della prassi sacramentale e restano confinate nella
l'effetto sacramentaIe in se stesso, che si realizza imman- sua interiorità.
cabilmente, qual e che sia la condizione de! ce!ebrante).
In quanto il ministro ~ lo strumento animato di un'o- 7.9. Non stupisce che, qualche secolo dopo, alia fi-
perazione il cui agente principale e Cristo, non soltanto ne deUa scolastica, il páradigma della causa strumentale
non e necessario che egli abbia la fede e la carità, ma possa essere spinto ali'estremo, fino aUa rottura de! nesso
anche un'intenzione perversa (battezzare una donna con necessario fra l' operazione propria dello strumento e que!-
1'intenzione di abusarne) non toglie validità.al sacramen- la deU'agente principale e alla conseguente affermazione
to, perché questo agisce ex opere operato é non ex opere di una illimitata disponibilità «obbedienziale» dello stru-
operante (o operantis). mento all'intenzione deU'agente principale. Suárez, ne!
La distinzione fra le due opere, che era stata escogita- suo trattato sui sacramenti, puo cOSIscrÍvere che
ta per assicurare la validità de! sacramento, lo trasforma di
fatto in un congegno perfetto, in uno speciale dispositivo, negli strumenti diyini, noo e necessaria r azione co.p.natu-
che produce immancabilmente i suoi effetti. Il carattere rata alio strumento precedenteall'azionee all'effettodell'a-
«strumentale» dei sacramenti, ehe essi hanno in com une gente principale. La ragione e che ... gli strumenti divini
con le tecniche e le artes- Tommaso li definisce instrumen- fiOO aggiungono una potenza naturale, ma obbedienziale
lIO L'USO DEI CORPI
LO STRUMENTO ANIMATO E LA TECNICA lU

[obedientialem] e operano pertanto al di lã dei limiti della o animale attraverso una varietà di strumenti, e non ha
perfezione naturale, per cui da essi noo ci si aspetta una avuto accesso alie macchine, cià e avvenuto, si legge in
connessione naturale fra la loro azione e quella dell'agente un'opera classica sull'argomento, «perché non vi era alcun
. principale ... cOSImentre i diversi strumenti naturali o ar- bisogno di economizzare la mano d'opera, dai momento
tificiali si rivolgano a effetti diversi, poiché la condizione che si disponeva di macchine viventi abbondanti e po-
dello strumento e adatta a quell'azione e noo ad altra, gli co costose, diverse tanto dall'uomo che dall'animale: gli
strumenti divini noo hanno questa determinazione, poi- schiavi» (SCHUHL,pp. 13-14). Non c'interessa qui verifi-
ché vengono assunti soltanto secando una potenza obbe- care la correttezza di questa spiegazione, i cui limiti sono
dienziale, la quale e indiffereote a tutto cià che non im- stati mostrati da Koyré (KoYRÉ,pp. 291 sgg.) e che, come
plica contraddizione, a causa dell'illimitatezza della virtil. ogni spiegazione dei genere, potrebbe essere facilmente ro-
divina [SUÁREZ
1, p. 149]. vesciata (si potrebbe dire con altrettanta ragionevolezza,
come fa in fondo Aristotele, che la mancanza di macchine
E legittimo supporre che l' assoluta strumentalità che ha reso necessaria la schiavitu).
viene qui pensata costituisca in qualche modo il para- Decisivo e piuttosto, nella prospettiva della nostra
digma delle tecnologie moderne, che tendono a produr- ricerca, chiedersi se non vi sia fra la tecnica moder~a e la "
re dispositivi che hanno incorporato in sé l' operazione schiavitu uri nesso piu essenziale che i1 com une fine pro-
dell' agente principale e possono quindi «obbedire» ai suoi durtlvo.' S-e"e-certo, "inFãtti, .che la. macchina si presenta
comandi (anche se questi sono in realtà iscritti nel fUn- fin dai suo primo apparire come la realizzazione di quel
zionamento dei dispositivo, in modo che colui che li usa, paradigma dello strumento animato, a cui lo schiavo ave-
.premendo dei «comandi», obbedisce a sua volra a un pro- va fornito il modello originario, altrettanto vero e che
gramma predeterminato). La tecnica moderna non deriva cià che entrambi si propongono non e tanto o non solo
soltanto dai sogno degli alchimisti e dei maghi, ma anche e un incremento e una semplificazione dellavoro produt-
verisimilmente da quella particolare operazione «magica» tivo, quanto anche o piuttosto, liberando I'uomo dalla
che e l' assoluta, perfetta eflicacia strumentale della liturgia necessità, di assicurargli l' accesso alia sua dimensione piu
sacramentale. propria - per i Greci, la vita politica, per i moderni la
possibilità di padroneggiare le forze della natura e, quin-
7.10. Il nesso costitutivo che unisce lo schiavo e la di, le proprie. .
tecnica e implicito nell'ironica affermazione di Aristotele, La. simmetria fra lo schiavo e la macchina va dun-
secondo cui se gli strumenti, come le leggendarie statue que al di là dell' analogia tra due figure dello «strumento
di Dedalo, potessero compiere la loro opera da soli, né vivente»: essa concerne il compimento ultimo deU'antro-
gli architetti avrebbero bisogno di aiutanti né i padroni di pogenesi, il diventare pienamente umano dei vivente uo-
schiavi. mo. Ma cio implica una simmetria ulteriore, questa volta
La relazione fra la tecnica e la schiavitu e stata spes- rispetto a quella nuda vita che, situandosi sulla soglia fra
so evocata dagli storici dei mondo antico. Secondo l'opi- zoe e bios, fra physis e nomos, permette, attraverso la propria
nione corrente, anzi, la singolare mancanza di sviluppo esclusione inclusiva, la vita politica. Lo schiavitu sta, in
tecnologico nel mondo greco sarebbe dovuta alia. facilità questo senso, all'uomo antico, come la tecnica all'uomo
con cui i Greci, grazie alia schiavitu, potevano procurarsi moderno: entrambe, come la nuda vita, custodiscono la
mano d' opera. Se la civiltà mareriale greca e rimasta alia soglia che consente di accedere alia condizione veramente
fase dell' organon, cioe dell'utilizzazione della forza umana umana (e entrambe si sono mostrate inadeguate alio sco-
rI
. II2 L'USO DEI CORPI \: LO STRUMENTO ANIMATO E LA TECNICA II3

po, la via moderna rivelandosi alia fine non meno disuma- va perduto, insieme ali' uso dei corpi, la relazione imme-
na dell' antica). diata alia propria animalità - l'uomo moderno non ha
D' altra parte quesra ricerca ha mostrato che, nella i potuto appropriarsi veramente della liberazione dai lavo-
definizione aristotelica dello schiavo, l'idea dominante I. ro che le macchine avrebbero dovuto procurargli. E, se
era quella di una vita umana che si svolge interamente l'ipotesi di un nessa costitutivo fra schiavitu e tecnica ê
nella sfera dell'uso (e non in quella della produzione). In
questione, nello strumento animato, non era, cioe, sol-
i corretta, non stupisce che I'iperrrofia dei dispositivi tec-
nologici abbia finito col produrre una nuova e inaudita
tanto la liberazione dallavoro, ma piuttosto il paradigma'
di un'altra attività umana e di un'altra relazione con il
corpo vivente, per la quale ci mancano i nomi e che non
possiatno per ora ehe evocare attraverso il sintagma «uso
del corpo". Di questo «uso del corpo», di cui abbiamo
Ii forma di schiavitu.

cercato di delineare i caratteri essenziali, laschiavitu come


istituzione giuridica e la macchina rappresentano in un
certo senso la cartura e la realizzazio.ne parodica ali' in-
terno delle istituzioni sociali. Ogni t;:rnativo di pensate
l'uso dovrà necessariamente scontrarsi con esse, perché
forse solo un' archeologia della schiavitu e, insieme, della
tecnica potrà liberare il nucleo arcaico che e rimasto in
esse imprigionato.
Occorre, a questo punto, restituire alIo schiavo il si-
gnificato decisivo che gli compete nel processo dell' antro-
pogenesi. Lo schiava e, da una parte, un animale umano
(o un uomo - animale), dall'altta e nella stessa misura, uno.
strumento vivente (o un uomo-strumento). Lo schiavo
costituisce, ciae, nelIa storia delI'antropogenesi, una du-
plice soglia: in essa la vita animale trapassa nell'umano,
COSI come il vivo (l'uomo) trapassa nell'inorganico (nello.
strumento) e vicevetsa. I.:invenzione della schiavitu co-
me istituto giuridico ha permesso. la cartura del vivente e
dell'uso del corpo nei sistemi produttivi, bloccando tem-
poraneamente lo sviluppo dello strumento tecnologico.;
la sua abolizione nella modernità ha liberato la po.ssibilità
della tecnica, cioe dello. strumento vivente. Nello stesso
tempo, in quanto il suo rapporto con la natura non e piu
mediato da un altro uomo, ma da un dispositivo, l'uomo
.si e allontanato dali' animale e dali' organico per avvicinar-
si alio strumento e all'inorganico fin quasi a identificarsi
con esso (l'uomo- macchina). Per questo - in quanto ave-
L'INAPPROPRIABILE II5

8.2. NeI 1916, Benjamin annora in uno dei suoj Notiz-


8. Linappropriabile blocke un breve test;;-d~l titolo Appunti per un lavoro sulfa
categoria della giustizia, che stabilisce una stretta connessio-
ne fra il concetto
_ .0.
di giustizia
_ o",. ,Co, e quelIo
"-'., di inappropriabilità:
o "

11cara:tteredi proprietà - egli scrive - compete a ogni be-


ne limitato nell'ordine spazio-temporale come espressione
della sua caducità. La proprietà, in quanto e imprigiona-
ta nella stessa finitez~~, e, tOu~tavia,se~~.s.i!!gi~ta. r~~ /
/

/
. 8.1. In Alti~sima povertà (Homo sacer, IV, I) abbiamo \'\ ques~o nessun ordi~ne ?:i pf(?prT~t~o:
co~u'nque lo si voglia
( mostrato come il~õii.cettó di uso fosse al centrO delIa stra- concepire, puà condurre alIa giustizi.a. Questa consiste
tegia francescana e come proprio rispetto alIa sua defini- \ piuttosto nelIa condizione di un-h~~;;, che non puà essere
zione e alIa possibilità di separarIo. dalIa proprietà si fosse appropriato [Ms nicht Besitz sein kann]. Questo solo e il
~. prodotto il conflitto decisivo fra l'ordine e la curia. Preoc- bene, in vinu dd quale i beni diventano senza possesso
cupati unicamente di assicurare la liceità dei rifiuto di ogni [besitzlos] [BENJAMIN I, p. 41].
forma di proprietà, i teorici francescani hanno finito, tut-
tavia, col chiudersi in una polernica unicamente giuridica, La giustizia, prosegue Benjamin, non ha nulIa ache
senza riuscire a fornire altra definizione delI'uso che non f fare con la ripartizione dei beni secondo i bisogni degli in-
fosse in termini puramente negativi rispetto al diritto. For- dividui, perché la pretesa de! soggetto aI bene non si fonda
se da nessuna parte l'ambiguità delIa loro argomentazione sui bisogni, ma sulIa giustizia e, come tale, si rivolge non
appare con maggiore evidenza come nelIa tesi volutamen- «a un diritto di proprietà delIa persona, ma a un diritto-al-
te paradossale di Ugo di Digne, secondo cui i francescani . bene de! bene» (ein Gutes-Recht des Gutes - ibid.).
«hanno questo solo diritto, di non avere alcun diritto» (hoc A questo punto, con una singolare contrazione di eti-
ius ... nullum ius habere). ca e ontologia, la giustizia viene presentata nou come una
La rivendicazione francescana delIa povertà si fonda, virtu, ma come uno (<statodei mondo», come la categoria
cio e, sulIa possibilità per un soggetto di rinunciare al di- etica che corrisponde non al dover essere, ma alI'esistente
ritto di proprietà (abdicatio iuris). Cià che essi chiam ano come tale:
«USO}) (e, a volte, come in Francesco di Ascoli, «uso corpo-
reo», usus corporeus) e la dimensione che si apre a partire La giustizia noo sembra riferirsi alIa buona volontà di un
da questa rinuncia. NelIa prospettiva che qui ci interessa, soggetto, ma costituisce uno stato dd mondo [einen Zu-
il problema non e se la tesi francescana, che ha finito col stand der Wélt], la giustiziadesignala categoria etica dell'e-
socéombere agli attacchi delIa curia, fosse piu o nieno.sal~ sistente, la vinu la categoria etica di cià che e dovuto. Si
damente argomentata: -decisiva"sarebbe stata piuttost.o _una puà esigere l~ vi nu, ma la giustizia in ultima istanza puà
conéezione delI'uso che non si fondasse su un atto di ri- soltanto essere, come stato dei mondo o come stato di Dio.
nuncia - clolo,-in.ultima analisi, sulIa volontà di un sogget-
to - ma, per cosi dire, sulIa natura stessa delIe cose (come e
Ed in questo senso che .essapuà essere definita come
il frequente rimando alIo stato di natura sembrerebbe, dei «lo~....9-_iiare_d_d-ll}o_l).cLojl_b,,~_e
sup'~~o» (ibid.).
resto, implicare). Se si ricorda che la giustizia, neI passo immediata-
mente precedente, coincideva con la condizione di un be-
n6 L'USO DEI CORPI L'INAPPROPRIABILE Il7

ne che non puo essere appropriaro, fare dei mondo il bene La prima e
la perceZlOne dei corpo altrui. Quesro,
supremo puo solranro significare: esperirlo come assolura- irtfatti, none percepiro come un corpo inerte (Iúirper),
menre inappropriabile. In quesro frammenro in qualche ma come un corpo vivente (Leib),. dotaro, come il mio,
modo radicalmente francescano, la povertà non si fonda, di sensibilità e percezione. Negli appunti e nelle stesure
cioe, su una decisione deI soggetto, ma corrispondç a uno frammentarie che compongono i volumi XIII e XIV degli
«stato deI mondo». E se, nei teorici francescani, l'uso appa- Husserliana; pagine e pagine sono dedicate aI problema
riva come la dimensione che si apre quando si rinuncia alIa e
della percezione della mano altrui. Com' possibile perce-
proprietà, qui la prospettiva necessariamente si rovescia e pire una mano come viva, cioe non semplicemente come
1'uso si presenta come la relazione. a un inappropriabile, una cosa, una mano di marmo o dipinta, ma come una
come la sola reIazione possibile a quello stato supremo dei mano «di carne e sangue)~- e, tuttavia, non mia? Se alIa
mondo, in cui esso, in quanto giusto, non puà essere in percezione deI corpo appartiene originariamente il caratte-
alcun modo appropriaro. re dell' esser mio, qual e la differenza fra la mano altrui, che
in questo momento vedo e mi tocca, e la mia? Non puà
8.3. Che una simile concezione dell'uso come reIa- trattarsi di un' inferenza logica o di un analogia, perché io
zione a un inappropriabile non sia affatto peregrina e te- «sento» la tp-ano altrui, mi immedesimo in essa e la sua
stimoniato dall' esperienza, che ci offre quotidianamente e
sensibilità mi data in una sorta di immediata presentifi-
esempi di cose inappropriabili, con cui siamo tuttavia inti- cazione (Vergegenwdrtigung- HUSSERL2, pp. 4d-41). Cosa
mamente in rapporto. Ci proponiamo qui di esaminare tre impedisce, allora, di pensare che la mano altrui e la mia
di questi inappropriabili: il corpo, la lingua, il paesaggio. siano date cooriginariamente e che soltanro in un secondo
Una corretta posizione dei problema dei corpo stata e tempo si produca la distinzione? .
messa durevolmente fuori strada dalla dottrina fenomeno- Il problema era patticolarmente scottante, perché
logica dei corpo proprio. Secondo questa dottrina - che nel momento in cui Husserl scriveva i suoi appunti, il di-
ha nella polemica di Husserl e Edith Stein contro la teoria battito inrorno aI problema dell'empatia (Ein.fUhlung) era
lippsiana dell' empatia il suo luogo topico - l' esperienza ancora assai vivo. In un libro pubblicaro qualche anno pri-
dei corpo sarebbe, insieme a quella dell'Io, cio che vi di e ma (Leitjàden der Psychologie, 1903), Theodor Lipps aveva
piu proprio e originaria. escluso che le esperienze empatiche, in cui un soggetto si
. trova di colpo trasferito neI vissuro di un altro, potesse-
La donazione originaria di un corpo - scríve Husserl - puo ro essere spiegate attraverso l'imitazione, 1'associazione o
essere soltanto la donazione originaria dei mio corpo e di l'analogia. Quando io osservo con piena partecipazione
nessun altro [meines. und keines andern Leibes]. Lapperce- 1'acrobata che cammina sospeso neI vuoro e grido di ter-
zione del mio corpo ê in modo originalmente essenziale rore quando questi minaccia di cadere, io sono in qualche
[urwes~nt!ich] la prima e la sola che sia pienamente origi- modo «presso» di lui e senro il suo corpo come se fosse il
naria. Solo se ho costituito 11mio corpo, ia posso percepire mio e il mio come se fosse il suo. «Non avviene qui>~scrive
ogni altro corpo come tale, e quest'ultima appercezione ha Husserl «che io prima costituisca solipsisticamente le mie
rispetto al1'altracarattere mediato [HUSSERL
I, p. 7]. cose e il mio mondo, e pai empaticamente afferril'altro ia,
come costituente per sé solipsisticamente il suo mondo, e
E, tuttavia, proprio quesro enunciaro apodittico sul poi ancora che 1'uno sia 'identificato con 1'altro; piutrosto
carattereoriginariamente «mio» della donazione di un cor- la mia unità sensibile, in quanro la molteplicità estranea
po non cessa di suscitare apode e diHicoltà. non e separata dalla mia, e eo ipso empaticamente perce-
L'INAPPROPRIABILE . Il9
n8 L'USO DEI CORPI

pita come identica ad essa» (HUSSERLI, p. Ia). Lassioma dire in mala fede, soltanto a patto di dividere l'esperienza
deli' originarietà del corpo proprio era, in questo modo, empatica in due momenti contraddittori. La partecipazio-
seriamente messa in questione. Come Husserl non poteva ne immediata aI vissuto estr.aneo, che Lipps esprimeva co-
non ammettere, I'esperienza empatica introduce nelia co- me il mio essere pienamente e angosciosamente deportato
stituzione solipsistica dei corpo proprio una «trascenden- «presso» l'acrobata che cammina sul filo, "iene cOSIsbriga-
za», in cui la coscienza sembra andare al di Ià di se stessa e tivamente messa da parte. In ogni caso, cio che l'emp~tia
distinguere un vissuto proprio dali' altrui diventa proble- _ ma,accanto ad essa, occorrerebbe menzionare 1'ipnosi, il
matico (ivi, p. 8). Tanto piu che Max Scheler, che aveva magnetismo, la suggestione, che in quegli stessi anni sem-
cercato di applicare. alI'etica i metodi delia fenomenologia brano ossessivamente catturare l'attenzione degli psicologi
husserliana, aveva postulato senza riserve - can° una tesi e dei sociologi - mostra, e che quanto piu si afferma il ca-
che Edith Stein doveva definire «affascinante» anche se er- rattere originario della «proprietà» del corpo e del vissuto,
ronea - una corrente originaria e indifferenziata di vissuti, tanto piu forte e originaria si manifesta in essa l'invadenza
in cui l'io e iI corpo altrui sono percepiti alIo stesso modo di una «improprietà», come se iI corpo proprio proiettasse
dei propri .. ogni volta un'ombra portata, che non puo in nessun caso
Nessuno dei tentativi di Husserl e delia sua allieva di essere separata da esso.
.restaurare ogni volta il primato e l' originarietà del corpo
proprio risulta alIa fine convincente. Come avviene ogni 8.+ Nel saggio del 1935 De l'évasion, Emmanuel Lévi-
volta che ci si ostina 'a mantenere una certezza che l'espe- nas sottopone a una spietata disamina delle esperienze
rienza ha rivelato faliace, essi approdano a una contraddi- corporee tanto familiari quanto sgradevoli: la vergogna,
zione, che.' in questo caso, prende la forma di un ossimoro, la nausea, il bisogna. Secando un suo gesto caratteristico,
di un'«originarietà non originaria~~.«Né il corpo estraneo Lévinas esagera e spinge alI'estremo l' analitica deli'Esserci
né la soggettività estranea» scrive Husserl «mi sono dati del suo maestro Heidegger, fino a esibirne per COSI dire
originaliter; e, tuttavia, quell'uomo là mi e dato origina- la faccia notturna. Se, in Essere e tempo, 1'Esserci e irre-
riamente rtelmio mondo ambiente» (p. 234). E, in modo e
parabilmente gettato in una fatticità che gli impropria
ancora piu contraddittorio, Edith Stein: e che non ha scelto, in modo che egli ha ogni volta da
assume;e e afferrarela stessa improprieià, questa struttura
Vivendo nella gioia dell' altro, ia non provo alcuna gioia ontologica trova ora la sua formulazione parodica nell'a-
originaria, questa non sgorga viva nel mio io e non ha nalisi del bisogno corporeo, della nausea e della vergogna.
nemmeno il earattere di essere-stata-viva-una-volta, co- Cià che definisce, infatti, queste esperienze non euna
me la gioia rieordata ... L altro soggetto e originaria ben- mancanza o un difetto di essere, che cerchiamo di col-
ché ia non lo viva come originaria; la gioia ehe sgorga mare o da cui prendiamo Ie distanze: esse si fondano, aI
in lui e originaria benché io non la viva come originaria. contra~io, su un duplice movimento, in cui il soggetto si
Nel mio vissuto non originaria, mi sento aecompagnato trova, da una parte, consegnato irremissibilmente aI suo
da un vissuto originaria" che non e vissuto da me e, tut- corpo e, dalI' altra, altrettanto inesorabilmente incapace
tavia, esiste e si manifesta nel mio vissuto non originaria di assumerlo.
[STEIN, p. 63]. Si immagini un caso esemplare di vergogna: la vergo-
gna per la nudità. Se, nella nudità, proviamo vergogna, e
In questo «vivere non originariamente una originarie- perché in essa ci troviamo rimessi a qualcosa da cui non
tà», l'originarietà del corpo proprio e mantenuta per cosi possiamo ad alcun costo disdirci.
120 L'USO DEI CORPI L'INAPPROPRIABILE 121

La vergogna appare ogni volta che non riusciamo a far di- la verità de! corpo proprio: esso e un campo di tensioni
mentieare la nostra nudità. Essa si riferisce a tutro cià che polari i cui estremi sono definiti da un «essere consegnato
si vorrebbe nascondere e che non possiamo coprire ... Cià a» e da un «non poter assumere». Il mio corpo mi e dato
ehe appare nella vergogna e precisamente il fano di essere originariamente come la cosa piu propria, solo nella mi-
inchiodati a noi sressi, l'impossibilltà radicale di fuggirci sura in cui si rivela essere assolutamente inappropriabile.
per naseonderci a noi stessi, la presenza irremissibile deU'ia
a se stesso. La nudità e vergognosa quando e la patenza_dei N fi carattere di inappropriabilità e di estraneità che
nostro essere, della sua intimità ultima ... E la nostra inti- inerisce ineliminabilmente ai corpo proprio emerge con par-
mità, doe la nostra presenza a noi stessi ehe e vergagnosa ticolare evidenza in tuiti quei disturbi della gestualità e del-
[LÉVINAS I, pp. 86-87]. la parola ehe, dai nome dello psichiatrá francese Gilles de la
Tàurette, vengono comunemente definiti col termine «touret-
Cià significa che, nell'istante in cui cià che Cl e pIU tismo». I tics.. i proferimenti compulsivi (in genere di caratte-
intimo e proprio - il nostro corpo - e messo irreparabil- re osceno), l'impossibilità di portare a termine un movimento,
mente a iludo, esso ci appare come la cosa piu estranea, i tremiti della muscolatura (chorea) e tutta la vasta sintoma-
che non possiamo in alcun modo assumere e vorremmo, tologia che definisce questa sindrome delimitano un ambito
per questo, naseondere. dei rapporto ai corpo proprio ehe sfugge a ogni possibilità per
Questo duplice, paradossale movimento e ancora piu i pazienti di distinguere con chiarezza fra il volontario e l'in-
evidente nella nausea e ne! bisogno corporeo. La nausea e, volontario, il proprio e l'estraneo, il consapevole e l'incqnscio.
infatti, «una presenza rivoltante di noi stessi a Doi stessh
che, nell'istante in cui e vissuta, ci «appare insormonta- 8.5. Esiste, in questa prospertiva, una analogia strut-
bile» (ivi, p. 89). Quanto piu lo stato nauseabondo, con turale fra il corpo e la lingua. Anche la lingua, infatti - in
i suoi conati di vomito,_ mi consegna al mio ventre, come particolare nella figura della lingua materna - si presen-
alIa mia sola e irrefutabile realtà, tanto piu esso mi diventa ta per ciascun parlante come cià che che vi e di piu in-
estraneo e inappropriabile: non sono che nausea e conato, timo e proprio; e, tuttavia, padare di una «proprietà» e
e, tuttavia, non posso né accettarli né venirne fuori. «C' e, di un' «intimità» della lingua e certamente fuorviante, daI
nella nausea, un rinuto di restarei, uno sforzo per uscirne. momento che la lingua avviene all'uomo dall'esterno, at-
Ma questo sforzo e fin dall'inizio caratterizzato come di- traverso un processo di trasrnissione e di apprendimen-
sperato ... Nella nausea, che e una impossibilità di essere to che puà essere arduo e penoso ed e piuttosto imposto
cio ehe si ê, siamo nello stesso tempo inchiádati a Doi stes- all'infante che da lui voluto. E mentre il corpo sembra
si, stretti in.un circolo che ci soffoca» (p. 90). particolare a ciascun individuo, la lingua e per definizione
La natura contraddittoria della re!azione aI corpo condivisa da altri e oggetto, come rale, di uso comune.
raggiunge la sua massa critica ne! bisogno. Ne! momento Come la costituzione corporea secondo gli sroiei, la lin-
in cui provo un impulso incontenibile ad orinare, e come gua e, cioe, qualcosa con cui il vivente deve familiarizzarsi
se tutta la mia realtà"e la mia presenza si concentrassero in una piu o meno lunga oikeiosis, che sembra naturale e
in quella parte de! mio corpo, da cui proviene il bisogno. quasi congenita; e tuttavia - come testimoniano i lapsus, i
Essa mi e assolutamente e implacabilmente propria e, tut- balbettamenti, le improvvise dimenticanze e le afasie - es-
tavia, precisamente per questo, appunto perché ia vi sono sa e e resta sempre in qualchemisura estranea al parlante.
inchiodato senza scampo, essa diventa la cosa piu estranea Cià e tanto piu evidente in coloro - i poeti - il cui
e inappropriabile. Listante de! bisogno mette, cioe, a nudo mestiere e appunto quello di padroneggiare e far propria la
122 L'USO DEI CORPI L'INAPPROPRIABILE 123

lingua. Essi devono, per questo, innanzitutto abbandonare vive il gesto de! poeta: lo stile e un' appropriazione disap-
le convenzioni e l'uso com une e rendersi, per cOSIdire, propriante (una negligenza sublime, un dimenticarsi ne!
straniera la lingua che devono dominare, iscrivendola in proprio), la maniera una disappropriazione appropriante
un sistema di regole arbitrarie quanto inesorabili - stra- (un presemirsi o un ricordarsi nell'improptio).
niera a tal punto, ch~ secondo una tertace tradizione, nan Possiamo, allora, chiamare «uso» il campo di tensio-
sono essi a parlare, ma un principio altro e divino (la mu- ne i cui poli sono lo stile e la maniera, l'appropriazione
sa) che proferisce il poema a cui il poeta si limita a prestare e l'espropriazione. E non soltanto ne! poeta, ma in ogni
la voce. r.;appropriazione della lingua che essi perseguono uomo parlante rispetto alIa sua lingua e in ogni vivente ri-
e, cioe, nella stessa misura una espropriazione, in modo spetto aI suo corpo, vi e sempre, nell'uso, una maniera che
che l' atto poetico si presenta come un gesto bipolare, che prende le distanze dallo .stile, uno stile che si disappropria
si rende ogni volta estraneo cià che deve essere puntual- in maniera. Ogni uso e, in questo .senso, un gesto polare:
mente appropriato. da una parte appropriazione e abito, dalI'altra perdita ed
Possiamo chiamare stile e maniera i modi in cui que- espropriazione. Usare - di qui 1'ampiezza semantica de!
sto duplice gesto si segna nella lingua. Occorre qui abban- tennine, che indica tanto 1'uso in senso stretto ehe l'abitu-
donare le consuete rappresentazioni gerarchiche, per cui dine - significa incessantemente oscillare tra una patria e
la maniera sarebbe una perversione e una decadenza dello un esilio: abitate.
stile, che le resta per definizione superiore. Stile e maniera
nominano piuttosto i due poli irriducibili de! gesto poe- N Gregorio Magno (Dia!" Il, 3, 37) scrive di san Be-
tico: se lo stile ne segna il tratto piu proprio, la maniera nedetto che, a un certo punto della sua vita, «fixe ritorno al
registra un'inversa esigenza di espropriazione e inappar- luogo delta sua diletta solitudine e solo davanti allo sguardo
tenenza. Appropriazione e disappropriazione vanno qui del supremo spettatore habitavit secum, abita con se stesso».
prese alIa lettera, come un processo che investe e trasforma Che cosa pua significare «abitare con sé»? Habitare e un in-
la lingua in tutti i suoi aspetti. E non solo in letteratura, tensivo di habere. L'uso, come relazione a un inappropriabile,
come nei dialoghi estremi di Platone, ne! tardo Goethe e si presenta come un campo di fOrze teso fra una proprietà e
nell'u1timo Caproni, ma anche nelle arti (il caso esempla- una improprietà, un avere e un non avere. In questo senso,
e
re Tiziano) si assiste a questa tensione de! campo della se si ricorda la prossimità fra uso e abito e uso e uso di sé che
lingua, che la elabora e trasforma fino a renderla nuova e abbiamo sopra evocato, abitare significherà essere in relazione
quasi irriconoscibile. d'uso cosi intensa con qualcosa, al punto da potersi perdere e
dimenticare in essa, da costituirla come inappropriabile.
8.6. Se il manierismo, nella storia dell'arte e in psi- Abitare con sé, abitare sé, nomina allora il tratto fOn-
chiatria, designa l'eccessiva adesione a un uso o a un mo- damentale dell'esistenza umana: la fOrma di vita dell'uomo
dello (stereotipia, ripetizione) e, insieme, l'impossibilità di e, nelle parole di Hdlderlin, una «vita abitante» (Wenn
identificarsi veramente con essi (stravaganza e artificio), in die Ferne geht der Menschen wohnend Leben ... -
considerazioni analoghe possono farsi per la re!azione de! HOLDERLIN,p. 3I4). Ma, proprio per questo, nella lettera
parlante alla sua inappropriabile lingua: essa definisce un a Bdhlendorff del4 dicembre I80I, in cui Hdlderlin ha fOr-
campo di forze polari, tese fra 1'idiotismo e la stereotipia, mulato il suo pensiero supremo, l'uso si presenta già sempre
il troppo proprio e la piu completa estraneità. E solo in scisso in <<proprio»ed «estraneo» e la tesi decisiva suona: «il
questo contesto l'opposizione fra stile e maniera acquista libero uso del proprio [der freie Gebrauch des Eigenes] la e
il suo vero senso. Essi sono i due poli, nella cui tensione cosa piit difficile».
124 L'USa DEI CORPI L'INAPPROPRIABILE 125

8.7. Una definizione dei terzo esempio di inappro- instituit amoenissimam parietunz picturam, e Serapione, di
priabile, il paesaggio, deve esordire dali' esposizione dei cui sappiamo che sapeva dipingere scenografie di paesaggi,
suo rapporto con I'ambiente e con il mondo. E questo ma non figure umane (hie seaenas optime pinxit, sed homi-
non perché il problema dei paesaggio cOSIcome e stato nem pingere non potuit). E chi ha osservato gli impietriti,
affrontato dagli storiei dell' arte, dagli antropologi e dagli trasognati paesaggi dipinti sulle pareti delle ville campane,
storiei della cultura sia irrilevante; decisiva e piuttosto la che Rostosvzev chiamava idillico-sacrali (sakral-idylliseh),
costatazione delle aporie di cui queste discipline restano sa di trovarsi davanti a qualcosa estremamente diffieile da
prigioniere ogni volta che cercano di definire il paesaggio. comprendere, ma che riconosce inequivocabilmente come
Non soltanto non e chiaro se esso sia una realtà naturale paesaggi. Il paesaggio e, eioe, un fenomeno che riguarda
o un fenomeno umano, un luogo geografico o un luogo in modo essenziale l'uomo - e, forse. il vivente come t~e
dell'anima; ma, in questo secando caso, nemmeno e chia- - e, tuttavia, esso sembra sfuggire a ogni definizione. Solo
ro se esso debba essere considerato come consustanziale a una considerazione filosofica essa potrà, eventualmente,
all'uomo o non sia invece una invenzione moderna. Si ê dischiudere la sua verità.
spesso ripetuto che la prima apparizione di una sensibilità
ai paesaggio sia la lettera di Petrarca che descrive I'ascen- 8.8. NeI corso dei semestre invernale 1929-3° a Fri-
sione sul monte Ventoux sola videndi insignem loci alti- burgo (pubblicato col titolo I eoneetti fóndamentali della
tudinem eupiditai:e duetus. Nello stesso senso si e potuto metajisiea. Mondo -jinite=a -solitudine) Heidegger cerca
affermare che la pittura di paesaggio, sconoseiuta all'An- di definire la struttura fondamentale dell'umano come un
tichità, satebbe un'invenzione della pittura olandese dei passaggio dali a «povertà di mondo» dell' animale alI'essere-
Quattrocento. Entrambe le affermazioni sono false. Non nel-mondo che definisce il Dasein. Sulla scorta dei lavori di
soltamo il luogo e la data di composizione della lettera . Uexküll e di altri zoologi, pagine estremamente acute sono
sono probabilmente fittizi, ma la citazione di Agostino dedicate alia descrizione e alI'analisi dei rapporro dell' ani-
che Petrarca vi introduce per stigmatizzare la sua eupiditas male col suo ambiente (Umwelt). Lanimale e povero di
videndi implica che già nel IV secolo gli uomini amassero mondo (weltarm), perché egli resta prigioniero dei rappor-
contemplare il paesaggio: et eunt homines mirari alta mon- to immediato con una serie di elementi (Heidegger chia-
tium et ingentes jluctus maris et latissimos lapsusjluminum. ma «disinibitori» quelli che Uexküll definiva «portatori di
Numerosi passi testimoniano, anzi, di una vera-e propria significato») che i suoi organi ricettivi hanno selezionato
passione degli antichi per la contemplazione dalI' alto (ma- nell' ambiente. Il rapporto con questi disinibitori e cosi
gnam eapies voluptatem - sctive Plinio, Ep., VI, 13 - si hune stretto e totalizzante, che l'animale e letteralmente «stordi-
regionis situm ex monte prospexeris), che gli etologi han- to~> e «catturato» in essi. Come icastico esempio di questo
no inaspettatamente ritrovato nel regno animale, dove si stordimento, Heidegger riferisce I'esperimento in cui .un'a-
vedono capre, vigogne, felini e primati inerpicarsi su un pe viene posta in laboratorio davanti a una coppetta piena
luogo elevato per poi contemplare, senz'alcuna apparen- di miele. Se, dopo che essa ha cominei ato a succhiare, si
te ragione, il paesaggio eircostante (FEHLING,pp. 44-48). reeide I'addome dell'ape, essa continua tranquillamente a
Quamo alia pittura, non soltanto gli affreschi pompeia- succhiare, mentre si vede il miele scorrere via dalI' addOlne
ni, ma anche le fonti mostrano che i Greci e i Romani reciso. Lape e cOSI assorbita nel suo disinibitore, ,che non
conoscevano la pittura di paesaggio, che chiamavano to- puà mai mettersi di fronte ad esso per percepirlo come
piographia o «scenografia» (skenographia), e ei hanno con- qualcosa che esistaoggettivamente in sé e per sé. Certo,
.servato i nomi di paesaggisti, come Ludius, qui primus rispetto alia pietra, che e assolutamente priva di mondo,
L'INAPPROPR1ABILE 127
126 L'USO DEI CORPI

l' animale e in qualche modo aperto ai suoi disinibitori e 8.9. Si comprende che cos'e il paesaggio solo se
tuttavia nau puà mai vederli come rali. «Lanimale» scrive s'intende che esso rappresenta, rispetto all'ambiente ani-
Heidegger <mon puà mai percepire qualcosa come qual- male e ai mondo umano, uno stadio ulteriore. Quan-
cosa» (HEIDEGGER5, p. 360). Per questo 1'animale resta doguardiamo un paesaggio, noi certo vediamo 1'aperto,
chiuso neI cerchio deI suo ambiente e non puà mai aprirsi contempliamo il mondo, con tutti gli eIementi che lo
in un mondo .. compongono (le fonti antiche eIencano fra questi i bo-
Il problema filosofico deI corso e quello deI confine schi, le colline, gli specchi d' acqua, le ville, i promontori,
- cioe, insieme, della separazione estrema e della vertigi- le sorgenti, i torrenti, i canali, le greggi e i pastori, gente
nosa prossimità - fra l'animale e 1'umano. In che modo a piedi o in barca, che va a caccia o vendemmia ... ); ma
qualcosa come un mondo si apre per 1'uomo? Il passaggio questi, che non erano già piu parti di un ambiente ani-
dall'ambiente al mondo non e, in realtà, semplicemente . male, sono ora per cOSIdire disattivati uno a uno sul pia-
il passaggio da una chiusura a un'apertura. L:animale, in- no dell' essere e percepiti neI loro insieme in una nuova
fatti, non soltanto non vede l'aperto, l'ente nel suo essere dimensione. Li vediamo, perfettamente e limpidamente
svelato, ma nemmeno percepisee la propria non-apertura, come non mai e, tuttavia, nou li vediamo già piu, perduti
il suo essere catturato e stordito nei propri disinibitori. _ feIicemente, immemorabilmente perduti - neI paesag-
LallQdola, ehe si slancia nell'aria, «non vede l'aperto», ma gio ..L'essere,en état de paysage, e sospeso e reso inoperoso
nemmeno e in grado di riferirsi alla propria chiusura. «L:a- e il mondo, divenuto perfettamente inappropriabile, va
nimale» sctive Heidegger «e escluso dal1'ambito essenziale per cosi dire aI di là dell' essere e deI nulla. Non piu ani-
deI conflitto fra sveIamento e veIamento» (HEIDEGGER6, male né umano, chi contempla il paesaggio e soltanto
pp. 237-238). L:apertura deI mondo comincia nell'uomo paesaggio. Non cerca piu di comprendere, guarda soltan-
proprio a partire dalla percezione di una non-apertura. to. Se il mondo era I'inoperosità dell'ambiente animale,
Cià significa, allora, che il mondo non si apre su uno il paesaggio e, per cosi dire, inoperosità dell'inoperosità,
spazio nuovo e ulteriore, piu ampio e luminoso, conqui- essere disattivato. Né disinibitori animali né. enti, gli eIe-
stato al di là dei limiti dell' ambiente animale e sen2a reIa- menti che formano il paesaggio sono ontologicamente
zione eon esso. -Al contrario, essa si e aperto solo attraverso neutri. E la negatività, che, nella forma deI nulla e della
una sospensione e una disattivazione deI rapporto animale non apertura, ineriva al mondo - poiché questo proveni-
col disinibitore. L:aperto, il libero spazio dell'essere, non va dalla chiusura animale, di cui era soltanto una sospen- .
nominano qualcosa di radicalmente altro rispetto aI non- sione -, e ora congedata.
aperto dell' animale: essi sono soltanto I'afferramento di In quanto si e portato, in questo senso, al di là dell' es-
un indisveIato, la sospensione e la cattura deI non-vedere- sere, il paesaggio e la forma eminente dell'uso. In esso,
1'allodola-l'aperto. L:apertura che e in questione neI mon- uso di sé e uso deI mondo coincidono senza residui. La
do e essenzialmente apertura a una chiusura e colui che giustizia, come stato deI mondo in quanto inappropria-
guarda nell' aperto vede solo un richiudersi, vede solo un bile, e qui l' esperienza decisiva. Il paesaggio e la dimora
non,...vedere. nell'inappropriabile come forma-di-vita, come giustizia.
Per questo - in quanto, cioe, il mondo si e aperto solo Per questo, se, nel mondo, ruomo era necessariamente
attraverso 1'interruzione e la nullificazione deI rapporto deI gettato e spaesato, neI paesaggio egli e finalmente a casa.
vivente col suo disinibitore - l' essere.e fin dall'inizio tra- Pays!, «paese!»(da pagus, <<villaggio»), e in origine, secondo
versato dai nulla e il mondo e costitutivamente segnato da gli etimologisti; il saluto che si scambiavano coloro che si
negatività e spaesamento. riconoscevano dello stesso villaggio.
128 L'USO DEI CORPI L'INAPPROPRIABILE 129

8.10. Possiamo chiamare «intimlta» I'uso di sé in significaro político tanto piu decisivo in quanto resta osti-
quanto relazione con un inappropriabile. Che si tratti natamente nascosto. E nell'opera di Sade ~ cioeproprió
della vita corporea in tutti i suoi aspetti (compresi que- nel momento in cui i singoli viventi come tali diventano i
gli ethe elementari che "bbiamo visto essere l' orinare, il portatori della nuova sovranità nazionale - che questo si-
dormire, il defecare, il piacere sessuale, la nudità ... ) o gnificato politico emerge con forza alia luce. Nel manifesto
della speciale presenza - assenza a noi stessi che viviamo Français encore un effirt si vous voulez être républicains che
nei momend di solitudine, cio di cui facciamo esperienza il libertino Dolmancé legge nella Philosophie dans le bou-
nell' intimità e il nostro tenerci in relazione con una zona doir, illuogo politico pereccellenza diventano le maisons
inappropriabile di non-conoscenza. Qui la dimestichezza in cui ogni cittadino ha diritto di convocare ciascun alrro
con sé raggiunge un'intensità tanto piu estrema e gelosa, per usare liberamente del suo corpo. Lintimità diventa qui
in quanto non si traduce in alcun modo in qualcosa che la posta in gioco nella politica, il boudoir si sostituisce in-
possiamo padroneggiare. tegralmente alia cíté. Se il soggetto sovrano e innanzitutto
E proprio questa sfera opaca di non conoscenza che sovrano sul proprio corpo, se l'intin1.ità - cioe l'uso di sé
nella modernità diventa il contenuto piu esclusivo e pre- in quanto inappropriabile - diventa qualcosa come la so-
zioso della privacy. Lindividuo moderno si definisce in- stanza biopolitica fondamentale, si 'comprende allora che
nanzitutto attraverso la sua facoltà (che puo prendere la in Sade essa 'possa presentarsi come I'oggetto del primo
forma di un vero e proprio diritto) di regolare I'accesso e inconfessato diritto del cittadino: ciascun individuo ha
alia sua intimità. Secondo la laconica defiriizione di uno diritto di condividere a suo piacimento I'inappropriabile
studioso anglosassone, «la privacy e il controllo selettivo , delraltro! Comune e innanzitutto I'uso dei corpi.
dell' accesso ai sé... Ia regolazione della privacy e un proces- Cio che nel pamphlet di Dolmancé era un contratto
so attraverso il quale gli individui rendono il confine tra sé giuridico costituzionale, fondato sulla reciprocità repub-
e l' altro permeabile in alcune occasioni e impermeabile in blicana, nelle I20 giornate di Sodoma si presenta invece co-
altre» (Ar.TMAN, pp. 8 sgg). Ma cio che e in gioco in questa me puro oggetto dei dominio e della violenza incondizio-
condivisione selettiva dell'uso di sé e in realtà la costitu- nata (non e certo un caso che la perdita di ogni controllo
zione stessa deI sé. Lintimità e, doe, un dispositivo circo- sulla propria intimità fosse, secondo le testimonianze dei
lare, attraverso il quale, regolando selettivamente l'accesso deportati, parte integrante delle atrocità del Lager). Il pat-
a sé, l'individuo costituisce"se stesso come iI pre-supposto. to criminale che regge il castello di Silling, in cui i quattro
e il proprietario della propria privacy. Come suggerisce, potenti scellerati si rinchiudono con le loro quaranta vit-
ben al di là delle proprie intenzioni, lo stesso autore, vitale time, stabilisce il controllo assoluto da parte dei padroni
per la definizione dei sé non e tanto I'inclusione o I'esclu- dell'intimità dei loro schiavi - persino le Iara funzioni fi-
sione degli altri, quanto la capacità di regolare il contatto siologiche sono minuziosamente regolate -, I'uso integrale
quando lo si desidera: «il meccanismo della privacy serve a e illimitato dei loro corpi. La relazione con I'inappropria-
permettermi di definire me stesso» (ivi, pp. 26-28). All'uso bile, che costituisce la sostanza biopolitica di ciascun indi-
dei corpi, in cui soggetto e oggetto si indeterminavano, si viduo, viene cosi violentemente appropriata da colui che si
sostituisce cOSIil dominio sulla privacy, come costituzione costituisce in questo modo come signore dell'intimità, di
della soggettività. quellibero uso del proprio che, nelle parole di Holderlin,
Si comprende allora come, in una società formata da si presentava come «Ia cosa piu diflicile».
individui, la trasformazione dell'uso di sé e della relazione Contro questo tentativa di appropriarsi attraverso il
all'inappropriabile in un possesso geloso abbia in realtà un diritto o la forza dell'inappropriabile per costituirlo come
i L'USO DEI CORPI L'INAPPROPRIABILE 131

arcanum della sovranità, occorre ricordare che l'intimità e


zione, possibile individuare una «forma di inoperosità» che,
puc,.conservare il SUO significato politico solo a patto di re- e
pur tenendosi in stretto rapporto con quella, 12012 ne derer~
e
stare inappropriabile. Com une 12012 mai una proprietà, ma minata> ma ne rende. anzi. inoperose le opere e ne permette
solo f'inappropriabile. La: conclivisione di questo inappro- un nuovo uso. Unicamente concentrato sull'analisi delle for-
priabile el'amore, quell'«uso della cosa amata» di cui l'u- me' di produzione, Marx ha trascurato f'analisi delle forme di
niverso sadiano costituisce la serissima e isrruttiva parodia. e
inoperosità, e questa carenza certamente alla base di alcune
aporie dei suo pemiero, in particolare per quanto concerne
~ Nel corso di questa ricerca s~lf'uso dei corpi, un ter- la dejinizione dell'attività umana nella società senza elassi.
mine 12012 ha cessato di apparire: inoperosiià. Gli elementi di Sarebbe essenziale, in quesia prospettiva, una fenomenologia
una teoria dell'inoperosità sono stati elaborati in un volume delle forme di vita e di inoperosità che procedesse di pari passo
precedente (AGAMBEN I, passim e, in part., pp. 262-276; ma a un'analisi delle corrispondenti forme di produzione. Nelf'i-
efr. anche AGAMBEN 2, pp. I29-I59); il concetto di uso che e
noperosità, la società senza classi già presente nella società
abbiamo tentato di definire P"O essere correttamente com- capitalistica, cosi come, secondo Benjamin, le schegge deltem-
preso solo se lo si situa nel contesto di quella teoria. Duso e po .messianico sono presenti nella -storia in forme eventual-
costitutivamente una pratica in operosa, che P"O darsi solo mente infimi .e risibili.
sulla base di una disattivazione dei dispositivo aristotelico
potenza / atto, che assegna all'energeia, alf'essere-in-opera, il
primato sulla potenza. Duso e, in questo senso, un principio
interno alla potenza, che impedisce che questa si esaurisca
semplicemente nelf'atto e la spinge a rivolgersi a se stessa, a
firsi potenza della potenza, a potere la propria potenza (e,
quindi, la propria impotenza).
L'opera inoperosa, che risulta da questa sospensione della
potenza, espone nell'atto la potenza che f'ha portata in essere:
e
se una poesia, esporrà nella poesia la potenza della lingua, se
e una pittura, esporrà sulla tela la potenza di dipingere (dello
e
sguardo), se unazione, esporrà nell'atto la potenza di agi-
re. Solo in questo semo di puo dire che l'inoperosità e poesia
della poesia, pittura della pittura, prassi della prassi. Renden-
do inoperose le opere della lingua, delle arti, della politica e
delf'economia, essa mostra che cosa P"O il corpo uma no, lo
apre a un nuovo possibile uso.
L'inoperosità come prassi specificamente umana permet-
te anche di comprendere in che modo il concetto di uso qui
proposto (come quello di forma-di-vita) si rifirisca ai concetto
marxiano di <<.forme di produzione». E certamente vero che,
come Marx suggerisCe, le forme di produzione di un'epoca
contribuiscono in modo decisivo' a determinarne i rapporti
sociali e la cultura; ma, in relazione a ogni forma di produ-
T

Intermezzo I

" r
.' ..
-- --_.-

I. In un breve ;critto, pubblicflto quattro anni dopo la


morte di Miche'-Foucauit, Pierre l!adb.t, che lo aveva cono-
sciuto e episodicam;:;'ú ftequ';;'iátó"apartire dalta fine dei
I980, ha cura di precisare le «convergenze» e le «divergenze»
fra il suo pensiero e quelto delt'amico nel corso di un dialogo
troppo presto interrotto. Se, da una parte, egli dichiara di
ritrovare in Foucault gli stessi suo i temi e glí stessi interessi~
che convergono in una concezione delta filosofia antica - e
delta filosofia in generale - come «esercizio» e «stile di vi-
ta», dalt'altra egli prende .fermamente le distanze dalle tesi
delt'amico.

In questa lavaro di sé su sé, in questa esercizio di sé anch'io.


riconosco, per parte mia, un aspetto essenziale della vita ji:'-
losofica: ta filosofia e unarte di vivere, uno stile di vita che'
. impegna tuftã-l'~;jst;nza.-E;t;~;i:- tuft;;via, a parlare, come
fa Foucault, di «estetica delFesistenza», tanto a proposito
dell'Antichità, che, i-;:;ge;;erale, per il compito deI jilosojó.
Michel Foucault in tende ... questa espressione nel senso ehe
ta nostra propria vita e ['opera che noi dobbiamo jiue. Il
termine per~
"(u:steticcú . evoca,. /nfatti, no? niotlerlú rlsonanze
molto diverse da quelle che la parota «bellezza» (kalon, ka-
los) aveva nell'Antichità. I moderni hanno injàtti tendenza
a rappresentarsi íl bello come una realtà auto no ma indipen-
dente elal bene e daI male, mentre per i Greci, ai contrario, il
termine, riftrito ag/i uomini, implica norma/mente un vaZo-
re mora/e ... Per questo, invece di par/are di «cultura di sé»,
sarebbe meglio par/are di trasformazio1J,e, di trasjigurazione,
di «superamento di sé». Per descrivere questo stato, non J"i
pua eludere il termine «saggezza», che, mi sembra, in Fou-
INTERMEZZO I 135
134 L'USO DEI CORPI

cault appare di rado se non mai... Curiosamente Foucault, delle saune e deí localí gay sadomasochístí (come la Hothouse
che pure rende gíustízía alla concezíone d~lla-Jilo~7'.fi'; come a San Francisco) durante i suoí soggiorni negli Stati Unití.'
terapeu~i~~~~ ..n.{/f/~i~~1ii.t{~â"c:-ç"<n:i~rsi.~r;he.~:tJ-ue.'iJ.4."~.t~Í4P';utica
e Ma già pochi anni dopo la morte di Foucault, un giovane
innanzitutto destinata a procura~e !:t. pace del£arEma. .. nel scrittore che gli era stato vicino negli ultimi anni, Hervé Gui-
platonTsm~ma-anc};e-iié7FepiC;;r~is~;~ e" ~~1I0 ~toicismo, la bert, aveva. riftrito in due libri (Les secrets d' un homme,
liberazione dallangoscia si ottiene attraverso un movimento I988, e À I'ami qui ne ma pas sauvé la vie, I990) i ricordi
che ci jà passare dalla soggettività individuale e appassionata infàntíli e í traumi segreti che Foucault gli avrebbe comuni-
alFoggettività di una prospettiva universale. Si tratta non del- cato sul letto di morte. Anco': prima, ai momento dei primo
r la costruzione di un sé, ma, aI contrario, di u;;"~;;'PeraJ;ie~to decisivo soggiorno in Califórnia, Simeon W'tlde, Un giovane
"dell'io, () qüanto -menõ di un-'éserúzio-aftrã-;;~-:;so"Ü.qual;--I'io studioso che aveva accompagnato il filosojó in una memora-
sTsitua'-nelfa totalità efa esperienza di sé comeparte di questa bile escursione nella Death Válley, aveva accuratamente re-
totalítà [HADOT I, pp. 23I-232]. gistrato in un quaderno manoscritto le sue reazioni durante
un'esperienza con l'acido lisergíco, quasi che queste jóssero, per
2. A prima vista, l'opposizione appare perspicua e sembrá la comprensione dei pensiero di Foucault, altrettanto preziose
riflettere una divergenza reale. Come Hadot stesso osserva, in e importanti delle sue opere.
questione e«quell'estetica dell'esistenza» che fi
per Foucault Certo Foucault stesso, che aveva aderito a un certo punto
la sua ultima concezione della filosofia e che corrisponde, deI ai FHAR e dichiarato apertamente la sua omosessualità, pur
resto, con ogni probabilità alla filosofia che egli ha concreta- essendo, secondo la testímonianza degli amici, una persona
mente p~aticato per tutta la vita» (ivi, p. 230). In un articolo schiva e discreta, non sembra mai tracciare divisioni nette fra
che Hadot cita poco prima a sostegno della sua diagnosi, Paul la sua vita pubblica e quella privata. In numerose interviste,
J(C)ineZ)uno storico dell'Antichità che Foucault sentiva par- egli si riftrisce cosi 'ai sadomasochismo come a una. pratica
tícolármente vicino, sembra, almeno in apparenza, andare di invénzione di nuovi piaceri e di nuovi stili di esistenza e,
. nella stessa direzione. pii< in generale, agli ambientí omosessuali dí San Francisco
e di New York come a «laboratorÍ» in cui «si tenta di esplo-
L'idea di stile d'esistenza ha svolto un ruolo importante nelle rare le diverse possibilità interne dei comportamento. sessua-
conversazioni e ftrse anche nelfa vita interiore di Foucault le» nella prospettiva della creazione di nuove jórme di vita
negli uft-imi "rnesidella sua vita, che lui solo sap~va minac- (FOUCAULT2, p. 3JI; efr. anche p. 737). E possibile, percio,
ciata. «Stile» non significa .qui distinzione: la parofa va presa che proprio l'idea jóucaldiana di un'arte dell'esistenza, già
nel senso dei Greci, per i quali un artista era prima di tutto chiaramente enunciata all'inizio degli anni ottanta, e la sua
un artigiano e un'opera darte un'opera... L'io, prendendo se crescente attenzione alie pratiche attraverso le quali gli uomi-
stesso come opera da 'compiere, potrebbe dar ftndamento a ni cercano di modificarsi e di fàre della propria vita qualcosa
una morale che né la tradizione né la ragione umbrano piu come un'opera d'arte, abbia contribuito ad autorizzare l'inte-
sostenere;artista di se stesso,egli godrebbe di quellautonomia resseper aspetti dell'esistenza che di solito non sono consideratí
dí cuí la modernítà non puo ftre ameno [VEYNE, p. 939). pertínenti per la comprensione dei pensiero di un autore.

3. La biografia pubblicata ín inglesedaJames Miller nel 4- Hadot intende innanzitutto l'estetica dell'esísrenza,
I993, col titolo significativo The passion of Michel Foucault, che attribuisce a Foucault come «la s;';;-;'íti~ã-;;o;ê;zione
contiene ampie sezioni sulla vita privata di Foucault, in par- della filoso}ia>;,secandõ-la' sua risonanza- moâerna~ in"cuz ;ssa,
ticolare sulla sua.omosessualità e sulle assidue ji-equentazioni co';;;;';reãltà autonoma índipendente daI bene e dai male», si
136 L'USO DEI CORPI INTERMEZZO I 137

,oppone alia dimensione etica. In questo modo, egli attribuisce maggio I984 col titolo redazionale Un'estetica dell'esistenza,
in qualche modo a Foucault il progetto di una esteti=azione l'espressione.e preceduta da un'analoga precisazione: «Questa
de!l'esistenza, in cui il soggetto, ai di là dei bene e dei male, elaborazione della propria vita come un'opera d'a~te perso-
simile piu ai Des Esseintes di Huysmans che ai Socrate plato- naÍe, anche se obbediva a dei canoni co!lettivi, era ai centro,
nico, plasma la sua vita come un'opera darte. Una ricogni- mi sembra, dell'esperienza morale e de!la volontà di morale
zione dei luoghi in cui Foucault si serve dell'espressione «este- de!l'Ãntichità, mentre invece, nel cristianesimo, con la reli-
tica dell'esistenza" mostra invece ai di là di ogni dubbio che gio'ne' deltesto, l'idea di una volontà divina e il principio di
Foucault situa risolutamente ecostantemente l'esperienza in obbedienza, la morale prendeva in misura assai maggiore la
questione nella sftra etica. Già nella prima lezione dei corso fOrma di un codice di regole» (FOUCAULT2, p. 73I). Ma e
dei I98I-82 su t:ermeneutica dei soggetto egli, quasi avesse soprattutto nell'introduzione ai secondo volume de!la S.toria
previsto in anticipo l'obiezione di Hadot, mette in guardia della sessualità che la pertinenza dell'«estetica dell'esistenza»,
contro la tentazione moderna di leggere espressioni come «cu- e
alkz'Sjéra"êiica chiarita ai di là di ogni dubbio. Se Foucault
ra di sé» o «occuparsi di se stessi» in senso estetico e non mora- si propone qui di mostrare come il piacere sessuale sia stato
le.. « 'Vóisapete» egli scrive «che esiste una certa tradizione (o problemati=ato ne!l'Antichità «attraverso de!le pratiche di
flrse piu di una) che ci impedisce (noi, oggi) di dare a tutte sé che metto_no in gíoco i criteri di un'estetica dell'esistenza»
queste flrmulazioni ... un valore positivo e soprattutto di jàr- (FOUCAULT3, p. I7), cio avviene per rispondere a!la doman-
ne il flndamento di una morale... Esse suonano piuttosto da genuinamente etica: <perché il comportamento sessuale,
a!le nostre orecchie ... come una sorta di sfida e di vanteria, le attività e i piaceri che ne dipendono costituiscono l'oggetto
una volontà di rottura etica, una specie di dandismo morale e di una preoccupazione morale?» (ivi, p. IS). Le «arti dell'esi-
di affirmazione spavalda di uno stadio estetico e individuale stenza» di cui illibro si occupa ele tecniche di sé attraverso le
insuperabile» (FOUCAULTI, p. I4). Contro questa interpre- quali gli 'uomini hanno cercato di jàre de!la loro vita «un'o-
tazione per cosi dire esteti=ante della cura di sé, Foucault pera che esprima certi valori estetici e risponda a determina-
e
sottolinea invece che proprio «a partire dall'ingiunzione di ti criteri di stile», sono in realtà delle <<pratichevolontarie e
<Coccuparsi di se.stessi" che si sono costituite le morali flrse piit ragionat;e» attraverso le quali gli u07nini si jissano dei canoni
austere, piu rigorose e piu restrittive che I'Occidente abbia di comportamento che svolgono una jUnzione che Foucault
mai conosciuto» (ibid.). de.finisce «eto-poietica» (pp. IS-I7). In questione non e una
improbaqile genealogia dell'estetica, má una «nuova genea-'
S. L'espressione «estetica dell'esistenza» - e il tema, a que- logia della morale» (FOUCAUÚ 2, p. 73I). Si tratta di rein-
sta congiunto, de!la vita come opera d'arte - e sempre usata trodúr;.~ ,!~!l:etica «ilp'!o~lema ciel._soggettoch-;;ã~e~opiu ,.~
da Foucault nel contesto di una problematizzazione etica. meno lasciato da parte. nei .mie.i.p.r:imijilvori ... di mostrare
Cosi ne!l'intervista dei I983 a DreyjUs e Rabinow (a cui an- e
come il pro61emá d;;l ~oggetto stato presente dall'inizio alla
che Hadot la riférimento) egli dichiara che «L'idea dei bi()s fine nel problema della sessualità» (ivi, p. 70S). La cura di sé
come mat'ériale di .un'opera d'arte estet~caLquáj£oú che :...mi non e, infatti, per i Greci, un problema estetico, «e in se stessa
affasci~a~; ma aggiungé i:m'm;diátamente, per precisare che qualcosa di etico>;(p. 7I4).
cioche ha in mente e una forma di etica non normativa: «E
anche l'idea che la morale puo essere una struttura molto fOrte 6. Hadot non nasconde la sua tardiva conoscenza dell'o-
dell'esistenza, senza per questo doversi legare a un sistema au- pera di Foucault (<<devoconftssare, con mia grande vergo-
toritario né giuridico in sé, né a .una struttura. di disciplina» gna, che, troppo assorbito nelle mie ricerche, conoscevo allora
(FOUCAULT2, p. 390). In un'altra intervista, pubblicata nel (I980) assai male la sua opera,,). Questo puo in parte spiegare
INTERMEZZO I 139
138 L'USO DEI CORPI

che anche le altre «divergenze» denunciate da Hadot sembra- e identificava nell'índíjfirenza rispetto all'autore «uno dei
no riposare su datí imprecisi. Quando egli scrive che «invece principi etici jóndamentali della scrittura contemporanei.z»
di parlare di "cultura di sé" sarebbe meglio parlare di trasfór- (FOUCAULT4, p. 820). In questo egli era fedele, ancora una
mazione, di trasfigurazione, di "superamento di sé"» e che, per volta, all'ínsegnamento di Nietzsche, che, in un ajórisma del
descrivere questo stato, «non si puô eludere il termine saggez- 1885-86 (su cui Heidegger non aveva mancato di richiamare
za, che, mi sembra, in Foucault appare di rado se non mai»;e . lattenzione - HEIDEGGER3, p. 222), aveva scritto: «L'opera
quando nota, infine, che «Foucault, che pure rende giustízia darte là dove essa appare senza artista, per esempio come cor-
alIa concezione della filosofia come terapeutica, non sembra po vivente /LeibJ, come organizzazione (íl corpo degli ujficia-
accorgersi che questa terapeutica e innanzitufto destinata a li prussiani [preussisches Ojfizierkorps], l'ordine dei gesuiti).
procurare la pace dellanima», si tratta puntualmente ogni in che misura l'artista non sia che un grado preliminare. li
volta di inesattezze .fàttuali. Gli indici deI corso su r.:erme- mondo come opera darte che partorisce se stessa». Nello stesso
neutica de! soggetto, che costituisce per cosi dire illaboratorio senso, nell'intervista a Dreyfus e Rabinow, Foucault precisa
delle ricerche sulfa cura di sé, mostrano, in.fàttí, che il tnmine che parlaredelfa vita come opera d'arte implica appunto re-
«saggezza» appare almeno 18 volte, e quasi altrettante volte il vocare in questione il paradigma dell'artista creatore esclusivo
termine «saggío». Nello stesso corso, si legge che, nell'ambito di un'opera - oggetto:«Mi stupisce che, nella nostra società,
della spiritualità che Foucault intende ricostruire, «la verità e l'arte sia diventata qualcosa che e in rapporto con gli oggetti
cio che illumina íl soggetto, che gli dà la beatitudine; fa verítà e non con gli individui e con la vita; e anche che sia conside-
e cio che gli dà la tranquillità dellanima. In breve, vi e, nella rata un ambito specialistico .fàtto da esperti che sichiamano
verità e nell'accesso alla verità, qualcosa che compie il soggetto artísti. Ma la vita di ciascun individuo non potrebbe essere
stesso, che compie l'esser stesso deI soggetto o che lo trasfigura» un'opera d'arte? Perché una lampada o una casa sono oggetti
(FOUCAULTI, p. 18). E, poche righe prima, Foucault scrive che darte e non la nostra vita?» (FOUCAULT2, p. 392).
«(la spiritualità) esige ch; il soggetto si modifichi, si trasjórmi,
si dislochi, divenga~ in una certa misura e fino a un certo 8. Come in tendere, allora, questa creazione della p rop ria
punto, altro che lui stesso» (ívi, p. 17). vita come un'opera darte? 11problema, per Foucault, e inse-
parabile dalla sua problematízzazione dei soggetto. La stessa
7. Le divergenze non concernono tanto lo spostamento idea della vita come opera darte deriva dalla sua concezione
dall'ambito estetíco a quello etíco o una semplice díjfirenza di di un soggetto che non puo mai essere separato in una origi-
vocabolario, quanto fa stessa cóncezione dell'etica e del sogget- naria posizione costituente. «Penso» egli scrive nell'intervista
to. Hadot sembra non riuscire a distaccarsi da una concezione citata «che vi sia un solo sbocco pratico all'idea di un soggetto
deI soggetto come trascendente rispetto alla sua víta e alIe sue che non e dato in anticipo: noi dobbiamo .fàre di noi stessi
azioni e, per questo, pensa il paradigma jóucaldiano della un'opera darte ... non si tratta di legare l'attività creatrice di
vita come opera darte secondo la rappresentazione comune di un individuo ai rapporto che egli intrattiene con se stesso, ma
un soggetto autore che plasma la sua opera come un oggetto di legare questo rapporto con se stesso a unattività creatrice»
alui esterno. Eppure, in un celebre saggio del 1969, Foucault (ívi, ,pp. 392-393). La relazione con se stesso ha, cioe, costitu-
aveva inteso mettere in questione precisamente questa conce- tivamente la forma di una creazione di sé e non vi e altro
zione. Riducendo lautore a una finzione giuridico-sociale, soggetto che in questo processo. Per questo Foucault rompe con
egli suggeriva di vedere nell'opera non tanto l'espressione di la concezione deI soggetto come jóndamento o condizione di
un soggetto anteriore ed esterno ad essa, quanto piuttosto la- possibilità dell'esperienza: ai contrario, «l'esperienza non e
pertura di uno spazio in cui il soggetto non cessa di sparire che la razionalizzaidone di un processo, esso stesso provviso-
r
140 L'USO DEI CORPI INTERMEZZO I 141

rio, cheproduce alia fine un soggetto, o piu soggetti» (p. 706). «una relazione alta realtà in cui si iscrive o a un codice cui
Cio significa che non vi e propriamente un soggetto, ma solo si riftrisce>!;ma essa non pua ridursi a un atto o a una serie
un processo di soggettivazione: «Chiamera sogg;ettivazione il di atti conJórmi a una regola, perché implica in ogni caso
processo attraverso íl quale si ottiene la costituzione di un sog- «un certo rapporto con sé» (p. 558). E questo rapporto - pre-
getto» (ibid.). E ancora: «Io penso che non esista un soggetto cisa Foucault - non deve essere in teso semplicemente come
sovrano, Jóndatore, una Jórma universale di soggetto che sia una «coscienza di sé»;>bensi come Ia «costituzzone di sé come
possibí!e ritrovare ovunque ... Penso ai contrario che il sog- soggetto morale» (ibid.). «E la relazio';e con sé ~he occorre
getto si costituisce attraverso pratiche di assoggettamento o, ístaurare, il rapporto con sé che determina il modo in cui
in modo piu autonomo, attraverso pratiche di liberazíone, di l'individuo deve costituirsi soggetto morale delle sue proprie
libertà ... » (p. 733). azioni» (p. 6I8). L'etica e cioe, per Foucault, la relazione che
si ha con sé quando :siagisce o si entra "inrelazione con altri,
9. E chiaro che non e possibile distinguere qui fta un costituendosi di volta in volta soggetto dei propri atti, che
soggetto costituente e un soggetto costituito; vi e un solo sogget- questi appartengano alia sftra sessuale, econo mica, politica,
to, che non e mai dato in anticipo, e l'opera da costruire e lo scientífica ecc. Cosi cio che e in questione nella Storia della
stesso soggetto costruente. E questo il paradosso della cura di sessualità n0!Z e in alcun modo una storia sociale o psicolo-
sé che Hadot non riesce a intendere quando scrive che <<non gica dei comportamenti sessuali, ma íl modo in cui l'uomo
si tratta dellacostruzione di un sé, ma ai contrario, di un sia giunto a costituirsi come soggetto morale dei p rop ri C07n-
superamento dell'io». «Sé» non e per Foucault una sostan- portamenti sessuali. E, alio stesso modo, cio che poteva in-
za, né í! risultato oggettivabí!e di un'operazione (Ia relazione teressarlo nelle esperienze delle comunità omosessuali di San
con sé): e l'operazione stessa, la stessa relazione. Non vi e. Francisco odi New York era, ancora una volta, la relazione
cioe, un soggetto prima dei rapporto con .sé e dell'uso di sé: il con sé che la loro novità implicava e la conseguente costitu-
soggetto e questo rapporto e non uno dei termini di esso (efr. zione di un nuovo soggetto etico.
supra, p. 58). Secondo la sua essenziale pertinenza alia sftra
della filosofia prima, í! soggetto implica un'ontologia, che non II. Nell'ultimo corso ai College de Franee, Le courage
e pera, per Foucault, quella dell'hypokeimenon arístotelico de la vérité, concluso pochi mesi prima della morte, FouéclUli
né quella dei soggetto cartesiano. E soprattutto da quest'ulti- evo~a, a pr-;;posito dei cinici, i(tema. della vitajilosojic£Lcome
mo, probabilmente seguendo una suggestione heideggeriana, vera víta (alethes bios).
che Foucaúlt prende le distanze. La prestazione specífica di Nel réstÍrnlper il corso dei I98I-82 su Lherméneutique
Descartes e, infàtti. «di essere riuscito a sostituire un soggetto du sujet, in cui í! tema della cura di sé era stato svolto at-
ftndatore di pratiche di conoscenza a un soggetto costituito traverso una lettura dell'Aleibiade platonico, Foucault aveva
grazie a pratiche di sé» (FOUCAULT 2, p. 4IO). scritto che «s'occuper de soi n'est pas une simple préparation
momentanée à'Ú vie; c'est.une Jórme ,de .vie» (FOUCAUÚ'I,
L'idea che l'etica coincida non con Ia relazione a
ID." p. 476). Ora, nei paradigma della vita filosofica, egli lega
una norma, ma innanzitutto con un «rapporto con sé» e strettamente íl tema della verità e quello dei modo di vita.
costantemente presente in Foucault. E questo e non altro che II cinismo, egli scrive, ha posto una domanda importante,
egli ha scoperto nelle sue ricerche sul souei de soi nel mon- che' restituisce la sua radicaliiit ai tema della vita filosofica:
do classico: «Pour le Grecs, ce n'est pas parce qu'í! est souci <<la vie, pour être vraiment la vie de la vérité, ne doít-elle pas
des autres qu'í! est éthique. Le souci de soi est éthique en être une viê autre~ une vie ra-dzcalement et pa7~adoxalement
lui-même» (ivi, p. 7I4). Certo ogni azione morale comporta aUh--e?»(Fouc,WLr 5:'P. 226). Vi sono, cioe, nella tradizio-
"_.------
INTERMEZZO I 143
142 L'USO DEI CORPI

ne della filosofia classica, due modalità diverse di legare la y avoir de vérité que dans la fOrme de l'autre monde et de la
pratica di sé ai coraggio delta verità: qut,fla platonica, che vie autre» (p. 3n).
privilegia i mathemata e la conoscenza, e quella cinica, che
dà invece alla pratica di sé la fOrma di una prova" (ép~euvé)-e I2. Per comprendere il particolare statuto ontologico
ceréá ia verità defl'essere umano non in Urja dottrina) ma in di questo soggetto che si costituisce attraverso la pratica di
una "certafOrma di vita, che, sovvertendo i modelli correnti sé, puà giovare l'analogia con una coppia categoriale tratta
neliá società, fa dei bios philosophikos una sfida e uno scan- dalta s/era dei diritto pubblico: potere costituente e potere co-
dalo (ivi, p. 243). stituito. Anche qui l'aporia, che ha paralizzato la teoria giu-
Nella discendenza di questo modelto cinico, Foucault spubblicistica, nasce dalta separazione dei due termini. La
iscrive anche if «militantismo come testimonianza attraverso concezione tradizionafe pone alf'origine un potere costituen-
la vita, nelta fOrma di uno stile di esistenza» (p. I70) nelta te) che crea e separa ftori di sé) in un'incessante eircolarità,
tradizione dei movimenti rivofuzionari fino af gauchisme) un potere costituito. Vero potere costituente non e quelto che
certo ben familiare alla sua generazione. «La résurgence du produce un potere costituito da sé separato, il quale rimanda
gauchisme» egli scrive usando dei termini fOrse piit adatti a ai potere costituente come suo inattingibile fOndamento, che
caratterizzare il situazionismo) che) curiosamente) non e mai non ha perà altra legittimità che quella che gli deriva dalt'a-
menzionato nei suoi scritti) «comme tendance permanente à ver prodotto un potere costituito. Costituente e, in verità,
l'intérieur de la pensée et du projet révolutionnaire européem, soltanto quel potere - quelsoggetto - che e capace di costituir
s'est toujours fa,te en prenant appui non pas sur la dimension sé come costituente. La pratica di sé e questa operazione in
de l'organisation, mais sur cette dimension du militantisme cui il soggetto si adegua alla propria relazione costitutiva, re-
qui est la socialité secrete ou le style de vie, et quelques fOis le sta immanente ad essa: «il soggetto mette in gioco se stesso nel
paradoxe d'une sociafité secrete se manifestant et se rendant prendersi cura di sé» (FOUCAULTI, p. 504). 11soggetto e, cioe,
visible pa.r des fOrmes de vie scandaleuses» (p. I7I). Vicino a la posta in gioco nelta cura di sé e questa cura non e che il
questo e il paradigma delt'artista nella modernità, la cui vita processo attraverso cui il soggetto costituisce se stesso. Ed etica
«nelfafOrma stessa che assume) deve costituire fa testimonian- non e l'esperienza in cui un soggetto si tiene dietro, sopra o
za di cià che e l'arte nella sua verità» (p. I73). sotto la propria vita, ma quelta il cui soggetto si costituisce
Nell'analisi dei «tema delta vita d'artista, cosi impor- e trasfOrma in indissolubile relazione immanente alta sua
tante per tutto il secolo XIX» (ibid.), Foucault ritrova la pros- vita) vivendo la sua vita.
simità fia arte e vita e l'idea di «un)estetica delf'esistenza» che
aveva fOrmulato ne Lusage des plaisirs. Se, da una parte, I3. Ma che cosa significa «costituir-sé»? Si ha qui qual-
l'arte coriferisce alla vita la fOrma delta verità, dalt'altra le cosa come il «costituir-sé visitante» o il «passeggiar-sé» con
vera vita e la garanzia che l'opera che si radica in essa e vera- cui Spinoza (efr. supra, pp. 54-55) esemplificava la causa im-
mente un'opera d'arte. In questo modo, vita e arte s'indeter- manente. L'identità fra attivo e passivo corrisponde all'on-
minano e farte si presenta come fOrma di vita nef momento tologia dell'immanenza, ai movimento delt'autocostituzione
stesso in cui la fOrma di vita appare come un'opera d'arte. e delt'autopresentazione dell'essere, in cui non soltanto viene
In ogni caso, tanto nel bios dei filosofO ehe in quelto meno ognipossibilità di distinguere fra agente e paziente,
dell'artista, la pratica di sé come costituzione di una fOrma soggetto e oggetto, costituente e costituito, ma in cui anche
di vita altra e il vero tema dei corso, che si chiude nel ma- mezzo efine, potenza e afto, opera e inoperosità si indetermi-
noscritto con !ajfermazione, che pua essereforse considerata nano. La pratica di sé, il soggetto etico fOucaldiano e questa
come una sorta di estremo laseito testamentario: «if ne peut immanenza: l'essere soggetto come passeggiar-sé. L'essere che
,,
144 L'USa DEI CaRPI
T INTERMEZZO I 145

si costituisce nella pratica di sé non resta - o non dovrebbe quel che, secondo Rudolf Boehm, avviene nella scissione ari-
restare - mai sotto o prima di sé~non separa - o n.on dovreb- stotelica fia essenza e esistenza: queste, che dovrebbero definire
be separare - mai da sé un soggetto o una «sostanza»~ ma tunità dell'essere, lo scindono in ultima analisi in un'essenza
rinzane im1nanente a sé~ ê la sua costituzione~ e non cessa inesístente e in un~esistenza ínessenziale~ ehe rimandano in-
di costituir-sé, esibir-sé e usar-sé come agente~ visitante~ pas- cessantemente l'una all'altra e cadono senza fine l'una jüori
seggiante, amante. Di qui diflicoltà e aporie di ogni genere. dell'altra. Sé e soggetto sono, cioe, legati circolarmente in una
II problema deI soggettojóucaldiano e il problema dell'auto- relazione eostituente e~insieme~ proprio per questo si trovano
costituzione deltessere e una corretta comprensione dell'etica nell'assoluta impossibilità di coincidere una volta per tutte. II
i1nplica qui necessariamente una dejinizione deI suo statuto soggetto~ che deve governare e condurre le sue azioni in una
ontologico. Quando qua!cosa come un «soggetto» e stato sepa- fOrma di vita~si e co.stituito in una pratica di sé che non e
rata e ipostatizzato nell'essere in posizione costituente? L~()n- altro che questa stessa costituzione e questa jórma di vita.
tologia occidentale e fin dall'inizio articolata e percorsa da
scissioni e cesure, che dividono e coordinano nell'essere soggetto 15. L'aporia ontologica si ritrova in Foucault, com'era
(hypokeimenon) ed essenza (ousia), sostanze prime e sostan- prevedibile, sul piano della prassi, nella teoria delle relazioni
ze seconde~ essenza ed esistenza~ potenza e atto e solo un'in- di potere e deI governo degli uomini che in esse si attua. Le
terrogazione preliminare di queste cesure puo permettere la relazioni di potere, a dijférenza degli stati di dominio, im-
comprensione deI problema di cio che chiamiamo «soggetto». plicano necessariamente un soggetto libero, di cui si tratta
di «condurre» e governare le azioni e che, in .quanto libero~
14. Proprio perché la teoria deI soggetto implica un proc ostinatamente resiste aI potere. E, tuttavia, proprio in quan-
blema ontologico, ritroviamo qui le aporie che ne hanno se- to il soggetto conduce e governa «liberamente» se stesso~esso
gnato fin dall'origine lo statuto nella filosofia prima. La rela- entrerà jàtalmente in relazioni di potere, che consistono nel
zione con sé determina~ come abbiamo vísto~ il modo in cui condurre la condotta di altri (o lasciar condurre da altri la
l'individuo si costituisce soggetto delle proprie azioni morali. propria). Colui che, «conducendo» la sua vita, si e costituito
II sé, tuttavia, non ha, secondo Foucault, a!cuna consistenza soggetto delle proprie azioni, sarà cosi «condotto» da altri
sostanziale, ma coincide col rapporto stesso, e assolutamente soggetti o cercherà di condurne altri: la soggettivazione in
immanente in esso. Ma come puà~ allora~questo sé~che non una certa jórma di vita, e, nellà stessa misura, l'assoggetta-
e altro che una relazione, costituirsi come soggetto delle pro- mento in una relazione di potere. L'aporia della democrazia
prie azioni per governarle e definire uno stile di vita e una e dei suo governo degli uomini - l'identità di governanti e
«vita vera»?II sé~in quanto coincide col rapporto con sé~non governati, assolutamente separati e, tuttavia, altrettanto as-
puo mai porsi come sogget-todeI rapporto 7ié identificarsi col solutamente uniti in una relazione inscindibile - e un'apo-
soggetto che si e, in esso, costituito. Esso puo soltanto costituir ria ontologica, che riguarda la costituzione dei soggetto come
sé come costituente, ma mai identificarsi con cià che ha co- tale. Come potere costituente e potere costituito, la relazione
stituito . .£ tuttavia, in quanto soggetto costituito~ esso e~per . con sé e il soggetto sono l'una per l'altro insieme trascendenti
cosi dire, l'ipostasi gnostica o neoplatonica che la pratica di e
e immanentí. E~tuttavia~ proprio l'immanenza fra sé e
sé laseia sussisterefuorí di sé come un resíduo ineliminabile. soggetto in una jórma di vita che Foucault ha cercato osti-
Avviene, per la relazione fia il sé e il soggetto morale, nata mente di pensare fino alla fine, avvolgendosi in aporie
qualcosa di simite a quanto Sartre descriveva per il rapporto sempre piit stridenti e, nello stesso tempo, indicando con jór-
fia la coscienza e l'ego: il sé, che ha costituito il soggetto, si za nella sola direzione in cui qualcosa come un'etica poteva
laseia ipnotizzare e riassorbire in esso e da esso. O~ancora, per lui diventare possibile.
146 L'USO DEI CORPI 1NTERMEZZO I 147

I6. Nelt'intervista rilasciata a «Les nouveltes littéraires» un'istituzione. AIL'interno dei rapporti di potere, la mobilità e
. meno di un mese prima della morte e pubblicata postuma percio limitara ... i rapporti strategicifia gli individui si defi-
I il 28 giugno I984, Foucault torna sulta questione del sogget- niscono attraverso la loro rigidità. Da questo punto di vista, il
'.to e, definendo le sue ultime ricerche, scrive che in queste si gioco SiM e molto interessante perché, pur essendo un rapporto
trattava per lui «di reintrodurre il problema deI soggetto che strategico, esso e sempre fluido. Vi sono, certo, dei ruo li, m~
avevo piit o meno lasciato da parte nei miei primi studi ... ciascuno sa benissimo che essipossono essere rovesciati. A volte,
cio che ho voluto realmente fire era mostrare come il proble- alL'inizio dei gioco, uno e il padrone e l'altro lo schiavo, ma,
ma deI soggetto non ha cessato di esistere nel corso di tutta la alla fine, colui che era schiavo diventa il padrone. Ma anche
questione delta sessualità» (FOUCAULT2, p. 705). Subito dopo, quando i ruoli sono fissi, i protagonisti sanno che si tratta pur
tuttavia, egli precisa che, nelt'Antichità classica, viene posto sempre di un gioco: o le regole sono trasgredite o. vi e un ac-
con jórza il problema della cura di sé, mentre una teoria deI cordo, esplicito o taeito, che fissa certe frontiere [FOUCAULT 2,
soggetto manca deI tutto. pp. 742-743].

Cio non significa, pero, che i Greci non si siano sjorzati di de- La relazione sadomasochista e, in questo senso, dei tutto
finire le condizioni in cui p'ateva darsi un'esperienza non dei immanente a una relazione di potere (<<ilsadomasochismo
soggetto, ma delL'individuo in quanto cerca di costítuirsi come non e la relazio'ne fia una persona che soifre e una che infligge
padrone di sé. L'Antichità classica non ha problematizzato la la sojferenza, ma fra un padrone e la persona su cui si esercíta
costituzione di sé come soggetto; a partire dai cristianesimo, la sua auiorità» - ivi, p. 33I), che utilizza e trasjórmain
vi e stata, invece, una confisca della morale da parte di una júnzione deI piacere. <<11 SiM e t'utilizzazione di un rapporto
teoria de! soggetto. E un'esperienza morale centrata essenzia!- strategico come jónte di piacere (di piacere fisico»> (p. 743).
mente sul soggetto non mi pare oggi piit soddisfacente [ivi, Se il sadomasochisVZo interessa Foucault, cio eperché esso
p.706]. mostra che ipossibile agire su queste relazioni, sia per fluidi-
ficarle e invertirne i ruoli, sia per spostarle daI piano sociale
Se l'Antichità oifre t'esempio di una cura e di una costi- a quelto sessuale e corporeo, utilizzandole per t'invenzione di
tuzione di sé senza soggetto e il crist;,:tnesimo quelto di una nuovi piaceri. Ma, in ogni caso, la relazione di potere perma-
morale che riassorbe intera.mente nel soggetto la relazione eti- ne, anche se si apre in questo modo a una nuova dialettica,
ca con sé, la scommessa di Foucault e, allora, quella di tener rispetto a quelta fia potere e resistenza attraverso cui Foucault
firma la reciproca coappartenenza dei due elementi. ne aveva definito la struttura. L'ori=onte delte relazioni di
potere e delta governamentalità resta non soltanto insupera-
.I7 Si comprende, in questa prospettiva, !'interesse che bile, ma anche, in qualche modo, inseparabile dalt'etica (<<la
poteva presentare ai suo i occhi t'esperienza sadomasochista. fl notion de gouvernementalité» aveva scritto nelta lunga inter-
sadomasochismo e innanzitutto per Foucault un esperimento vista deI gennaio I984 <<permetde fiire valoir la liberté du
di jluidijicazione delle relazioni di potere. sujet et le rapport aux autres, c'est-à-dire ce qui constitue la
matiere même de t'éthique» - p. 729).
Si puo dire - egli dichiara in un'intervista deI I982 - che il Eppure la trasjórmazione delle relazioni di potete che
SiM sia una eroti~azione dei potere, L'erotizzazione dei rap- avviene nel sadomasochismo non poteva non implicare una
porti strategici. Cio che mi colpisce nel SiM e il modo in cui trasjórmazione sul piano delt'ontologia. La relazione SiM, 'con
si dijferenzia dai potere sociale. fi potere si caratterizza in i suoi due poli in reciproco scambio, e una relazione ontologi-
quanto costituisce un rapporto strategico che si stabilízza in ca, per la quale vale paradigmaticamente la tesi jóucaldiana
I48 L'USO DEI CORPI

secondo cui «il sé con cui si ha rapporto non e altro che il


rapporto stesso». Foucault non ha, eioe, svolto tutte le impli- lI. Archeologia dell'ontologia
cazioni di quella «adeguazione ontologica di sé aI rapporto»,
che pure aveva intravisto. Certo il soggetto, il sé di cui egli
parIa non si laseia iscrivere nella tradizione dell'hypokeime-
non aristotelico e,
tuttavia, Foucault - probabilmente con
delle buone ragioni - ha costantemente evitato quel conftonto
diretto con la storia del/ontologia che Heidegger si era dato
come compito preliminare.
Cià che Foucault non sembra vedere, malgrado l'Anti-
chità s~;;;b~ãsse oJfri~ne' in q':',!lc!?e..modoun .esempio:-:'Lla
êlLüna
possiqiJi.~~~ !?,!!,iõne-'co'!..!Le ALgnafin:.ma.di-vita. che
non flS~u..n:tt..no
mai la fig!:'.!'<LdL:Kn-s.qggetto.libem;eioe, se le
refazioni di potere rimandano necessariamente a un soggetto~
di una zona dell'etica deI tutto sottratta ai rapporti strategici,
di un Ingovernabile che 'si situa aI di là tanto degli stati di
dominio che delle relazioni di potere.
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Nelle pagine che s~gll:o~à.ó proponiamo di verificare


se r accesSõ 'a ú;"a'fil~ofia prima, ~~ió~" a un'on"tologia, sia
oggi ancora --=-õnuovamenÍ:e.=-po;;;bile~-Per-;agToni cl1e"
cercheremo di chiarire, questo acceS$O e, almeno a partire
da Kanr, divenuro cosi problematico, che non ~ens~!?ile
se non-!2.ella forma di. una archeolo&ia. La. filosofia prima
non e, infatti, un insieme di formulazioni concettuali che,
per quanto complesse e rafEnate, .non escono dài limiti
di una dottrina: essa apre edefinisce ogni volta lo spazio
dell'agire e de! sapere umano, di cio che l'uomo puo fare e'
di cio che egli puo conoscere e dire. L:on~gia i: gE~..
da
de!A~stino.2.t.9rico.c!dt..Qccld=te non già perché all'essere
competa un'inspiegabile e inetastorlco. potere magico, ma,
proprio ai contrario, perché l'onrologia i: illuogo originac
rio dell' articolazione srorica f;:;;:-linguaggiõe monaõ, che
conserva in sé'!iúnemoriã-déll' ãrú:iopogeriési;-der rilômen-
ro in cui si i: prodotta quell' articolazione. A ogni muta-
menro dell' ontologia, corrisponde pertanro un mutamen-
ro non già de! «destino», ma de! plesso di possibilità che
l'articolazione fra linguaggio e mondo ha dischiuso come
«sroria» ai viventi della specie Homo sapiens.
Lantropogenesi, il divenir umano dell'uomo non e,
infatti, UH evenro che si i: compiuro una volta per tut-.
te nel passata: essa e, piuttosto, un evento ehe non cessa
di avvenire, un processo turtora in corso .in cui l'uamo e
sempre in atto di divenire umano e di restare (o divenire)
., inumano. La filosofia prima'i: la me.moria e la ripetizione
di questo evento: essa custodisce, in-questo senso, l'a priári
storico dell' Homo sapiens ed i: a questo a priori storico che
l'indagine archeologica cerca ogni volta di risalire.
152 L'USO DEI CORPI
ARCHEOLOGIA DELL'ONTOLOGIA 153

~ Nella prejazione aLes mots et les choses (I966), L archeologia che tenta di riaprire l' accesso a una fi-
Foucault si serve dei termine «a priori storico» per definire cio losofia prima deve, tuttavia, innanzitutto fare i conti col
che, in una determinata epoca storica, condiZiona la possibi- fatto singolare che, a partire da un momento per il quale
lità della firmazione e dello sviluppo dei saperi e delle cono- il nome di Kant puà servire da segnavia, proprio I'impos-
scenze. L'espressione eproblematica, perché mette insieme due sibilità di una filosofia prima e diventata J'a priori storico
elementi almeno in apparenza contraddittori: lá priori, che dei tempo in cui ancora in qualche modo viviamo. La vera
implica una dimensione paradigmatica e trascendentale, e la svolta copernicana deI criticismo kantiano non riguarda
s~oria, che si riferisce a una realtà eminentemente fattuale. tanto la posizione dei soggetto, quanto l'impossibilità di
E probabile che Foucault abbia tratto il termine dall'Ori- una filosofia prima, che Kant chiama metafisica. Come
gine della geomerria di Husserl, che Derrida aveva tradotto Foucault aveva precocemente intuito «e probabile che noi
in ftancese nel I962, ma certamente non il concetto) perché apparteniamo a un' epoca della critica, di cui l' assenza di
mentre lo historisches Apriori designa in Husserl una sorta una filosofia prima ci ricorda a ogni istante il regno e la
di a priori universale delta storia) esso si riferisce invece ogni fatalità" (FOUCAULT 6, pp. XI-XII). Certo Kant, nel mo-
volta in Foucault a un determinato sapere e a un determi- mento stesso in cui sancÍva I'impossibilità della metafisica,
nato tempo. E tuttavia, se esso non rimanda in alcun modo ha cercato di assicurarne la sopravvivenza trincerandola
a una dimensione archetipica ai di là della storia, ma resta nella roccafo~te dei trascendentale. Ma il trascendentale
immanente a questa, la sua firmulazione contraddittoria - che nella logica medievale designava cÍà che si e sempre
porta alt'esp,,?ssione il jàtto che ogni ricerca storica si urta già detto e conoscÍuto quando si dice «essere" - implica
inevitabilmente a una disomogeneitàcostitutiva: quella fia necessariamente uno spostamento deU'a priori storico
tinsieme dei fatti e dei documenti su cui lavora e uno strato dalI' evento antropogenetico (1'articolazione fra linguag-
che possiamo definire archeologico, che, pur senza trascender- gio e mondo) alia conoscenza, da un essere che non e piú
li, resta irriducibile ad essi e ne permette la comprensione. animale ma non e ancora umano aI soggetto conoscente.
Overbeck ha espresso questa eterogeneità attraverso la distin- Lontologia si trasforma COSI in gnoseologia, la filosofia
zione, in ogni ricerca, di preistoria (Urgeschichte) e storia prima diventa filosofia della conoscenza.
(Geschichte), dove preistoria non designa cio che intendiamo Fino a Heidegger, tutri o quasi i filosofi professionali
di solito con questo termine - cioe qualcosa di cronologica- postkantiani si sono attenuti alIa dimensione trascenden-
mente arcaico (uralt) -, bens; la storia del punto d'insorgen- tale come se essa andasse da sé e, in questo modo, creden-
za (Entstehungsgeschichte), in cui il ricercatore deve jàre i do di salvare il prestigio della filosofia, I'hanno di fatto
cont:icon unftnomeno originario (un Urphanomen nel senso asservita a quelle scÍenze e a quei saperi di cui pensavano di
goethiano) e, insieme, con la tradizione che, mentre sembra poter definire le condizioni di possibilità; proprio quando
trasmetterci il passato) incessantemente ne ricopre la sorgività questi, proiettati verso uno sviluppo tecnologico senza li-
e la rende inaccessibile. miti, dimostravano di non averne in realtà alcun bisogno.
Si puo definire l'archeologia filosofica come il tentativo Sono stati dei filosofi non professionali, come Nietzsche,
di portare alta luce gli a priori storiei che condizionano la Benjamin e Foucault e, in un senso diverso, un lingui-
storia dell'umanità e ne deftniscono le epoche. 1::possibile, in sta come Émile Benveniste, a cercare una via d'uscita dal
questo senso, costruire una gerarchia degli a priori storici, che trascendentale. E lo hanno fatto spostando all'indietro l' a
risale nel tempo versofirme via via piit generali. L'ontologia priori storico dalla conoscenz.a allinguaggio: e, in questo,
ofilosofia prima ha costituito per secoli l'a priori storico fin- non attenendosi ai piano delle proposizioni significanti,
damentale dei pensiero occidentale. ma isolando ogni volta una dimensione che metteva in
154 L'USO DEI CORPI

questione il puro fatto dei linguaggio, il puto datsi degli


enunciati, prima o al di là dei loro contenuto semantico. 1. Dispositivo ontologico
Il parlanre o illocutore si e COSI sostituito al soggetto tra-
scendentale di Kant, la lingua ha preso il posto dell' essere
come a priori storico.

Questa declinazione linguistica deH'ontologia sembra


essere oggi giunta al suo compimento. Certamente mai il
linguaggio e stato COSI onnipresente e pervasivo, sovrap-
ponendosi in ogni ambito - non solo nella politica e nella LI. Un',archeol.«gia,deIh, filosofia prima deve comine-

comunicazione, ma anche e soprattutto nelle scienze della ciare dal.,dlSposÚ:ivodi scissione dell' essereche. definisce
natura - all'essere, apparentemente senza lasciare residui. I'ontologi';' ';'ristotelica. Questo dispositivo - che divide e,
Cio che e murato, tuttavia, e che il linguaggio non fun- insie~e~ iiticõlãr és e,
sere ed in ultima istanza, alI'origine
ziona piu come uo a priori storic.o, che, restando impen- di ogni differenza ontologica - ha il suo loeus neHe Ca-
sato, determina e condiziona le possibilità storiche degli tegorie. Qui AristoteIe distingue una ousia, una entità o
uomini parlanti. Identificandosi integralmente con I'esse- essenza, «che .si dice piu propriamente, in primo luogo e
re, esso si pane ora come un' effettualità neutrale astorica soprattutto>' (kyriotata te kai protos kai malista legomene)
o post-storica, che non condiziona piu alcun ravvisabile dalle essenze seconde (ousiai deuterai). La prima e definita
senso deI divenire storico né alcuna articolazione epoca- come «queIla che non ,si dice di un soggetto [hypokeime-
le dei tempo. Cio significa che viviamo in un tempo che e
non, cio che giace sotto, sub-iectum] né in un soggetto»
non e - o, almeno, pretende di non essere - determinato ed e esemplificata attraverso la singolarità, il nome proprio
da alcun a priori storico, cio e un tempo post-storico (o, e la deissi (<<questocerto uomo, Socrare; questo certo .ca-
piuttosto, un tempo determinato dall'assenza o dall'im- vallo"); le seconde sono «quelle nelle cui specie le essen-
possibilità di un tale a priori). ze dette prime sono presenti, e inoltre i gell.eri di queste
E in questa prospettiva che cercheremo di tracciare specie - ad esempio, "questo certo uomo" appartiene alIa
- sia pure in forma di uno schizzo sommario - un'arche- specie "uomo" e il genere di questa specie e "animale"»
ologia dell' ontologia, o, piu precisamente, una genealogia (Cat" za 10-15).
dei dispositivo ontologico che ha funzionato per due mil- Qualunque siano i termini in cui la divisione si arti-
lenni come a priori storico dell'Occidente. Se I'ontologia cola neI corso della sua storia (essenza primai essenza se-
e innanzitutto un' odologia, cioe la via che l' essere apre conda, esistenza I essenza, quod est I quid est, anitas I quid-
storicamente ogni volta verso se stesso, e l'esistenza oggi ditas, natura comune I supposito, Dass sein I WÍls sein,
di qualcosa come una oelos o una via che cercheremo di e
essere/ ente), decisivo che nella tradizione della filosofia
e
interrogare, chiedendoei se il sentiero ehe si interrotto occidentale, l' essere, come la vita, sarà interrogato sempre
o perduto possa essere ripreso o non debba, invece, essere a partire dalla scissione che lo traversa.
definitivamente abbandonato.
N Traduciamo hypokei~enon eon «soggetto» (sub-
iectum). fI termine significa etimologieamente «cio ehe giaee
sotto o al/ondo», Non e
qui il luogo per mostrare attraverso
quali vieende e quali peripezie l'hypokeimenon aristotelieo
156 L'USO DEI CORPI DISPOSITIVO ONTOLOGICO 157

diventerà il soggetto delfa filosofia moderna. E certo, in ogni sono soltanto le parole, secondo altri (come Eustazio) sol-
caso, che, attraverso le traduzioni latine, questo passo delfe tanto le cose e secondo altri, infine (come Porfirio), solo i
Categorie ha determinato in modo decisivo il vocabolario cancetti. Piu corretta e, secando Filopono, la tesi di Giam-
delfa filosofia occidentale. Nelfa terminologia di Tommaso, blico (che.egli accetta con qualche precisazione) secondo
l'articolazione aristotelica dell'essere si presenta, pertanto, in cui skopos dei trattato sono le parole in quanto significano
questo modo: le cose attraverso i concetti (phonon semainouson pragmata
dia meson noematon - FILOPONO, pp. 8-9).
Secondo il filosofO, sostanza [substanria] si dice in due modi. Di qui l'impossibilità di distinguere, nelle Categorie,
In un primo modo e la quidditas della cosa, che e espressa nel- logica e ontologia. Aristotele tratta qui delle cose, degli
la dejinizione, e in questo senso noi diciamo che la dejinizione enti, in quanto sono significati dai linguaggio, e dei lin-
designa la sostanza della cosa, che i Greci chiamano ousia e guaggio in quanto si riferisce alie cose. La sua ontologia
noi essentia. In un secondo modo, e il soggetto [subiectum} o presuppone il fatto che, come egli non si stanca di ripetere,
il suppositum [«cio che e posto sotto»} che sussiste [subsistit} l'essere si dice (to on legetai ... ), e già sempre nellinguag-
ne! genere della sostanza. Quest"apuo essere espresso con un gio. I:ambiguità fra logico e ontologico ecosi consustan-
termine che significa !'intenzione e, allora, si chiama suppo- ziale ai trattato che, nella storia della filosofia occidentale,
sÍtum. Ma lo si designa anche con tre t"ermini che indicano la le categorie si presenteranno tanto come generi della pre-
cosa: cosa di natura ires natllraeJ, sussistenza [subsistentia}, dicazione che come generi dell' essere.
ipostasi [hypostasis]. In quanto esiste in sé e non in altro, e
chiamata subsistentia, in quanto e presupposta alia natura 1.3. All'inizio dei trattato, subito dopo aver defini-
in generale, e chiamata cosa naturale determinata: cosi «que- to gli omonimi, i sinonimi e i paronimi (cioe, le cose in
sto uomo» e una cosa di natura umana. In quanto, injine, e quanto sono nominate), Aristotele precisa questa implica-
pre-supposta agli accidenti [supponitur accidentibus] e detta zione onto-logica fra essere e linguaggio nella forma di una
ipostasi o sostanza /S. th., I, q. 29, art. 2, Resp.]. classificazione degli enti secondo la struttura della sogget-
tivazione o pre-supposizione:
Quale che sia la termin"ologia in cui di voüa in vol-
e
ta si esprime, questa scissione delf'essere alfa base di quella Degli enti, alcuni sono detti di un soggetto [kath' hypochei-
«dijfêrenza ontologica» che, secondo Heidegger, definisce la menou, lett.: «sulla presupposizione di un giacente sotto»],
metafisiea oecidentale. ma non sono in alcun soggetto [en hypocheimenoi oudeni],
ad esempio «uomo» e detto suBa presupposizione [sogget-
1.2. Il trattato sulle Categorie o predicazioni (ma il tivazione] di questo certo uomo, ma non e in alcun sogget-
termine greco kategoriai significa nellinguaggio giuridico to ... Altri sono in un soggetto, ma non sono detti di nes-
«imputazioni, accuse») e classificato tradizionalmente tra sun soggetto ... ad esempio, un certo sapere grarn,maticale
le opere logiche di Aristotele. Esso contiene tuttavia, ad e nel soggetto anima, ma non si dice di alcun soggetto ...
esempio nel passo in questione, tesi di indubbio carattere altri ancora sono detti di un soggetto e sono in un sogget-
ontologico. I commentatori antichi discutevano pertanto to: ad esempio la scÍenza e detta della grammatica e si dice
su quale fosse l' oggetto (skopos, il fine) dei trattato: le paro- del soggetto grammatica. Altri pai né sono in uo soggetto
le (phonai), le cose (pragmata) o i concetti (noemata). NeI né sono detti di un soggetto: ad esempio uo.certo uomo,
prologo ai suo commento, Filopono scrive che secondo un certo cavallo [Cat., Ia 20 - Ib 5].
alcuni (fra cui Alessandro di Afrodisia) oggetto dei trattato
DISPOSITIVO ONTOLOGICO 159
158 L'USO DEI CORPI

La distinzione dire (dire di un soggetto) e essere (essere che si e costituita, per cosi dire, come una macchina doppia,
in uh soggetto) non corrisponde tanto all'opposizione fra volta a distinguere e,nelIo stesso tempo, ad articolare insieme
linguaggio e essere, linguistico e non linguistico, quanto in una gerarchia o in una coincidenza le due nozioni.
alia promiscuità fra i due significati dei verbo «essere» (ei-
nai), quello esistentivo e queIJo predicativo. La struttura 1.4. Poco dopo, a proposito della relazione fra sostan-
della soggettivazione / presupposizione resta nei due casi la ze seconde e sostanze prime, Aristotele serive: .
stessa: l' articolazione operata dallinguaggio pre-sup-pone
sempre una relazione di predicazione (generale / particola- Da quanto detto risulta coo ehiarezza che delle cose ehe si
re) o di inerenza (sostanza / accidente) rispetto a un sogget- dicono di un soggetto [kath' hypokeimenou, «sullapre-sup-
to, un esistente ehe giace-sotto-e-al-fondo. Legein, ((dire}), posizione' di un giacen:te-sotto»], 11nome e la definizione
significa in greco «raccogliere e articolare gli enti attraverso si predicano [kategoreisthai] anche dei soggetto. Cosi «uo-
le parole»: onto-Iogia. Ma, in questo modo, la distinzione mo» si dice suUa soggettivazione [sulla pre-sup-posizione]
e
tra dire e essere resta ininterr':'gata ed questa opacità della di questo certo uomo e il nome «uomm, si predica di esso; .
loro relazione che sarà trasmessa da Aristotele alIa filosofia «uomo» infatti si predicherà di un certo uomo e la denni-
occidentale, che 1'accoglierà senza beneficio di inventario. zione dell'uomo si predicherà di un certo uomo. Questo
certo liomo e, infatti, anche un ltomo, e il nome e la defi-
N Ê noto che nelle lingue indoeuropee il verbo «essere» nizione saranno predicati .di un soggetto [Cat., 2a 19-25].
ha generalmente un doppio significato: il primo significato
corrisponde a una jimzione lessicale, che esprime. l'esistenza La soggettivazione dell' essere, la presupposizione di
e la realtà di qualcosa «<Dio b>, cioe esiste), il secondo - la un giacente-sotto e, dunque, inseparabile dalla predicazio-
copula - ha una jUnzione puramente logico-grammaticale ed ne linguistica, e parte della struttura stessa dei linguaggio
esprime l'identità fta due termini «<Dio e buono»). In molte e dei mondo che esso articola e interpreta. In quanto, nel-
lingue (come in ebraico e in arabo) o, nella stessa lingua, in Ie Categorie, l' essere i: considerato dal punto di vista della
epoche diverse (come in greco, in cui in origine la jUnzione co- predicazione linguistica, daI suo essere «accusato» (katego-
pulativa e espressa da una ftase nominale priva di verbo: ari- rein significa in greco innanziturto «accusare») dallinguag-
ston hydor, <<la cosa migliore e l'acqua») i due significati sono gio, essa si presenta «piu propriamente, in primo luogo e
invece lessicalmente distinti. Come scrive Émile Benveniste;, soprattutto» nella forma della soggettivazione. L:accusa, la
chiamata in giudizio che illinguaggio rivolge all' essere lo
e importante comprendere che non vi e alcun rapporto;, né di soggettiva, lo presuppone nella forma di un hypokeimenon,
natura né di necessità;, tra una nozione verbale «esistere:1esser- di un esistente singolare che giace-sotto-e-al-fondo.
ci realmente» e la jUnzione di copula. Non ci si deve chiedere L'ousia prima e cià che non si dice sulla presupposizione
come possa avvenirc che il verbo «essere» manchi o sia omesso. di un soggetto né e in un soggetto, perché e essa stessa il soggetto
Questo significa ragionare a rovescio. La vera domanda sa- che e pre-sup-posto - in quanto puramente esistente - come
rebbe. ai contrario: come puo esistere un verbo «essere»:1che cià ehe giace sotto ogni predicazione. .
dà espressione verbale e consistenza lessicale a una relazione
logica in Ul'l enuncíato assertivo? [BENVEN/STE:1p. I89}. 1. 5 La relazione pre-supponenr<: e,
in questo senso, la
potenza specifica dei linguaggio umano. Non.appena vi
Proprio la promiscuità fta i due significati e alIa base di e linguaggio;la cosa nominata viene ptesupposta come il
molte aporie e difficoltà nella storia dell'ontologia oecidentale, no~-linguistico o l'irrelato con cui illinguaggio ha stabilito
160 L'USO DEI CORPI DISPOSITIVO ONTOLOGICO 161

'~Jà suareIazione. Questo potere presupponente e cosi forte, (f: questa struttura presupponente deIlinguaggio che
. che noi immaginiamo il non Iinguistico come qualcosa di HegeI - di qui il suo successo e iI suo limite - cerchec
indicibile e di irreIato che cerchiamo in qualche modo di rà insieme di catturare e liquidare attraverso la dialettica;
afferrare come tale, senza accorgerci che cià che in questo Schelling, per parte sua, tenterà invece di afferrarla sospen-
modo cerchiamo di afferrare non e che 1'0mbra deI lin- dendo iI pensiero, in attonimento e stupore. Ma, anche
guaggio. Il non-linguistico, l'indicibile e, come dovrebbe in questo caso,. cio che la mente quasi attonita contempla
essere-evidente, una categoria genuinamente linguistica: e
senza riuscire a neutralizzarla la struttura stessa della pre-
essa e, anzi, la «categoria» per eccellenza - l'accusa, cioe supposizione).
la chiamata in causa operata daI linguaggio umano, che
nessun vivente nou parlante potrebbe mai concepire. La N Aristotele esprime piu volte con perfttta consapevolez-
reIazione onto-Iogica corre, cioe, tra l'ente presupposto dal za l'intreccio onto-logico di essere e dire: <<persé si dice l'essere
linguaggio e il suo essere neI Iinguaggio. IrreIata e, come secondo quanto significano lefigure delle categorie: secondo il
tale, ~nnanzitutto la stessa reIazione linguistica. modo in cui si dice, cosi l'essere significa" (kath' autà de ei-
E nella struttura della presupposizione che si articola nai Iegetai osaper semanei ta schemata tes kategorias: osa-
l'intreccio di essere e Iinguaggio, ontologia e Iogica che co- chos gar Iegetai, tosautachos to einai semanei - Metaph.,
stituisce la metafisica occidentale. Chiamato in causa dal IOI7a 22 sq.). L'ambiguità e dei rest~ implicita nella celebre
punto di vista deIlinguaggio, I'essere si scinde fin dall'ini- ftrmulazione di Metaph., I028a IO sq.: «L'essere si dice in
zio in un essere esistentivo (1'esistenza, l'ousia prima) e in molti modi ... significa inftttida .un lato il che co/e e il que-
un essere predicativo (1'ousia seconda, che di esso si dice): sto, dall'altro il quale e il quanto e ciascuna delle altre cose
compito deI pensiero sarà allora quello di ricomporre in ehe si predieano in questo modo». L'essere e costitutivamente
unità cià che il pensiero - illinguaggio - ha presupposto qualcosa che «si dice» e «significa».
e diviso. II termine «presupposizione» indica, cioe, i1 sog-
getto neI suo significato originale: cià che, giacendo pri- 1.6. AristoteIe fonda percià il primato della determi-
ma e aI fondo,costituisce il «su-cui" (sul presupposto deI nazione soggettiva dell' oúsia in questi termini:
quale) si dice e che non puà, a sua volta, essere detto su
qualcosa. Il termine «presupposizione" e etimologicamen- Tutte le altre cose si dicano sulla pre-sup-pasizione [kath'
te pertinente: hypokeisthai e usato, infatti, come perfetto hypokeimenou, sulla saggettivaziane] delle ousiai prime o
passivo di hypotithenai e hypokeimenon significa pertanto sono nella presupposizione di esse ... cOSI«animale» e pre-
«cio che, essendo stato pre-sup-posto, giace sotto». In que- dicata dell'uomo, dunque anche di questa certo uomo; se
sto senso Platone - che e forse il primo a tematizzare il non lo fosse di nessuno di questi uamini particolari, nem-
potere presupponente deI linguaggio, che, nella lingua, si meno lo sarebbe dell'uomo in generale ... Se le sostanze
esprime nella opposizione fra nomi (onomata) e discorso [ousiai] prime non fossero, sarebbe impossibile che vi fosse
(fogos) - puà scrivere: <<1 nomi primi, ai quali in alcun mo- qualcos'alrro; tutta il resto si dice, infatti, sul presupposto
do altri nomi sono presupposti [hypokeitai], in che modo deIloro star-sotta o e in questo presupposto ...
ci manifesteranno gli enti?» (Crat., 4z2d), o ancora: «a cia-
scuno di questi nomi e presupposta [hypokeitai] una esi- Questo primato delle sostanze prime- espresse neI
stenza [ousia] particolare» (Prot., 349b). I;essere e cià che linguaggio da un nome proprio o da un pronome osten-
e presupposto allinguaggio che lo manifesta, cià sulla cui sivo - e ribadito poche righe dopo: «Le ousiai prime, in
presupposizione si dice cià che si dice. quanto sono supposte [hypokesthai] a tutte Ie altre cose e
162 L'USO DEI CORPI DISPOSITIVO ONTOLOGICO 163

tutte le altre si predicano di esse o sono in esse, sono dette stantia, subiectum, hypostasis, subsistentia) e il risultato di
per questo per eccellenza ousiai» (za 34-zb 6). questo primato della sostanza prima come hypokeimenon,
Lessenza prima e «piu propriamente, in primo luo- come giacente-al-fondo di ogni predicazione.
go e soprattutto» ousia, perché essa e il punto limite della
soggettivazione, dell' essere nel linguaggio, quello oltre il 1.8. Nellibro VII dellaMetafisica, al momento di por-
quale non si puo piunominare, predicare o significare, ma re la domanda «che cos'e l'ousia?», e dopo aver distinto
solo indicare. Cosi, se «ogni sostanza sembra significare quattro sensi del termine, Aristotele si riferisce esplicita-
un certo questo» (tode ti), cio e vero in senso proprio solo mente alia determinazione soggettiva dell' essere elaborata
delle sostanze prime, che manifestano sempre «un che di nelle Categorie.
individuale e di uno» (atomon kai hen aritmoi); le sostan-
ze seconde, ad esempio «uomo» o «animale», {{significano Lhypokeimenon, il soggetto [cio che giace-sotto-e-al-fon-
invece piuttosto una certa qualità: il soggetto [il giacente- do] e cià su cui le altre cose si dicorio, mentre esso non si
al-fondo] non e infatti uno, come nella sostanza prima, dice di altro; per questo essa deve essere definito per pri-
ma "uomo" si predica di molte cose e anche "animale"» mo, perché il soggetto primo sembra essere innanzitutto
(3b 10-16).
• [malista] oJ'Sia[I028b35-I029a I].

1.7. E a causa del primato di questa determinazione A questo punto, pero, egli sembra mettere in questio-
soggettiva dell'essere come hypokeimenon primo, come la ne il primato del soggetto e affermare, anzi, la sua insuf-
singolarità impredicabile che sta-sotto-e-al-fondo della ficienza:
predicazione linguistica, che nella tradizione della filosofia
occidentale il termine ousia viene tradotto in latino con Abbiamo ora detto in generale [rypoi. «come in uno schiz-
substantia. A partire dai neoplatonismo, infatti, il tratta- ZQ»] che cosa er ousia, doe cià ehe non e (né si dice) su
to sulle Categorie acquista un posto privilegiato nel cor- uo soggetto, ma su cui tutto (e e si dice). Ma noo .si de-
pus delle opere aristoteliche e, nella sua traduzione latina, ve definirla solo in. questo modo, perché fian e sufficiente
esercita uninfluenza determinante sulla cultura medieva- [hikanon]: non soltamo e oscuro [adelon], ma in quesro
le. Boezio, nella cui versione il Medioevo ha conosciuto modo la materia sarebbe ousia... [I029a9-12].
le Categorie, pur rendendosi conto che la traduzione piu
corretta sarebbe stata essentia (ousia e un deverbale forma- A partire da questo momento, il primato della deter-
to a partire dal participio del verbo einai e, nel suo trattato minazione soggettiva dell' essere cede il posto a quell' al-
teologico contro Euryche e Nestorio, Boezio fa pertanto tra determinazione dell' ousia che Aristotele chiamerà to
corrispondere a ousia il termine essentia e riserva substantia ti en einai (quod quid erat esse nelle traduzioni medieva-
al greco hypostasis), si servi invece del termine substantia li). Comprendere I'ontologia aristotelica signi.fica situare
e oriento cosi in modo determinante il vocabolario e la correttamente la relazione fra queste due determinazioni
comprensione dell'ontologia occidentale. Lessere puo ap- dell' ousia.
parire come cio che giace-sotto-e-al-fondo solo dai punto
di vista della predicazione linguistica, cioe a partire dal 1.9. AI problema di questa apparente contraddizio-
primato della determinazione soggettiva dell' ousia come ne del pensiero aristotelico, che sembra insieme afferma-
hypokeimenon primo che sta ai centro delle Categorie ari- re e negare il primato del soggetto, ha dedicato un' analisi
stoteliche. Tutto illessico dell'ontologia occidentale (sub- penetrante un allievo di Heidegger, Rudolf Boehm. Egli
164 L'USO DEI CORPI
DISPOSITIVO ONTOLOGICO 165

critica l'interpretazione tradizionaie che, a partire dal Me- Natorp (das ~as es war sein, «cià che era essere»), da Tom-
dioevo, mantiene il primato dei «giacente-al-fondo» (das maso e gli scolastici medievali (quod quid erat esse), da Ross.
Zugrunde!iegende) e mostra che Aristotele introduce il ti en e da altri (semplicemente con «essenza»). Finché l'insolita
einai proprio per rispondere alie aporie implicite in quel struttura grammaticale dell' espressione - e l' altrettanto in-
primato. La determinazione soggettiva deU'essenza pensa, solita presenza dei passato en «<era»)in luogo dei presente
infatti, l'ouiia non in se stessa, ma in quanto qualcos' aItro esti - non saranno state chiarite, il passaggio alia sua inter-
la richiede ed esige come cià che sta-sotto-e-al-fondo di sé. pretazione filosofica non e in alcun modo possibile.
Il primato dei soggetto in Aristotele e, cioe, solidale della A un' analisi anche grammaticale dei ti en einai ha de-
tesi secondo cui la domanda sull' ousia ha senso solo se la dicato nel 1938 uno studio esemplare un giovane filologo,
si articoIa come reIazione ad altro, cio e nella forma «attra..:. che doveva cadere in guerra nel 1942: Curt Arpe. Egli mo-
verso che cosa qualcosa e ptedicato di qual cosa?». Questa stra che, per comprendere il senso dei ti en einai, occorre
determinazione introduce, pero, neIl'essere una scissione completare mentalmente la formula con due dativi, uno
fondamentale, pet cui esso si divide in una essenza ines i- puro e uno predicativo. Aristotele, infatti, esprime comu-
stente e in un esistente senza essenza. Se si pensa, cioe, l'es- nemente la predicazione essenziale con un dativo predica-
sere a partire dal «giacente-al-fondo», si avrà da una parte tivo - COSI, proprio .nel passo in cui si cerca la definizione
un essere inessenziale (un «che e~~ senza essere, un quod est dei ti en einai(1029b 12-20): to soi einai, «l'essere te» (Iett.
senza quidditas) e, dali' altra, un' essenza inesistente: «Es- «I'essere a te~~), to mousikoi einai, «I'essere coito» (lett ..«1'es-
senza [Wésen] e essere [Sein] cadono I'uno fuori dell'altro sere;al coito»), to epiphaneiai einai, «I'essere superficie», e,
e, in questo modo, rompono l'uno con I'altro, nel doppio altrove, to anthropoi einai, «1' essere uomo» - o «all'uomo».
senso dei tetmine: rompono con l'altro e cadono in pezzi» Poiché, tuttavia, Aristotele non paria qui soltanto deU'es-
(BOEHM R., p. 169). ser uomo in generale, ma dell'esser uomo di questo cer-
Attraverso il concetto ti en einai, Aristotele cerca, cioe, to uomo, occorre inserire nella formula un dativo puro
di pensare l'unità e l'identità deU'esistenza e dell'essenza, o concreto. «Con cio» scrive Arpe «si chiarisce Ia forma
dell' essere esistentivo della sostanza prima e dell' essere pre- grammaticale della dom anda ti en... einai; essa richiede,
dicativo deUa sostanza seconda, ma lo fa in modo tale, che, per esser compresa, il completamento attraverso un dativo
in ultima analisi, il soggetto giacente-al-fondo risulta inac- puro e un dativo predicativo prodotto per assimilazione.
cessibile e l'essenza appare come qualcosa di non esistente. Premettendo l' articolo to, la formula acquista il significato
li ti en einai esprime, cio e, I'irriducibile contrapposizione di una risposta alia domanda» (ARPE,p. 18).
reciproca (Widerspiel) di essere ed esistere, che Boehm, Tó ti en einai significa, cioe (rreIcaso di un essere uma-
nella prospettiva dei suo maestro Heidegger, riconduce in no): «il che cos'era per x (per Socrate, per Emma) essere
ultima analisi aUa «meraviglia che I'essente sia", la cui sola (Socrate, Emma)>>.La formula esprime I'ousia di un certo
espressione adeguata e la domanda: «perché vi e I'essere ente, trasformando la domanda «che cos'e per questo cer-
piuttosto che il nuUa?» (ivi, pp. 202-203). to ente essere?», nella risposta «il che cos' era per queI certo
ente essere~~.
1.10. Condizione preliminare di ogni interpretazione
dei ti en einai e una analisi della sua struttura grammati- N Che i! suggerimento di Arpe sia correffo eprovato an-
cale, che curiosamente Boehm lascia da parte. Cià e tanto che da! jàffO che in Cat., Ia 5, Aristote!e scrive: «se qua!cuno
vero, che Ia stessa espressione e tradotta in modo diverso deve dire che cos'eper ciascuno [ekateroi, dativo puro J di essi
da Boehm (das Sein-was-es-war, «l'essere-cià-che-era,,), da [scil. t'uomo e i! bueJ essere un anima!e [zooi, dativo predi-
166 L'USO DEI CORPI DISPOSITIVO ONTOLOGICO 167

e
cativo]. .. ». Da notare che nelle Categorie i! verbo ancora coscienza» (ivi, p. 17). Quanto a Boehm, egli vede nell'im-
ai presente (ti esti). perfetto I'espressione dell'unità e dell'identità dell'essere e
Come abbiamo visto, la flrmula to ti en einai permet- dell' essenza, neI senso che l'identità dell' essere di un essen-
te due traduzioni: ,<fI che co/era /'essere» e «/'essere cio che te con cio che esso e implica necessariámente «l'identità
era». Entrambe vanno, in qua!che modo, mantenute, per- deI suo essere eon cio ehe esso era già»: si tratterebbe. eioe,
ché la fOrmula esprime precisamente il movimento dal/'una di assicurare la continuità di un certo essere con se stes-
all'altra, senza che essepossano mai coincidere. Com 'e stato so. «Lidentitã: essenziale di essere e essenza sarebbe neUo
notato, «con i due termini hypokeimenon e ti en einai sono stesso tempo l'identità incessantemente riaffermata di un
nominati i due significati, nei quali Aristotele usa il termine essente autonomo in generale» (p. 171).
ambivalente ousia» (TUGENDHAT, in BOEHM R., p. 25). E, Se AristoteIe avesse voluto esprimere soltanto il fatto
tuttavia, «cio ehe era lessere per x» non potrà mai «essere» banale che il soggetto presupposto e necessariamente già
veramente cio che era. noto o affermare l'iclentità con se stesso di ogni essente es-
senziale (ed entrambe le cose corrispondono certamente aI
LU. Se, in questo modo, la s.truttura grammaticale suo pensiero), egli avrebbe potuto ricorrere a formule piu
e il senso della formula si chiariscono, resta il problema precise che non il semplice imperfetto en. In questione qui
dell'imperfetto «era» (en): perché AristoteIe deve intro- e, piuttosto, la struttura stessa dei dispositivo ontologico
durre nella definizione dell' essenza un passato, perché aristotelieo, che scinde ogni volta l'essere in"esistenza ed
«che eos' era)) inveee di «che cos'ê))?Proprio questo risulta essenza, in un soggetto presupposto su cui qualcosa si dice
essere il problema decisivo, che definisce il dispositivo on- e in una predicazione che di esso si dice. Una volta posta
tologico che AristoteIe ha lasciato in eredità alla filosofia questa scissione, il problema diventa: come e possibile di-
occidentale. re la sostanza prima, il sub-iectum? Come si puà afferrare
Gli studiosi hanno proposto delle spiegazioni che, e
cià che stato presupposto nella forma dell' hypokeimenon,
pur corrette sotto certi aspetti, non colgono il problema cioe I'esser Socrate di Socrate, I'essere Emma di Emma?
nella sua complessità. Arpe ha COSI buon gioco neI re- Se e vero, come le indagini di Boehm hanno mostrato,
spingere come platonica la soluzione di TrendeIenburg, che -l'essere e stato scisso in un essente inessenziale e in
secondo cui l'imperfetto deriverebbe dalla precedenza dei un'essenza inesistente, come sarà possibile superare questa
modello nella mente dell' artista rispetto alI'opera (ARPE,. scissione, far coincidere la semplice meraviglia «che qual-
p. 15). Ma anche la soluzione di Natorp, che Arpe sembra cosa sia))con «iI ehe. cosa questo essere e))?
condividere, per quanto corretta, non esaurisce il proble- Il «che cos'era per questo essente essere» e il tentativo
ma. Secondo Natorp, infatti, il ti en einai significherebbe di rispondere a queste domande. Se, in quanto e stato pre-
«cià che di volta in volta per un certo soggetto "erà' o supposto, l'individuo non puà essere afferrato che come
significava in ogni caso la stessa cosa, se gli si affiancava un passato, I'unico modo per cogliere la singolarità nella
questo o queI predicato. E possibile che neI passato "era" si sua verità e il tempo. n passato «era» nella formula ti en
nasconda qualcosa di piu profondo, ma in primo luogo es- ei1Jai esprime certamente l'identità e la eontinuità deU'es-
so non vuol dire nulla di piu profondo dei fatto che il ter- sere, ma la sua prestazione fondamentale, che AristoteIe
mine, di cui deve essere data la definizione, si presuppone ne fosse o meno pienamente consapevole, ê l'introduzione
già noto attraverso l'uso e ehe anche la sua denotazione si dei tempo nell' essere. n «qualcosa di piu profondo>, che «si
presuppone fattualmente identica e che ora questa identità nasconde» neI passato «era» e. il tempo: l' identità dell' es-
deve essere messa particolarmente in rilievo e portata alIa sere, che il linguaggio ha scisso, implica necessariamente,
168 L'USO DEI CORPI DISPOSITIVO ONTOLOGICO 1.69

se si tenta di pensarIa, iI tempo. Nello stesso gesto con cui hyparchei ho en oikiai einai -1041b 5-6). Nella fotmula ho
scinde I'essere, il linguaggio produce il tempo. en oikiai einai, che richiama esplicitamente quella dei ti en
einai, il passato «era»rimand~ ccrt~ente ali'esistenza del-
1.12. La domanda" a cui il «che cos' era I'essere» deve la casa come qual cosa di già noto ed evidente (poco prima
dare una tisposta e: data la scissione fra un s;'b-iectum, un Aristotele aveva sctitto: hoti hyparchei, dei deion einai, «che
esistente giacente-al-fondo inessenziale e un'essenza in e- esista; deve essere evidente» - I04Ia 22); ma non s'intenâe
sistente, come e possibile cogliere I'esistenza singolare? Si il funzionamento dei dispositivo, se non si comprende che
tratta di un problema simile a quello che Platone aveva iI modo di questa esistenza e essenzialmente temporale,
POSto nel Teeteto, facendo dire a Socrate che gli elementi implica un passato.
primi e semplici non hanno definizione (iogos), ma pos-
sono essere solo nominati (onomasai monon, 201a 1 sqq.). 1.13'.Se chiediamo ora di che tipo di temporalità si
Nella Metafisica (1043b 24) Aristotele atttibuisce questa trarra, e evidente che non imo trattarsi di una temporalità
«apotia •• ai seguaci di Antistene, che affermavano che' si cronologica (come se la preesistenza del soggetto potesse
puo dare una definizione solo delle sostanze composte e essere misurata in ore o in giorni), ma di qual cosa come un
non di quelle semplici", tempo operativo, che rimanda al tempo che la mente im-
II problema e tanto piu rilevante, in quanto iI dispo- piega per realiàare I'articolazione fra il soggerro presuppo-
sitivo logico che secondo Aristotele deve orientare ogni sto e la sua essenza. Per questo le due possibili ttaduzioni
ricetca si enuncia: «ogni domanda sul perché deve sem- della formula to ti en einai vanno entrambe mantenute: iI
pre avere la forma: "perché qual cosa e [o appartiene a, «che cos' era per x essere» si rifetisce alI'hypoluimenon pre-
hyparchez] qualcos'altro?"» (1041a 11 sqq.). Si ttarra, cioe, suPPOSto e «I'essere cio che era» al tentativo di afferrarlo, di
di eliminare ogni dom anda del tipo: «perché qualcosa e far coincidere soggetto e essenza. II movimento di questa
qualcosa?», arricolandola nella forma: «perché qualcosa e coincidenza e iI tempo: «essere che cos'era per x essere». La
(appartiene a) qualcos'altro?» (quindi non «petché un uo- divisione dell'essere operata dal dispositivo serve a mettere
mo coito e nn liomo coIto?», bens!: «attrayerso che cosa in movimento I'essere, a dargli tempo. 11 dispositivo onto-
I'uomo e un vivente di questo o quel tipo?»; non «petché logico e un dispositivo temporalizzante.
una casa e una casa?», ma «attraverso che cosa questi mate- Nella tradizione della filosofia occidentale, questa
riali, mattoni e tegole, sono una casa?»). temporalità interna al soggetto verrà pensata a partire da
II dispositivo si urra a una difficoltà particolare quan- Kant nella forma dell'autoaffezione. Quando Heidegger
do una cosa non e ptedicata di un altro, come se si chiede: sctiverà: «li tempo, nella sua qualità di autoaffezione pura,
«che cos'e ruomo?». In questO caso, infatti, ci troviamo forma la strutrura essenziale della soggettività» (HEIDEG-
di fronté -a un'espressione semplice (haplos legesthai -' GER7, par. 34), occorre non dimenticare che, arrraverso iI
l04Ib 2), che non e analizzabile in soggetto e predicati. La dativo sottinteso e il passato «era» dei ti en einai, Aristo-
soluzione che Aristotele dà a questo problema mostra che tele aveva già segnato nell' hypokeimenon, nel subiectum, il
iI ti en einai e precisamente cio che sel've a cogliere I'essere luogo logico di quella che satebbe diventata la soggettività
di una sostanza semplice o prima. Anche in questo caso, moderna, indissolubilmente legata al tempo.
egli suggetisce, "Ia domanda - ad esempio, «che cos'e una
casa?» - deve essere articolata nella forma:, «perché queste 1.14. Aristotele non tematizza esplicitamente l'in-
cose sono una casa?», e questo e possibile «perché e presen- troduzione deI tempo nell' essere implicita nel ti en einai. "
te [o appartiene loro] cio che era I'essere della casa» (hoti Turravia, al momento di spiegare (Metaph., 1028a 30 sqq.)
170 L'USO DEI CORPI DISPOSITIVO ONTOLOGICO 171

in che senso l'ousia e protos, prima e innanzitutto, egli di- essere Emma», esprime una relazione che corre fra rente e
stingue tte aspetti di questo primato: secondo la nozione il suo essere nellinguaggio.
(logoi), secondo la conoscenza (gnosei) e secondo il tempo Sottraendosi alla predieazione, l'essere singolare re-
(ehronoi). Secondo la nozione, in quanto nella nozione di trocede in un passato come il sub-ieetum sulla cui presup-
ciascuna cosa e necessariamente presente queUa deU'ousia, posizione si fonda ogni discorso. Lessere su-cui-si-dice e
secondo la. conoscenza, perché conosciamo meglio qual- che non puà essere detto e sempre già pre-supposto, ha
cosa, quando sappiamo ehe cosa essa e. L'esplicitazione sempre la forma di un «cio che era». Presupponendosi in
dei terzo aspetto dei primato, queUo temporal e, sembra questo modo, il soggetto mantiene a un tempo il suo pri-
mancare. In luogo di questa, Aristotele enuncia il 'com- mato e la sua inaccessibilità. Nelle parole di Boehm, esso
pito dei pensiero in questi termini: kai de kai to palai te e inaccessibile grazie al - e, insieme, malgrado il - suo
kai nyn kai aei zetoumenon kai aei aporoumenon, ti to 'on, primato ed ha il suo primato malgrado la - e, insieme,
touto esti tis he ousia (<<eproprio cio che in passato e,ora e grazie alia - sua inaccessibilità (BOEHMR., pp. 21O-2II).
sempre cercato e sempre rimane problematico, che cos'e Ma, come Hegel comprenderà nella dialettica della cer-
l'essere, questo e che cos'e l'ousia»). Se, secondo la conse- tezza sensibile che apre la Fenomenologia, questo passato e
quenzialità logica, questa frase deve essere letta come un precisamente cià che permette di afferrare nellinguaggio il
chiarimento dei senso temporal e dei protos, essa non puà «quh>e «ora))-immediato come tempo, come «una storia».
allora riferirsi soltanto a un tempo cronologico. Aristotele L:impossibilità di dire - altrimenti chenominandolo -
cita qui implicitamente un passo dei Sofista platonico, che l' essere singolare produce il tempo e si risolve in esso. (Che
Heidegger doveva porre in esergo a Essere e tempo: «voi Hegel pensi l'assoluto come soggetto e non come sostanza
da tempo sapete che cosa intendete quando dite "essere", significa appunto questo: che il presupposto, il «soggetto»
noi invece un tempo (pro tou] lo sapevamo, ma ora siamo come hypokeimenon e stato liquidato, mandato a fondo
caduti in aporia [eporekamen]» (244a). L:essere e cià che, come presupposto e, insieme, catturato, attraverso la dia-
se si cerca di afferrarlo, si divide in un «prima» (palai), in lettica e il tempo, come soggetto in senso moderno. La
cui si credeva di poterlo comprendere, e in un «ora» (nyn) struttura presupponente dei linguaggio viene cosi svelata
in cui diventa problematico. La comprensione dell'essere e trasformata in motore interno della dialettica. Schelling
implica, cioe, sempre il tempo. (La riproposizione hei- cercherà invece, senza riuscirci, di arrestare e neutralizzare
deggeriana dei problema deU'essere e una ripresa dell'on- la presupposizione linguistica).
tologia aristotelica e resterà fino alia fine solidale delle
aporie di questa). 1.16. Si comprende ora che cosa intendessimo affer-
mando che l'ontologia ha costitutivamente ache fare con
1.15' NeI dispositivo ontologico che Aristotele lascia l' antropogenesi e, insieme, quale sia la posta in gioco nel
in eredità alia filosofia occidentale, la scissione dell'essere dispositivo ontologico aristotelico - e, piu. in generale,
in essenza e esistenza e l'inttoduzione dei tempo nell' esse- in ogni ttasformazione storica dell' ontologia. In questio-
re sono opera dellinguaggio. E la soggettivazione deU'es- ne, nel dispositivo come in ogni sua nuova declinazione
sere come hypokeimenon, come cio-su-cui-si-dice, che storica, e l' articolazione fra linguaggio e mondo che l' an-
mette in moto il dispositivo. D'altra parte, come abbiamo tropogenesi ha dischiuso come «sroria» ai viventi della
visto, l'hypokeimenon e sempre già nominato attraverso specie Homo sapiens. Scindendo il puro esistente (il ehe e) .
un nome proprio (Socrate, Emma) o indicato attraverso il dalI'essenza (il ehe eos'e) e inserendo fra di essi il tempo e il
deittico «quesro». Il ti en einai, il «che cos'era per Emma movimento, il dispositivo ontologico riattualizza e ripete
172 L'USO DEI CORPI DISPOSITIVO ONTOLOGICO 173

l'evento antropogenetico, apre e definisce ogni volta 1'0- sposto in modo dei tutto analogo sul piano dei vivere. Come
rizzonte tanto dell'agire che dei sapere, condizionando nel l'essere, anche <divivere si dice in molti modi» (pleonachos
senso ehe si e visto come un a priori storico cià che 1'uamo de legomenou tou zen - ivi, 4I3a 24) e anche qui uno di
puà fare e cià che egli puà conoscere e dire: questi sensi - la vita nutritiva o vegetativa - viene separato
Secondo la particolare struttura presupponente dei dagli altri e presupposto ad essi. Come abbiamo mostrato al-
linguaggio «<illinguaggio» secondo la precisa formulazio- trove, la vita nutritiva diventa cosi cià che deve essere escluso
ne di Mallarmé «e un principio che si sviluppa attraverso dalla città - e~insieme~incluso in essa - come il semplice vi-
la negazione di ogni principio» - cioe, trasformando ogni vere dai vivere politicamente qualificato. Ontologia epolitica
arche in un presupposto), nell'antropogenesi l'evento di si corrispondono peljéttamente.
linguaggio pre-suppone come non (ancora) linguistico
e non (ancora) umano cià che lo precede. Il dispositivo 1.17. A1fatto diverso e il paradigma ontologico in Pla-
deve, cioe, catturare nella forma della soggettivazione il tone. Egli e il primo a scoprire la struttura presupponente
vivente, presupponendolo come cio su cui si dice, come dellinguaggio e a fare di questa scoperta il fondamento dei
cià che il linguaggio, avvenendo, presuppone e manda a pensiero filosofico. Sia il passo - altrettanto celebre quanto
fondo. Nell'ontologia aristotelica, 1'hypokeimenon, il puro frainteso - della Repubblica (5IIb) in cui Platone descrive il
«che e», nonlÍna questo presupposto, l'esistenza singolare metodo dialettico: .
e impredicabile che deve essere insieme esclusa e cattura-
ta nel dispositivo. I.:«era» (en) dei ti en einai e, in questo Apprendi ora ralna sezione dell'intellegibile,ehe il lin-
senso, un passato piu arcaico di ogni passato verbale, per- guaggio stesso [autos ho logos]toeea [aptetai] eon la poten-
ché esso si riferisce alIa struttura originaria dell' evento di za dei dialogare [tei tou dialegesthai dy"amet1,. narrando i
linguaggio. NeI nome (in particolare nel nome proprio, presupposti [hypotheseis, etimologicamente «dà ehe e po-
e ogni nome e in origine un nome proprio), 1'essere e già sto sotto, alIa base»] non come prindpi [archai], ma come
sempre presupposto dal linguaggio al linguaggio. Come propriamente presupposti, doe come gradini e impuIsi
Hegel doveva comprendere perfettamente, la precedenza, per andare fino al non presupposto [a"ypotheton] verso il
che in esso e in questione, non e, infatti, cronologica, ma principio di tutto e, avendolo toceato [apsamenos autes],
e un effetto della presupposizione linguistica. attenendosi alIe cose che ne dipendono, discendere fino al-
Di qui l' ambiguità dello statlito dei soggetto - hypo- Ia fine, senza assolutamente servirsi dei sensibile, ma delle
keimenon: da una parte esso e escluso in quanto non puà idee stesse attraverso Ie idee verso Ie idee, finendo alIe idee.
essere detto, ma solo nominato e indicato; dall'altra esso e
il fondamento su cui tutto si dice. E questo e il senso della Il potere dei linguaggio e quello di trasformare il
scissione fra «che e~~ e «che cos' e~~,
quod est e quid est: il ti principio (1'arche) in un presupposto «<ipotesÍ»,cià che
en einai e il tentativo di superare la scissione, includendola la parola presuppone come il suo referente). E quello che
per superada (nella formula medievale quod quid erat esse, facciamo in ogni discorso non-filosofico, in cui diamo per
questo tentativo di tenere insieme il quod est e il quid est scontato che il nome si riferisca a un non-linguistico che
e evidente). trattiamo, per questo, come un dato, come- un principio
da cui possiamo partire per acquisire la conoscenza. Il fi-
~ Secondo l'assioma fórmulato da Aristotele nel De losofo e, invece, colui che, consapevole di questo potere
anima, 4ISb I3 «<Essereper i viventi e vivere», to de zen tois presupponente dei linguaggio, non tratta le ipotesi come
zosi to einai estin), cià che vale sul piano dell'essere viene tra- principi, ma, appunto, come presupposti, che devono es-
174 L'USO DEI CORPI
f DISPOSITIVO ONTOLOGICO 175

sere usari solo come gradini per raggiungere il princlplO parola puo significare se stessa solo attraverso un vuoto
non presupposro. Conrro un equivoco ricorrenre, e im- rappresentarivo - di qui la metafora dei «roccare»: I'idea
portante comprendete che il merodo che Platone descrive e una parola che non denota, ma «tocca»; cioe, come av-
noü ha nulla ache fare con una pratica misrica, ma si situa viene, nel contatto, manifesta la cosa e, insieme, anche se
rigorosamente all'interno dei linguaggio (come egli dice stessa - si ricordi, neI De anima, 423b 15,la definizione dei
al di là di ogni possibile dubbio, in quesrione e cio che "il tatto come cio che percepisce ,non «attraverso un medio»
linguaggio stesso rocca con la potenza dei dialogare»). Si [metaxy], ma «insieme [ama] aI medio»).
tratta, cioe, una volta riconosciuto il potere presupponen- f In questo senso, Kojeve ha ragione di dire che la fi-
te dei logos - che trasforma la realtà che il pensiero deve losofia e queI discorso che, parIando di qualcosa, paria
raggiungere neI referente daro di un nome o di una defi- anche dei fatro che ne sta parIando. Va da sé, pero, che
nizione - di riconoscere e eIiminare le ipotesi presupposte questa consapevolezza non esaurisce il compito filosofico,
(Plarone le chiama anche «ombre» - skiai - e «immagini» perché, a partire da essa, sono possibili prospetrive diver-

I
- eikones - Resp., 5IOe), servendosi deIlinguaggio in mo- se e perfino opposte. Mentre, infatri, secondo Platone,
do non presupponente, cioe non referenziale (per quesro .il pensiero deve cercare di raggiungere il principio non
Plarone, quando si tratta di affrontare i problemi decisivi, presupposto, eliminando il potere presupponente deIlin-
preferisce ricorrere aI mito e alIo scherzo). guaggio, ArisroteIe - e HegeI, dopo di lui - metreranno
Il filosofo libera, cioe, il linguaggio dalla sua ombra invece alIa base della loro dialetrica proprio il potere pre-
e, invece di dare per scontate le ipotesi, cerca di risalire da supponentedei logos.
queste - cioe dalle parole denotanti - verso il principio
non presupposro. Lidea e questa parola liberata dalla sua 1.18. Lontologia pensa I'essere in quanto e detro e
ombra, che non presuppone come data I'arche, ma cerca I chiarnato in causa nel linguaggio, e, cioe, costitutiva-'
mente onto-logia. NeI dispositivo aristoteIico, cio si ma-
di raggiungerIa in quanro non presupposta al nome e aI
discorso. Il discorso filosofico si muove sempre e soltanro nifesta nella scissione dell' essere in un. hypokeimenon, in
attraverso queste parole non presupponenri, emancipate un giacente-al-fondo (l'essere nominato o indicato di un
dal loro riferimento sensibile, che Platone chiama idee e esistente singolare, in quanro non si dice di un soggetro,
che, significativamente, esprime attraverso il nome ogni ma e presupposto a ogni discorso) e in cio che si dice sulla
volta in quesrione preceduto dalI'aggetrivo autos «<stes- presupposizione di esso. NeI ti en einai ArisroreIe cerca di
so»): il cerchio stesso (autos ho kyklos - Epist., VIl, 342a-b), pensare la loro idenrità, di articolare insieme cio che era
la cosa stessa. La cosa stessa, che e qui in questione, non stato diviso: I'essere e cio che era ogni volta presupposto
e un oscuro presupposro non linguisrico dei linguaggio, neI linguaggio e daI linguaggio. Cioe: esistenza e iden tità
ma cio che appare quando, una volta presa coscienza dei coincidono - o possono coincidere atrraverso il tempo.
suo potere presupponente, si e liberaro il linguaggio dal- Il compito che, in quesro modo, il dispositivo, co-
la sua ombra. Il «cerchio stesso» e la parola «cerchio» in me a priori storico, apre alla storia dell'Occidente e tanto
quanro significa non semplicemente il cerchio sensibile, specularivo che poli rico: se l'.essere e diviso neI logos e,
ma se stessa in quanro lo significa: Solo spegnendo il po- tuttavia, non irriducibilmente scisso, se e possibile pen-
tere presupponente della parola e possibile che essa lasci sare I'idenrità dell' esistente singolare, allora su questa
apparire la cosa muta: la cosa stessa e il linguaggio stesso idenrità divisa e arricolata sarà anche possibile fondare
(autos ho logos) sono, in queI punro, a contatto - uniri solo un ordine politico, una città e non semplicemente un pa-
da un vuoro di significazione e di rappresentazione. (Una scolo di animali.
176 L'USO DEI CORPI DISPOSITIVO ONTOLOGICO 177

Ma si dà verarnente una tale articolazione - insie- pensiero nell'idea di un essere che e soltanto il puramente
me divisa e unitaria - deU'essete? O non vi e, piuttosto, esistente. Ma in che modo un bios puo essere solo la sua
neU'essere cosi concepito uno iato incolmabile? Il fatto che zoe, come puo una forma di vita afferrare quell' haplos che
l'unità implichi un passato ed esiga, per realizzarsi, il tem- costituisce insieme il compito e l'enigma della metafisica
po, la rende quantomeno problematica. NeI ti en einai, occidentale? [AGAMBEN 3, pp. 2IO-2II].
essa ha la forma: «ciã che era ogni volta per questo esi-
stente essere (o vivere»>. Il passato misura il tempo che si Esistenza e essenza, essere esistentivo e essere copula-
insinua necessariamente fra la determinazione esistentiva tivo, zoe e bios sono oggi integralmente' divaricati o altret-
deU'essere come hypokeimenon (questo esistente, il tode ti, tanto integralmente appiattiti I'uno suU'altro e il compito
il soggetto primo) e il suo perseverare neU'essere, il suo storico di una loro articolazione sembra ineseguibile. La
essere identico a sé. L esistenza si identifica con l'essenza nuda vita deU'Homo sacer e l'ipostasi irriducibile che ap-
attraverso il tempo. Cioe: !'identità di essere e esistenza e pare fra di essi a testimoniare deU'impossibilità della loro
un compito storico-politico. E, insieme, essa e un compito identità come deUa loro distinzione: «ciã che era per x es-
archeologico, perché ciã che si deve afferrare e un passato sere o vivere» e ora soltanto nuda vita. AlIo stesso modo, il
(un «era»). La storia, in quanto cerca di accedere a una tempo, insieme cronologico e operativo, in cui si compiva
presenza, e già sempre archeologia. Il dispositivo ontologi- la loro articolazione, non e piu afferrabile come il medium
co, in quanto e cronogenetico, e anche «historiogenetico~~, di un compito storico, in cui l'essere poteva realizzare la
produce e rnantiene in movimento la storia e solo in que- propria identità con se stesso e gli uomini assicurare le
sto modo puã mantenersi. Politica e ontologia, dispositivi condizioni di un'esistenza umana, doe politica. II dispo-
ontologici e dispositivi politici sono solidali, perché hanno sitivo ontologico arisrorelico, che ha garantito per quasi
bisogno gli uni degli altri per realizzarsi. due millenni la vita e la politica deU'Occidente, non puã
piu funzionare come a priori storico, nella misura in cui
N Essere e storia sono, in questo senso, solidali e insepa- l'antropogenesi, che esso cercava di fissare nei termini di
rabili. Vtde qui l'assioma benjaminiano secondo cui si dà sto- una articolazione fra linguaggio e essere, non si rispecchia
ria di tutto cio di cui vi e natura (cioe: essere). Riprendendo piu in esso. Giunta al punro estremo della sua secolari2za-
la tesi aristotelica secondo cui «la natura e in cammino verso zione, la proiezione deU'ontologia (o deUa teologia) suUa
se stessa», si potrà dire che la storia e il cammino della natura storia sembra divenuta impossibile.
verso se stessa (e non, come nella concezione corrente, qualcosa
di separato da essa). N Il tentativo di Heidegger di affirrare - in perfétta co-
erenza col proprio modello aristotelico - l'essere come tempo
1.19. AlIa fine di Homo sacer I, I'analogia fra la situa- non poteva, per questo, che jàllire. Nella sua interpretazio-
zione epocale deUa politica e queUa deU'ontologia era sta- ne di Kant, Heidegger affirma che il tempo, come fOrma dei
ta definita a partire da una crisi radicale, che investe la senso interno e autoajfezione pura, si identifica con 170. Ma,
possibilità stessa di distinguere ed articolare i termini dei proprio per questo, l'Io non puo affirrarsi nel tempo. Il tempo,
dispositivo ontologico-politico. che, con lo.spazio, dovrebbe rendere possibile l'esperienza, e es-
so stesso inesperibile, misura soltanto l'impossibilità dell'espe-
Il bios giace oggi nella zoe esattamente come, nella defi- rienza di sé. Ogni tentativo di affirrare !'io o il tempo implica
nizione heideggeriana dei Dasein, l'essenza giace (liegt) per questo una sfasatura. Que.sta sjàsatura j,la nuda vita, che
nell'esisrenza.Schelling esprimevala figura estrema dei suo e
non pua mai coincidere co;1 se stessa.. sempre in un certo
178 L'USO DEI CORPI

se.nsomancata e mai veramente vissuta. O, se si vuole, vivere


e appunto questa impossibilità del!'esperienza di sé, questa 2. Teoria delle ipostasi
impossibilità di.fàr coincidere il proprio esistere e il proprio
essere. (Questo e il segreto dei romanzi di james: possiamo
vivere solo perché manchiamo la nostra vita).
11precetto «diventa cio che sei», in cui si potrebbe espri-
mere l'intenzione de! dispositivo aristotelico (con la piccola
correzione: «diventa cio che eri»), in quanto affida aI tempo
un compito di cui esso non puo venire a capo, e contradditto-
rio. Secondo il suggerimento di Kojeve, essodovrebbe piuttosto 2.1. Un mutamento epocale .nell'ontologia dell'Oc-
essererifàrmulato in questo modo: «diventa cio che non potrai cidente si situa tta il II e il II! secolo d.C. e coincide con
mai essere» (o «sii cio che non potrai mai diventare»). E solo l'ingresso nel vocabolario della filosofia prima di un ter-
a pre=o della fóllia che Nietzsche, alla fine della storia della mine quasi completamente sconosciuro ai pensiero clas-
metafisica, ha creduto di poter mostrare in Ecce homo: «wie sico (dei tutto assente in Platone, in Aristotele compare
man wird, was man ist», «come si diventa cio che si e». solo nel senso originario di «sedimento, residuo»): ipostasi
(hypostasis). tn uno studio dedicato alia storia semantica
dei termine, Dorrie ha mosttato come questo vocabolo,
che appare per la prima volta nell' ontologia stoica, si dif-

, fonda progressivamente a partire dai neoplatonismo come


un vero e proprio Modewort (DORRIE,p. 14) nelle scuole
filosofiche piu diverse per designare, in luogo dei classi-
co ousia, r esistenza. In questo carattere di «termine alIa
moda», esso costituisce un singolare antecedente dell'ana-
Ioga diffusione dei termine «esistenza» nelle filosofiedel
Novecento. Vi e, alla fine dei mondo antico, una proli-
ferazione dell' ipostasi nel vocabolario filosofico-teologico
come, nel discorso filosofico dei Novecento, vi sarà una
proliferazione dell' esistenza. Ma mentte, nell' esistenzia-
lismo novecentesco, ai primato lessicale corrisponde an-
che un primato di rango dell' esistenza rispetto ali'essenza,
nel pensiero tardo-antico la situazione dell'ipostasi e piu
ambigua: il presupposto della diffusione dei termine e,
r
infatti, un processo inverso per cui essere tende ostinata-
mente a trascendere l'esistenza. AI dislocarsi dell'Uno ai di
là dell' essere corrisponde cOSIil suo altrettanto esasperato
darsi esistenza e manifestarsi nelle ipostasi. E, a questo
mutamento dell' a priori storico corrisponde, in ogni am-
bito della cultura, una trasformazione epocale di cui - in
quanto viviamo forse ancora sotto il suo segno - non sia-
180 L'USO DEI CORPI TEORIA DELLE IPOSTASI 181

mo ancora in grado di misurare la portata. Lessere (come e si dà consistenza. Non soltanto il significato originario
oggi e evidente) tende a estenuarsi e a scomparire, ma, .non scompare nel nuovo, ma essa permette di compren-
scomparendo, lascia al suo posto, la pura effettività resi- dere come un pensiero, qual e quello neoplatonico, che
duale deU'ipostasi, la nuda esistenza come tale. La tesi di cerca ostinatamente di dislocare I'Uno aI di là deU'essere,
Heidegger secondo cui «1' essenza giace [liep] neU'esisten- non possa poi concepire l'esistenza che come «ipostasi»,
za" e, in questo senso, l'ultimo - quasi sepolcrale - atto cioe come il residuo e il sedimento materiale di quel pro-
dell'ontologia ipostatica. cesso trascendente.

Z.2. Il significato originario dei termine hypostasis e 2.3. Mentre I'hypokeimenon, I'esistente puro, era per
- açcanto a quello di «base, fondamento» - «sedimento» Aristotele la forma prima e immediata deU'essere, che non
e si riferisce al residuo solido di un liquido. Cosi in Ippo- aveva alcun bisogno di un fondamento, poiché era esso
crate hyphistamai e hypostasis designano rispettivamente il stesso il soggetto primo (o ultimo), sul presupposto dei
depositarsi dell'urina e il sedimento stesso. In Aristotele il quale ogni comprensione e ogni predicazione diventano
termine appare solo in questo senso, per significare il sedi- possibili, già gli stoiei si erano invece serviti dei termini
mento di un processo fisiologico (De parto an., 677a 15) e hyphistasthaie hypostasis per definire il passaggio dalI'essere
gli escrementi come residui deUa nutrizione (ivi, 647b 28, in sé alI'esistenza. Essi designavano cosi col verbo hyphi-
671b 20, 677a 15). Occorre riflettere sul fatto che proprio stasthai il modo di essere degli incorporei, come il «dici-
un termine che significava in origine «sedimento» e «re- bile», il tempo e l'evento, mentre si servivano dei verbo
siduo" sia diventato il termine chiave o il Modewort per hyparchein in riferimento alIa presenza dei corpi. Vi e una
esprimere un concetto ontologico fondamentale: I'esi- dimensione incorporea deU'essere, che ha la natura di un
stenza. In un articolo esemplare, Benveniste ha suggerito processo o di un evento, e non di una sostanza. Svolgen-
che, in presenza di morfemi identici dotati di significati do ulteriormente questa tendenza, I'ipostasi diventa ora
deI.tutto diversi, si deve cercare innanzitutto se esista un qualcosa come un'operazione - concettualmente se non
uso dei termine in grado di ricondurre a unità I'apparente geneticamente seconda - attraverso la quale l'essere si rea-
diversità dei significati (in questo modo, egli ha poturo lizza neU'esistenza. Per questo Dione di Prusa puà scrivere:
spiegare, come vedremo, i due significati, in apparenza in- «ogni essere ha un' ipostasi" (pan to on hypostasin echei -
conciliabili, di trepho: <<nutrire"e «cagliare» - BENVENISTE, DORRIE,p. 43). Lessere e distinto daU'esistenza, ma questa
pp. 290-293). e, insieme, qualcosa (ancora una volta l'immagine dei sedi-
Sarà aUora opportuno chiedersi in questa prospettiva mento e illuminante) che I'essere produce e che, .tuttavia,
quale significato di hyphistamai e di hypostasis permetta necessariamente gli appartiene. Non vi e altro fondamento
di dar ragione di uno svolgimento semantico dei termine all'esistenza ehe un'operazione, un'emanazione o una ef-
in apparenza incomprensibile. In realtà, la diversità dei fettuazione deU'essere.
significati si spiega senza difEcoltà se si consider,,- che, se il
verbo significa in origine «produrre un residuo solido" - e, ~ Che la nuova terminologia ipostatica, che prende
quindi, «raggiungere lo stato solido, darsi una consistenza ftrma a partire dalla Stoa, risultasse all'inizio poco compren-
reale" - lo svolgimento verso il significato di «esistenza" e sibile, si mostra con chiare=a in un passo di Galeno, in cui
perfettamente naturale: I'esistenza appare qui - con una egli deftnís~e una <pedanteria» la distinzione che alcuni ftlo-
trasformazione radicale dell' ontologia classica - come il soft jànno fia l'essere e l'ipostasi: «dico che e una pedanterta
risultato di un processo attraverso il quale I'essere si reifica {mikrologiaJ distinguere secondo il genere l'esseree l'ipostasi
r
• TEORIA DELLE IPOSTASI 183
182 L'USa DEI CORPI

[to on te kai to yphestos}» (Meth. Med., 11, 7). Ma che che esso ha prodotto: "procedono dunque daI primo fino
questa <<jJedanteria» corrispondesse invece a un mutamento alI'ultimo, sempre ciascuna cosa restando nella sua propria
reale nel modo di concepire l'essere, .appare con altrettanta sede, ma la cosa generata a un ranga inferiore rispetto al
chiarezza se si mettono a confronto due occorrenze - lontane suo generatore» (v, 2, 2).
fia loro e~tuttavia~simmetricamente inverse - delta nuova Significativo e, nelle Enneadi, l'uso delle espressioni
terminologia. Filone, che anticipa come sempre tendenze che «avere un'iposrasi» (hypostasin echein - x8 occorrenze) o
si affirmeranno solo col neoplatonismo e con la teologia cri- "prendere un'iposrasi» (hypostasin lambanein - almeno 6
stiana, scrive cosi ehe «solo Dio esiste' [o sussiste] nelressere» occorrenze). Lesistenza non e il dato originario, ma qual-
(en toi einai hyphesteken); Alessandro di Aftodisia si serve e
cosa che si "prende» o prodotto «<Leipostasi si generano
invece piu volte, per definire il modo di esistenza dei singoli [ai hypostaseis ginontai] restando i principi immobili e in-
enti, in contrapposizione ai generi e alle idee, dell'espressione variat;" - lII, 4, x). Ma proprio il rapporto fra il principio aI
«essere nell'ipostasi [nell'esistenza}» (eiriai en hypostasei - di là dell' essere e la molteplicità delle ipostasi che emanano
DORRIE, p. 37). Gli enti sono nel modo dell'ipostasi, dell'e~ da esso costituisce il problema di cui l' ontologia plotiniana
sistenza, ma si dà anche un essere non ipostatico. Da una non desce a venire a capo.
e
parte, il dio di Filone, in cui non possibile distinguere essere Nel trattato IV della quinta Enneade, che porta il ti-
ed esistere (o, per paraftasare un'espressione moderna, la cui tolo «Comele cose che sono dal primo sono dopo di es-
esistenza giace nell'essenza); dall'altra i molteplici enti, in so, o dell'Uno», il problema trova la sua formulazione piu
cui Fesseregiace e resídua nell'esistenza. «Esistere nelressere» aporetica. Da una parte sta un principio immobile e im-
e «essere nell'esistenza»: comincia qui il processo che porterà mutabile, dali' altra le «esistenze» che procedono da esso at-
a una sempre piu grande divaricazione dell'essenza dall'esi- traverso una enigmatica proodos, un «uscir fuori» che non
stenza e dei divino dall'umano. e ancora una creazione e che non corrisponde pertanto in
alcun modo a un atto o un movimento dell'Uno. .
e
2.4. Se vero che PIotino eil creatore della dottrina
e
neoplatonica delle iposrasi (DÕRRIE,p. 45) stato Porfi- Se, dunque, restando quello in se stesso, qualcosa si gene-
rio a tecnicizzare,' già nei titoli che dà ai trattati x (Sulle ra, questo si genera da esso, mentre ê massimamente cià
tre ipostasi principali) e 3 (Sulle ipostasi conoscitive) della che e. Rimanendo quello nella sua propria dimora [en toi
quinta Enneade, il termine «ipostasi» nel pensiero del suo oiekeioi ethei], il generato si genera da esso, restando quello
maestro. immutato ... Ma in che modo, restando quello immutato,
I;ontologia neoplatonica cerca, infatti, di coniugare il qualcosa in atto. si genera [ginetai energeia]? Vi e, da una
dispositivo artistotelico di scissione e articolazione dell' es-
sere con l'impulso genuinamente platonico verso un aI di
là dell' essere. Il risuItato e che l' essere diventa uo campo I parte, l'essere in ano dell'essere [ousias] e, dall'altra, l'essere
in atto [che deriva] dall'essenzadi ciascuna cosa. Il primo
ê ciascun essere in quanto e in ano, il secando .proviene
da questo e deve necessariamente conseguire ad esso ed

I
di forze tese fra un principio aI di là dell'essere e le sue
realizzazioni (o emanazioni) nell'esistenza, dette, appunto, essere altro da esso. Come nel fuoco vi e un calore che ê
ipostasi. AlI'orizzontalità dell' ontologia aristotelica si so- la pienezza della sua essenza e un calore che si genera da
stituisce una concezione decisamente verticale (alto I bas- esso quando realizza in ano, restando fuoco, l'atto ehe gli ê
connaturato, cosi avviene anche per il principio: restando

I
so; trascendenzal ipostasi). In Plotino e nei suoi discepoli
il termine <<ipostasi»designa cosi l'intelligenza, l'anima e essa nella sua propria dimora, un essere in atto [energeia]
tutte le cose che via via procedono dalI'Uno e dalle ipostasi ehe si genera dalla sua perfezione; avendo preso uo' ipostasi

J
184 L'USO DEI CORPI TEORIA DELLE IPOSTASI 185

[hypostasin labousa] da una grande potenza, anzi dalla piu etimologicamente «avere accanto»). 1na solo per pienezza e
grande di tutte~ giunge.all'essere e aH'essenza [eis to einai sovrabbondanza; dall'altra egli cerca di trovare un medium
kai ousian elthen]. Infatti il principio e al di lã dell'cssere o un elemento comune fra il producente e le ipostasi att1"a-
[epekeina ousias] [v, 4, 2, 21-39]. verso i concetti di somiglianza (homoiotes - prop. 28-29),
partecipazione (metexis - prop. 23-24; 68-69) e irradiazio-
2.5. Forse mai come in questo passo I'impossibilità ne (ellampsis - prop. 8I). «Se il partecipante e separato [dai
di esprimere attraverso iI vocabolario dell'ontologia aristo- partecipato}, come potrà essere questo partecipato,' se non e
telica iJ nuovo paradigma ipostatico appare in tanta evi- contenuto in quello né ha nulla da esso?Dev'esserci una po-
denza. Il dispositivo aristotelico di divisione dell'essere (es- tenza o un'irradiazione che li unisce, procedendo dai primo
senza./ esistenza, potenza/ atto) resta in piedi, ~a cambia verso il partecipante» (ibid.). Si vede qui con chiarezza come
completamente la relazione fra i due termini contrapposti. il tentativo neóplatonico di. conciliare una concettualità ge-
Mcntre, in Aristotele, l' essenZa era cià che risultava da una nuinamente platonica (partecipazione, somiglianza) con le
domanda volta ad afferrare I'esistenza (cià che era per X categorie dell'ontologia aristotelica produca necessariamente
essere), l' esistenza (l'ipostasi) e ora in qualche modo una delle aporie, che i.concetti di irradiazione e processione cerca-
prestazione deU'essenza. no invano di risolvere.
I:.hypokeimenon, il soggetto giacente aI fondo nel di-
spositivo aristotelieo, ehe doveva essere ripreso attraverso N 11 concetto di ipostasi ha un particolare rilievo nella
iI ti en einai come l'essere che era, ora si scinde ed entra gnosi. Pio tino rimproverava agli gnostici di. moltiplicare le
in un processo infinito di fuga: da una parte un principio ipostasi (Enn., lI, 9, 2 e 6). In effitti, nelle testimonianze che
inafferrabile e indicibile, che tende a procedere o regredire ci sono state conservate, dai principio preesistente, chiamato
al di là deU'essere, dai!' altra le sue emanazioni ipostatiche anche <<Abisso» o <<protopadre»,scaturisce, secondo gli gnostici,
e
nell'esistenza. I:.ontologia aristotelica si irrevocabilmen- una molteplicità di «esistenze» o ipostasi, che sembrano paro-
te incrinata: tra iI soggetto presupposto in fuga al di là diare e disseminare le tre ipostasi plotiniane. Cià che definisce
deU'essere e .del linguaggio e le molreplici ipostasi non le ipostasi gnostiche e che essesono in qualche modo incarnate
sembra esservi alcun passaggio. e
in un'entità personale, che iscritta in una genealogia e di cui
E di questa tensione contraddittoria - che e anche si racconta qualcosa come un mito. Cosi una di questé iposta-
queUa fra I'eternità platonica e il tempo aristotelico - che si, Sofia (che corrisponde, secondo alcuni - HADOT 2, p. 2I4
la teoria plotiniana e porfiriana delle ipostasi tenta inva- - all'anima) subisce una <<passione»e cade, allontanandosi
no di venire a capo. I:.introduzione de! tempo nell'essere, dai Padre. Secondo quanto riftrisce Ippolito, dalle passioni di
implicita ne! dispositivo aristote!ico, prende cosi la forma Sofia si producono delle «sostanze ipostatiche» (ousias hypo-
di un movimento circolare delle ipostasi che fuoriescono statas - «dalla paura, la sostanza psichica, dai dolore quella
dall'essere (proodos) per farvi ritorno (epistrophe).

N Negli Elementi di teologia, Proclo sistematizza l'on-


tologia ipostatica plotiniana. Da una parte (prop. 27), egli
\ sottolinea con jOrza che il principio producente non produce
I materiale, doll'aporia que/la demonica, dalla conversione e
supplica il ritorno»). Appare qui con evidenza che le ipostasi
sono illuogo di una soggettivazione, in cui il processo ontolo-
gico che va dai preesistente all'esistenza trova qualcosa come
una figura personale. Nell'ipostasi gnostica, il «soggetto» ari-
per una mancanza o attraverso un movimento le ipostasi (si- stotelico (l'hypokeimenon) entra nel processo che lo porterà a
I
gnificativo e che Proclo usi qui l'espressione «conferire una ! trasjOrmarsi nel soggetto moderno.
ipostasi» - ten hypostasin parechetai - ma parecho vale
I
1
186 L'USO DEI CORPI TEORIA DELLE IPOSTAS! I87

2.6. La dottrina neoplatonica delle ipostasi raggiun- N Che le ipostasi trinitarie non debbano essere intese
ge il suo sviluppo decisivo nella teologia trinitaria. Ben- semplicemente come potenze o abiti nell'unica sostanza divi-
ché il termine hypostasis fosse stato usato dagli ariani per na, ma come esist:enze ipost:at:iche e alfermato con chiarezza
sottolineare la differenza fra il Figlio e il Padre, esso si im- da Gregorio di Nissa. Nell'economia. trinitaria, egli scrive, in
pone - in modo definitivo solo a partire da Atanasio - per questione non sono semplicemente della jàcoltà o potenze di
esprimere la relazione ontologica implicita nella dottrina Dio (la sua parola -logos - o la sua sapienza), ma «una po-
della Trinità: «un solo Dio in tre ipostasi» (heis theos en e
tenza che si data esistenza ipostatica secondo l'essenza» (kat'
trisin hypostasesin). In questo contesto,il termine hyposta- ousian ... yphestosa dynamis - Or. cat., 5). Il vocabolario
sis, fin allora spesso confuso con ousia, si distingue netta-:- neoplatonico e trasftrito qui immediatamente alie ipostasi
,mente da questa: le tre ipostasi o esistenze si riferiscono a trinitarie, cosa di cui i padri orientali, come Cirillo, erano
, .
un unlca sostanza. perftttamente consapevoli: «Quando i platonici ammettono
A partire da questo momento, la storia dei concet- tre ipostasi principali e affirmano che la sostanza divina si
to di ipostasi si confonde con quella degli accesi conflitti estende fino alie tre ipostasi o quando a volte usano lo stesso
in eui una divergenza terminologica si trasforma in ere- termine Utrinità': essi concordano con la fede- cristiana e nul-
sia, un'acribia lessicale in anatema. Attraverso. un'alterna la mancherebbe loro, se volessero applicare alie tre ipostasi il
vicenda di dispute e di concilii, di secessioni e condanne, termine "consustanzialità" per concepire l'unità di Dio» (PI-
la formula che emerge alia fine per designare contro ariani CAVET, p. 45).
e sabelliani, nestoriani -emonofisiti la Trinità e: mia ousia~
treis hypostaseis. . ,. • 2.7. Dõrrie ha osservato che in Atanasio il termine
.- 11problema si complicava perché I'Occidente latino hypostasis non sign.ifica semplicemente «realtà», quanto,
(che aveva usato il termine substantia per tradurre ousia) piuttosto, «realizzazione» (Realisierung): «esso esprime un
preferiva parlare, piuttosto che di ipostasi, di «persone»: atto, non uno stato» (DORRIE,p. 60). Dio e un unico es-
nella decisa formulazione di Tertulliano: trespersonae, una sere, una sola subftantia - in sé, come l' Uno di Plotino,
substantia. Grazie anche alIa paziente azione mediatrice incõnoscibile - che si dà realtà ed esistenza in tre ipostasi
dei padri calcedoni, il contrasto fra Chies a latina e Chiesa singolarmente determinate, tre aspetti (prosopa) o manife-
greca si risolse col primo concilio di Costantinopoli. La stazioni (che, neIl'Occidente latino, diventeranno, come
distinzione tra ipostasi e persona viene riconosciuta come abbiamo ~isto, tre «persone»).
puramente tetminologica. In Occidente, apartire da una definizione di Boezio,
ehe doveva avere una, enorme fortuna, il concerto di pér-
Noi greci - serive Gregorio di Nazianzo - diciamo reli- sona era definiro come naturae rationalis individua sub-
giosamente una sola ousia in tre ipostasi, la prima parola stantia, «sussistenza individuale di una natura razionale»
esprin1endo la natura della divinità e la seconda la triplicità (natura, d'altra parte, era, secondo Boezio, unamquemque
delle proprietà individuanti. I latini pensano lo stesso, ma, rem inftrmans diffirentia specifica, «la differenza specifica
per la ristrettezza della loro lingua e la penuda di voeabo- che informa una qualsiasi cosa singolare»). In questo mo-
li, non porevano distinguere l'iposrasi dalla- sostanza e si do, il problema delle persone o ipostasi trinitarie si co-
servirono pertanto dei ter~ine «persona» ... Si e creduro a niugava col problema filosofico deIl'individuazione, dei
una differenza di fede, rnentre non c'era ehe un diversità di modo in cui tanto la natura divina che quella delle crea-
parole [Or., XXXI, 35]. ture diventano una individua substantia, si individuano o
«personificano». (Il carattere «personale» dei soggetto mo-
188 L'USO DEI CORPI TEORIA DELLE IPOSTASI 189

derno, questo concetto cOSIdeterminante nell'ontoloaia relazione fra essenza e esistenza - almeno nel modello te-
b
della modernità, ha la sua origine nella teologia trinitaria ologico - implica o dovrebbe sempre implicare entrambi i
e, attraverso questa, nella dottrina delle ipostasi e non si e movimenti. Ma essenziale e ehe l'ontologia diventi ora un
mai veramente emancipato da essa). campo di forze tese fra I'essenza e I'esistenza, in cui i due
In questo modo, I'ipostasi - che, nel neoplatonismo, concetti, in sé teoricamente inseparabili, tendono pera ad
sembrava implicare, anche se forse solo in apparenza, un allontanarsi e a riavvieinarsi secondo un ritmo ehe eorri-
primato dell' essenza sull' esistenza - enrra in un lento pro- sponde alia crescente opacità della loro relazione. n pro-
cesso di trasformazione che sfocerà in ultimo nella moder- blema dell'individuazione - cioe il problema dell' esistenza
nità in un primato dell' esistenza. Nella formula latina tres singolare - e illuogo in cui queste tensioni raggiungono la
personae, una substanúa, la persona (il prosopon, maschera Iara massima divaricazion,e.
e insieme volto) implica, come abbiamo visto, che la so-
stanza divina si manifesti, si dia forma e realtà effettiva in 2.8. Nella riflessione di Agostino, il problema della
una esistenza individuata. In primo piano e qui l' oikono- relazione fra essenza e esistenza si presenta come il proble-
mia, l'attività attraverso la quale la natura divina si rivela ma della relazione fra la Trinità in sé e le singole persone
in questo modo a se stessa e alie creature. Che l'ontologia divine. NeI libr~ VII dei De Trinitate egli si chie de COSI se
cristiana - e quindi quella moderna, che da essa deriva _ il nome Dio e gli attributi come «buono», «sapiente» o
sia una ontologia ipostatica, significa che essa e eminente- «onnipotente» debbano essere riferiti alia Trinità in sé (per
mente effettuale e operativa: come Dorrie ricordava, hypo- se ipsam) o piuttosto a ogni singola persona divina (singula
stasís nan significa tanto realtà, quanto realizzazione. quaeque persona- c. I). Com'e stato osservato (BECKMANN,
Mentre, infatti, nel dispositivo aristotelico l' esistenza p. 200), il vero problema e qui quello di come sia possi-
singolare era il dato presupposto, nell' ontologia ipostatica bile conciliare I'unità dell' essenza con la pluralità delle tre
essa e ora qualcosa che deve essere raggiunto o effettuato. persone. E per rispondere a questa diflicoltà che Agostino
Porfirio, nell' Isagoge, aveva sistematizzato dal punto di vi- enuncia una tesi, che ha determinata per secoli il modo
sta logico la dottrina aristotelica delle categorie nella for- in cui il pensiero ha pensato la relazione: «Ogni essenza
ma di un albero o di una «scala» (klimax) che dai genere che si dice in modo relativo e anche. q ualcosa eccettuato
sommo - la sostanza - scendeva attraverso le differenze il relativo» (Omnis essentia quae relative dicitur est etiam
generiche e specifiche fino all'individuo. E stato opportu- aliquid excepto relaúvo). Per provare questa tesi, egli ricor-
namente suggerito che, mentre i padri orientali entrano re ali'esempio - anch' esso determinante per la storia della
nell'albero dal basso, cio e partendo dall'individuo con- filosofia - della relazione fra il padrone e lo schiavo. Se
creto esistente per risalire poi verso la specie e il genere un uamo viene definito «pacirone», cià implica che egli
fino alia sostanza, i padri latini entrano nell' albero dalI' al- sia in relazione con uno schiavo (e viceversa). Ma I'essen-
to e procedo no poi per descensum dal generale all'indivi- za di quest'uomo non si esaurisce in aleun modo nel suo
duale, dalla sostanza al genere alia specie per toccare in esser-padrone, ma presuppone innanzitutto la sua essenza
ultimo I'esistenza singolare. Partendo dalI' universale, essi come uomo. Solo in quanto il padrone e un uomo, puà
sono- portati per questo a cercare poi la ragione formale o entrare nella relazione padrone / schiavo e dirsi in modo
il principio che si aggiunge all'essenza, per determinarne relativo. Come l' esser-uomo e il presupposto sostanziale
l'individuazione. Il suggerimento - certamente utile per dell'esser-padrone, COSI I'esser-Dio, la Trinità in sé - tale
comprendere i due diversi atteggiamenti mentali rispetto sembra essere I'implicazione - e il presupposto essenziale
ai problema dell' esistenza - e inesatto nella misura in cui la delle singole persone divine.
!
190 L'USO DEI CORPI
TEORIA DELLE IPOSTASr 191

I.:analogia e,
tuttavia, difettosa, perché la trinità del!e Lente appare aliara cosi, appare corne oggetto e come qualcosa
persone inerisce originalmente al Dia cristiano e non e di disponibile, come se Fessere non fosse ... ehe fessere abban-
perranto possibile, come nel caso del!'uomo rispetto aI pa- doni rente significa: ljessere si dissimula nell'essere manifesto
drone, pensare un Dio che non sia sempte già trino. Di qui de/rente. E Fessere stesso viene determinato essenzialmente co-
I'importanza decisiva del!a formula excepto relativo: essa va me questo sottraentesi dissimularsi ... Abbandono de/Fessere:
letta secondo la logica del!' eccezione che abbiamo definito ehe Fessere abbandoni rente, ehe questo sia rimesso a se stesso e
in Homo sacer I (AGAMBEN 3, pp. 21-22): il relativo e insie- divenga oggetto della macchinazione [ivi, p. IIS}.
me escluso e incluso nel!' assoluto, nel senso che - secondo
l' erimo del termine ex-ceptio - esso e stato «catturato fuo- L'ontologia aristotelica equi declinata in direzione di
ri», cioe incluso attraverso la sua esclusione. La relatività e una ontologia ipostatica. Dente, abbandonato dall'essere, e
la singolarità del!e persone sono state catturate nel!' essen- qualcosa come un'!postasi neoplatonica o gnostica che, inca-
za - potenza unitaria di Dio, in modo tale che esse sono pace dell'episrrophe verso l'Uno che l'ha prodotta, occupa ora
insieme escluse e incluse in questa. Di qui le dispute, le da sola la scena dei mondo.
contraddizioni e le aporie che hanno COSI profondamente Si deve a Lévinas uno svolgimento coerente ed esplicito
segnato la storia del!a Chiesa e di cui la teologia trinitaria dell'ontologia heideggeriana in senso ipostatico. In De l' exis-
non riuscirà mai a venire a capo. Per fado, avrebbe dovuto tance à l' existant egli, jOrzando il concetto di Dasein, deftni-
abbandonare la concettualità del!' ontologia aristotelica e sce come !postasi il passaggio dall'impersonalità dei «ce» (il y
neoplatonica in direzione di un' altra ontologia. a) ai sorgere di una semplice esistenza individuale, che non e
ancora un soggetto o una coscienza (LÉVINAS2, p. 75).
N In Heidegger la difjérenza fia essenza e esistenza, te- Qui, in un'ontologia decisamente ipostatica, il nesso che
matizzata come «diffirenza ontologica» fia ressere e rente, unisce l'essenza all'esistenza e l'essere all'ente sembra, come
diventa il problema cruciale della filosofia. 11par. 9 di Essere nella gnosi, spe=rsi. 11pensiero di Heidegger a partire dai
e tempo, cui si deve la caratteri=zione dei pensiero di Hei- Beitrage zur Philosophie e il tentativo - grandioso, ma cer-
degger come un «esistenzialismo», recita: «L'essenza dell'Es- tamente jàllito - di ricostruire una possibile unità e, insieme,
serei giace nella sua esistenza» (HEIDEGGERI, p. 42). Anche di pensare ai di là di questa. Ma la sola via per risolvere
se Heidegger sottolinea eon enftsi ehe il coneetto di esistenza, le aporie dell'ontologia ipostatica sarebbe stato il passaggio a
e
che qui in questione, non e quello dell'ontologia tradizio- un'ontologia modale. E un'ontologia di questo tipo che cerche- .
nale, egli stessoparla, a proposito dell'Esserci, di un <<primato remo di svolgere nelle pagine che seguono.
dell'esistenza» (ivi, p. 43).
Nelle opere successive, la metafisica e deftnita attraverso
l'oblio della difjérenza ontologica e il primato dell'ente sull'es-
sere. Nel compendio di storia della metafisica contenuto nel i
par. 259 dei Beitrage zur Philosophie (pubblicati nel I989,
ma composti fia il I936 e il I938), la metafisica e deftnita
attraverso il primato dell'ente: essa «e il pensiero che pensa 1
l'essere come essere dell'ente, in base a quest'ultimo e avendo
quest'ultimo di mira» (HElDEGGER8, p. 426). La fase estre-
ma della storia della metafisica e caratterizzata dai ritrarsi e
dall'abbandono dell'essere (Seinsverlassenheit):
I
r
PER UN'ONTOLOG1A MODALE 193

1---" '. - ._- , Dio non considera soltanto le singole rnonadi e le modifi-
3. Per un'ontologia rnodale " cazioni di ciascuna di esse, ma anche le loro relazioni, e in
'- questo consiste la realtà delle relazioni e delle verità. Una
delle prime fra queste e Ia durata ° I'ordine delle succes-
sioni, il sito o r orcline clelle coesistenze, la reciproca azione
e il commercio ... Ma al di là di queste relazioni realí se
ne puo concepire una piO.perfetta, attraverso la quale da
una molteplicità di sostanze se ne produce una nuava. E
questo non sarà un semplice risultato, in quanto non con-

I
3.1. Forse mai come nel carteggio fra Leibniz e Des sisterà nelle sole relazioni vere o reali, ma aggiungerà in piu
Bosses l'inadeguatezza dei dispositivo ontologico aristote- una qualche fiuova sostanzialità o un' vincolo sostanz"iale
!Ico a dar ragione della singolarità emerge con altrettanta (aliquam novam substantialitatem seu vinculum substan-
evidenza. In questione nel carteggio e il problema di come tiate], ehe sarà r effetto non soltanto deU'intelletto divino,
si possa concepire l'unità delle sostanze composite, in mo- ma anche della sua volontà. Ed esso non si aggiungerà alIe
do che questo o quel corpo non appaiano soltanto come. monadi in un modo qualsiasi, altrimenti anche delle cose
un aggregatodi monadi, ma possano essere percepiti come separate si t.roverebbero unite nella nuova sostanza e n~lla
una uni tã sostanziale. di determinato nascerebbe nei corpi contigui, ma basterà
«Se la sostanza corporea» scrive Leibniz in risposta ehe essa unisea le monadi ehe sono sotto il dominio di una
all'annuncio di una dissertazione De substantia corporea sola e costituiscona cOSIuu corpo organico. o una macchi-
che Des Bosses sta per inviargli «e qualcosa di reale aI na naturale.(unum corpus organicum seu unam Machinam
di là delle monadi che la compongono, come la linea e naturae] [ivi, pp. 438-439].
qualcosa di piu dei punti, si dovrà dire che essa consi-
ste in una certa unione o piuttosto in qualcosa di reale 3.2. In questione nel vincolo sostanziale e il problema
e unificante che Dio aggiunge alIe monadi [uniente reali di che cosa permetta di considerare come un'unica sostan-
a Deo superaddito monadibus]». Leibniz chiama «vincolo za questa o quella «macchina naturale», quel «cavallo» o
sostanziale» (vinculum substantiale) questo principio as- quel «cane» (p. 457), questo o quel corpo umano, indi-

II
soluto (absolutum aliquid; che conferisce la sua «realtà pendentemente dall'unione dei corpo con l'anima. Il pro-
unitiva» alie monadi, senza la quale i corpi sarebbero me- blema si complica, tuttavia, perché aI teoIogo gesuita Des
re apparenze e solo le monadi sarebbero realL «Se non Bosses interessa soprattutto com prendere come si debba
vi fosse questo vincolo sostanziale delle monadi, tutti i intendere l'unità dei corpo di Cristo che e in questione
corpi con tutte le loro qualità non sarebbero altro che ap- nella transustanziazione eucaristica (hoc est corpus meum).
parenze ben fondate, come I'arcobaleno o un'immagine I;idea dei vincolo naturale permette a Leibniz di proporre
nello specchio ovvero dei sogni ininterrotti perfettamente una soluzione elegante dei problema.
congruenti con se stessi» (LElBNIZI, pp. 435C436; lett. 89,
5 febbraio 1712).
t Se cià che dehnisce I'esistenza singolare dei corpo e
il vincolo sostanziale, non sarà necessario per la transu-
stanziazione distruggere le monadi dei pane e dei vino;
NeI testo annesso alia lettera, Leibniz cerca di preci-
sare la natura dei vincolo sostanziale, definendolo come sarà sufficiente che il vincolo dei corpo di Cristo elimini
una «relazione piu perfetta» che trasforma una pluralità di e sostituisca il vincolo precedente che definiva I'aggregato

~,
sostanze semplici o rnonadi in una nuova sostanza:

1
di quelle sostanze. La frase «questo e il mio corpo» non
r
194 L'USa DEI CORPI P'ER UN'ONTOLOGIA MODALE 195

designa dunque le monadi, ma il vincolo che ne realizza in altri, come nella radice quadrara di due, esso e indis-
l'unità: solubile dalla quantirà che modifica, che esiste pertanto
solo attraverso il vincolo. Ma il termine vinculum aveva
Ritengo ehe la vostra transustanziazione si possa spiegare. alie spalle anche altre tradizioni ben note a Leibniz, come
rnantenendo le monadi (i~ehe pare piu consono alIa ra- quella dei diritto e quella della magia, in cui il vincolo e
gione e all'ordine dell'universo), ma attraverso il vincala una potenza attiva, che congiunge indissolubilmente cio
sostanziale deI corpo di Cristo di cui Dia si serve per unire che in natura e diviso.
sostanzialmente le monadi dei pane e dei vino, dopo aver In ogni caso e certo che la sceIta terminologica, COSI
distrutto, pero, iI precedente vincolo sostanziale e, eoo es- come l'accanimento con cui Des Bosses la contrasta, COf-
sa, le sue m~dificazioni e i suoi accidenti. Rimarranno cOSI risponde ai tentativa, come vedremo non sempre riuscito,
soltanro le apparenze dei pane e dei vino, chesarebbero di pensare in modo nuovo le categorie dell' ontologia ari-
rimaste anche se nessun vincala sostanziale fosse stato ag- stoteIica.
giunro da Dio alie loro monadi... [P.459].
3.4- La posta in gioco neI dibattito e a questo punto
Contro Des Bosses, che si ostina a eoneepire cio ehe chiara: come pensare la natura unitaria della singolarità
fa l'unità della sostanza singolare come una forma speciale corporea non come un' apparenza, ma come qualcosa di re-
di accidente, ehe chiama «accidente assoluto» o «modo so- ale. Per Des Bosses, l'unità dei corpo (questo o queI caval-
stanzia1e», Leibniz afferma che la singolatità della sostanza lo, questa o quella tagazza: la sostanza prima di AristoteIe)
composta non risulta da Una modificazione delle monadi non e altro che un modo o un accidente emanante dalla
né puo essere qua1cosa come un modo o un accidente che forma sastanziaIe. Per Leibniz, si tratta invece di un nuavo
esisterebbe in esse come in un soggetto. II vincolo, pur principio che e ancora deIl'ordine della sostanza, ma che
nan essendo una forma preesistente, costituisee l'unità deI obbliga a ripensare la sostanza in termini inediri, anche a
corpo come una tealtà sostanziale. rischio di contraddirne la d~finizione tradizionale.
Come, nella Monadologia, la reIazione .delle monadi
3.3. Che per esprimete quella che nel vocabolario fra 101'0 era stata espressa con la metafora di uno «specchio
ontologico era l'unità della sostanza Leibniz ricorra al vivente» (ogni monade e un miroir vivant di tutto l'uni-
t.ermine «vincolo» non e certo casuale. I francescani, che verso), COSI I'immagine che si fa sttada progressivamente
per primi avevano affermato che il corpo vivente dotato e in Leibniz per definire la natura parti colare dei vincolo e
già nell'embrione di una sua unità e di una sua petfezio- quella, acustico-musicale, di un' eco. La lettera che chiude
ne, prima ancora che l'anima si unisca ad esso, avevano il carteggioe, in questo senso, una sotta di trattatello che
chiamato firma corporeitatis questo principio. Rispetto al I cerca di definire, non senza difficoltà e contraddizioni, un
nuovo vocabolario dell'ontologia.
termine firma, COSI legato alI'ontologia aristotelica, il ter-
mine vinculum sottolinea il fatto che Leibniz sta cercando t Des Bosses si ostinava a eoneepire il vincolo sostan-
di pensare qualcosa di divetso, anche se, fotse proprio per
questo, e costretto ad aggiungete I'aggettivo «sostanziale». i ziale come un modo: Leibniz ribadisce che esso non puo
essere un modo, petché non altera né modifica le monadi
(<<si,veponas" sive tolIas, nihil in monadibus mutatur» -

I1
E stato osservato ehe Leibniz usa il termine «vineolo» nei
suoi opuscoli matematici per designare un segno che com- p. 516). Di piu: benché tanto la fotma sostanziale che la
pone in unità dei simboli numerici o algebricL Se, ín certi mate ria deI composto siano contenute nel vineolo, que-
casi, l'unione e
contingente e il vincolo puo essere dissolto, sto non lega le monadi in modo essenziale (essentialiter),
196 L'USO DEr CORPI PER UN'ONTOLOGIA MODALE 197

ma solo in modo naturale (naruralite,-). Cio significa, nel su di esse come qualcosa di originario che le armonizza e
vocabolario leibniziano, che il vincolo «esige [exigit] le costituisce in unità.
monadi, ma non le implica [involvit] essenzialmenre,
poiché puo esistere senza le monadi e queste senza di 3.5. Piu volte, nella disputa, i due interlocutori lascia-
esso». Di qui la congruenza della metafora dell' eco: come no intendere che la loro divergenza sia piu terminologica
r anima er eco dellc"cosc csterne e, tuttavia, e índípen- che reale (<<Se si debba chiamare ente medio o accidente e
e
dente da esse, cosi «vi un' eco delle monadi, che, per .Ia una questione di vocaboli» - p. 453); «Sei libeto di chiama-
sua stessa costituzione, una volta posta, esige le monadi, re modo sostanziale iI vincolo .che dà realtà al composto» -
ma non dipende da esse [exigit monades, sed non ab iis p. 515). Ma, in verità, la posta in gioco concerne proprio iI
pendet]» (p. 517). modo in cui si debbano intendere i concetti fondamentali
Cio che l'immagine dell'eco cerca di esprimere e que- dell' ontologia scolastica. Per iI gesuita, che tiene ferma la
sta curiosa intimità e, insieme, esteriorità fra il vincolo c nozione tradizionale, cio che Leibniz intende come l'unirà
le monadi. Se iI corpo fosse altro che un' eco esteriore delle de! corpo singolare non puo essere che un modo o un ac-
monadi, .sarebbe una sostanza diversa e non illoro vincolo; cidente, anche se di un tipo speciale (definito per questo,
.se fosse inerente ad esse, sarebbe un loro accidente o una forzandone la nozione, «sostanziale»); per Leibil.iz, i corpi
modificazione. E, tuttavia, l'idea di un'eco come qualcosa non sono né modi né accidenti, ma sostanze (BOEHMA.,
di sostanziale e certamente paradossale. Se e possibile, in- . p. 32); si trarra, pero, di forzare la nozione tradizionale di
farri, concepire dei suoui (Ie monadi) senza un' eco, non si sostanza in una direzione imprevista. Da una parte, cio che
vede come si possa pensare un' eco senza suoni che lo pre- e
egli vuole afferrare ancora la sostanza prima áristotelica,
cedano. Per questo Leibniz e cos.tretto.a ipotizzare qual- «cio che era per :x:essere»; dall'altra questa non gli appare.
cosa come «un'eco originaria» (eeho originaria - p. 519), piu come un presupposto, ma come una forza attiva, che
o un'eco che e «fonte delle modificazioni» (fons modifiea- risulta quasi a posteriori dalle monadi come un' eco e non si
tionum - p. 504); e, all'obiezione secondo cui un'eco non lascia, pertanto, sussumere facilmente sorto iI concetto di
puo essere principio d' azione, risponde che <mncorpo che 'sostanza, di qualcosa che giace sorto e al fondo.
manda un'eco e principio d'azione» (p. 503). e
Si proposto di interpretare la novità della concezio-
E quando Des Bosses suggerisce che dicendo, come ne leibniziana attraverso un primato della relazione sull' es-
fa Cristo nell'eucarestia, «questo corpo», il pronome di- sere (FREMONT,p. 69). Cio significa, tuttavia, da una parte
mostrativo non si riferisce necessariamente all'unità della sminuirne la novità, perché la teologia scolastica aveva già

I
sostanza (individualitatem substantiae), ma a quella delle affermato senza riserve iI primato in Dio della relazione
apparenze (p. 454), Leibniz risponde che «quando si dice trinitaria (l'«economia») sulla sostanza; dall'altra, cio con-
"questo e iI corpo" ... non si designano le monadi, né traddice lo stesso dettato di Leibniz, che, nella lerrera che
. cc questo )) n é co I termIne
co I termIne . cc corpo " ... ma 1.1 so-
, chiude iI carteggio, sembra distinguere iI vincolo dalle re-
stanziato che e generato o composto attraverso i vincoli lazioni che corrono fra .Ie monadi: «GIi ordini» egli scrive
sostanziali» (p. 459). Cio che fa la singolarità inconfon- «o le re!azioni che congiungono due monadi, non sono
dibile di questo o que! corpo non e apparenza, ma realtà, solo nell'una o nell'altra delle monadi, ma in entrambe, o,
non° e soltanto modo, .ma sostanza; e, tuttavia, una so- meglio, in nessuna di esse, m~ soltanto nella mente; "non
stanza che non ha altra consistenza che quella, puramen- intenderai questa relazione, se non aggiungendo un vinco-
l
te acustica, di U.D' eco. Ma di un'eco per cOSIdire attiva, . lo reale o un che di sostanziale, che faccia da sogget~9 ai
che esige le monadi, ma non ne dipende e agisce, anzi, 1, predicati e alie modificazioni coniuni che le congiungono»

1
198 L'USO DEI CORPI PER UN'ONTOLOGIA MODALE 199

(LEIBNIZI, p. 517). Se il vincolo e una relazione, esso non concedono che l'esistenza individuale aggiunge qualcosa
ha, pero, come il modo, un soggetto d'inesione: e "qual- alI'essenza: le divergenze concernono il modo di definire
cosa di assoluto, dunque di sostanziale» (absolutum aliquid la loro differenza e la loro relazione. Due posizioni sem-
adeoque substantiale - ivi, p. 433). brano qui opporsi recisamente: la prima, rappresenrata da
Enrico di Gand, nega ogni differenza reale fra l' essenza e
3.6. Nell' ostinazione con cui il-gesuita si attiene aI l'esistenza (ovvero, come anche si esprime la teologia sco-
suo «modo sostanziale» e il filosofo aI suo «vincolo» ne lastica riguardo all'individuazione, fra la natura com une e
andava in realtà di una difficoltà che concerneva la situa- il supposito). Laltra, esemplificata in Tommaso d'Aquino,
zione storica dell'ontologia. La filosofia che Leibniz aveva afferma che nelle creature materiali essenza e esistenza, na-
alle spalle era la rarda scolastica, che aveva trovato la sua tura e supposito differiscono realiter.
espressione forse piu compiuta nelle Disputationes me- Tra queste due posizioni, si impone progressivamente
taphysicae di Francisco Suárez (e stato detto a ragione che una terza, che, svolgendo una tesi di Scoto, trova la sua
Suárez e il "manuale» in cui Leibniz legge la Schola Peri- enunciazione forsepiu compiuta in Suárez. Secondo que-
patetica). Qui la tradizione che identificava I'oggetto del- sta dottrina, nelle cose create l'individuo aggiunge alIa
la metafisica nell' ens qua ens era giunta a un punto in cui natura com une qualcosa di realmente distinto da questa;
la relazione fra essenza ed esistenza, che Aristotele aveva e, tuttavia, l'esistenza singolare non e distinta dall'essenza
creduto di risolvere nel ti en einai, era diventato il proble- come una cosa e distinta da un'altra (ut res are). Già Tom-
ma centrale dell'ontologia. Poiché se in Dio essenza ed maso, pur affermando che I'esistenza differisce realmente
esistenza coincidevano, nelle creature - e segnatamente dalI' essenza, precisava che "come non possiamo dire che
nei corpi e nélle sostanze composte - si trattava invece di la corsa stessa corre, cOSInon possiamo dire che l'esistenza
pensare la loro relazione, tutt' altro che scontata. Mentre esiste» (In lib. BoethH de hebd. Lect. 11). Se l'esistenza sin-
Aristotele, nella sua ricerca dell' ousia, era, infatti, parti- golare non puo essere semplicemente ridotta alI'essenza,
to da un primato dell' hypokeimenon, cioe dell'esistente essa nau puo nemmeno essere separata da questa <;ome
singolare, la scolastica, svolgendo il gesto neoplatonico, una cosa da un'altra, un'essenza da un'altra essenza. E per
muoveva aI contrario da un primato dell'essenza, da cui definire questo particolare staturo dell' esistenza singolare
si trattava di dedurre l'esistenza. Ma una volra che l'essere che vediamo farsi strada i concetti di "modo» e di "diffe-
delle creature era definito a partire dall' essenza, il princi- renza rnodale».
pio che ne operava la determinazione nell' esistenza sin-
golare diventava estremam ente problematico. Lesistenza 3.8. La teoria dei modi trova la sua prima eIaborazio-
singolare resta l' experimentum cru eis della filosofia, che ne tematica in Egidio da Vitetbo. Già nel trattato giovani-
essa non puà non fare e in cui ris chia incessantemente di
far naufragio. I le sui Gradi delle firme, Egidio osserva che, nella materia
estesa, l' estensione (che pure appartiene alIa categoria della
quantità) non e altra cosa rispetto alla materia (che ap-
3.7. E nel tentativo di definire la telazione fra essenza
e esistenza che filosofi e teologi si arenano in una serie di
distinzioni sottili quanto inconcludenti. Queste raggiun-
gono la loro massa critica nel problema dei principio di
I partiene alIa categoria della sostanza), ma soltanto un suo -
modo di essere (modus se habendi):

Alcuni credono che l'estensione della materia differisca


individuazione. Nella tradizione scolastica che da Tom-
maso e Scoto conduce fino a Cayetano e a Suátez, tutti
1 dali'estensione come quantità e sia una certa cosa diversa
dalla materia, in modo ehe la materia e la sua estensione

1
200 L'USO DEI CORPI PER UN'ONTOLOGIA MODALE 201

sarebbero due cose realmente [realiter] differenti. .. Ê pre- .E nel trattato Sulla composizione degli angeli, che il
feribile tuttavia dire che r estensione passiva di cui parIano concetto di modo trova la sua situazione propria nel con-
fion sia una categoria a sé, ma ricada neIl'essenza della ma- testo dei problema dell'individuazione per definire il rap-
teria e sia un certo modo di essere [quendam modum se ha- porto tra natura com une (essenza) e supposito (esistenza
bendi], che appartiene alla materia in quanto e congiunta singolare). Contro Enrico di Gand, Egidio sostiene che
alia quantità [TRAPP,
pp. 14-15]. natura e supposito differiscono realmente (altrimenti. ho-
mo e humanitas sarebbero la stessa cosa), ma che questa
Lo stesso concetto di modo e usato da Egidio per differenza ha carattere modale e non essenziale (supposi-
spiegare la transustanziazione eucaristica, in cui gli acci- tum non dicit essentiam aliam a natura), altrimenti non
denti dei pane e dei vino che, come tali, permangono, do- potreinmo predicare, come facciamo, I'umanità dell'uo-
po la transustanziazione, privi di sostanza, acquisiscono il mo. La natura com une (I'umanità) differisce dai supposito
modo di una sostanza, mentre la natura umana di Cristo, (il singolo uomo) come la potenza dall'atto, come una res
in quanto si unisce ai Verbo divino, pur essendo sostanza, non ancora modificata differisce dalla stessa res una volta
acquisisce il modo di un accidente: modificara (pp. 24-25).
Secondo un'ambiguità che segnerà durevolmente il
Nel sacramento dell'Eucarestia, poiché gli accidenti sono concetto di modo, la difhcoltà concerne qui lo statuto
qui senza sostanza ... ciô che qui secando Ia cosa e un acci- stesso dei modo, che e insieme logico e ontologico. Nulla
dente, ha un certo modo di sostanza [habet quendam mo- e piu istruttivo, in questaprospettiva, della tenace pole-
dum substantiae], in quanto gli compete di esistere per sé; mica che oppone, a proposito della concezione egidiana
e, neHa natura umana di Cristo, la natura, benché secando dei modo, Goffredo di Fontaines e Tommaso di Argen-
la cosa sia una sostanza, tuttavia, in quanto" inerisce aI Ver:... tina. Secondo il primo, che qualcosa differisca realmente
bo neHa sua integrità, acquista il modo di un accidente da un'altra e non sia perà un'altra cosa e logicamente con-
[habet quendam modum accidentis] [ivi, p. 17]. traddi ttorio.

«Essere per sé» (per se esse) e <<Ínerire»(inesse) non Se il modo - scriveGoffredo - e un nulla [nihil] o assolu-

I
esprimono, infatti, secondo Egidio, l' essenza della so- tamente non esistente [absolute non ens], alIara attraverso
stanza e dell'accidente, ma solo un loro modo di essere di esso una cosa non puô differire da un'altra, non solo re-
«<Inerire non dice infatti l' essere stesso dell; accidente, almente, ma nemmeno secando ragione. Se e invece qual-
ma un certo suo modo di essere [modus essendi eius], cosi cosa, sarà uo- certo ente. Se e un ente, o e tale soltanto nelIa

I
come essere per sé non dice l' esse.re stesso della sostan- mente, e allora non puo costituire alcuna differenza reale
za, ma un certo modo di essere della sostanza» ~ p. 18). rispetto alla cosa fuori della mente. Oppure e un ente. vero
«Essere per sé» e «essere in altro» (esse in alio), questi per sé fuori delIa mente e, in quesro caso, o s'identihca per-
due termini fondamentali dell' ontologia aristotelica, dif- fettamente eon la natura e allora; poiché la natura e quel
feriscono tra loro modalmente (modaliter) e non essen- modo, noo e possibile che essa costituisca una differenza;
zialmente. La deflnizione spinoziana della sostanza come ovvero e un ente diverso dalla natura, assolutamente, e al-
«cià chee in sé» (quod in se est) e dei modo come «cià che Iara potrà solo comporsi realmente coo essa o relativamen-
e in altro» (quod in alio est) diventa piu comprensibile se te, e allora la relazione fra la sostanza e i suoi aeeidenti sarà
la si pone sullo sfondo della concezione egidiana della qualcosa di reale, il che e falso... [p. 36].
differenza modale.
202 L'USO DEI CORPI

La risposta di Tommaso di Argentina costituisce forse .zione modale, poiché essa corre sempre tra una cosa e uo
il piu sottile tentativo di definire la particolare situazione suo modo [SUÁREZ 2,p. Z55].
dei modo tra I'essere e il nulla, fra illogico e I'ontologico:
La distinzione modale implica che la realtà delle cose
11modo noo e nulla, ma e qualcosa che esprime la stessa create sia definita oltre che dalI'entità, che Suárez chiama
natura: e dunque una cosa, doe natura. E, tuttavia, II mo- sostanziale o radicale, anche da dei «modi reali, che sono
do e la natura non significano la natura E qualcosa [natura qúalcosa di positivo e afferiscono di per se stessi agli enti,
ET aliquidJ, bensI la stessa natura diversificata ATTRAVERSO
conferendo ad essi qualcosa che e fuori dalI'essenza nella
qualcosa [PER aliquid], che ê un modo reale, perché con- sua integrità, in quanto sia individuale e esistente in natu-
segue realmente a una variazione fatta nella stessa natura ra» (ibid.). Fra questi modi reali, Suárez elenca I'inerenza
libid.] . alIa sostanza di una quantità o di una qualità, I'unione
della forma sostanziale con la materia (e il problema di
N La trttnsustanziazione eucaristica produce il parados- Leibniz nel carteggio con Des Bosses) e «I'esistenza o la
so di accidenti senza sostanza (i! pane e il vino dopo la tramu- personalità rispetto alia natura com une» (p. 256).
stanziazione sono accidenti senza sostanza) e di una sostanza li modo e, pertan-ç:o)un)affezione della cosa) «che ne
senza accidenti (il corpo di Cristo). Si tratta di un problema . determina lo stato ultimo e la sua ragione di esistere, sen-
che mette radicalmente in questione le categorie dell'ontologia za tuttavia aggiungere ad essa una nuova essenza, ma solo
e, obbligando a ripensare la dtjinizione tradizionale dell'ac- modificandola» (ibid.). Si tratta, ancora una volta, di defi-
cidente, suggerisce a Egidio il ricorso alla nozione di modo. nire uno statuto d' essere paradossale, in quanto dei tutto
privo di un)essenza propria e) tuttavia, realmente distinto
3.9. Tra la distinzione reale - che e nelle cose - e quel- da cià cui inerisce come modo, cioe modificandolo.
la di ragione - che e nella mente - Scoto aveva introdotto
la distinzione formale, che era qualcosa di meno di una Questo modo cOSIcome lo abbiamo definho si distingue
distinzione reale e di piu di una distinzione di ragione. realmente dalla cosa, di cui e modo ... ma noo si distin-
I discepoli di Scoto avevano iscritto in questa categoria gue propriamente da dô di .cui e modo come una cosa da
la distinzione fra essenza e esistenza, natura e supposito, un'altra cosa [ut res a re]; si distingue per una distinzione
quantità e sostanza. Suárez, raccogliendo una tradizione minore,. che molto propriamente si chiama modale.' Mi-
che si era andata consolidando da Egidio a Cayetano, chia-. nore, sia perché il modo, considerato in sé) 0C!ne propria-
ma modale questa distinzione e costruisce su di essa una mente una cosa o un'entità e quindi non puo distinguersi
vera e propria teoria dei modi. come una cosa da un'altra; sia anche perché questo modo
e cOSIintimamente [intime] congiunto alIa cosa di. cui e
Ritengo che vi"sia, nelle cose create, una distinzione - at- modo) che nessun potere potrebbe mai farIo esistere senza
tuale e corrispondente alIa natura delle cose prima di ogni di quella, quasi che la sua congiunzione implicasse un'i-
operazione della mente - ehe non e cOSI grande come dentità ... Cp.257].
quella che intercorre fra due cose o essenze completamente
distinte. Essa potrebbe essere chiamata reale) perché de- Lidea di modo e stata inventata per rendere pensabile
riva dalle cose e non da una denominazione intellettuale la relazione fra I'essenza e I'esistenza. Queste sono distinte
estrinseca; tuttavia, per distinguerla dalIa distinzione reale e, insieme, assolutamente inseparabili. La loro relazione
maggiore, possiamo chiamarla ... piu propriamente distin- e, perà, asimmetrica) perché) come Suárez precisa poco
204 L'USO DEI CORPI PER UN'ONTOLOGIA MODALE 205

dopo, nella distinzione modale, «la separazione di un ele- Si vede qui con chiarezza che, una volta che essenza e
mento dali' altro non e reciproca ... iI che significa che un esistenza siano state divise (o, come avviene nella teologia
estremo puo permanere senza l'altro, ma non viceversa ... cristiana, la Iara coincidenza sia amrnessa soltanto in Dia)
e questo definisce I'essere modale, che non puo sussistere occorre poi cercare nell' essenza cio che ne permerte - o,
da solo né essere separato da cio di cui e modo» (p. 263). almeno, non ostacola -I'inclividuazione. Questo iI sensoe
Nella distinzione e,. cioe, implicita una gerarchia, che, se dell'indifferenza o della non-ripugnanza di cui paria Sco-
si concepisce l'esistenza come un modo, implica un ro- to. Come aveva già derto Avicenna, equinitas est equinitas
vesciamento del primato aristotelico dell' hypokeimenon in tantum, la cavallinità e solo cavallinità, e indifferente tanto
favore dell'essenza. Proprio questo primato dell'essenza alia generalità che alia singolarità e non ha in sé nulla che
rende, pero, incomprensibile I'individuazione, cioe il pas- si opponga ad individuarsi nell' ecceità.
saggio dalI' essenza alI'esistenza. Se si concepisce I'esistenza Radicalizzando e, insieme, criticando la posizione di
singolare come iI modo di un'essenza preesistente - cosa Seata, Suárez afferma ehe l'essenza non necessita per in-
che Suárez si guarderà dal fare - I'individuazione risulte- dividuarsi di alcun principio ulteriore. Certo e possibile
rà incomprensibile. Se l'esistenza e, infatti, assolutamente distinguere l'esistenza individuale dall'essenza camune,
inessenziale e non aggiunge alI'essenza null' altro che una ma questa differenza nan e modale, come per Scoto, ma
modificazione, se l'essenza puo essere senza il suo modo, puramente di ragione e non ha nella cosa un fondamen-
perché e in virtu di che cosa I'essenza dovrebbe portarsi to distinto dalla sua essenza. Per questo, alia domanda se
neU'esistenza, modificarsi? «essere questo o quell'ente (cio e l'esistenza singolare) ag-
giunga un qualche modo ... distinto dallo stesso ente, co-
3.10. I;eIeganza con cui Scoto risolve iI problema sicché quel certo ente, ovvero sostanza, secando la natura
dell'individuazione ha trovato la sua formula leggendaria della cosa si distingua formalmente, in quanto la sostanza
nel concerto di ecceità. Scoto concepisce I'individuazio- aggiunge un modo, che non e incluso nel concerto di en-
ne come l'aggiungersi alIa natura o forma comune non di te» (p. 82), Suárez risponde negativamente. I;essenza di un
un'altra forma o essenza, ma di una ultima realitas, una ente singolare contiene già la sua possibile individuazione
ultimità della forma stessa. I;esistenza singolare non ag- e non ha bisogno di alcun suppl.emento reale, nemmeno
giunge, ciae, Dulla alIa forma com une, se non una ecceità e
di quell' aggiunta inessenziale che iI modo.
(o eccoità - come si potrebbe anche tradurre, pensando
alI'eeee homo cristologico, iI genial e termine scotiano haee- 3.11.Anche se si pensa la relazione fra essenza e esi-
ceitas). L«eccoità) non e qualcos'altro ehe l'essenza, ma stenza singolare sul modello della relazione aristotelica fra
solo la sua ultima realtà, in cui essa puo offrirsi alI'osten- la potenza e I'atto, iI possibile e I'attuale, I'individuazione
sione (per questo Suárez vedrà in essa un modo). Non vi e resta problematica. Che cosa spinge iI possibile a prodursi
nella forma o essenza un principio in virtu dei quale essa nell' eccoità, arealizzarsi in arto in questao quellasingolarità?
si individua: si ha qui soltanto una ultimità della forma, In un celebre passo del Iibro Theta della Metafisiea
quell' estrema modificazione che permette di dire: ecco (I047a 24-25), Aristotele aveva esp6sto (ma non risolto) !I
l'uomo, ovvero: questo e il mio corpo. Ma, per questo, problema nella formulazione enigmatica secondo cui: «E
Decorre, secando Scoto, ehe la forma o natura comune sia potente cio per il quale, se si verifica I'atto di cui dettoe
in sé indifferente a qualunque singolarità, o, come dopo di avere la potenza, nulla sarà di potente non essere». Se, co-
lui ripeteranno gli scolastici, che «essa non ripugni a essere t me la potenza e l'atto, essenza e esistenza sono stati divisi,
posta con qualsiasi unità singolare».
l e
nulla piu problematico della loro relazione.

1
f
206 L'USO DEI CORPI PER UN' ONTOLOGIA MODALE 207

Per questo, come Scoto aveva dovuto supporre nel- Che cosa sia questo supplemento di espressività ri- .
I' essenza una indifferenza o non-ripugnanza alia singo- spetto all'ecceità di Scoto O al modo di Egidio, Suárez non
larità, cosi Suárez deve postulare nell' essenza o natura lo precisa; ma ê certo ehe questo passo e come una staffetta
com une una aptitudo a prodursi in quella tale esistenza ehe annuncia il gesto deciso con cui Spinoza scriverà che le
singolare. «I! principio intrinseco da cui deriva la differen- cose particoIari «non sono altro che mo di ehe esprimono
za individuale di una forma sostanziale ê la stessa essenza I in un certo e determinato modo gli attributi di Dio» (Eti-

I
della forma, nella misura in cui ha una certa attitudine a ca, I, prop. 25, cor.).
informare la materia» (p. 185). Nello sresso senso, I'essen-
za, in quanto e possibile, «ha una certa attitudine, ovvero 3.12. Possiamo a questo punto comprendere meglio la

non ripugnanza, a prodursi in quel tale essere» (COUR- posta in gioco nel carteggio fra Leibniz e Des Bosses, da
TINE,p. 302). «Lattitudine delle cose possibili ad esistere cui abbiamo preso le mosse. Questa posta ê genuinamente
nou e altro, da parte Iara, ehe una certa non ripugnanza, ontologica. Si tratta di pensare l'esistenza singolare di un
e, dalla parte della causa, significa una potenza a produrle» corpo, cioê qualcosa che lo sviluppo dell' ontologia ave-
(ivi, p. 319). va reso problematico. Des Bosses si attesta sulle posizioni,
L«attitudine» ê certamente piu che I'indifferenza o la per lui piu rassicuranti, della tradizione modale: I' esistenza
non-ripugnanza; ma in ehe cosa essa possa consistere, ehe non ê un ehte, ma un modo dell'essere, che non aggiun-
cosa inclini o disponga un'eS$enza all'individuazione, nou ge all'essenza altro che una modificazione. Egli conviene
ê facile spiegare, una volta che si pensi, come fa Suárez, che con Leibniz che le monadi da sole non posso no costitu-
essa contiene già tutto cià di cui ha bisogno e che la diffe- ire che un aggregato e che abbisognano, pertanto, di un
renza fra essenza e esistenza sia soltanto di ragione. Quan- vincolo: ma questo vincolo ê so\o un modo della monade
do, qualche decennio piu tardi, Leibniz definirà I' esistenza dominante (quella che dà la forma al corpo, I'essenza), e
come una «esigenza» dell'essenza e, nella corrispondenza non, come ritiene Leibniz, qualcosa di assoIuto e sostan-
con Des Bosses, scriverà che il vincolo, che definisce I' esi- ziale. Contro questa concezione modalistica dell'unità di
stenza delle sostanze com poste, «esige le monadi, ma nou un corpo esistente, aveva reagito un'aItra tradizione, che
le implica essenzialmente», ê con questo stesso problema obietta ai modistae che «ê assurdo che si dia una qualche
che egli sta cercando di misurarsi. entità formalmente distinta attraverso la quale la forma ê
.Non stupisce, allora, che, in un altro passo delle unita alIa materia: e, dunque, assurdo che si dia un'unione
Disputazioni, Suárez, per dare in qualche modo ragione modale» (BOEHMA:, p. 5I).
della differenza concettuale fra essenza e esistenza, deb- Leibniz, che aveva esordito nel 1663 con una disserta-
ba ricorrere ai concetto di espressione. La determinazio- zione Sul principio di individuazione, in cui faceva propria
ne dell' essere nell' esistenza singolare - egli afferma - non la tesi di Suárez secondo cui «ogni individuo si individua
deve essere compres a sul modo di una composizione, ma attraverso la totalità della sua essenza», introduce ora, per
soltanto come un modo piu espressivo di concepire I'ente spiegare I'unità della sostanza composta, qualcosa di piu
(per modum expressioris conceptionis). Essenza ed esistenza sostanziale di un modo e di una differenza di ragione,
singolare nou sono, cioe, due concetti realmente separati, che, riprendendo un concetto già ampiamente usato dagli
ma essi differiscono solo «in quanto uno ê piu determina- scolastici, chiama vinculum substantiale. Ma in questione
to dell'altro [unus est magis determinatus quam alio] ... in qui non ê tanto se il principio dell'individuazione sia un
quanto in uno la cosa ê concepita piu espressivamenre [per modo o un vineoIo sostanziaIe, quanto una trasforma-
unum expressius concipitur res]» (SUÁREZ 2, p. IOI). zione dei concetti fondamentali dell'ontologia. Decisivo
208 L'USO DEI CORPI
PER UN'ONTOLOGIA MODALE 209

e, in questa prospettiva, il concetto di esigenza, che Lei- per quod etiam concípítur - Etica, I, de£ 5). (Con una si-
bniz aveva già elaborato alia fine degli anni otranta, nello gnificativa variazione, il corollario della proposizione XXV
scritto De veri"éatisprimis. Il vincolo ê un principio attivo, definisce le cose particolari come «affezioni degli attributi
che «esige le monadÍ», cosi come, nello scritto sulle verità di Dio, ossia modi mediante i quali gIi attributi di Dio
prime, l'esistenza e definira come «una esigenza deU'es- sono espressi in una certa determinata maniera»).
senza». La «non-ripugnanza» di Seoto e l'«attitudine» di Uno dei problemi con cui !'interprete di Spinozadeve
Suárez sono ora diventate un'esigenza. L'esistenza non ê ogni volta misurarsi ê che pensieri, sostanzialmente nuo-
un modo del!' essenza né una differenza di sola ragione:
una esigenza.
Ê questa ttasformazione dell' ontologia che cerchere-
mo di seguire e di sviluppare in una nuova prospettiva.
e
I
t
vi sono espressi neIla terminologia della filosofia del suo.
tempo. Questa, che derivava dalla tradizione scolastica,
distingueva, come abbialno visto, fra essenza e esistenza
e fra natura comune e supposito individuale e si serviva
deI concetto di modo per pensare queste differenze. Ê sta-

I
3.13. Qualche decennio prima degli anni in cui si to opportunamente notato che, in Spinoza, iI problema
svoIge il carteggio, il modello di un' ontologia modale era dei principio di individuazione non e mai menzionato
stato elaborato da un filosofo con cui Leibniz intrattiec (WOLFSON, p. 392). Ciã significa che il rapporto sostan-
ne una relazione ehe e stata a ragione defini ta come «un za/ mo di si pone per Iui in modo affatto diverso da quello
misto di ammirazione e di ripugnanza» (FRIEDMANN, in cui la scolastica aveva pensato iI passaggio dalla natura
p. 277): Spinoza. Ed e
certo che questo aspetto del pen- com une al supposito individuale o dalla potenza ali' atto.
siero spinoziano era parso alia maggioranza dei contem- Egli sceglie verisimilmente il termine «modo» perché que-
poranei altrettanto inaccettabile del suo preteso ateismo; sto, seriza significare, semplieemente uha di:fferenzadi ra-
se Bayle, per metterlo in ridicolo, poteva scrivere che <mel gione, implicava la minor differenza possibile rispetto alia
sistema di Spinoza, coloro che dicono che i tedeschi han- sostanza. I modi sono nella sostanza, sono in Dio (quod
no ueeiso dieeiI!lila turehi si esprimono male, ameno ehe omnia in Deo sint - Etica, 1, app.); e, tuttavia, la relazione,
non intendano: Dio, modificato in tedeschi, ha ucciso insieme di identità e di differenza, fra Ie cose particolari
Dio modificato in diecimila turchi» (ivi, p. 187). In ogni molteplici e finite e l'unica sostanza resta problelnatica,
caso, che Bayle avesse o' meno ragione, il problema della almeno finché siamo costretti a pensarIa secondo i concetti
relazione fra la sostanza e i modi ê una delle croci dell' er- dell' ontologia tradizionale.
meneutiea spinoziana. In che senso, infatti, si deve intendere l'affermazione
La tesi ontologica radicale di Spinoza e nota: «Nulla ehe i modi «sono in a1tro»,se essi non sono che affezioni e
esiste oltre le sostanze e i modi» (praeter substantías et mo- modificazioni della sostanza? Si tratta qui di una differenza
dos níhíl exístít- Etíca, I, prop. xv, dim.). Ê stato detto che reale o di una differenza Iogica? Luomo (n, prop. x e cor.)
la novità di Spinoza non consiste nella definizione della e e
un modo e come tale in Dio e ne esprime la natura; la
sostanza, ma in quella dei modi; e, tuttavia, benché nei sua essenza «e costituita da certe modificazioni degli attri-
Cogítata (I, I) egli avesse distinto i .modi dagli accidenti buti di Dio» e, tuttavia, «1'essere della sostanza non appar-
«<Laccidente ê solo un modo di pensare e esiste solo ri- tiene al!'essenza dell'uomo». Lintreccio di realtà e modo di
spetto al pensiero, mentre il modo ê qualcosa di reale»), la pensare, di ontologico e Iogico, che Spinoza si proponeva
definizione dei modi ricalca quella tradizionale dell'acci- .di chiarire, raggiunge qui la sua massima densità. I modi
dente: i modi sono «affezioni della sostanza, ossia ciã che
e in altro, per il cui mezzo e pure concepito» (in alio est,
...•.
I
,
,
J
'
sono affezioni di Dio o degli attributi di Dio (gli attributi
sono - per la definizione IV, parte I - «ciã che.l'intelletto
210 L'USO DEI CORPI PER UN'ONTOLOGIA MODALE 2II

percepisce deIlasostanza come costituente la sua essenza»)? ebrei. Dio e causa dei modi nou per un atto di creazione,
Proprio rispetto al rapporto sostanza I modi, si direbbe che ma per la stes.sa necessità secondo cui, nel modello ema-
Spinoza non sia riuscito a venire a capo deU'ambiguità fra nazionista, le inteUigenze e le ipostasi emanano dalla causa
ontologia e logica che il dispositivo aristotelico aveva la- prima. Lanalogia e,tuttavia, fuorviante. NeI paradigma
sciato in eredità alia filosofia occidentale. emanazionista, che le cose procedano da Dio significa che
esse escono realmente da Dio e si separano da lui. In Spi-
N 11 concetto di modo - in quanto cerca di pensare la noza, ínvece, i modí sono e restano in Dia.
coincidenza o tindijférenza di essenza e esistenza, potenza e
atto - porta con sé un'ambiguità, per cui esso, nella storia del- Non vi e in Spinoza qualcosa come una processione del
la filosofia occidentale, si presenta ora come un concetto logico finito dall'infinito. Dia o la sostanza e per lui una infini-
(si preftrisce parlare a!lora di «modalità» e di logica modale) ~acrosta logica che tiene insieme le briciole deU'infinito
ora come un concetto ontologico. Lambiguità e ancora evi- numero di modi finiti e questa crosta non e mai infranta
dente in Kant, secondo il quale le categorie della modalità per permettere alIe i?riciole di useir fuori o emanare. La
esprimono la relazione di un oggetto con la nostra jàcoltà di sostanza infinita per la !,ua st.essa natura contÍene dentro
conoscere e, tuttavia, «esse non hanno soltanto un significato di sé i modi immediati infiniti e i modi .immediati infiniti
logico. .. ma devono riguardare le cose e la loro possibilità, contengono dentro di sé i modi mediati infiniti e questi
realtà o necessità» (KrV, &I9-B627). i; possibile vedere in contengono dentro di sé un numero infinito di mo di finiti
questa duplice natura de!le modalità qua!cosa di piit di un'e- [WOLFSON, p. 398] ..
co de/la particolare natura della distinzione jórmale secondo
e
Scoto (che piit che una distinzione di ragione e tuttavia Lironica osservazione di Bayle su Dio modificato in
meno che una distinzione reale) e dei modo secondo Suárez, tedeschi che uccide Dio modificato in diecimila turchi,
che e reale, ma non come una cosa (i modi non sunt forma- con l'implicazione panteísta .che essa suggerisce, non era
liter entia). L'indecidibilità di logica e ontologia e, in questo forse cosi impertinente.
senso, consustanziale aI concetto di modo e deve essere ricon-,
dotta al!'indecidibilità costitutiva de!l'onto-Iogia aristotelica, 3.15. II problema dei significato ontologico della dif-
in quanto questa pensa f'essere in quanto e detto. Cio siguifica ferenza fra essere e mo di emerge con particolare eviden-
ch'f l'ambiguità dei concetto di modo non puo esseresemplice- za nella relazione fra En-sof e sefiroth neUa cabala. Scho-
mente eliminata, ma deve esserepiuttosto pensata come tale. lem ha messo in luce le connessioni e le divergenze fra
i;possibile che il diverbio tra la filosofia impropriamente I'Vno plotiniano e I'En-sof dei cabalisti (il «senza fine» o
definita continentale e la filosofia analitica abbia la sua radi- I'«Infinitamente», dato I'originario carattere avverbiale
ce in questa ambiguità e potrebbe pertanto essere risofto solo dell'espressione); ma egli ha visto con altrettanta lucidità
sul terreno di un ripensamento de!la teoria dei modi e delle che la questione cruciale e qui quella dell'identità o diffe-
categorie de!la modalità. renza fra I'En-sofe le sefiroth (che corrispondono alie ipo-
stasi plotiniane). Come I'Vno plotiniano, anche l'En-sofe,
3.14. Vn possibile paradigma per spiegare iI rapporto infatti, assolutamente privo di determinazioni o attributi
fra la sostanza e i m.odi, fra natura naturans e natura natu- (come tale, esso e detto dai cabalisti belimah, letteralmente
e
rata, quello emanazionista. GIi studiosi hanno mostrato «senza che»). Che cosa avviene allora nel passaggio da que-
le analogie fra il modello spinoziano e queUo che la tradi- sto «infinitamente senza che» alie sefiroth, ciascuna delle
zione neoplatonica aveva trasmesso ai filosofi e ai cabalisti quali rappresenta, come le ipostasi in Plotino, una pro-
212 L'USO DEI CORPI

prietà e una detetminazione? Il problema si fa piu strin-


gente - là si situa infatti il salto o la frattura decisiva - per
I PER UN'ONTOLOGIA MO DAL E 213

le cosediede e comunico cio che essa I: e possiede in sé oppure


cio che essanon e e non possiede. Se mi rispondesseroche diede
la relazione fra l'En-sof e la prima sefirah (ch;', secondo al-
cio ehe e e possiede~ argomento ehe questo e impossibile, sia
cuni, e il pensiero e, secondo altri, la volontà). Se I'En-sof
perché cio ehe essa e epossiede e infinito e semplicissimo, men-
e la prima sefirah (o, piu in generale, l'insieme delle dieci I tre tutto cià che diede e limitato e in qualche modo composto~
seftroth) sono essenzialmente diversi, allora tra Dio e le sue
sia perché cio che essa e e possiede non puo essereprodotto,
emanazioni o parole (come anche le chiamano i cabalisti)
non solo in quanto e improdotto e improducibile, ma anehe
si spalanca un abisso; se essi sono identici, il rischio e la
caduta nel panteismo.
Di qui il significato strategico dei nulla nella con-
cezione ebraica (e cristiana) della cteazione ex nihilo: fra
I perché nessuno puo produrre cio ehe già esíste, da~o che la
produzione consiste in un passaggio daI non essereall'essere...
Ma se dicessero che diede cio che essa non e e non possiede,
sembra allora che vi sia qualcosa ehe co/ui che e sommamente
I'En-sof e le sefiroth vi e il nulla (ayin) e, nelle parole dei
per:fetto non sarebbe e non-conterrebbe in sé, contrariamente a
cabalista Azriel, producendo I'essere dai nulla, Dio «ha fat-
quanto ci dimostra la retta ragione... Dunque non resta ehe,
to si che il suo nulla diventasse il suo essere" (SCHOLEM1,
combinando e quasi conciliando Ira loro questi due estremi
p. 64). Il problema si riproduce, tuttavia, a questo punto
e mediando fia loro, come.fece il principe dei Peripatetici, il
come problema della relazione (di identità o differenza) fra
quale pose fia il nulla e l'esserela potenza, concludiamo che
I'En-sof e il nulla.
la Causa Prima in certa maniera produsse cio che e epossiede
e in qualche modo produsse cià che non e e non possiede...
Si potrebbe dire che i primi cabalisti, ehe voIevano sra- [HERRERA, p. 295].
bilire rra En-sof e ayin una differenza di nome e non di
natura, hanno di farto cancellato daI dramma dell'universo
Risulta evidente che il problema non puo essere risolto
II primo arto, I'atto che condene I'esposizione dialettica all'interno delle categorie dellontologia tradizionale e esige
dei Tutto. La teoria dell'identirà fra i due rermini veniva pertanto il passaggío a una diversa concettualità.
a stabilire una svolta panreistica: la creazione dai nulla, e
soltanto una cifra dell'unità essenziaIe Era tutte le cose e
3.16. In questione qui e nulla di meno che il problema
Dia [SCHOLEM 2, p. 98].
metafisico della differenza ontologica fra essere e ente. NeI

I
rapporto fra I'En-sof e le seftroth, fra I'Uno e le ipostasi,
La relazione fta I'En-sof ele seftroth sembra sempre sul ne va, cioe, di quella differenza ontologica che definisce,
punto di naufragare in un'assoluta identità o di spezzarsi secondo Heidegger, la metafisica dell'Occidente. Come a
in un'altrettanto assoluta differenza.
volte avviene, la crucialità e la difficoltà della decisione si
attestano in Heidegger in un dettaglio testuale inappari-

I
N Herrera, nel suo trattato La Porta dei Cielo, espríme
scente: la correzione di una parola in una frase dei Na-
questa dilficoltà dicendo che e altrettanto contraddittorío af- chwortaggiunto nel 1943 alla quarta edizione di Che co/e la
firmare che I'En-so£ come causa prima, produce cio che esso metafisica? Dove nel testo dei 1943 si leggeva: «appartiene
già e
e contiene in sé, quanto affermare ehe essa produce cio alIa verità dell' essere che I'essere e certo [wohl] senza I'ente,
che non e e non possiede:
e ehe invece mai rente e senza l'essete», la quinta edizione
(1949) corregge il «certo» in «mai»: «Appartiene alIa verità
Se 'la Causa prima, in quanto infinitamente perjetta, contiene f dell' essere che l' essere non e mai senza I'ente e che mai un
tutto in sé, domando se ne!la produzione universale di tutte ente e senza I'essere» (HEIDEGGER10, p. 102). Mentre nella

J
214 L'USO DEI CORPI PER UN'ONTOLOGIA MODALE 215

prima versione il nesso tra essere e ente e spezzato dalla tr"ansitivadi tutte Ie cose», che la:dimostrazione speciflca
parte dell' essere, che si presenta conseguentemente come precisando che "fuori di Dionon si puo dare nessuna 50-
nUlla, la seconda edizione afferma che 1'esserenon puo mai stanza, cio e nessuna cosa che sia in se stessa fuori di Dio ...
essere separato dagli enti e si identifica in qualche modo dunque Dio e causa immanente e nou transitiva di tutte
eon 'essi, come la manifestazione e l'iUatenza di qualeosa Ie cose». Il rimando aI concetto aristotelico di causa inter-
non e essenzialmen te aItra rispetto a cià che manifesta. La na (enyparchon) contrapposta all'esterna (ek~os - Me~aph.,
differenza ontologica significa una separazione e uno iato I070b 22) ê pertinente, ma non aggiunge nulla a quella
fra 1'esseree 1'ente o in questione sono qui piuttosto l'illa- che sembra una spiegazione tautologica (Dio ê causa inter-
tenza e la Iatenza di uno stesso? Che eos'e l'ente per l'essere na o immanente, perché non c'ê nulla aI di fuori di Dio).
e r essere per l'ente, se essi nou posso no mai separarsi?La Abbiamo mostrato (cfr. supra, pp. 54-55)come Spino-
correzione lasciata immotivata sembra indicare
. ,.
un oseiIla- za abbia fornito un'indicazione decisiva su come si debba
Zlone e un lllcertezza. intendere questo concetto ne! Compendium grammatices
Il problema si risolve - qui come per la re!azione fra linguae hebraeae, a proposito di una forma speciale de!
l'En-sof e le sejiroth e fra l'Uno e le sue ipostasi - se lo si nome infinitivo (l'infinito in ebraico si declina come un
pone nei termini di un'ontologia modale (ammesso che si nome), che esprime una azione riferita insieme all'agente e
possa in questo caso padare ancora di ontologia). Fra esse- al paziente' (che egli esemplifica con l'espressione "costitu-
re e modi il rapporto non ê né di identità né di differenza, ir sé visitante» o «passeggiar-sé»). Questa forma de! verbo
perché il modo ê insieme identico e diverso - o, piutto- ebraico corrisponde esattamente alIa voce media de! verbo
sto, implica la coincidenza, cioe il cadere insieme, dei due greco o latino, che abbiamo evocato a proposito dell'uso
termini. In questo senso, il problema de! rischio pantei- (cfr. supra, pp. 51-52).
sta ê mal posto: il sintagma spinoziano Deus sive natura La causa immanente e, dunque, un'azione in cui
non significa "Dio = natura»: il sive (tanto che derivi daI si agente e paziente coincidono, cioe cada no insieme. Cià
condizionale e concessivo che daI sic anaforico) esprime la significa che, nei modi, la sostanza, parafrasando l' esempio
modalizzazione, cioe il neutralizzarsi e il venir meno tànto spinoziano, «eostituisce se stessa esistente)) (o vivente, se,
dell'identità che della differenza. Divino non ê l'essere in com'ê scritto nei Cogi~ata, capo 6, Dio ê vita), "passeggia
sé, ma il suo sive, il suo già sempre .modificarsi e «naturar- se stessa)) neU'esistenza. Ma cià significa, anehe, che, per
Sü) - nascere - nei modi. pensare il rapporto sostanza / mo di, ê necessario disporre
Il problema ê, a questo punto, quello di trovare i di un' ontologia alIa voce media, in cui l'agente (Dio, o la
concetti che permettono di pensare correttamente la mo- sostanza) effettuando i modi affeziona e modifica in realtà
dalità. Noi siamo abituati a pensare in modo sostantivale, soltanto se stesso. I.:ontologia modale pua essere compresa
mentre il modo ha una natura costitutivamente avverbiale, solo come un'ontologia mediale e il panteismo spinoziano,
esprime non il «che cosa)), ma il «come)) l'essere e. se di panteismo si tratta, non e un'identità inerte (sostan-
za = modo), ma un processo in cui Dio affeziona, modifica
3.17. Vi ê, in Spinoza, un concetto che fotnisce la
chiave per comprendere la re!azione sostanza/ modi aI di là
dalle contraddizioni dell' ontologia tradizionale. E quello
di causa immanente, su cui abbiamo già avuto occasione
di soffetmarci. La proposizione XVIIIdella prima parte lo
I e esprime se stesso.
Nella prima parte di questo libro, abbiamo chiam ato
«uso)) un processo mediale di questo genere. In un'onto-
logia modale, l'essere usa di sé, cioe eostituisce, esprime
e ama se stesso nell' affezione che riceve dalle sue stesse
enuncia in questo modo: «Di o e causa immanente e non

I modificazioni.
216 L'USO DEI CORPI
PER UN'ONTOLOGIA MODALE 217

N La relazione di caUsa immanente implica ehe l'ele- qualità o il carattere che I'ente riceve in quanto e detto,
mento attivo non causi il secondo, rna, píuttosto, si «espríma» in quanto ha già sempre ricevuto un nome e, come tale, e
in esso. Il concetto di espressione, su cui Gilles Deleuze ha stato già sempre pre-supposto. Il nome e qui un attributo
richiamato opportunamente l'attenzione e che abbiamo vi- ontologico della cosa e non un contrassegno esteriore.
sto apparire già in Suárez e Tommaso di Argentina, percorre Seoto, svolgendo in una nuova direzione la tesi ago-

I
tutta l'Etica spinoziana, e si riftrisce tanto ai rapporto fra gli stiniana secondo cui la relazione esiste in sé indipendente-
attributi e la sostanza (ogni attributo «esprime una essenza mente dal relativo, dehnisce, infàtti, I'essere della relazione
eterna e infinita» - Etica, I, def 6) che a quello .Ira i modi come una forma e lo statuto ontologico di questa forma
e Dio (<<Tuttociô che esiste esprime la natura o l'essenza di I come un ens debilissimum. La relazione e
qualcosa di esi-
Dio in modo certo e determinato» - prop. XXXVI, sch.). Nella e
stente, ma fra tutti gli enti il piu debole, perché consiste
prospettiva che qui ci interessa, l'espressione agisee come un solo nel modo di essere di due enti «<relatio inter omnia
principio di trasflrmazione e neutralizzazione deI conce.tto entia est ens debilissimum, curo sit sola habitudo duoruffi»
di causa, che, abolendo ogni gerarchia fra la causa e l'effitto, - Sup. Praed., q. 25, 10; cfI. BECKMANN, p. 45). Praprio
affirma l'immanenza dell'éspresso nell'esprimente e dei passi- per questo essa e difEeile da eonoscere (<<etita minimum
vo nell'attivo. cognoscibile in se» - ibid.): se cerchiamo di afferrarla - se
cerchiamo di afferrare I'esser-detto - esso ci sfugge fra le
3.18. Una corretta comprensione del rapporto esse- mani. L ens debilissimum e l'esser-detto, e il nome.
re / mo di permette di risolvere o, piuttosto, di trasformare
in euporie le aporie del dispositivo aristorelico, prima fra
tutre quella della relazione fondamentale fra essere e lin-
I I;errore che Scoto ripete sulle tracce di Agostino e di
concepire l'essenza in sé come qualeosa che deve essere pre-
supposto aI suo esser detto relative e puà, come tale, essere
guaggio. La posta in gioco nel ti en einai era la relazione
di identità di una eosa eon se stessa, la relazione fra Emma
r considerato e goduto indipendentemente daI relativo. Nel
caso deU'essenza trinitaria di Dia, e cosi possibile, secando
e il suo essere Emma (<<ehecos'era per Emma essere Em- Scoto, desiderarla e godere di essa senza riferimento a una
ma»). Ma questa relazíone e pensabile solo perché I'ente delle persone divine: «aifermo che e possibile per I'uomo
e stato nominato, solo perehé E.mma ha un nome, e stata in questo mondo goderedell' essenza divina senza godere
detta Emma (cfr. supra, p .. 170). La relazione ontologica della persona (frui essentia divina non fruendo persona] e la
corre, eioe, fra l'ente e il suo essere no mina to, fr.aEmma f prova e che, secondo Agostino, se I'essenza si dice in modo
e il suo esser-detta Emma, fra Emma e la sua «dicibilità»
(e cio che gli stoici chiamavano lekton, «dicibile», e con- ! relativo, non e una essenza, poiché ogni esserrzache si dice
in modo relativo e quaIcosa eccettuato il relativo» (Ox., I,
cepivano come un attributo né lnentale né linguistico, ma
ontologico).
E quesra relazione che e anche in questione - senza
che egli potesse "renderseneconto né tanto meno yenirne
a capo ~ nella -distinzione formale di Scoto. Cio che - di-
I d. 1, p. 1, q. 2, 31; BECKMANN, p. 205).
Cio signihcherebbe - e I'errare e in questo modo im-
mediatamente confutato - che e possibile amare Dio senza
amare Cristo o - se lo traduciamo nei termini che qui ci
interessano - che e possibile amare 1'identità con se stessa
stinguendolo tanto dalI' essere reale che dalI' essere menta- di Emma (Ia sua essenza) senza amare la singolarità che si
le - egli chiama essere formale o fàrmalitas e, in verità, ehiama Emma (la sua esistenza).
I'esser-detto. Un tale esser-detto non va in alcun modo Tutto il problema della relazione fra essenza e esisten-
concepito come un essere nella mente, dipendente dalla za, fra essere e essere relativo appare in una nuova luce se lo
relazione conoscitiva di un soggetto: esso e piuttosto la si situa nel contesto di unontologia modale. I;essenza non

1
218 L'USO DEI CORPI PER UN'ONTOLOGIA MODALE 219

puà essere senza il relativo né r essere senza r ente, perché essenza - esige I'esistenza. Per questo Leibniz definisce I'e-
la relazione modale - ammesso che si possa padare qui di sistenza come un'esigenza dell'essenza: «Si existentia esset
una relazione - passa tra r ente e la sua identità con se stes- aliud quiddam quam essentiae exigentia, sequeretur ipsam
so, fra la singolarità che ha nome Emma e il suo esser"detta habere quandam essentiam, seu aliquid novum superaddi-
Emma. I..:ontologia modale ha luogo nel farto primordiale tum rebus, de quo rursus quaeri potest, an haec essentia
- che Aristotele si limita a presupporre senza tematizzar- existat, et cur ista potius quam alia» (ibid.). I..:esistenzalion
lo - che I'essere già sempre si dice: to on legetai ... Emma e un quid, un qualcosa di altro rispetto ali' essenza o alia
non e l'individuazione parti colare di un' essenza umana possibilità, e solo una esigenza contenuta nell' essenza. Ma
universale, ma, in quanto e un modo, essa e quell'ente per come comptendere questa esigenza? In un ftammento del
il quale ne va, nel suo esistere, deI suo aver nome, deI suo 1689, Leibniz chiama questa esigenza existurientia (termi-
essere nellinguaggio. ne formato sull'infinito futuro di existere) ed e attraverso
di essa che egli cerca di rendere comprensibile il principio
!ol E in questa prosjettiva che occorre considerare l'in- di ragione. La ragione per cui qualcosa esiste piuttosto che
tuizione di Benjamin, che, in un afórisma di Offibre corte, nulla «consiste nella prevalenza delle ragioni di esistere [ad
definisce l'amore platonico come quell'amore che «conserva e existendum] su quelle di non esistere, cioe, se e lecito dire
custodisce indelibato il nome dell'amata~> e per il quale «l'e- lo con una parola, nella esigenza di esistere dell' essenza
sistenza stessa dell'amata proviene daI suo nome come i raggi [in existurientia essentiae]» (LEIBNIZ3, pp. 1634-1635). La
di un nucleo incandescente» (BENJAMIN2, p. 369). L'amore e, radice ultima di questa esigenza e Dio «<dell'esigenza di
e
in questo senso, una categoria dell'ontologia: esso la cura di esistere delle essenze [existituritionis essentiarum] bisogná
e
quell'ens debilissimum che la relazione fia una cosa e il suo che vi sia una radice a parte rei e questa radice non puà
nome, l'assunzione senza riserve della relazione fia l'ente e il essere che I' ente necessario, fondo (fUndus] delle essenze e
suo essere nellinguaggio. fonte (fóns] delle esistenze, cioe Dio .... mai, se non in Dio
e attraverso Dio, le essenze potrebbero trovare una via per
3.19. Il nostro scopo non e qui J'interpretazione deI I'esistenza [ad existendum]» - ibid.).
pensiero di Spinoza o di Leibniz, ma I'eIaborazione di
categorie che si sortraggano alie aporie deI dispo~itivo 3.20. I..:esigenzae, dunque, una categoria dell'ontolo-

ontologico. Accanto alla causa immanente, un altro con- gia. Ma questo dovrebbe implicare una ridefinizione delle
certo prezioso in questa prospettiva e quello di esigenza, categorie ontologiche che Leibniz si astiene dall'intrapren-
che abbiamo già incontrato in Leibniz. Un tipensamento dere. Egli attribuisce cosi l' esigenza ali' essenza (o potenza)
deIJe categorie della modalità non e possibile senza una e fa dell' esistenza I'oggetto .dell' esigenza. Il suo pensiero
definizione deI concerto di esigenza. Non solo I'esistenza, resta, cioe, ancora tributaria deI dispositivo ontologico,
infatti, ma anche la possibilità e la contingenza, per efferto •! ehe divide nell' essere essenza e esistenza, potenza e atto, e
dell' esigenza, si trasformano e modificano. Una definizio- vede in Dio illoro punto di indifferenza, il principio «esi-
ne dell' esigenza implica, cioe, come compito preIiminare stificante» (existentificans), in cui l' essenza si fa già sempre
una ridefinizione delle categorie ontologiche fondamenta" esistente. Ma che cos'e una possibilità che contiene una
li, innanziturto quelle della modalità. . esigenza? E come pensare l'esistenza, se essa non e altro
Leibniz ha pensato I'esigenza come un artributo della che un' esigenza? E se I' esigenza fosse piu originale della
possibilità: omne possibile exigit existere (LEIBNIZ2, p. 176). stessa distinzione fra essenza e esistenza, potenza e atto?
Cià che il possibile esige e di diventare reale, la potenza - o Se I'essere stesso fosse da pensare a partire da un'esigenza,

1
220 L'USO DEI CORPI PER UN'ONTOLOGIA MODALE 221

di cui le categorie della modalità (possibilità, contingenza,


necessità) non sono che le inadeguate specificazioni, che
. oecorre revocare decisamente in questione? I tesa fra il linguaggio e il mondo. La cosa esige la propria
dicibilità, e questa dicibilità ê I'inteso della parola. Ma in
realtà vi e solo la dicibilità: la parola e la cosa sono soltanto
le due frazioni di questa.
3.21. La natuta dell' esigenza e definita, secondo Lei-
bniz, dai farto che essa non implica logicamente iI suo og- ! 3.22. Vn' essenza che diventa esigenza nou e pili' una
getto. Si dice, eioe, ehe una cosa ne esige un'altra, quan-
do, se la ptima e, anche I'altra sarà, senza, pero, che la I semplice possibilità o potenza, ma qualcos' altro. Si po-
trebbe dire che I'esigenza e, nel senso che si e visto, un
prima la implichi logicamente o la contenga nel proprio
concerto e senza che obblighi I'altra ad essere. I.:esigen- I modo della potenza. Si ripeterebbe cosi tuttavia I'errore
degli scolastici, che avevano cercato di conciliare il modo
za non e una categoria logica. CosI Leibniz puà scrivere, con una coneettualità ehe gli e, in ultima analisi, estranea.
nella corrispondenza con Des Bosses, che "i1 vincolo so- Non sono soltanto la possibilità e l'essenza a essere tra-
stanziale esige [exigit] le monadi, ma non le implica [in- f sformati dall'esigenza; anehe l'atto e l'esistenza, investiti
volvit] essenzialmente, poiché puo esistere senza le monadi dalI' esigenza, perdono la loro fissità e, contraendosi sul-
e queste senza di esso». Esigere (exigere) non e implicare
(in volvere) . (NeUo stesso senso Benjalnin puo scrivere che
t la potenza, esigono di essere possibili, esigono la propria
potenza. Se l'esistenza diventa un'esigenza della possibilità,
la vita dei principe Myskin esige di restare indimentica- allora la possibilità diventa un'esigenza dell'esistenza. La
bile quand'anche nessuno la ricordasse). Ma che significa posizione leibniziana dei problema dell' esigenza e, qui,
esigere che qualcosa sia, senza che questa necessariamente rovesciata: non iI possibile esige di esistere, ma e, piutto-
sia? Di qui iI particolare statuto ontologico dell'esigenza: sto, iI reale a esigere la propria possibilità. I.:essere stesso,
essa non e deU'ordine dell'essenza (non e un'implicazione declinato alia voce media, e un' esigenza, che neutralizza
logica contenuta nell'essenza) ma nemmeno coincide con e rende inoperose tanto l'essenza ehe 1'esistenza, tanto la
la realtà artuale. Nell'onto-Iogico, essa consiste nella SOb:"~ potenza che I'arto. Queste sono soltanto le figure, che I'e-
~ nel trattino ~ che unisce e insieme separa l'ontico e il sigenza assume se considerata dai punto di vista dell' on-
logico, l'esistenza e l'essenza. tologia tradizionale.
I.:esigenza e, cioe, la categoria piu adeguata per pen-
sare I'ambiguità di logica e ontologia che iI dispositivo 3.23. II problema dei vinculum substantiale deve a
aristotelico ha lasciato in eredità alia filosofia occidentale; questo punto essere ripensato da capo. I.:essere non pree-
Essa non corrisponde né allinguaggio né ai mondo, né ai siste ai madi, ma costituisce sé modificandosi, non e alrro
pensiero né ai reale, ma alia loro articolazione. Se I'ontolo- che le sue modificazioni. Si capisce allora perché Leibniz
gi'a pensa I'essere in quanto e detto, I'esigenza corrisponde possa serivere, nel suo vaeabolario ancora eontraddittorio,
all'in quanto che separa e, insieme, unisce i due terminÍ. ehe il vincala e qualcasa come ~ln'eco, «che, appena viene
II problema e, pero, precisamente quello di come vada posto, esige le monadi». Questa proposizione diventa in-
pensata questa articolazione. Essa non puo essere qualcosa tellegibile solo se si restituisce ai concetto di esigenza iI suo
come un nesso sostanziale. Per quesro es.sae, insieme, reale pieno significato ontologico. Se I'esigenza e non la sostan-
e non fattuale, né semplicemente logica né completamen- za e iI concetto centrale dell' ontologia, si potrà dire allora
te reale. Se Iinguaggio e mondo si stanno di fronte senza che I'essere e un'esigenza dei modi cosi come i mo di sono
alcuna articolazione, cio che appare tra di essi e una pura un' esigenza deU'essere, a parto di precisare che I'esigen-
e
esigenza - cioe una dicibilità. L'essere una pura esigenza za nan e qui né un'implicazione logica ué un iInperativa
222 L'USO DEI CORPI PER UN'ONTOLOGIA MODALE 223

morale. E questo e anche I'unico senso della dottrina dei altro ... » (ivi, p. 297). fi conatus e nella sua piit intima natu-
rrascendentali: I'essere che e sempre già le sue modifica- ra desiderio e piacere.
zioni esige di essere unum, verum," bonum seu perftctum,
esige verità, giustizia e perfezione nello stesso senso in cui 3.25. Una categoria àdeguata per pensare iI conatus e
Benjamin aifermava che la giustizia non e una virtu, ma quella di ductus, che viene definito come tenor sub aliqua
uno stato dei mondo. figura servatus, «una tensione conservata sotto una certa
figura». Questo concetto, che ricorda in qualche modo le
3.24- E qui che il concetto di conatus trova iI suo nozioni stoiche di plege e di tonos (Cleante aveva parlato
luogo proprio. Quando Spinoza definisce I'essenza come di un «tonos nella sostanza di tutre le cose» - SVF, fr. 497),
conatus, come ({lo sforzo attraverso il quale ciascuna cosa che designano la tensiç>ne interna deU'essere, ha trovato
si sforza di perseverare nel suo essere» (Etica, III, prop. 7: un' applicazione precoce nel vocabolario della grafologia,
Conatus, quo unaquaeque res in suo esseperseverare conatur, in cui designa la tensione che guida iI gesto della mano
nihil est practer ipsius rei actualis essentia), pensa qualcosa nella formazione delle lettere.
come un esigenza (nello scolio dice: potentia sive conatus - E secondo questo paradigma grafologico che possia-
il conatus e la potertza"in quanto essa e, in verità, esigenza). mo rappresentarci iI rapporto fra I'esigenza - o la tensio-
L ossimoro «essenza attuale» esibisce l'inadeguatezza delle ne - della sostanza e i suo; modi. I modi sono le figure
categorie dell' ontologia tradizionale rispetto a cioche qui in cui la sostanza conserva la sua esigenza (il suo ductus).
e da pensare. Come, in una Iinea di scrittura, iI ductus della mano passa
Che il verbo conor sia alia voce media mostra ancora continuamente dalla forma comune delle lettere ai tratti
una volra la sua pertinenza ali'ontologia che qui cerchiamo particolari che ne identificano la presenza singolare, senza
di delineare. Se proponiamo di tradurre conor con «esige- ché in nessun punto si possa tracciare un confine reale fra
refIe conatus con «esigenza» (<<L' esigenza attraverso la qll,""~_ le due sfere, cosi, in un modo - ad esempio un certo vol-
ciascuna cosa esige di perseverare nel suo essere),),"cià e a to umano - la natura umana transita in modo continuo
condizione di non dimenticare la natura mediale dei pro- nell'esistenza e proprio. questa incessante emergenza co-
e
cesso che qui in questione: I'essere che desidera e esige, stituisce la sua espressività. Natura camune e singolarità,
esigendo, modifica, desidera e costituisce se stesso. Questo essenza e esistenza sono solo le due apparenze generate dal
e non altro significa «perseverarenel suo essere». ductus incessante della sostanza. E I'esistenza singolare - iI
modo - non e una sostanza né un farto puntuale, ma una
N Herrerd, sulle tracce di Platina, identifica nel suo serie infinita di oscillazioni modali, attravetso le quali ogni
trattato essere (ser) e desiderare (querer): «la Causa prima, volta la sostanza si costituisce e si esprime.
come Platina sottilmente dimostra, e in sé cio che desidera non
meno di quanto desidera cio che e» (HERRERA,p. 273). D'altra 3.26. Nella formula che esprime iI tema dell'ontolo-
parte, per spiegare come nell'En-sof possa prodursi qualcosa gia: on he on, ens qua ens, «1'essere come essere>"il pensiero
come un impulso alia creazione, egli pensa questo primo mo- si e soffermato sul primo ens (I'esistenza, che qualcosa sia)
vimento come un diletto, che chiama sha'ashu'a, «deleytable e sul secondo. (I'essenza, che cos' e qualcosa) e ha lasciato
alteracion»: «Questo quasi uscire da sé, in quanto infinito, ad impensaro il termine medi o, il qua, iI «come». II luogo
altro, che e e conviene che sia finito, e lo sha'ashu'a o quasi proprio deI modo e in questa «come». L'essere, che e qui
movimento, con cui (sebbene sia in sé e totalmente lo stesso) in questione, non e né iI quod est né iI quid est, né un
sembra che diffêrisca da sé e quasi si incammini e tenda verso «che e» né un «che cosa", ma un c~me. Questo «come>,
224 L'USO DEI CORPI PER UN'ONTOLOGIA MODALE 225

originario e la fonte delle modificazioni (<<come»deriva dire, aUora, che la forma temporale de! modo non e né il
etimologicamente da quo-modo). Restituire I'essere aI suo e
passato né il presente né tanto meno il futuro: essa il mo-
come significa restituirIo alIa sua com-lnodif;as, cioe alla sua derno, a condizione di restituire a questa parola screditata
giusta misura, al suo ritmo e aI suo agio (commodus, che il suo significato etimologico da modo e modus (presente in
in latino e
tanto un aggettivo che un nome proprio, ha qualche misura anche ne! termine apparentato «moda»).
precisamente questi significati, e commoditas membrorum Fin dalla sua prima apparizione in una lettera diGe-
designa l'armonica proporzione delle membra). Uno dei lasio I, che distingue le admonitiones modernaedalle an-
significati fondamentali di «modo» e,
infatti, quello, mu- .,tiquae regulae, il termine modernus implica sempre una
sicale, di ritmo, giusta modulazione (modificare significa, tensione rispetto al passato, quasi che il presente potesse
in latino, nl0dulare armonicarnente: e in questo senso che a:fferrarsie definirsi solo in uno scarto rispetto a se stesso.
abbiamo detto che il «come» dell' essere e la fonte delle Il moderno e, cioe, intimamente storico e arcaico, perché
modificazioni) . ha bisogno deU'~ntico per \ichi-arnarsi e, insieme, oppor-
Benveniste ha mostrato che «ritmo» (rythmos) e
un si ad esso. Analogamente, la temporalità de! modo non e
termine tecnico della filosofia presocratica che designa la l'attualità: e, nell'esistenza presente e nell'attuale, lo scarto
forma non nella sua fissità (per questa, il greco usa di pre- che impedisce loro di coineidete con se stessi - il tempo
e
ferenza il termine schema), ma nell'attimo in cui assunta operativo in cui il flusso deU'essere pulsa e si arresta, si ri-
da eiã che si muove, e mobile e fluido (BENVENISTE, p. 33). prende e ripete e, in questo modo, si modula in un ritmo.
Platone applica questo termine ai movimenti ordinati de! In quanto esige di conservarsi nel suo essere, la sostanza
corpo: «Questo ordine dei movimenti -haricevuto il nome si dissemina nei mo di e puã cOSIdarsi forma ne! tempo.

I
di ritmo, mentre si chiama armonia 1'0rdine della voce in L «essere che era» e la sua ripresa nel pensiero, l'esistenza e
cui si fondonol'acuto e il grave, e l'unione dei due si chia- ressenz~, la sostanza e i modi, il passata e il presente non
ma danza» (Leg., 665a). In questo senso, il termine e
usato, sono che i mo menti o le figure di questo ritmo, di questa
in parti colare dai poeti liriei, anche per definire la. forma musica dell' essere: ductus sub aliqua figura servatus.
propria e il carattere di ciascun individuo: «conosci quale Propriamente lnoderno, in questo senso, non e tanto
ritmo governa gli uomini» (gignaske d' aios rythmas anthro- chi si contrappone aU'antico, quanto colui che comprende
pous echei - Archiloca),. <<fionlodare un uomo prima di che solo quando qualcosa «ha farto il suo tempo», esso di-
conoscere il suo sentimento, il suo ritmo e il suo carattere» venta veramente urgente e attuale. Solo in questo punto il
(orgen kai rithmon kai tropon - Teognide). ritmo dell'essere puà essere conosciuto e ifferrato come ta-
Il modo esprime questa natura «rltmica» e non «sche- le. Noi siamo oggi in questa estrema situazione epocale e,
r e
matica» deU'essere: essere un flusso e la sostanza si «mo- tuttavia, sembra che gli uominÍ non riescano a prenderne
dula» e ritma - non si-fissa e schematizza - nei mo di. Non coscienza e 'continuÍno a essere.scissi e divisi fra il vecchio
!'individuarsi, ma il ritmarsi della sostanza definisce l' on- e il nuovo, il passato e il presente. Arte, filosofia, religione,
tologia che cetchiamo qui di definire. politica hanno farto il loro tempo, lua soltanto ora esse
Di qui la particolare temporalità de! modo, su cui e ci appaiono neUa loro pienezza, soltanto ora potremmo
opportuno riflettere. r.:
avverbio modo significa in. latino attingere da esse una fiuova vita.
«poco fa, ar ora, recentemente». Essa indica, nell' «ora»,
un lieve scarto temporale, che non etanto un passato cro- ~ Avicenna, svolgendo l'idea neoplatonica di ema-
nologico, quanto una non coincidenza dell'attimo con se nazione, concepisce l'essere come un jlusso (fayd). fi primo
stesso, che lo obbliga a arrestarsi e a riprendersi. porremmo principio non agisce né per volontà né per scelta, ma sem-
226 L'USO DEI CORPI PER UN'ONTOLOGIA MODALE 227

plicen2ente esist.e e> dalla sua esistenza> consegue e «fluisce» . tologia tradizionale, come «proprietà})o accidenti di un'es-
il mondo. Che nell'immagine dei jlusso sia in questione una senza, ma «sempre e solo come possibili modi [U7eisen] di
neutralizzazione tendenziale dei concetto di causa nel senso essere)}.Pertanto «il termine "Esserci", con cui designiamo
dell'immanenza reciproca fia causante e causato e implicito questo ente, esprime l'essere e nau il che cosa, come acca-
nel modo in cui Alberto Magno riprende quest'idea: «Puo jlu- de invece quando diciamo pane, casa; albero» (ibid.).
e
ire solo cio che tanto nel jluente che in cio da cui jluisce della Heidegger sortolinea con enfasi che il concerto di esi-
stessa.fôrma, come il rivo ha la stessa .fôrma del.fônte da cui e
stenza, che qui in ques!. one, non e quello dell' ontologia
jluisce ... » (LI=INI, pp. IO-II). Se si mantiene l'immagine dei tradizionale, fondato sulL chiara distinzione di essenza e
jlusso, allora la .fôrma piit adeguata di pensare il modo sarà esistenza. L accenno ai «modi di essere)} e la precisazione
quella di concepirlo come un vortice nel jlusso dell'essere. Esso (<ogni esser-cosl [Sosein] di questo ente e primariamen-
non ha altra sostanza che quella dell'unico essere, ma, rispetto te essere» (ibid.) avrebbero dovuto far comptendere che
a questo> ha una figura> una maniera e un movimento ehe gli I'ontologia del Dasein, anche se Heidegger non lá enun-
appartengono in proprio. I modi sono mulinelli nel campo cia. esplicitamente, e una forma radicale, anche se non
sterminato della sostanza, che, spro.fôndando e turbinando in chiaramente tematizzata, di ontologia modale. Lelezioni
se stessa, si dissemina e esprime nelle singolarità. del semestre estivo del 1928 a Marburgo, che contengo-
rio commenti spesso preziosi a passi di Essere e tempo, lo
3.27. Per pensare corrertamente il concerto di mo- suggeriscono senza riserve: «[Esserci] designa l' ente per il
do, occorre concepirlo come una soglia di indifferenza quale essere il suo modo di essere [seine eigene U7eise zu
fra I'ontologia e l' etica. Come, nell' etica, il carartere (I'e- sein] non e, in un senso determinato> indifferente» (HEI-
thos) esprime l'irriducibile esser-cosl di un individuo, COSI, DEGGER 8, p. 171). LEsserci non e un'essenza, che, come in
nell'ontologia, in questione nel modo e il «come» dell'es- e
Scoto e nella scolastica, indifferente alie sue modificazio-
sere, il modo in cui la sostanza e le sue modificazioni. L es- ni: esso. e sempre e soltanto il suo modo di essere, e, cioe,
sere esige le sue modificazioni, esse sono il suo ethos: il radicalmente modo (parafrasando il morto scolastico, se-
suo essere irreparabilmente consegnato ai propri modi di cando cui «la cavallinità e soltanto cavallinità)}) l'Esserci e
essere, ai suo «cosI». Il modo in qui qualcosa e>l'esser-cosl modo e nient'altro). I:Esserci e il modo di un essere che
e
di un ente una categoria che appartiene indecidibilmente coincide integralmente con esso.
tanto all'ontologia che all'etica (il che si puà anche espri- Non e possibile qui precisare le ragioni che hanno
mere dicendo che nel modo esse coincidono). In questo spinto Heidegger a non esplicitare il carattere modale del-
senso, la rivendicazione di un' ontologia modale andrebbe la sua ontologia. E probabile che proprio la prolungata
terminologicamente integrata nel.senso che, intesa corret- adesione al dispositivo aristotelico non gli abbia permesso
tamente, un'ontologia modale non e piu un'ontologia, ma di comprendere che la differenza ontologica doveva essere
un' etica (a condizione di aggiungere che I'etica dei modi integralmente risolta nella relazione essere - modi. Si trat-
non e piu un'etica, ma una ontologia). ta, in ogni caso, della stessa difficoltà che lo ha costretto
Solo a questo punto un confronto con I'ontologia a evitare fino all'ultimo un confronto con la filosofia di
heideggeriana diventa possibile. Se la differenza fra essenza Spinoza.
e esistenza diventa in Essere e tempo il problema cruciale,
nel senso che «l' essenza dell'Esserci giace nella sua esisten-
za» (HEIDEGGER I, p. 42) .. i caratteri di questo ente non
andranno concepiti, tuttavia, secondo il modello dell' on-
Intermezzo II

I I. Nella seconda metà degli anni trenta, mentre scri-


ve e raccoglie gli appuntí che confluiranno nel brogliaccio
Beitrage zur Philosophie (inopportunamente rubricato da-

I
gli editori della Gesamtausgabe come un suo Hauptwerk),
Heidegger torna insistentemente sul concetto di Dasein,
Esserci (ehe ora scrive sempre Da-sein~ Esser-ci) e) ripercor-
rendo l'analitica esistenziale éhe aveva schizzato in Essere
e tempo) definisce nuovamente il rapporto fia ruamo e cià
che quel termine dovrebbe designare. In Essere e tempo, egli
suggerisce, il concettá era ancora pensato in modo troppo an-
tropologico, che poteva dar luogo ad equivoci. 11termine non
significa l'uomo, ma nemmeno un carattere o una proprietà
strutturale dell'essere umano (proprio questo e cià che ora
gli appare prestarsi a "jácili fraintendimenti» in Essere e
tempo): esso e, piuttosto, qualcosa che egli deve assumere e
<<jJrendere-in-carico»(übernehmen - HEIDEGGER9, p. 297),
e in. cui deve <<Ínsistere»(ivi, p. 3I9). Come tale, esso indi-
ca "una possibilítà dell'uomo a venire», il "jimdamento di.
un determinato) futuro essere umano) e non de/ruamo in
sé» (p. 300), cioe di quell'uomo che «si já carico di essere il
Da fil Cil» e si concepisce come il «guardiano della verità
dell'essere» (p. 297). Esser-ci non significa «essere disponibile
qui o là» né semplicemente «trovarsi» (Vorkommen), bens!
<<Ínsistentesopportazione flnsrandige Ertragsamkeit} nel-
la jimdazione deI Ci» (p. 298), «persistenza [Besrandnis;
bestehen significa "superare con tenacia una prova'] nella
verità dell'Essere fSeyns}» (p. 3II). Nel corso deI I929-30 sui
Concetti fondamentali della metafisica, il Dasein era defi-
nito ancora piit icasticamente come un <<jàrdello»ehe ruamo .
. deve prendere su di sé.
230 L'USO DEI CORPI INTERMEZZO Ir 231

Si rifletta alia terminologia con cui Heidegger cerca di sfazione,dell'uomo in quanto Esser-ci, o l'Esser-ci (e l'uomo
definire ilDa-sein: <<prenderein carico» (übernehmen), <<pos- che essa implica) e una prestazione dell'essere?
sibilità») «insistente sopportazione»" «persistenza». Si tratta)
cioe, non di qua!cosa che sia sempre già presente ne/l'uomo e 3. Nei Beitrage queste domande non cessano di risuona-
di cui l'uomo possa disporre, ma piuttosto di un compito o re e si puo dire che l'Ereignis (inteso etimologicamente come
una prova che l'uomo deve prendere in carico e sostenere - e «appropriazione») sia il dispositivo attraverso il quale Hei-
un compito arduo, se e vero che, come recita il titolo dei para- degger cerca di risolvere l'aporia che in esse si esprime. Cio e
grafo 5) esso resta riservato a «pochi e rari» (Für die Wenigen affirmato con chiarezza nella spiegazione dei titolo che apre
- Für die Seltenen). illibro: in questione e qui «illasciarsi appropriare nell'appro-
L)esser-cisembra qui essere non una sostanza" ma qual- priazione [Er-eignis], il che equivale a una trasjõrmazione
cosa come un)attività o un modo di esistere che ruomo deve essenziale de/l'uomo da "animale dotato di ragione" (animal
assumere per accedere alia verità (sua e dell'essere) - qua!co- rationale) in Da-sein. Il titolo adeguato e dunque Dell'Erei-
sa che egli puo quindi, eventualmente, anche mancare. Ma gnis» (HEIDEGGER8, p. 3).
come puo cio in cui e in questione la verità stessa delf'essere I paragraji della sezione v; che porta il titolo La fonda-
restare affidato unicamente alf'incertezza e alfa contingenza zione, tornano ostinatamente sul problema della relazione fia
di una «prova» e di «un compito»? esser-ct e uomo:

2. Heidegger si urta qui a una diflicoltà che era g,a Chi e l'uomo? Có/ui che e usato [gebraucht] M//Essere per la
presente in Essere e tempo. Qui.la costituzione ontologica sopportazione de!l'essenza [Wesung] della verità de!/Essere.
circolare dell'esserci, cioe di quell'ente per i! quale ne va, nel In quanto cosi usato, ruo mo «h» pero, uomo solo nella misura
suo essere, dell'essere stesso, implica un <<primata»(Vorrang in cui e .fondato nelresser-ci, cioe in cui egli stesso, creando,
- HEIDEGGh"RI, p. I3) e un'«eccellenza» (Auszeichnung - diventa fimdatore de/l'esser-ci.
ivi, p. n) dei Dasein, che, nella sua stessa struttura - in L'Essere e, pero) qui ai tempo stesso compreso come appropria-
quanto «ha una refazione d)essere cal suo essere» - e «in se zione [Er-eignis]. Entrambi si coappartengono: la retro.fon-
stesso ontologico» (p. I3). L'esserci e, in questo senso, «Ia con- dazione [Rückgruundung] ne!l'esser-ci e la verità de!l'essere
dizione ontico-ontologica della possibi!ità di ogui ontologia» come appropriazione-evento [Ereignis].
(ibid.). AII'inizio dello stesso paragrajõ 4> la relazione fia Non si comprende nulla delrinterrogazione qui aperta) se ci
Dasein e uomo era stata, pero, definita da Heidegger in mo- basiamo senza rendercene conto su rappresentazioni qualsiasi
do quanto meno sbrigativo in questi termini: ,<In quanto di uomo ~ di «ente come tale») invece di porre e-tenere in que-
comportamenti dell'uomo, le scienze hanno il modo di essere stione insieme e come una cosa sola l'«uomo» e l'Essere (non
[Seinsart] di questo ente (l'uomo). Questo ente noi lo com- l'esserede/l'uomo) [ivi, p. jI8}.
prendiamo terminologicamente [fassen wir terminologisch]
come Dasein» (p. n). L'Ereignis e cio che permette di pensare la coapparte-
Cio che viene tematicamente affiontato nei Beitrage zur nenza e la reciproca fondazione di uomo e esser-ci e di esser-ci
Philosophie e proprio il problema di questa «comprensione e Essere. Se /a re/azione di coappartenenza fia Essere e esser-ci
terminologica». E l'uomo, che, assumendo il suo Da, <<proget- (i! Da, i/ Ci come apertura dell'essere), e, già in Essere e tem-
, ta l'essere» (Entwerfer des Seins - p. 299), ne apre la radura po e ancor piu nei Beitrage, in qua!che modo anali=ata e
i e ne salvaguardia la verità, o e) piuttosto, ressere che «usa». definita, que/Ia fia uomo e esser-ci e la trasjõrmazione dei vi-
(p. jI8) l'uomo a questo fine? L'essere, l'aperto e, cioe, una pre- vente uomo, de/l'animal rationale in Da-sein che e in essa in
~

l
232 L'USO DEI CORPI INTERMEZZO II 233

questione resta, invece, fino alla fine problematica. L'Essere si lasciano de! tutto irrisolto il problema: "La domt'nda su che
«finda indietro» neIl'esser-ei, ma ehe tesser-ci neeessiti a sua cosa sia l'uomo trova solo ora l'aprirsi di un .•mmino, che
volta di una jóndazione o di un luogo (di un Da) nell'uomo, nondimeno si svolge alio scopert:o e laseia venire su di sé la
questo e lasciato nel vago. In che modo, l'ésser-ci implica in tempesta dell'Essere» (p. 300).
sé l'uomo, affinché l'Essere, appropriando a sé l'esser-ci, possa
appropriarsi anche dell'uomo? E che ne e, nell'evento dellap- 5. fI problema centrale dei Beitrage e, in un certo senso,
propriazione, deI vivente uomo come tale? di tutto il pensiero di Heidegger e, allora, proprio quello che
ogni studente dei primo anno di filosofia immediatamente
4- Benjamin ha definito una volta lo stile di Heidegger vede e altrettanto immediatamente lascia cadere: la relazione
come "spigoloso», nel senso che esso tradirebbe la paura deI .fra .il vivente uomo e.il Da-sein. Se l'Esser-ci - come Heideg-
filosojó di urtarsi agli spigoli, cioe a problemi di cui non era ger non si stanca di ripetere - consiste unicamente nell'essere-
riuscito a venire a capo. Che della coappartenenza.fra uomo .il-ci, nell'offiire la radura e l'aperto per la verità dell'Essere,
e Da-sein Heidegger non riesca a venire a capo, che il pro- da dove proviene e dove si situa que! "ci», che l'Esser-ci e e ha
blema de! vivente uomo rimanga in qualche modo irrisolto, da essere? Solo una rilettura dei paragrafi 28 e 29 di Essere e
e evidente ne!l'oscurità e nella vaghezza che caratterizzano tempo, dedicati allanalisi de!l'esserci come situazione emoti-
lo stile dei Beitrage ogni volta che Heidegger si urta a que- va, permette di individuare il luogo a partire daI quale una
sto tema. fI paragrajó I75 e.fra quelli in cui la questione e risposta diventa possibile.
puntualmente evocata. Si tratta, qui, di superare "il primo La situazione emotiva «ri vela f'esserci nel suo essere con-
accenno all'Esser-ci in quanto jóndazione della verità dell'Es- segnato [Überantwortetsein] ai Ci» (p. I34). L'esserci e, cioe,
sere» che, in Essere e tempo, era stato compiuto attraverso la "sempre già aperto come quell'ente, a cui esso e consegnato nel
domanda sull'uomo, concepito. come "il progettante dell'essere suo essere, in quant:o l'essere ehe esso) esistendo, ha da essere»;
[der Entwerfer des Seins] e, quindi, aI di júori di ogni an- e, tuttavia, proprio il "da dove e il dove» (das Woher und
tropologia» (p. 299); e, tuttavia, l'equivoco e qui che l'Esser- das Wo) di questo Ci rimangono ostinatamente all'oscuro
ci sembra poter essere compreso solo in rijerimento all'uomo. (im Dunkel - ibid.). E questo carattere dell'esser-ci, di essere
Pensato, invece, a partire de!la verità dell'Essere, ,d'Esser-ci ... ve!ato nel suo da dove e nel suo dove, e, tuttavia e proprio
si allontana daI riférimento all'uomo e si svela come il 'fra" per questo, tanto piit "scopertamente aperto», che Heidegger
dispiegato dall'Essere stesso come lambito aperto per l'ente, chiama l'essere-gettato dell'esser-ci nel "SUO Ci» (in sein Da-
nel quale quest'ultimo si riporta a sé. fI Ci e appropriato efàt- p. I35). Poche righe dopo, l'estraneità e l'oseurità deI Ci sono
to avvenire [ereignet] dall'Essere stesso e l'uomo, come guar- affirmate con ancora piit firza: «La tonalit:à emotiva porta
diano della verità dell'Essere, e di conseguenza appropriato l'esser-ci davanti ai Che deI suo Ci, che gli sta di .fronte con
e appartiene cosi all'Essere in un modo eminente e unico [in una implacabile enigmaticità» (p. I36).
einer ausgezeichneten einzigen Weise]» (ibid.). Come que- Eppure, nello stesso contesto, il Ci e definito, rispetto
sta appropriazione "eminente e unica» dell'uomo da parte all'esser-ci, come «suo» e) poco prima, leggiarno che «l'esser-
de!l'Essere possa avvenire non e spiegato in alcun modo, se non ci porta con sé fin dàll'inizio [von Hause aus] il suo Ci»
con quel "di conseguenza», che resta tanto piit problematico, (p. I33). E questa appartenenza originale, questo carattere di
in quanto l'Esser-ci e stato appena allontanato da ogni riféri- «suità» ehe devono essere qui interrogati e rnessi in questione.
mento all'uomo. Perché l'esserci e «consegnato» ai suo Ci come a un enigma
Non sorprende, a questo punto, che il paragrajó si con- implaeabile e, essendo il Ci, e sempre già disposto in tonalità
cluda con una .frase in cui gli stilemi spigolosi liquidano e emotive? Da dove proviene questo carattere di velamento e
234 L'USO DEI CORPI INTERMEZZO II 235

di estraneità dei Cie Perché il Ci rimane per l'esserci tanto


f Nella Lettera sull'umanismo, Heidegger sembra in
impenetrabile? qualche modo cosciente di questo dilemma. La metafisica,
La sola risposta possibile e che il Ci e estraneo, velato e egli scrive~ «pensa ruomo a partire da/la sua animalitas e
emotivamente disposto perché non appartiene originariamen- non in direzione della sua umanità» (HEIDEGGERIO, p. I55).
te all'Esserci, ma all'uomo, ai vivente che offie all'Esserci il Cio che occorre innanzitutto chiedere e «se in generale res-
luogo di cui questo ha bisogno per trovare il «suo» Cio L'im- senza dell'uomo giaccia nella dimensione dell'animalitas»,
plicazione di uomo e Esserci ha luogo nel Ci, il Ci e il luogo se possiamo cog/iere questa essenza~finché definiamo I'uomo
di un conflitto originario, di un'espropriazione e di un'appro- come un essere vivente (Lebewesen) fia gli altri. L'errore dei
priazione, in cui il vivente uomo si toglie e sospende perché biologismo non e ancora superato in quanto si aggiunge alia
l'esserci abbia luogo. La «gigantomachia intorno all'essere», corporeità dell'uomo l'anima, e ali 'anima lo spirito. L'uo-
che Essere e tempo si propone di rinnovare, suppone una mo dimora nella sua essenza~ solo in quanto e rivendicato
preliminare gigantomachia intorno ai Ci, che si svolge fia il dall'essere, ek-siste estaticamente <mella radura dell'essere»
vivente uomo e fEsserci. (in der Lichtung de, Seins) e questa ek-sistenza <monpuà
fi Ci dell'Esserci ha luogo nel non luogo del vivente uo- mai essere pensata come una modalità specifica fia le altre
mo. E~ tuttavia~ questo conflitto - o questo reciproco offiir- che definiscono I'essere_vivente». In questa prospettiva~ «an-
si -~ che-in Essere e tempo non e tematizzato come tale e che cià che, Fnparagone all'animale, attribuiamo all'uomo
nei Beitrage compare solo come esigenza di una «tras.forma- come animali tas» deve esserepensato a partire della sua ek-
zione dell'uomo in Esser-ci», resta coperto e assorbito dali a sistenza (ibid.).
relazione fia Esser-ci e Essere. fn questo modo, il Ci e l'oggetto «fi corpo dell'uomo» scrive Heidegger a questo punto «e
di un gioco dibussolotti dialettico fia l'Esser-ci e l'uomo, in qualcosa di essenzialmente altro rispetto a un organismo ani-
cui esso, che non puà che provenire dall'uomo, efttto proprio male». Questa tesi enigmatica~ avanzata sbrigativamente ma
dall'Esser-ci come sefósse già sempre «suo» ed epoi appropria- senza riserve, avrebbe fórse potuto costituire il germe di una
to dall'essere come la sua propria radura. diversa concezione dei rapporto non soltanto fia l'animalitas
e l'humaniras, ma anche fia l'uomo e l'Esserci. fn questione e
6. La presupposizione dei vivente come l'elemento an- . qui, come per il corpo dello schiavo in Aristotele, nulla di me-
tropofóro che .funge per cosi dire da sostrato all'umanità no della possibilità di un altro corpo dell'uomo. Tuttavia, nel
dell'uomo e un tratto costante della filosofia moderna. In testo della Lettera, essa non e ripresa né ulteriormente svilup-
questione qui e, infttti, il problema - schiettamente archeo- pata. AI contrario, poche pagine dopo, la relazione fia l'uomo
logico - di tutte le dejinizioni - come quella dell'uomo come e l'Esserci e evocata in termini che, malgrado il tentativo di
animal rationale - che consistono nell'aggiungere una deter- prendere da essa le distanze, sembrano ricadere nell'aporia di
minazione qualificativa a un elemento che .funge da fónda- un essere vivente che solo accettando la rivendicazione dell'es-
mento. Se l'uomo e veramente tale solo quando da semplice- sere diventa veramente uma no.
mente vivente diventa razionale~ aliora si dovrà presupporre
un animale - uomo non ancora veramente umano. Alio stesso L~essenzadelruomo consiste in cià~che egli e piu che il nudo
modo, se l'uomo e veramente tale solo quando, diventando uomo [mehr als der blosse Mensch], nella misura in cui
Esser-ci, si apre all'essere, se l'uomo e essenzialmente tale solo questo e inteso come vivente dotato di ragione. «Piu» non deve
quando «e la radura dell'essere», cià significa che vi ê prima essere qui compreso in modo additivo~ come se la dejinizio-
o sotto di fui un uomo non-umano ehe puo o deve essere ne tradizionale delruomo dovesse restare la determinazione
trasformato in esserci. flndamentale e subire poi un ampliamento attraverso rag-
236 L'USO DEI CORPI INTERMEZZO 11 237

giunta dell'esistenziale. Il <piit» significa: piu originariamen- La vita - qui leggiamo - e un modo di essereparticolare, ma
te e>percio> piu essenzialmente nelFessenza. Ma proprio qui essenzialmente accessibile solo nellEsserci. L'ontologia della
compare l'enigma: l'uomo e neLFessere-gettato. Cio vuoL dire: vita si ottiene solo sulfa via di un'interpretazione privativa;
!'uomo come contraccolpo [Gegenwurf] ek-sistente dell'essere essa determina queL che dev'essere, perché qualcosa come un
e piit delranimal rationale;proprio in quanto e meno rispetto solo-piit-vita [nur-noch-Leben] possa essere. La vita non e
aLruomo che si concepisce a partire daLLasoggettività. L>uomo un mero esser disponibile e neppure Esserci. L'Esserci, da parte
non e il signore deLrente. L>uomo e il pastore deLL'essere.In sua, non e mai determinabile ontologicamente in modo che lo
questo «meno» ruomo non subisce una perdita, ma guada- si ponga prima come vita (ontoLogicamente indeterminata) e
gna, in quanto perviene nella verità dell'essere. Egli ottiene poi si aggiunga ancora qualcosa [p. 50}.
l'essenziaLepovertà deLpastore, la cui dignità consiste nell'esser
chiamato dál!'esserenella salvaguardia della sua veritã. Que- Certo, qualunque dejinizione di cià che precede il pen-
sta chiamata viene dai getto [W"urf), da cui proviene L'esser siero e il linguaggio - la comprensione dell'essere propria
gettato dellEsserci [pp. I72-I73}. dellEsserei - non puà che esserepresupposta da questi e a que-
sti. L'evento, lappropriazione del!'uomo da parte del!'essere
Qui si vede come la jilosojia prima e sempre innanzi- attraverso IEsserci, e qualcosa che presuppone il vivente aI
tutto pensiero dellantropogenesi, deI diventar uomo. Ma chi quale e nel quale l'evento si e prodotto. Heidegger sa perftt-
e qui gettato? Se IEsserei e eià che si genera come contraccol- tamente che cià che il linguaggio corrente e le scienze natu-
po alla.chiamata del!'essere, qualcosa come una animalità o rali chiamano vita e, come la certe=a sensibile in Hegel, un
una non-umanità e ancora presupposto aI veramente umano:> presupposto che, come tale, si ottiene solo in via privativa a
allEsserei che, pro-gettato nel suo Ci, perviene nella verità partire dal!'esserei, per tornare poi aI quale occorre riaggiun-
dell'essere. Certo, il contracco/po, secondo uno schema dialet- gere eià che si e tolto. Ma in questione e, appunto, lo statuto
tico che Hegel ei ha resojàmiliare, epiu originario deI presup- di questo presupposto - in questo caso, il «solo-piu-vita» - e
posto, eioe del!'animal rationale. Ma il presupposto nasconde esso non puà essere semplicemente messo da parte. Heidegger
qui il jàtto che !'operazione dialettica laseia un resto che per- suggerisce che la vita non e un «semplice esser disponibile»
mane non interrogato. L'evento antropogenetico dellappro- (pures Vorhandensein - ibid.), ma nemmeno ha la struttura
priazione da parte del!'essere non puà che essersiprodotto in del!'esserei. Tuttavia il modo d'essere della vita non e, in Es-
un vivente:> il cui destino non pua non essere in questione sere e tempo, ulteriormente interrogato e Heidegger si limita
nellEsserei. Solo una concezione del!'umano che non solo non a ribadire che la costituzipne ontologica della vita puà essere
aggiungesse nulla al!'animalità, ma nemmeno sopravvenisse determinata (ad esempio dalla biologia) per via di privazione
ad alcunché, si sarebbe veramente emancipata dalla deJini- solo a partire dalla struttura ontologica dellEsserci: «tanto
zione metajisica dell'uomo. Una tale umanità non potrebbe. onticamente che ontologicamente, il primato spetta al!'essere-
tuttavia mai esserepensata come un compito da «prendere in nel-mondo come prendersi cura" (p. 58). Ma !'essere-nel-mon-
carico» né come la risposta a una chiamata. do (1n-der-Welt-sein) come struttura originaria deI Dasein
non e la stessa cosa che lambiente (Umwelt) animale.
7. Nei paragraji IO e I2 di Essere e tempo, la relazione
fra esserci e vita era stata corsivamente trattata e risolta nel 8. Nel semestre invernale I929-30, due anni dopo la
senso di un primato ontico e ontologico dellEsserei sul sempli- pubblicazione di Essere e tempo, aI rapporto fia !'animale
cem ente vivente. e !'uomo Heidegger ha dedicato un intero corso, il cui testo,
pubblicato nel I983 col titolo Concetti fondamentali della
'238 L'USO DEI CORPI INTERMEZZO II 239

metafisica, e certamente una delle sue opere maggiori (efr. fra due poli opposti, che ricordano in qualche modo i para-
supra, pp. I25-I26). Qui la relazione fia I'uomo e l'animale dossi dell'inconoscenza mistica. Da una parte lo stordimento
(e, anche se Heidegger non lo menziona esplicitamente, fia animale e unapertura piit intensa di qualsiasi conoscenza
il vivente uomo e I'esserci) e posta in modo ben piu radica- umana (Heidegger puo cosi scrivere che <<la vita possiede una
le di una critica della dialettica di privazione e addizione, ricchezza di essere aperto che fórse il mondo dell'uomo non.
implicita nella definizione metafisica dell'animal tationale. conosce a.ffàtto» - ivi, p. 37I); dall'altro esso, in quanto non
fi modo di essere dell'animale appare qui, rispetto a quello e in grado di svelare e percepire come tale il proprio disinibi-
dell'uomo, come il piu vicino e, insieme, il piu difficile da tore, e chiuso in una opacità integrale. Anche lo stordimento,
pensare. fi corso esordisce opponendo all'uomo «fórmatore come l'ek-sistenza dell'uomo, e, in questo senso, una fórma di
di mondo» (wetlbildend) lo statuto ontologico dell'anima- estasi) in cui «i'animale) nel suo esserestordito) e posto essen-
le con la sua <<povertàdi mondo» (Weltatmut), all'aperto zialmente fitori di sé in un altro che, certo, non puo essergli
dell'essere-nel-mondo umano, il non-aperto della relazione svelato né in quanto ente né in quanto non-ente) ma che...
dell'animale ai suo ambiente (che non e ché I'insieme dei porta nell'essenza dell'animale uno scuotimento essenziale»
suo i disinibitori). (wesenhafte Erschütterung - p. 396). Non stupisce, pertan-
Appena l'analisi si svolge e approfóndisce, le cose,pero, si to, che Heidegger, fórse per una tacita allusione alla notte
complicano e l'opposizione perde la sua perspicuità. Per l'ani- oscura della tnistica, senta il bisogno di evocare, a proposito
male) ehe viene eatturato dai suoi disinibitori e rimane stor- dello stordimento dei vivente nel suo disinibitore, uno dei piu
dito (benommen) in essi, l'ambiente non e semplicemente antichi simboli dell'unio mystica, quella filena che si lascia
chiuso. Esso e, ai contrario, aperto (offen), e, fórse, con piu amorosamente consumare dalla fiam ma, alia quale molti an-
fórza di quanto il mondo possa mai essere aperto per l'uomo; ni dopo Debord doveva paragonare la sua vita.
e, tuttavia, esso non e rivelato (offenbar) nel suo essere:
9. Nel corso, cio che corrisponde nell'uomo allo stordimen-
nello stordimento [Benommenheit]J rente non e rivelato) to animale e avvicina in una <<prossimitàestrema» (p. 409)
non e disehiuso ma neppure chiuso. Lo stordimento sta ai di
J l'aperto dei mondo ai non-aperto-né-chiuso dell'ambiente e la
fúori di questa possibilità. Non possiamo dire: tente e chiu- noia profónda. L'ampia sezione che Heidegger dedica alI 'ana-
so allanimale ... Lo stordimento deflanimale lo pone invece lisi di questa «tonalità emotiva fóndamentale» ha la fitnzione
essenzialmente ai di fitori de/la possibilità che rente gli sia strategica di definire l'operatore metafisico incui si attua il
dischiuso oppure chiuso. Lo stordimento e tessenza deflani- passaggio dall'animale all'uomo, dalla povertà di mondo aI
male significa: tanimale) in quanto tale) non si trova in una mondo. Nella nota profónda, infitti, come nello stordimento
rivelabilità [Offenbarkeit] de/rente [HEIDEGGER 5, p. 36I]' t animale, l'uomo e tramortito e consegnato all'«ente nella sua
totalità», che gli sta ora di fronte in assoluta opacità.
Se proviamo, cioe, a definire lo statuto ontologico della
relazione dell'animale aI suo ambiente cosi come risulta dai L)ente nella sua totalità - scrive Heidegger - non scompare)
corso, dobbiamo dire che l'animale e, insieme, aperto e non anzi si mostra in quanto tale proprio nella sua indifferen-
aperto - o, meglio, che esso non e né una cosa né l'altra: esso za ... Cio significa che; nella noia, rente si trova posto dinanzi
e aperto in un non-disvelamento) che)per un verso) lo stor- alrente nella sua totalità) in quanto in questa fórrna 'di noia
disce e cattura con veemenza inaudita nel suo disinibitore rente ehe ci circonda non offie piu alcuna possibilità di fire o
e, per l'altro, non rivela mai come un ente cio che pure lo di lasciar fire ... LEsserci si trova cosz consegnato altente ehe
tiene cosi avvinto e incantato. Heidegger sembra qui oscillare si rifiuta ne/la sua totalità [pp. 208-2IO].
240 L'USO DEI CORPI

INTERMEZZO II 241

Nella noia profimda, l'Esserci regredisce, per cosi dire, a


e
una condizione animale: esso consegnato a qualcosa che gli tonalità emotive umane, e il buio gioiello incastonato nella
si rifiut:a~ esattamente come l'animale~ nel suo stordimento~ e radura dell'essere, il sole nero che splende nell'aperto.
catturato e esposto in un non disvelato. Per questo Heidegger Per questo, nei Beitrage, la tonalità emotiva fóndamen-
puo scrivere che la noia proftnda e iI ftnomeno umano in e
tale dell'uomo a venire definita come «die Verhaltenheit», il
cui <</'essenzadell'animalità, lo stordimento, viene apparen- ri-tegno~ cioe il «tenersi pronti per il rifiuto come donazione»
t:en'lentea trovarsi in una vicinanza estrema» (p. 409). E~ (HEIDEGGER9, p. IS) e «das Erschreckem>, lo sgoment:o che
tuttavia, rispetto alio stordimento animale, la noia compie retrocede davanti a qualcosa che si vela e~insieme~tiene inca-
un passo ulteriore, poiché in essa non soltanto Pente non di- e tenato a sé l'esserci. E, nel corso del I934-3S su Holderlin, e
la
svelato~ ma anche ogni relazione attuale con esso e disattivata stessa situazione .fattizia~lo stesso essere irrevocabilmente get-
e tenuta in sospeso. Ma e proprio in questo «essere-tenuto-in- tati in una condizione data a presentarsi come compito: «la
sospeso» (l-lingehaltenheit) dell'uomo rispetto alie cose che lo vocazione storica e sempre quella di trasfórmare il già-dat:o
circondano, in questo rifiutarsi dell'ente nella sua totalità, che [das Mitgegebene] in un dat:o-in-compito [das Aufgegebe-
qualcosa come una possibilità - la possibilità dell'esserci - si ne]» (HEIDEGGERII, p. 292). E se si volesse no minare qual-
e
produce nell'uomo. E questo precisamente cio che l'anima- cosa come la tonalità emotiva fóndamentale, la Grundstim-
le, stordito nel suo disinibitore, non puo fàre, perché la sua mung che domina tutto il pensiero di Heidegger, si dovrebbe
relazione ali 'ambiente e
costituita in modo tale che mai una definiria come l'essere ostinat:amente consegnat:i a qualcosa
sospensione e una possibilità possono manifestarsi. ehe altrettanto tenaeemente si rifiuta~ ovvero: ressere eonse-
L'uomo appare allora come un vivente che, sospendendo gnati a un inassumibile. Ma questo inassumibile non altro e
le sue relazioni alle cose~ affirra rente nel suo rifiutarsi come che lo stordimento animale~ lo «scuotimento essenziale» che
possibilità. Egli e e
un animale che, annoiandosi, si destato proviene ai vivente dai suo essere esposto e catturato in una
dai e ai suo stesso stordimento e puo ora affirrarlo come tale, non-rivelazione. e
11 vivente non semplicemente un presup-
una .plena che, mentre la fiam ma la consuma, si accorge per posto, che possa essere dialetticamente superato e conservato,
la prima volta di questa e di sé. Cio significa che l'Esserci e un ma qualcosa di inassumibile e oscuro che rest:a in sospeso nel
animale che ha affirrato la sua animalità e ha fàtto di quest:a cuore stesso dell'essere.
la possibilità dell'umano. Ma l'umano e vuoto, perché non e
che una sospensione dell'animalit:à. II. Questo sent:irsi implacabilment:e consegnato a qual-
cosa che, tuttavia, si deve prendere in carico - l'essere-gettato
IO. Da nessuna parte Heidegger enuncia con chiarezza come compito - era fórse all'origine di quel «radicalismo pic-
e
una simile 1:esied possibile, anzi, che egli si sia a un certo colo-borghese» e di quella «volontà di distruzione» che tanto
punto ritratto davant:i ad essa. Eppure fórse solo una tale tesi infast:idivano, in Heidegger, Lowith e Leo Strauss, e col quale
potrebbe permettere di comprendere perché l'apertura dell'es- essi motivavano in parte la sua adesione ai nazionalsociali-
serci sia un fàrdello che occorre prendere in carico, perché la smo. E fórse questo spiega anche perché, alia fine degli anni
tonalità emotiva riveli l'Esserci nel suo essereconsegnato e get- ottanta a Parigi, Lévinas che, sapendo della mia partecipa-
t:ato nel Cio 11 Ci che l'uomo e e ha da essere e che gli sta di zione ai seminari di Le mor, mi aveva chiesto le mie impres-
.fronte come un enigma implacabile non ha alcun contenuto sioni su Heidegger, fosse cosi stupito che ia lo avessi trovato
concreto~ perché cio che in esso e affirrato attraverso la sua «mite». Come Lowith, anche Lévinas, che lo aveva conosciuto
e
sospensione solo lo stordimento animale. Questo, che qual- e negli anni t:rent:a, lo ricordava duro e deciso, come chi cer-
cosa come una Ur-Stimmung e la sorgente ultima di tutte le casse, appunto, di assumere un compito di cui non riusciva a
venire a capo.
242 L'USO DEI CORPI
INTERMEZZO II 243

Ricordo il momento deI suo arrivo a Le' 7hor nel settem- e


la possibilità a cui assegnato non e che la sospensione della
bre deI I966. Gli andai incontro nel giardino deI piccolo al- relazione immediata dell'animale col suo ambiente, essa con-
bergo - si chiamava «Le chasselas», daI nome di un vitigno di tiene il nulla e il non-essere come suoi tratti essenziali. E pro-
quella regione - dove anch'egli avrebbe alloggiato e subito mi prio perché l'esser-uomo gli e dato soltanto come possibilità,
colpirono gli occhi, cosi vivi, accesi epenetranti, che non tene- l'uomo e continuamente in atto di ricadere nell'animalità. II
va affitto abbassati, come nel ricordo di Lowith. L'espressione privilegio delIa possibilità nell'ontologia heideggeriana e in-
deI volto era, insieme, severa emite, della mite severità che dissolubile dall'aporia che assegna all'uomo l'umanità come
avevo visto sul viso dei contadini toscani. Era~ o cosi mi parve~ un compito, che, come tale, pua essere ogni volta scambiato
consapevole di sé e, tuttavia, sem brava improvvisamente di- con un compito politico.
menticarsi per abbandonarsi aI sorriso, come quando gli mo-
strai la fOtografia che gli avevo appena jàtto con una Polaroid I3. Nel I929, a Davos, durante il confronto - o lo scon-
(in quegli anni era ancora una novità) e esclama sorpreso: tro - fra Cassirer e Heidegger, il giovane Emmanuel Lévinas,
«Sie sind ein Zaubererf». Ma aveva altrettanto bruschi moti che vi assisteva con altri compagni fra cui Franz Rosenzweig,
d'ira, come quando, verso la fine del seminario su Eraclito, prese risolutamente partito'per Heidegger. Si racconta che la
disse fissando Jean Beaufret: «Mi avete costantemente impe- sera~.mentre discutevano e festeggiavano insieme la vittoria
dito di portare a termine il seminario». deI nuovo pensiero contro la vecchia filosofia accademica,
Si firmava a lungo a osservare i giocatori di bocce nel Lévinas, infilandosi in testa una parrucca bianca, abbia jàtto
villaggio, commentandone i gesti con una sorta di partecipe, la caricatura deI filosofO neokantiano, con la sua imponente,
ilare competenza. E, in compagnia di René Char o in casa di precoce canizie. Tanto piu singolare e che alcune fra le catego-
Madame Mathieu, mostrava con agio di conoscere la qualità . rie centrali deI pensiero deI primo Lévinas possano esserelette
delI'uva o deI vino. Ma quando, vicino a Aix, raggiungemmo senza jOrzatura come caricature (nel senso etimologico di ~<ji-
dopo una lunga escursione nel bosco il punto dove Cézanne gura caricata»~ i cui tratti sono statí cioe esagerati) di nozioni
piantava il suo cavalletto, resta immobile per quasi un'ora, heideggeriane, in particolare dell'esser-gettato.
muto e come tramortito davanti alIa stupenda visione della Nel saggio De l' évasion (eft: supra, pp. II9-I20), Lévinas
St. Victoire. Forse, anche se ora la storia dell'essere era giun- spinge all'estremo l'opacità della Geworfenheit fino ajàre deI
ta alIa fine e la tonalità emotiva fOndamentale era ormai la jàtto bruto deI «â» (11 y a), a cui l'uomo si trova ogni volta
Gelassenheit, cercava ancora di assumere il Ci, di dimorare consegnato e «inchiodato» (rivé), il carattere fOndamentale
nella radura dell'essere, nella sospesa animalità. della sua ontologia. Nell'esperienza deI «c'ó>,quale si rivela
nell'insonnia, «quando non c'e nulIa da vegliare e nessuna
I2. Se l'intClpretazione della genesi dell'umano dall'a- ragíone di restare svegli»~ ci troviamo rimessi a una presenza
nimalità che abbiamo qui delineato ecorretta, alIora la pos- anonima e oppressiva~ a cui non possiamo sjUggire: «siamo
sibilità non e una categoria modale fra le altre, ma e la di- tenuti all'essere, tenuti a essere» (LEVINAS2, p. I09).
mensione ontologica fOndamentale, in cui l'essere e il mondo .. Che in questione sia qui ogni volta nient'altro che una
si dischiudono dalIa sospensione dell'ambiente animale. Ed e esasperazione dell'essere-gettati heideggeriano non e dubbio;
perché l'esseresi rivela innanzitutto nella fOrma deI possibile, ma mentre in Heidegger si tratta appunto di assumere il Ci
che Heidegger pua scrivere che «l'uomo, che come trascenden- e
che l'Esserci e ha da essere,per Lévinas si tratta, aI contra-
za esistente si slancia in avanti in possibilità~ eun essere di rio~ attraverso un~esagerazione caricaturale della situazione
lontananza» (HEIDEGGERIO, p. I3I). L'uomo e un essere di emotiva~ di cui vengono sottolineati i tratti atroei e vergo-
lontananza, perché e un essere di possibilità, ma, in quanto gnosi, di evadere da quell'esperienza dell'«essere consegnati»,
I
244 L'USO DE~ CORPI
INTERMEZZO II 245

dalla quale - Lévinas sembra suggerire - Heidegger non e

I
che deve essere sostenuto. «Con I'esser-portato (vehi, phere-
mai riuscito ad aifrancarsi. E che l'intenzione parodica abbia srhai) si dovrebbe piuttosto pensare alla peculiare mobilità
qui una jUnzione decisqmente critica) econftrmato ai di là priva di pesantezza dei firmamento nella concezione mítica
di ogni dubbio dai breve testo Sulla filosofia dell'hitlerisrno (non alla meccanica newtoniana, secondo la quale, anzi,
scritto un anno prima, .in cui la stessa categoria dell'«esser gravitazione eflrza centrij'uga trascinano ininterrottamente
inchiodato» serve a dtfinire la concezione nazionalsocialista gli astri nel eielo»>.
della corporeità. . Si tratta) cioe) di un esser portati senza ehe vi sia nu/-
la che ci sostenga, di una. condizione in cui a portarei non
I4. Anche Oskar Becker, uno fta i piit dotati tra i primi e- come nell'esser gettati heideggeriano o nella persuasio-
allievi di Heidegger, aveva cercato di trovare una via d'useita ne in Michelstaedter - il peso a cui siamo consegnati, ma,
dai pensiero dei maestro attraverso una esagerazione della ca- proprio ai contrario, la nostra assoluta mancanza di peso e
tegoria dell'esser-gettato; ma mentre, in Lévinas, si trattava di di compito. Cio non significa che l'artista viva in completa.
una caricatura per eccesso)Becker sembra praticare una sarta incoscienza o júori della storia: piuttosto la peculiare «av-
di caricatura per dífétto o per antifrasi. AI pathosheidegge- venturosità» della sua esistenza si situa «ne! mezzo fia Fe-
riano dell'essere consegnato, jànno qui riscontro l'avventuro- strema insicurezza dei progetto-gettato e l'assoluta sicurezza
sità e la leggerezza diun mõdo di esistere da cui ogni peso e dell'esser-portato, tra l'estrema problematieità di tutto eio che
ogni avere-da-essere sembrano scomparsi. e storico e l'assoluto non jàr-problema di ogni esserenaturale»
L'intenzione parodica e cosi poco nascosta, che Becker (ivi, pp. jI-J2).
puo chiamare, in opposizione all'ek-sistenza heideggeriana, Esser-get:tato e esser-portato definiscono, in questo senso)
«paraesistenza» l'esperienza «iperontologica» che cerca di
analizzare e, nello stesso senso, egli puo aifiancare puntual-
mente ai Dasein un Dawesen.
Uno degli ambiti in cui Becker cerca di mettere alla
prova quella che si potrebbe definire la sua «contro- o para-
I
f
i due poli fia i quali si dispiegano e articolano i vari gradi e
le varie modalità dell'esistenza. E, come .fOrma per eccellenza
dell'esser-portato, l'ispirazione dell'esistenza artistica - «incu-
rante e non minacciata d£llla colpa e dalla morte» (p. 36) -
il contrario dell'angoseiato e deeiso essere consegnato ad un
e
e
analitica dell'essercí» l'esistenza dell'artista. L'essere-gettato compito)' e) tuttavia) essa e) nello stessa tempo) esposta in una
heideggeriano, egli argomenta in un saggío dei I929, non e fiagilità e in una cadueità che l'esser-gettato non conosce.
suificíente a dar conto dell'essercí particolare dei genio in tutti
i suo i aspetti. Qui il «carattere di peso» che definisce l'esserei IS. Nulla assomiglia alia condizione descritta da Becker
nel suo essere consegnato e gettato nel Ci viene meno. II modo come l'esperienza amorosa e la migliore testimonianza dell'es-
di esÍ5tere dellartista, che non e semplícemente storico, ma ser-portato non si trova negli scritti e nelle note di lavora
«avventuroso e flrtunoso», necessita, per esserci afferrato, di degli artisti, ma nei diari di una donna innamorata: Helen
una nuova categoria ontologica, che si puo approssimativa- Grund HesseL
mente designare come «quasi-esistenziale opara-esistenziale». Benché le vicende narrate in questí diari .fOsseronote da
II <paraesistenziàle» in questione si presenta come qualcosa altre .fOnti e avessero ispirato negli anni sessanta un film cele-
di sim metricamente inverso rispetto agli esistenziali che Hei- berrimo, la loro pubblicazione nel I99I, quasi diecí anni dopo
degger chiama «esser-gettato» e <progetto». Becker lo chiama la morte dell'autrice, costituisce un documento eccezionale,
per questo «esserportato» (Getragensein - BECKER,passirn). in cui, ai di là della straordinaria vicenda amorosa che vi e
Presa alla lettera, argomenta Becker, l'espressione po- narrata, una forma di vita testimonia di sé con una intensità
trebbe essereftaintesa, quasi che cí .fOssequi ancora un peso e una immediate=a assolutamente impareggíabili.
246 L'USO DEI CORPI

J diari coprono tre mesi, dallagosto all'ottobre I920. L'e-


sistenza che vi e descritta in tutti i particolari, anche intimi, lII. Forma-di-vira
non si esaurisce mai in una serie di jàtti' e episodi e non costi-
tuisce pertanto in alcun modo qualcosa come una biografia.
La vZta di Helen e atai punto <portata», che nulla puà essere
in essa isolato e acquistare consistenza fattuale: tutto scorre e
trapassa incessantemente in visione (i diari sono costellati di
tali momenti in cui il racconto si rompe in una visione). E il
suo esser-portato non e
qualcosa di individuale, ma trascina
con sé l'esistenza delle persone che la circondano, dallaman-
te Henri-Pierre Roché ai marito Franz Hessel, dai figli Uli
e Stéphane alia sorella Bobann e agli amici 7hankmar von
Münchhausen, Herbert Koch e Fanny Remak. La vita che
Helen vive e la vita per cui essa vive si identifica no se'nza
e
residui, e cià che appare in questa. coincidenza non piu una
vita presupposta, ma qualcosa che, nella vita, incessantemente
la supera e scavalca: una ftrma-di-vita.

I
t
f
j
I. La vita divisa

LI. Una genealogia dei concetto di' zoe deve esordi-


re dalla costatazione - all'inizio per nulla scontata - che
nella cultura occidentale «vira»non e una nozione medi-
co-scientifica, bensl un concetto filosofico-politico, I 57
trattati dei Corpus Hippocraticum, che raccolgono i testi
piu antichi deHa medicina greca, composti tra gli ultimi
decenni dei v secolo e i primi dei IV secolo a.C., riempio-
no, nell'edizione Littré, dieci volumi in quarto; ma uno
spoglio dell' Index Hippocraticum mostra che il termine zoe
vi ricorre appena otto.volt~, e mai in nu significara tecni-
co. Gli autori dei Corpus possono, cioe, descrivere minu-
ziosamente gli umori che compongono il corpo umano e
il cui equilíbrio determina la salute e la malattia, interro-
garsi suHa natura dei nutrimento, suHa crescita dei feto e
. suHa relazione fra modi di vita (diaitai) e salute, descrivere
i .sintomi delle malattie acute e, infine, riflettere sull'arte
medica, senza ehe mai il concetto «vira»assuma un rilievo
e una funzione specifica. Cià significa che per costruire la
techne iatrike il concetto «vira» nou e necessario.

N Degli otto .testi de! Corpus in cui la parola zoe ap-


I pare, tre (La lettera a DaÍnagete, Il discorso alI'altare, Il di-
scorso alI'ambasciata di Tessalo) non hanno carattere medico
e sono sicuramente apocrifi. Delle altre cinque occorrenze, tre
si rifiriscono alta durata delta vita deI paziente in relazione
alla morte imminente: Artie., 63: "la loro vita si prolungherà
solo per pochi giorni» (zoe oligomeros toutoisi ginetai), M-
e
I
fect., 23: <<nonvi alcuna speranza di vita» (zoes oudemia
elpis); Praec., 9: <<perdonola vita» (metallassousi tes zoes).
In due, injine, il senso potrebbe essere rilevante, ma e lasciato
1
250 . L'USO DEI CORPI LA VITA DIVISA 251

de! tutto indeterminato: Cor., 7: «Essi [i grandi vasi] sono le liticamente qualificata, fra zoe e bios, che doveva restare
sorgenti della natura umana~i fiumi che irrorano il corpo e decisivo nella storia della polirica occidentale.
portano all'uomo la vita [ten zoen pherousi toi anthropoi}; E la struttura diquesto intreccio che abbiamo cercato
Alim.~32: «Potenza una e non una~attraverso la quale queste di definire in Homo sacer 1.
cose e le altre sono amministrate; l'una per la vita de! tutto e
della parte [zoen holou kai merou], l'altra per la sensazione 1.3. Gli uomini, infatti> come Aristotele non si stanca
deI tutto e della parte». Quest'ultima occorrenza e l'unica in di ricordare, nou si sono' uniti insieme «solo in vista deI
cui~attraverso Fopposizione fra vita e sensazione> il termine vivere, ma piuttosto per il vivere berre» (tou zen monon
zoe sembra acquistare un significato meno generico. heneka, allà mallon tou eu zen) altrimenri, egli aggiunge,
Anche il verbo zen, «vivere», che compare nel Corpus «ci sarebbe anche una polis di schiavi e di animali» (ivi,
55 volte, non ha mai un signijicato tecnico e, quando non de- 1280a 30-31), il che era per lui evidentemente impossibile.
signa genericamente i «viventi»> si riferisce alia durata della La comunità perferta tisulta conseguentemente dall'arti-
vita o, nella jórmula stereotipa ouk an dynairo zen, all'im- colazione di due comunirà: una comunità del semplice vi-
possibilità di sopravvivere in determinate condizioni. vere (koinonia tes zoes - 1278b 17) e una comunità polirica
L>altro termine per «vita» in greco> bios (nel senso>che (politike koinonia - 1278b 25); e, anche se la prima implica
qui c'interessa, di jórma di vita o di vita umana quafijicata) una certa «serenità» e una <<dolcezzanaturale» (1278b 30),
compare nel Corpus 35 volte, innanzitutto nel celebre inci- e in vista della seconda che la prima si costituisce «<lapo-
pir degli Aforismi: Ho bios brachys, he de rechne makâ:. lis e per natura anteriore alia famiglia [oikia] e a ciascun
A confirma della mancanza di tecnicizzazione deI concetto individuo, perché il tutro e necessariamente anreriore alia
«vita» in ambito medico~ i testi dei Corpus mostrano> rispet- parte» - 1253a19-20).
to a quelli letterari e jilosofici~ una certa indeterminazione La soglia che segna il passaggio dall'una all'altra co-
dell'opposizione zoe / bios (efr. ad esempio Flat., 4). munità e l'aurarchia (autarkeia). Quesro concerto svol-
ge nella poli rica arisrotelica una funzione essenziale, che
1.2. Apriamo ora la Politica di Arisrorele. Benché essa non ha forse ancora ricevuto la dovuta attenzione_'Victor
non si occupi dei cirtadini in quanro corpi naturali vivenri, Goldschmidt ha mostraro che «autarchia» non e, in Ari-
bensl della cirtà in quanto comunità gerarchicamente su- stotele, un concetto giuridico né economico né politico,
prema, il concerto «vita» vi assume fin dalle prime pagine bensl biologico (GOLDSCHMIDT, p. 86). Autarchica e quel-
un significaro recnico. Perché un termine abbia carartere la polis la cui popolazione ha raggiunro la giusta consisten-
tecnico, non e necessario che esso sia defini to; e sufficiente za numerica. Un primo esame dei passi della Politica in cui
che esso svolga nella teoria una funzione straregica decisi- Aristotele si serve di quesro concerto .sembra confermare
va. Una sommaria ricognizione delle accezioni dei termini questa tesi. Il termine compare, infatri, in funzione stra-
zoe e zen mostra che, anche se Aristotele non ne dà mai tegica già nella citata definizione della polis all'inizio del
una definizione assiomatica> e proprio la 101'0 articolazio- trattato: la polis e «una comunità perferta, che ha raggiun-
ne nella coppia «vivere/vivere bene>~> «vi ta naturale/vita ro illimite della completa autarchia [pases echousa peras tes
politicamente qualificata», «zoe! bios» che permerte di de- autarkeias], nata in vista dei vivere, ma esistente in vista
finire la sfera della poli rica. La celebre definizione della del vivere bene». La definizione e ribadita nel corso del
polis come <<natain vista del vivere [tou zen], ma esistente . trattaro quasi negli stessi termini: «comunità del vivere be-
in vista del vivere bene [tou eu zen]» (Pol., 1252b 28-30) ha ne sia per le famiglie che per le srirpi, in funzione di una

1
daro forma canonica a quell'intreccio fra vita evita po- vita perfetta e autarchica» (1280b 33), «comunità di srirpi
252 L'USO DEI CORPI LA VITA DIVISA 253

e villaggi in una vita perfetta e autarchica» (zoes teleias kai ad esempio, vive in comunità di vita (koinonos zoes -
autarkous - 128Ia I). Ma ehe eos'ê una «vita autarehiea})? 1260a 40) col padrone, ma non in comunità política e lo
Un passo del libro VII precisa in che senso si debba stesso puà dirsi per la donna. La famiglia e i1luogo in cui
intendere il termine: abita questa vita che, pur essendo parte costitutiva del-
la città e teoricamente capace di autarchia (<<Ia famiglía»
C'e senza dubbio una misura della grandezza anche per la scrive Aristotele «e piu autarchica di un solo individuo»
polis, come per ogni altra cosa, animali, piante o strumen- e
- 1261b n) costitutivamente esclusa dalla vita politica (o,
ti; ognuno di questi, se troppo piccolo o eccessivo in gran- se si vuole, inclusa attraverso la sua esclusione).
dezza, non conserverà la propria potenza [dynamin] ... alIo Da questo punto di vista, la tesi di Goldschmidt deve
stesso modo una polis, quando ha troppo poehi abitanti, e
essere precisata nel senso che vi una vita che, pur poten-
non e autarchica - e la polis e qualcosa di autarchico - e, do raggiungere I'autarchia biologica, e incapace di acce-
quando ne ha troppi, sarà autarehica per le neeess.ità, co- dere alIa comunità politica e la cui esistenza e, tuttavia,
me una eomunità etnica [ethnos], ma non come una polis. necessaria ali'esistenza della città. Essa mantiene, perà, la
E difficile, infatti, ehe possa esistervi una organizzazione sua pertinenza, in quanto mostra che, attraverso il concer-
politica [politeia]: chi sarà lo stratego di una moltitudine to di autarchia, la comunità politica aristotelica conserva
smisurata? E ehi l'araldo, se non ha la voee di Stentore? E un carattere biologico. L'autarehia e, in questo senso, una
neeessario, dunque, perehé possa. esservi-una polis, ehe essa segnatura che tradisce la presenza nella polis greca di un
abbia una moltitudine [plethos, una quantità di popolazio- elemento genuinamente biopolitico.
ne] autarehiea rispetto aI vivere bene secondo la comunità
politica... E chiara, dunque, che quesro e iIlimite migliore 1.5. Un esame piu attento delsignificato del sintagma
di una polis: la misura piu grande della moltitudine rispet- «vita autarehiea)) mostra tuttavia che esso implica qualeo-
to all'autarehia della vira, ehe si possa abbracciare con un sa di piu che la semplice grandezza numerica piu conve-
unico sguardo [132Ga35- 132Gb9]. niente. Un passo dell' Etica nicomachea, in cui Aristotele si
interroga sulla felicità in quanto bene supremo dell'uomo,
1.4. Il concetto di autarchia serve a definire quella fornisee in questo senso un'indicazione decisiva:
misura della popolazio.ne e della «vita», che permette di
passare da una mera koinonia zoes o da una comunità pu- Il bene perfetto sembra essere autarchieo. Impieghiamo il
ramente etnica a una comunità politica. La vira politica e termine autarehico non rispetto a un individuo ehe eon-
necessariamente una «vita autarchica)). Cià implica, pero, duea una vita solitaria, ma anche rispetto ai parenti, ai
che vi sia una vita che e insufficiente per la politica e che figli, alIa moglie e piu in generale agli amici e ai eoncitta-
deve diventare autarchica per poter accedere alia comuni- dini, poiché ruomo e per natura un essere politico. E qui
tà politica. L'autarchia e, cioe, come la stasis, un operatore bisogna porre un limite: se si considerano i parenti, i di-
biopolitico, che permette o nega il passaggio dalla comunità scendenti e gli amici degli amici, si procede all'infinito. Ma
di vita alla comunità politica, dalla semplice zoe alia vita quesro lo esamineremo in seguira. Definiamo aurarehieo
politicamente qualifica ta. eolui ehe rende la sua vira da sola.preferibile e non biso-
Cià e tanto piu problematico, in quanto vi sono, gnevole di nulla. E tale riteniamo. essere la felicirà. Poiché e
all'interno dei confini della polis, delle vite umane che preferibilea tutro senza che le si debba aggiungerenulla...
partecipano a una comunità di zoe, ma ehe sono costi- La felicirà e qualcosa di perfetto e di autarehico, essendo il
tutivamenteescluse dalla comunità politica. Lo schiavo, fine di tutte le azioni [I097b 7-20].
1

254 L'USa DEI CORPI LA VITA DIVISA 255

Una vita autatchica, qual e


quella dell'uomo come turaliter sujficientem vitam appetere ... quod eciam nec solun2
animale politico, e, dunque, una vita capace di felicità. de homíne confissum est, verum de omni animalium genere
Ma cio implica che il concerto di autarchia esuli dall' am- [Defensor, I, I-S].
bito strettamente biologico per acquisire un significato
immediatamente politico. E in che senso si debba inten- Comprendere che cos'e la politica implica allora com-
dere questo nesso costitutivo fra vita autarchica, felicità prendere che cos'e una «vita sufficiente», con le ambiguità che
e politica e detto nel passo immediatamente successivo, un tale concetto, che e insieme biologico e politico, sembra
in cui Atistotele cerca di definire l'opera (ergon) propria implicare.
dell'uomo. Non puo trartarsi del semplice vivere (zen),
«poiché questo ecom une anche alie piante, mentre qui 1.6. In una ricerca precedente (AGAMBEN I, pp. 21-22)

cerchiamo qualcosa di proprio [idion]. Bisogna dunque abbiamo mostrato come I'articolazione strategica del con-
escludere la vita nutritiva e la crescita. Resta la vita sen- certo di vita abbia il suo luogo originale nel De anima di
sitiva, ma questa e
com une al cavallo e al bue e ad ogni Aristotele. Qui, Eraivari modi in cui il termine «vivere»)si
animale. Non resta dunque che la vita di azione [praktike] dice, Aristotele isola quello piu generale e separabile.
di un essere dotato di logos... riteniamo pertanto che sia
propria dell'uomo una certa vita [zoen tina], e questa un e E attraverso il vivere ehe l'animale si distingue dall'ina-
essere in arto dell' anima e delle azioni accompagnate dai nimato. ViVeresi dice pero in molti modi [pleonachos], e
logos» (I097b 34 - I098a 15). se anche.uno solo di questi sussiste, diremo ehe qualcosa
La cesura, ehe esclude - e, insieme, include - la zoe vive: il pensiero, la sensazione, il movimento e il riposo
dalla - e nella - comunità politica passa dunque all'inter- secando il luogo, il movimento secando la nutrizione, la
no della stessa vita umana e questa divisione della vita e distruzione e la cresci ta. Per questo anche tutte le specie
stata cOSIdeterminante per la storia dell'umanità occiden- di vegetali ci appaiono vivere. E evidente, infatti, ehe i
tale, ehe essa decide ancora dei modo in cui pensiamo non vegetali hanno in se stessi uo principio e una potenza ta-
soltanto la política e le scienze sociali, ma anche Je scienze li che, attraverso. di questi, crescono e si distruggono in
naturali e la medicina. apposte direzioni ... Questo principio puà essere separata
dagli altri, ma gli altri noo possono esserlo nei mortali.
~ Autarchico significa tanto «che ha raggiunto la giusta Cio e evidente nelle pianre: in esse non vi e altra potenza
núsura»~ ehe «politicamente qualifieato». In quest'ultimo sen- dell'anima. E dunque attraverso quesro principio ehe il vi-
so, essojunziona come una segnatura e non come un concetto. vere apparriene ai viventi. .. Chiamiamo po.renza nutritiva
Che l'autarchia non rimandi soltanto a una certa propor- [threptikon] questa parte deU'anima di cui anche i vegerali
zione nella popolazione, ma abbia in se stessa un significam partecipano [413a20 sq.].
politico e evidente nei trattati medievali. Tanto nel Defensor
pacis di Marsilio da Padova che nel De regimine christiano Secondo la sua consueta strategia, Atistotele non de-
di Egidio da Viterbo il fine della società politica e, appunto, finisce in alcun modo che cosa sia la vira: egli si.limita a
la vita autarchica (sufficiens vita o sufficientia virae): dividerla grazie all'isolamento della funzione nutritiva, per
poi riarticolarla in una serie di potenze o facolrà distinte e
Peiftxta c07nmunitas. omnem habens terminum per se suffi- correlate (nutrizione, sensazione, pensiero). Uno dei modi
cientie. ut consequens est dicere. ficta quidem igitur vivendi in cui il vivere si dice viene separato dagli altri per cosritui-
gracia. existens autem gracia bene vivendi ... ,o homines ... na- re in questo modo il principio attraverso cui la vita puo
256 L'USO DEI CORPI LA VITA DIVISA 257

essere attribuita a un certo essere. Cià che e stato separata loe... se la potenza dell'anima ftsse unitaria, anche le altre
e diviso (in questo caso, la vira nutritiva) e precisamente facoltà sarebbero sempre in atto».
dê che permette di costruire 1'unità della vita come arti- Attraverso le traduzioni latine dei commentatori greci,
colazione gerarchlca di una serie di facoltà e opposizioni I'espressione «vita vegetativa» passa alla medicina medievale
funzionali, iI cui significato ultimo e non solo psicologico, e moderna come termine tecnico. La medicina moderna as- .
ma immediatamente politico. sume alla sua base unarticolazione della vita, la cui origine e
metafisico-politica e non biologico-scientifica.
N Aristotele chiama (<nutritivo» (threptikon) o «anima
nutritiva» (threptike psyche) «la prima epiu comune poten- N 11 De anima e verisimilmente il primo testo in cui
za dellanima, attraverso la quale il vivere appartiene a tutti (wita» (zoe) acquista un senso generico, distinto dalla vita
i viventi» (prote kai koinotate dynamis psyches, kath' hen dei singolo individuo vivente, da una vita. Ivan Illich ha
hyparchei to zen tois apasin - De an., 4I5a 25). Egli si serve, definito il concetto moderno di «vita» un concetto «spettra-
per designare questa parte dellanima, dei termine phytikon le» e un fit~ccio e ne ha rintracciato la prima apparizione
(vegetativo o vegetale) una sola volta, nell'Etica nicomachea, nel passo dei Vángelo in cui Gesu dice: «70 sono la vita'~
per distinguerla dalla parte concupiscibile (epithymetikon) Non uio sono 'una vita':' bens;' C70 sono la vita" tout court»
e ribadire la sua esclusione dai logos: «La parte irraziona- (ILLICH 2, p. 230; efr. supra, pp. I6-I7). «La nozione di una
le dellanima e duplice: quella vegetativa non partecipa in entità «vita"» egli scrive «che pua essereprotetta legalmente e
alcun modo della ragione, quella concupiscibile invece vi profissionalmente e stata tortuosamente çostruita per mezzo
partecipa in qualche modo, in quanto obbedisce e ottempera di un discorso legale-medico-religioso-scientifico, le cui radici
e
alla ragione» (EN, II02b 29-34). Ma poiché solo nelle pian- si addentrano proftndamente nel passato teologico». Chiesa
te che la jàcoltà nutritiva si separa da quella sensitiva (<<il e istituzioni laiche convergono oggi nel considerare questa
threptikon si separa dai sensitivo [aisthetikon) nelle piante nozione spettrale, che pua applicarsi nello stesso modo a tut-
[en tois phytois}» - De an., 4I5a I), i commentatori an- to e a nulla, come l'oggetto sacro e precipuo delle loro cure,
tichi presero labitudine di designaria col termine phytikon qualcosa che pua essere nianipolato e gestito e, insieme, difi:so
(o phytike psyche o phytike dynamis). Cosi Temistio, nel e protetto.
suo commento ai De anima, pua scrivere: «lanima ha molte
. jàcoltà [dynameis]... come quella che viene chiamata ve- 1.7. Decisivo, nella nostra prospettiva, e che questa
getativa [phytiken}, la cui operazioni sono innanzitutto la divisione deIla vira abbia come tal e immediatamente un
nutrizione, poi la crescita e infine la generazione» (TEMISTIO, signific~to politico. Perché la zoe possa raggiungere l'au-
p. 44). (<Anima vegetativa» (phytike. psyche) .si trova invece tarchia e costituirsi come una vita politica (bios politikos),
nel De anima di Alessandro di Afrodisia. e necessario che essa sia divisa e che una delle sue artico-
li significativo che Alessandro possa chiedersi se il prin- lazioni sia esclusa e, neHo stesso tempo, inclusa e posta a
cipio vegetativo appartenga ali anima o semplicemente alia fondamento negativo della.politeia. Per questo nell'Etica
natura: il principio vegetativo e, injàtti, sempre in atto negli nicomachea, AristoteIe ha cura di precisare che I'uomo po-
animali, anche nelsonno, mentre le altre potenze dellanima litico deve conoscere dê che riguarda I'anima e sapere che
non sono sempre in atto (ALESSANDRO, p. 74). «Se il vegetati- vi e in essa una parte - Ia vita nutritiva (o vegetativa) - che
vo appartenesse allanima, sarebbe allora impossibile portare non partecipa in aIcun modo della ragione e, non essendo
nello stesso tempo all'atto le altre jàcoltà; il nutritivo, injàtti, pertanto veramente umana, rimane escIusa dalla feIicità e
negli animali e sempre in atto, mentre nessunaltra jàcoltà daIla virtu (e quindi dalla politica):
258 L'USO DEI CORPI LA VITA DIVISA 259

Bisogna dunque che anche ruomo politico conosca dà ehe E come, rispetto alIa ftcoltà nutritiva, la sensazione e
concerne l'anima ... e abbiamo detto ehe vi e una parte di l'intelletto implicano un supplemento eterogeneo che diffiren-
essa ehe e priva di ragione, un'altra ehe invece la possiede. zia l'animale e l'uomo dalla pianta, cosi, mentre il tatto rende
Se queste siano separate come avviene per le membra deI possibile la vita, «gli altri sensi esistono in vista deI bene»
corpo e per tutro eià che ê composto' di parti o se invece (ivi, 24), e come non e possibile separare nei mortali l'anima
esse, pur essendo due secondo la loro dennízione, siano nutritiva dalle altre, alIo stesso modo «senza il tatto non epos-
perà per natura inseparabili, come in una supernde sferica sibile che vi sia alcun altrosenso ... e, con la perdita deI tatto,
la parte concava e la parte eonvessa, cià non implica aleuna gli animali muoiono» (435b 3-4). II dispositivo metafisico-
differenza per il presente discorso. Della parte irrazionale, politico che divide e articola la vita agisce in tutti i livelli deI
una sembra con1.une [a tutti i viventi] e vegetale, doe il corpo vivente.
principio deHa nutrizione e della erescita, e, infatti, una
rale facoltà deU'anima la si trova in tutti gli esseri che si nu- 1.8. Possiarno a questo punto precisare ulteriormente
trono, negli embrioni come anche negli esseri completi. .. l' articolazione fra semplice vita e vita politicamente qua-
La virtu di una tale facoltà appare quindi comune a tutti lificata, zoe e bios) che, in Romo saeer I; avevarno posto
gli esseri e non propriamente umana [anthropine]. Questa alIa base della politica occidentale. Quella che possiarno
parte e questa faeoltà sono in atto soprattutto nel sonno e, ora chiarnate la macchina ontologico-biopolitica dell'Oc-
in quanto dormono, il buono e il cattivo non differiscono cidente si fonda su una. divisione della vita, che, attraverso
quasi in nuHa, per cui si dice ehe per'metà della vita le per- una serie di cesure e di soglie (zoe / bios, vira insufficien-
sone infelid non differiseono affatto. da quelle felid ... Pos- te / vita autarchica, famiglia/ città) acquista un carattere
siamo pertanto lasciare da parte la vita nutritiva, in quanto politico di cui era all'inizio sprovvista. Ma e proprio attra-
essa non partecipa della virtu umana [n02a 23 - I102b 14]. verso questa articolazione della sua zoe che l'uomo, unico
fra i viventi, diventa capace di una vira politica. La funzio-
Nei Magna moralia questa esclusione e ribadita in ne propria della macchina e cioe un'operazione sul vivente
parti colare rispetto alIa felicità: «l'anima nutritiva non che, «politieizzando» la sua vira, la rende «sufficiente», cioe
contribuisce alla felicità" (II85a 35). capace di aver parte alIa polis. Cià che chiamiarno politica
e, cioe, innanzitutto, una speciale qualificazione della vita,
N Nel De anima, Aristotele stabilisce una singolare cor- attuata attraverso una sede di partizioni ehe passano nel
rispondenza fia il tatto e la vita nutritiva, quasi che aI tatto corpo stesso della zoe. Ma questa qualificazione non ha al-
competesse, sul piano della sensazione, lo stesso ruolo primor- tro contenuto che il puro fatto della cesura come tale. Cià
diale che corrisponde alIa nutrizione. Dopo aver ribadito che significa che il concetto di vita non potrà essere verarnente
<<lajàcoltà nutritiva deve trovarsi in tutti gli esseri che cre- pensato finché non sarà stata disattivata la macchina bio-
scono e si eorrompono») egli scrive ehe «poiehé lanimale e un politica che l'ha sempre già catturato aI suo interno attra-
corpo animato ed ogni corpo e tangibile [apton} e tangibile e verso una serie di divisioni e di articolazioni. Fin allora, la
cio che e percepibile attraverso il tatto [aphei}, allora e neces- nuda vira peserà sulla politica occidentale come un oscuro
sario che il corpo animale possegga la capacitá tattile, aifinché e impenetrabile residuo sacrale.
lanimale possa conservarsi ... Per questo il gusto e una specie Si capisce allora il significato essenzialmente onto-
di tatto, poiché il suo oggetto e lalimento e falimento e un logico-politico e non soltanto psicologico della divisione
corpo tangibile ... ed e evidente che senza il tatto l'animale delle parti dell'anima (facoltà nutritiva, sensitiva, intellet-
non puo esistere» (434b I2-20). tiva) nellibro II dei De anima. Tanto piu determinante ap-
r
260 L'USO DEI CORPI LA VITA DIVISA 261

pare, in questa prospettiva, il problema, su cui Aristotele Per questo, nella storia della biopolitica occidentale,
non manca di soffermarsi, della separabilità soltanto logica una soglia decisiva viene raggiunta quando, nella seconda
o anche fisico-spaziale delle varie parti. Mentre il proprio metà del XX secolo, attraverso lo sviluppo delle tecniche
dell' anima vegetativa e,
infatti, di poter esistere indipen- di rianimazione (1'espressione e
significativa: in questio-
dentemente dalle altre (come avviene nelle piante), le altre ne- sono, ancora una volta, l'anima e la vita), la medicina
parti, almeno negli esseri mortali (la restrizione lascia in- riesce. a realizzare cià che Aristotele riteneva impossibile,
tendere che cià sia forse possibile negli dei) non possono cioe la separazione, nell'uomo, della vita vegetativa dal-
essere separate da quella. le altre funzioni vitali. Non deve stupire se, a partire da
questo momento, anchetutti i concetti rondamentali della
Ciascuna di queste faeoltà - ehiede Aristotele - e un'ani- politica vengono messi nuovamente in questione. A~a
ma o una parte deU'anima? E se e una parte, e separabile ride6niziooc deJIavira consegue necessariamente una ri-
soltanto logicamente [logoiJo anche secondo il luogo [to- definiziooe della polirjca
poi]? In alcuni easi non e diffieile verificaria, mentre altri
comportano delle difl1coltà.Infarti, come, per le piante, N Decorre riflettere sul senso dell'analogia fia essere e
si osserva che aleune di esse continuano a vivere anche se vivere nella strategia aristotelica. La tesi metafisico-politica
vengono divise e se le loro parti sono separate le une daUe suo na: «Essere_e per i viventí vivere» (to de zen tais zosi to
altre (come se !'anima ehe si trova in esse fosse uniea in einai estin - De an., 4ISb I3). Tanto l'essere che il vivere,
atto in ciascuna pianta, ma molteplice in potenza), cOSI
vediamo avvenire anche per le altre differenze dei!'anima,
come negli insetti, quando vengono sezionati. .. Quanto
aU'intcUetto e alla potenza dei pensiero nnHa e chiara, ma
! tuttavia, «si dicono in molti modi» e sono quindi già sempre
articolati e divisi. Come l'articolazione dell'esserepermette di
introdurre in esso il movimento e di renderlo, alia fine, pen-
sabile, cosi la divisione della vita, togliendola alia sua unidi-
sembra ehe sia un genere diverso e che qnesta soltanto menSionalità, permette di jàrne il findamento della politica.
possa essere separato, come l'eterno daI corruttibile. Da AIl'isolamento di un esse,'e «che si dice pii!. propriamente in
quanto si e detto risulta chiaro che le altre parti dell'anima primo luogo e soprattutto» corrisponde, sul piano dei vivere,
nao sono separabili, come aleuni ritengono. Che lo siano, la separazione di una sfera della vita (Ia vita vegetativa), che
perà, secondo il logose evidente [413b 14-29J. .funge da arche, «attraverso la quale il vivere appartiene ai
viventi». La ,vita e, in questo senso>la declinazione politica
Il logos puà dividere cià che non puà essere fisicamen- dell'essere: ai pleonachos legesthai di questo, corrisponde il
te diviso c la conseguenza che questa divisione «logica» pleonaehos legesthai di quella, ai dispositivo ontologico, che
esercita sulla vita e
di rendere possibile la sua politicizza- articola e mette in movimento l'essere, corrisponde la macchi-
zione. La palitica, come ergon proprio dell'uomo, e
la prassi na biopolitica, che articola e politicizza la vita. E una disat-
che si finda sulla separazione, operata dallogos, di jimzioni tivazione della macchina biopolitica implica necessariamente
altrimenti inseparabili. La politica appare qui come cià che una disattivazione dei dispositivo ontologico (e viceversa).
permette di tfattare una vita umana come se, in essa, le
vita sensitiva e intellettiva fossero separabili da quella ve-. 1.9. Cià che permette alla vita nutritiva di fungere
e
getativa - e quindi, dal momento ehe eià impossibile nei da fondamento e da motore della macehina biocpolitica
mortal i, di dade legittimamente la morte. (Questo il sen- e e, innanzitutto, la sua separabilità dalle altre sfere della
so della vüae necisque potestas che abbiamo visto definire il vita (mentre le altre non possono separarsi da essa). Ma
potere sovrano - efr. AGAMBEN 4, pp. 97-1or). cià ehe costituisce il suo privilegio e
anche cià ehe ne au-
r
262 L'USO DEI CORPI LA VITA DIVIS

torizza I'esclusione dali a città e da tutto cià che definisce e per questo egli puà scrivere che l'anima nutritiva e «un
1'umano come tale. principio che conserva l'essere di colui che lo possiede».
Una lettura piu attenta della sezione dei De anima de- Unicamente preoccupato dalla necessità di tener ferma la
dicata alia facoltà nutritiva mostra, tuttavia, che essa con- funzione di segnatura politica della divisione della vita, il
tiene degli eIementi che potrebbero permetrere di guardare filosofo ha dovuto, tuttavia, escludere la vita nutritiva dal-
ad essa in rutt'altro modo. Al momento di definire gli erga la felicità e dalI' arete che definiscono la città degli uomini.
propri di questa facoltà, cioe la generazione e l'uso dell' ali- Insieme contro e con Aristotele, si tratta invece di
o mento (gennesai kai trophei chresthai - 415a 26), AristoteIe pensare la vita nutritiva co.me cià che lascia che il vivente
sembra istituire una singolare corrispondenza fra la parte raggiunga lo stato cui tende, come il conatus che spinge
piu bassa e quella piu alta dell'anima umana, ilpensiero ogni essere a conservare il suo essere (sozein ten ousian).
(nous): «I;opera piu naturale dei viventi ... e di produrre Non soltanto dobbiamo imparare a pensare una arete deI-
un altro simile a sé: l'animale un animale, la pianta un~ la vita nutritiva, ma trephein no mina in questo senso la
pianta, in modo da partecipare nella misura dei possibile virtu fondamentale dei vivente, l'impulso grazie aI quale
ali'eterno e al divino» (415a 3-5). Poche pagine dopo, egli ogni facoltà raggiunge lo stato verso cui naturalmente ten-
scrive che il nutrimento «conserva l'essere~> (sozei ten ou- de. E il suo significato politico non sta nella sua esclusio-
sian) dei vivente e che la facoltà nutritiva «e un principio ne - inclusione nella città, ma neI fatto che essa, lasciando
[arche] capace di conservare colui che lo possiede come ta- il cuore pulsare, i polmoni respirare e la mente pensare,
le» (416b 15-16).Tanto in Aristotele che nei commentatori conferisce unità e senso a ogni forma di vita. Noi abbiamo
si riscontra, inoltre, una curiosa prossimità terminologica pensato finora la politica come cià che sussiste grazie alla
fra I'anima nutritiva (o vegetativa) e quella intellettiva: an- divisione e alla articolazione della vita, come una separa-
che I'intelletto e, infatti, «separabile» (choristos - 430a 18) zione della vita da se stessa che la qualifica di volta in volta
e, come 1'intelletto, anche il principio nutritivo e «attivo» come umana, animale o vegetale. Si tratta ora di pensare
(poietikon - 416b 15;ancora piu decisamente in Alessandro invece una politica della forma-di-vita, della vita indivisi-
di Mrodisia, il teorico dell'intelletto agente (o poetico): «il bile dalla sua forma.
principio nutritivo e poietikon» (ALESSANDRO, p. 74).
In un saggio esemplare, Émile Benveniste ha attira-
to I'arrenzione sull' apparentemente inspiegabile doppio
significato dei verbo greco trepho, che significa tanto <<nu-
trire» che «addensare, coagulare un liquido» (ad esempio
trephein gala, «far cagliare il latte»). La difficoltà si risolve
se si com prende che il vero significato di trepho non e sem-
plicemente nutrire, quanto piuttosto «lasciarcrescere o fa-
vorire lo sviluppo naturale di qualcosa». Non vi e contrad-
dizione fra trephein gala «<nutrire il latte», cioe «lasciarlo
cagliare») e trephein paidas «<nutrire i bambini»), perché
entrambi significano «lasciare che qualcosa raggiunga lo
stato cui tende naturalmente» (BENVENISTE, p. 349).
E questo, secondo ogni evidenza, il significato che
il verbo e il suo derivato threptikon hanno in AristoteIe
UNA VI TA INSEPARABILE DALLA SUA FORMA 265

dall'atto. l:abito di una potenza e ['uso abituale di essa e la


2. Una vita inseparabile dalla sua forma forma-di-vira e quest'uso. La forma dei vivere umano non
e mai presctitta da una specifica vocazione biologica né
assegnata da una qualsiasi necessità, ma, pet quanto con-
sueta, ripetuta e socialmente obbligatoria, conserva sem-
pre il catattere di una possibilità reale, mette, cioe, sempte
in gioGOil vivere stesso. Non vi e, cioê, un soggetto a éui
compete una potenza, che eglí puo decidete a suo arbitrio
di mettete in atto: la forma-di-vita e un essere di potenza
2.1. Questa ricerca ha esordito dalla costatazione che i non solo o non tanto perchê puo fare o non fare, riuscire o
Greci non avevano un unico termine per esprimere cio.che fallire, perdetsi o ttovarsi, ma innanzitutto perché e la sua
noi intendiamo con la parola vita. Essi si servivano di due potenza e cOIncide con essa. Per questo l'uomo e ]'unico
termini semanticamente e morfologicamente distinti: zoe, essere nel cui vivete ne va sempre della felícità, la cui vita e
che esptimeva il semplíce fatto di vivere comune a tutti i itrimediabilmente e dolotosamente assegnata alia felicità.
viventi (animalí, uomini o dei) e bios, che significava la Ma questo costituisce immediatamente la forma-di-vita
fotma o maniera di vivere propria di un singolo o di un come vira politica.
gruppo. Nelle língue moderne, in cui quesra opposizio-
ne scompare gradualmente dai lessico (dove e conserva- 2.3. Cio significa che quel che chiamiamo forma-di-
ta, come in. biologia e zoologia, essa non indica piu alcuna vita e una vÍta in cui l'evento dell'antropogenesi - il diven-
differenza sostanziale), un unico termine - la cui opaci- tat umano dell'uomo - e tuttora in corso. Solo perché nel-
tà cresce in misura proporzionale alIa sacralizzazione dei la forma-di-vita e in gioco la memoria e la ripetizione di
suo referente - designa il nudo presupposto comune che questo evento, il pensiero puo risalire archeologieamente
e sempre possibile isolare in ciascuna delle innumerevolí alia stessa separazione fra zoe e bios. Questa separazione si
forme di vita. . e prodotta nell'evento anttopogenetico, quando, in segui-
Col termine .forma-di-vita, intendiamo invece una to a una trasformazione il cui studio non e compito delle
vita ehe non puo mai essere separata dalla sua forma, una seienze umane, illinguaggio e apparso nel vivente e questi
vira in cui non e mai possibile isolare e mantenere disgiun- ha messo in gioco nellínguaggio la sua stessa vita naturale.
ta qual cosa come una iluda vita.

2.2. Una vita, che non puà essere separata dalla sua
i L'evento antropogenico coincide, cioe, con la frattura fra
vita e língua, fra il vivente e il parlante; ma, ptoprio per
questo, il diventar umano dell'uomo implica l'esperienza
forma, e una vita per la quale, nel suo modo di vivere, ne J incessante di questa divisione e, insieme, dell' altrettanto
va deI vivere stesso e, nel suo vivere, ne va innanzitutto deI incessantemente nuova' riartieolazione storica di ciõ ehe
suo modo di vivere. Che cosa significa questa espressione? era stato cosi diviso. Il mistero dell'uomo non e quello,
Essa definisce una vita - la vita umana - in cui i singolí metafisico, della congiunzione fra il vivente e il línguag-
modi, atti e ptocessi dei vivere non sono mai semplice- gio (o la tagione, o l'anima), ma quello, pratico e políti-
mente jàtti, ma sempre e innanzitutto possibilità di vita, co, della loto separazione. Se il pensieto, le arti, la poesia
sempre e innanzitutto potenza. E la potenza, in quanto e, in generale, le prassi umane hanno qualche interesse,
nou e altro ehe l'essenza o la natura di ciaseun essere, puo cià e perché essi fanno girare archeologicamente a vuoto
essere sospesa e contemplara, ma mai assolutamente divisa la macchina e le opere della vita, della língua, dell' econo-
266 L'USO DEI CORPI UNA VIrA INSEPARABILE DALLA SUA FORMA 267.

mia e della socieià per riporrarle alI'evento anrropogenico, ma anche e soprarrurro perché, nel frarrempo, la nuda vita,
perché in esse il diventar umano dell'uomo non sia mai che era il fondamento naseosto della sovranità, e diventata
compiuto una volta per tutte, non cessi mai di avvenire. ~a ovunque la forma di vita"dominante. La vita, nello stato di
politica nomina il luogo di questo evento, in qualunque eccezione divenuto normale, e la nuda vira ehe separa in
ambito esso si produca. tutti gli ambiti le forme di vita dalla loro coesione in una
forma-di-vita. AlIa scissione marxiana fra I'uomo e il cirra-
2.4. Il porere politico che noi conosciamo si fonda dino sub entra cosi quella fta la nuda vita, portatrice ultima
invece sempre, in ultima istanza, sulla separazione di una e opaca della sovranità, ele molteplici forme di vita asrrat-
sfera della nuda vita dal contesto delle forme di vira. Cosi, tamente ricodificate in identità giuridico-sociali (1' eletto-
nella fondazione hobbesiana della sovranità, la vita nello re, illavoratore dipendente, il giornalista, lo studente, ma'
stato di natura e definira solo dal suo essere incondizionara- anche il sieropositivo, il travesti to, la porno-star, r anziano,
mente esposta a una minaccia di morre (il diritto illimitato il genitore, la donna), che riposano tutte su quella. (Laver
di tutti su turro) e la vira politica, cioe quella che si svolge scambiato questa nuda vita separata dalla sua forma, nella
sotto la protezione deI Leviatano, non e che questa stessa sua abiezione, per un principio superiore - la sovranità, o
vira, esposta a una minaccia che riposa ora soltanto nelle il sacro - e il.limite dei pensiero di Bataille, che lo rende
mani dei sovrano. La puissance absolue et perpétuelle, che per noi inservibile).
definisce il potere statuale, non si fonda, in ultima istanza,
su una volontà politica, ma sulla nuda vita, che "iene con- 2.6. La tesi di Foucault, secondo cui «la posta in gioco
servata e protetta soltanto nella misura in cui si sottopone e oggi la vira» e la politica e, perciã, divenrara biopolitica,
al dirirto di vira e di morre dei sovrano (o della legge). Lo e, in questo senso, sostanzialmente esatta. Decisivo e, pe-
stato di eccezione, su ~ui il sovrano ogni volta decide, e rã, il modo in cui si intende il senso di questa trasforma-
appunto quello in cui la nuda vita, che, nella siruazione zione. Ciã che resta, infarti, non interrogato negli attuali
normale, appare ricongiunta alie molteplici forme di vita dibattiti sulla bioetica e sulla biopolitica e proprio ciã che
sociale, e revocata esplicitamente in questione in quanto meriterebbe di essere innanzitutto interrogato, e., cioe, lo
fondamento ultimo dei porere politico. Il soggetto ultimo, stesso concerto biologico di vira. Questo concetto - che si
che si tratta di eccepire e, insieme, di includere nella città, presenta oggi nelle vesti di una nozione scientif1ca - e, in
e sempre la nuda vita. realtà, un concerto politico secolarizzato.
Di qui la spesso inavvertita, ma decisiva funzione
2.5. «La rradizione degli oppressi Cl 1l1segna che lo dell'ideologia medico-scientifica nel sisrema dei potere e
"stato di eccezione" in cui viviarno e la regala. Dobbiamo I'uso crescente di pseudoconcerti scientifici a fini di con-
giungere a un concetto di storia che corrisponda a questo rrollo politico: lo stesso prelievo della nuda vira, che il
fatto». Questa diagnosi di Benjamin, vecchia ormai di piu sovrano poteva operare, in certe circostanze, sulle forme
di cinquant' anni, non ha perso nulla della sua attualità. E di vita, e ora massicciamente e quotidiananlente attuato
ciã non tanto o non solo perché il potere non ha oggi al- dalle rappresentazioni pseudoscientifiche dei corpo, della
tra forma di legittimazione che I'emergenza e dovunque e malartia e della salute e dalla «medicalizzazione» di sfere
conti'nuamente si richiama ad essa e, insieme, lavara segre- sempre piu ampie della vita e dell'immaginazione indi-
tamente a produrla (come non pensare che un sistema che viduale. La vita biologica, forma secolarizzara della nuda
puã ormai funzionare solo sulla base di un' emergenza non vita, che ha in comune con questa indicibilirà e impene-
sia anche inreressato a manrenerla a qualunque prezzo?), trabilità, costituisce cosi le forme di vita reali letteralmente
1

268 L'USO DEI CORPI


UNA VITA INSEPARABILE DALLA SUA FORMA 269

in forme di sopravvivenza, restando in esse indeIibata come 2.8. Lesperienza dei pensiero, che e qui in questione,
]'oscura minaccia che puà attualizzarsi di colpo nella vio- e sempre esperienza di una potenza e di un uso comuni.
lenza, nell' estraneità, nella malattia, nell'incidente. Essa e ComuniÚ e potenza si identificano senza residui, perché
il sovrano invisibile che ci guarda dietro le maschere ebeti l'inerire di un principio comunitaria in ogni potenza e
dei potenti che, se ne'rendano conto o meno, ci governano funzione dei carattere necessariamente potenziale di ogni
in SUonome. comunità. Fra esseri ehe fossero già sempre in atto, ehe
fossero già sempre questa o quella cosa, questa o quella
2.7. Una vira politica, cioe orientata sull'idea di feIi- identità e avessero, in queste, esaurita interamente la Iara
cità e coesa in una forma-di-vita, e pensabile solo a partire potenza, nou vi potrebbe essere alcuna comunità, ma so-
dall' emancipazione da questa scissione. La domanda sulla lo coincidenze e parrizioni fattuali. Possiamo comunicare
possibilità di una politica non statuale ha quindi neces- con altri solo attraverso cio ehe in .Doi, come negli altri,
sariamente la forma: e possibile oggi, si dà oggi qualcosa e rimasto in potenza e ogni comunicazione (come Benja-
come una forma-di-vita, cioe una vita per la quale, nel suo . min aveva intuito per la lingua) e innanzitutto comuni-
vivere, ne vada deI vivere stesso, una vit:a della potenza? caziane non di un camune, ma di una comunicabilità.
Chiamiamo pensiero il nesso che costituisce le forme D' altra parte, se vi fosse un unico essere, egli sarebbe as-
di vira in un contesto inseparabile, in forma-di-vita. Con solutaITlente impotente e dove vi e una potenza, là siamo
cià non intendiamo l' esercizio individuale di un organo o già sempre molti (cosi come, se vi e una lingua, ,cioe una
di una facoltà psichica, ma un'esperienza, uu experimen- potenza di padare, alIara non puà esservi un unico essere
tum che ha per oggetto il carattere potenziale della vira che la parIa).
e dell'intelligenza umana. Pensare non significa semplice- Per questo la filosofia politica moderna non comincia
mente essere affetti da questa o da quella cosa, da questo col pensiero classico, che aveva fatto della contemplazione,
o da quel cantenuto di pensiero in atto, ma essere, insie- dei bios theoreticos, unattività separata e solitaria (<<esilio
di
me, affetti dalla propria ricettività, far esperienza, in ogni un solo presso un solo»), n1.asolo con l'averroismo, cioe
pensato, di una pura potenza di pensare. Il pensiero e, in col pensiero dell'unico intelletta possibile comune a tutti
questo senso, sempre uso di sé, implica sempre l'affezione gli uomini, e, segn"atamente,"nelpunto in cui Dante, nel
che si rÍceve in quanto si e a contatto con un determinato De monarchia, afferma l'inerire di una multitudo alla stessa
corpo (<<lIpensiero e l' essere la cui natura e di essere in potenza dei pensiero. Dopo aver affermato che «vi e un'o-
potenza ... quando il pensiero e diventato in atto ciascuno perazione .propria di tutto il genere umano, in funzione
degli intellegibili ... resta anche allora in qualche modo in della quale esso e ordinato in una cosi grande moltitudi-
potenza, e puo, alIara, pensare se stesso» - ARISTOT., De ne», egli identifica questa operazione non semplicemente
an., 429a-b). neI pensiero, ma nella potenza dei pensiero:
Solo se l' atto non e mai integralmente separata dal-
la potenza, solo se, nei miei vissuti e nei miei intesi, ne La forza ultima propria dell'uomo non er
essere sempli-
va ogni volta dei vivere e dell'intendere stessi - se vi e, cemente considerato, polché di questo partecipano anche
cioe, in questo senso, pensiero -, allora una forma di vita gli elemenri; né l'essere un aggregaro, polché questo si tro-
puà diventare, nella sua stessa fattidtà e cosalità, jõrma- va "anche nei minerali. Non e r
neppure essere animato,
di-vita, in cui non e mai possibile isolare qualcosa come che e anche nelle piante; né l'essere capace di apprendere,
una iluda vita. polché questo e com une anche agli animali; ma l'essere
capace di apprendere attraverso l'inrelletto possibile [esse
270 L'USO DEI CORPI

apprehensivum per intellectum possibile], il quale compete


esclusivamente al1'uomo e a nessun'altra creatura inferiore
I
I
UNA VITA INSEPARABILE DALLA SUA FORMA

ne generica della potenza di pensare e, conseguentemente,


con la politica .. Se vi fossero solo le molteplici attuazioni
271

o superiore. IuEarti, anche se vi sono ahre essenze intelli- individuali e la loro somma, non vi sarebbe una politica,
genti, il loro intelletto non e possibile come quello degli ma solo la pluralità numerica del!e attività definite dalla
uomini, poiché tali essenze sono puramente intellettuali e varietà degli scopi particolari (economici, scientifici,re-
ilIaro essere- consiste esdusivamente nell'intendere quello ligiosi ecc.); ma poiché l'attuazione della potenza.generi-
ehe sono, e cià avviene senza discontinuità [sine interpola- ca dei pensiero coincide con I'esistenza di una multitudo,
tione], altrimenti nou sarebbero eterne. E chiara, dunque, questa e immediataIllente politica.
che l'ultimo grado della potenza dell'umanità e la poten- Come, secondo Averroe, la multitudo, come soggetto
za o vinu intellettiva. E poiché la potenz<:l dei pensiero generico del!a potenza di pensare, va sempre pensata in
umano nou puà essere integralmente e simultaneamente relaZione all'esistenza di un singolo filosofo che, attraverso
attualizzata da un solo UOIDO o da una sola comunità par- i fantasmi della sua immaginazione, si unisce all'intelletto
ticolare, ê necessario ehe vi sia nel genere umano una mol- unico, cosI la potenza dei pensiero di cui parliamo va sem-
titudine [multitudínem esse in human.o generi] attraverso la pre posta in relazione con l'uso singolare di una potenza
quale la potenza tutta sia attuata [per quam tota potentia comune. Per questo, in quanto, cioe, l'unicità deI pensiero
hec actuetur]. Loperazione propria del genere um ano, pre- comune restalegata alIa contingenza di un esercizio singo-
so nella sua totalità, e quella di attuare sempre tutta la po- lare, occorre considerare con cautela la funzione politica
tenza dell'intelletto possibile,in primo luogo in vista della della rete, di cui oggi cOSIspesso si paria. In quanto essa
contemplazione e, conseguentemente, in vista dell'agire dipende dalla disponibilità permanentemente in atto di
[Mon., I, 3-4]. un sapere sociale precostituito, manca ad essa precisamen-
te I'esperienza del!a potenza che definisce il sapere umano
2.9. Si rifletta al nesso costitutivo che Dante istituisce rispetto a quello angelico. Cià che resta preso nella «rete»
fra la multi tudo e la potenza dei pensiero come potenza ge- e, per cOSIdire, il .pensiero senza la sua potenza, senza l'e-
nerica dell'umanità (ultimum de potentia totius humanita- sperienza singolare deila sua attuazione generica.
tis). La moltitudine non e qui soltanto un concetto quan- La multitudo e un concetto politico solo in quanto
titativo o numerico. Come risulta inequivocabilmente dal inerisce al!a potenza dei pensiero come tale. E il pensiero
fatto che esso definisce la specificità deI!'uomo rispetto agli non definisce una forma di vita accanto alIe altre in cui si
animali e agli angeli e dalla precisazione «preso nel!a sua articolano la vita e la produzione sociale: esso e la potenza
totalità», essa nomina piuttosto la forma generica di esi- unitaria che costituisce in fOrma-di-vita le molteplici fOrme
stenza della potenza propriamente umana, cioe dei pen- di vita. Di fronte alla sovranità statuale, che puà mermarsi
siero. Non si tratta, cioe, di qualcosa come la somma del!e . solo separando in ogni ambito la nuda vita dalla sua for-
attuazioni individuali della potenza né - di qui la speciale ma, essa e la potenza che incessantemente riunisce la vita
rilevanza deI!'avverbio «sempre» (semper) - di un proces- alIa sua forma o impedisce che se ne dissocio Il discrimine
so al compimento dei quale la potenza dell'umanità sarà fra la semplice, massiccia iscrizione dei sapere sociale riei
completaIllente attuata. Vi e una moltitudine perché vi e processi produttivi, che caratterizza la fase attuale dei ca-
nei singoli uomini una potenza - cioe una possibilità - di pitalismo, e il pensiero come potenza antagonista e forma-
pensare (e non, come negli angeli, un pensiero che non co- di-vi ta, passa attraverso l'esperienza di questa coesione e di
nosce interruzione - sine interpolatione); ma, proprio per questa inseparabilità. Il pensiero e forma-di-vita, vita inse-
questo, I'esistenza della multitudo coincide con I'attuazio-

1 gregabile dalla sua forma, e dovunque si mostra l'intimità


272 L'USO DEI CORPI
1
fI
di questa vita inseparabile, nella materialità dei processi 3. Contemplazione vivente
corporei e dei mo di di vita abituali non meno che nella

I
e e
teoria, là e soltanto là vi pensiero. Ed questo pensiero,
questa forma-di-vita che, abbandonando la nuda vita al-
I'«uomo» e al «cittadino», che la vestono provvisoriamente
e la rappresentano con i loro «diritti», deve diventare il
concetto guida e il centro unitario della politica che viene.

3.1. Una genealogia dell'idea di vita nella modernità


dovrebbe cominciare dalla rivalutazione e dalla ipostatiz-
zazione della zoe che si compie a partire dai primi secoli
dell' era cristiana in ambito neoplatonico, gnostico e cri-
stiano. Non sappiamo per quali vie il pen:siero tardo-anti-
co sia giunto ai rovesciamento del rapporto gerarchico fra
e
bios e zoe: quel che certo e che, quando la seconda Ac-
cademia e, poi, il neoplatonismo elaborano la teoria delle
tre ipostasi (essere, vita, pensiero) o quando i primi testi
cristiani padano di una «vi ta eterna» o, ancora, quando la
coppia «vita e luce» (o «vita e logos») fa la sua comparsa nel
Corpus hermeticum e neHa gnosi, non e, come avremmo
potuto "aspettarci,il termine bios a presentarsi in primo
piano, ma semplicernente zoe, la vita natural e com une a
tutti gli esser viventi che ha, perà, nel frattempo, subito
una completa trasform'azione selnantica. Una spia lessica-
le di questo fenomeno e il progressivo, inarrestabile decli-
no del termine bios nel corso del III secolo d.C. e il con-
seguente affievolirsi dell' opposizione bios / zoe. Una scorsa
dell'Index Plotinianum mostra che mentre, nelle Enneadi,
bios si conserva in relativamente pochi passi (quasi sem-
pre per indicare -;1 modo di vira umano), zoe, che, fino a
Plotino, e assai raro nel senso di forma di vita, si sosti-
tuisce gradualmente a bios e acquista l'intera gamma di
significati che confluiranno nel termine moderno «vita»
(significativo, in questo senso, e il diffondersi di zoe nel
vocabolario dell'intimità e della vita privata, tanto come
nome proprio ehe come espressio"nedi tenerezza, come
nel moderno «vita mia»).
274 L'USO DEI CORPI CONTEMPLAZIONE VIVENTE 275

3.2. Il documento piu significativo di questa trasfor- sulla terra; di come, inoltre, la natura, che dicono irrazio-
mazione della concezione classica della zoe sono i due rrat- nale e priva di rappresentazioni, abbia invece in se stessa
tati plotiniani Sulfa ftlieità (Enn., l, 4) e Sulla eontempla- la contemplazione e attraverso di questa produca cià ehe
zione (m, 8). Plotino muove qui con ogni ptobabilità dal produce [3, 8, l].
passo del Sofista (248e-249a) che attribuisce alI'essere «il
e
movimento e la vita ranima e il pensiero, daI momento La prima conseguenza di questo carattere «teore-
che non puà certo starsene lã dritto, solenne e sacro, senza tico» o contemplativo della physis e una trasformazione
vivere né pensare e senza intelligenza» e dalla analoga af- dell'idea stessa di vita naturale (zoe), che cessa di essere
fermazione, nellibro Lambda della Metafisiea (I072b 27), un insieme di funzioni etetogenee (la vita psichica, la vi-
secondo cui «anche la vita [zoe] apparriene aI dio, perché ta sensibile, la vita vegetativa) e si definisce, fin dall'ini-
I'atto dell'intelligenza e
vita e dio e
quell'atto stesso; esso zio, con una forte accentuazione deI carattere unitario
sussiste per sé, questa e la vita perfetta ed eterna [zoe ari- di ogni fe:nomeno vitale, come «né vegetativa né sensi-
ste kai aidios]». Mentre, perà, per Platone e Aristotele si tiva né psichica», bensl come «contemplazione vivente».
rrattava essenzialmente di attribuire la vita al pensieto e Gli stoici avevano elaborato il concetto di «vita logica»
di concepire la vita del pensiero come ptoprietà specifica (logike zoe) e di «animale logico» (zoon logikon) per ca-
dell'essere divino. (e umano, nella misura in cui questo ratterizzare la:vita propriamente umana rispetto a quella
e capace di «farsi eterno»), per Plotino, con un'inversio- degli alrri viventi. La novità di questa nozione, risperro
ne radicale che costituisce uno dei tratti piu caratteristici alla definizione classica dell'uomo come «animale che ha
della visione del mondo tardo-antico, non il pensiero e, il logos>}(zoon logon echon) e che il logos non si aggiunge
anche, vivente, ma la vita stessa e, in: tutte le sue forme qui semplicemente alle funzioni vitali com uni agIi altri
(compresi gli animali e le piante) immediatamente con- anirnali lasciandole immutate, ma pervade l'intera physis
templazione (theoria). umana rrasformandola da cima a fondo, in modo che
Plotino comincia, infatti, con un gesto della cui novi- i suoi impulsi, i suoi desideri, le sue sensazioni e le sue
tà si rende perfettamente conto, con l'attribuirela contem- passioni si presentano come intimamente logiche. Plo-
plazione a tutti gli esseri viventi, compres e le piante (che tino spinge all' estremo questa idea stoica e la estende in
erano, per Aristotele, gli esseri «alogici» per eccellenza) e qualche misura a tutti iviventi e a turre le forme di vita
enuncia subito, apparentemente in forma di uno scherzo, senza distinzione. Logica e teoretica e ora la vi ta stessa)'
la tesi di una physis che genera e produce attraverso la con- che si articola, dissemina e diversifica secondo il carat-
templazione: tere piu o meno manifesto (ergastes, «luminoso») delIa
contemplazione che le e propria. L:intuizione di questa
Se dieessimo ora, scherzando prima di affrontare seria- profonda unità della vita nella sua intima tensione logica
mente il nostro tema, che tutti gli esseri desiderano la' verso I'espressione e il pensiero e il legato piu originale
contelnplazione e mirano a questo fine, non solo quelli che il mondo tardo-antico lascia in eredità alla teologia
razionali, ma anche gli animali irrazionali e la natura che e cristiana e, attraverso di questa, alla modernità.
neHe piante e la terra che le genera; che turti la raggiungo- .
no come possono e secando la loro natura ... Diciamo ora La contemplazione e un movimento deHa natura verso l'a-
quale sia la contemplazione della terra stessa e degli alberi nima e da questa al pensiero e le contemplazioni dive~ta-
e delle piante tutte e come potremo ricondurre all'arrività- no sempre piu intime e unire ai contemplanti ... Occorre
della contemplazione cià che ess~producono e generano dunque che) neHa contemplazione) cià che e due diventi
276 L'USO DEI CORPI CONTEMPLAZIONE VIVENTE 277

veramente uno: e"questo e contemplazione vivente [theo- per le piante, che in AristoteIe fungo no invece di solito
ria zosa], non un oggetto contemplato [theorema], quasi da paradigma negativo rispetto all'uomo). Coloro che
fosse in aluo. Cio che vive in altro non vive da se stesso. negano agli esse ri irrazionaIi la capacità di vivere bene
Se il contemplato [theorema] e il pensato [ilOema] saranno finiscono, senza accorgersene, col porre iI vivere berre in
vivi, deve trattarsi di una vita non vegetativa (phytik.e] né qualcos'altro che la vita (ad esempio, nella ragione). Per
sensibile [aisthetike] né psichica.Anche le alrre vite sono parte sua, Platina dichiara invece senza riserve di situare
pensieri [noeseis]: ma vi e un pensiero vegetativo, un pen- la felicità nella vita e cerca pertanto di pensare un con-
siero sensibile e uo pensiero psichico. In che senso sono cetto di vita e di essere all'a!tezza di questa tesi radicale.
pensieri? In quanto sono logoi, linguaggi. E ogni vira e un Leggiamo il passo in questione, che costituisce una delle
certo pensiero [pasa zoe noesis'tis], ma uno e piu o meno prestazioni supreme dei genio di Plotino, le cui implica-
oscuro, come lo e anche la vira. Ma vi e una vita piu lumi- zioni ontologiche nan sono state forse ancora pienamen-
nosa [en{lrge~tera] e la prima vira e il primo pensiero sono te a:fferrate:
una sola cosa. La prima vira e pensiero e la vira seconda e
un pensiero secando e la vira ultima e un un ultimo pen- Noi poniamo la felicità nelIa vira; se facessimo de1 termi-
siero. Ogni vira appartiene ai genere del pensiero ed. evita ne vita un sinonimo, attribuiremmo poi a tutri i vivenü
dei pensier'o. Ma gli uomini assegnano differenze alIa vita I'attÍ!uditre alIa feIlcità e il vivere bene in atto a tuni quelIi
e non aI pensiero e dicono che qualcosa e pensiero e qual- ehe possiedono unità e identità, cosa di cui sono capaci
cos'altro no, perché. non cercano che cos'ê vira. E si nori tutti i viventi, e non assegneremrno questa potenza solo
che questo discorso mostra ancora una volta che tutti gli ai viventi dotati di ragione, negandola invece agli irra-'
esseri 'sono,contemplazioni. E se la vira piu vera e la vira del zionali. La vira sarebbe cOSIun che di com une [koinon],
pensiero, alIara il pensiero piu vero vive e la contemplazio- che avrebbe in potenza la stessa attitudine rispetto alIa
ne e il contemplato sono un vivente e una vira e i due sono felicità, dal momento che l' essere felid consisterebbe in
una cosa sola [ibid.]. una certa vira. Mi selnbra, penanro, ehe anche coloro che
pongono l' essere felici nella vira razionale [en logikei zoei]
3.3. A questa unità duale di vita e pensiero in tutte e non neHa vita comune [en' koinei zoei] non si rendano
le sue manifestazioni fa riscontro un nuova statuto on- conto che in questo modo presuppongono che.I' essere fe-
tologico dei viven te, che il trattato Sulla ftlicità tematiz- Hei Ílon evita. Sarebbero cosrretti a dire che la potenza 10-
za obliquamente, servendosi di categorie che sembrano gica, a cui aderisce la felidtà, e una qualità. Ma il soggetto
provenire daI vocabolario tradizionale della riflessione e per essi la vira logica e la felidtà consiste in questo tutro,
política. Il concerto centrale di questa nuova ontologia doe in un'altra forma di vita [per} allo eidos zoes]. Intendo
e quello di forma di vita (eidos zoes o tes zoes), la cui pe- questa espressione non nel senso di una divisione logica,
culiarità come termine tecnico dei lessico plotiniano e ma in quelIo in cui diciamo che una" cosa e anteriore e
sfuggita alI'attenzione degli studiosi. PIotino comincia un' altra posreriore. Poiché, perà, il termine «vira» si dice
col chiedersi se, una volta identifica:to il «vivere bene» (eu in molti modi e presenta differenze secondo il primo, il
zen, lo stesso termine che definisce nella Política aristo- secondo e cosI'via e vivere e uo termine omonimo che si
teIica il finedella polis) con I'essere feIici (eudaímonein), dice in un senso rispetto alIa planta e in un alrro rispetro
si debba poi renderne partecipi anche gli esseri viventi alI'essere razionale e entrambi differiscono secando H Ioro
diversi dall'uomo, ad esempio gli uccelli e le piante (Plo- grado di chiarezza o di oscurità, analogamente sarà per il
tino tradisce nei suoi scritti una singolare predilezione bene [I, 4, 3].
278 L'USO DEI CORPI CONTEMPLAZIONE VIVENTE 279

3.4- La nuova bio-ontologia plotiniana si atticola at- arto, lo diciamo felice. Diremmo allora che questa forma
traverso una reinterpretazione critica dei concetto stoico e
della vira [eidos tes zoes], che perferta, e in lui come una
di vita logica. Pio tino pensa, perà, la vita non come un parte? L:uomo che la ha in potenza la possiede come una
sostrato (hypokeimenon) .indifferenziato a cui verrebbero parte; l'uomo felice e, perà, colui che e già questa in atto
ad aggiungersi determinate qualità (ad esempio, l' essere e si e trarriutato nello stesso esser questa (forma della vital
razionale o linguistico), ma come un tutto indivisibile, [metabebeke pros to autà einai touto]» (1,4,4,1-15).
che egli definisce eidos zoes, «forma di vita». Che questa La vita felice si presenta qui C01ne una vita ehe non
espressione abbia qui carartere terminologico, risulta al di possiede la sua forma come una parte o come una qualità,
là di ogni dubbio dalla precisazione che, in essa, eidos non ma e questa forma, e integralmente passata in essa (que-
indica la differenza specifica di un genere com une (per stoe il senso di metabaino). 1n questa nuova ed estrema
questo sarebbe errato tradurlo con «specie»). La precisa- dimensione, l' antica opposizione di bios e zoe perde defini-
zione per cui il termine eidos non va inteso come specie di tivamente il suo senso. Platina puà cOSIscrivere a questo
un genere, ma secando l'anteriore e il posteriore, riman- punto, con un'espressione intenzionalrnente paradossale,
da, secondo la definizione che ne dà Aristotele in Metaph., che riprende e stravolge uno dei concerti chiave della Poli-
1018b 9 sqq. soltanto alia maggiore o minore pIOssimità a tica aristotelica: autarkes oun ho bios toi outos zoen echonti,
una arche (per questo Pio tino aveva parlato di «vita prima» «autarchico e il bios per chi ha in tal modo la zoe,> (Ivi,
o «seconda»). «Vita», infatti, non e un sinonimo (in cui Z3).Abbiamo visto che Victor Goldschmidt ha dimostrato
vi e identità tanto dei termine che della definizione, che che autarkia nella Politica di Aristotele non e un concerto
rimandano a un referente comune), ma un omonimo, che, giuridico .nê economico nê politico in senso stretto, ma
in ciascuna forma di vita, acquista un senso che si diver- innanzitutto biologico. Autarchica e quella polis che ha
sifica secondo il suo essere piu o meno manifesta, piu o raggiunto la giusta consistenza numerica della sua popo-
meno luminosa. Sorto I'urgenza di una nuova definizione lazione. Solo se ha raggiunto questo limite, essa puà pas-
della vita, Pio tino trasforma pIOfondamente l' ontologia sare dai semplice vivere ai vivere bene. E questo concetto
aristotelica: vi e, SI, una unica sostanza, ma questa non e biologico-politico che Pio tino trasforma completamente,
un soggetto che si tiene dietIO e sotto le sue qualità, ma rendendolo indiscernibile dal bios e dalla forma di vita. I
e già sempre omonimamente compartita in una pluralità due termini bios e zoe, sulla cui opposizione si fondava la
di forme di vita, in cui la vita non e mai separabile dalla politica aristotelica, si contraggono ora I'uno nell'altro in
sua forma, e, anzi, ogni volta.il suo modo di essere, senza un gesto perentorio che, mentre prende irrevocabilmen-
cessare, per questo, di essere una. te congedo dali a politica classica, indica verso una inedita
politicizzazione della vita come tale. Politica non e piu una
3.5. «Se l'uomo e
capace di possedere la vita perfetta, zoe, che, una volta divenuta autarchica, trapassa nel bíos
allora sarà anche capace di essere felice. Altrimenti, si la- politico; politico e, piuttosto, soltanto un certo modo di
scerebbe la felicità agli dei, che sarebbeIO i soli a possedere vivere la zoe, politica e la forma di vita come tale «<autar-
una tale vita. Poiché noi affermiamo invece che la felicità e
chico il bios di chi ha in tal modo la zoe»). La scommes-
esiste anche negli uomini, si deve indagare come esiste. In sa e qui che possa darsi un bios, un modo di vita, che si
questo modo: e evidente anche da altri argomenti che ha definisce soltanto artraverso la sua speciale e inseparabile
la vita perfetta l'uomo che non ha solo la sensibilità, ma unione con la zoe e non ha altro contenuto che questa (e,
anche il raziocinio e il pensiero vero. Ma non vi e un uomo reciprocamente, che si dia una zoe che non e altIO che la
che non la possegga, in potenza o in arto e quando la ha in sua forma, il suo bios). PIOprio e soltanto a questo bios e
280 L'USO ,DEI CORPI 1í
a questa zoe COSI ttasfigutati competono gli attributi della
vita politica: la feIicità e l' autatchia, che, nella tradizio-
I 4. La vita e una forma gene rata vivendo
ne dassica, si fondavano invece sulla separazione dei bios
e della zoe. Ha un bios politico colui che non ha mai la
sua zoe come una parte, come qualcosa di sepatabile (doe
come nuda vita), ma e la sua zoe, e integralmente flrma-
di-vita.

4-1. urio dei Iuoghi atttaverso cui i concetti plotiniani


di vita e di forma di.vita (eidos zoes) vengono ttasmessi agli
autori cristiani e l'Adversus Arium di Mario Vittorino, un
retore romano convertitosi aI cristianesimo che, con la sua
traduzione delle Enneadi, ha esetdtato un'influenza deter-
minante su Agostino. Vittorino cerca di pensare iI paradig-
ma trinitario;che sta prendendo forma in quegli anni, at-
traverso caregorie neoplaroniche, non soltanto svoIgendo
in questa prospettiva la dottrina delle tre ipostasi (essere,
vira, pensiero), ma anche e innanzitutto apprafondendo

I I'unità fra essere evita che abbiamo visto definire la bio-


ontologia plotiniana. Già AristoteIe, in un passo dei De
anima che doveva avere una lunga diseendenza, aveva af-
fermato, sia pure corsivarnente, ehe «essere per i viventi e
vivere». Si tratta ora, traducendo integralmente il vocabo-
Iario ontologico in un vocabolario «bio-Iogico», di pensare
l'unità e la consustanzialità - e, insieme, la distinzione -
fra il Padre e il Figlio come unità e articolazione di «vivere»
e «vita» in Dio. A questo arduo problema teologico, mo-
bilitando fino ali' eccesso gli artifici e Ie sorrigliezze della
sua arte retorica, Vittorino dedica l'inrera quarro libra dei
suo trattato:

«Egli vive» e la sua vita [vívít ac vítaJ sono uno, lo stesso


o altro? Sono uno? Ma allora perché due 11omi?Lo stesso?
e r
Ma in che 1110do,allora, se essere in atto una cosa e azio-
ne stessa un'altra? Sono dunque altro? Ma come, se la vira
e vira in quanto vive e, in quanto e vita, necessariamente
vive? Ciã che vive non e, infatti, privo di vira né, in quan-
to evita, non vive. L'uno sarã aUora neU'altro e, pertanto,

1
282 L'USO DEI CORPI

duplice in ciasc;uno di essi; e, tuttavia, se sono due, non lo


sono puramente e semplic.emente, perché l'uno e nell'altro
I LA VI TA E l!NA FORMA GENERATA VIVENDO

proviene da sé [ex se] e da sé perché la semplidtà origina-


ria opera qualcosa in se stessa ... Essere e infatti vivere e'
283

e questo in entrambi. Saranno dunque lo stesso? Ma cià l' essere vira e un certo modo, doe una forma dei vivente
che e lo stesso in due e altro da sé. I.:identirà e dunque io- prodotta da quello stesso di cui e forma [fórma viventis
sieme alterità in ciascuno dei due. Eppure, se vi e identità conftcta ipso illo cui jOrma est]. Poiché cio che produce,
e se ciascuno e identico a sé, alIara vi sarà unirà. Ciascuno doe il vive~e, non ha mai avuto 1ni21o- cio che vive da sé
essendo infatti cià che e l'altro, nessuno dei due sarà du": non comincia perché vive sempre - nemmeno la vita ha
plice [gemín.um]. E se, dunque, .ciascuno, in cià stesso che inizio. Se il producente e senza inizio, anche il prodotto
e, e l'altro, ciascuno in sé sarà uno. Ma se. ciascuno e in mancherà di un inizio. Essi sono entrambi insieme [sim ui,
sé uno, anche neH'alrro sarà uno ... Il vivere e la vita sono «neHo stesso tempo»] e quindi anche consustanziali. Dia
tali che vira e vivere e vivere e una vita; e non nel senso e vivere e Cristo e la vita, e la vira e nel vivere e neHa vira
che l'uno sia raddoppiato nell'altra o che I'una sia con I'al- ê iI vivere. In questo modo, essi sono l'uno nell'altro, co-
tro, perché questa sarebbe una unione [copuÚltio] e, per me ilprodotto [conftctum] e il produttore [conficiens] sono
quanto inseparabilmente congiunti, vi sarebbe non unità, runo nell'altro: come il produttore e nel prodotto, cOSIil
ma unione [unitum est, non unum]. Al contrario, e neHo prodotto nel produttore, tanto piu che essi coesistono da
stesso atto che vivere e essere vita e essere vita vivere ... egli sempre. Il Padre e ne! Figlioe il Figlio ne! Padre. Il produt-
vive e la vita sono dunque una sola sostanza [VITTORINO, tore e produttore de! prodotto e il prodotto, prodotto de!
pp. 502-504]. produttore. Una sola sastanza, dunque, non una per due
o due in una, ma, poiché in quella sostanza in cui Dia e,
4.2. Nulla mostra la nuova e decisiva centralità che nella stessa ê anche il Figlio, doe i suoi modi: come Dio
il concetto di vita acquista tanto nelle specula2ioni dd vive, cOSIvive anche il Figlio, e nella sostanza in cui ê il
paganesimo morente che nella nascente teologia cristiana Padre, in quella stessa e il Figlio [VITTORINO, pp. 536-538].
quanto il fatto che il problema della consustanzialità fra
Padre e Figlio sia pensato nei termini di una rda2ione fra .Conviene riRettere sulla trasformazione radicale che
il puro' vivere e la vita che in essa co-originariamente si l'ontologia classica subisce, una volta che l'essere viene
genera. In un passo che, com' e stato notara, e forse il piu spostato sul piano dd vivere. Essenza ed esistenza, potenza
denso di tutta l'opera, il paradosso di questa bi-unità e e arto, materia e forma s'indererrninano e si riferiscono
risolto da Vittorino, con un'indubbia ripresa dd concetto ora l'una all'alrra come «vivere» e «vira», cioe - secando
plotiniano di eidos zoes, nell'idea di una "forma di vita» un sintagma che comincia ad apparire con frequenza cre-
(vitaejOrma,jórma viventis) generata dall'atto stesso di vi- . scente nella prosa latina - come un vivere vitam, «vivere la
vere (vivendo): vita». Non soltanto alia forma non compete alcuna supe-
riorità né gerarchica ué genetica, poiché essa nou e pilt cià
La vira e, infatti, un abito del vivere [vivendí habitus] e che dà e definisce l' essere, ma, ai contrario, la forma e ge-
quasi una certa forma o stato generato vivendo [quasí qua- nerara e prodotta neU' arto stesso di essere - cioe vivere -,
edam fOrma vel status vivendo progenitus], che contiene in non e ehe una forma viventis conftcta illo ipso cui forma est.
sé lo stesso vivere e quell' essere che evita Cid esse quod víta Come il Padre e il Figlio, cosi" essenza e esistenza, potenza
est] ed entrambi sono una sola sostanza. Non sono, infat- e atro, vivere e vira si compenetrano a tal punto, che non
ti, veramente l'una nell'altro, ma uno solo geminato nella sembra piu possibiIe distinguerli. E significativo che Vitto-
sua semplicità [unum suo símplici geminum] e in sé perché rino debba configurare iI rapporto tra Dio e le tre persone
284 L'USO DEI CORPI LA VITA E UNA FORMA GENERATA VIVENDO 285

della Trinità nei termini di un'ontologia modale, secondo . me una forma di [o della] vita [vitalitas, hoc est ut vitae
un paradigma che aveva trovato nella 5toa la sua prima fOrma] [p. 542].
formulazÍone. «Essere e, infatti, vivere, e l'essere vita non e
che un certo modo ... » (modus quidam - la correzione mo- La forma della vita e,
in Dia, cosi inseparabilmente
tus dell' editio princeps va respinta in favore della lezione c\el unita aI vivere, che non vi e qui luogo per qualcosa come
manoscritto piu autorevole) cosi come, poco dopo, Padre !
1
un «avere»; Dio non «ha» l' esÍstenza.e la forma, ma, piut-
e Figlio sono definiti «modi" dell'unica sostanza divina. E I tosto, con una f~)fzatura gram.maticale che rende transitivo
come il modo non aggiunge nulla alla sostanza, non e che i il verbo «esistere», egli «esiste» il suo vivere e, in questo
e
II
una sua modificazione o maniera di essere, cosI la vita non modo, produce una forma, che non altro che la sua «vi-
aggiunge nulla al vivere, non e che la forma che si genera talità», cioe la forma deIla sua vita. Ancora una volta, il
in esso vivendo: forma-di-vita, appunto, in 'cui vivere e paradigma modale (sostanza/ ma di) revoca in questione
vita diventano indiscernibili sul piano della sostanza e di- l' ontologia aristotelica fondata sulle opposizioni esisten.
scernibili solo come manifestazione e «apparenza»: za / essenza, potenza / atto: la sostanza non «ha», ma «c» i
, suoi rnodi. Ih ogni caso, nell'idea di una «forma-di-vita»,
La vita e prodotta vivendo [Conficitur vivendo] e esistendo \ come esistenza e essenza, COSI anch.e zoe e bios, vivere evita
insieme viene formata. Ma questa formazione e un' appari- si contraggono l'una sull'altra e cadono insieme, lasciando
zione (fOrmatioapparentia est] e l' apparire e uno seaturire e
una nascita dalla latenza, ma nascita di cio che già esisteva
I
I
apparire un terzo, il cui significato e le cui implicazioni cÍ
restano ancora da delibare.
prima di nascere [ivi, p. 544]. i
4-3. E a questo punto che, riprendendo e spingendo
alI'estremo l'idea plotiniana di un eidos tes zoes, in cui bios
e zoe, vita del pensiero evita comune entrano in una soglia
I
di indistinzione, Vittorino puo servirsi in senso tecnÍco deI
sintagma «forma di - o della - vita» (vitaefórma):

Dia noo ê aluo ehe vivere, lua il vi~ere come principio,


da cui proviene il vivere di tutti gli alui esseri, atto stesso
I
che esiste nell'agire [actio ipsa in agendo existens] ed ha il
"suo essere nel movimento di questo modo; ha, doe, la süa
esistenza e la sua sostanza come 'se non l'avesse [habens
quamquam ne habens quidem], ma come se egli esistesse.
lo stesso vivere in: modo originale ed universal e [existens
ipsurn quod sit principaliter et universaliter vivere]. Cio 'che
viene prodotto da questo arto ed ê quasi la sua forma ê
la vita. E come l'aion viene prodotto in un atto sempre
I
presente di tutte le cose, cosI la vita e prodotta vivendo in
1
un' operazione sempre presente e viene generata alla sua
potenza e sostanza, se cOSIsi puo dire, la vitalità, doe co-
I
I
1
!

I
PER UN'ONTOLOGIA DELLO STILE 287

5.2. E in questo modo che dobbiamointendere il rap-

I
5. Per un'ontologia dello stile porto fra bios e zoe in una forma-di-vita. Alia fine di Homo
sacer I, la forma di vita era stata corsivamente evocata come
un bios che e soltanto la sua zoe. Ma che cosa puo signifi-

I care «vivere (o essere) la propria ZOe}}, che cosa puo essere


un modo di vita che ha per oggetto soltanto la vita, che.la
nostra tradizione. politica ha sempre già separato in nuda
vita? Significherà, certo, viveria come qualcosa di assoluta-
mente inseparabile, far coincidere in ogni punto bios e zoe.
5.1. Proviamo a proseguire ai di là dei suo contesro Ma, innanzitutto, ehe cosa dobbiamo intendere per zoe, se
teologico la riflessione di Vittorino. La forma-di-vita non non puo trattarsi della nuda vita? La nostra vita corporea,
e qualcosa come un soggetto, che preesiste ai vivere e gli la vita fisiologica che tendiamo già sempre a separare e iso-
dã sostanza e realtà. AI contrario, essa si genera vivendo, e lare? Qui si vede illimite e, insieme, l' abisso che Nietzsche
«prodotta da cio stesso di cui e forma» e non ha, pertanto, doveva avere intravisto quando paria della «grande politi-
rispetto ai vivere, alcuna priorità, nê sostanziale nê trascen- ca» come fisiologia. n rischio e qui quello stesso in cui e
dentale. Essa e solo una maniera di essere e vivere, che non caduta la biopolitica della modernità: fare della nuda vita
determina in alcun modo il vivente, cOSI come nou ne e in come tale I'oggetto eminente della politica.
alcun modo determinata ed e, tuttavia, inseparabile dá esso. Occorrerà, allora, innanzitutto, neutralizzare il dispo-
I filosofi medievali conoscevai:lOun termine, maneri- sitivo bipolare zoe / bios. Come ogni volta che ci troviamo
es, ehe essi riconducevano ai verbo manere, mentre i £110- di fronte a una macchina doppia, bisogna qui guardar-
logi moderni, identificandolo con il moderno «maniera», si tanto dali a tentazione di giocare un polo contro I'altro
lo fanno derivare da manus. Un passo dei Libro della Scala quanto da quella di contrarli semplicemente I'uno sull'al-
suggerisce invece una diversa etimologia. ~ aurore di que- tro in una fiuova articolazione. Si tratta, cioê, di rendere
sta opera visionaria, ehe doveva essere familiare a Dante, inoperosi tanto il bios che la zoe, perché la forma-di-vita
assiste a un certo punro alI'apparizione di una penna, da possa apparire come il tertium che diventerà pensabile sol-
cui «emanava l'inchiostro» (manabat encaustum). «E tutte tanto a partire da questa inoperosità, da questo coincidere
queste cose» egli scrive «erano farte di una rale manieta - cioe cadere insieme - di bios e zoe.
ehe parevano essere state create nello stesso istante» (et
haec omnia tali manerie jàcta erant, quod simul videbantur 5.3. Nella medicina antica vi e un termine - diaita-
creata fuisse). Laccostarnento etimologico manare/ mane- che designa il regime di vita, la <<dieta»di un individuo o
ries mostra che maneries significa qui «modo di scaturire}}: di un gruppo, intesa come I'armonica proporzione fra il
tutte queste cose emanavano dalla penna in tal modo, che cibo (sitos) e I'esercizio fisico o illavoro (ponos). Cos!, nel
parevano essere state create nello stesso istante. Corpus Hippocraticum, «la dieta umana>}(diaite anthropi-
La forma-di-vita ê, in questo senso, una «maniera ne) e qualcosa come il modo di vita, variamente articolato
sorgiva», non un essere che ha questa o quella proprietà secondo le stagioni e gli individui, piu adatto alia buona
o qualità, ma un essere che e il suo modo di essere, che salute (pros hygeien orthos). Si tratta, cioe, di un bios, il cui
e il suo scaturire ed e continuamente generato dalla sua oggetto sembra essere unicamente la zoe.
«maniera» di essere. (In questo senso va letta la definizione Curiosamente questo termine medico ha anche un
stoica dell' ethos come pege biou, «sorgente della vita»). altro significato tecnico, che rimanda questa volta - come
288 L'USO DEI CORPI

avviene, dei resto, anehe per il nostro termine «dieta» - al-


Ia sfera politico-giuridica: diaita e I'arbitraggio che decide
1 PER UN' ONTOLOGIA DELLO

romanzo moderno. I personaggi di Henry James - ma eià


STILE 289

vale per tutti i personaggi - non sono in questo senso che


una lite non secondo la lettera de]]a legge, ma secondo le l'esperimento in cui la vita che viviamo incessantelnente
eircostanze e l'equità (di qui, ne! vocabolario medievale e. si divide dalJa vita per cui viviamo e, insieme, altrettanto
moderno, si e sviluppato il significato di «assemblea poli- ostinatamente cerca di unirsi ad essa. La Iara esistenza si
tica con potere deeisionale»). In questo senso, il termine si scinde, COSI, da una parte nella serie dei fatti, forse casuali e
oppone a dike, che indica non tanto il costume o il modo in ogni caso inassumibili, oggerto delJa episteme mondana
di vita, ma la regola imperativa (AR1STOT., Rhet., 1374b 19: per eccelJenza, il pettegolezzo; dall'altra, essa si presenta
«si deve ricorrere piuttosto alJa diaita che alJa dike, poiché come la «bestia nelJa giungla», qualcosa' che li attende da
il diaitetes, l' arbitro, guarda aI conveniente, mentre il dika- sempre in agguato alIe curve e agli incroci delJa vita e un
stes, il giudice, alla legge [nomos]»). giorno immancabilmente spiccherà il balzo pei" mostrare
Come suole avvenire, il divario fra i significati di uno «la vera verità» sulloro conto.
stesso termine puo dar luogo a eonsiderazioni istruttive.
Se la política si fonda, come abbiamo visto, su un'artico- 5.5. La vira sessuale - quale ad esempio si presenta
lazione delJa vita (vivere/vivere bene; vita/vita autarchi- nelJe biografie sessuali che Krafft-Ebing raccoglie nelJa sua
cal, allora non puà certo sorprendere che il modo di vita, Psychopathia sexualis negli stessi anni in cui James scrive i
la «dieta» che assicura la buona salute degli uomini possa suo i romanzi - sembra inverare una soglia che sfugge alIa
assumere anche un significato político, che concernerà, seissione fra le due vite. Qui la bestia nelJa giungla ha già
perà, non il nomos, ma il governo e il regime di vita (e da sempre spiccato il suo salto - o, piuttosto, ha già da
non sarà un caso ehe anehe il termine latino che traduce sempre sve!ato la sua natura fantasmatica. Queste biogra-
diaita - regimen - conservi la sressa duplicità semantica: il fie secondo ogni apparenza miserabili, che sono state tra-
titolo de regimine ê comune tanto ai trattati mediei che a scritte solo per testimoniare de!loro carattere patologico e
quelJi politiei). Sul piano de! «regime», vita biologica evita infame, testimoniano di un'esperienza in cui la vita' ehe ê
politica si indeterminano. stata vissuta si identifica senza residui con la vita per .eui ê
stata vissuta. Nella vita che gli anonimi protagonisti vivo-
5.4- I teologi distinguono fra la vita che viviam o (vita no ne va, infatti, in ogni istante della vira per cui vivono:
quam vivimus), eioe l'insieme dei fatti e degli eventi che questa e stata giocata e dimenticata senza iiserve nelJa pri-
eostÍtuiscono la nostra biografia, e la vita attraverso cui ma, anche a costo di perdere ogni dignità e ogni rispettabi-
viviamo (vita qua vivimus), eià che rende la vita vivibile lità. I miopi regesti delJa tassonomia medica nascondono
e dà ad essa un senso e una forma (e, forse, eià che Vitto- una sorta di archivio delJa vita beata, i cui sigilJi patografici
rino chiama vitalitas). In ogni esistenza queste due vite si sono stati fatti saltare ogni volta dal desiderio. (Il ritrarsi
presentano divise e, tuttavia, si puo dire che ogni esistenza narcisistico delJa libido nelJ'Io, attraverso cui Freud defini-
sia il tentativa, spessa fallito e nondimeno insistentemente sce la perversione, non e che la trascrizione psicologica de!
ripetuto, di realizzare la loro coineidenza. Fe!ice e, infatti, fatto che, per il soggetto, in quelJa determinata e incon-
solo quelJa vita in cui la divisione scompare. trolJabile passione ne va delJa sua vita, che questa e stata
Se si lasciano da parte i progetti per raggiungere que- interamente messa in gioco in que! certo gesto o in que!
sta felieità sul piano colJettivo ~ dalJe regole conventuali ai certo comportamento perverso).
E singolare che, nelJa nostra società, per trovare esem-

I
falansteri - il luogo in cui la ricerca delJa coincidenza fra
le due vite ha trovato il suo laboratorio piu sofisticato e il pi e materiali di una vita inseparabile dalJa sua forma, si
290 L'USO DEI CORPI PER UN'ONTOLOGIA DELLO STILE 291

debba frugare nei regisrri patografici - O, come era avve- 5.7. E in questa prospettiva che si puà leggere il modo
nuto a Foucault pet le sue vtte degli uomini infàmi - ne- in cui i teorici francescani pensano da capo la divisione
gli archivi di polizia. La forma-di-vita ê, in questo senso, aristotelica delle anime (o vite), fino a mettere radicalmen-
qualcosa che non esiste ancora nella sua pienezza e puà te in questione tanto la realtà stessa della divisione che la
attestarsi soltanto in luoghi che, nelle citcostanze presen- gerarchia fra anima vegetariva, sensitiva e intellettiva che
ti, appaiono necessariamente non edificanti. Si rratta, dei la scolastica ne aveva tratto. La vita intellettiva, scrive Sea-
resto, di un' applicazione dei ptincipio benjaminiano, se- to, contiene in sê la vita vegetativa e quella sensitiva non
condo cui gli elementi dello stato finale si nascondono nel nel senso che queste, subordinandosi a quella, debbano
presente non nelle tendenze che appaiono progressive, ma abolirsi e.disrruggersi formalmente, ma, al contrario, solo
in quelle piu insignificanti e spregevoli. nel senso di una loro maggiore perfezione (lntellectiva con-
tinet peifécte etfOrmaliter vegetativam et sensitivam per se et
5.6. Vi ê, perà, anche una tradizione alta della vita non sub ratione destruente rationem vegetativae et sensitivae,
inseparabile. Nella letteratura cristiana delle origini, la sed sub ratione peiféctiori quam illae fOrmae habeantur si-
prossimità fra vita e logos che ê in questione nell' esordio ne intellectiva). Riccardo di Middleton puà CoSIaffermare
dei Vangelo di Giovanni viene presa a modello di una vita che «la vegetativa, la sensitiva e l'intellettiva non sono tre
inseparabile. «Lavita stessa» si legge nel commento di Ori- forme, ma un"asola forma [non sunt tres formae, sed una
gene «si genera sopravvenendo alia Parola [epigignetai toi fOrma], attraverso la quale vi ê nell'uomo un essere vegeta-
logoi] e, una volta generata, resta inseparabile [achoristos] tivo, sensitivo e intellettivo». E, al di là della divisione ari-
da essa» (Com. lo., II, 129). stotelica, i francescani elaborano I'idea di una «forma della
Secondo il paradigma messianico della «vita eterna» corporeità» (jórma corporeitatis), che si trova già perfetta
(zoe aionos), lo stesso rapporto fra bios e zoe si trasforma in nell' embrione prima dell' anima intellettiva e coesiste poi
modo tale che la zoe puà presentarsi in Clemente Alessan- con questa. Cià significa che non vi ê mai qualcosa come
drino come il fine supremo dei bios: «La pietà verso Dio ê una .nuda vita, una vita senza forma che funge da fonda-
la sola esortazione veramente universale che riguarda chia- menta negativo a una vita superiore e piu perfetta: la vita
ramente il bios nella sua integrità, protesa in ogni istante corporea e già sempre formata, ê già sempre inseparabile
verso il fine supremo, la zoe,>(Protr., XI). Il rovesciamento da una forma.
della relazione fra bios e zoe permette qui una formulazio-
ne che per il pensiero greco classico non avrebbe sempli- 5.8. Come descrivere una forma-di-vita? Plutarco,
cemente avuto senso e che sembra anticipare la biopolitica all'inizio delle sue vtte parallele, evoca un eidos, una forma
moderna: la zoe come telos dei bios. che il biografo deve saper cogliere ai di là della farragine
In Vittorino il tentativo di pensare il rapporto fra degli eventi. Cià che egli cerca di afferrare non ê, perà,
Padre e Figlio produce un'inedita ontologia, secondo la una forma-di-vita, ma un tratto esemplare, qualcosa che,
quale «ogni essere possiede una specie inseparabile [omne nella sfera dell' azione, permetta di unire una vita alI'altra
e
esse inseparabilem speciem habet], anzi la specie la Sostanza in un unico paradigma. In generale, la biografia antica -le
stessa, non in quanto la specie e anteriore all'essere, ma vite dei filosofi e dei poeti che essa ci ha trasmesso - non
in quanto la specie rende definito I'essere» (V1TTOR1NO, sembra interessata a descrivere degli eventi reali nê a COffi-
p. 234). Come vivere e vita, cOSIessere e forma coincido no porli in una forma unitaria, quanto piuttosto a scegliere
qui senza residui. un fatto paradigmatico - stravagante quanto significativo
- desunto piuttosto dalI' opera che dalla vita. Se questa sin-
292 L'USO DEI CORPI PER UN' ONTOLOGIA DELLO STILE 293

golare proiezione dell' opera sulla vita resta problematica, e ste a pre!udere, al di fuori di ogni volere e di ogni potere,
possibile, tuttavia, che proprio il tentativo di definire una per nulla, immutabile, come, aI polo opposto, l'ideolo-
vira a partire da un'opera costituisca qualcosa come illuo- gia» (íbid.).
go logico in cui la biografia antica ha presentito l'idea di
una forma-di-vita. 5.10. Ho fra le mani il foglio di un giornale francese
che pubblica annunci di persone che cercano di incontrare
5.9. Fernand Deligny non ha mai cercato di raccon- un compagno di vita. La rubrica si chiama, curiosamente,
tare la vita dei bambini autistici con cui viveva. Piuttosto «modi di vita» e contiene, accanto a una fotografia, nn
egli ha provato a trascrivere scrupolosamente su dei fogli breve messaggio che cerca di descrivere attraverso pochi,
trasparenti in forma di quelle che chiamava «1inee di er- laconici tratti qualcosa come la forma o, appunto, il modo
ranza» (lígnes d'erre) i tragitti dei loro spostamenti e dei di vÍta dell'autore dell'inserzione (e, a volte, anche del suo
loro incontri. Posti gli uni sugli altri, i fogli trasparenti la- destinatario ideale). Sotto la fotografia di una donna sedu-
sciavano apparire,al di là dell'intrico delle linee, una SOfta ta aI tavolo di un caffê, col volto serio - anzi decisamente
di contorno (cerne) circolare o ellittico, che racchiudeva 'malinconico - poggiato sulla mano sinistra, si puã leggere:
dentro di sé non solo le linee di erranza, ma anche i punti «Parigina, alta, magra, bionda e distinta, sulla cinquanti-
(chevêtres, da enchevêtrement, «garbuglio»), singolarmente na, vivace, di buona famiglia, sportiva: caccia, pe:sca,golf,
costanti, in cui i tragitti si incrociavano. «E chiara,> egli equitazione, sei, amerebbe incontrare uomo seria, spirito-
scrive «che i tragitti -le linee d'erranza - sono trascritte e so, sessantina, dello stesso profilo, per vivere insieme gior-
che il contorno d' area appare ogni volta come la traccía di ni felici, Parigi o provincia». Il ritratto di una giovane bru-
qualcos'altm che non era stato prevísto né pre-pensato da na che fissa una palla sospesa in aria e accompagnato da
colui che tracciava né dai tracciati. E chiaro che si tratta . questa didascalia: «Giovane giocoliera, carina, femminile,
dell' effetto di qualcosa che non deve nulla allinguaggio né spirituale, cerca giovane donna 20/30 anni, profilo simile,
rimat;'da all'inconscio freudiano» (DELIGNY,p. 40). . per fondersi nel punto G!!!».A volte, la fotografia vuole dar
E possibile che questo intrico singolare, in apparen- conto anche dell'occupazione di chi scrive, come quella
za indecifrabile, esprima piu di qualunque racconto non che mostra una donna che strizza in uu secchio uno strac-
sol tanto la forma di vÍta dei bambini muti, ma qualunque cio per pulire i pavimenti: «50 anui, biouda, occhi verdi,
forma di vita. In questo senso e un esercizio istruttivo lm60, portiera"divorziata (3 figli, 23, 25e 29 anni, indipen-
quello di provarsi a segnare sulla mappa della città in cui denti). Fisicamente e moralmente giovane, fascino, voglia
abbiamo vissuto gli itinerari dei nostri movimenti, che si di condividere le semplici gioie della vita con compagno
rivelano tenacemente e quasi ossessivamente costanti. E amabile 45/55 anni». Altre volte, l'elemento decisivo per
nella traccia di ciã in cui abbiamo perduto la nostra vita caratterizzare la forma di vita e la presenza di un animale,
che e forse possibile rÍtrovare la nostra forma-di-vita. In che appare in primo piano nella fotografia accanto alia sua
ogni caso, Deligny sembra attribuire alle sue lígnes d'er- padrona: «Labrador gentil e cerca per la sua padroncina (36
re qualcosa come un ~ignificato politico prelinguistico e, anni) un padrone dolce appassionato di natura e di anima-
tuttavia, collettivo: «E osservando questi contorní d'area li, per nuotare nelia felicità in campagna». Infine il primo
che ci e venuto il progetto di persistere a trascrivere il piano di, un volto su cui una Iacrima lascia una traccia di
semplicemente vísibíle nell' attesa di vedervi apparíre una rimmel recita: «Giovane donna, 25 anui, di una sensibilità

I
traccia di que! che scriviamo N, inciso in noi fin dall' esi- a fior di pelie, cerca un giovane uomo tenero e spirituale,
stenza di questa nostra specíe, Noi primordiale e che insi- con cui vivere un romanzo-fiume,>.
PER UN'ONTOLOGIA DELLO STILE 295

Le!enco potrebbe continuare, ma cio che ogni volta Se ogni corpo e affetto dalla sua forma-di-vita come
insieme irrita e commuove e H tentativo - perfettamente e
da un clinamen o un gusto, il soggetto etico que! soggetto
riuscito e, nello stesso tempo, irrepatabilmente fallito - che_si costituisce in relazione a questo clinamen, e il sog-
di comunicare una forma di vita. In che modo, infatti, getto che testimonia per i suoi gusti,' risponde de! modo
que! certo volto, quella certa vita potranno coincidere in cui e affetto dalle sue inclinazioni. L ontologia modale,
con que! corsivo elenco di hobbies e rratti caratteriali? E l'ontologia deI come coincide con un'etica.
come se qualcosa di decisivo - e, per cosi dire, inequivo-
cabilmente pubblico e politico - fosse sprofondato a tal 5.12. Nella lettera a Milena de! 10.VIIL1920, Kafka
punto nell'idiozia de! privato, da risultarne per sempre racconta de! suo fuggevole incontro con una ragazza in un
irriconoscibile. albergo. Durante quell'incontro, la ragazza commise «in
perfetta innocenza» una «piccola sconcezza» e disse una
5.1!. Ne! tentativo di definirsi attraverso i propri «piccola sudiceria» senza importanza - e, tuttavia, Kafka si
hobbies emerge alia luce in tutta la sua problematicità la rese conto in que! preciso istante che non le avrebbe mai
re!azione fra la singolarità, i suoi gusti e le sue inclinazio- dimenticate, come se proprio que! piccolo gesto e que!-
ni. L aspetto piu idiosincratico di ciascuno, i suoi gusti, H la piccola parola lo avessero irresistibilmente attirato in
fatto che gli piaccia cosi tanto la granira di caffe, il mare quell'albergo. Da aliara, aggiunge Kafka, per anni e anni
d' estate, quella certa forma delle labbra,que! certo odore, il suo corpo <<venivascosso fino al limite della sopporta-
ma anche la pittura di Tiziano vecchio - tutto cio sem- zione» dal ricordo e dai desiderio di quella «piccola, ben
bra custodire il suo segreto ne! modo piu impenerrabile determinata sudiceria».
e irrisorio. Occorre sottrarre decisamente i gusti alia di- Le!emento decisivo, cioche rende indimenticabile
mensione estetica e riscoprire H Iara carattere ontologico, e
quella piccola sudiceria, non evidentemente la cosa in se
per ritrovare in essi qualcàsa come una nuova terra etica. stessa (Kafka dice che «non mette conto parlarne»), non e
Non si rratta di attributi o proprietà di un soggetto che soltanto I'abiezione della ragazza, ma il suo modo partico-
giudica, ma de! modo in cui ciascuno, perdendosi come lare di essere abietta, il suo testimoniare in qualche modo
soggetto, si costituisce come forma-di-vita. Il segreto de! della sua abiezione. E questo e soltanto questo che rende
gusto e cio che la forma-di-vita deve sciogliere, ha sempre quel1'abiezio~eperfettamente innocente, cioe etica.
già sciolto e esibito - come i gesti tradiscono e, insieme, Non sono la giustizia o la bellezza a commuoverci,
assolvono H carattere. ma il modo che ciascuno ha di essere giusto o bello, di
Due tesi pubblicate in Tiqqun 2 (Introduction à la essere affetto dalla sua bellezza o dalla sua giustizia. Per
guerre civile) compendiano icasticamente il significato questo anche un'abiezione puà essere innocente, anche
ontologico dei «gustü>nella loro relaziop.e a una forma- una «piccola sconcezza» puà commuoverci.
di-vita:
5.13. Alia forma-di-vita sembra inerire una duplice
Ogni corpo e affetto dalla sua forma-di-vita come da un tendenza. Da una parte essa e una vita inseparabile dalla
clinamen, un'inclinazione, un'attrazione, un gusto. Cià ver- e
sua forma, unità in sé inscindibile, dall'altra essa separa-
so cui un corpo inclina, inclina a sua volta verso di esso. bile da ogni cosa e da ogni contesto. Cio e evidente nella
concezione cla.ssica della theoria, che, in sé uni ta, e, perà,
La forma-di-vita non si riferisce a cià ehe ia sono, ma a separata e separabile da ogni cosa, in perpetua fuga. Que-
come sono cià ehe sono [TIQQUN, pp. 4-5]. sta duplice tensione eil rischio insito nella forma-di-vita,
296 L'USO DEI CORPI PER UN' ONTOLOGIA DELLO STILE 297

che tende a separarsi as ceticamente in una sfera auto no- Nella storia della filosofia, il luogo in cui questo pro-
ma, la teoria. Occorre pensare invece la forma-di-vita co- blema e stato posto e I'averroismo, comeptoblema della
me un vivere il proprio modo "diessere, come inseparabile congiunzione (copulatio) fra il singolo individuo e I'imel-
dai suo contesto, proprio perché non e in relazione, ma a letro uni co. Secondo Averroe, il medi o che permetre questa
contatto con esso. unione e I'immaginazione: il singolo si congiunge ali'intel-
Avviene lo stesso nella vita sessuale: quanto piu essa letto possibile o materiale attraverso i fanrasmi della sua
diventa una forma-di-vita, tanto piu essa sembra separa- immaginazione. La congiunzione puo, pero, avvenire, solo
bile dai suo contesto e indifferente ad esso. Lungi da esse- se l'intelletto spoglia il fantasma dei suoi elementi mare-,
re principio di cOlTIunità,essa si separa per costituire una riali, fino a produrre, nell'atto del pensiero, un'immagine
propria speciale comunità (il castello di Silling in Sade o perfettamente nuda, qualcosa come una imago assoluta.
le bathhouses californiane per Foucault). Quanto piu la Cio significa che il fantasma e cio che il singolo corpo sen-
forma-di-viradiventa monadica, tanto piu si isola dalle sibile segna sull'intelletto nella misura stessa in cui e vero
altre monadi. Ma la monade comunica già sempre' con le 'I'inverso, cioe che esso e cio che I'intelletto unico opera e
altre, in quanto le rappresenta in sé, come in uno spec- segna nel singolo. Nell'immagine contemplara, il singolo
chio vivente. . corpo s'ensibile e l'.unico intelletto coincidono, cioe cado-
no insieme. Le domande «chi contempla l'immagine?~~e
5.14. Larcano della politica e nella nosrra forma- «chi si unisce a che cosa?» non ammettono una risposta
di-vita e, tuttavia, proprio per questo nou riusciamo a univoca. (I poeti averroisti, come Cavalcanti e Dante, fa-
penetrarlo. E cosi intimo e vicino che, se cerchiamo di ranno dell' amore il luogo di quesra esperienza, in cui il
afferrarlo, ci lascia fra le mani soltanto I'inafferrabile, te- fantasma contemplato e, insieme, il soggetro e I' oggetro
diosa quotidianità. E come la forma delle citrà o delle case dell'amore e l'intelletro conosce e ama sé nell'immagine).
in cui abbiamo vissuto, che coincide perfettamerite con Cio che chiamiamo forma-di-vira corrisponde a que-
la vita che abbiamo dissipato in esse e, forse proprio per sta ontologia dello srile, essa nomina il modo in cui una
questo, improvvisamente ci appare impenetrabile, men- singolarità testirnonia di sé nell'essere e l'essere esprime sé
tre altre volte, di colpo, come nei momenti rivoluzionari nel singolo corpo.
secondo ]esi, si innerva collettivamente e sembra svelarci
il suo segreto.

5.15.Nel pensiero occidentale, il problema della for-


ma-di-vita e emerso come problema etico (1'ethos, il modo
di vira di un singolo o di un gruppo) o come problema
esretico (lo srile che l'autore segna sulla sua opera). Solo
se lo si restiruisce alia dimensione onrologica, il problema
dello stile e del modo di vira potrà trovare la sua giusta
formulazione; e questo porrà avvenire soltanto nella for-
ma di qualcosa come una «ontologia"dello stile» o di una
dottrina che sia in grado di rispondere alia dom anda: «che
significa che i molteplici modi modificano o esprimono
l'unica sostanza?)~.
ESILIO DI UN SOLO PRESSa UN SOLO 299

la formula monou pros monon, dando per scontato il signi-


6. Esilio di un solo pressa un solo ficato dei termine phyge che immediatamente la precede e
di cui la formula stessa non ê che una determinazione. La
corretta, ma generica traduzione con «fuga» (o «fuggire»)
ha cosi costantemente occultato il dato linguistico essen-
ziale, e, cioe, che phyge e in greco il termine tecnico per
. l'esilio (phygen pheugein significa «andare in esilio» ephygas
e I'esule). Ciã e tanto vero, che, poche pagine prima, in-
contrando il sostantivo phyge nelIa serie di tre termini at-
6.1. AlIa fine delIe Enneadi (VI, 9, lI), Plotino, per de- traverso i quali Plotino descrive la lontananza dalle «sor-
finire la vita degli dei e degli «uomini divini e felici» (cioe genti delIa vita», gli stessi traduttori lo rendo no senz' altro
dei filosofi), si serve delIa formula, rimasta esemplare come con «esilio». Platina non trasferisce semplicemente una
espressione delIa mistica neoplatonica, phyge monou pros formula dalIa sfera delI'intimità a quelIa mistico-filosofica;
monon. Bréhier la traduce con queste parole: «TelIe est la ben piu significativo e che egli caratterizzi innanzitutto la
vie des dieux et des hommes bienheureux: s'affranchir des vita divina e felice dei filosofo attraverso un termine trat-
choses d'ici bas, s'y déplaire,júir seul vers lui seul». to deIlessico giuridico-politico: l' esilio. E, tuttavia, I'esilio
NeI 1933,Erik Peterson, che si era da poco éonvertito non e piu ora il bando di un singolo dalla città in un altro
aI cattolicesimo, pubblicã uno studio su L'origine e il signi- luogo, ma quelIo di <mnsolo presso un solo» e la condizio-
fieato della flrmula «monou pros monom> in Pio tino. Contro ne di negatività e di abbandono che esso esprime sembra
l'inrerpretazione di Cumont, che aveva visto nell' espres- rovesciarsi in uno stato di «felicità» (eudaimonon bios) e di
sione la trasposizione di una formula cultuale pagana, il «leggerezza» (kouphisthesetai). .
teologo neoromano; con un gesto che tradisce una sen- La «prestazione piu propria e originale» di Plotino
sibilità protestante, indica invece come origine della for- consiste alIora neI1'aver unito un termine giuridico-poli-
mula una «vecchia espressione greca» appartenente ai vo- ' tico che significa l' esclusione e I'esilio a un sintagma che
cabolario delI'intilnità. Espressioni dei tipo monos monoi esprime l'intimità e lo stare insieme (ancora in Nume-
- egli suggerisce - sono usuali in greco per designare una nio, in un passo che viene spesso citato come possibi-
reIazione personale, privata o intima. Plotino si sarebbe le fonte delIa formula plotiniana, troviamo, in luogo di
limitato a introdurre in questa formula correnre «il signi- phyge, un verbo - omilesai - che significa il «conversare»
ficato concettuale delIa sua metafisica e della sua mistica» e lo «stare insieme»). La vita divina dei filosofo e una
(PETERSON,p. 35). La metafora «fuga di un solo presso un paradossale «separazione (o esclusione) nell'intimità»; in
solo}},che, secondo Peterson, contiene in sé tanto l'idea di gioco nelIa formula e un esilio nelI'intimità, un .bando di
un vincolo (Verbundenheit) che quella di una separazione sé presso di sé.
(Absonderung), dislocherebbe, cioe, un'espressione appar-
tenente alIa sfera deIlessico privato in quella della termi- 6.3. Definendo la condizione dei filosofo attraver-
nologia mistico-filosofica e in quesro spostamento consi- so l'immagine dell'esilio, PIo tino non fa che riprendere
sterebbe la «presrazione piu propria e original e» di Plotino. un'antica tradizione. Non soltanto neI Fedone (67a) Pla-
tone si era servito di una metafora politica (1'apodemia,
6.2. L:intera questione e, perã, falsata dal fatto che 1'emigrazione, letteralmente l'abbandono dei demos) per
l'attenzione degli studiosi si ê concentrata unicamente sul- definire la separazione delI' anima dal corpo, ma, neI Te-
300 L'USO DEI CORPI ESILIO DI UN SOLO PRESSa UN SOLO 301

ete~o(q6a-b), in un passo che si suole allegare come pos- una política superiore. Lesilío dalla política cede il posto
sibile fonte della formula plotiniana - phygê de omoiosis a una politica dell' esílío.
~heoi ka~à ~on dynaton - al termine phygê andrà restituito il La filosofia si presenta in questo modo come il ten-
suo originario significato politico: «1' assimilazio~e adio ê tativo di costruire una vita insieme «superpolitica e apolí-
virtualmente uu esilio». tica» (hypsipolis apolis): separata ne! bando dalla cíttà, essa
Un altro precedente della caratterizzazione della vita diviene, perà, intima e inseparabile da se stessa, in una
filosofica come esilio ê ne! passo della Política in cui Ari- non-re!azíone che ha la forma di un «esílío di un solo pres-
stote!e definisce «straniero» il bios de! filosofo: «Quale bios so un solo». «Solo presso un solo» (<<soloa solo») puà sol-
sia preferibile, quello che si realízza attraverso il far política tan to significare: essere insieme aI di là di ogni re!azíone.
insieme [synpoliteuesthai] e íl partecípare in. comune [koi- La forma-di-vira ê questo bando che non ha piu la forma
noneín] alla polis, o, piuttosto, quello straniero [xenikos] e di un 1egame, di una esclusione-inclusione della nuda vita,
scíolto dalIa comunità política» (1324a 15-16). La vita con- ma quella di un'intimità senza relazione.
templativa de! filosofo ê qui paragonata a quella di uno (E in quesró senso che va letto l'accenno, ne! capo
straniero che, nella polis greca, non poteva, come de! resto 4-6 di Homo sacer 1, alla necessità di pensare ilfactum po-
l' esílíato, partecipare alIa vita política. Che la condizione lítico socíale non piu nella forma di un rapporto. Nella
dell' apolis, di colui che ê sciolto da ogni comunità política, stessa prospettiva, il capo 4.3, svolgendo l'ídea che lo Stato
apparisse ai Grecí particolarmente inquietante (e, proprio non si fondi su un legame socíale, ma sul divieto de! suo
per questo, insieme sovrumana e subumana) e attestato scioglimento, suggeriva che lo scioglímento non va inteso
dal passo de! coro dell'Antigone, in cui Sofocle definisce come scíoglimento di un vincolo esistente, perché il vin-
l' essenza de! deírlOs, de! «terribile potere» che appartiene colo stesso non ha altra consistenza che quella, puramente
all'uomo, attraverso l'ossimoro hypsipolis apolis, letteral- negativa, che glí deriva dalla proibizione dello scíoglimen-
mente: «superpolitico apolitico». E Aristotele era certa- to. Poichê non vi sono all'origine nê vincolo nê relazione,
mente memore di questo passo, quando, all'inizío della questa assenza di re!azione ê catturata ne! potere statuale
Politica, afferma per parte sua che «colui che ê apolíde per nella forma de! bando e de! divieto).
natura e non per ventura ê o inferiore o piu forte dell'uo-
mo» (I253a 4-8). 6.5. Svolgendo la caratterizzazione aristotelica dell'at-
tivítà de! pensiero come thigeín, «toccare», Giorgio Colli
6.4. Nella tradizíone della filosofia greca, l' esiliato e definisce «contatto)) l'«interstizio metafisico)) o il momen-
l' apolíde non sono dunque figure neutrali e solo se la si to in cui due enti sono separati soltanto da un vuoto di
restituisce aI suo contesto giuridico-politico la formula rappresentazione. «Nel contatto due punti sono a contat-
plotiniana acquista tutto il suo senso. Riprendendo l' ac- to nel senso limitato che tra essi non c'e nulla: contat-
costamento fra la vita filosofica e l' esílío, PIotino lo spin- to ê l'indicazione di un nulla rappresentativo, che perà ê
ge all' estremo, proponendo una nuova e piu enigmatica un certo nulla, perché cíà che non ê (il suo intorno rap-
figura de! bando. La re!azione di bando in cui ê presa la presentativo) gli dà una collocazione spazio-temporale»
iluda vi ta, che in Homo sacer J avevanlOidentificato come (COLLI, p. 349). Come il pensiero ne! suo fastigio estre-
la re!azíone política fondamentale, ê rivendicata e assunta mo non rappresenta, ma «tocca» 1'intellegibile, allo stesso
in proprio daI filosofo; ma, in questo gesto, essa si trasfor- modo, nella vita de! pensiero come forma-di-vira, Mos e
ma e rovescia in positivo, ponendosi come figura di una zoe, forma e vira sono in contatto, cioe dimorano in una
nUOvae felice intimità, di un «solo a solo» come cifra di non-relazione. Ed e in nn contatto - cioê in un vuoto di
302 L'USO DEI CORPI ESILIO DI UN SOLO PRESSa UN SOLO 303

rappresentazione - e non in una relazione che le forme-di- Questo significato e ancora piit evidenu nel gesto di Ecuba
vita comunicano. Il «solo a solo» che definisce la struttura che mostra il seno nudo ai figlio Ettore per spingerlo a scen-'
di ogni singola forma-di-vita definisce anche la sua comu- dere in campo: «Ettore, figlio mio, prova aidos di .fronte a
nità con le altre. Ed e questo thigein, questo contatto che questo!» (11., x, 82). L'aidos - tradurre «vergogna» sarebbe
il diritto e la politica cercano con ogni mezzo di catturare insufficiente - e un sentimen:to intimo che obbliga a un con-
e rappresentare in una relazione. La politica occidentale e, tegno pubblico. La nudità qui mostra il suo valore di soglia
in questo senso, costitutivamente «rappresentativa», per- .fra pubblico e privato.
ché ha già sempre da riformulare il contatto nella forma
di una re!azione. Occorrerà pertanto pensare il politico 6.6. Ne! corso su Héildedin de! semestre invernale
come una intimità non mediata da alcuna articolazione 1934-35, Heidegger, riprendendo un'espressione de! poeta,
o rappresentazione: gli uomini, le forme-di-vita sono in chiama intimità (Innigkeit) un dimorare che si mantiene
contatto, ma questo e irrappresentabile perché consiste ne! conflitto fra due opposti.
appunto in un vuoto rappresentativo, doe nella disattiva-
zione e nell'inoperosità di ogni rappresentazione. All'on- Intimità non significa semplicemente una «interiorità»
tologia della non-re!azione e dell'uso deve corrispondere (Innerlichkeit] dei sentimento nel senso di un chiudersi in
una politica non rappresentativa. se stessa di una esperienza vissuta [Erlebnis]. Non designa
nemmeno un grado particolarmente alto dei «calore del
N. "Solo a solo» e un'espressione dell'intimità. Siamo sentimento». Intimità non e una parola dell'anima bella e
insieme e vicinissimi, ma non c'e Ira noi unarticoLazione o della sua posizione neI mondo. La parola con ha nulla di
una relazione che ci unisca, siamo uniti l'uno all'altro nella una sognante sensibilità. Proprio aI contrario: essa significa
.fôrma dei nostro esseresoli. Cio che di solito costituisce la sftra innanzitutto la forza piu alta dei Dasein. Questa forza si
della private=a diventa qui pubblico e comune. Per questo tiene nel persistere dei con.fHtto [\.\?Zderstreit) piu estremo
gli amanti si mostrano nudi l'uno all'altro: io mi mostro a te [HEIDEGGER II, p. II?].
come quando sono solo con me stesso, cio che condividiamo
non e che il nostro esoterismo, la nostra inappropriabile zona L'intimità no mina, cioe, secondo Heidegger, «il con-
di non-conoscenza. Questo Inappropriabile e l'impensabile, sapevole instare [Innerstehen] e il sopportare [Austragen] il
che la nostra cultura deve ogni volta escludere e presupporre, conflitto essenziale di dê che ha nella contrapposizione
per jàrne il.fôndamento negativo della politica. Per questo il [Engegensetzung] la sua unità originaria» (ivi, p. II9).
corpo nudo deve essere ricoperto da una veste per assumere un Heidegger chiarna dunque intimità il modo in cui
valore politico: come la nuda vita, anche la nudità e qual- si deve vivere la dimora nella dimensione piu originaria
cosa che deve essere escluso e poi catturato per poi riapparire accessibile all'uomo, l'«armonicamente contrapposto».
solo nella .fôrma dello svestimento (che nel Lager il deportato Nell'ontologia heideggeriana, questa corrisponde all'e-
debba essere spogliato di ogni .vesteprima di essere eliminato sperienza della differenza come differenza. Dimorare in
mostra ancora questo significato politico della nudità). questa significa mantenere e insieme negare gli opposti,
Gli etologi e gli studiosi dei comportamento conoscono secondo un gesto che Heidegger, ancora una volta sulla
una esibizione delle parti intime - sia tra gli animali ehe scorta di Héildedin, chiarna Verleugnung, da un verbo che
tra i bambini e i primitivi - con carattere apotropaico e significa «nascondere negando, rinnegare». Freud aveva
respingente. A confirma dei suo originario carattere politieo, chiamato Verneinung una abolizione de! rimosso, che gli
l'intimità che unisce diventa qui cio ehe respinge e separa. dà in qualche modo espressione, senza tuttavia portado
304 L'USO DEI CORPI

alIa coscienza. In modo analogo, la Verleugnung, lasciando


noncdetto il non dicibile nel detto, esprime poeticamente 7. «CosI facciamo»
il segreto - cioe la coappartenenza degli opposti - senza
formularlo, lo nega e, insieme, lo mantiene (qui viene alia
luce il problema dei rapporto, ancora insufficientemente
indagato, dei pensiero di Heidegger con quello di Hegel).
L'intimità come concettQ politico che ê per noi in
questione si situa ai di là della prospettiva heideggeriana.
Non si tratta di fare esperienza della differenza come tale,
tenendo ferma, e, tuttavia, denegando Ia contrapposizio- 7.1. Nelle Rieerehe filosofiehe Wittgenstein si serve
ne, ma di disattivare e rendere in opero si gli opposti. La re- cinque volte dei termine Lebensfórm,«forma di vita», per
gressione archeologica non deve né esprimere né denegare, spiegare che cosa sia un linguaggio (eine Spraehe) e come
né dire ué non-dire: essa raggiunge, piuttosto, una soglia si debba intendere un gioco linguistico (Spraehspiel). «Im-
di indiscernibilità, in cui la dicotomia viene meno e gli maginare un linguaggio» recita Ia prima occorrenza «si-
opposti coincido no - cioe: cadono insieme. Cio che allora gnifica immaginare una forma di vita» (WITTGENSTEIN I,
appare non ê una unità cronologicamente piu originaria par. 19). Subiro dopo, Wittgenstein precisa che <ditermine
ué una nuova e superiore unità, ma qualcosa come una via gidco linguistico deve qui mostrare il fatto che il padare
d'uscita. La soglia di indiscernibilità e il centro della mac- dei linguaggio e parte di un attività [Tatigkeit] o di una
china ontologico-politica: se la si raggiunge e ci si tiene in forma di vita [Lebensfórm]» (par. 23). E che questa «attività
essa, la macchina non puà piu funzionare. o forma di vita" sia qualcosa di diverso e di piu profon-
do rispetto al riconoscere la correttezza di una regola o di
un'opinione, e detto piu avanti: «Vero o falso e cio che gli
uomini dieono, ma e nellinguaggio che gli uomini concor-
dano. Questo non e un concordare di opinioni [Meinun-
gen], ma di forme di vita» (par. 241). Piu in là, la prossimi-
tà fra linguaggio (piu precisamente: uso dei linguaggio) e
forma di vita e ancora sottolineata: «Forse che solo chi sa
padare puo sperare? Soltanto colui che padroneggia l'u-
so [die Verwendung] di una lingua. Cioe: i fenomeni dello
sperare sono modificazioni di questa complicata forma di
vita» (p. 485). E l'ultima occorrenza suggerisce che la for-
ma di vita e qualcosa come un dato che si deve assumere
come tale: «Cio che deve essere accettato, il dato [das Hin-
zunehmende, Gegebene]' - cosi si potrebbe dire - sono le
forme di vita» (p. 539).

7.2. Quest'ultima occorrenza sembra caratterizzareIa


forma di vita (e il gioco linguistico con cui e paragonata)
come una sorta di punto limite, nel quale, secondo un tipi-
306 L'USO DEI CORPI «COSI FACCIAMO» 307

co gesto wittgensteiniano, le spiegazioni e le giustificazioni secondo cui viene mosso>>:dunque il pedone non segue la
devono cessare. «lI nosrro errore» si legge verso la fine della e
regola, ma la regola. Ma che cosa puà significare «essere»
prima parte dei libro «consiste nel cercare una spiegazione la propria regola? Qui si ritrova la stessa indeterminazione
là dove dovremmo vedere nei fatti dei fenomeni origina- fra regola evita che avevamo osservato nelle regole mo-
ri [Urphanomene]. Ossia là dovremmo dire: viene giocato nastiche: esse non si applicano alIa vita deI monaco, ma
questo gioco linguisrico» (par. 654). Nelle OS5ervazioni 5ui la costituiscono e definiscono come tale. Ma, proprio per
fimdamenti della matematica (WITTGENSTEIN 2, par. 74) lo questo, come i monaci avevano subiro compreso, la regola
stesso concetto viene ribadito: «Qui il pericolo e dare una si risolve senza residui in una prassi vitale e quesra coincide
giustificazione dei nostro modo di procedere là dove una in ogni punto con la regola. La «vita regolare» e una «rego-
giustificazione non c'e e dovremmo limitarci a dire: cOSI la vitale» e, come in Francesco, regula e víta sono perfetta-
facciamo [50 machen wirs]». Ogni indagine e ogni rifles- mente sinonimi. Si puà dire allora dei monaco, come dei
sione raggiungono un limite, in cui, come nel «fenomeno pedone nel gioco degli scacchi, che «egli e I'insieme delle
originaria» secondo Goethe, la ricerca deve arrestarsi;ma regale secondo cui si muove»?
la novità, rispetto alla citazione goethiana, e che questo
Urphanomen non e un oggetto, e semplicemenre un uso 7.4. Coloro che si servono dei concetto «regola costi-
e una prassi, non concerne UH «che», ma solo UH «come»: tutiva» sembrano implicare che la rego la, pur risolvendosi
«coSI facciamo»; Ed e a questo «come» che si riferisce in nella costituzione dei gioco, resti separata da questo. Ma,
verità ogni giusrificazione: "Cià che gli uomini fanno va- com' e stato notato, cià vale solo fin tanto che il gioco sia
lere come una giustificazione mostra come essi pensano e considerato come un insieme formale di cui la regola de-
vivono» (WITTGENSTEIN I, par. 325). scrive la struttura (o fornisce le istruzioni per l'uso). Se
consideriamo invece il gioco come si dà nella realtà, cioe
7.3. Si e cercato di spiegare il concetto di forma di vita come una sede di «concreti episodi interattivi, in cui so-
attraverso quello di regola costitutiva, cioe di una regola no implicate persone reali, coi loro scopi specifici, le loro
che non si applica a una realtà preesistente, ma la costi- abilità e capacità linguistiche e di altro genere» (BLACK,
tuisce. Wittgenstein sembra riferirsi a qualcosa dei genere p. 328), se, in una parola, guardiamo al gioco nella pro-
quando scrive che «il gioco degli scacchi e ... caratterizzato spettiva dell'uso e non in quella delle istruzioni, allora la
[charakteri5iert] attraverso le sue regole» (WITTGENSTEIN 3, separazione non e piu possibile. Sul piano della pragma-
par. 13) o, ancora piu precisamente, «lo non posso dire: tica, il gioco e la regola diventano indiscernibili e cià che
questo e un pedone e per questa figura valgono le rego- appare nel loro indeterminarsi e un uso o una forma di
le dei gioco; piuttosto solo le regole dei gioco determina- vita. «Come posso obbedire a una regola? .. Se ho esaurito
no [bestimmen] questa figura: il pedone e la somma delle le giustificazioni, ho toccato il fondo e la mia spada e rove-
regole secondo le quali viene mosso» (WITTGENSTEIN 4, sciata. Allora sono portato a dire: "questo e semplicemenre
pp. 327-328). q uello che faccio"» (WITTGENSTEIN I, par. '217).
Il concetto di «regala costitutiva», in apparenza per- Alio stesso modo, se guardiamo alia lingua dal punto
spicuo, nasconde tuttavia una difficoltà con la quale occor- di vista delle regole grammaticali, si puà dire che queste
re misurarsi. Mentre di solito si intende per regola qualco- definiscono la lingua come sistema formale pur restando
sa che si applica a una realtà o a un' attività preesistente, in distinte da essa; ma se guardiamo al linguaggio in uso
questo caso la regola costituisce la realtà e sembra quindi (cioe alia parole e non alla langue), allora e altrettanto se
identificarsi con essa. «lI pedone e l'insieme delle regole non piu vero dire che le regole della grammatica sono
308 L'USO DEI CORPI
«COSI FACCIAMO»

tratte dali' uso linguistico dei parlanti e non si distinguo- te e e restaimmanente aI costituito, si realizza e esprime in
no da essa. esso e attraverso di esso, inseparabile.
E, se lo si legge con attenzione, quanto Wittgenstein
7.5. In realtà la distinzione, spesso invocata, fra regole scrive in uno dei rari passi in cui egli si serve (in inglese)
costitutive e regale pragmatiche non ha ragion d'essere, de! termine «costituire" rispetto alie regole degli scacchi.
ogni regola costitutiva -I'alfiere si muove in questo o que!
modo - puô esser formulata come una regola pragmati- Che idea abbiamo dei re negli scacchi e qual e la sua rela-
ca - «nou puoi muovere l'alfiere se non obliquamente» zione con le regale degli seacchi? .. Forse ehe queste regale
- e viceversa. Lo stesso avviene per le regole grammaticali: conseguono dall'idea? .. No, le regale non sono contenute
la regola sintattica <<nellalingua francese il soggetto de- nell'idea e nan sono ottenute analizzandola. Esse la co-
ve normalmente precedere il verbo» puô essere formulata stituiscono [they constitute itJ ... -Le regale castituiscono la
pragmaticamente come: «non puoi dire pars je, puoi dire «libertà» dei pezzi [WITTGENSTEIN 5, p. 86].
solo je pars". Si tratta, in verità, di dúe modi diversi di con-
siderare il gioco --,o la lingua -: una volta come un sistema Le regole non sono separabili in qualcosa come un'i-
formale che esiste in sé - cioe come una Zangue -:-e un'altra dea o un concetto de! re (il re e quella pedina che si muove
come un uso o una prassi - cioe come una parole. secondo quesra o quella regola): esse sono immanenti ai
Per questo a ragione si e chiesto se sia possibile trasgre- movimenti deI re, esprÍlnono il processo di autocostituzio-
dire una regola degli scacchi, come quella che stabilisce lo ne de! loro gioco. Nell'autocostituzione di una forma di
scacco matto. Si sarebb~ tentati di dire che la trasgressione, vita e in questione la sua libertà.
e
che impossibile sul piano delle regole costitutive, e pos-
sibile su quello della pragmatica. In realtà, chi trasgredisce 7.7. Per questo Wittgenstein non considera laformal
la regola cessa semplicemente di giocare. Di qui la speciale di vita dal punto di visj!l.~.':I~eregol: (costitutive o prag-
gravità de! comportamento de! baro: chi bara non trasgre- matiche cbe siano), ma da quello CIell'uso, cioe a partire
disce una regola, ma finge di continuare a giocare quando dal momento in cui spi'egazioni e giustificazioni non sono
in realtà e uscito daI gioco. piu possibili. Si tocca qui un punto in cui «dar ragione,
comunque giustificare un'evidenza giungono aI termine»
7.6. Ciô che e, in realtà, in questione nelle regole co- (WITTGENSTEIN6, par. 204), qualcosa come un «fondo»
stitutive, cià di cui esse cercano di dar inadeguatarnente che corrisponde a un livello per cosi dire animale nell'uo-
ragione e qualcasa carne il processo di autocostituzione mo, alia sua «storia naturale». Come recita uno dei raris-
dell' essere, cioe quello stesso processo che la filosofia aveva simi passi in cui il termine «forma di vira» compare aI di
espresso nel concetto di causa sui. Come Spinoza aveva fuori delle Ricerche filosofiche: <<iovorrei ora considerare
opportunamente ricordato, questo non puô certo signifi- questa sicurezza non come qualcosa di simile a un'avven-
care che «qualcosa, prima di essere, si e fatto essere, iI che tatezza o a una superficialità, ma come forma di vita ...
e assurdo e impossibile" (KV; lI, XVII); significa piuttosto questo vilol dire, perô, che voglio concepirla come qual-
l'immanenza dell'essere a se stesso, un principio interno di cosa che giace aI di là de! giustificato e dell'ingiustificato
autornovimento e modificazione di sé, per cui ogni essere, - dunque, per COSI dire, come un ehe di animale» Civi,
come Aristote!e dice della physis, e sempre in cammino parr. 358-359). L:animalità, che e qui in questione, non si
verso se stesso. La regala cosritutiva, come la forma di vita, contrappone in akun modo, secondo la tradizione del-
esprime quesro processo autoipostatico, in cui il costituen- la filosofia occidentale, all'uomo come essere razionale e
310 L'USO DEI CORPI

parlante; sono, anzi, proprio Ie pratiche piu umane"- il


parlare, lo sperare, il raccontare - che raggiungono qui il 8. Opera e inoperosità
loro terreno ultimo e piu proprio: «Comandare, doman-
dare, raccontare, chiacchierare sono parti della nostra sto-
ria naturaIe come camminare, mangiare, bere, giocare»
(W1TTGENSTE1N I, par. 25). Per questo suolo impenetrabile
alIe spiegazioni, che le regole costitutive cercano invano
di afferrare,Wittgenstein si serve anche dei termini «uso,
costume, istituzioni}): «Questo e semplicemente quello ehe
facciamo. Questo .1:. fra di noi un costume o un farro di 8.1. NeI corso su L'herméneutique du sujet, Foucault
storia naturale» (W1TTGENSTE1N 2, par. 63); «obbedire a lega strerramente il tema della verità e quello dei modo o
una regola, fare una relazione, dare un ordine, giocare agli della forma di vita. A partire da una riflessione sul cinismo
scacchi sono costumi (usi, istituzioni)>>(W1TTGENSTE1N I, greco, egli mostra che la pratica etica di sé prende qui la
par. 199). I.:opacità delle forma di vita I:.di natura pratica forma non di una dottrina, come nella tradizione plato-
e, in ultima analisi, politica. nica, ma di una prova (épreuve), in cui la scelta dei modo
di vita divenra la questione .in ogni senso decisiva. Nella
discendenza dei modello cínico, che fa della vita dei filoe
sofo una sfida incessante e uno scandalo, Foucault evoca
due esempi in cui la rivendicazione di una certa forma di
vita diventa ineludibile: lo stile di vita dei militante poliri-
co e, subi to dopo, la vita dell' artista nella modernità, che
sembra presa in u-!J.a 'curiosa e inestrifabiIe circoIarità. Da
una parte, infatti, la biografia dell' artista deve testimoniare
attraverso la sua stessa forma.della verità dell'opera che in
essa si radica; dali' altra sono, invece, la pratica dell' arte e
['opera che essa produce a conferire alIa sua vira il sigillo
dell'autenticítà.
Benché il problema della relazione fra la verità e la
forma di vita sia certamente uno dei temi essenziali deI
corso, FoucauIt non si sofferma ulteriormente su questo
statuto insieme esemplare e contraddittorio della condi-
zione dell' artista nella modernità. Che non si trarri di una
questione accidentale I:. testimoniato oItre ogni possibile
dubbio daI farro che la coincídenza fra vita e arte che I:.
qui in questione 1:., daI Romanticísmo ali' arte contempo-
ranea, una tendenza costante, che ha portato a una radi-
cale trasformazione nel modo di concepire la stessa opera
d'arte. Non soltanto, infarri, arte evita hanno finito con
I'indeterminarsi in tale misura, che I:. diventato spesso im-
1
312 L'USO DEI CORPI
OPERA E INOPEROSITÀ 313

possibile distinguere pratica di vira e pratica artistica, ma, tanto, che I'arte contemporanea abbia compiuto il passo
a partire daUe avanguardie dei Novecento, cià ha avuto decisivo, sostituendo alI'opera la vita stessa. Ma, a questo
come conseguenza una progressiva dissoluzione deUa stes- punto, se non si vuole restare imprigionati in un circolo
sa consistenza deU'opera. Il ctíterio di verità deU'arte si e vizioso, il problemadiventa queUo, affatto paradossale, di
spostato a tal punto nella mente e, molto spesso, neI corpo provarsi a pensare la forma di vita deU'artista in se stessa,
stesso dell' artista, nella sua fisicità, che questi non ha biso- ehe e appunto ciô ehe l'arte contemporanea cerca, ma nou
gno di esibire un' opera se con come cenere o documento sembra in grado di fare.
della proptía prassi vitale. I;opera e vita e la vita non e che
opera: ma, in questa coincidenza, invece di trasforrnarsi e 8.3. Cià che chiamiamo forma-di-vita non e definito
cadete insieme, esse continuano a inseguirsi a vicenda in daUa reIazione a una prassi (energeia) o a un' opera (ergon),
una fuga senza fine. ma da una potenza (dynamis) e da una inoperosità. Un
vivente, che cerchi di definirsi e darsi forma attraverso la
8.2. E possibile che nella paradossale circolarità deI- propria operazione, e, infatti, condannato a scambiare in-
la condizione artistica emerga alla luce una difficoltà che cessantemente la propria vita con la propria operazione
concerne la natura stessa di ciô ehe chiamiamo forma-di- e viceversa. Si dà, invece, forma-di-vita solo là dove si dà
vita. Se la vita e qui inseparabile dalla sua forma, se zoe e contemplazione di una potenza. Certo contemplazione
bios sono qui intimamente in contatto, come concepire la di una potenza si puo dare soltanto in un'opera; ma, neI-
loro non-reIazione, come pensare illoro darsi insieme e si- la contemplazione, I'opera e disattivata e resa inoperosa
multaneamente cadere? Che cosa conferisce alIa forma-di- e, in questo modo, restituita aUa possibilità, aperta a un
vira la sua verità e, insieme, la sua erranza? E ehe rappof,to nuovo possibile uso. Veramente poetica ê queUa forma di
vi e fra la pratica artistica e la forma-di-vita? vita che, nella p rop ria opera, contempla la propria potenza
Nelle società tradizionali e, in minor mísura, ancor di fare e di non fare e trova pace in essa. La verità, ehe
oggi, ogni esistenza umana e presa in una certa prassi o in larte eontemporanea non riesee mai a portare all'espressio-
un certo modo, di vita - mestiere, professione, occupazio- ne, ê l'inoperosità, di cui cerca a ogni costo di jàr opera. Se
ne precaria (o, oggi, sempre piu spesso, in forma privativa, la pratica artistica e il luogo in cui si fa sentire con piu
disoccupazione) - che in qualche modo la definisce e con forza l'urgenza e, insieme, la difficoltà deUa costituzione
cui essa tende piu o meno completanlente a identificarsi. di una forma-di-vita, cio e perché in essa si e conservata
Per ragioni che non e qui illuogo di indagare, ma che at- I'esperienza di una reIazione a qualcosa che eccede I'opera

II
tengono certamente alIo statuto privilegiato che, a partire e l'operazione e, tuttavia, resta inseparabile da esse. Vn
dalla modernità, viene attribuito alI'operá d' arte, la pratka vivente non puà mai essere definito dalla sua opera, ma
artística e diventata il luogo in cui questa identificazione soltanto daUa sua inoperosità, cioe dai modo in cui, man-
conosce una crisi duratura e la reIazione fra I'artista co- tenendosi, in un'opera, in relazione con una pura potenza,
me produttore e la sua opera diventa problematica. COSI si costituisce come forma-di-vita, in cui zoê e hios, vita e
mentre, nella Grecia classica, I'attività deU'artista era de- forma, privato e pubblico enrrano in una soglia di indiffe-
finita esclusivanlente dalla sua opera ed egli, considerato renza e in questione nou sono piu la vita né l'opera, ma la
per questo come banausos, aveva uno statuto per cosi dire felicità. E il pittore,il poeta, il pensatore - e, in generale,
residuale r1spetto alI'opera, nella modernità e I'opera a co- chiunque pratichi una poiesis e una attività - non sono i
stituire in qualche modo un residuo imbarazzante deU'at- soggetti sovrani di un'operazione creatrice e di un'opera;
tívità creatrice e dei genio deU'artista. Non sorprende, per- sono, piuttosto, dei viventi anonimi che, rendendo ogni
314 L'USO DEI CORPI

volta inoperose le opere dei linguaggio, della visione, dei


corpi, cercano di fare esperienza di sé e di costituire la loro 9. Il mito di Er
vita come forma-di-vita.
e
E se, come suggerisce Bréal, il termine ethos non che
il tema pronominale riflessivo e seguito dal suffisso -thos e
significa, dunque, semplicemente e IettéraImente «seii:à)),-
cio e iI modo in cui ciascuno entra in contatto con sé, allo-
ra la pratica artistica, neI senso chiesi e qui cercato di de-
finire, appartiene innanzitutto ali'etica e non ali'estetica,
e essenzialmente uso di sé. NeI punto in cui si costituisce 9.1. Alia fine della Repubblica, Platone racconta il
come forma-di-vita, I'artista non e piu l'autore (nel senso mito di Er il Panfilio, che, ritenuto morto in battaglia,
moderno, essenzialmenre giuridico, dei termine) dell' ope- era inaspettatarnente tornato in vita quando iI suo cor-
ra né il proprietario dell' operazione creativa. Questi sono po era stato ormai disteso sulla pira per essere bruciato.
soltanto qualcosa come i residui soggettivi e le ipostasi che Il resoconto che egli fa dei viaggio della sua anima in «un
risultano dalla costituzione della forma di vita. Per questo certo luogo demonico>', dove assiste ai giudizio delle ani-
Benjamin poteva affermare di non volere essere ricono- me e alio speüacolo della loro reincarnazione in un nuovo
sciuto (Ich nicht erkannt sein will - BENJAMIN3, p. 532) e bios, e una delle visioni piu straordinafie dell' aldilà, para-
Foucault, ancora riu categoricamente, di non valer identi- gonabile, per vivacità e ricchezza di significati, alia nekyia
ficare se stesso (I preftr not to identifj myselj). La forma-di- dell'Odissea e alIa Commmedia dantesca. La prima parte
vita non puo né riconoscersi né essere riconosciuta, perché dei racconto descrive il giudizio delle anime dei morti: tra
il contatto fra vita e forma e la felicità che in essa sono due contigue voragini sulla terra e altre due aperte nel cie-
in questione si situano aI di là di ogni possibile ricono- lo, siedono i giudici (dikastai) che,
scimento e di ogni possibile opera. La forma-di-vita e, in
questo senso, innanzitutto l'articolazione di una zona di dopo aver pronunciato H Iara verdetro, ordinano ai giusti
irresponsabilità, in cui le identità e le imputazioni dei di- di prendere la strada a destra che saliva verso il dela, con
rino sono sospese. un segno della sentenza appuntato sul petro, agli ingiusti
di imboccare quella a sinistra, avendo anch' essi, ma sulla
schiena, dei eontrassegni dov' erano indicate le loro azio-
nL Quando [u giunto ilturno di Et, i giudici gli dissera
che doveva diventare messaggero [angelon] per gli uomi-
ni delle cose che aveva là visto e gli raccomand.arono di
ascoltare e osservare tutro dà ehe avveniva in quelluogo.
Cosi vide le -anime ehe, dopo essere state giudicate, se ne
andavano verso una delle voragini del delo e della terra,
mentre dall'altra apertura risalivano anime piene di spor-
cizia e di polvere e da quella nel dela scendevano invece
altre anime pure [katharas]. E tutte queste', ehe giungeva-
no continua~ente, pareva venissero da uo lungo viaggio e
fosser felici d.i giungere in quel prato per accamparvisi co-
316 L'USO DEI CORPI IL MITO DI ER 317

Ine in una festa solenne [en penegyreí]. Le anime che si co- era incaytrato un altro piu piccolo, come queIle scatole che
noscevano si abbraedavano. a vicenda e quelle provenienti s'infilano una dentro 1'altra, e allo stesso modo ce n'era
dalIa terra chiedevano alIe altre notizie delle cose del delo dentro un terzo, e pai un quarto e ancora altri quattro. I
e quelle che provenivano dai cie!o delle cose della terra. fusaioli erano dunque in tutto otto, uno dentro l'altro, e
E le une facevano il loro racconto gemendo e piangendo in alto .si veclevano gli orli simil~ a cerchi, ehe formavano
aI ricordo dei mali di ogni sorta ehe avevano sofferto e la superfide continua di un uulco fusaiolo intorno al1'à-
veduto nel Iara viaggio di mille anni sotto terra, mentre sta, che attraversava in mezzo da parte a parte l'ottavo .. II
quelle ehe venivano daI dela parlavano inveee di piaceri primo fusa.iolo, il piu esterno, aveva il bordo circolare piu
e di visioni di ineoncepibile bellezza [theas amechanous to largo; seguivano pai, in ordine decrescente di larghezza,
kallos]. I particolari, o Glaucone, richiederebbero trop- il sesta, il quarto, l'ottavo, iI settimo, il quinto, il terzo e
po tempo, ma, ricapitolando, Er raccontava questo: per il secando .. II bordo del fusaiole piu esterno era screziato,
ogni ingiustizia commessa e ogni persona offesa, le anime quello de! settimo piu.splendente, quello de!!'ottavo ríce-
scoo tavano una pena decupla: dascuna pena era ca!colata veva il suo colore daI setthno, che lo illuminava, quelIi del
in cento anni, che e la durata di una vita umana, in mo- secando e dei quinto, molto simili EraIara, erano piu gialIi
do che l' espiazione fosse died volte superiore alla colpa dei precedenti, il terzo era il piu bianco di tutti, il quarto
[6r4c-6rsb]. rossastro e il sesto teneva il secondo posto per bianchezza.
II fuso rotava tutt'inrero su se sresso in moto uniforme e,
9.2. La parte, almeno per noi, piu significativa dei nella rotazione dell'insieme, i serte cerchi interni giravano
mito comincia soltanto a questo punto e riguarda la scelta Ienram~nte in senso contrario aI tutto. 11piu rapido era
che ogni anima, prima di rientrare nel ciclo della nascita e l' ottavo, segui to dal settimo, dal sesta e daI quinto, che
della morte, deve fare della sua forma di vita, dei suo bios. procedevano di pari passo fra loro; pai il quarto, ehe, in
Tutte le anime, dopo aver trascorso sette giorni nel prato, questa rorazione in senso opposto, pareva alle .anime ehe
!'ottavo giorno devono mettersi in viaggio per raggiungere tenesse per velocità il terzo posto, pai il terzo ehe appariva
dopo quattro giorni un luogo da dove scorgono quarto e il quinto secando.
11fuso stesso ruotava sulle ginoechia di Ananke e sull'alto
tesa attraverso il dela e la terra una Iuce dritta come una di ciascun eerehio srava una Sirena che si muoveva con
eolonna, malta simile a un areobaleno, ma piu splendente esso e emetteva una sola nota in un unico tono e queste
e piu pura. Dopo un altro giorno di cammino la raggiun- otto note formavano insieme una sola armonia. Altre tre
sero e videro aI centro delIa Iuce Ie estremità delle eatene donne sedevano in cerchio, ciascuna su nn trono, a uguale
ehe pendevano daI cielo, perché questa Iuce era il vincolo distanza l' una dall' altra: erano Ie Moire, f1glie.di Ananke,.
ehe teneva insieme [syndesmon] il dela e ne abbracdava Lachesi, Cloto e Atropo, vestite di bianco e coI capo dnto
l'intera orbita, come i canapi ehe fasciano la chiglia delle di bende, e eantavano sull'armonia delle Sirene: Lachesi
trirenlÍ. Da queste estremità pendeva il fuso [atrakton] di cantava II passata, Cloto il presente, Anopo il futuro. CIo-
Ananke, per mezzo del quale girano tutte Ie sfere. to, eon la destra, to ceava a intervalll determinati la super-
L'asta e l'uncino erano d'acciaio, il fusaiolo [sphondylos] era f1cieesterna del fuso per alutarlo a ruotare, 10 stesso faceva
una mescolanza di questo e di altri metalli. La natura del Atropo eon la mano sinistra. per i cerchi interni e Atrapo
fusaiolo era questa: per la forma era simile a quelli di quag- con entrambe le mani di volta in .volta per I'una e per gli
giil, ma, a quanto diceva Er, bisognava immaginarlo come altri [6r6b-6r7d].
un grande fusaiolo vuoto e scavato all'interno, neI qual e
318 L'USO-DE1 CORP1 1L MITO DI ER 319

9.3. A questa VlSlone straordinaria, tutt Intera satto getto a terra davanti a loro gli esempi dei modi di vita, in
il segno della necessità e della perfetra - anche se cupa - numero molto maggiore delle anime presenti. Ce n' erano'
armonia, segue, in stridente contrasto, la descrizione della di ogn-i sorta: tutte le forme di vira [bious] degli animali e
scelta che le anime fanno dei lotO modi vita. AI rigore in- degli uomini. Vi erano fra esse deUe tirannidi, alcune com-
defettibile di una macchina cosmica, ch'7 opera attraverso piure, alire spezzate nel mezzo ehe finivano in miseria, esi-
vincoli e catene e produce come risultato un ordine armo- lio e mendicità. E c'erano forme di vire di uomini -illusrd,
nico, simboleggiato dal canto delle Sirene e delle Moire, sia per 1'aspetro, la bellezza e il vigore fisico e il coraggio nei
subenrra ora lo spettacolo "pie toso, ridicolo e meraviglioso combartimenti che per la nobiltà di stirpe e le vinu degli
insieme» (6Ige) del modo in cuile anime enrrano di nuo- antenatí, ma c' erano anche vire .di uomini oscurÍ per Ie
vo nel ciclo «tanatofotO» (6I7d) della nascita. Se là tutto stesse ragioni e altrettante anche per le donne. Non vi era
era vincolo, destino e necessità, qui Ananke sembra cedere un' ordine delle anime, perché dascuna divenrava necessa-
a Tyke il suo regno e turto si fa caso, contingenza e SO[- riamente diversa secondo i roodi di vira ch.eavevano scelto.
teggio; e se la cifra della necessità era II mirablle fusaiolo E questi erano mischiati fra loro, gli uni uniti alIe ricchezze
metallico che regola il movimento delle sfere celesti, quella o aUa povertà, gli alui alIe malattie o alla salute; alui era-
della contingenza ha qui un nome tutto umano ed errati- no, in uno staro intermedio [nzesoun]... Poi il messaggero
co: airesis, «scelta»: venuro di laggiu riferl che in que! momento l'araldo disse:
«Anche chi arrÍva per ultimo, se sc~glierà con intelligenza
Appena giunte, le anime dovevano presentarsi a Lachesi. e vivrà con serietà, puo avere una vira amabile e non ~isdi-
Per prima cosa, un araldo [prophetes] le mise in fila, poi, cevole. II pri~o a scegliere non sia trascurato ué l' ultimo
prendendo dalle ginocchia di Lachesi le sorri [k/erous - la si -perda d'animo».
tavoletta o il pezzo di coccio che ciascun dttadino contras- Come I'araldo ebbe proferito queste parole, raccontava Er,
segnava e poi poneva in un recipiente per il sorteggio] e gli il primo nel sorteggio ando subito a scegliere la piu po-
esempi dei modi di vita [bion paradeigmata], sali su un'alta tente tirannide e, per stoltezza e ingordigia, la prese senza
tribuna e disse: "Proclama della vergine Lachesi, figlia di considerarne le conseguenze e non si accorse che la sorte lo
Ananke. Anime effimere, comincia per voi un nuovo ci- destinava a divorare i propri figli e a commettere alue azio-
clo di vita mortale, portatore di morte (periodou thnetou ni malvagie. Ma quando l' ebbe esaminata con a~tenzio-
genous thanatephorou]. Non sarà un demone a scegliervi, ne, si batté il petto e deploro la sua scelta, compiuta senza
ma voi sceglierete [airesesthe] il vostro demone. Chi e stato badare alIe prescrizioni -dell'araldo: e di questi mali non
sorteggiato per primo, scelga la forma di vita a cui sarà accusava se stesso, ma la sorte [ryken], i demoni e ogni altra
unito per necessità [aireistho bion oi synestai ex anankes]. cosa fuorché se stesso. Costui era di quelli ch.e venivano
La virtu invece e libera [adespoton, senza padrone, inasse- dai delo e nella vita precedente aveva vissuto in una dttà.
gnara] e ognuno ne avrà in misura maggiore o minore a bene ordinara e aveva praticato la vinu per abitudine, ma
seconda che la onori o la disprezzi. La colpa [aitia] e di chi senza filosofia. A dire il vero, coloro ch.e, provenendo daI
ha scelto, dio ê innocente». Dopo aver pronunciaro queste delo, si lasdavano sorprendere in questo modo, non erano
parole, getto su rurti le sorti e ognuno prese [anairesthai, meno numerosi degli altri, perché non avevano esperienza
lo stesso verbo che ne! libro VII della Repubb/ica, Platone del dolore; quelli ch.e venivano dalla terra, invece, poiché
riferisce alIe ipotesi] quella che le era caduta vicino, tranne avevano sofferro essi stessi e visto altri soffrire, non face-
Er, aI quale non fu permesso; e ciascuno conobbe cOSIil vano di soliro una scelta avventata. Per quesro e per via
numero d'ordine che gli era toccato. Subito dopo, l'araldo della casualirà dei sorteggio [dià ten tou k/erou tyken] per
1,.
320 L'USO DEI CORPI
IL MITO DI ER 321
J
la maggior parte deIle anime si produceva uno scambio di
1,
giusti nelle specie selvagge, i giusti in quelle domestiche, e
mali e di beni, poiché se ciascuno, quando viene in questa
vita, si occupasse seriamente di filosofia e il sorreggio della
1, avvenivano mescolanze d' ogni sorta.
,1 Quando tutte ebbero scelto la loro forma di vira, si pre-
scelta non gli capitasse fra gli ultimi, e probabile, stando a 1
!
sentarono a Lachesi secondo' l' ordine del sorteggio ed essa
j
.,,
quanto ci viene riferito deU'aldilà, che non solo satebbe fe- assegnava a ciascuna come custode della vita e esecutore
!ice su questa terra, ma compirebbe anche il viaggio da qui delIa scelta il demone che si era preso. Questi per prima
~
a là e il ritorno, noo per una strada sotterranea [chtonian] 1 cosa la conduceva da Cloro, ponendoJa sotto Ia sua mano
e dura, ma liscia e celeste.

Ij
e sono il fuso che essa faceva girare,.sancendo in questo
Valeva la pena, diceva Er, di contemplate lo spettacolo modo il destino [moiran] che aveva scelto dopo iI sorreg-
[thean] deUe anime. che sceglievano le loto forme di vita: gio. Dopo che aveva toccato iI fuso, il demone conduceva
era uno spettacolo pietoso, ridicolo e meraviglioso insieme l'anima al filo di Atropo, tendendo irrevocabile [ametastro-
[eleinen... kai geloían kai thaumasian], perché la rnaggior pha] la. trama filata. Di qui, l'anima andava senza voltarsi
1
parte di esse sceglieva secondo l'abitudine [synetheían] del- aI trono di Ananke e passava daIl'altro lato e, quando tutre
la vira precedente. Raccontà di aver visto l'anima di Orfeo erano passate, si avviavano verso la pianura di Lete sotto
i
scegliere la forma di vira di uo cigno, perché, per adio ver- i una calura soffocante e terribiJe, perché quesra pianura era
so le donne ehe lo avevano ucciso, noo voleva nascere dai
grembo di una donna. Vide poi l'anima di Tamira.scegliere j spoglia di alberi e di tutro cio che nasce dalIa terra. Discesa
Ia sera, esse si accamparono suHe rive dei fiume funeles, la
la vira di un usignolo. Ma vide anche un cigno e altri ani- I
1
cui acqua non puo essere .contenuta da nessun vaso. Tutte
mali canori scegliere la vita di.uo uomo. :Lanima, che nel dovevano bere una certa quantità di quest'acqua, ma queI-.
sorteggio aveva avuto il ventesimo posto, scelse la vita di
un leone: era quella di Aiace Telamonio, che non voleva ri-
I
j
le prive di prlldenza ne bevevano pili dei giusto e. via via
che bevevano dimenticavano ogni cosa. Quando si furono
1
nascere uomo, ricordando il giudizio sulle armi di Achille. addormentate, neI mezzo deIla norte si produssero un tuo-
Dopo questa venne r anima di Agamennone: anche questa, no e un terremoto, e all'improvviso le anime si slanciarono
che aveva in odio il genere umano per le sventure subi te, da ogni parte verso l'alto, filando come steUe.A Er non fu
preferlla vira.di un'aquila. :Lanima di Atalanta, invece" ca- f permesso di bere l'acqua, non sapeva come e per quale via
pitata a metà del sorteggio, visti i grandi onori