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Dispensa per l’uso privato 1

LA TRASFORMAZIONE INTERIORE NELLA VITA CRISTIANA.


APPROCCIO STORICO

Rossano Zas Friz De Col S.I.

1. L’Antico Testamento: alle soglie dell’interiorizzazione e della trasformazione interiore


2. L’ideale contemplativo greco
3. Dalla fede ebraica all’ellenismo: Filone d’Alessandria (c. 20 a.C. - 45 d. C.)
4. Paolo (5/10-64/67)
5. Il dialogo ebreo/cristiano con la cultura ellenica
6. Clemente di Alessandria (c. 150-215)
7. Origene (185-254)
8. Gregorio di Nissa (335-394)
9. Dionigi Areopagita
10. Agostino
11. Riassunto conclusivo dei Padri della Chiesa
12. Guglielmo de Saint-Thierry (1045-1148)
13. Dionigi Certosino (1402-1471)

Lo sviluppo progressivo della vita cristiana si compie in un itinerario personale che implica la
maturazione nell’atteggiamento teologale. Un atteggiamento che è frutto di una dinamica di
trasformazione interiore attuata dalla Presenza divina che si manifesta unitariamente come Padre,
Figlio e Spirito Santo, che però nella storia dell’economia salvifica si presentano rivestendo ruoli
diversi: come Creatore e Origine, il Padre; come mediazione della Rivelazione divina, il Figlio; e lo
Spirito Santo come facilitatore dell’accoglienza della Rivelazione e santificatore dei fedeli, che è poi il
fine salvifico della Rivelazione. In questo senso si afferma che la maturazione cristiana è frutto di una
trasformazione attuata dalla divina Presenza che è percepita in qualsiasi maniera nel suo triplice modo
di agire nell’economia della salvezza: originante, sanante e santificante.
Qual è il rapporto tra l’esperienza della Rivelazione divina e la trasformazione interiore? Se Dio è
un mistero, è possibile stabilire un rapporto con Lui che possa trasformare? E se è possibile, come si
realizza quella trasformazione?
Per chiarire queste domande, è necessario comprendere, alla luce della tradizione cattolica latina,
ciò che s’intende quando si parla di trasformazione interiore. Perciò il primo approccio deve essere
storico, rivisitare un percorso che è maturato durante i secoli. S’inizia con uno sguardo sulla storia
della salvezza, Antico e Nuovo Testamento, che è di ‘salvezza’ precisamente, poiché trasforma la
condizione interiore dell’uomo. Si continua poi con alcuni padri della Chiesa, che dialogano con il
mondo greco e con autori medioevali che realizzano una prima sistematizzazione del processo
trasformativo interiore, fino al Cinquecento. In questo modo si può conoscere meglio la tradizione
latina e avere una prospettiva storica degli elementi necessari per rispondere adeguatamente alle
domande formulate.

1. L’Antico Testamento: alle soglie dell’interiorizzazione e della trasformazione interiore

L’esperienza personale di Dio, così come la concepiamo oggi, si sviluppa poco a poco nell’Antico
Testamento ed ha tre modalità principali, secondo Bernard1: l’esperienza della storia, del profetismo e
dei sapienti.

1
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 51-89.
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La rivelazione storica della Presenza divina si concepisce come l’automanifestazione di Dio che,
sebbene sia rivelazione, manifestazione, ha un carattere misterioso: si fa conoscere attraverso le sue
azioni (Dt 26,5ss) in cui si evidenzia la sua predilezione per Israele a favore del quale elargisce la sua
potenza in modo da realizzare il più presto possibile il compimento delle promesse. Rivela il suo
mistero, ma non se stesso, è simultaneamente nascosto e luminoso. In effetti, se da un lato il profeta
Isaia esclama: “Veramente tu sei un Dio nascosto, Dio di Israele, salvatore” (Is 45,15), dall’altro
riporta: “Io sono il Signore; non ce n’è altri. Io non ho parlato in segreto, in un luogo d’una terra
tenebrosa. Non ho detto alla discendenza di Giacobbe: Cercatemi in un’orrida regione!” (Is 45,19). La
conciliazione degli apparenti contrari la propone lo stesso Isaia perché la luce oscura di Dio è via per
l’uomo: “Alzati, rivestiti di luce, perché viene la tua luce, la gloria del Signore brilla sopra di te.
Poiché, ecco, le tenebre ricoprono la terra, nebbia fitta avvolge le nazioni; ma su di te risplende il
Signore, la sua gloria appare su di te” (Is 60,1-2).
Gli interventi divini danno un senso teologico alla storia, che si manifesta anche negli eventi
negativi, poiché c’è sempre un’intenzionalità divina: è il Signore che conduce la storia ed Egli può
trarre bene dal male perché la sua azione è aperta all’avvenire, dandole un senso che sfugge alla sola
interpretazione intra-storica. Come si evince dalla vocazione di Abramo (Gn 12,1-2), Egli guida il
popolo e i fedeli mediante le sue promesse. Il Signore non solo annuncia l’avvenire, ma dandolo a
conoscere favorisce la sua realizzazione coinvolgendo l’uomo nel suo disegno di salvezza.
Da una parte, gli eventi si succedono storicamente seguendo un filo rosso nascosto, che risponde al
disegno salvifico del Signore: così si costruisce la storia della salvezza, attraverso diversi personaggi
che si collegano tra di loro, come Abramo, Mosè, i profeti, Gesù. Dall’altra, la Legge mosaica rivela
profeticamente anch’essa al popolo una sapienza nascosta di Dio: “Vedete, io vi ho insegnato leggi e
norme come il Signore mio Dio mi ha ordinato, perché le mettiate in pratica nel paese in cui state per
entrare per prenderne possesso. Le osserverete dunque e le metterete in pratica perché quella sarà la
vostra saggezza e la vostra intelligenza agli occhi dei popoli, i quali, udendo parlare di tutte queste
leggi, diranno: Questa grande nazione è il solo popolo saggio e intelligente” (Dt 4,5-6).
Un’intelligenza che i Saggi d’Israele decifrano per dare senso agli eventi rivelati: c’è un unico
disegno di salvezza che si attua nella storia del popolo ebreo e anche nella creazione, fino alla fine dei
tempi. Ma è una nuova intelligenza che si sviluppa contemporaneamente anche nella lettura
apocalittica dei primi secoli prima di Cristo. Secondo McGinn: “Pur con le ovvie differenze, le
apocalissi e la letteratura sapienziale sono almeno storicamente correlate, perché costituiscono le due
strade principali che i giudei approntarono per affrontare l’impatto sui loro valori religiosi dei
cambiamenti storici nell’effervescente periodo ellenistico”2.
In effetti, la linearità con cui la Rivelazione si manifesta nella storia subisce nuove interpretazioni
durante il periodo del Secondo Tempio (515 a.C. - 70 d. C.), specialmente in quello ellenistico che
inizia nel 331 a. C., quando Alessandro Magno entra a Gerusalemme. Si sviluppa, in primo luogo, una
letteratura visionaria, l’apocalittica, che formula un nuovo modo di rapportarsi con Dio che significa
un cambiamento nella concezione del ruolo di Dio nella storia e del rapporto tra Dio e la persona
umana. 3
Secondo questa nuova visione, Dio interviene nella storia attraverso diversi eventi, ma soprattutto
attraverso le prove (guerre, catastrofi, ecc.) che indicano l’inizio degli ultimi tempi: a quegli eventi
segue l’imminente giudizio divino e la ricompensa per i giusti: “Si credeva che il piano divino sulla
storia universale, nascosto sin dai tempi più remoti, fosse stato rivelato da Dio attraverso mediatori
angelici ai veggenti del passato e da loro raccolto nei libri che chiamiamo apocalissi”. 4 Si tratta di un
genere letterario in cui la rivelazione divina è rivolta a un uomo, ma attraverso un mediatore non-
umano che “descrive una realtà trascendente che è al tempo stesso temporale, nella misura in cui
immagina una salvezza escatologica, e spaziale, nella misura in cui implica un altro mondo
soprannaturale”.5
2
MCGINN, Le origini (I-V secolo), 23.
3
Cfr. B. MCGINN, Storia della mistica cristiana in Occidente. Le origini (I-V secolo), Marietti 1820, Genova 1997, 10-11.
4
MCGINN, Le origini (I-V secolo), 11.
5
MCGINN, Le origini (I-V secolo), 11.
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Per quanto riguarda la comunicazione tra Dio e la persona, con la letteratura apocalittica si compie
il passaggio dalla tradizionale proclamazione orale della Parola di Dio a quella della comunicazione
tramite la parola scritta, aprendo il varco all’interpretazione del testo sacro dopo il 200 a. C. Così il
testo diventa normativo e fondante dell’esperienza spirituale, perché svela un senso nascosto, che è il
vero senso, anche se non è accessibile a tutti i lettori.6 Incomincia progressivamente ad assumere
importanza la lettura e, soprattutto, l’interpretazione dei libri sacri realizzata dai rabbini, creando un
apparato tecnico adeguato ad essa7.
La novità dei testi apocalittici si radica nel fatto che “rivendicano un’autorità ispirata eguale a
quella dei libri canonici”8. Si tratta di una nuova modalità dell’esperienza della rivelazione come
ascesa visionaria9. Infatti, la presenza tradizionale di Dio si focalizza nel Tempio, e prima ancora nella
tenda dell’assemblea (Es 25-30; 35-40). Tuttavia, per i profeti l’esperienza è fuori dal Tempio, fuori da
Gerusalemme (Elia sull’Horeb: 1 Re 19, 9-18), anche per Ezechiele durante l’Esilio (1, 4-5). In questo
modo i testi dell’apocalittica “testimoniano comunque una relativizzazione del Tempio come unico
luogo in cui fosse possibile incontrare Dio, e attestano perciò la possibilità di incontri divino-umani al
di fuori delle strutture religiose tradizionali, che prepara la strada per i mistici giudei e cristiani dei
primi secoli d.C.”10.
Un altro contributo dell’apocalittica è che allarga la salvezza, da Israele al cosmo, e oltrepassa la
barriera del tempo giacché mediante la morte si raggiunge l’immortalità, ma attraverso la storia. Un
modo nuovo di concepire il rapporto con la storia che offre un materiale potente alla riflessione dei
saggi e, perciò, a un nuovo tipo di letteratura sapienziale: “Se l’interesse per i segreti cosmici
avvicinava le apocalissi di viaggio oltremondano all’ambito della religiosità cosmica che si stava
sviluppando nella tradizione ellenistica, una tale prossimità è enfatizzata dalla letteratura sapienziale,
in cui, come nella religiosità comica greca, il credente ottiene l’esperienza di Dio attraverso la
meditazione sull’ordinamento dell’universo. È dato qui anche riscontrare i caratteri di una relazione
più personale con Dio, o almeno con un potere divino”11.
Il risultato è che si crea una relazione con una specie di personificazione divina, la Sapienza: “La
sapienza è radiosa e indefettibile, facilmente è contemplata da chi l'ama e trovata da chiunque la
ricerca. Previene, per farsi conoscere, quanti la desiderano” (Sap 6,12-13) e “Questa ho amato e
ricercato fin dalla mia giovinezza, ho cercato di prendermela come sposa, mi sono innamorato della
sua bellezza. Essa manifesta la sua nobiltà, in comunione di vita con Dio, perché il Signore
dell'universo l'ha amata. Essa infatti è iniziata alla scienza di Dio e sceglie le opere sue” (Sap 8, 2-4).
In effetti, attraverso i sapienti d’Israele si prende consapevolezza del fatto che la Presenza divina
non solo accompagna il popolo mediante l’Alleanza stipulata tra loro e il Signore, verificatasi negli
interventi storici, ma si tratta di una Presenza che è anche Creatrice e Salvatrice. Non si può arrivare
alla nozione di creazione se non la si considera dalla prospettiva della storia d’Israele e dalla
rivelazione della volontà divina attraverso la Legge: questo è il punto di vista a partire dalla Sapienza
che orienta la storia umana. Se il Signore agisce nella storia è perché è abitata dalla Sapienza: “Egli è il
nostro Dio e nessun altro può essergli paragonato. Egli ha scrutato tutta la via della sapienza e ne ha
fatto dono a Giacobbe suo servo, a Israele suo diletto. Per questo è apparsa sulla terra e ha vissuto fra
gli uomini” (Bar 3,36-38; cfr. Sap 10-19). Agisce tra gli uomini per salvarli, un fatto che alimenta la

6
Il senso nascosto diventerà il senso mistico degli esegeti cristiani: “Il significato mistico della Bibbia presenta una
connessione indissolubile con la storia della mistica cristiana, in Oriente come in Occidente” MCGINN, Le origini (I-V
secolo), 13.
7
“L’orizzonte religioso del Giudaismo del tardo Secondo Tempio fornì una matrice per la mistica cristiana in due maniere
correlate - grazie a l’ascesa mistica, o al meno protomistica, alla visione di Dio, riscontrata nelle apocalissi, e grazie
all’inizio dello stabilimento del canone dei libri sacri di Israele e alla creazione di tecniche e strumenti che li rendessero
continuamente vivi per la comunità dei credenti”. MCGINN, Le origini (I-V secolo), 26.
8
MCGINN, Le origini (I-V secolo), 14.
9
Due tipologie di ascensione: la greca, attraverso le sette sfere dei pianeti; e la giudaica, attraverso i sette (o tre) cieli. “Il
motivo dell’ascesa venne a far parte della tradizione religiosa occidentale non attraverso la mitologia persiana, bensì
attraverso la scienza e la religione comica greche e l’apocalittica giudaica”. MCGINN, Le origini (I-V secolo), 17.
10
MCGINN, Le origini (I-V secolo), 20.
11
MCGINN, Le origini (I-V secolo), 22.
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speranza del popolo e consente loro di andare oltre un senso intra-storico, verso uno meta-storico: “Le
anime dei giusti, invece, sono nella mani di Dio, nessun tormento le toccherà. Agli occhi degli stolti
parve che morissero; la loro fine fu ritenuta una sciagura, la loro partenza da noi una rovina, ma essi
sono nella pace. Anche se agli occhi degli uomini subiscono castighi, la loro speranza è piena di
immortalità” (Sap 3,1-4).
Inoltre, nel libro della Sapienza si ha il passaggio da una visione esclusivamente comunitaria a una
che sottolinea chiaramente la responsabilità personale dinanzi a Dio. Si apre la via alla concezione
anticipatoria della sorte eterna tramite il vissuto terreno, perciò si può parlare di santificazione e,
quindi, di trasformazione: “Rispettare la legge è garanzia di immortalità” (Sap 6,18). Ma dalla legge,
che comporta il compiacimento divino, si passa alla Sapienza: “Egli [Dio] ha scrutato tutta la via della
sapienza e ne ha fatto dono a Giacobbe suo servo, a Israele suo diletto. Per questo è apparsa sulla terra,
ha vissuto fra gli uomini. Essa è il libro dei decreti di Dio, è la legge che sussiste nei secoli; quanti si
attengono ad essa avranno la vita, quanti l’abbandonano moriranno” (Bar 4,1-2). Questa è la via della
Sapienza: “La Legge si esprime in molteplici comandamenti, ed è difficile che coloro che l’osservano
non centrino tutte le energie spirituali sulla sua realizzazione concreta; la Sapienza, invece, si presenta
come una sorgente misteriosa e rinvia l’osservante a una realtà fondatrice”12. Imprescindibile
l’apertura orante: “Chi si leva per essa di buon mattino non faticherà, la troverà seduta alla sua porta.
Riflettere su di essa è perfezione di saggezza, chi veglia per lei sarà presto senza affanni” (Sap 6,14-15;
cfr. 7,7). Per Bernard si tratta di una nuova via, “quella della preghiera e dell’invocazione;
dell’apertura e dell’accoglienza, non più un senso di Dio sperimentato nell’azione salvifica, ma una
conversione verso la sorgente interiore”13.
Nel Siracide si trova questo giro interpretativo, per esempio, nell’elogio degli antenati (Sir 44-50).
Così, Mosè è encomiato come colui a cui il Signore ha mostrato una parte della sua Gloria (Sir 45,3),
ma anche come colui dal quale il Signore “fece sorgere un uomo di pietà, che riscosse una stima
universale e fu amato da Dio e dagli uomini (…). Lo rese glorioso come i santi e lo rese grande a
timore dei nemici” (Sir 45,1-2). Bernard in questo vede che “oltre alla presenza dinamica di Dio, il
Sapiente mette in evidenza la trasformazione spirituale implicata e operata da questa presenza. Se si
segue bene il testo, sembra che il Sapiente non si limiti a riassumere un racconto storico, ma faccia
piuttosto conoscere come in Mosè furono appagate le aspirazioni degli amanti della Sapienza: la
santificazione, la scelta divina, l’audizione della Parola, la visione nelle tenebra, la accoglienza della
Legge. Tutte queste nozioni conosceranno una fortuna considerevole nella storia della spiritualità”14.
Nei Salmi, per esempio, non si dissocia la visione storica e profetica di Dio dalla conoscenza
interiore da parte del singolo fedele: “Guardate e vedete quanto è buono il Signore” (Sal 34,9). Il
desiderio di Dio, della sua Presenza, è attivo, non è un semplice movimento pio, tende verso un
rapporto personale esclusivo: “Solo in Dio riposa l’anima mia; da lui la mia salvezza. Lui solo è mia
rupe e mia salvezza, mia roccia di difesa: non potrò vacillare” (Sal 62, 1-2), si vuole vedere il suo
volto: “Non nascondermi il tuo volto” (Sal 142/143, 7) e ascoltarlo: “Non restare in silenzio” (Sal
27/28, 1). È presente un desiderio di presenza, di visione della Presenza, che si attua nella preghiera e
attende una parola di rivelazione della bontà divina. La brama di vedere il volto divino esprime il
desiderio che il Signore si volti verso il fedele per godere della sua Presenza. Perciò esclama il
salmista: “O Dio, tu sei il mio Dio, all’aurora ti cerco, di te ha sete l’anima mia, a te anela la mia carne,
come terra deserta, arida, senz’acqua” (Sal 63,2). Il desiderio spirituale essenziale si esprime nella
determinazione di andare al tempio all’aurora. Perciò si può sostenere: “La tua grazia vale più della
vita” (Sal 63,4); “Chi altri avrò per me in cielo? Fuori di te nulla bramo sulla terra” (Sal 73,25).
Finalmente si è trovato il termine del desiderio dell’uomo: il Signore, la Presenza santa. Nella misura
in cui questo desiderio cresce e matura nella vita personale del fedele, l’esperienza spirituale personale
“deve evidentemente tener maggior conto dei rischi dell’esistenza e orientarsi verso una maturazione e

12
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 59.
13
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 59.
14
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 56.
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un affinamento della fiducia […]. Un progresso testimoniato dai Salmi. Tale è il dato centrale della
spiritualità vetero-testamentaria”15.
Dio rivela il suo nome “Io-Sono” (Es, 3,14: Elohim = Yhwh); “Io sono” (Es 6, 2-3: El-Shaddai)
altissimo e onnipotente è il Signore; un Dio vivente, potente e presente, che domina la storia d’Israele
perché, essendo Colui che È, accompagna l’insediamento del suo popolo nella Terra della Promessa. Il
concetto da ritenere fondamentale è quello di Presenza, che implica una relazione tra due soggettività,
perciò si tratta di una presenza che opera e interviene concretamente nella storia umana, ma che opera
anche dall’interno dell’uomo stesso. Tuttavia non è una presenza da contemplare in sé, ma a partire
dalle sue azioni storiche a favore del suo popolo. Non si dissocia l’azione storica pubblica da quella
interiore privata.
La Presenza divina è fedele, accompagna e agisce per proteggere coloro che ha eletto, in modo che
possano giungere al compimento delle promesse divine. Essa non è proprietà di Israele, piuttosto
Israele Le appartiene: il Signore la richiede, la richiama, l’esorta per una libera e totale adesione che la
rinnovi eternamente nella fedeltà. Il popolo non può appropriarsi della fedeltà come se essa fosse opera
sua, perché in questo caso la dinamica trasformatrice della Presenza sarebbe innocua e il
raggiungimento della Terra Promessa dovrebbe attribuirsi al solo sforzo del popolo. Non avrebbe
senso parlare di promessa e di alleanza.
L’esperienza dell’infedeltà all’Alleanza è tanto importante quanto l’esperienza della
consapevolezza che il Signore salva Israele. Testi come il capitolo 16 di Ezechiele o i primi due
capitoli di Baruc lo dimostrano in modo irrefutabile: “Al Signore nostro Dio la giustizia; a noi il
disonore sul volto, come oggi avviene per i Giudei e gli abitanti di Gerusalemme, per i nostri re e per i
nostri principi, per i nostri sacerdoti e i nostri profeti e per i nostri padri, perché abbiamo offeso il
Signore, gli abbiamo disobbedito, non abbiamo ascoltato la voce del Signore nostro Dio e ci siamo
ostinati a non ascoltare la sua voce” (Bar 1, 15-19). Sebbene il peccato sia reale, ciononostante dal
popolo si alza la voce per la riconciliazione nella richiesta di perdono, è il desiderio di ritrovare la
Presenza: Giacobbe, che ha lottato tutta la notte contro l’Angelo, vuole sapere il nome di Colui che ha
visto faccia a faccia (Gn 32,30-31), Mosè chiede al Signore di conoscerlo per seguire la sua via (Es
33,12-13) e i deportati implorano: “Ora, Signore Dio d’Israele, che hai fatto uscire il tuo popolo
dall’Egitto con mano forte, con segni e prodigi, con grande potenza e braccio possente e ti sei fatto un
nome glorioso come oggi lo possiedi, noi abbiamo peccato, siamo stati empi, abbiamo trasgredito,
Signore Dio nostro, i tuoi comandamenti […]. Ascolta, Signore, la nostra preghiera, la nostra supplica,
liberaci per il tuo amore e facci trovar grazia davanti a coloro che ci hanno deportati, perché tutta la
terra sappia che tu sei il Signore nostro Dio e che il tuo nome è stato invocato su Israele e su tutta la
sua stirpe” (Bar 2,11-12.14-15). Un’invocazione che trova in Ezechiele 37 una fondata speranza di
rinnovazione interiore: “Mi disse [il Signore]: «Figlio dell’uomo, queste ossa sono tutta la gente
d’Israele. Ecco, essi vanno dicendo: Le nostre ossa sono inaridite, la nostra speranza è svanita, noi
siamo perduti. Perciò profetizza e annuncia loro: Dice il Signore Dio: Ecco, io apro i vostri sepolcri, vi
risuscito dalle vostre tombe, o popolo mio, e vi riconduco nel paese d’Israele. Riconoscerete che io
sono il Signore, quando aprirò le vostre tombe e vi risusciterò dai vostri sepolcri, o popolo mio. Farò
entrare in voi il mio spirito e rivivrete; vi farò riposare nel vostro paese; saprete che io sono il Signore.
L’ho detto e lo farò» Oracolo del Signore Dio”.
L’esperienza personale del desiderio di vedere il volto/presenza del Signore non la si può dissociare
dall’esperienza comunitaria di godere l’intervento che la Presenza divina opera nella storia a favore del
Suo popolo.
Paragrafo a parte merita il Cantico dei cantici, citato da autori cristiani a partire dalla metà del II
secolo, data la sua importanza per cristiani e giudei che hanno insistito: “perché questo poema erotico
fosse parte, e in verità parte centrale, del messaggio di Dio all’umanità”16. Secondo McGinn
“l’esempio del Cantico dei Cantici può offrire un paradigma della relazione tra l’interpretazione
giudaica e cristiana dei libri sacri per entrambe le religioni. Gli esegeti giudaici degli ultimi secoli a. C.

15
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 62.
16
MCGINN, Le origini (I-V secolo), 24.
Dispensa per l’uso privato 6

prepararono il terreno in maniera generale per i loro successori rabbinici e cristiani, soprattutto
rendendo centrale la prassi della lettura interpretativa e creando molta della strumentazione utile a
perfezionare una simile lettura”17.
Rivelazione (apocalittica) e storia, esperienza personale e comunitaria sono intimamente legate
nell’ambito veterotestamentario. Quando, però, si entra in contatto con la pressione culturale ellenica,
nella quale si privilegia l’aspetto contemplativo della conoscenza, si produce uno shock culturale,
anche se la dimensione storico-pratica propria dell’Antico Testamento non svanisce del tutto. Per
comprendere meglio questo passaggio è utile presentare la figura di Filone di Alessandria, ma prima,
al fine di apportare anche gli elementi della tradizione greca che Filone incorpora nella sua
interpretazione, conviene accennare a ciò che McGinn chiama “l’ideale contemplativo greco”.

2. L’ideale contemplativo greco

La parola chiave con cui si può riassumere la tradizione greca che influisce sull’interpretazione di
Filone prima, e dopo sui primi ‘filosofi/spirituali’ cristiani, è ‘contemplazione’ (θεορία), preceduta da
un processo di ‘purificazione’. Senza dubbio Platone costituisce il grande maestro e il suo influsso è
determinante per i secoli successivi.
Secondo Platone, l’anima umana è impegnata nella ricerca del possesso dell’Assoluto, che la
renderebbe beatifica: “Un tale possesso si ottiene attraverso la θεορία, o contemplazione, che è frutto
di una purificazione e di una elevazione (χάθαρσις, ἄσχησις) dell’amore e della conoscenza, che
raggiungono il loro scopo quando il νοΰς, l’elemento divino nell’anima, viene assimilato alla sua
origine soprannaturale”18. La contemplazione è l’unione, nel νοΰς, del mondo temporale con il mondo
delle idee eterne attraverso l’intuizione della presenza dell’Assoluto, superando in questo modo il
mondo delle apparenze caduche perché si è raggiunta la beatitudine. Platone è spinto dal “desiderio di
unirsi al Dio ineffabile” (Festugière)19. Un desiderio che si sveglia dinanzi alla bellezza, che
rappresenta, in un certo modo, la manifestazione del trascendente, che si fa presente per dare inizio al
processo della contemplazione. A questa va affiancata l’ascesi, che implica l’autocontrollo delle
passioni per la purificazione dell’amore: “La graduale purificazione dell’amore e della conoscenza,
ottenuta grazie agli sforzi morali ed intellettuali del filosofo, rappresenta la necessaria preparazione per
l’improvvisa manifestazione della realtà ultima della Forma delle Forme, variante definita come il
Bello, il Bene, l’Uno”20. Una manifestazione che rimane sempre ineffabile, anche se l’anima ha un
origine divina, perché altrimenti non sarebbe possibile non solo il contatto, ma anche la sua
conoscenza, secondo il principio che “il simile è conosciuto dal simile”: “Così, l’anima è al contempo
divina per origine e capace di essere divinizzata, cioè di far rivivere e forse anche di radicalizzare la
sua innata divinità”21. Per McGinn lo scopo della filosofia di Platone è la divinizzazione, cioè il
raggiungimento dell’immortalità mediante l’assimilazione a Dio.22
Pierre Hadot, da parte sua, afferma che per i filosofi dell’antichità “il termine ἄσχησις indica
unicamente gli esercizi spirituali […], ossia un’attività interiore del pensiero e della volontà”. 23
Un’attività che accumuna tutta la filosofia antica dato che “per tutte le scuole filosofiche, la principale
causa di sofferenza, di disordine, di incoscienza, per l’uomo, è costituita dalle passioni: desideri
disordinati, timori esagerati. Il dominio della cura, delle preoccupazioni, gli impedisce di vivere
veramente. La filosofia appare dunque in primo luogo come una terapia delle passioni”24. Soltanto
come esempi, riportiamo due scuole: gli stoici e gli epicurei.

17
MCGINN, Le origini (I-V secolo), 26.
18
MCGINN, Le origini (I-V secolo), 30.
19
Cf MCGINN, Le origini (I-V secolo), 31.
20
MCGINN, Le origini (I-V secolo), 37.
21
MCGINN, Le origini (I-V secolo), 41.
22
Cf MCGINN, Le origini (I-V secolo), 41.
23
P. HADOT, Esercizi spirituali e filosofia antica, a cura e con una prefazione di A. I. Davidson, Einaudi, Torino 2005, 71.
24
HADOT, Esercizi spirituali e filosofia antica, 32.
Dispensa per l’uso privato 7

Gli stoici, per esempio, ritengono che la fonte dell’infelicità umana si radichi nel fatto che gli
uomini cerchino o vogliano mantenere beni che hanno paura di non ottenere o anche di perdere. La
filosofia è l’esercizio per ottenere il bene conveniente ed evitare il bene che non conviene. Proprio per
questo gli stoici si dedicavano a diversi esercizi spirituali: alla vigilanza interiore per avere sempre una
coscienza sveglia per custodire la vita morale, come atteggiamento fondamentale; alla meditazione, per
essere preparati ad ogni eventualità, specialmente a quelle drammatiche della vita; alla lettura degli
apoftegmi, delle opere di poeti e filosofi, specialmente dei propri maestri per approfondire la ricerca
personale; agli esercizi per creare abitudini, come l’indifferenza di fronte alle cose che la meritano, la
padronanza di sé, il compimento dei propri doveri sociali. Così, per gli stoici “filosofare è dunque
esercitarsi a «vivere», ossia a vivere coscientemente e liberamente: coscientemente, superando i limiti
dell’individualità per riconoscersi parte di un χόσμος, animato dalla ragione; liberamente, rinunciando
a desiderare ciò che non dipende da noi e che ci sfugge, per non tenere che a ciò che da noi dipende:
l’azione retta conforme alla ragione”25 .
Dal lato degli epicurei, l’occupazione dei filosofi è terapeutica, nel senso che il loro scopo è la
guarigione dalle preoccupazioni della vita per liberarsene e gioire dell’esistenza, godendo del piacere
di esistere. Per raggiungere un tale stato si dedicano alla meditazione di formule e sentenze che aiutino
in questo senso. Inoltre, la contemplazione della natura, del mondo fisico, appare come fondamentale
perché trasforma il modo di vedere la vita. Una trasformazione favorita anche dal fissare l’attenzione
sulle cose gradevoli della vita, cercando la serenità e la distensione.
Al di là delle differenze di scuola, per Hadot
“c’è un’unità profonda, nei mezzi impiegati, e nel fine cercato. I mezzi impiegati sono le tecniche dialettiche
e retoriche di persuasione, le prove di padroneggiamento del linguaggio interiore, la concentrazione mentale.
Il fine cercato in tali esercizi da tutte le scuole filosofiche è il miglioramento, la realizzazione di sé. Tutte le
scuole concordano nell’ammettere che l’uomo, prima della conversione filosofica, si trova in uno stato di
inquietudine infelice, che è vittima della cura, delle preoccupazioni, lacerato dalle passioni, che non vive
veramente, che non è se stesso. Tutte le scuole concordano anche nel credere che l’uomo possa essere
liberato da questo stato, che possa accedere alla vera vita, migliorare, trasformarsi, raggiungere uno stato di
perfezione. Gli esercizi spirituali sono precisamente destinati a questa educazione di sé, a questa παιδεία, che
ci insegnerà a vivere non già conforme ai pregiudizi umani e alle convenzioni sociali (poiché la vita sociale è
essa stessa un prodotto delle passioni), ma conforme alla natura dell’uomo, che non è altro che la ragione.
Tutte le scuole, ciascuna a suo modo, credono dunque nella libertà della volontà. Grazie a cui l’uomo ha la
possibilità di modificare se stesso, di migliorare, di realizzarsi”26.

Per queste ragioni la filosofia antica non è una teoria nel senso attuale del termine, cioè una
speculazione teoretica, ma un modo di approcciare la vita da un senso datole esplicitamente. Perciò
l’esercizio di tale approccio è un esercizio spirituale, il cui sviluppo teorico è al servizio di una pratica
spirituale. In effetti, “le opere dei filosofi non possono essere interpretate senza che si tenga conto della
situazione concreta in cui sono nate: emanano da una scuola filosofica, nel senso più concreto del
termine, da una scuola in cui un maestro forma discepoli e si sforza di portarli a trasformare e
realizzare se stessi. L’opera scritta riflette dunque preoccupazioni pedagogiche, psicagogiche,
metodologiche”27. La filosofia s’interpreta allora “come un metodo inteso a formare una nuova
maniera di vivere e di vedere il mondo, come uno sforzo di trasformare l’uomo”28. In altre parole, la
filosofia era un metodo di progresso spirituale che esigeva una conversione radicale, una
trasformazione radicale della maniera di essere. Maniera di viviere, la filosofia lo era dunque nel suo
sforzo, nel suo esercizio, per raggiungere la sapienza, ma lo era anche nel suo scopo, la stessa σοφία.
Poiché la sapienza non fa solo conoscere, fa «essere» diversamente. Il paradosso e la grandezza della
folosofia antica è che essa era allo stesso tempo cosciente del fatto che la sapienza fosse inaccessibile,
e persuasa della necessità di perseguire il progresso spirituale”29.

25
HADOT, Esercizi spirituali e filosofia antica, 39.
26
HADOT, Esercizi spirituali e filosofia antica, 59.
27
HADOT, Esercizi spirituali e filosofia antica, 63.
28
HADOT, Esercizi spirituali e filosofia antica, 66.
29
HADOT, Esercizi spirituali e filosofia antica, 156.
Dispensa per l’uso privato 8

Con questi presupposti è possibile adesso approcciare Filone.

3. Dalla fede ebraica all’ellenismo: Filone d’Alessandria (c. 20 a.C. - 45 d. C.)

Vissuto ad Alessandria nel primo secolo, Filone è contemporaneo di Gesù e appartiene alla
generazione precedente a Paolo. Non conosce l’ebraico e accede all’Antico Testamento tramite la
traduzione greca dei LXX. Opera il passaggio dall’interpretazione storico-salvifica propria dell’esegesi
ebrea a quella dell’esegesi allegorica colma di presupposti filosofici greci, come quello del primato
dell’essere e della ragione. Così, egli “fu il primo, nella storia di Occidente, a legare l’ideale
contemplativo greco alla fede monoteistica della Bibbia, un legame sin da allora applaudito da molti,
ma condannato da altri, sia giudei che cristiani, come una forma di meticciato”30.
Filone interpreta allegoricamente la storia di Abramo e la spiega come un processo di purificazione
interiore dell’anima. Abramo, e altri personaggi, acquistano una rappresentanza figurata e
paradigmatica, giustificata dai presupposti della cultura propria del tempo: l’unica realtà che conta è
l’avventura spirituale dell’anima alla ricerca della sapienza. La Scrittura è letta in questo senso,
totalmente fuori dai margini di una preoccupazione esegetica, che prende in considerazione l’aspetto
storico, la critica testuale, redazionale, retorica, ecc.. Così Filone: “Dio vuole purificare l’anima
dell’uomo. Incomincia con imprimerle l’impulso sulla via della salvezza perfetta: bisogna che essa
lasci i tre ambiti, del corpo, della sensazione, della parola espressa. Perché la terra è data come simbolo
del corpo, la parentela come simbolo della sensazione e la casa del padre come simbolo della parola”31.
Uscire dal corpo corruttibile mediante la morte in modo da liberare lo spirito; passare dalla sensazione
all’intellezione, dal fenomeno all’idea; e la Parola come l’abitazione di Dio che può essere afferrata
dall’anima soltanto in quanto anima, liberata dal corpo.
La nozione di purificazione diventa centrale per concepire quella della salvezza. In effetti, nello
schema atemporale greco Filone introduce quello spazio-temporale della storia, cioè la durata del
tempo e il percorso dell’itinerario: girovagare accompagnati dalla forza di Dio e dalla fede. Un inizio,
uno sviluppo e un termine che non si può anticipare perché dipende da una volontà divina che si
manifesta nella rivelazione di una Parola.
Mentre in Platone la salvezza si può concepire come un’ascesa razionale-ontologica, che distingue
il fenomeno, fonte d’inganno, dalla realtà sostanziale nascosta ed eterna, in Filone essa si opera
mediante l’esegesi di un testo sacro (la Bibbia), fonte di vita perché rivela un Dio creatore che si
manifesta nella storia. Se Abramo obbedisce a un Dio che gli dice di uscire dalla sua terra, Filone
interpreta tale obbedienza come la ricerca di perfezione che gli consente di accedere a una vita nuova,
cioè alla libertà dello spirito. Una trasformazione psicologica prima che morale, anche se il primato
dell’iniziativa è sempre di Dio.
Come conseguenza, si opera il passaggio da un’impostazione storica della salvezza, propria della
fede ebraica, ad una contemplativa greca nella quale prevale il bisogno di purificazione per rendere
possibile allo spirito di congiungersi all’assoluto, all’essere. Confluisce così l’idea greca della
trasformazione ontologia della coscienza incarnata con la nozione di fede biblica mediante la quale si
opera l’adesione a un Dio personale che si rivela nella storia.
La salvezza, per Platone, si ottiene quando si raggiunge l’Essere che abita il mondo delle idee:
“Quando un uomo si è esercitato nell’amore della scienza e nei veri pensieri e tra tutte le sue facoltà ha
coltivato soprattutto quella che pensa le realtà immortali e divine, un uomo tale, se raggiunge la verità,
non deve forse necessariamente partecipare all’immortalità per quanto è possibile alla natura
umana?”32. Mediante l’esercizio della contemplazione si accoglie la rivelazione dell’Idea esemplare. Il
desiderio dell’essere, che esprime il desiderio di salvezza, trova l’Assoluto come bene, unità e bellezza
supreme, non tanto come prodotto di un’attività astrattiva dello spirito, ma come frutto del sentimento

30
MCGINN, Le origini (I-V secolo), 44. “L’importanza di Filone si basa sulla fusione da lui operata tra questa forma di
religiosità contemplativa greca, con la sua sempre maggiore enfasi sulla trascendenza del Principio Primo divino, e la sua
fede giudaica fondata sulla Bibbia e sulle pratiche religiose e sulla Legge della sua gente”, Ibidem, 46.
31
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 67.
32
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 72.
Dispensa per l’uso privato 9

di presenza che l’Essere suscita in quanto Realtà suprema che si rivela. Tale Presenza è accolta come
dono, però senza saper spiegare da dove provenga.
Invece per Filone Dio si auto-rivela come creatore, provvidente e giudice. È un essere personale che
si mostra per stabilire un rapporto di amicizia con i profeti e con i credenti:
“Se Dio distilla le sue acque come neve, se irriga, vengono frutti maturi, interi, e la fecondità è
ineguagliabile. Non temo qui di dire un’esperienza personale, che mi è familiare per essersi ripetuta venti
volte. Avevo deciso in certi giorni di seguitare nella redazione ordinaria dei trattati filosofici: vedevo
esattamente gli elementi della composizione, ma incontravo soltanto un pensiero impotente e sterile; senza
risorsa, ho abbandonato la partita, stigmatizzando la presunzione del pensiero, ma profondamente
impressionato dal vigore dell’Essere dal quale dipendeva che il seno dell’anima fosse aperto o chiuso. Al
contrario, ero venuto, taluni giorni, come vuoto: fui d’un tratto ricolmo di queste idee sparse come neve e
invisibilmente seminate dall’alto, al punto di passare in estasi (korybántiân) sotto l’effetto della possessione
divina, di non riconoscere più nulla, né il luogo dov’ero, né i testimoni, né me stesso, né ciò che si poteva
dire o scrivere a questo proposito”33.

Si tratta di un’esperienza che si può formulare anche con le parole stesse di Platone:
“Improvvisamente, non per sforzo di pensiero, ma grazie a un’esperienza che supera l’intelligenza, io
lo vedo, cioè lo sento come esistente, come presente, per un contatto ineffabile”34. Secondo Bernard “al
culmine della contemplazione l’esperienza cambia radicalmente: il contatto con il Bello viene
percepito come dono; e tutta la tradizione mistica successiva ravviserà in questa passività il senso
distintivo della sua esperienza”35. Dio è l’origine dell’esperienza e l’esperienza soggettiva è di estasi,
perciò si può affermare che la contemplazione è un esercizio di trascendenza.
I concetti che definiscono l’Assoluto come Uno, Bene, Bello, aiutano a pensare l’Assoluto, ma in
senso negativo, in quanto Egli è sempre al di là di quanto si possa affermare di lui. Invece la nozione di
Dio che emerge dall’esperienza di Filone è trascendente, si tratta di un Dio personale che rimane nel
mistero, come la salvezza che offre. Ma intanto s’introducono le nozioni trascendentali per parlare del
Dio che si auto-rivela. In effetti, per Filone Dio interviene nella storia con Abramo, Mosè, ecc., e
stabilisce un’amicizia con i profeti che offre la possibilità di un rapporto interpersonale e non solo di
un furtivo contatto momentaneo: “la familiarità interpersonale invece accompagna o, meglio ancora
costituisce, il processo contemplativo della fede sempre avvolta nella preghiera” 36. Ma la sua
esperienza è formulata dalla prospettiva della cultura greca, non ebrea. Così “la contemplazione
cosmica appare come una via spirituale, semplice e universale, che il sapiente tutto teso verso la
conoscenza di Dio, sorgente di salvezza, non può trascurare”37. In effetti, secondo McGinn,
interpretando Filone, “l’esistenza del Dio inconcepibile può essere conosciuta attraverso l’analogia,
perché Egli si rivela in due modi; nel primo, per mezzo del mondo intelligibile, o primogenito, cioè il
suo Logos, e, nel secondo, in maniera derivata per mezzo del mondo sensibile, come un figlio
minore”38.
Dio si è chinato, tuttavia la conoscenza intellettuale attinge Dio non in se stesso, ma nelle sue opere,
percependo solo le sue manifestazioni: “Il desiderio contemplativo del sapiente non può spiccare il
volo, deve seguire le tracce lasciate da Dio nella sua opera presente” 39. Dio rivela che è, non cosa è. Se
il metafisico dice quello che Dio non è, la conoscenza mistica penetra in un certo senso nell’essenza di
Dio stesso. Bernard si domanda “se malgrado l’apporto di tanti sforzi successivi si sia mai giunti a
superare la posizione filoniana: sperimentare una Presenza, la cui trascendenza onnicomprensiva non
può essere colta adeguatamente dall’intelletto”40.

33
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 73-74.
34
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 73 (corsivo nel testo).
35
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 73.
36
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 75.
37
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 76.
38
MCGINN, Le origini (I-V secolo), 47.
39
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 76.
40
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 77.
Dispensa per l’uso privato 10

Una particolarità del pensiero di Filone, che contrasta con la tradizione platonica precedente, è
l’idea della divinizzazione. L’anima è per lui un’immagine creata del Logos, perciò, elevarsi a
conoscere il Dio rivelato significa scendere a conoscere la propria differenza nei suoi riguardi, che
significa conoscere il proprio nulla. In questa prospettiva, la divinizzazione si converte in una forma di
auto- annichilamento, un’idea che non si trova prima nella tradizione greca41.

4. Paolo (5/10-64/67)

L’esperienza vissuta da Paolo sulla via di Damasco (At 9,1-9) lo spinge bruscamente dal vissuto
dell’uomo pio, quale era secondo la pietà veterotestamentaria, all’esperienza della manifestazione
divina in Cristo, travolgendolo e obbligandolo a un nuovo inizio. Gesù si converte nel centro del suo
vissuto vitale (2 Cor 4,5), e in Gesù egli riceve ciò che è il centro del suo vangelo: il Padre e la
filiazione divina. In effetti, la finalità della rivelazione, che coincide con la missione di Gesù, è rendere
consapevoli i fedeli del fatto di essere anche loro figli dello stesso Padre. Mediante questa figliolanza
essi hanno la possibilità di partecipare alla vita eterna di Cristo (Col 3,3-4), ma non solo (1Cor 2,9-10;
Fil 2,21.23), si ha infatti la possibilità di conoscere Dio come creatore e redentore sotto l’azione dello
Spirito Santo (1 Cor 12,3; Fil 2,11), una presenza non discorsiva che consente di comprendere e di
svelare il mistero nascosto nel Padre: “Tutto il mistero del Cristo è stato riempito dallo Spirito e questi
continua a renderlo vivo nel cuore dei credenti”42.
Lo shock che Paolo subisce con la rivelazione personale di Gesù glorioso avvia un processo di
trasformazione che durerà tutta la vita, fino alle soglie della morte. Tale processo implica per lui una
completa e radicale rielaborazione cognitiva e comportamentale, dottrinale e morale, alimentata
dall’esperienza viva e quotidiana del mutuo scambio di amore con Dio: “All’illuminazione che
persegue il superamento della condizione incarnata dell’uomo per accedere mediante la visione a un
mondo divino situato al di là del divenire viene opposto il cammino di fede che, senza abbandonare la
condizione storica dell’uomo, attende dalla grazia divina una salvezza totale”.43
Cognitivamente il Padre rimane un mistero avvolto nel silenzio, nascosto da secoli, che Gesù rivela
e che obbliga l’Apostolo a un ripensamento dottrinale su quanto credeva prima del suo incontro con
Gesù: “A me, che sono l’infimo fra tutti i santi, è stata concessa questa grazia di annunciare ai Gentili
le imperscrutabili ricchezze di Cristo, e di far risplendere agli occhi di tutti qual è l’adempimento del
mistero nascosto da secoli nella mente di Dio, creatore dell’universo, perché sia manifestata ora nel
cielo, per mezzo della Chiesa, ai Principati e alle Potestà la multiforme sapienza di Dio, secondo il
disegno eterno che ha attuato in Cristo Gesù nostro Signore, il quale ci dà il coraggio di avvicinarci in
piena fiducia a Dio per la fede in lui” (Ef 3, 8-13).
La rivelazione divina consiste nella manifestazione del Mistero di Dio, della sua volontà salvifica in
Cristo, perciò l’esperienza di Paolo, come quella di ogni fedele, è sempre un’esperienza illuminata in
Cristo nello Spirito: “Lo Spirito è, in qualche modo, il Dio senza volto. Egli muove dall’interno.
Suscita una conoscenza. Ma appena questa conoscenza cerca di fissare un contenuto oggettivo, non lo
Spirito si offre alla sua percezione, ma compare la figura di Cristo, sul cui volto risplende la gloria
divina (cfr. 2 Cor 4,6)”44.
La luce con cui Gesù Cristo illumina è l’amore del Padre verso di lui e verso i fedeli, un amore che
ha sempre l’iniziativa e il primato sull’amore del fedele. Così, conoscere il Mistero nascosto è
conoscere Gesù Cristo in un rapporto personale di amore: “Ecco perché, quando Paolo parla di
conoscere il mistero totale, bisogna includere in questa conoscenza le relazioni personali dell’amore,

41
Cf MCGINN, Le origini (I-V secolo), 50.
42
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 41.
43
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 16.
44
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 41.
Dispensa per l’uso privato 11

così come bisogna collocare l’agápē divina all’origine del mistero”45. Paolo si esprime così nella
lettera agli Efesini (3,14-19): “Per questo, dico, io piego le ginocchia davanti al Padre, dal quale ogni
paternità nei cieli e sulla terra prende nome, perché vi conceda, secondo la ricchezza della sua gloria,
di essere potentemente rafforzati dal suo Spirito nell'uomo interiore. Che il Cristo abiti per la fede nei
vostri cuori e così, radicati e fondati nella carità, siate in grado di comprendere con tutti i santi quale
sia l'ampiezza, la lunghezza, l'altezza e la profondità, e conoscere l'amore di Cristo che sorpassa ogni
conoscenza, perché siate ricolmi di tutta la pienezza di Dio”.
Il fedele, mosso dall’amore per Dio in Cristo, può agire secondo la sua coscienza: “Voi infatti,
fratelli, siete chiamati alla libertà. Purché questa libertà non divenga un pretesto per vivere secondo la
carne, ma mediante la carità siate a servizio gli uni degli altri” (Gal 5,13). “Il vero criterio della legge
nello Spirito non è dunque da ricercare dalla parte del contenuto, ma da quella dell’ispirazione e della
trasformazione del cuore”46. Una trasformazione ad opera dell’amore che coinvolge, in primis, lo
Spirito: “La speranza poi non delude, perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo
dello Spirito Santo che ci è stato dato” (Rm 5,5; cfr. Gal 5,22).
Paolo, nonostante sia consapevole per esperienza propria del fatto che Dio operi nella storia con e
per amore, accetta l’evidenza che si tratta anche di una storia con rotture, di peccato. Perciò si rende
necessaria la salvezza, la giustificazione (Rm 1,16-4,31): il Padre invia il Figlio che attua e rivela
storicamente il mistero del disegno di salvezza divino (Rm 5-7; Gal 4,4-6). Una salvezza che Gesù
Cristo rivela esteriormente ed è accompagnata dall’azione interiore dello Spirito, una nuova situazione
che porta Paolo a rielaborare la fonte dell’agire morale.
In effetti, lo Spirito Santo agisce in Gesù e nei fedeli: “E se lo Spirito di colui che ha risuscitato
Gesù dai morti abita in voi, colui che ha risuscitato Cristo dai morti darà la vita anche ai vostri corpi
mortali per mezzo del suo Spirito che abita in voi. […] E voi non avete ricevuto uno spirito da schiavi
per ricadere nella paura, ma avete ricevuto uno spirito da figli adottivi per mezzo del quale gridiamo:
«Abbà, Padre!». Lo Spirito stesso attesta al nostro spirito che siamo figli di Dio. E se siamo figli,
siamo anche eredi: eredi di Dio, coeredi di Cristo, se veramente partecipiamo alle sue sofferenze per
partecipare anche alla sua gloria” (Rm 8,11.15-17). Lo Spirito illumina e fortifica la vita personale e
quella comunitaria. È un nuovo principio di azione, un dono concesso nel battesimo, poiché in quelle
acque i fedeli sono stati lavati, santificati e giustificati “nel nome di Gesù Cristo e nello Spirito del
nostro Dio” (1Cor 6,11). In effetti, coloro che sono di Cristo “hanno crocifisso la loro carne con le sue
passioni e i suoi desideri. Se pertanto viviamo dello Spirito, camminiamo anche secondo lo Spirito”
(Gal 5,24-26).
Lo Spirito apre alla conoscenza interiore, perciò Paolo rende grazie a Dio e prega a favore degli
efesini, “perché il Dio del Signore nostro Gesù Cristo, il Padre della gloria, vi dia uno spirito di
sapienza e di rivelazione per una più profonda conoscenza di lui. Possa egli davvero illuminare gli
occhi della vostra mente per farvi comprendere a quale speranza vi ha chiamati, quale tesoro di gloria
racchiude la sua eredità fra i santi e qual è la straordinaria grandezza della sua potenza verso di noi
credenti secondo l'efficacia della sua forza” (Ef 1, 17-19). Lo Spirito trasforma i cuori e dona la vera
libertà, la legge dell’amore: “L’amore non fa nessun male al prossimo: pieno compimento della legge è
l’amore” (Rm 13,10). Se le regole di comportamento, il precetto esteriore, sono date per la debolezza
della carne (Rm 7), lo Spirito è dato per portare avanti il buon combattimento con il senso della vittoria
del Gesù risorto: “Non c'è dunque più nessuna condanna per quelli che sono in Cristo Gesù. Poiché la
legge dello Spirito che dà vita in Cristo Gesù ti ha liberato dalla legge del peccato e della morte. Infatti
ciò che era impossibile alla legge, perché la carne la rendeva impotente, Dio lo ha reso possibile:
mandando il proprio Figlio in una carne simile a quella del peccato e in vista del peccato, egli ha
condannato il peccato nella carne, perché la giustizia della legge si adempisse in noi, che non
camminiamo secondo la carne ma secondo lo Spirito” (Rm 81-4).
Bernard precisa l’interpretazione paolina della sapienza cristiana nei termini di una speciale
conoscenza spirituale che si situa in una doppia prospettiva: “interiormente, la sapienza è il dono dello

45
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 36.
46
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 45.
Dispensa per l’uso privato 12

Spirito che è lo Spirito di Cristo; oggettivamente, la sapienza non è altro che il mistero del Cristo che
realizza il disegno di Dio”47. Inoltre, la vita nello Spirito ha anche una dimensione ecclesiale, non è
solo un’esperienza singolare: “In un caso come nell’altro, nella preghiera come nell’apostolato, un
unico mistero è all’opera: quello di un’energia divina che si dispiega nel cuore dell’Apostolo come
all’interno della comunità. Nell’unità del corpo mistico si effettuano continui scambi. In realtà, come
sappiamo, bisogna tener conto della legge paradossale del mistero pasquale, che, dalla morte, fa
sorgere la vita. Ciò non toglie che l’esperienza spirituale dell’Apostolo non possa essere separata dal
rapporto con la comunità: che si tratti di preghiera di prove, di attività apostolica, sempre si verifica, si
afferma e si realizza il mistero del Cristo che edifica il suo Corpo mistico”48.
In conclusione, Paolo articola dottrina, morale e vita spirituale a partire dalla sua esperienza del Dio
cristiano: “per lui Dio è Padre, sorgente prima e principio invisibile di ogni vita e di ogni esistenza, è
anche il Figlio che il Padre manderà per assumere un’esistenza terrena e informare tutto il divenire
storico, conducendolo così al compimento; infine è lo Spirito che penetra al cuore di ogni atto e di ogni
rivelazione per assicurarvi e attestarvi la presenza divina”49.

5. Il dialogo ebreo/cristiano con la cultura ellenica

La ricerca spirituale guidata dalla fede ha orientato la scelta di parole e concetti per esprimere la
medesima ricerca in un contesto cristiano, prendendo concetti sia dall’ebraismo che dall’ellenismo,
rivelandosi il contributo di Filone come inestimabile. Se per i greci il tempo è un ostacolo all’eternità,
come il corpo, perché tutto quello che non è permanente non appartiene all’essere sostanziale e deve
sparire, per la mentalità ebrea la creazione e il corpo sono buoni, il tempo escatologico è aperto alla
trascendenza e il distacco ascetico del creato non costituisce una sua condanna. Le nozioni utilizzate si
formalizzano, a partire dal dinamismo vissuto della fede, come aspirazioni dello spirito, giacché non si
può non tenere conto delle situazioni del soggetto, poiché il punto di convergenza tra i differenti autori
delle diverse epoche è il fatto che condividano lo stesso desiderio comune di trascendenza.
In effetti, la realizzazione del soggetto ha una dimensione noetica ma anche affettiva, quella del
desiderio, delle aspirazioni trascendenti. Il soggetto si conosce come ‘aspirante’, come ‘desiderante’ di
trascendere se stesso. Non si può pre-determinare il contenuto del desiderio, che si fa sentire quando
una presenza l’attualizza, perciò si afferma che lo spirito è sempre aperto: “Dall’esterno, dunque, dal
contatto con il mondo, poi da culture che cristallizzano e veicolano il sapere accumulato o da una
rivelazione che suppone un atto espresso di Dio, viene proposta una nozione che canalizza il
dinamismo dell’aspirazione mentale. Sotto le differenze oggettive delle nozioni direttrici si ritrova in
tutti un movimento spirituale fondamentale”50.
In quanto al linguaggio religioso, quello dei greci e degli ebrei non è univoco. Non si può
identificare il Dio della rivelazione cristiana con quello della teologia naturale e quello dei
trascendentali. “L’esperienza spirituale si accompagna infatti a un’ascesi e a esercizi mentali che
partendo dalla situazione concreta del soggetto mirano alla trasformazione della coscienza. In questo
caso, come si vede, il contenuto ideologico non è separabile da una disciplina spirituale che rimanda
allo stesso soggetto”51.
Soggettivamente ci sono molte similitudini tra i diversi approcci. È comune il bisogno di
conversione, perché si ha la consapevolezza di un naturale orientamento verso il mondo, perciò
intraprendere un cammino spirituale significa avere scoperto una realtà nascosta che sfugge alla
percezione sensibile immediata e mondana, rifiutando qualsiasi tipo di manipolazione. Sorge così il
bisogno di curare una vita interiore, non mondana: per i platonici, più si sale nel mondo delle idee, più
grande deve essere il distacco dalla terra. Ma è un’elevazione che va unita alla pratica di una vita
morale e retta, distaccata dalle pulsioni corporali, con lo scopo di contemplare anticipatamente le realtà

47
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 41.
48
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 38-39.
49
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 24.
50
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 87.
51
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 86.
Dispensa per l’uso privato 13

che si incontreranno dopo la morte. Cristianamente il medesimo distacco si congiunge con


l’attaccamento a Dio: lo scopo non è unicamente la contemplazione, ma la conformità con Dio
mediante l’amore: “Una presa delle Idee presso i Platonici; in contesto cristiano, una trasformazione
spirituale nell’amore, grazie alla mediazione di Cristo e sotto l’azione dello Spirito Santo; ma questa
trasformazione implica anche la conoscenza di realtà intelligibili”52.

6. Clemente di Alessandria (c. 150-215)

Considerato il padre della mistica cristiana, ha stabilito alcuni dei principi cristiani fondamentali del rapporto con
Dio. Il suo approccio al mistero cristiano si esplica attraverso la fede, che opera per mezzo della carità, e mediante
essa si produce la conoscenza spirituale e l’adesione alla Rivelazione. Tuttavia, l’esperienza evidenzia come non tutti
i credenti accedano, come dato di fatto, a un’esperienza intima dei misteri rivelati. Dunque si capisce la ragione per
cui il saggio cristiano si distingue dal credente normale: poiché comprende ciò che il credente accetta passivamente,
ovvero i misteri dell'uomo, della natura, della virtù.
Secondo Clemente la conoscenza di questi misteri non è fine a se stessa, ma la materia prima che si trasforma in
amore e orienta la vita verso l’apatheia, la calma che non conosce alterazione: questa è la perfezione cristiana, nella
quale si può intravedere l’influsso dello Stoicismo.
Clemente opera il passaggio dal culto del tempio esteriore allo sviluppo ‘spirituale’ del tempio interiore:
“La guida celeste, il Logos, si chiama Protrettico, o convertitore, quando invita gli uomini alla salvezza. Ma quand’è nel
suo ruolo di medico e di precettore […], riceverà il nome di Pedagogo. L’anima malata ha bisogno del pedagogo, che la
guarirà dalle sue passioni, poi del diadascalo, o dottore, che la renderà atta a conoscere […] la rivelazione del Logos.
Così il Logos, volendo completare, tappa dopo tappa, la nostra salvezza, segue un metodo eccellente; prima converte,
poi disciplina e infine istruisce”.53

Clemente è convinto che sia necessario utilizzare il linguaggio dei filosofi per spiegare e difendere il
cristianesimo. L’amore di Dio offerto a tutti rende l’uomo simile a Dio, riprendendo Platone che affermava che il
simile è conosciuto dal simile. Così, la perfezione cristiana è la scienza del bene e dell’assimilazione a Dio, che ha
una dimensione intellettuale, la gnosi cristiana, e un’altra morale, che purifica dalle passioni con l’ascesi in modo da
arrivare all’indifferenza (apátheia), sottomettendo l’uomo inferiore alla ragione.

7. Origene (185-254)

La rivelazione giudeo-cristiana produce nella filosofia di Origene lo stesso effetto che aveva prodotto la
rivelazione ebraica in Filone, opera cioè un cambiamento sostanziale. In Origene si fa presente un interesse che non è
estraneo alla filosofia antica, ma che acquista un’importanza decisiva nella sua riflessione cristiana: l’amore che porta
all’unione con Dio. Sarà uno dei suoi contributi fondamentali alla riflessione sul vissuto della vita cristiana.
Per Origene la realtà ha un duplice piano, il visibile e l’invisibile, e così nell’uomo distingue come Paolo
(2Cor 4,18; Eb 19,1) due realtà che si contrappongono: l’uomo carnale/esteriore legato alle immagini delle cose
visibili, e l’uomo spirituale/interiore in cerca delle realtà spirituali eterne, le uniche che contano veramente. Per quella
ricerca il motore è l’amore.
In effetti, ogni cristiano percepisce in qualche modo le realtà spirituali e le desidera. Non si tratta di un
cammino intellettuale privilegiato, ma di sviluppare un atteggiamento ‘amoroso’ nella fede. Certamente egli non
attribuisce all’amore il contenuto psicologico che oggi gli viene dato, rimanendo ancora in un piano ontologico.
Tuttavia, inizia un discorso che apre la via a una considerazione ancora oggi al centro dell’attenzione: il rapporto tra
eros e agape, cioè il rapporto tra il desiderio corporeo/spirituale e quello dell’amore come dono di sé. Un rapporto il
cui peso s’inclina da una parte o dall’altra, dipendendo dalla libertà dell’uomo e da ciò che lo muove: la carne o lo
Spirito. La spinta propriamente ‘spirituale’ si ha quando la rivelazione/predicazione cristiana è accolta e dà forma
all’esigenza interiore di un amore infinito, in relazione alle disposizioni del soggetto. Così si realizza il passaggio
dall’eros alla carità, in continuità con la struttura affettiva umana, come quando si prende come riferimento l’alleanza
‘umana’ per accennare all’alleanza ‘divina’, non sopprimendo, ma elevando l’umano.

52
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 89.
53
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 103.
Dispensa per l’uso privato 14

Ebbene, un tale atteggiamento ‘amoroso’ potenzia la fede rendendo possibile il transito dal senso letterale
della Scrittura al senso spirituale eterno, producendo l’adesione a Cristo. La conoscenza di Cristo mediante la fede
non è dissociata dall’amarlo: “Nell’ordine dell’adesione mistica, la distinzione tra la conoscenza e l’amore non è
adeguata. Lo stesso mistero è simultaneamente mistero di sapienza e di carità”.54 Inoltre, “non vi è differenza reale tra
l’adesione mistica al Verbo di Dio e l’approfondimento nella fede del senso nascosto nelle Scritture. Dio che dimora
sempre nascosto nel silenzio si manifesta attraverso le parole scritte che prolungano e fissano l’unica rivelazione
compiuta dal Verbo, nel quale tutto è stato fatto e che costituisce l’unica chiave di volta dell’universo intelligibile”.55
Così come il mistero della salvezza si sviluppa progressivamente nella storia, come testimonia la Scrittura,
anche nel credente si ha uno sviluppo progressivo dello stesso mistero:
“L’uomo si situa in primo luogo in rapporto alle realtà corporee e sensibili che corrispondono alla corteccia del senso; egli
appare poi capace di attività autonoma: tale è la condotta virtuosa, situata all’interno della corteccia. In un terzo momento,
infine, si manifesta la vita mistica che ricerca l’interiorizzazione perfetta del senso della fede. Notiamo bene come alla radice
di questi due movimenti, in profonda corrispondenza tra loro, si trovi lo Spirito, perché lo Spirito, che è l’intimo della
Divinità, costituisce la sostanza nascosta della presenza di Cristo al mondo. Il verbo si è fatto carne per manifestare la divinità
del Padre; lo Spirito la cui funzione è di far partecipare alla santità divina l’intimo del nostro essere, lo fa anche pervenire alla
plenitudine della verità manifestata nel Verbo” (82).

Origene distingue, come faceva Clemente, i credenti normali da quelli che cercano l’unione a Cristo, e individua
all’interno di questi anche delle differenze o gradi. In ogni caso appare chiaro che l’amore è il vincolo d’unione a Lui,
ed è progressivamente trasformante: “Così come quelli per i quali Cristo diventa sapienza e scienza non diventano
subito sapienti né dotti né pienamente virtuosi ma attraverso diversi progressi e gradi, secondo i loro studi, la loro
applicazione e la loro fede, similmente a coloro nei quali egli diventa la vera vigna, egli non fa produrre subito
grappoli maturi”.56
La conoscenza del mistero di Cristo è una conoscenza mistica che progredisce nell’amore. Quando il
credente avrà sentito e compreso l’amore di Cristo, correrà dietro a Lui: questa è la trasformazione dell’uomo vecchio
nell’uomo nuovo. Questa è la distinzione tra la conoscenza mistica e la conoscenza speculativa: “Lo sforzo dell’uomo
per conoscere Dio sarà molto di più che un’elevazione intellettuale, spirituale, a partire dalla contemplazione del
mondo; sarà, positivamente, la ricerca del volere divino, la messa in pratica della sua parola, l’imitazione delle sue
virtù e della sua azione, e in particolare del suo amore universale”57. L’impeto di conoscere Cristo va sempre
accompagnato dal desiderio di scoprirlo e di vivere come Lui.
Dio è per Origene assolutamente trascendente, ma non è questo il problema, lo è piuttosto il comprendere la
comunicazione della sua vita divina al fedele. All’inizio la sua riflessione poteva essere il riflesso di una
preoccupazione più teorica, ma man mano che approfondisce il suo interesse diventa sempre più pratico, proprio di
una vita che vuole essere religiosa e cerca l’unione al Cristo per l’amore. Perciò amare il Signore significa vivere
moralmente in sintonia con quell’amore, primo passo per la trasformazione spirituale/mistica. Citando San Paolo,
2Cor 3,18: “E noi tutti, a viso scoperto, riflettendo come in uno specchio la gloria del Signore, veniamo trasformati in
quella medesima immagine, di gloria in gloria, secondo l’azione dello Spirito del Signore”. Cristo è la via di una
trasformazione progressiva e lo Spirito Santo l’agente che la produce. La preghiera è lo ‘strumento’, non come
disciplina mentale, ma come elevazione dell’anima a Dio e apertura allo Spirito.
Con una tale disciplina lo gnostico cristiano supera il mondo nel mondo e si opera il passaggio dalla
conversione alla purificazione e all’istruzione; contempla, osserva i comandamenti e si esercita nella virtù, maturando
progressivamente.
Origene ha il merito di “aver compreso che la trasformazione spirituale coinvolge tutto l’uomo, nel suo
spirito e nella sua immaginazione legata al corpo”58. Così, per sviluppare i sensi spirituali, è necessario mortificare i
sensi corporali. Soprattutto è importante considerare il senso spirituale della Scrittura: “Per Origene la Scrittura è la
prima parola che deve essere captata da chi si lancia nell’avventura spirituale; ed è anche l’ultima. In questo

54
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 84.
55
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 98.
56
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 104.
57
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 106.
58
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 110.
Dispensa per l’uso privato 15

intervallo si sarà verificato un approfondimento del senso oggettivo del messaggio di salvezza, al quale corrisponderà
una trasformazione soggettiva del fedele, fecondato per così dire dalla parola di Dio”59.
In effetti, il Dio da cercare è quello che ha parlato, il suo Logos. Per il fedele “seguire il Verbo fatto carne,
accedere al senso profondo della Scrittura, trasformarsi interiormente, saranno operazioni correlative”60. Questa
correlazione la dobbiamo a Origene: “La conoscenza mistica non aggiunge nulla alle parole della Scrittura. Essa
conferisce loro il peso della realtà. E precisamente nella presa di coscienza di questo cambiamento spirituale è
consistita la scoperta mistica di cui testimonia Origene”61. Non a caso il primo commento cristiano al Cantico è
quello di Origene, che conosceva la letteratura rabbinica sul tema e l’interpretazione collettiva della sposa come
Israele, ma l’interpretazione della sposa come l’anima sembra frutto della sua originalità.

8. Gregorio di Nissa (335-394)

La riflessione teologica di Gregorio è influenzata da Origene e Filone, così come da Platone, Aristotele, gli
Stoici e Plotino. Lo scopo della ricerca cristiana di Gregorio, cercando di riassumerla brevemente, e quello di
“placare il desiderio di Dio e ottenere la vita eterna”.62 Ha una prospettiva dinamica e marcatamente affettiva
dell’unione a Dio, utilizzando la simbolica dell’amore umano per esprimere la ricerca dell’unione a Dio: l’amore
dispone all’unione, a cui si associano vocaboli come desiderio, ardore, bellezza, cuore.
Il desiderio (epithymía) s’intende come la pulsione che cerca il piacere, ciò di cui si ha bisogno e che produce
dispiacere se non lo si ottiene. Ha come oggetto qualcosa che non si possiede. Il desiderio del cristiano è, quindi, una
disposizione verso qualcosa di desiderato, ma che va oltre l’apparenza per dedicarsi all’essenziale dell’esistenza. Per
esempio, la verginità che stimola “il buon desiderio”, o il desiderio della sapienza: “Poiché è la sapienza a parlare,
ama quanto puoi, con tutto il cuore, con tutte le tue forze, desidera secondo la tua capacità; e aggiungo con audacia
queste parole: sii innamorato. Questa passione per le realtà incorporee, infatti, non è reprensibile e neppure vera
passione, come dice la Sapienza nel libro dei Proverbi quando ingiunge di innamorarsi della divina bellezza”.63 Un
desiderio che porta alla comprensione dell’Amore e a viverlo con ardore, cioè alla sua attualizzazione illimitata.
La bellezza gioca un ruolo importante poiché risveglia il desiderio di amare: “Il testo incomincia col
descrivere la sapienza, fermandosi sulle delizie varie e molteplici della bellezza indicibile, affinché [il principiante] si
slanci verso i beni a lui destinati in eredità, non per timore e per necessità, ma per desiderio e ardore. Infatti, la
descrizione della bellezza risveglia il desiderio dei giovani per quanto viene loro mostrato, accendendo il loro ardore
per il possesso di tali delizie”.64
Essere sensibili all’attrazione della bellezza, ragionando e togliendo gli ostacoli, fa sì che il cuore (kardìa) si
apra a Dio. In effetti, il cuore è la parte dell’uomo che solo Dio conosce, dove accadono cose misteriose e invisibili.
Se l’anima è il principio vitale, il cuore è il centro dell’attività morale e religiosa, luogo della vita spirituale e delle
operazioni mistiche. Ospita un érōs che non nasce dalle pulsioni carnali: “È radicato nell’amore di Dio che in noi si
trasforma in desiderio e ardore: «Dio, come viene detto, è amore che penetra nel cuore mediante la freccia della
fede»”.65 Tuttavia, è distinto dal noûs (spirito), che è il principio della libertà razionale e della decisione spirituale,
perché il discernimento si opera nel cuore, luogo della nascita spirituale, che poi va purificato per acquisire le virtù ed
entrare così nel santuario invisibile della conoscenza di Dio. Il noûs è lo spirito che contempla le idee, il logos, che
con il cuore sono la sede dell’unione a Dio.
Gregorio pone le fondamenta di un itinerario spirituale che incomincia con la purificazione dal peccato, per
passare dalla sua bruttezza alla bellezza della virtù. A questo scopo è necessario il lavaggio che si esplica con il
battesimo, per purificarsi dalle passioni sensibili e dalle opinioni. Così come bisognava lavarsi per entrare nel tempio,
bisogna battezzarsi per entrare in se stessi e inserirsi cultualmente nella decisa ricerca dell’unione a Dio. Proprio
perché resi capaci di essere simili a Dio, possiamo essere i fautori della nostra somiglianza a Dio:
“Colui che ascolta questo racconto [fuga dall’Egitto], non può non riconoscere il sacramento dell’acqua [battesimale] nella
quale si discende con tutto l’esercito nemico e dalle quale si risale soli, dato che l’esercito nemico è stato sommerso

59
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 110.
60
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 110.
61
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 111.
62
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 114.
63
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 118.
64
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 119.
65
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 121.
Dispensa per l’uso privato 16

dall’acqua. Chi non sa, infatti, che l’esercito egiziano significa le diverse passioni dell’anima che rendono schiavo l’uomo?
Quei cavalli, questi carri e quanti li montano, arcieri, frondisti, opliti, e il resto dell’esercito nemico, chi potrebbe dire che le
pulsioni di collera, di piacere, di tristezza, di avarizia siano altro da ciò? La pietra lanciata dalla fionda è l’insulto, la lancia
aguzza la pulsione della collera, i cavalli la passione per i il piacere”. 66

Le passioni sono pulsioni naturali, che possono sottomettersi alla ragione, o, al contrario, possono essere
disordinate, come nella condotta peccaminosa. Il battesimo rinnova da questo disordine, anche se deve essere
accompagnato costantemente dall’ascesi, che tutti devono praticare affinché prevalga la condotta razionale sulla
pulsione. Per esempio, la frase ‘conosci te stesso’ vuol dire guardare oltre le apparenze, e non rimanere circoscritti ad
esse come fanno molti: “Accettando come criterio del bene la consuetudine irrazionale essi ricercano il potere e la
potenza, ciò che è spettacolare agli occhi del mondo; stimano molto le grandezze materiali, mentre è incerta la sorte
di tutte queste cose dopo questa vita”.67
Un secondo momento dell’ascesa spirituale è quello dell’illuminazione spirituale, dove si ha il transito dalle
cose visibili create a quelle invisibili increate. Suppone il distacco dalle passioni e la purificazione dai peccati che
implica il discernimento per superare la condizione mortale: “E poiché il combattimento etico consiste nel far
prevalere la ragione sulle passioni, esso presuppone un superamento della percezione immediata legata ai sensi
corporei, per accedere alla conoscenza razionale delle vere realtà e dunque dei veri valori”.68
Contemplare i veri valori è contemplare la bellezza invisibile: in quanto splendore dell’essere, la bellezza
rimanda alla contemplazione come una conoscenza ricevuta, non elaborata: l’essere si svela gratuitamente. Parte dai
sensi, dalle sensazioni, e sebbene la Bellezza sia invisibile, è raggiunta dai sensi. Si giustifica così la distinzione tra
conoscenza analogica e simbolica.
La contemplazione delle cose intelligibili tramite i sensi si supera perché:
“La contemplazione di Dio, infatti, si effettua non secondo ciò che si vede e si sente, né è compresa da una delle nostre
nozioni abituali, perché «occhio non vide né orecchio udì», ed essa non è nemmeno in ciò che entra abitualmente nel cuore
dell’uomo (1Cor 2,9). Ma bisogna che colui che si prepara ad accedere alla contemplazione delle realtà superiori purifichi il
suo modo di essere da ogni movimento sensibile e irrazionale, si liberi da ogni opinione preconcetta e si separi dal rapporto
abituale con la propria compagna, cioè dalla sensazione che in qualche modo è legata e congiunta alla nostra natura; così
purificato, oserà affrontare la montagna”.69

Purificando la sensazione (legata al mondo delle apparenze e delle opinioni) e contemplando Dio nella
creazione, si ritorna all’armonia originaria, si ritrovano l’integrità, l’impassibilità. Il bene ottenuto per l’impegno non
era diverso da quello ottenuto per natura. L’intelligenza ha un dinamismo che la porta sempre verso le realtà
superiori, ed è sempre in movimento.
In questo modo la purezza di cuore e la purezza dello spirito (il noûs) si ritrovano. L’attività del noûs si
esercita per una purificazione morale che rende possibile governare se stessi mediante il dominio delle passioni e così
cede il passo all’illuminazione mediante il superamento delle apparenze. “D’altronde, già i platonici avevano
descritto una terza tappa di unione improvvisa, di disvelamento. Gregorio di Nissa accentuerà notevolmente
l’importanza di quest’ultima tappa. Per lui, essa costituisce in realtà non un coronamento dell’attività del noûs, ma
l’espansione del cuore in uno spazio propriamente mistico”.70
In effetti, secondo Platone, Dio sfugge ad ogni pretesa di conoscenza e Gregorio continua questa tradizione
situando Dio al di là del desiderio (cfr. 131, 1Cor 2,9; Is 64,3). Il desiderio supera il desiderio stesso, confermando
una prospettiva affettiva che si esprime mediante i simboli, come, per esempio, quelli della simbolica notturna: dalle
tenebre alla luce. L’invisibile appare nella notte, conferendo un sentimento di presenza “pur sfuggendo alla presenza

66
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 124.
67
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 125-126.
68
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 127.
69
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 128. “Colui che considera questo mondo sensibile e percepisce con l’intelligenza la sapienza che si
manifesta nella sua bellezza, risale dal visibile fino alla bellezza invisibile e fino alla sorgente della sapienza la cui effusione fonda la natura degli
esseri” (Ibidem, 129); “Appena [la nostra anima] è purificata dalla sua inclinazione verso la vita bassa e terrestre, alza gli occhi grazie alla virtù
verso ciò che le è imparentato e che è più divino; ella non cessa di scrutare e di ricercare il principio degli esseri. Qual è la fonte della loro
bellezza? Da dove sgorga la loro potenza? Qual è la sorgente della sapienza manifestata dagli esseri? Quella sapienza che mette in moto tutti i
ragionamenti e la potenza investigatrice dei pensieri, che si ingegna a cogliere ciò che cerca, riconosce come limite della sua presa di Dio le sole
forze che scendono fino a noi e la cui vita è all’origine della nostra percezione” (Ibidem).
70
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 130.
Dispensa per l’uso privato 17

chiara, nascosto dall’invisibilità della sua natura”.71 Non più conoscenza, ma sentimento (aísthēsis, sensazione) di
presenza, che opera un rovesciamento: “La conoscenza del noûs cede il posto all’operazione più primitiva del senso,
più esistenziale e che è alla fonte della reazione affettiva” (133).
La ‘presenza’ è Presenza del Verbo: si fa accessibile alla porta, cioè alla “conoscenza congetturale
dell’ineffabile” mediante la quale si introduce la Presenza. Questa conoscenza non è la conoscenza normale: “bisogna
che l’anima diventi la sorella del Verbo, compiendo la sua volontà e riempiendosi come una colomba di innocenza e
di purezza”.72 Aiutano a questo proposito le Scritture: “L’esperienza mistica appartiene dunque nello stesso tempo al
rapporto interpersonale, alla conformità alla volontà del Verbo e alla conoscenza dei sensi nascosti della Scrittura”.73
Così, si supera la contemplazione platonica. “Se, infatti, si rimane nell’ordine noetico correlativo del senso
dell’essere, si potrà applicare all’esperienza mistica tutto ciò che caratterizza la via negativa: Dio è al di là di ogni
apprendimento intellettuale come pure di ogni desiderio”.74 Il merito di Gregorio è di avere superato con la mistica
cristiana l’ambito noetico: “si apre su quello del rapporto interpersonale con il Verbo, egli stesso Persona divina;
richiede una conformazione etica e spirituale; si appoggia infine su una Scrittura che rimanda anch’essa a esperienze
spirituali al di là del sapere speculativo”.75
In effetti, Gregorio ritrova i grandi passaggi della vita mistica di Paolo, che è per lui un modello: passaggio
dalla morte del peccato alla vita in Cristo; continuità del combattimento spirituale e vittoria dell’amore di Cristo. A
partire dalla mistica ‘cristiana’ e ‘paolina’ di Gregorio non si parla più di mistica neoplatonizzante. Se da una parte
l’esperienza spirituale si protende verso il futuro, in avanti (Fil 3,13) instancabilmente mediante il dinamismo del
desiderio, dall’altra Dio resta incircoscrittibile: trovare Dio vuol dire rimanere insaziati. Dio non è oggettivabile e non
può essere raggiunto dal desiderio se non nella misura in cui si lascia trovare.
Il tema paolino dell’unione a Cristo, ripreso da Gregorio, caratterizza la vita mistica cristiana. “È vero che
ogni mistica contiene in sé un momento negativo, ma questo momento non crea mai un puro vuoto della coscienza:
esso si riferisce costantemente a un’esperienza di trasformazione spirituale incentrata sul Cristo e la cui caratteristica
principale è di sostituire alla debolezza della nostra vita spirituale un’energia nuova derivata dall’unione a Cristo”.76
L’unione a Cristo significa diventare un solo spirito con Lui: la finalità della vita spirituale è la trasformazione in
Cristo, che vuol dire raggiungere la beatitudine.
La beatitudine non è un fatto di conoscenza, ma di vita: una cosa è essere in salute e un’altra sapere cosa sia
la salute; una cosa è conoscere Dio è un'altra possedere Dio in se stessi, scoprirlo in sé mediante la purezza di cuore:
“Il regno di Dio è in voi” (Lc 17,21). Scoprire di essere immagini di Dio significa guardarsi dentro, ma soltanto i puri
vi riescono. Se la purezza platonica superava la molteplicità per fissare lo sguardo nell’Uno, separandosi dal mondo,
ascendendo verso l’altro, per Gregorio “la purezza è quella del cuore, la visione è interiore. Certo, in Plotino vi era un
riferimento alla trasformazione interiore dell’anima, ma si trattava di diventare se stessi luce sottile e Dio stesso. La
prospettiva di Gregorio è molto diversa; bisogna liberare l’anima dalle sue brutture, perché Dio si rifletta in essa
come in uno specchio”.77
L’esercizio della vita spirituale recupera l’immagine di Dio nel cuore dell’uomo mediante la conversione
all’interiorità e lo slancio affettivo del cuore. Dio è interiore all’anima perché l’anima è la sua immagine: ‘contiene’
Dio come realtà archetipica e l’anima è in Dio perché riceve i suoi raggi luminosi. La Presenza purifica, ripara
l’immagine rovinata dal peccato, dando l’opportunità di vivere secondo il Vangelo e i suoi comandamenti.

71
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 133.
72
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 134.
73
Ibidem.
74
Ibidem.
75
Ibidem.
76
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 139. La Sposa riceve: “La remissione dei peccati, la liberazione dai mali, l’esenzione dal peccato, la
trasformazione della sua natura, il cambiamento della corruttibilità in incorruttibilità, il godimento del paradiso, la dignità del regno, la felicità
che non conosce fine” (Ibidem, 140).
77
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 141-142. “Dunque, colui che vede se stesso, vede in sé ciò che desidera ardentemente; in questo modo
diventa beato colui che è puro di cuore, perché, volgendo lo sguardo alla propria purezza, nell’immagine vede l’archetipo. Proprio come quelli
che guardano il sole in uno specchio: sebbene non possano fissarsi sul cielo, nello splendore dello specchio essi non vedono il sole meno bene di
coloro che ne guardano il disco; così per voi: benché la vostra debolezza non possa comprendere la Luce, se vi volgete verso la grazia
dell’immagine impressa in voi fin dal principio possederete in voi stessi ciò che cercate. Perché la divinità è purezza, integrità (apátheia),
alienazione da ogni male. Se tutto ciò si trova in te, Dio è pienamente in te. Quando, dunque, la tua ragione sarà senza mescolanza di cattiveria,
libera da passioni, separata da ogni sozzura, sarai beato attraverso l’acutezza del tuo sguardo, perché ciò che gli impuri non possono contemplare,
tu che sarai purificato lo conoscerai e, una volta rimossa la cispa dagli occhi della tua anima, nella serenità del tuo cuore vedrai risplender la
visione beata. Che cos’è questa purezza? La santità, la semplicità, tutti quegli splendori luminosi della natura divina grazie ai quali si vede Dio”
(BERNARD, Le vie dell’interiorità, 142).
Dispensa per l’uso privato 18

È importante accennare anche al fatto che l’avvicinamento a Dio si opera attraverso i sensi spirituali,
distinguendo i sensi rappresentativi (vista e udito) da quelli appropriativi (olfatto, tatto, gusto). Sono i sensi mediante
i quali si sperimenta la Presenza trasformante di Dio. Da qui l’importanza del riferimento al Cantico dei Cantici per
indirizzare alla vita mistica. Perciò, Gregorio, a differenza di Origene, che attribuisce al noûs il compito di giungere
alla sapienza, lo conferisce al desiderio e al cuore, che rimanda alla vita morale, dove si riprende il noûs e la libertà
per regolare le passioni. La vita mistica è uscita da sé, e non necessariamente va identificata con l’estasi: è un
movimento in virtù della Grazia ed è affettivo. “La loro problematica rimane incentrata sull’oggetto, cioè su Dio
come Verbo che si tratta di raggiungere; e la trasformazione soggettiva non è che una conseguenza di questo
attingimento di Dio, noetico e affettivo”.78 Per Gregorio lo spirito umano non riposa mai perché va in cerca del Dio
infinito che gli appare sempre distante. Raggiungere Dio è raggiungere un sentimento di Presenza, affettivo e
interpersonale. La ricerca di questa presenza definisce la ricerca teologica posteriore.

9. Dionigi Areopagita

Delineata nell’Antico Testamento, esplicitata poco a poco da Filone e Origene, in Gregorio si ha già una
descrizione più ricca e precisa dell’aspirazione mistica: “tensione verso un conseguimento semplice di Dio che sfocia
in una trasformazione del soggetto”.79 I saggi cercano di soddisfare un desiderio che orienta la loro vita verso la
contemplazione di un Dio misterioso. Per Gregorio, Dio infinito e l’uomo, spirito finito immagine sua, s’incontrano
sulla via dell’unione, non solo da un punto di vista noetico, ma anche affettivo: “Dio, luce in se stesso, diventa
tenebra per lo spirito; in quanto amore, egli si dava, ma senza essere compresso”.80
Dionigi sottolinea invece che la comunicazione con Dio è possibile perché Egli è buono: “Se si deve credere alla
sapientissima e veracissima teologia, le realtà divine si rivelano e sono contemplate secondo la misura di ogni spirito,
poiché è la bontà tearchica nella sua giustizia salvifica a offrire divinamente agli esseri misurabili, quale realtà
infinita, la propria incommensurabilità”.81 In effetti, Dio si comunica come il sole con i suoi raggi. Raggiungere i
raggi ci fa raggiungere il sole, cioè la tenebra divina, la luce accecante. “Per Dionigi, la trascendenza assoluta si
identifica concretamente con la Tearchia irraggiante. È lei che viene celebrata; ed è ugualmente verso di lei che tende
il processo mistico”82. Così, cercando Dio l’uomo trascende se stesso: “con questa uscita, libera e assoluta, da te
stesso e da tutto, ti eleverai puramente fino al raggio trascendente della divina tenebra, dopo aver abbandonato tutto
ed esserti staccato da tutto”83. Ma l’accento viene posto sulla conoscenza di Dio, non sulla trasformazione del fedele.
La trasformazione mistica si presenta come una patiens divina, come vissuto della sfera divina. “Iniziato da
un’ispirazione più divina, non avendo della sfera divina soltanto una conoscenza acquisita attraverso lo studio ma
un’esperienza vissuta e, per una simpatia verso questa sfera, essendo stato reso perfetto secondo un’unione e una fede
non insegnabili e mistiche”84.
La convinzione di Dionigi, sia per la sua fede sia per la sua formazione, è questa: “la negazione permette di
parlare di Dio con maggior verità di quanto non facciano le affermazioni, espresse simbolicamente o
concettualmente, e che, se vi è esperienza del divino, deve trascendere tutte le operazioni sensibili”85. Perciò
“teologia mistica e teologia negativa si confondono”86 e l’accedere a un non-sapere “è il termine di una lunga ed
esigente trasformazione spirituale e costituisce il risvolto negativo di un’unione reale con il Dio vivente”. Così si è
elevati “fino al raggio trascendente della divina tenebra. […] Uno slancio mai interrotto conduce l’anima verso un
Dio personale mosso dal suo amore a comunicarsi generosamente”87.
Con le parole dello stesso Dionigi:
“Poiché non è affatto possibile che la nostra mente ci elevi verso quell’immateriale imitazione e contemplazione delle
gerarchie celesti senza l’uso di una guida materiale alla sua portata, si pensa che le bellezze visibili sono immagini della
bellezza invisibile, i profumi sensibili figura della diffusione intelligibile, le luci materiali immagine di un’immateriale

78
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 149.
79
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 151.
80
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 151
81
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 161.
82
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 163.
83
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 161.
84
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 164.
85
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 181.
86
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 186.
87
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 186.
Dispensa per l’uso privato 19

elargizione di luce, le sacre discipline discorsive sono immagine della pienezza contemplativa dell’intelligenza e i gradi
degli ordini terreni tracce dell’ordine organizzato e che si confà alle cose divine, la recezione della divinissima eucarestia
è immagine della partecipazione a Gesù e così per tutte le altre cose che sono state tramandate a noi simbolicamente, ma
in maniera sopramondana alle sostanze celesti. Dunque, per questa deificazione proporzionata a noi, il Principio amante
degli uomini che inizia al mistero ci manifesta le gerarchie celesti e istituisce la nostra gerarchia in modo che sia
associata al ministero di quelle per la somiglianza, secondo la nostra possibilità, con il loro ministero deiforme. Perciò ha
descritto con immagini sensibili le intelligenze sovra celesti nei libri sacrosanti delle Scritture, per elevarci attraverso le
cose sensibili alle cose intelligibili e dai simboli sacri verso le semplici sommità delle celesti gerarchie”88.

“Secondo me, la gerarchia è un ordine sacro, una scienza e una operazione che si conforma, per quanto possibile, al
Divino, e che è portata all’imitazione di Dio proporzionalmente secondo le illuminazioni che da Dio stesso le sono
comunicate. Ora, la bellezza conveniente a Dio, in quanto semplice, buona e principio di perfezione, non è affatto
mescolata a nessuna disimilitudine, ma dono a ciascuno, secondo i meriti, una parte della sua propria luce e nel
divinissimo mistero ha il compito di perfezionare, secondo un’armoniosa e immutabile conformità a sé, coloro che sono
iniziati a lei.

Dunque, il fine della gerarchia è l’assimilazione e l’unione a Dio per quanto è possibile: ha Dio come guida di ogni sacra
scienza e operazione e, guardando indeclinabilmente verso la sua divinissima bellezza e per quanto è possibile uniformandosi
a lei, rende anche i propri seguaci immagini divine e specchi chiarissimi e immacolati adatti a ricevere il raggio della prima
luce e tearchico, ed essi poi, santamente riempiti della luce data, sono capaci d’infondere abbondantemente lo splendore nelle
cose che seguono secondo le leggi gerarchiche”89.
“Dal momento che l’ordine della gerarchia consiste nel fatto che gli uni siano purificati e gli altri purifichino, che gli
uni siano illuminati e gli altri illuminino, che questi siano portati alla perfezione e quest’altri rendano perfetti, secondo tale
modo a ciascuno converrà l’imitazione divina. La divina beatitudine per usare un linguaggio umano, è libera da ogni
dissimilitudine e piena di luce eterna, perfetta e non bisognosa di alcuna perfezione, atta a purificare, illuminare e rendere
perfetti, o piuttosto è una purificazione, illuminazione e perfezione che supera la purificazione e la luce, perfetta sin
dall’eternità e da sé sola origine di perfezione. Ed è causa di ogni gerarchia, separata per eccellenza da ogni cosa sacra.
Occorre dunque, io credo, che quelli che vengono purificati siano resi completamente puri e liberati da qualsivoglia
mescolanza dissimile. Quelli, invece, che vengono illuminati, bisogna che siano, riempiti della luce divina, condotti in alto
verso uno stato e una potenza contemplativa con gli occhi dell’intelligenza perfettamente puri; quelli, invece, che sono resi
perfetti, abbandonando ogni imperfezione, devono diventare partecipi della scienza perfettiva delle cose sacre
contemplate. Poi, quelli che devono purificare per la sovrabbondanza della loro purificazione, debbono tramandare agli
altri la purezza loro propria; coloro che devono illuminare, essendo spiriti luminosissimi aventi il compito di accogliere e
distribuire la luce, essendo ricchissimamente riempiti del sacro splendore, bisogna che diffondono, su color che sono degni
di luce, la luce che da ogni parte è super infusa a loro. Quelli che hanno il compito di perfezionare, in quanto maestri della
scienza che rende perfetti, devono rendere perfetti color che sono iniziati con la iniziazione santissima della scienza delle
cose sacre contemplate. Allora ciascun ordine della diposizione gerarchica, secondo la propria misura, è condotto in alto
alla cooperazione divina, operando, per la grazia e per la virtù ricevute da Dio, quelle cose che naturalmente e
sopranaturalmente esistono già nella tearchia, sono da essa realizzate soprasostanzialmente e vengono manifestate
gerarchicamente secondo l’imitazione possibile delle intelligenze amanti di Dio”90.

10. Agostino

Cercare di precisare il contributo di Agostino allo sviluppo della riflessione sul vissuto della vita cristiana è
difficile per la sua ricchezza. Se l’uomo ha un anelito di vita, un sentimento mistico, per così dire, questo è
“espressione dell’aspirazione immanente nello spirito umano a un superamento di sé”91. Dalle parole di Agostino: “Io
ero diventato per me stesso un immenso quesito, e interrogavo la mia anima: perché era triste e perché mi conturbava
così fortemente? (Sal 41/42, 6.12). Ed essa non sapeva cosa rispondermi”92. Ma si tratta di un superamento attraverso
la ricerca della trascendenza della conoscenza, “della vita che si sazia della verità”93. Così “Il vero senso di una
trascendenza perfettamente immanente rimanda in realtà al senso dell’interiorità spirituale. […] Se l’uomo è creato a
immagine di Dio, gli diviene possibile ritrovare, nella vivente interiorità spirituale, un abbozzo della Trinità. A una
condizione: considerare lo spirito nella sua attività vitale; più viviamo spiritualmente, più diventiamo capaci di

88
CH I, 2, 121D-124, DIONIGI AREOPAGITA, Tutte le opere, Bompiani, Milano 2009, 85.
89
CH III, 2, 164D-165, DIONIGI AREOPAGITA, Tutte le opere, Bompiani, Milano 2009, 99.
90
CH III, 3, 165B-168B; DIONIGI AREOPAGITA, Tutte le opere, Bompiani, Milano 2009, 101.
91
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 189.
92
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 192.
93
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 199.
Dispensa per l’uso privato 20

percepire in noi l’immagine della Trinità”94, giacché “solo lo spirito mosso dalla sapienza ci offre la vera immagine di
Dio”95.
Il frutto della vita spirituale è l’intelligenza del mistero, così “la conoscenza di Dio presuppone la purezza del
cuore assicurata unicamente dalla fede e che raggiunge la pienezza nella vita teologale”96. Dio è amore e questa è la
via della conoscenza di Dio: “Vedi la Trinità, quando vedi la carità”97.
Come si può presupporre, il ruolo della fede è fondamentale: “essa implica non solo per la sua elaborazione ma,
anche per la sua comprensione, uno sforzo spirituale che trasforma la coscienza, al fine di renderla capace di
appropriarsi personalmente il contenuto intelligibile della fede”98.
L’anima si perfeziona progressivamente in una dinamica di conoscenza e amore che ha la sua fonte e il suo
indirizzo nel Bene immutabile. La vera conoscenza dell’anima non viene dall’introspezione, ma dalla trascendenza.
“È chiaro, di conseguenza, che il senso spirituale della Trinità non può essere acquisito al di fuori di uno sforzo
costante di elevazione spirituale reso possibile dalla purificazione della fede. È la fede infatti a situare lo spirito nelle
vere ragioni eterne, quel disegno di Dio nascosto nel cuore del Padre e che ci chiama alla vita celeste”99. E il ‘luogo’
della trascendenza è l’interiorità, quello ‘spazio’ che Agostino scopre con la sua conversione: “proprio scoprendo gli
spazi interiori e la luce della fede, Agostino ha potuto infine distogliersi dalle realtà inconsistenti ma tenaci, per
volgersi verso Dio, il misericordioso, il trascendente e allo stesso tempo il vicinissimo”100.
Così, la grande differenza tra Agostino e gli altri autori è che per lui l’interiorità è il punto di partenza per una
ricerca riflessiva, mentre gli altri cercano una Presenza che rimanda alla coscienza affettiva nel rapporto personale.
Per Agostino la Trinità si scopre nell’intimità della coscienza: “Precisamente nella misura in cui l’uomo si pone tutto
quanto davanti a Dio, la sua coscienza incarnata si scopre impegnata in un processo di trasformazione che si prolunga
fino al piano sensibile”101.
Se Origene e Gregorio di Nissa avevano solo accennato le tappe di uno sviluppo, con Agostino si delinea a un
itinerario dello sviluppo spirituale implicante la nozione di progresso e di cooperazione al dinamismo spirituale.
Secondo Bernard: “La chiave ermeneutica delle ricerche agostiniane sulla trinità passa attraverso il riconoscimento
della necessità dell’adesione di amore alle diverse fasi della maturazione spirituale. Quale che sia infatti la sfera in cui
si esercita l’operazione dello spirito, questo disvela la sua somiglianza con la Trinità solo nella misura della sua
adesione ai valori trascendenti. Infine, grazie al dono di sapienza, è capace di anticipare la vita eterna, termine
perfetto della trasformazione spirituale”102.

11. Riassunto conclusivo dei Padri della Chiesa

La ricerca spirituale guidata dalla fede (ebraica e cristiana) ha orientato le scelte culturali per l’espressione della
medesima ricerca, prendendo come interlocutore privilegiato la filosofia greca. Nel caso del cristianesimo: “La fede
si riferisce a un evento di salvezza compiuto nella durata storica e consegnato nel Libro”103. Tuttavia, si esprime
usando gli strumenti più consoni a tale fine, come la cultura ellenica, ma non cambiando i fondamenti. Così, la
nozione di creazione è fondamentale per capire la differenza: per i greci il tempo è di ostacolo all’eternità, come la
permanenza del corpo, perché tutto ciò che non è permanente, non appartenente all’essere sostanziale, deve sparire.
Invece per gli ebrei la creazione è buona, compresi il corpo e il tempo. Il distacco dal creato è distacco, non
condanna.
Per quanto riguarda il linguaggio di greci ed ebrei, certamente, non è univoco, non si può identificare il Dio della
rivelazione cristiana con quello della teologia naturale e quello dei trascendentali: “L’esperienza spirituale si
accompagna infatti a un’ascesi e a esercizi mentali che partendo dalla situazione concreta del soggetto mirano alla
trasformazione della coscienza. In questo caso, come si vede, il contenuto ideologico non è separabile da una

94
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 210-211.
95
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 215.
96
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 212.
97
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 213.
98
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 218.
99
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 214.
100
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 219.
101
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 221.
102
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 222.
103
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 84-85.
Dispensa per l’uso privato 21

disciplina spirituale che rimanda allo stesso soggetto”104. Perciò, anche se si può affermare che gli antichi greci
facevano ‘esercizi spirituali’, essi non possono essere svincolati dalla filosofia che li sorreggeva e paragonati a quelli
praticati dai cristiani, di impianto teorico totalmente diverso.
La trasformazione del fedele deve fare i conti non solo con la dimensione noetica, ma anche con quella del
desiderio, delle aspirazioni trascendenti. Prima di una realizzazione concreta di trascendenza, il soggetto si conosce
come ‘aspirante’, come ‘desiderante’ una trascendenza di sé, nel momento in cui l’oggetto è presente. Non si può pre-
determinare anticipatamente un contenuto rispetto a quel desiderio. Ma il desiderio si fa presente quando è presente
una dimensione che l’attualizza. Lo spirito è sempre aperto. “Dall’esterno, dunque, dal contatto con il mondo, poi da
culture che cristallizzano e veicolano il sapere accumulato o da una rivelazione che suppone un atto espresso di Dio,
viene proposta una nozione che canalizza il dinamismo dell’aspirazione mentale. Sotto le differenze oggettive delle
nozioni direttrici si ritrova in tutti un movimento spirituale fondamentale”105.
Soggettivamente ci sono molte similitudini, come l’idea della conversione, o del cambio di direzione, perché si è
naturalmente orientati verso il mondo. Invece, per intraprendere un cammino spirituale, bisogna scoprire una realtà
nascosta che sfugge alla percezione sensibile immediata e rifiuta qualsiasi tipo di manipolazione. E questo implica il
rivolgersi alla vita interiore, lasciando le cose del mondo. Per i greci, più ci si eleva nel mondo delle idee, più grande
deve essere il distacco dalla terra; elevazione che non è separata dalla vita morale, da una vita retta per contemplare e
distaccata dalle pulsioni corporali (come anticipo della morte). Cristianamente si assume quanto detto, ma si aggiunge
che al distacco si abbina l’unione a Dio, a Cristo. Così si è ordinati non alla contemplazione, ma alla conformità a Dio
mediante l’amore trasformante dello Spirito Santo.

12. Guglielmo de Saint-Thierry (1045-1148)

All’interno di una teologia monacale preoccupata dello sviluppo della vita interiore, la conversione significa
ricercare la coerenza radicale con l’ideale evangelico e la prospettiva della crescita spirituale e della trasformazione
interiore diventa fondamentale106. Per questa ragione la nozione di grazia è diversificata in funzione dello sviluppo
della vita spirituale e per la stessa motivazione a Guglielmo non interessa cosa sia la grazia, ma l’effetto che produce
nel cuore: se è preveniente, feconda, illuminante, ecc.
Gli antichi avevano trattato il rapporto tra eros e agape, senza occuparsi di cosa fosse la carità (caritas).
Guglielmo si domanda: “Qual è il rapporto tra la carità e lo Spirito Santo?”. Questo interrogativo lo porta a ricercare
la funzione trasformante della carità:
“Nel primo grado, come si è detto, l’anima rientra in se stessa. Nel secondo, sale fino a Dio. Nel terzo, passa in Dio. Nel
quarto, scende al di sotto di se stessa. Nel primo e nel secondo caso, essa si eleva; nel terzo e nel quarto, è trasfigurata.
Nel primo, sale fino a se stessa, nel secondo supera se stessa, nel terzo è configurata allo splendore di Dio, nel quarto
all’umiltà di Cristo. O ancora: nel primo è ricondotta a sé, nel secondo è trasportata, nel terzo trasfigurata, nel quarto è
risuscitata”107.

La novità del testo si trova nell’idea del primato dell’amore come fondamento dell’esperienza trasformante.
La carità teologale stabilisce la relazione tra lo Spirito Santo e l’amore, rendendo possibile la conformazione a
Cristo. Si sposta l’accento dall’oggetto della contemplazione al soggetto che contempla: “La configurazione allo
splendore di Dio cede il passo alla ricerca dell’umiltà di Cristo, ultimo grado della trasformazione spirituale”108.
L’amore è inseparabile dallo Spirito Santo (Rm 5,5), perché l’amore in noi è a similitudine formale dello Spirito-
Amore e produce l’unità di spirito (1Cor 6,17):
“la si chiama unità di spirito non soltanto perché è lo Spirito Santo a effettuarla o a disporvi lo spirito dell’uomo, ma
perché è in verità lo Spirito Santo stesso, il Dio-amore. [Essa avviene] quando colui che è l’Amore del Padre e del Figlio
, la loro unità, la loro soavità, il loro bene, il loro bacio, il loro abbraccio, e tutto ciò che può essere comune all’uno e
all’altro in questa suprema unità della verità e nella verità dell’unità, diventa per l’uomo nei confronti di Dio, secondo il
modo proprio, cioè che nell’unità consustanziale è per il Figlio in rapporto al Padre e per il Padre nei confronti del
Figlio; cioè quando, nell’abbraccio e nel bacio del Padre è inclusa la beata coscienza, allora, in modo ineffabile,

104
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 86.
105
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 87.
106
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 225.
107
Riccardo di San Vittore, Les quatre degrés de la violente charité, ed. G. Dumeige, Vrin, Parigi 1955, 176, n. 47.
108
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 226.
Dispensa per l’uso privato 22

inconcepibile, l’uomo merita di divenire divino, non Dio, ma ciò che Dio è: l’uomo diviene per grazia ciò che Dio è per
natura”.109

Così, il fedele supera se stesso in Dio mediante l’amore ed è divinizzato nella partecipazione dell’amore,
divenendo per partecipazione ciò che Dio è per natura. Si tratta del matrimonio spirituale: “Sono detti Sposo e Sposa,
nello sforzo compiuto per esprimere con il linguaggio la dolcezza e la soavità di questa unione, la quale non è altro
che l’unità del Padre e del Figlio, il loro bacio, il loro abbraccio, il loro amore, la loro bontà e tutto ciò che in questa
unità semplicissima è comune a entrambi. Tutto questo è lo Spirito Santo, il Dio-amore, Donatore e Dono”.110
Il principio su cui Guglielmo si basa è che, per assomigliare a Dio per l’amore, bisogna acconsentire
liberamente a una consapevole trasformazione sotto l’azione dello Spirito. Si insiste sulla dimensione affettiva, in
concreto sulla recettività. Se nei Padri della Chiesa l’azione dello Spirito Santo avveniva prima sulla Chiesa e dopo
sul fedele, Guglielmo applica precedentemente a ogni anima il mistero dell’unione a Cristo.
In effetti, è l’amore che vincola in una unità il senso (sensus), il sentire (sentire) e la coscienza (conscientia)
dell’esperienza cristiana. Se nella coscienza si evidenzia un primo senso morale, distinto dalla conoscenza mistica,
tuttavia queste due non si possono separare perché l’affettività ha un ruolo di primo piano: la coscienza sente,
presuppone l’amore come mediazione per riprodurre la somiglianza divina mediante la contemplazione e il
godimento di Dio. Così il fedele si inizia alla vita nello Spirito grazie all’amore e mediante questo l’approfondisce
nella contemplazione. È un sentire interiore che significa “sentire l’operare della grazia”111, oltre la ragione,
prevalendo il ‘sentire’ sul ‘vedere’, si ‘sente’ come Dio sia buono, ma non si ‘vede’ la bontà di Dio.
A Guglielmo, come si è accennato, interessa il ruolo dell’amore, la trasformazione del soggetto per
l’immagine ricevuta dall’esterno, ma impressa nel suo senso interiore. Un sentire interiore che si riferisce ai sensi
appropriativi (gusto, tatto, olfatto) che apprendono la Presenza all’‘improvviso’: da un lato, il fedele è passivo e,
dall’altro, la trascendenza divina si rivela liberamente facendosi presente.
“Infatti, come nelle realtà corporalmente percettibili, la sensazione è una somiglianza, che lo spirito riceve mediante
l’immaginazione, della realtà percepita secondo la qualità del senso che opera e della realtà sensibile -per esempio: se
ciò che è sentito riguarda il senso della vista, non può essere visto se prima, nell’anima di colui che vede, non viene
formato qualcosa di visibile per mezzo della somiglianza di un’immagine, grazie alla quale colui che sente è trasformato
in ciò che sente-, a maggior ragione la visione di Dio ha lo stesso effetto nella percezione d’amore grazie alla quale Dio
è visto. E infatti anche nella sensazione corporea, se l’amore non agisce allo stesso tempo del senso, difficilmente questo
perviene a qualche risultato, perché colui che sente se non aderisce alla realtà percepita mediante qualche tendenza
d’amore se ne allontana costantemente”.112

Con questi presupposti, l’esperienza mistica “è un «sentire» analogo alla percezione sensibile caratterizzata
dalla passività e dall’attenzione del soggetto”113: Parlami, toccami nel cuore, perché io senta e percepisca la tua
presenza come una mia esperienza. Dopo la percezione si produce l’esperienza, a un secondo livello. Infatti, “la
trasformazione della coscienza la connaturalizza alla bontà e alla potenza di Dio, il che le permette di ricevere, non
più dall’esterno ma in se stessa, il senso vivo della Scrittura: essa lo gusta e, per così dire, lo palpa. […] L’esperienza
spirituale fa di noi, in un certo modo, dei contemporanei di Cristo; e gustiamo anche il sapore della sua Divinità”.114
La conoscenza spirituale è una percezione vitale che appartiene più all’affettività che alla conoscenza
intellettuale. La vera illuminazione dello Spirito Santo opera in modo diverso dalla conoscenza umana: quando questa
conosce, afferra; quando quella è visitata dallo Spirito, è afferrata. Così amore e conoscenza si implicano a vicenda,
non si escludono. Perciò il vissuto dell’amore trasformante è la caratteristica fondamentale della vita cristiana ed è
qualcosa di diverso dal desiderio, dall’amicizia, dalla carità o dall’affetto. In una parola, è dilezione spirituale, frutto
della corrispondenza tra la volontà e l’amore soprannaturale. Sono slanci affettivi che esprimono la volontà naturale
d’unione a Dio per amore, se non è intralciata da affetti disordinati.
L’effetto trasformante dell’amore verso Dio è la consapevolezza di una mutua presenza tra gli amanti: Dio e
il fedele “si appartengono per la fede, e allora l’amore assicura la presenza; o si appartengono mediante l’amore, ed è
lo slancio affettivo ad assicurare la presenza. Certo è bene appartenersi, ma meglio è essere presente uno all’altro”.115

109
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 247-248.
110
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 248.
111
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 230.
112
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 232.
113
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 233.
114
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 234.
115
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 239.
Dispensa per l’uso privato 23

L’amore attualizza la fede, dando la certezza dell’esperienza mediante la quale si aspira all’unione per slancio
affettivo, che si manifesta nell’unione fraterna. Così, l’unione perfetta comporta quattro serie di atti: la volontà muove
l’anima verso Dio (mente), l’amore la fa progredire (anima), la carità contempla (forze) e la sapienza gioisce (spirito).
L’unione a Dio si realizza per mezzo dell’amore che è l’agente della conformazione dell’anima a Dio.
“Questa grazia è resa reciproca dalla mutua somiglianza nella bellezza di cui parliamo, dal muto godimento dello Sposo
e della Sposa. Non soltanto, infatti, noi godiamo di Dio, ma Dio gode del nostro bene, nella misura in cui vi trova la sua
gioia e si degna di gradirlo. E la misura del progresso o della somiglianza diviene quella del godimento, perché la
somiglianza non può realizzarsi se non nel godimento di cui è gratificata e il godimento nella somiglianza che produce.
Ogni anima riceve infatti per sua utilità la grazia che Dio dà, e con il dono riceve la conoscenza del Donatore, affinché
l’uomo non sia ingrato ma si volga incessantemente verso il Donatore. Quando l’amore umile tende più ardentemente
verso di lui, gli diviene conforme, perché è plasmato da ciò verso cui tende. In tal modo, plasmato a somiglianza del suo
Creatore, l’uomo si affigge a Dio, ovvero è un solo spirito con lui, bello nel Bello, buono nel Buono, e questo, secondo il
modo proprio, secondo la forza della sua fede, la luce della sua intelligenza e la misura del suo amore, perché egli è per
grazia in Dio ciò che Questi è per natura”.116

Trasforma l’amante perché colma colui che Lo sente, il quale trasporta tutto in Dio e in Dio è trasformato
(conformato) per il godimento. L’esperienza dell’amore divino rende felici in modo direttamente proporzionale
all’umiltà e all’abbassamento del fedele, come non avviene nella conoscenza in cui la rappresentazione si imprime
nella coscienza. La differenza è che l’immagine di Dio è già impressa nel fondo della coscienza, perché è sua
immagine, al contrario della coscienza comune che conosce un oggetto. Perciò chi si abbassa trova Dio, perché Egli
abita nel fondo della coscienza.
Tuttavia, si può affermare che amor ipse intellectus est, l’amore è conoscenza poiché l’amore verso Dio
prende la forma del dono di sapienza e della carità: “Se infatti il passaggio dall’atto di conoscenza all’adesione
d’amore è ammesso da tutti, l’inverso non si impone così facilmente; tale è però l’insegnamento dell’esperienza:
l’unione del meriggio è conoscenza e amore; e colui che produce un atto d’amore si sente amato e di conseguenza
conosce la sorgente dalla quale sgorga questo amore. Cosa può dunque essere questa sorgente dell’amore infuso nei
nostri cuori dallo Spirito se non il Verbo dal quale, in unione con il Pare, procede lo Spirito?”.117
L’apofatismo, la teologia negativa, non si supera, ma, nella misura in cui l’amore tocca Dio, lo raggiunge:
“La ragione ammaestra l’amore e l’amore illumina la ragione”.118 Tutto quanto avviene soltanto per esperienza e non
si può comunicare all’inesperto.
Nella Lettera ai fratelli di Mont-Dieu Guglielmo mostra il nesso tra amore e presenza dello Spirito Santo:
“Quando il pensiero si esercita su ciò che è Dio o conduce verso Dio e la volontà progredisce fino a diventare amore,
subito si fa presente lo Spirito Santo, lo Spirito di vita, e vivifica tutto, venendo in aiuto o nell’orazione o nella
meditazione o nello studio, alla debolezza di colui che applica il proprio pensiero a Dio”.119 Inoltre, Guglielmo
distingue tra principianti (carnali), progredienti (razionali) e perfetti (spirituali). Il progresso si misura con la
contemplazione della gloria di Dio, e la perfezione con l’essere trasformati nella sua immagine. Senza separare
pensiero e contemplazione, perché c’è continuità tra loro, ma senza identificarli:
“L’atto di intelligenza di chi esercita il suo pensiero (intellectus cogitantis) diventa contemplazione di chi ama; il
pensiero si trasforma in esperienza di soavità spirituale e divina, toccando con esse l’apice della mente (aciem) di colui
che pensa, mentre la contemplazione diviene gioia di colui che ne gode. Si può chiamare pensiero ciò che sfugge alla
costrizione esercitata o subita, là dove viene veramente percepito (sentibus) il Signore nella sua bontà, dove ricordandosi
dell’abbondanza e della soavità di Dio, esulta e giubila colui che lo ha cercato nella semplicità del cuore”. 120

Così, se la meditazione dipende dal fedele, la contemplazione dipende da Dio, perciò “sta sempre all’uomo
di preparare (praeparare) il cuore, liberando la volontà dagli affetti estranei, la ragione o l’intelligenza dalle
inquietudini, la memoria dalle occupazioni inutili, accaparranti, e talvolta anche da quelle necessarie”.121 E la
preparazione “consiste essenzialmente nel rimuovere gli ostacoli che condannano la mente alla dispersione e nel
favorire così l’unità della coscienza. È questa l’opera dello Spirito”.122

116
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 240.
117
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 243. “Come si vede, quel che si verifica non è l’assorbimento della conoscenza nell’amore e nemmeno la
loro confusione, ma una sinergia e una divisione degli atti spirituali”, B ERNARD, Le vie dell’interiorità, 244.
118
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 244.
119
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 245.
120
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 246.
121
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 246.
122
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 246.
Dispensa per l’uso privato 24

13. Dionigi Certosino (1402-1471)

La contemplazione non è speculazione, ma assimilazione accompagnata da gusto e godimento, e perciò


appartiene all’ordine vitale: essa “non si separa dunque dalla coscienza che il soggetto possiede di sé, della propria
finitudine e del suo desiderio di essere”.123 Bisogna considerare la coscienza in se stessa, non nell’esercizio di
conoscenza e di azione intramondana “ma in rapporto alla realtà divina che supera ogni intendimento e che essa si
sforza di raggiungere” (299). Perciò la nozione di ‘esperienza vissuta’ è interiore, simile al gusto o alla percezione, la
si assimila e ci si appropria di essa. Il criterio per superare la pura speculazione verso l’esperienza mistica è
l’affettività. Ognuno deve scegliere dove fissare il proprio cuore per liberarlo.
La contemplazione implica l’intelligenza, la volontà che assapora e la sinderesi che possiede il Sommo Bene,
applicata al mistero di Dio e della sua salvezza.124 La si conosce attraverso l’esperienza e non attraverso i discorsi:
“[La teologia mistica] è una conoscenza sperimentale di Dio grazie all’abbraccio congiunto dell’amore, cioè una
conoscenza saporosa di Dio, quando l’apice della potenza affettiva gli è aiuto mediante un amore ardente”.125
Nel vissuto mistico si distingue tra la ragione discorsiva, l’intelletto che apprende, e l’intelligenza che
contempla Dio. La volontà si converte in desiderio quando ama il bene afferrato dall’intelletto, e si converte in
‘apice’, sinderesi, o scintilla quando si rapporta con Dio, perché si manifesta come “forza motrice e affettiva
dell’anima che possiede la tendenza innata a fissarsi nelle realtà superiori e a elevarsi verso le realtà divine”126. È
distinta dalla coscienza morale, poiché implica l’esperienza del bene Trascendente e il suo possesso, anche se non c’è
vera contemplazione senza rettitudine morale.
Presupposta la rettitudine morale (cioè l’armonia tra volontà e norma), comincia uno stadio di rinnovamento
continuo, precisamente la vita nello Spirito: unitiva e attiva. Una progressiva trasformazione che porta alla purezza di
spirito, alla libertà spirituale del desiderio, alla percezione (sentire) dell’unione a Dio con un cuore vuoto di immagini
e una libertà spirituale senza desideri disordinati, che rende possibile la percezione dell’unione a Dio. Non si tratta di
una successione cronologica, un momento si integra nel successivo e, in un certo modo, è naturale ritornare a
operazioni precedenti (308). “L’affermazione fondamentale di Ruusbroec è che l’unione a Dio implica, nel mistico,
un duplice movimento: la percezione del fondo infinito del suo spirito e quella della realtà senza modalità di Dio; da
questa congiunzione prende origine la fruizione divina che diviene sua dimora”.127
La trasformazione spirituale si produce come frutto della conoscenza e dell’amore che porta a una vita
unificata.128 Si conosce solo ciò che si sperimenta. L’esperienza mistica, cioè l’unione dell’anima a Dio “conduce
allora a risalire dalla percezione che l’anima acquisisce della propria vita soprannaturale alla forma esemplare che è la
vita trinitaria”.129 L’unica giustificazione possibile è quella dell’esperienza stessa.
Le vie della contemplazione sono due, l’affermativa e la negativa. La prima, illuminata dalla fede, dono della
sapienza, non è un esercizio intellettuale, ma ha come condizioni una vita morale ordinata, la preghiera, lo spirito di
fede, poiché non è possibile senza purezza di cuore e di vita, anche se si ha una grande capacità speculativa, perché il
dono ricevuto nella contemplazione è una notizia, un’illuminazione che si assapora affettivamente come Presenza.
Invece l’esercizio razionale è soltanto luce intellettuale naturale.
La via positiva è condizionata dal modo umano di conoscere, perciò non può essere adeguata a Dio, come la
via negativa che è contemplazione di Dio per sapienza unitiva:
“L’amore, come abbiamo già spiegato, passa verso l’oggetto. Dio, in quanto infinito, diviene dunque presente alla
coscienza come fondo senza limiti: o rimane come semplice sentimento di presenza, occupando per così dire tutta la
coscienza, oppure scende a patti con altri contenuti della coscienza che appartengono alla conoscenza. In un caso come

123
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 299.
124
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 301.
125
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 323.
126
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 301.
127
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 310. “Talvolta la volontà suole desiderare vedere la realtà in se stessa tanto più ardentemente, quanto più è
nascosta da veli; perché, sebbene la realtà non le venga proposta in se stessa, ma mediante una testimonianza estrinseca [quella della fede],
tuttavia le viene annunciato sotto il velo che ciò che si nasconde è molto di più di ciò che è conosciuto e manifesto. E questo di più che è nascosto
la volontà lo desidera maggiormente e l’amore è ad esso maggiormente unito di quanto non possa proporre l’intelletto” (Giovanni di San
Tommaso, Disp. XVIII, a. IV, n.12). BERNAD, Le vie dell’interiorità, 328.
128
Cf BERNARD, Le vie dell’interiorità, 319.
129
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 315.
Dispensa per l’uso privato 25

nell’altro, Dio appare sempre come un aldilà della conoscenza, e dunque tenebra. Ma anche presenza infinita, il che
distingue radicalmente la vita mistica dalla pura negazione nozionale”.130

La contemplazione per essere tale, deve essere affettiva: “L’affettività, infatti, non dipende dalla nostra
attività volontaria, ma è la risonanza nella nostra coscienza della nostra situazione vitale. Appartiene dunque a Dio
rendere cosciente la sua presenza”.131 La coscienza reagisce affettivamente quando Dio si fa presente, allora essa è
elevata dallo Spirito in Dio mediante “una conoscenza sperimentale di Dio attraverso l’abbraccio di un amore unitivo;
una conoscenza saporosa di Dio quando a lui è unito mediante l’amore l’apice del cuore; o anche il parlare interiore e
segreto dello spirito a Dio, non attraverso immagini, ma attraverso il superamento e la negazione di tutte le cose […]
per entrare nella tenebra divina”.132 Ma è importante ricordare che “tutta questa contemplazione tenebrosa, mistica e
luminosa supera l’uomo; essa dipende da una causa soprannaturale, e cioè lo Spirito Santo, quanto al suo principio, la
sua continuazione e il suo compimento. Tuttavia, benché lo Spirito Santo ne sia la causa principale, le cause
prossime, formali e intrinseche, sono l’amore attuale molto fervente di Dio, il disimpegno (abstractio) dello spirito da
ogni operazione concernente le realtà create, il dono di sapienza e lo sforzo dello spirito che si protende e si fissa in
Dio”.133

130
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 335. “Con la sapienza soprannaturale il nostro spirito discerne, percepisce (sensit) e giudica riguardo a Dio e
alle realtà divine, oggetto della fede, non soltanto con una vera conoscenza (notitia) e un chiaro sguardo della ragione, ma con la conformità e la
connaturalità del nostro affetto, così come l’uomo virtuoso, temperante e casto giudica rettamente riguardo alla virtù, la temperanza e la castità; il
che avviene mediante un gusto saporoso e pieno d’amore delle realtà divine” B ERNARD, Le vie dell’interiorità, 335.
131
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 335.
132
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 335.
133
BERNARD, Le vie dell’interiorità, 336.