APUNTES DE GÉNESIS 2

Recapitulando Génesis 1: Ya hemos visto que la creación de Génesis 1 entre otras cosas
busca desmitologizar los mitos (las formas de decir qué es lo que es) y credos babilonios,
y para ello explica que la creación No es divina per se. Dios simplemente existe y Él es el
creador, no es mitológico y su voluntad es absoluta. En Génesis 1 los humanos son muy
importantes, tienen algo de divino (están hechos a su imagen y semejanza), y son muy
diferentes a los animales: tienen lenguaje, tienen dignidad y majestad pero no son dioses,
dependen de Dios. El relato de la creación está negando la existencia y el poder de los
dioses paganos.

Dios creó al Adam a su imagen, y esto parece indicarnos al ser Adam un sustantivo y no un
nombre propio, que Dios no tiene un género específico. El pináculo y propósito de la
creación es el hombre. 7 veces dice que la creación es buena, no hay un mal primordial
como creían los otros pueblos, el mal no es una realidad metafísica y la creación no surge
de la lucha cósmica de las fuerzas del mal y del bien. En la creación del Génesis 1 Dios
impone orden y su creación no es el resultado de una batalla cósmica entre demonios,
monstruos y dioses, al contrario, desmitologiza todo esto. Dios dice 10 veces en el texto.

El cap. 2 está armado en función del 3 (redacción). En este capítulo se necesitan dos
actores humanos separados y complementarios.

La palabra que muchas traducciones vierten como "polvo" en Gn 2, 7 se utiliza comúnmente

en hebreo como sinónimo de "arcilla.": (Cf. Gn 11, 3, Lev 14,41, Job 10, 9., y 27,16).
Además, el verbo que se traduce como "formó" en Gn. 2, 7-8 es la misma palabra que la
palabra hebrea de la cual viene "alfarero”. La imagen, de acuerdo con Sarna, es una de
Dios que da forma al hombre de arcilla como un alfarero moldea una vasija, un motivo
común en el antiguo Cercano Oriente. En la Epopeya de Gilgamesh, por ejemplo, uno de
los personajes, Enkidu, se forma a partir de la arcilla por la diosa Aruru; otro mito babilónico
relata cómo los primeros hombres fueron hechos de arcilla; y en una pintura egipcia, el dios
Khnum se muestra en la rueda de alfarero formando hombres.

Una vez más, advierte el gran estudioso judío de las religiones comparadas Nahum Sarna,
lo importante no es la similitud con otros mitos, sino las diferencias, y de nuevo, lo que hace
que el mito hebreo sea único es la gran visión del hombre. (Tenga en cuenta que en el mito
babilónico de Enuma Elish, el hombre fue hecho a partir de la sangre de un demonio con el
fin de ser esclavo de los dioses). Aquí, en Génesis 2, después de que todos los mandatos
divinos de Génesis 1, Dios se pone de manos y rodillas y presta especial atención a este
trabajo final de la creación. Sólo el hombre tiene el aliento divino. Él no está sometido a la
esclavitud, pero no se le da para comer de todos los árboles, excepto de uno. Y, por
supuesto, se le da la imagen divina y se coloca sobre toda la creación. Sin embargo, Él
todavía está sujeto a Dios, porque él fue diseñado por Él.

Sarna señala que el motivo del "jardín de Dios" se realiza en otras culturas del Próximo
Oriente, y señala a la leyenda sumeria de la isla de Dilmun. Allí, todos los animales viven
en armonía, y todas las enfermedades y la muerte están ausentes. De particular interés es
el hecho de que debido a que la isla no tenía ninguna fuente natural de agua dulce, el dios
del sol Utu crió una corriente de la tierra con el fin de hacer que el jardín creciera. Por
supuesto, esto hace pensar en Gn 2, 5-6.

En cuanto a Gn 2,7 hay que precisar que la técnica del alfarero no tiene que ver con el polvo
sino con la tierra mojada, la que tiene una consistencia que la hace maleable en sus manos.
La fórmula normal es “formar (tomando) del suelo” (yasar min ha’adamâ), como en el v.19,
cuando el mismo Yahveh forma a los animales.

Igual que en 2, 7 –pero en orden inverso, para formar un quiasmo a distancia– la ’adamâ
es el lugar de origen, pero el polvo es la constitución misma del ser humano. Es evidente,
por lo tanto, que 2, 7 es una prolepsis de 3,19b. Hasta se puede detectar un quiasmo mayor,
que sirve al mismo tiempo de inclusión de toda la secuencia de 2, 7 hasta 3, 19:

a Formó Yahveh Dios al ser humano como polvo,

b del suelo (2,7).

b’ Hasta que vuelvas al suelo, porque de él fuiste tomado;

a’ porque polvo eres, y a polvo volverás (3, 19b).

No suele ser observado que el texto hebreo no dice “al polvo volverás” (todas las versiones
consultadas), sino –sin artículo definido– “a polvo volverás” (’el ‘afar y no ’el ha‘afar). El
autor del texto sabe que el “polvo” no es la materia de la que es formado el ser humano,
sino su condición más íntima, en su vida y después de ella, en el she’ol. El verbo “volverás”,
por otra parte, tiene el matiz de “te convertirás”, más que de un lugar adonde se vuelve. Es
curioso, además, pero coherente, que la expresión “porque de él fuiste tomado” valga
solamente para el origen “del suelo” (v.19ab). No existe el complemento “al polvo volverás
porque de él fuiste tomado”. El polvo, en efecto, no es ni la materia con la cual Yahveh hace
al ser humano (como lo es el suelo húmedo), ni un lugar al cual se vuelve (que, en todo
caso, sería más natural), sino un símbolo de la condición mortal de los humanos. La muerte
está predeterminada en su misma constitución “como polvo” (2, 7a), que se manifiesta luego
en la realidad del sepulcro (desintegración del cuerpo) o del she’ol, un lugar representado
simbólicamente como polvoso.

Gn 2 requiere estudiar el Gilgamesh, una epopeya magnífica de Babilonia que data del
2300 a.C. Este escrito se encontró en la Biblioteca de Asurbanipal, un rey asirio del siglo
VII a.C.

La creación del hombre de Gn 2 tiene paralelos con la creación de Enkidu, un inocente

salvaje en la epopeya de Gilgamesh: formado de la tierra, quien tiene una vida armoniosa
con los animales, vive con la naturaleza él solo, ha sido diseñado para empatar o cuadrar
con Gilgamesh, anda desnudo, pero tiene que ser entrenado y domesticado antes de
encontrarse con Gigamesh, a través de una iniciación sexual con una prostituta sagrada. El
costo de la sabiduría será muy caro: relaciones sexuales con una prostituta por una
semana, pierde la armonía con la naturaleza, se vuelve más lento, los animales lo
abandonan, pierde la inocencia. Se va a volver como un dios, a palabras de la prostituta
sagrada, se manifiesta la ambivalencia de la vida de uno que ya no es animal, aunque con
un costo, deja su armoniosa vida con la naturaleza, lo mismo que le pasó a Adam y Eva.

El escritor del Génesis 2 buscó desmitificar las historias dentro y fuera de la cultura hebrea
sobre el huerto de Dios. Nunca se refiere a ella por la mitológica denominación que suena
"jardín de Dios", como se le llama en otras porciones de las Escrituras.

Hay que insistir en que el texto no habla de ningún jardín, menos de un “paraíso”. Fueron
los alejandrinos que tradujeron los libros hebreos al griego (los LXX) quienes “helenizaron”
el texto, introduciendo el vocablo parádeisos (que, por otra parte, no es griego sino persa,
con otro sentido en su origen), cargándolo semánticamente con la idea de un lugar feliz
originario, luego perdido (el “paraíso perdido”). En el texto hebreo no hay ninguna idea de
un “paraíso” perdido, como ha pensado la tradición cristiana posterior. En la perspectiva
bíblica no puede haber un retorno a un momento originario, sino que toda esperanza se
expresa por el futuro, más importante que el pasado. El gan de Génesis 2 no es tampoco
un jardín, sino un lugar con plantas y agua preparado por Yahveh para el ser humano que
debe cuidarlo y trabajarlo, cuidando y trabajando el suelo (la ’adamâ).

Es notable que el árbol de la vida en Gn 2 no cobre tanta importancia para el autor bíblico,
y esto es porque quiere desmitologizar y restar importancia a las creencias populares de la
época sobre la eterna juventud e inmortalidad. El interés primordial es la moralidad o
sabiduría no la inmortalidad.

Es interesante notar que el diálogo de Eva con la serpiente donde ella dice medias
verdades, nos hace pensar que en realidad Eva no estaba presente o existente aun cuando
Dios dio esta orden, lo cual podría explicar en parte esta situación (2,16-18).

Volvamos, por tanto, a la isotopía de la construcción en Gn 2, 22a. El texto es cuidadoso, y

muestra una acción divina creadora. Se hubiera podido usar el mismo verbo que en los vv.7
(del ser humano) y 19a (de los animales), o los dos de 1, 1-2, 3 (bara’ y ‘asâ). Pero banâ
revela asociaciones propias, como ya se apuntó. Casi como si el texto dijera que Yahveh a
la mujer la edificó (banâ) como “casa” (bayit) para que albergara allí (en ella y en la casa)
al hijo (bên). Recordemos que se trata de un mito. Ahora bien, en los mitos se narra la
“instauración” originaria, y por una divinidad, de lo que ahora se percibe como significativo.
Por tanto, la acción “fundante” de Yahveh –por el gesto que realiza– genera una relación
arquetípica entre la mujer “edificada” (banâ), la casa (bayit) y el hijo (ben).

Otra forma de decirlo: cuando Yahveh divide al ’adam, lo que “toma” en sus manos es
“construido” en una cosa nueva. Lo construye como “mujer” (’issâ). Con esto surge la mujer.

Se constituye así la diferencia; la diferencia funda la identidad. Lo otro, lo que queda, sigue
llamándose ’adam, porque ya tiene su propia identidad “humana” (es de la arcilla, es polvo,
tiene el soplo divino, es un “ser viviente”, según la información del v.7). Pero todo eso lo es
también la mujer, porque antes de ser ’issâ, es ’adam. Tiene las características del v.7. No
es sólo ’adam, empero, por cuanto lo que era como tal fue “sobredeterminado” como ’issâ
por el gesto artesanal del Yahveh-constructor.
Pero, por otra parte, el ’adam que tiene las características básicas señaladas en el acto
divino inicial del v.7, al relacionarse con la ’issâ – la novedad que ha emergido– queda
también “sobredeterminado” por la relación que surge instantáneamente con ella. Sólo en
esa relación aparecerá como ’îs, “varón/esposo”.

Como su cualidad de ’îs es sólo relacional, y no constante, es denominado por lo esencial

y permanente, como ’adam. La mujer es también ’adam, pero su sobredeterminación como
’issâ, que es constitutiva y permanente, impide que se la denomine ’adam. Ella será
solamente ’issâ. De hecho, el uno y la otra siguen siendo ’adam. Nunca se dice la ’issa y
ha’adam –cf. v.6 –pero sí al revés, porque el varón no tiene identidad propia sino en relación
con la esposa. Esta es la coherencia del texto.