Introducción a la filosofía

Epistemologíay metafísica
Colección Teorema
 Kazimierz Ajdukiewicz

Introducción a la filosofía

TEOREMA
 Título original de la obra:
Zagadniema i Kierunki Filozofii,
Teoría Poznania-Metafizyka

© Ediciones Cátedra, S. A., 1986

Don Ramón de la Cruz, 67. 28001 Madrid
Depósito legal: M. 23.388-1986
ISBN: 84-376-0606-3
 ¿Para qué sirve un manual
de filosofía?

Schopenhauer opinaba que la diferencia entre un filósofo y un

profesor de filosofía es similar a la establecida por los físicos entre
cuerpos productores y cuerpos conductores de electricidad. Un
filósofo es un cuerpo que produce filosofía y el profesor un cuerpo
que la transmite.

11
tintos sistemas de categorías y desde perspectivas antagónicas sobre
el hombre y el universo. Decir sobre la filosofía en general algo que
sea interesante bajo un prisma sistemático y no meramente
histórico, pero manteniendo al mismo tiempo una cierta
imparcialidad, requiere un esfuerzo particular. Es hasta cierto punto
explicable que los grandes filósofos, obsesionados por la
importancia de sus personales descubrimientos, se resistan,
consciente o inconscientemente, a enfocar con imparcialidad los
planteamientos ajenos. Lo que eventualmente presentan como una
introducción a la filosofía suele ser más bien una introducción a su
filosofía.

De hecho, las dos mejores y más valiosas introducciones

generales a la filosofía escritas en este siglo por pensadores de gran
talla, como Russell o Jaspers, son precisamente, cada una en su
estilo, ejemplos de esa parcialidad que impide al gran filósofo
olvidarse de su propia genialidad. Russell expone su personal
12
 Si a estos antecedentes se añade el decidido propósito de
Ajdukiewicz de ocuparse en el presente volumen de la filosofía en
general y no de su filosofía particular, se comprenderá que pueda
decirse, volviendo a la jerga de Schopenhauer, que la combinación
resultante ha sido un libro escrito por un filósofo, pero con el
criterio y las intenciones de un profesor.

En ningún caso deberá buscar aquí el lector un catálogo de las

modas filosóficas occidentales de los últimos diez o veinte años. Lo

13
 Prefacio

En este libro, el lector encontrará una revisión de los problemas

más importantes incluidos tradicionalmente en la teoría del
conocimiento y en la metafísica. Encontrará también la revisión de
las soluciones a estos problemas que se encuentran
frecuentemente en la historia de la filosofía, es decir, la revisión de
las tendencias filosóficas de la teoría del conocimiento y de la
metafísica. Junto a las tesis que caracterizan a las diferentes
corrientes está esbozado también, en la mayoría de los casos, el
proceso de pensamiento que condujo a esas opiniones. Por último,
encontrará el resumen de las polémicas sostenidas por los
representantes de tendencias opuestas.

15
bir este libro traté de evitar los análisis de gran alcance, ni he
procurado lograr una completa claridad conceptual cuya
consecución redunde en menoscabo de la inteligibilidad. Se
hallarán pues, en el texto, algunos enunciados cuyo sentido puede
no ser suficientemente preciso para aquellos cuyas exigencias al
respecto sean muy grandes, pero que no perturban al lector medio.
Aclaro esto para evitar el malentendido de que las fórmulas
contenidas en este libro se consideren como definitivas o incapaces
de ser reelaboradas de una forma más precisa.

Este libro tampoco es ideal como primera introducción a la

filosofía. Para tal propósito, está escrito de una manera demasiado
concisa y sin agotar todos los medios de una presentación sugestiva
de los problemas y sus soluciones. La introducción más adecuada a
los problemas filosóficos generales es siempre una monografía que
elabore detalladamente los problemas particulares.

16
 Introducción

La teoría del conocimiento, la metafísica y otras disciplinas filosóficas

«¿Qué es la filosofía?». Es bastante difícil contestar a esta sen-

cilla pregunta. La palabra «filosofía» ha tenido significados di-
versos a lo largo de la historia. De hecho, jamás se le atribuyó un
significado suficientemente preciso como para que fuese empleado
inequívocamente y con el que estuvieran de acuerdo la mayoría de
las personas.

17
ciertas investigaciones, que fueron cultivadas en gran escala en el
crepúsculo del pensamiento europeo.

18
 I

Los problemas clásicos

de la teoría del conocimiento

La teoría del conocimiento, también llamada epistemología

(del griego episteme, sinónimo de conocimiento) o gnoseología (del
griego gnosis, sinónimo de cognición) es, como su propio nombre
indica, la ciencia del conocimiento. Pero, ¿qué es el conocimiento?
Por conocimiento entendemos tanto los actos cognoscitivos como
sus resultados. Los actos cognoscitivos son actividades mentales
tales como percibir, recordar, juzgar, o como razonar, reflexionar,
deducir. Las afirmaciones científicas pueden servir como ejemplo
de los resultados cognoscitivos. No son actividades mentales y, por
tanto, no deben incluirse entre los actos cognoscitivos. La ley de la
gravitación o el teorema de Pitágoras no son en modo alguno,
fenómenos mentales, sino los significados de las frases mediante
las cuales dichas leyes son formuladas.

21
mismas cosas que a la psicología en una de sus partes. La psicología
trata de los fenómenos mentales y, en consecuencia, de los actos
cognoscitivos. Aunque la psicología y la teoría del conocimiento se
superponen hasta cierto punto, cada una de estas disciplinas
investiga su objeto de estudio desde un punto de vista propio. La
psicología se interesa por el proceso real de los actos y resultados
cognoscitivos. Intenta describir, clasificar y descubrir las leyes que
rijan sus procesos. A la teoría del conocimiento le ocupa algo
completamente diferente.

22
 II

El problema de la verdad

La definición clásica de la verdad y las objeciones contra ella

¿Qué es la verdad? La respuesta clásica a esta pregunta dice que

la verdad de un pensamiento consiste en su acuerdo con la
realidad. Veritas est adequatio rei et intellectus. Esta fue la respuesta
clásica en su formulación escolástica. Pero, ¿qué significa este
acuerdo del pensamiento con la realidad? Ciertamente, no consiste
en que el propio pensamiento sea idéntico a la realidad que
describe. Para algunos filósofos esta interpretación parece una idea
absurda. ¿Cómo, preguntan ellos, podría ser el pensamiento
semejante a algo tan diferente a él? ¿Cómo puede el pensamiento,
que no posee ninguna otra dimensión más que la temporal, ser
semejante a algo que es espacial? ¿Cómo puede el pensamiento
parecerse a un cubo sólido o a las cataratas del Niágara?

23
den a esta crítica exponiendo que el proceso, es decir, el acto de
pensar y su contenido, son dos cosas diferentes. Subrayan que no es
el propio proceso de pensar el que debe asemejarse a la realidad,
sino el contenido del pensamiento. Pero ni siquiera esto satisface a
los críticos de la definición clásica de la verdad. Afirman que el
concepto de la semejanza no es un concepto claro. Consiste en una
identidad parcial de características. Sin embargo, no está
claramente definido qué parte de sus características debe ser común
a dos objetos para que sean llamados «semejantes». En
consecuencia, la definición que describe como verdaderos los
pensamientos cuyo contenido se asemeja a algo real, sería una
definición imprecisa, ya que no determinaría hasta qué punto debe
extenderse la semejanza entre el contenido del pensamiento y la
realidad, para que el pensamiento sea verdadero.

Una vez que el acuerdo del pensamiento y la realidad no

equivale ni a la identidad ni a la semejanza entre los dos, la
24
pensamiento, sino también esa realidad. Pero ¿cómo podrá realizar
esto? Haciendo referencia a la experiencia, razonando de una u otra
forma, en resumen, aplicando ciertos métodos o criterios. Pero
¿dónde está la certeza de que el conocimiento obtenido mediante
estos criterios nos revelará una realidad sin distorsiones? Por esta
razón, deberíamos revisar estos criterios, lo cual se hará aplicando
de nuevo estos criterios u otros diferentes. De una u otra forma, la
validez de esta revisión dependerá de la validez de los criterios
utilizados en ella, y esto nuevamente resulta dudoso y requiere una
investigación posterior, en la que se aplicarán otra vez nuevos
criterios y así ad infinitum. En una palabra, no seremos nunca
capaces de conocer la realidad, y por eso no sabremos nunca si
nuestros pensamientos se adecúan o no a ella.++++++++++++++++

La verdad como acuerdo con los criterios

La línea de pensamiento esbozada anteriormente condujo a

mucho filósofos a rechazar la definición de la verdad como acuerdo
entre pensamiento y realidad, y les llevó a sustituirla por otra
definición de la verdad. Llegan a esta definición a través del
siguiente razonamiento: consideraremos la manera en que
utilizamos realmente el término «verdad». De esta forma
estaremos, tal vez, mejor capacitados para darnos cuenta de lo que
realmente significa para nosotros. Indudablemente, todo individuo
está dispuesto a reconocer como verdadera una afirmación en la
que él cree y corresponde, por tanto, a sus convicciones. Si alguien
cree que A es B, está dispuesto a considerar como verdadera la
afirmación de que A es B, pero también, al contrario, si uno
atribuye la verdad a una afirmación, está dispuesto a creer en lo que
ella dice. Sin embargo, nadie dirá que la afirmación verdadera es lo
mismo que la afirmación en la cual él cree. Todos somos
conscientes de que existen afirmaciones verdaderas en las cuales no
creemos, simplemente porque no las conocemos. Por otro lado,
nadie se considera infalible y reconoce que existen afirmaciones en
las cuales cree y no son verdaderas. Sabemos que no todas nuestras
25
ciones sistemáticas y escrupulosas, sino que llegamos a ellas por la
aplicación de métodos, es decir, criterios, cuya validez debe ser
cuestionada y que deben ser confrontados con criterios más
competentes. Reconoceríamos todas nuestras convicciones como
verdaderas si llegásemos a ellas aplicando criterios irrevocables,
para los que no existe apelación posible.

Las definiciones no clásicas de la verdad

Los diferentes defensores de este concepto de la verdad le dan

diferentes formas según lo que consideran como criterio final.

26
experiencia existe una instancia superior que es el criterio de la
adecuación. Consideremos, por ejemplo, una cucharita sumergida
en un vaso con agua. El veredicto de la vista nos dice que la
cucharita está torcida, el veredicto del tacto que está recta. ¿Por
qué acreditamos aquí el tacto y no la vista? Porque la afirmación
que se basa en la vista no armoniza con el resto de nuestro
conocimiento (por ejemplo, la manera en la que la parte superior
de la cucharita permanece fuera del agua, contradice la ley de la
caída de los cuerpos). Por otro lado, la afirmación fundamentada
en el tacto (de que la cucharita es recta) se adecúa perfectamente
al resto de nuestro conocimiento. La instancia final que decide
irrevocablemente su aceptación es, exactamente, la adecuación de
esta afirmación a todas las otras aceptadas, y no el veredicto de los
sentidos tomado aisladamente (que en este caso llevaría a una
contradicción).

Se argumentaba, contra los defensores de la teoría de la verdad

27
dablemente, valiosas en cuanto a tentativa de ser conscientes de
cómo llegamos a la aceptación de afirmaciones en las ciencias
naturales, independientemente de la dudosa definición de la verdad
como coherencia.

Es preciso analizar también otra línea que fue adoptada por los
defensores del concepto de la verdad como coherencia. Si la verdad
de una afirmación tiene que ser decidida por su adecuación a otras
basadas en la experiencia, aparece el problema de saber si aquí
queremos decir la adecuación a las afirmaciones fundamentadas en
la experiencia actual o la adecuación tanto a la experiencia actual
como a la futura. Si fuera el último caso, no podríamos decidir hoy,
cuando todavía la experiencia futura es desconocida, si una
afirmación dada es o no verdadera. Puede armonizar perfectamente
con las afirmaciones hasta ahora aceptadas, pero no podemos
predecir si la experiencia futura no nos obligará a reconstruir
nuestro sistema de tal modo que una afirmación dada no armonice
28
también oyen el ruido. Si los demás también lo oyen, doy crédito al
veredicto de mis oídos. Estas y similares consideraciones inducen a
algunas personas a ver en el acuerdo universal el criterio final e
irrevocable. Según esto, si la verdad debe consistir en la adecuación
a este criterio, se insinúa la definición de que la verdad de una
afirmación consiste en el acuerdo universal respecto a ella. Este concepto del
«acuerdo universal» requiere una explicación posterior. No se
pretende decir que una afirmación debe ser aceptada solamente
cuando haya un acuerdo entre todas las personas vivas, muertas, y
que estén aún por nacer. Dependiendo del modo en que se defina
este «acuerdo universal», el concepto de la verdad discutido aquí •
adquiere formas diferentes.

Otros ven en la autoevidencia el criterio final irrevocablemente

decisivo para la aceptación de una afirmación. Esta autoevidencia
no sólo nos hace indudable una afirmación, sino que además nos
asegura que todas las personas que la entienden deberán
29
es su autoevidencia, entendida de una u otra manera. Para Rickert,
por ejemplo, la verdad de un pensamiento dado consiste en su
concordancia con la norma trascendental.

Otro concepto de la verdad ampliamente conocido es desa-

rrollado por el pragmatismo. La doctrina pragmatista no es ho-
mogénea, y sus defensores definen la verdad de varias maneras
diferentes. En su forma radical el pragmatismo sostiene, como
punto de partida, que la verdad de una afirmación consiste en su
adecuación a los criterios finales. No obstante, estos criterios finales
son considerados por el pragmatismo, en su forma radical, como la
utilidad de una afirmación para la acción. De aquí, la definición que

30
La formulación correría del concepto clásico de la verdad

Hemos hecho hasta ahora un pequeño y nada exhaustivo re-

paso de los varios conceptos de la verdad distintos del clásico.
Todos ellos ven la esencia de la verdad en la adecuación del
pensamiento a criterios, es decir, métodos que deciden finalmente
si una afirmación debe ser aceptada o rechazada. Las in-
vestigaciones dedicadas al descubrimiento de los criterios más
altos de nuestro juicio son, a veces, interesantes e instructivas, pero
ver la esencia de la verdad en la adecuación del pensamiento a
estos criterios es un concepto falso de la verdad. El contenido de
este concepto está mejor expresado en la definición clásica, según
la cual un pensamiento verdadero es un pensamiento que se
adecúa a la realidad. Al principio de este capítulo fueron analizadas
algunas objeciones contra esta definición, indicando que no está
claro en qué consiste aquella adecuación del pensamiento a la
realidad. Sin embargo, un intento de comprender la esencia de esta
adecuación no es tan desesperado como lo hacen parecer los
críticos de la definición clásica de la verdad. Si una afirmación se
adecúa a la realidad, significa que el estado real es como lo describe
la afirmación. Así, el pensamiento de que la tierra es redonda se
adecúa a la realidad porque la tierra es redonda. El pensamiento de
que el sol es mayor que la tierra se adecúa a la realidad porque el
sol es realmente mayor que la tierra. Consecuentemente, la idea
clásica de la definición de la verdad podría ser expresada de esta
manera: el pensamiento P asegura que tal cosa es así y,
efectivamente, lo es. A esta última formulación de la definición
clásica de la verdad están ligadas algunas dificultades de
naturaleza lógica, que exigen mucha cautela en el uso de esta
definición. No obstante, no analizaremos aquí este caso.

31
decir simplemente que lo que se afirma es lo que es. Si los escépticos
afirman que no podemos saber si el pensamiento de que la tierra es
redonda se adecúa a la realidad, afirman que no podemos saber que
la tierra es redonda. Generalmente, cuando los escépticos afirman
que nunca podemos saber si un pensamiento se adecúa a la
realidad, resultaría que nunca podemos saber nada, pues para
conocer cualquier cosa, deberíamos saber que el pensamiento que
asegura este hecho se adecúa a la realidad.

El escepticismo y su refutación

Los escépticos llegaron al extremo de afirmar que no podemos

saber nada, es decir, que no tenemos un conocimiento justificable
respecto a nada. Para poseer tal conocimiento, argumentan los
escépticos, deberíamos justificarlo aplicando un método, es decir,
siguiendo un criterio. Sin embargo, el conocimiento adquirido de
acuerdo con este criterio sería justificable sólo si supiéramos de
antemano que el criterio aplicado por nosotros es digno de
confianza, es el criterio que siempre conduce a la verdad y nunca a
la falsedad. Para saber si nuestro criterio es digno de confianza,
deberíamos aplicar otro criterio que debería ser, a su vez, examinado
críticamente antes de poder confiar en él, etc., ad infinitum. No es
posible, entonces, encontrar un camino que nos conducza al
conocimiento justificable acerca de algo.

32
verdad de un pensamiento como adecuación a los criterios. En el
caso, como argumentan los escépticos, de que no pudiéramos
obtener un conocimiento justificable acerca de algo, tampoco
podemos obtener este conocimiento respecto al hecho de la
adecuación entre el pensamiento y los criterios. Siendo así, no
existe ninguna razón que nos lleve a tratar de evitar las dificultades
originadas en los argumentos de los escépticos contra la definición
clásica de la verdad, para aceptar en lugar de ésta, la definición que
identifique la verdad de un pensamiento con su adecuación a los
criterios. Abandonando la definición clásica y aceptando cualquier
otra, nos exponemos del mismo modo a la objeción de la que la
verdad, esté como esté definida, es imposible de ser conocida.

¿Justifica el razonamiento de los escépticos esta desalentadora

tesis? Si respondiéramos afirmativamente a esta pregunta y
reconociéramos como válido el razonamiento de los escépticos,
entraríamos en una contradicción. Aceptando, por un lado, la tesis
33
disposición, según los escépticos, un criterio digno de confianza
mediante el que justificaríamos ese conocimiento, sino además,
deberíamos saber que este criterio es digno de confianza.
Precisamente en esto consiste el error de los escépticos. La cuestión
es la siguiente: para justificar una afirmación es suficiente llegar a
ella aplicando un criterio digno de confianza, y no es preciso saber
además que el criterio aplicado era a su vez digno de confianza. El
conocimiento de que nuestro criterio es digno de confianza no es
necesario para la justificación de la afirmación a la que llegamos de
acuerdo con él. Se requiere solamente que nos aseguremos de tener
justificada una afirmación. Una cosa es justificar una afirmación y
otra distinta saber que se la ha justificado. Una cosa es hacer algo
bien y otra distinta saber que se hizo bien. De este modo, si el
conocimiento de que el criterio aplicado en la justificación de una
afirmación es digno de confianza no es necesario para la
justificación de esta afirmación, entonces resulta falsa la premisa a
partir de la cual obtenían los escépticos su conclusión de que la
justificación de cualquier afirmación requiere un número infinito de
pasos en el razonamiento que nunca pueden ser completados (es
falso que esto conduzca a un «regressus ad infinitum»).

Las definiciones no clásicas de la verdad que conducen al idealismo

Hemos visto que las razones por las que algunos filósofos
rechazaban la definición clásica de la verdad eran: primero, las
formulaciones impropias de la idea esencial en la que se basa el
concepto clásico de la verdad; segundo, la opinión crítica de los
escépticos sobre la posibilidad de conocer la realidad. Después de
encontrar una fórmula correcta para el concepto clásico de la
verdad, y después de evitar las objeciones de los escépticos,
llegamos a la conclusión de que no existe ninguna razón para
abandonar la definición clásica y escoger otra definición no clásica.
Las definiciones no clásicas de la verdad tuvieron un importante
papel en la historia del pensamiento filosófico; llegaron a ser uno de
los puntos de partida del idealismo, según el cual el mundo
34
do como la verdadera realidad. Este mundo es reducido al papel de
una construcción del pensamiento, y así a una especie de ficción
que se diferencia de la ficción solamente por haber sido construida
de acuerdo con algunas normas regulares contenidas en los
criterios en los que finalmente confiamos al hacer juicios.

35
 III

Los problemas del origen del conocimiento

Las versiones psicológicas y epistemológicas de este problema

Inicialmente se consideraba que el problema del origen del

conocimiento consistía en las investigaciones psicológicas relativas
a la génesis real de nuestros conceptos, juicios y pensamientos en
general. Existían controversias para saber si entre los conceptos que
encontramos en la mente de un ser humano adulto existen
pensamientos o conceptos innatos (ideae innatae), o si los conceptos
y pensamientos que poseemos son totalmente formados por la
experiencia. Aquellos que creen en la existencia de los conceptos innatos son
llamados racionalistas genéticos o innatistas. Los que sostienen las tesis
opuestas son llamados empiristas genéticos. Según los innatistas, algunas
de nuestras ideas y creencias son innatas, en el sentido de que
nuestras mentes están construidas de modo que deben llegar a
estas ideas y no a ningunas otras, a estas creencias y no a ningunas
otras, independientemente de lo que les proporcionan los sentidos
e introspecciones. Según los innatistas, los sentidos no tienen
influencia sobre el contenido de al menos algunas de nuestras ideas
y creencias. El papel de los sentidos se reduce a la liberación de
ciertas ideas potencialmente contenidas en la organización de la
mente humana. Entre los defensores de este concepto se
encuentran Platón, Descartes y Leibniz.
37
mente a los innatistas, que la mente humana es una hoja en blanco
(tabula rasa), en la cual la experiencia escribe sus signos.
Inicialmente, estos signos son impresiones de las cuales derivan sus
reproducciones en la memoria, representaciones derivadas, cuyas
diversas combinaciones y elaboraciones conducen a ideas más o
menos complejas. Algunas veces estas elaboraciones son tan
intrincadas que no es fácil localizar el original, es decir, las
impresiones de las que son, en última instancia, derivadas. Los
empiristas genéticos expresan esta opinión en una formulación
concisa: nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu («nada hay en
el intelecto que no haya estado ya en los sentidos»). Los empiristas
genéticos más representativos fueron, en primer lugar, los filósofos
ingleses de los siglos xvn y XVIII, John Loche, David Hume y otros. Se
esforzaban en mostrar cómo, a partir de los sentidos, se originan el
resto de nuestras ideas, particularmente las ideas de alto nivel de
abstracción. El filósofo francés Condillac intentaba representar este
proceso del desarrollo de la mente de los seres humanos adultos
mediante el modelo de una estatua dotada gradualmente con
diferentes órganos de los sentidos, a través de los cuales llegan
siempre nuevas impresiones, y mostraba cómo estas impresiones
son transformadas en los productos superiores de la mente. Hume
empleó la tesis del empirismo genético para desenmascarar ciertas
expresiones que tenían tan sólo un significado ficticio. Según esta
tesis empirista, cada concepto debe mostrar su origen en la
experiencia si ha de ser reconocido como válido. Si, para una
expresión dada, no podemos mostrar que, de alguna manera, se
deriva de la experiencia, entonces su significado es sólo aparente.

38
tró muy provechoso para el desarrollo de las ciencias naturales.
Entre otras cosas, se convirtió en el punto de partida para la
revolución de la física moderna iniciada por la teoría de la
relatividad de Einstein. Einstein parte del rechazo del concepto de la
simultaneidad absoluta de dos sucesos, y lo sustituye por el
concepto de la simultaneidad relativa a un sistema espacial (por lo
tanto, relativa a un conjunto de cuerpos). Rechaza el concepto de
la simultaneidad absoluta precisamente porque no existe ningún
método que nos permita determinar según la experiencia si dos
acontecimientos separados en el espacio son simultáneos en el
sentido absoluto o no.

El problema brevemente esbozado del empirismo y raciona-

lismo genéticos que trata del origen de nuestras ideas y creencias,
es un problema de carácter claramente psicológico, que en realidad
se interesa por el modo en que se forman los pensamientos en la
mente humana. Este problema psicológico está ligado y algunas
39
hace con el irracionalismo. Por esta razón, no describiremos como
racionalismo la posición opuesta al empirismo metodológico, sino
que la llamaremos apriorismo, dejando el término «racionalismo»
para designar la posición opuesta al irracionalismo. En los casos en
que, a pesar de todo, pueda existir un malentendido,
denominaremos este racionalismo como antiirracionalismo.

El apriorismo y el empirismo

Comenzaremos por el apriorismo y el empirismo. Esta con-

troversia trata de la valoración del papel que la experiencia tiene en
nuestro conocimiento, es decir, cuál es el papel de nuestros sentidos
y de la introspección en la percepción. Las percepciones que
debemos a los sentidos nos informan acerca de los objetos y
acontecimientos del mundo exterior (el mundo físico) y constituyen
la experiencia exterior, las percepciones que debemos a la
introspección nos informan acerca de nuestros propios estados
mentales (por ejemplo, sobre el hecho de que estoy triste o alegre) y
constituyen la experiencia interior. Ahora bien, todo empirismo
atribuye a la experiencia el papel dominante en nuestra cognición, mientras
que el apriorismo subraya el papel del conocimiento «a priori», es decir, el

El apriorismo radical

La controversia entre el empirismo y el apriorismo ha tomado

varias formas en la historia de la filosofía. En el amanecer del
pensamiento filosófico europeo, en la Grecia antigua, el apriorismo
estaba en fase ascendente y negaba que la experiencia tuviese
40
te, algo que sólo nos familiarizaba con la apariencia de la realidad y
no con la verdadera realidad. El punto de arranque para esta
depreciación del valor del conocimiento basado en la experiencia
era que las ilusiones de los sentidos socavan nuestra confianza en
el veredicto de la experiencia. Además, había una desconfianza en
este veredicto como el resultado del descubrimiento de diferencias
subjetivas en la percepción de distintas personas en relación a un
mismo objeto. No obstante, la razón principal que indujo a algunos
filósofos antiguos a negar todo crédito a la experiencia fue la
convicción de que lo verdaderamente real debe ser inmutable.
Argumentaban que lo que cambia contiene una contradicción,
pues lo que en un momento dado es de un modo, cambia en el
momento posterior. (Construían otras varias pruebas sutiles de que
todo cambio implica contradicción.) Sin embargo, según su
opinión, todo lo que es contradictorio en sí mismo no puede
existir. Como la experiencia nos revela objetos que son mutables, lo
que nos presenta no es una verdadera realidad, sino meramente su
apariencia. Según los aprioristas antiguos, sólo el pensamiento in-
dependiente de toda experiencia, es decir, la razón, puede fa-
miliarizarnos con la realidad.

41
exige el reconocimiento del valor cognoscitivo de los factores
independientes de la experiencia (apriorísticos), y empirismo, que
subraya la significación de la experiencia, ha cobrado matices
diferentes. Ya no se refiere a si es la experiencia o la razón quien nos
familiariza con la verdadera realidad, sino al contrario, si tenemos
algún derecho a aceptar una afirmación que no se basa en la
experiencia directa o indirecta. Las afirmaciones que tenemos
derecho a aceptar, a pesar de que no estén basadas en la experiencia,

El empirismo radical

El empirismo radical sostiene que toda afirmación justificada debe estar

basada en la experiencia, directa o indirectamente. Incluso los axiomas
matemáticos y los principios básicos de la lógica, que parecen ser lo
menos ligado a la experiencia, son, según el empirismo radical,
afirmaciones empíricas (es decir, basadas en la experiencia). Según
esta escuela, son solamente generalizaciones inductivas basadas en

El empirismo moderado

El empirismo radical se opone tanto al apriorismo moderado como

al empirismo moderado. Estas dos corrientes sostienen que existen
afirmaciones legítimas en la ciencia que no están, sin embargo,
basadas en la experiencia, es decir, son afirmaciones a priori. La
diferencia entre el empirismo moderado y el apriorismo moderado
consiste en que atribuyen significados diferentes al papel de esas
afirmaciones legítimas. El empirismo moderado reconoce como
legítimas sólo las afirmaciones apriorísticas que explican
únicamente el significado contenido en sus términos. De este modo,
podemos afirmar a priori, que cada cuadrado tiene cuatro lados, que
todos los radios del círculo son iguales entre sí, etc. Para poder
afirmar esto, no se precisa recurrir a la experiencia, es suficiente con
42
mer que la experiencia pueda contradecir tales afirmaciones, es decir,
por ejemplo, que la experiencia pueda obligarnos a aceptar que no
todo cuadrado tiene cuatro lados. Para conseguirlo, la experiencia
tendría que presentarnos algo que se llamaría «cuadrado» y, no
obstante, tendríamos que negarle la posesión de cuatro lados. Sin
embargo, el propio significado de la palabra «cuadrado» (el propio
contenido del concepto «cuadrado») es tal que cualquier persona que
atribuyera el nombre «cuadrado» a una figura sabiendo que no posee
cuatro lados, violaría su significado. Por tanto, no es posible emplear
el término «cuadrado» en su significado normal y denominar por este
nombre a otra figura que no tenga cuatro lados.

El apriorismo moderado

Por otro lado, el apriorismo moderado sostiene que existen

afirmaciones a priori legítimas que no son, al mismo tiempo,
analíticas. Estas afirmaciones que no son analíticas se llaman sin-
téticas (sentencias sintéticas, juicios sintéticos). Por lo tanto, una
afirmación es sintética cuando no se reduce a la aclaración del
significado de los términos contenidos en ella, cuando no es una
simple definición (explícita o implícita) que establece el significado
de ciertos términos, o una consecuencia lógica de tal definición,
sino una afirmación objetiva que puede ser confirmada o rechazada
por la experiencia. La afirmación de que el primer emperador de
43
nos contenidos en ella. Por otro lado, la afirmación de que el primer
emperador de los franceses era un monarca es una afirmación
analítica, porque resulta de la definición del término «emperador».

La mayoría de las afirmaciones sintéticas se basa indudable-

mente en la experiencia. La cuestión discutible es solamente si todas
las afirmaciones sintéticas, sin excepción, deben derivar su
justificación de la experiencia, o si existen juicios sintéticos
legítimos que no derivan su justificación de la experiencia, es decir,
juicios a priori. Esta es exactamente la forma moderna del problema
del empirismo y el apriorismo. El empirismo niega que existan
juicios sintéticos a priori que sean legítimos, mientras que el
apriorismo moderado afirma que tales juicios existen.

44
su tercer lado, hecho para cuyo descubrimiento la percepción
ordinaria seria suficiente. La capacidad de poder descubrir las
generalizaciones se denomina por algunos imaginación pura

La controversia entre el empirismo y el apriorismo acerca del carácter de las

La controversia entre el empirismo y el apriorismo en su forma

moderna trata principalmente del carácter de las afirmaciones
matemáticas. El empirismo radical considera que todas ellas están basadas
en la experiencia. Por otro lado, el apriorismo las considera como
afirmaciones «a priori», que pueden ser aceptadas inde-
pendientemente de la experiencia. Al mismo tiempo, el apriorismo
(nos referimos aquí al apriorismo que encontramos actualmente)
atribuye al menos a algunas afirmaciones matemáticas el carácter de juicios
sintéticos. Finalmente, el empirismo moderado distingue entre la
matemática pura y la matemática aplicada, y considera que las
afirmaciones de la matemática pura son «a priori», atribuyéndoles el carácter
de juicios analíticos. En la matemática aplicada, por otro lado, el empirismo
moderado reconoce, además de ciertas afirmaciones analíticas, también las
afirmaciones sintéticas, que son consideradas aquí como empíricas, es
decir, basadas en la experiencia.

La matemática pura y aplicada

¿Cuál es la diferencia entre la matemática pura y la aplicada? La

diferencia consiste en el modo en que cada una entiende los
términos matemáticos. Tal vez podemos explicar mejor esta
diferencia con un ejemplo geométrico. En la geometría existen
términos tales como esfera, cubo, cono, etc., que también se
encuentran en el lenguaje cotidiano. Cada uno de estos términos
posee en la lengua cotidiana un sentido empírico, un significado
que nos proporciona un método según el cual, confiando en la
45
convencernos de si un objeto dado puede ser o no llamado por ese
nombre. Por ejemplo, el significado de la palabra «cubo» es tal que
cualquiera que una este significado a la palabra es ca- capaz de
comprobar mediante la experiencia (dentro de los límites del error
de la medida), contando las caras de un sólido dado y midiendo los
ángulos de dichas caras, si el sólido dado es o no un cubo. Tenemos
un método por el que podemos comprobar si un sólido dado es o no
un cubo a través del significado de la propia palabra «cubo» en la
lengua cotidiana. Ahora bien, en geometría, podemos tomar los
términos comunes a ella y a la lengua cotidiana en el sentido que
poseen en esta última, es decir, en su sentido empírico, en el sentido
que nos permite decidir, basándonos en la experiencia, acerca de
frases construidas con estos términos. Si al hacer geometría
atribuimos un sentido empírico a sus términos, la estamos
considerando como una rareza de la matemática aplicada.

Mientras tanto, existe otra forma de tratar esta cuestión, en la

46
debe dar a estos términos a los que reducimos los términos que
estamos definiendo? Quizá deberíamos reducir estos términos a
otros mediante nuevas definiciones, pero no seríamos capaces de
retroceder infinitamente de esta manera, y deberíamos romper la
cadena de definiciones en algunos términos que servirían como
punto de partida para todo nuestro sistema de definiciones. Estos
términos iniciales se denominan términos primitivos. ¿En qué
sentido estos términos se pueden considerar primitivos? ¿Se
toman estos términos en el sentido establecido, es decir, con el
significado que ya poseían en la lengua cotidiana, o partimos del
sentido establecido, dotándoles de un nuevo significado? En
geometría considerada como matemática pura y no como
matemática aplicada, los términos primitivos son también
privados de su sentido establecido y dotados de nuevos
significados.

Pero se podría decir que estos términos primitivos no pueden

47
sor de francés señala con el dedo la mesa y dice: c’est une table,
después, señalando un libro, dice: c’est un livre, y señalando un lápiz
dice: c’est un crajon, y el alumno aprende no solamente que table
significa «mesa», livre significa «libro», etc., sino también que la
expresión c’est corresponde a la expresión abstracta «esto es». Fue
de este modo como aprendimos la lengua de los adultos cuando
éramos niños. Escuchando las palabras de los adultos,
pronunciadas en diferentes situaciones, adquirimos la habilidad de
usar esas expresiones de la misma forma y, de este modo,
aprendimos a entender de la misma forma que los adultos.

La cuestión es que usamos el mismo método cuando hacemos

matemática pura, es decir, cuando dotamos de significado a los
términos primitivos, que son los puntos de partida de todas las
definiciones. Expresamos así ciertos enunciados que contienen
estos términos primitivos junto a otras expresiones, asumiendo que
éstas ya son entendidas de una manera definitiva. Se supone que el
48
fórmulas verdaderas. Análogamente, los axiomas determinan el
significado de los términos primitivos contenidos en ellos, como
expresiones de significado. De este modo, determinan el
significado que debemos atribuir a estos términos primitivos para
satisfacer los axiomas.

Por determinar los axiomas el significado de los términos

primitivos contenidos en ellos de la forma descrita, son deno-

El concepto del empirismo moderado

Conscientes de que la matemática se puede considerar como

una disciplina pura o como una disciplina aplicada, los empiristas
moderados sostienen que la matemática pura es una disciplina
49
la experiencia, simplemente porque los términos de la matemática
pura no poseen ningún sentido empírico. Por otro lado, según los
empiristas moderados, la matemática aplicada sólo se puede
considerar como disciplina empírica. Los axiomas, es decir, las
principales afirmaciones matemáticas que son aceptadas sin haber
sido derivadas de otras, son, en cuanto concierne a la matemática
aplicada, solamente hipótesis cuyas consecuencias lógicas pueden
ser confirmadas o rechazadas mediante confrontación con la

El concepto del empirismo radical

El empirismo radical es una doctrina más antigua procedente

del periodo en que la distancia entre matemática pura y aplicada era
desconocida. Al hablar de la matemática considerándola como una
ciencia empírica, los empiristas radicales pensaban en la
matemática aplicada, y siempre que se refieren a ella, sus opiniones
no se diferencian de las de los empiristas moderados, que también
consideran la matemática aplicada como una ciencia empírica. Las
distintas formas de la matemática representadas ahora por las
distintas ramas de la matemática pura, simplemente no eran

Convencionalismo

I .os defensores del empirismo moderado, que consideran la

matemática aplicada como una ciencia empírica, relacionan
frecuentemente ese concepto con la doctrina llamada conven-
cionalismo. El concepto de que la matemática aplicada es una
ciencia empírica puede ser reducido, a que, si los términos que se
encuentran en los enunciados matemáticos, son tomados en su
significado establecido, la verdad o falsedad de esos enunciados
puede ser determinada por la experiencia. Por ejemplo, si los
términos geométricos contenidos en el enunciado «la suma de los
50
puede determinar por medio de la experiencia. Según algunos
pensadores que reflexionan sobre el carácter de las afirmaciones
matemáticas, esta opinión requiere algunas modificaciones. Estos
pensadores sostienen que, en muchos casos, el significado
coloquial de los términos matemáticos no nos proporciona un
método capaz de decidir, teniendo como base la experiencia, la
verdad de las afirmaciones matemáticas. Así, expresan la opinión
de que, con el entendimiento coloquial de los términos
matemáticos, algunas de sus afirmaciones, sobre todo geométricas,
no pueden ser decididas por medio de la experiencia. Sin embargo,
tampoco afirman que puedan ser decididas independientemente
de la experiencia, es decir, a priori, pero muestran que el significado
coloquial de los términos geométricos no es suficientemente exacto
para permitirnos decidir del modo que sea acerca de los
enunciados que contienen estos términos. La insuficiente
exactitud del significado de los términos es frecuentemente la
razón por la que estos enunciados no pueden ser emitidos.

51
que poseen significado inexacto, sino también los términos
geométricos son inexactos, y, en particular, el significado de la
expresión «la recta a es igual a la recta b». Sostienen que, con el
significado coloquial de esta expresión, somos incapaces de
determinar en base a los datos de la experiencia, si «la recta a es
igual a la recta b», cuando las dos se encuentran separadas. Para
aclarar esta cuestión debemos, como anteriormente con la palabra
«arroyo», hacer más exacto el significado de esta expresión
mediante un acuerdo, es decir, un convenio. Dependiendo de cuál
sea nuestro acuerdo, la experiencia dictará la respuesta adecuada a
la cuestión de la igualdad de las dos rectas. La doctrina cuya idea
básica exponemos aquí, se denomina convencionalismo.

El concepto del apriorismo moderado: la enseñanza de Kant

El apriorismo (moderado) defiende otro concepto del carácter

de las afirmaciones matemáticas. Cuando hablan sobre ma-
temáticas sus defensores se refieren, como los empiristas radicales,
a la matemática aplicada, es decir, la ciencia que no da significado a
sus términos mediante definiciones explícitas y axiomas, que
representan el papel de las definiciones implícitas, sino que acepta
el significado coloquial de estos términos y enriquece su
vocabulario y el aparato conceptual únicamente mediante las
definiciones explícitas. Los aprioristas piensan que las afirmaciones
de la matemática así entendidas y particularmente sus supuestos
principales, es decir, los axiomas, no son ni las afirmaciones que
52
rían el sentido de los términos contenidos en ellos. Según los
aprioristas, los axiomas de matemática son enunciados sintéticos a
priori. Tomemos, por ejemplo, el axioma de la geometría, que
afirma que por un punto exterior a una recta se puede trazar una y
sólo una paralela a ella. Como enunciado de la matemática
aplicada, este axioma no es parte de una definición implícita que
da significado a los términos contenidos en él, ni una aclaración
del sentido coloquial de sus términos. Por tanto, es un juicio
sintético. Pero no es un juicio sintético basado en la experiencia.
Lo que afirma no puede ser investigado experimentalmente. No
obstante, aceptamos este axioma con completa certeza y nos
sentimos autorizados a hacerlo. Porque es suficiente intentar
imaginar la línea recta y el punto exterior a ella, para ver
inmediatamente que por este punto podemos trazar una y sólo una
paralela. La intuición pura, y no la experiencia de los sentidos, es
suficiente base para emitir este juicio sin recurrir a la experiencia.
El principal representante de este concepto del carácter de los
axiomas matemáticos fue el filósofo alemán del siglo XVIII
Inmanuel Kant.

53
riencia, a un sistema de la física más simple que el que obten-
dríamos si hubiéramos escogido el sistema de la geometría eu-
clidiana que Kant consideraba como la única geometría verdadera e
indudable a priori. Para una información más completa respecto a
este asunto, el lector debe consultar la literatura especializada.

Para concluir estas observaciones acerca de la controversia entre

apriorismo y empirismo en relación a las afirmaciones
matemáticas, discutiremos otro importante problema que surge al
aceptar el apriorismo que las afirmaciones de la matemática
aplicada tienen el carácter de sintéticas a priori. Las afirmaciones
sintéticas de la matemática aplicada afirman lo que puede ser
directa o indirectamente confirmado o rechazado por la
experiencia. Por ejemplo, la afirmación de que la suma de los
ángulos de un triángulo es igual a dos ángulos rectos, cuando se
toma en su significado coloquial, es decir, cuando se trata como una
afirmación de la matemática aplicada, puede ser sometida al
54
téticas de ]a geometría aplicada como leyes empíricas del mismo
tipo que las leyes de las ciencias naturales. De hecho, las
afirmaciones geométricas analíticas son afirmaciones a priori, pero
no pueden ser ni confirmadas ni rechazadas por la experiencia (cfr.
pág. 43).

Este es, sin embargo, un grave problema para el apriorismo, que

debe explicar cómo podemos predecir el resultado de futuras
experiencias basándonos únicamente en la razón pura, cuando nos

La esencia de un conocimiento «a priori» según los fenomenólogos

El conocimiento a priori es objeto de un estudio muy detallado

por parte de una escuela filosófica contemporánea muy conocida,
acepta una máxima equivalente a la del empirismo, según la cual
todo conocimiento que no es meramente verbal, es decir, explicativo
del sentido de las palabras, debe estar basado en la experiencia.
Pero esta máxima tiene un significado diferente para Husserl del
que tiene para los empiristas. Cuando los empiristas hablan de la
experiencia, están pensando en la experiencia sensorial, donde se
producen los objetos y fenómenos físicos, o en la introspección, en
la que se dan los fenómenos mentales. Husserl expone, sin
embargo, que existe otra forma de experiencia en la que ciertas
entidades que no pertenecen al mundo físico ni al mental, se dan de
modo tan directo como se dan los fenómenos físicos en la
experiencia sensorial y los fenómenos mentales en la introspección.
Los mundos físico y mental constituyen conjuntamente el mundo
de las entidades reales tal como existen en el tiempo. Además de
este mundo real, existe, según Husserl, un mundo de entidades
ideales que son eternas (decimos «existe» porque el propio Husserl
enseña que ese acuerdo no existe en el mismo sentido que el mundo
real). A este mundo pertenecen las ideas, es decir, las esencias de las
cosas.

56
«intuición de las esencias» (Wesensschau). Basándonos en esta
intuición de las esencias, podemos, según Husserl, llegar a afir-
maciones que son indudables, aunque no podríamos llegar a ellas
por medio de la experiencia sensorial. Así por ejemplo, la intuición
de la esencia del rojo nos proporciona el conocimiento cierto de
que el rojo es inseparable de la extensión y, por tanto, de que todas
las cosas rojas deben ser extensas. La afirmación de que lo que es
rojo es extenso, es una afirmación general y no puede ser basada en
una percepción sensorial particular, porque esta última puede
fundamentar solamente la afirmación de que esta cosa roja es
extensa. Tampoco podemos llegar a nuestra afirmación de manera
inductiva a partir de muchas percepciones sensoriales, pues las
conclusiones inductivas no son ciertas, mientras que nuestra
afirmación es indudable. La afirmación de que lo que es rojo es
extenso no está basada en el análisis del significado de los términos
contenidos en ella. No es, por tanto, una afirmación analítica. Es
una afirmación independiente de la experiencia sensorial y, conse-
cuentemente, una afirmación a priori. No obstante, al mismo
tiempo, no es una afirmación analítica, por lo que es así sintética a
priori.

57
Es tarea de la matemática y de las otras ciencias a priori explorar ese
mundo. Lo exploramos deduciendo conclusiones de los axiomas
por medio de la deducción lógica. Los propios axiomas no se
obtienen de la nada, no son establecidos por convención, sino que
son la expresión del conocimiento de los objetos matemáticos
ideales obtenidos por la intuición de la esencia, que es anterior a
cualquier deducción. La matemática basada en los axiomas
obtenidos de la nada, dictada por el capricho de un científico, y que
no está basada en la intuición de una esencia, estaría suspendida en
el aire y sería así algo desprovisto de todo valor cognoscitivo.

El racionalismo y el irracionalismo

Discutiremos ahora el segundo par de tendencias opuestas

entre sí: racionalismo e irracionalismo, o, en otras palabras,
58
humano. El momento de su mayor intensidad e influencia histórica
fue en el siglo XVIII, cuando constituían una característica esencial
de la ideología de la época del Iluminismo. El racionalismo
proclama el culto del conocimiento racional —por oposición al
irracionalismo; el culto del conocimiento obtenido a partir de una
vida natural— y por oposición al conocimiento obtenido a partir de
las fuentes sobrenaturales; y el culto al intelecto por oposición a la
emoción. No obstante, todas estas formulaciones son generales,
poco tangibles, y pueden dar lugar fácilmente a malentendidos. La
máxima del racionalismo nunca fue formulada explícitamente (es
decir, de la forma que el racionalismo considera apropiada). El
racionalismo valora el conocimiento cuyo paradigma es el conoci-
miento científico o, más precisamente, los paradigmas de la
matemática y de las ciencias naturales. Rechaza el conocimiento
basado en la revelación, las adivinaciones, los presagios, las
profecías, etc. No es fácil, sin embargo, decir lo que distingue al
conocimiento científico de estos otros tipos de conocimiento.

59
mente formuladas en palabras y cuando todas las personas pueden
(por lo menos, en principio) asegurarse de su corrección o
incorrección. La cuestión aquí es: en primer lugar, proteger a la
sociedad de la dominación de las frases carentes de significado que
tienen frecuentemente una fuerte resonancia emocional y, debido a
esto, influencia en los individuos y en todos los grupos sociales; en
segundo lugar, protegerla de la aceptación no crítica de
concepciones proclamadas por sus defensores, algunas veces con
toda su fuerza de convicción, pero que son inaccesibles al control de
otras personas y no pueden evitar, por tanto, la sospecha de ser
falsas. La cuestión es proteger a la sociedad de la carencia de
sentido y de la falsedad. Este postulado parece tan razonable como
la exigencia de la administracción ferroviaria que sólo permite que
un pasajero viaje si posee un billete válido, y no cuando, aunque
haya pagado por el trayecto, no quisiera mostrarlo. Pagar el trayecto
corresponde, en esta comparación, a la verdad de una afirmación; la
buena voluntad de mostrar el billete corresponde a la posibilidad de
que cualquier persona se asegure de que la afirmación es o no
válida.

60
sorprendente cuando intentamos transmitir el conocimiento to-
talmente acerca de los objetos y sucesos de la experiencia directa,
es decir, cuando lo usamos para describir objetos que se nos dan en
la experiencia sensorial. Pero esta incapacidad es aparente también
aquí: cuando quiero describir el color de un objeto y lo llamo
«rojo», o «rojo claro», o menciono un color más específico, esta
descripción siempre se adecuará a un número bastante grande de
matices de este color. Así, lo que puede ser comunicado a los
demás en relación a nuestro conocimiento acerca de los objetos de
la experiencia directa, es solamente un esquema, es siempre una
abstracción que el oyente debe rellenar de contenido concreto bajo
su propia responsabilidad, que no será necesariamente idéntico al
contenido que procuramos transmitir por medio de las palabras
usadas en nuestra descripción. Lo que puede ser transmitido de
nuestro conocimiento de los objetos, mediante las palabras, no
puede sustituir la experiencia directa de aquellos objetos.
Conservará siempre una cierta distancia y no expresará un contacto
tan íntimo con las experiencias como el contacto que establecemos
con ellas al percibirlas (si tenemos en la mente los objetos del
mundo físico), o experimentándolas (si tenemos en la mente
nuestros propios estados mentales).

61
menzar, todos los místicos forman parte del irracionalismo.
Entendemos por místicos aquellas personas que tienen experiencias
de un tipo peculiar, llamadas «éxtasis místico». En estas
experiencias reciben revelaciones por las que obtienen (no por
medio del razonamiento y la observación escrupulosa) certeza
subjetiva de, la inmensa mayoría de la veces, la existencia de una
divinidad. Experimentan esta existencia directamente, y de la
divinidad reciben instrucciones, advertencias y órdenes. Las
personas que pasan por estas experiencias no admiten ninguna
duda acerca de la certeza del conocimiento obtenido en estado de
éxtasis, no aceptan ningún argumento en contra, y mucho menos
los juicios de los racionalistas referentes a su fe. La nueva visión del
mundo, la integridad de la vida que obtienen a través de ese
conocimiento, son a su juicio demasiado valiosos para
abandonarlos. No pueden ser persuadidos de que, ya que no
pueden justificar su tesis suficientemente, deberían dejar de
^firmarla. En vano, pues, intentan los racionalistas convencer a los
místicos y frenar su misión apostólica. No obstante, la postura del
racionalista es una reacción social sensata, es un acto de
autodefensa de la sociedad contra los peligros de ser dominada por
fuerzas incontrolables, entre las que se encontraría desde el santo
que proclama una revelación hasta el loco que afirma los productos
de su mente enferma, con el riesgo que supondría el poder de un
individuo fraudulento que quisiera ganar seguidores para sus
puntos de vista con el fin de llevar a cabo sus propósitos egoístas e
indignos. Es ííie- jor confiar en un seguro aunque modesto alimento
de la razón, que, por temor a perder «la verdad», dejarse alimentar
con todo tipo de alimento incontrolable que, frecuentemente, re-
sulta ser más ponzoñoso que saludable y benéfico.

62
 IV

El problema de los límites

del conocimiento

Dos significados de la trascendencia

El problema mencionado en el título de este capítulo es el que

se pregunta si el sujeto cognoscente puede trascenderse a sí mismo
en el acto de la cognición, si puede trascender sus propios límites.
El equivalente de la palabra castellana «trascender» es el verbo
latino trascenderé, y de ahí que esta cuestión se denomine problema
de la trascendencia, y que los objetos que están más allá del límite
del sujeto cognoscente sean llamados objetos trascendentes.
Cuando nos planteamos si el sujeto cognoscente puede trascender
sus propios límites en el acto de la cognición, nos estamos
preguntando si el conocimiento de la realidad, que es trascendental
en relación al sujeto cognoscitivo, es posible. Pero, ¿qué es lo que se
entiende por realidad trascendental en relación a un sujeto dado?
Existen, por lo menos, dos significados diferentes de este término y,
por eso, el problema de los límites del conocimiento tiene al menos
dos interpretaciones.

63
ción a una realidad trascendental a él, preguntamos —en la primera
interpretación— si el sujeto cognoscente es capaz de conocer algo que no
sea su propia experiencia mental. En esta primera interpretación del
problema de los límites del conocimiento, nuestras propias
experiencias mentales de un objeto dado son llamadas productos
inmanentes al sujeto (del latín in y maneo = permanezco dentro). Por
esta razón, a esta primera teoría se la llama problema de los límites
inmanentes del conocimiento.

A los que responden a esta cuestión afirmativamente y, por

tanto, admiten que el sujeto es capaz de trascender, en sus actos
cognoscitivos, su propia esfera inmanente, se les conoce como
realistas epistemológicos inmanentes. Los que lo niegan, son los idealistas
epistemológicos inmanentes. La segunda interpretación del problema
de los límites del conocimiento está unida al segundo significado
del término «objeto trascendental». En este segundo sentido,
entendemos por objetos trascendentes aquellos que realmente
64
 1
Los términos «trascendente» y «trascendental» no deben ser confundidos. La explicación

ma que los objetos realmente existentes no son accesibles al

conocimiento, y que éste sólo puede referirse a algunas cons-
trucciones del pensamiento se conoce como idealismo epistemológico
trascendental. La segunda corriente, según la cual el conocimiento
puede llegar a la verdadera realidad es el realismo epistemológico
trascendental.

de este último, introducido en la filosofía por Kant, se dará más adelante, (Cfr. págs. 71-72.)

El idealismo epistemológico inmanente

El filósofo inglés del siglo XVIII George Berkeley es considerado el

representante clásico del idealismo inmanente. Comúnmente se
piensa que el proceso de la percepción sensorial nos familiariza con
los objetos extramentales, es decir, no inmanentes. Berkeley analiza
críticamente este concepto. ¿Qué percibo por la vista, pregunta
Berkeley, cuando miro delante de mí el folio de papel en el que
estoy escribiendo? Percibo una superficie blanca, rectangular,
cubierta parcialmente por líneas azules. Esta superficie, y
únicamente esta superficie, es el objeto de mi percepción, al menos
el objeto que estoy mirando directamente, el que veo realmente, y
no aquel cuya existencia supongo en base a lo que realmente veo.
Pero ¿qué es esta superficie blanca que es el único objeto de mi
percepción? ¿Es algo objetivo, independientemente de mi aparato
perceptivo? Si fuese así, no debería cambiar a causa de los cambios
en mi aparato perceptivo. Pero ocurre exactamente lo contrario. El
folio se duplicará si aprieto levemente uno de mis ojos con un dedo.
Si dejo de mirarlo, pasando a un ambiente de luces rojas, y luego lo
miro de nuevo en el ambiente de luces blancas (a consecuencia del
contraste), pasará de ser blanco a ser verde. Su superficie se hará
diferente cuando la vea a través de una lupa; diferente al verla de

65
si soy miope, diferente al verla a través de los lentes a si la miro a
simple vista. Todo esto prueba, según Berkeley, que la superficie
blanca que veo al mirar el folio de papel es mi impresión subjetiva y
nada más. Puesto que lo que realmente percibo con mis ojos no es
más que esta superficie blanca, el solo objeto de mi percepción
sensorial es mi impresión, un cierto tipo de experiencia, un cierto
producto inmanente.

El idealismo inmanente de Berkeley es parcial. Su tesis idealista

no abarca toda la cognición, sino que se limita a la percepción
sensorial, afirmando que a través de la percepción sólo recibimos
nuestras propias impresiones, es decir, las experiencias mentales.
Además de las percepciones sensoriales, Berkeley reconoce también
otras formas de conocimiento que pueden trascender a las
experiencias del sujeto cognoscente. Un ejemplo de este tipo de

66
La percepción y su objeto

La base fundamental del idealismo inmanente es su concepto

de la relación entre el sujeto cognoscente y el objeto del co-
nocimiento. En la percepción, por ejemplo, la relación entre el
sujeto cognoscente y el objeto de la percepción consiste, según
Berkeley, en el hecho de que este mismo objeto se convierte en el
«contenido de la consciencia», es decir, se convierte simplemente
en una experiencia mental. Si llevamos nuestro análisis más
adelante y distinguimos entre el acto y el contenido de la
experiencia, podemos decir que el objeto percibido se convierte,
según Berkeley y otros idealistas inmanentes, en el contenido de la
experiencia. Los ataques del realismo epistemológico al idealismo
de Berkeley y Hume comienzan con la crítica de sus conceptos
acerca de la relación entre el sujeto y el objeto de la percepción. La
relación del objeto de la percepción y, en general, del objeto del
conocimiento, con el objeto cognoscente, no consiste, según los
realistas, en el hecho de que ese objeto, en el momento en que es
percibido por el sujeto, entra simplemente en el sujeto y se
convierte en su experiencia (o se convierte eventualmente en el
contenido de esa experiencia). Esta relación es muy diferente. En el
acto de la cognición, el sujeto trasciende, por así decirlo, a sí
mismo, dirigiéndose hacia algo que no es su propio contenido. Así,
por ejemplo, cuando percibo esta hoja de papel, tengo en la mente
algo que no solamente tiene aquel lado que está vuelto hacia mí,
sino también otro lado (que no veo, en el mismo sentido en que
veo el lado de enfrente); percibo algo que tiene también cierto
peso, una cierta composición química, etc. Todo esto no se
convierte en el contenido de mi consciencia; el contenido de mi
consciencia es sólo la superficie blanca que aparece delante de mí y
que sirve como punto de partida para mi acto de percepción, en el
cual, a través de este contenido, como a través de la mira de un
revólver, mi mente apunta hacia algo que trasciende la consciencia.
Esta relación entre el sujeto cognoscente y el objeto del
conocimiento, que aquí intentamos describir metafóricamente es
llamada relación intencional.
67
 Para que esta relación se produzca, no es suficiente que un
contenido sensorial aparezca en la conciencia (por ejemplo, esta
forma blanca en la percepción de una hoja de papel). El sujeto
cognoscente debe también realizar un cierto número de
operaciones en las que ciertos conceptos tienen también un papel,
operaciones que no tienen un carácter pasivo, sino activo. Debido a
estos actos, se produce la «objetividad», es decir, la oposición del
sujeto cognoscente al objeto del conocimiento.

El idealismo epistemológico trascendental

Siempre que pensamos, pensamos en algo, siempre que per-

cibimos, percibimos algo, siempre que imaginamos, imaginamos
algo. Ese algo en lo que pensamos, percibimos e imaginamos, es
llamado comúnmente objeto intencional del pensamiento, de la
68
existentes realmente. A algunos de ellos (por ejemplo, los per-
sonajes mitológicos) les negamos la existencia real y los consi-
deramos como ficciones; solamente algunos objetos de nuestra
imaginación, o de nuestro pensamiento, son reconocidos como
realmente existentes.

Cuando distinguimos entre la ficción y la realidad aplicamos

ciertos criterios. El más importante de éstos es el criterio de la
experiencia: recurrimos frecuentemente a la experiencia cuando
debemos decidir si algo es una ficción o una realidad.

69
admitir por lo menos la posibilidad de que la organización de
nuestras mentes nunca nos permitiría representar una realidad
independientemente de la mente, y que nuestras mentes estarían
constantemente ocupadas con sus propias construcciones. Si este
fuese el caso, los mismos objetos representados por la mente, que
son aceptados por ella como reales, según el criterio de la
experiencia, es decir, el criterio que nos permite distinguir la ficción
de la realidad, habrían sido sus propias construcciones, ya que no
podrían concebir nada que no fuera su propia construcción.

De hecho, hubo algunos filósofos que no sólo consideraban esa

eventualidad como posible, sino que pensaban además encontrar
los argumentos de que así era. Según ellos, el mundo que
reconocemos como real, incluso cuando aplicamos el más
escrupuloso criterio de la experiencia, no es una auténtica realidad,
independiente de nuestras mentes, sino solamente una
construcción de esas mentes. Nuestras mentes no son capaces de
70
basado en la experiencia y lo que es negado por ella. Llaman ficción
e ilusión solamente lo que podría ser rechazado por la experiencia.
Aquellas entidades que están basadas en la experiencia como
criterio de la verdad, son llamadas fenómenos. Afirman que decir
que los fenómeos poseen realidad empírica significa que están
basados en los criterios de la experiencia, de la armonía interna y
de la adecuación universal y que, por tanto, esos fenómenos
pertenecen al mundo de los objetos intencionales, universalmente
aceptados por todos. Niegan que estos fenómenos tengan una
existencia independiente de nuestras mentes, es decir, que sean
algo más que los objetos meramente concebidos, es decir, objetos

Kant como representante del idealismo trascendental

Un representante del tipo de idealismo que acabamos de

discutir fue Kant, que llega a esta posición de dos maneras. La
esencia de la primera podría ser presentada del siguiente modo:
Kant afirma que llegamos a priori, sin recurrir a la experiencia, a
ciertas afirmaciones que podrían ser refutadas, en principio, por la
experiencia (porque no son juicios analíticos, sino solamente
sintéticos), pero que son posteriormente confirmadas por la
experiencia, y acerca de las cuales tenemos de antemano la certeza
de que nunca serán refutadas por la misma. Entre estas
afirmaciones están, sostiene Kant, las proposiciones de la
geometría, como por ejemplo, el juicio de que la suma de dos lados
de un triángulo debe ser mayor que su tercer lado. Es suficiente
visualizar un triángulo e imaginar que dos de sus lados giran
alrededor de los extremos de su base y caen sobre ella. Queda
inmediatamente claro que los lados cubren toda la base y que se
superponen parcialmente y que, por tanto, su suma es mayor que
el tercer lado (cfr. págs. 43-44). Para afirmar esto no necesitamos
apelar a la experiencia, la pura intuición es suficiente. Sin embargo,
tales afirmaciones obtenidas sin recurrir a la experiencia, nunca
son rechazadas por ésta. ¿Cómo se podría explicar el modo por el
que, sin aguardar a la experiencia y, por tanto, a priori, conocemos
71
la experiencia? Kant formula esta cuestión del siguiente modo:
¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?

Esta es la cuestión fundamental que Kant se hace en su tratado

epistemológico, la Crítica de la Razón Pura. Las investigaciones que
aspiran a encontrar una solución a este problema son llamadas por
Kant, investigaciones trascendentales. El mismo encuentra la solución
en un cierto tipo de idealismo, al que por esta razón se llama
trascendental.

72
El realismo

Contra el idealismo trascendental, el realismo defiende la tesis

de la existencia real de los objetos que se dan en la experiencia. En
la polémica con el idealismo, el realismo ataca sus argumentos. Los
blancos más frecuentes de la crítica son las tesis idealistas acerca
de la constitución del objeto de la percepción. Los realistas
intentan explicar esta constitución de tal forma que no se llegue a
las conclusiones idealistas. Con frecuencia los realistas rechazan,
como un presupuesto infundado, la pretensión de la teoría del
conocimiento de juzgar el valor del criterio de la experiencia.
Afirman que los argumentos que los idealistas utilizan en sus
razonamientos no son más dignos de confianza que los criterios de
la experiencia que critican. Según muchos realistas, la experiencia
justifica nuestra creencia en la realidad y en la existencia de un
mundo que se nos da por la experiencia, hasta tal punto
independiente del sujeto que ninguna crítica epistemológica
podría debilitarla o fortalecerla.

El positivismo

También el positivismo trata del problema de los límites del

73
 El positivismo acepta la tesis fundamental del empirismo, según la cual
podemos conocer la realidad solamente a base de la experiencia. No
obstante, el positivismo va más lejos y completa su tesis con otra
afirmación: el objeto del conocimiento solamente puede ser aquello que es
dado, o puede darse, en la experiencia. Al afirmar esto, los positivistas
sostienen una cierta concepción que afecta no sólo a las fuentes del
conocimiento, sino también a sus límites. 1.a tesis positivista no se
sigue sin más de la tesis empirista. Del hecho de que el
conocimiento de la realidad debe estar basado en la experiencia, no
se sigue como consecuencia que el conocimiento no puede serlo de
algo que no está dado en la experiencia. Cabría pensar lo contrario,
que, partiendo de la experiencia, podemos, por medio del
razonamiento, ascender y llegar al conocimiento de algo que no es,
ni puede ser dado, en la experiencia. Esta posibilidad parece
confirmarse por distintas teorías filosóficas que, aunque basadas en
la experiencia, llegan al conocimiento de las ondas
electromagnéticas, electrones, protones, etc., que no son ni podrían
ser percibidos directamente por nadie. Ahora bien, el positivismo,
sin negar el valor de las teorías físicas, sostiene que las afirmaciones
que se refieren a algo inaccesible a la percepción inmediata sólo
parecen referirse a algo que trasciende la experiencia. Según los
positivistas, estas afirmaciones físicas son simples abreviaturas que,
cuando se las desarrolla por completo, se traducen en enunciados
referentes a las cosas accesibles en la experiencia inmediata. Así, por
ejemplo, un enunciado que afirma que la corriente eléctrica fluye a
través de un cable, no debe ser entendido, según los positivistas, de
tal forma que implique que los electrones imperceptibles e
inimaginables se muevan a lo largo del cable, porque el sentido
correcto del enunciado de que la corriente eléctrica fluye a través de
un cable es diferente. Este enunciado, según los positivistas, afirma
solamente que, debido a la condición del cable, en las
circunstancias apropiadas, se producen ciertos fenómenos
específicos y perceptibles, y así, por ejemplo, si los extremos del
cable están ligados a un amperímetro, su aguja cambia de posición;
si los sumergimos en una solución electrolítica, se producen fenó-
menos electrolíticos; si medimos la temperatura del cable, veri-
ficamos que se eleva, etc. En una palabra, según los positivis

74
tas, el enunciado acerca del flujo de la corriente en el cable de -
muestra solamente la posibilidad, en circunstancias apropiadas, de
que ocurran estos fenómenos perceptibles que sirven como
criterios para responder a la cuestión de si la corriente fluye a
través del cable.

Al afirmar su tesis acerca de los límites del conocimiento, los

positivistas se oponen a todas las pretensiones de la mente humana
para conocer cualquier mundo extrasensorial. Por ser la metafísica
frecuentemente considerada como la ciencia de un mundo
extrasensorial, los positivistas dirigen su crítica, en primer lugar,
contra la metafísica así entendida. Según ellos, todo lo que
podemos conocer acerca de la realidad se agota en las ciencias
naturales particulares. No existe ningún otro conocimiento del mundo,
existe solamente aquel que nos es suministrado por las ciencias. Según ellos,
la tarea de la filosofía no consiste en elevarse por encima de esas
ciencias y buscar un conocimiento de la realidad más profundo que
75
cuales pueden ser construidos tanto los cuerpos como el flujo de la
consciencia, pero que no son en sí (es decir, tomados se-
paradamente del conjunto considerado) ni mentales, ni físicos, sino
elementos neutros, que pueden existir incluso sin ser percibidos.

El científico austríaco E. Mach, que vivió entre los siglos xix y xx,
afirmaba, como Berkeley, que los cuerpos que se nos dan en la
experiencia son solamente conjuntos de colores, sonidos, olores,
etc. ¿Qué es, por ejemplo, el lápiz que estoy percibiendo en este
momento? Es algo que tiene una superficie alargada, estrecha,
amarilla, por lo que puedo ver en este momento; una superficie
hexagonal de color de madera con un punto negro en el centro, que
puedo percibir si lo miro a lo largo de su eje; y además, todas
aquellas visiones que habría tenido si observase el lápiz a partir de
varias direcciones, y más aún, aquellas visiones que habrían sido
posibles si hubiera quitado las capas externas del lápiz y hubiese
mirado su capa interior. A parte de esto, existen otros aspectos del
76
tales ni físicos. Tomados por separado, son elementos neutros que
pueden llamarse lo mismo físicos que mentales. Estas expresiones
(«físico» o «mental») se les pueden aplicar sólo como
componentes de este o aquel complejo.

El neopositivismo

El neopositivismo contemporáneo surgió del positivismo de

Mach, pero, en el transcurso de su desarrollo, abandonó la po-
sición de Mach y adoptó una actitud realista en cuanto a los
objetos de la percepción. En su desarrollo ulterior abandonó
también la tesis fundamental positivista, que limita el conoci-
miento a los objetos perceptibles. Mantiene solamente la tesis
empirista moderada, según la cual todo el conocimiento que no
consiste en la elucidación del significado de las expresiones y no es,
en consecuencia, expresable en enunciados analíticos, debe estar
basado en la experiencia. Los neopositivistas no solamente
piensan que todos aquellos enunciados sintéticos que no puedan
ser ni confirmados ni rechazados por la experiencia, son
infundados (en lo que coinciden con los empiristas moderados),
sino que van más lejos, y consideran tales enunciados como
desprovistos de sentido. Según Kant, la metafísica debe estar
constituida solamente por los enunciados sintéticos que no están
bajo el control de la experiencia, y, en consecuencia, por aquellos
juicios que, según los neopositivistas, están desprovistos de
cualquier sentido. De ahí proviene la devastadora crítica del
neopositivismo a la metafísica, condenada por estar considerada
sin sentido, construida por expresiones sin significado.

77
cias empíricas particulares no existe ningún otro conocimiento de la
realidad del tipo pretendido po.r la metafísica. Al descalificar la
metafísica, y con ella la ética normativa, dejan como único campo
de investigación para la filosofía la teoría del conocimiento, de la
que excluyen los elementos psicológicos, es decir, las
investigaciones concernientes a los procesos cognoscitivos.
Quedan, únicamente, las investigaciones de los resultados
cognoscitivos, es decir, una investigación cuyos objetos son
afirmaciones científicas. Los neopositivistas identifican, no
obstante, las afirmaciones científicas con enunciados y, de este
modo, con ciertas expresiones lingüísticas a través de las cuales se
expresan esas afirmaciones. Por eso, la tarea de la filosofía se vuelve
más precisa: se reduce a la teoría del lenguaje científico. Una vez
determinada de este modo la tarea de la filosofía, los neopositivistas
desarrollan una fructífera tarea en este área. Cultivan la teoría del
lenguaje científico. Esta teoría, sin embargo, está bastante alejada
de lo que estudian los lingüistas. La teoría del conocimiento
científico de la que hablan los neopositivistas es en realidad
idéntica a la lógica en su forma contemporánea. Esta lógica es, así,
el principal campo de trabajo del neopositivismo y en el que hizo
importantes contribuciones. Pero el cultivo de la lógica
contemporánea no es monopolio del neopositivismo. La lógica
puede ser cultivada por personas que no comparten los conceptos
neopositivistas. De hecho, las principales contribuciones en este
área no proceden de neopositivistas.

78
eran nebulosas e intangibles. Ahora bien, los neopositivistas
muestran que este problema está mal formulado. Aquellos que se
preguntaban acerca de la esencia del hombre (o de las plantas, los
animales, etc.) no estaban interesados en demostrar algo que
tienen los individuos particulares y que constituye su presunta
esencia, sino que estaban en realidad interesados en el significado
de la palabra «hombre» (de la palabra «planta», de la palabra
«animal»). El problema discutido aquí no concierne, por tanto, a
las cosas (personas, plantas animales), sino a las palabras que
nombran esas cosas. Así, una vez que el problema tradicional de la
filosofía que concernía a la esencia de las cosas es formulado de
manera apropiada, se convierte en un problema del lenguaje y, de
esta forma, encuentra su lugar en la teoría del lenguaje, a la que los
neopositivistas intentan limitar la filosofía. Parafraseando
analógicamente otros problemas de la filosofía tradicional, es
decir, sustituyendo los problemas concernientes a las cosas por
problemas concernientes a las palabras que denotan estas cosas,
los problemas pueden ser acomodados en su nueva forma al
programa filosófico de los neopositivistas.

79
 V

La relación de la teoría del conocimiento

con otras ciencias filosóficas

Los problemas de la teoría del conocimiento que fueron dis-

cutidos anteriormente son considerados como clásicos. No en-
globan todos los problemas que están incluidos en la teoría del
conocimiento. Entre los problemas de la teoría del conocimiento se
encuentra lo que hace referencia a la zona fronteriza entre la teoría
del conocimiento y la parte de la lógica llamada teoría de la ciencia
y metodología. La teoría de la ciencia concierne a la ciencia
concebida como un sistema de afirmaciones científicas, y así, de los
resultados ya acabados. La metodología trata, por otro lado, de los
procedimientos, es decir, de los métodos aplicados en el hacer de la
ciencia. La teoría de la ciencia concierne a los elementos de los que
se compone la ciencia (afirmaciones, términos científicos) y las
estructuras construidas a partir de estos elementos (prueba, teoría,
etc.). La metodología investiga los métodos utilizados para probar,
experimentar, solucionar los problemas, explicar, controlar, etc.
Pero en ambas disciplinas existen problemas que pueden ser
incluidos en la teoría del conocimiento. Entre ellos están, por
ejemplo, los concernientes al valor de los diferentes métodos
científicos, el del valor de los métodos inductivos y deductivos, el
problema acerca del papel de las convenciones (es decir, las
soluciones arbitrarias) en el conocimiento científico y en otros.
Frecuentemente, en el terreno de la metodología y de
81
la teoría de la ciencia se discuten cuestiones relativas a la aplicación
de los problemas epistemológicos clásicos en las secciones
específicas de esta o aquella ciencia.

82
 I

El origen del término «metafísica»

y la división de los problemas

El origen de la palabra «metafísica»

La metafísica debe su nombre a circunstancias puramente

accidentales. La palabra fue inventada por los discípulos de
Aristóteles cuando ordenaron sus obras. Aristóteles, uno de los
filósofos griegos más importantes (siglo iv a. J.C.), usaba la palabra
«filosofía» en su significado etimológico original (cfr. pág. 17), es
decir, de modo equivalente al término «ciencia». Por eso, hablaba
de diferentes filosofías de la misma forma que hablamos hoy de
diferentes ciencias. Pero entre las diversas «filosofías» Aristóteles
distinguía una como la básica, y la llamaba «filosofía primera»
{protephilosophia). El campo de la filosofía primera era la
investigación de los principios básicos de todas las cosas, de todo lo
que existe. La «filosofía segunda» era, para Aristóteles, la ciencia
natural, a la que dedicó un gran número de trabajos bajo el título
común de «física» (physica, de physis, es decir, naturaleza). Tras la
muerte de Aristóteles, sus discípulos, al ordenar sus trabajos,
colocaron los libros dedicados a la «filosofía primera» después de
los libros sobre la naturaleza, es decir, después de la física. Como
consecuencia, los libros acerca de la filosofía primera fueron
llamados «aquellos que siguen a los libros sobre la naturaleza» (ta
85
no «metafísica» para denominar los libros dedicados a la filosofía
primera.

La división de los problemas metafisicos

La riqueza de los términos contenidos en la metafísica es tan

grande, y sus problemas son con frecuencia tan elusivos, que no es
fácil caracterizar la metafísica por medio de una simple fórmula que
agote todo su contenido.

86
pos: en primer lugar, la ontología; en segundo lugar, los problemas
derivados de la investigación del conocimiento; en tercer lugar, los
problemas derivados de la investigación de la naturaleza; y, en
cuarto lugar, los problemas derivados de la religión y de la ética.
Cada uno de estos cuatro grupos de problemas será tratado

87
 II

Las tareas de la ontología

Etimológicamente, el término «ontología» se deriva de la

palabra griega on, es decir, del participio presente del verbo ei- nai
que es equivalente al verbo «ser». Literlamente, por tanto, on es
equivalente a «siendo»; el participio on precedido de un artículo (to
on) toma la forma nominal «lo que es», en consecuencia, «algo».
Así, la ontología, etimológicamente hablando, es la ciencia de lo
que es. Partiendo de la etimología, la ontología debería ser la
ciencia más general, y sus afirmaciones aplicables a todas las cosas
que existen. Este era el modo por el que Aristóteles clasificaba las
tareas de su primera filosofía, la disciplina filosófica posteriormente
conocida como metafísica. Frecuentemente el término ontología se
utiliza con sentido equivalente a metafísica, y ambas palabras se
usan como sinónimos.

89
responder a la cuestión «¿qué es una cosa?», «¿qué es un cuerpo?»,
«¿qué son propiedades?», «¿qué es una relación?», etc. Las
respuestas a las cuestiones de este tipo son definiciones de los
términos «cosa», «cuerpo», «propiedades», «relación», que se
ajustan a un esquema estructural fijo, como, por ejemplo: «un
cuerpo es tal y cual». Estas definiciones no tienen el carácter de
propuestas, no son presentadas como postulaciones arbitrarias con
relación a la manera por la cual se deben emplear las palabras, sino
que suponen que esas palabras ya tienen significados definidos en
nuestra lengua; y estas definiciones pretenden convertirse en los
enunciados verdaderos dado que sus términos ya poseen un
significado definido. A las definiciones de este tipo se les llama
definiciones reales. Dejando de lado la terminología
fenomenológica, podemos describir la tarea de la ontología como una
búsqueda de las definiciones reales de ciertos términos basados en la
aprehensión del significado atribuido a estos términos en la lengua de la que
son tomados. Los términos cuyas definiciones reales intenta dar la
ontología, están formados habitualmente del lenguaje técnico en el
que se realizan las investigaciones filosóficas, y también
parcialmente de la lengua coloquial.

90
Los ejemplos de los conceptos analizados por la ontología

Entre los conceptos de los cuales se ocupa la ontología con más

atención está el concepto de la sustancia. Este término ha tenido
diversos significados en la filosofía, pero el fundamental es el que
le dio Aristóteles. Este describe la sustancia como algo acerca de lo
que se puede aplicar alguna cosa, pero no puede, en sí mismo, ser
aplicado a ninguna otra. En otras palabras, la sustancia es todo
aquello a que se pueden atribuir algunas propiedades que pueden
tener relación con otra cosa, que puede estar en tal o cual estado,
pero no es, en sí misma, una propiedad, una relación, o un estado.
Ejemplos de sustancia serían: esta mesa, esta silla, esta persona,
etc.; es decir, cosas o personas concretas e individuales. A las
sustancias se oponen las propiedades que, contrariamente las
sustancias, pueden ser predicadas de algo y relaciones que,
también contrariamente a las sustancias, se producen entre ciertos
objetos, etc. Los escolásticos subrayaban la autosubsistencia de la
sustancia en oposición a la no autosubsistencia de las propiedades,
relaciones, estados, etc. Las propiedades del rojo, por ejemplo, no
pueden existir a no ser en la sustancia que lo posee. Por el
contrario, esta rosa, de la que el rojo es un atributo, no necesita
ningún fundamento para su existencia, sino que existe por sí
misma. A esta autosubsistencia de la sustancia la consideraban
como una propiedad esencial; y de ahí que definieran a la sustancia
como res, cui convenit esse in se velper se.

91
que Zeus existió en el pensamiento de los griegos, queremos decir
que los griegos creían en Zeus.

Como tercer ejemplo de los conceptos de la ontología, men-

cionaremos el concepto de los objetos reales en contraste con el
concepto de los objetos ideales. Los objetos reales son objetos,
sucesos, etc., que existieron, existen o existirán en el tiempo. Los
objetos ideales se conocen como objetos intemporales. Los ejemplos
más frecuentemente citados de objetos ideales son los números, las
figuras geométricas ideales (puntos, líneas, etc.), las relaciones que
ocurren entre ellas, etc. También lo son abstracciones como la
belleza, la justicia, la virtud, concebidas, no como propiedades que
se realizan en los concretos, sino como propiedades abstraídas de
los objetos, es decir, la belleza en sí misma, la justicia como tal, etc.

92
Las afirmaciones ontológicas

Las afirmaciones generales de la ontología se basan, como

hemos dicho, en el análisis de estos conceptos. Entre los más
célebres principios ontológicos están, por ejemplo, el principio de
contradicción, que afirma que ningún objeto puede poseer una
cierta propiedad y no poseerla a la vez; el principio del medio
excluido, que afirma que todo objeto debe poseer una propiedad
dada o no poseerla. Estos principios, a pesar de su aparente
obviedad, provocaron una apasionada disputa.

El principio de contradicción y el principio del medio excluido

los encontramos también en la lógica formal. Esto sucede con
muchas otras afirmaciones ontológicas. La ontología se ocupa del
análisis de los conceptos que no han sido lo suficientemente
clarificados para basar en ellos una teoría precisa. Cuando el
análisis de estos conceptos está suficientemente avanzado, sus
93
 III

Las inferencias metafísicas a partir

de las reflexiones sobre el conocimiento

1) LOS PROBLEMAS DE LOS OBJETOS IDEALES.

LA CONTROVERSIA ACERCA DE LOS UNIVERSALES

Las ideas platónicas

Los problemas mencionados en el título de este párrafo están

ligados a la disputa entre los aprioristas y los empiristas con la que
nos encontramos al discutir el problema del «origen del
conocimiento». En este problema epistemológico nos pre-
guntábamos cuál de los dos métodos, el apriorista o el empírico, el
método del razonamiento o el método de la experiencia, lleva al
conocimiento de la realidad. Platón fue un apriorista radical que
pensaba que sólo el conocimiento basado en la razón conduce al
conocimiento de la realidad, mientras que la experiencia nos
familiariza únicamente con el mundo de las apariencias. El
conocimiento racional es el conocimiento adquirido por medio de
los conceptos, y el conocimiento exprerien- cial es el adquirido por
medio de las percepciones e imaginaciones. A aquellas entidades
que pueden ser comprendidas por el pensamiento solamente a
través de los conceptos abstractos, o que no son accesibles a la
95
 ¿Qué son las ideas? Según Platón, se incluyen entre ellas cosas
tales como la bondad en sí misma, que, en contraposición a las
personas buenas particulares, a los actos buenos particulares, etc.,
pueden ser imaginadas y aprehendidas únicamente por el
pensamiento. La belleza en sí es también una idea porque en
contraposición a los objetos bellos particulares, puede ser percibida

Los universales

lintre las ideas están incluidos objetos generales tales como el

hombre en general, el caballo en general, etc., es decir, los
universales. Las personas particulares o los caballos particulares
pueden ser imaginados, el hombre en general, el caballo en genera],
son objetos que sólo pueden ser aprehendidos conceptualmente.
Para aclarar lo que entendemos por estos objetos generales,
consideraremos los dos enunciados siguientes: «todo caballo es
herbívoro» y «el caballo es común en Europa». El primero de estos
enunciados habla de los caballos particulares y los describe como
herbívoros. El segundo no trata de ningún caballo en particular,
porque no podemos afirmar basándonos en los sentidos que un
caballo particular sea un animal común. El término «común» es
atribuido a la especie de los caballos, y no a caballos particulares. Y
así, esta especie de los caballos, como la especie de los hombres y
otras especies, son objetos generales de los que Platón incluyó entre
las ideas.

96
sia de los universales, pues el nombre latino para los objetos
generales es universalia. Junto a la posición de Platón, que atribuía a
los universales una existencia real y autosubsistente, existe el
concepto de Aristóteles, que sin negar la existencia de los
universales, no los consideraba autosubsistentes, capaces de existir
independientemente de las cosas individuales. Según Aristóteles,
los universales existen solamente en las cosas individuales,
constituyendo sus propiedades esenciales, es decir, constituyendo
la forma de las cosas individuales. Pero para Aristóteles estas cosas
individuales son las únicas que poseen existencia autosubsistente.
Este tipo de existencia es característica de las personas
individuales. La idea del hombre, es decir, de la humanidad, existe
sólo como propiedad esencial de los individuos particulares; existe
no como abstracción de ellas, sino en ellas. La doctrina de Platón,
que atribuye existencia real y autosubsistente a los universales se
conoce como realismo conceptual radical. La doctrina de Aristóteles,
que atribuye a los universales existencia real, pero no
autosubsistencia, el tipo de existencia basada en los objetos
particulares, se conoce como realismo conceptual moderado.

La forma contemporánea de la disputa acerca de los universales

La vieja controversia filosófica acerca de la existencia de los

97
de si las disciplinas apriorísticas, tales como, por ejemplo, la
matemática, investigan un mundo que es totalmente real, aunque
muy diferente del que se nos da por medio de la experiencia de los
sentidos, un mundo de entidades reales, como números, funciones
matemáticas, etc., existente independientemente de nuestras
mentes, o si tal mundo no existe. Un aspecto de esta controversia ya
fue discutido en el capítulo dedicado al problema del origen del
conocimiento. Según algunos (los fenomenólogos) no se pueden
aceptar los axiomas de modo arbitrario; los axiomas son la
expresión del conocimiento de un mundo ideal que existe
independientemente de nosotros y que es accesible al conocimiento
a través de la intuición de las esencias. Según otros, los axiomas
matemáticos no son la expresión del conocimiento de ciertas
entidades ideales que existen con independencia de nosotros, sino
un tipo de definiciones (definiciones implícitas) de algunos
términos contenidos en ellos, y como tales pueden tomarse (en gran
medida) de manera arbitraria. Esta otra escuela no reconoce ningún
mundo de entidades ideales que existan al margen de nuestras
mentes y cuyo conocimiento sea el campo de la matemática. Según
esto, existe tan sólo el mundo de las entidades reales que son
accesibles al conocimiento empírico, y la matemática simplemente
prepara el aparato conceptual para la articulación cognoscitiva de
este mundo.

2) EL PROBLEMA DEL IDEALISMO METAFÍSICO

98
pueden adquirir el conocimiento solamente de sus propias ex-
periencias.

La tesis del idealismo subjetivo

La reducción de los cuerpos a los complejos de impresiones, o

su degradación a un cierto tipo de construcciones de nuestra
mente, obliga a los seguidores de esta teoría a formular la cuestión
de si la existencia atribuida a los cuerpos debe tomarse en sentido
literal o en sentido figurado. Examinemos las respuestas que dan a
esta cuestión los idealistas inmanentes y trascendentes. Para el
idealismo inmanente, los cuerpos son lo mismo que las
impresiones o los conjuntos de impresiones del sujeto
cognoscitivo. Pero las impresiones no son autosubsis- tentes. Una
impresión es la experiencia de un cierto sujeto y sólo puede existir
en relación a un sujeto. Cuando decimos que una impresión
«existe», el término «existe» no tiene el significado irreducible que
99
sión», «alguien la experimenta». Analógicamente, cuando decimos
que un complejo de impresiones existe, la palabra «existe» equivale
a decir que alguien está experimentando un complejo de
impresiones. Una vez que los cuerpos, los árboles, las mesas, las
sillas, son nada más que un complejo de impresiones, su existencia
se reduce al hecho de que alguien tiene la experiencia de ellos. No
podemos afirmar la existencia de los cuerpos en el mismo sentido
irreductible en que afirmamos la existencia de las substancias. Los
cuerpos no son substancias, sino estados mentales, impresiones o
complejos de impresiones. Al afirmar su existencia, la atribuimos en
el sentido en el que se atribuye a las impresiones, por tanto, «los
cuerpos existen» significa «alguien (un sujeto mental dado) está teniendo una
impresión de ellos», «alguien los está experimentando», «alguien está
consciente de ellos». En esta frase se resume la tesis del idealismo
metafi'sico subjetivo, en su versión inmanente, en relación a los
cuerpos. Su representante más destacado fue Berkeley, que la
expresó en la fórmula, refiriéndose a los cuerpos, esse = percipi, su
existencia consiste en el hecho de que son percibidos.

100
nivel que todas las ficciones, porque sostiene que nuestras mentes
no pueden conocer nada aparte de sus propias construcciones. En
consecuencia, cuanto atribuimos «existencia» a los cuerpos,
queremos decir que «alguien piensa acerca de los cuerpos de una
manera particular», «alguien está consciente de esos cuerpos». No
es indiferente la manera en que se es consciente de esos cuerpos,
pero esto es examinado posteriormente por los idealistas
trascendentales. Lo discutiremos más adelante.

El idealismo metafísico subjetivo no reconoce, por tanto, la naturaleza, y

en particular los cuerpos, como algo que existe en un sentido literal e irre-
ducible de la palabra, sino que defiende que la «existencia» de los cuerpos tiene

101
La realidad y su apariencia a la luz del idealismo subjetivo

Se ha argumentado contra los idealistas que su posición borra la

diferencia entre la realidad física y sus apariencias. Un hombre que
no sea filósofo dirá que si percibe una mesa real, experimenta
algunas impresiones, pero, aparte de eso, existe una mesa delante de
él, y existe en el sentido literal. Cuando tengo una alucinación y
solamente me parece que percibo una mesa tengo, de hecho, la
misma impresión que antes, pero no existe (en un sentido literal)
ninguna mesa delante de mí. Para el idealista, una mesa nunca
existe en sentido literal. Si afirmamos que existe, tomamos este
término en un sentido figurado, en el cual el enunciado «existe una
mesa» significa «alguien tiene impresiones con las cuales está
asociada la palabra mesa». El idealista es incapaz, por tanto, de
distinguir entre la percepción de una mesa real y la alucinación de
una mesa al modo en que se hace habitualmente. Para el idealista
no existe diferencia entre la realidad física y su alucinación.

102
tiene el universo en su existencia, Berkeley evita que se originen
otras objeciones contra el idealismo. Así, si la naturaleza se
identificase con las impresiones experimentadas por las personas,
debería admitirse que la naturaleza no existía antes de que
apareciese el hombre; del mismo modo, habría que admitir que
cualquier cosa existiría o desaparecería cuando el hombre dejase de
percibirla. Berkeley evita estas consecuencias afirmando que el
mundo material es la totalidad de impresiones experimentadas por
Dios, quien, según la religión, es eterno y omnisciente.

Vale la pena mencionar que Berkeley da también otra expli-

cación de la diferencia entre los cuerpos y sus apariencias. Según
esa explicación, la realidad material consiste únicamente en
aquellos complejos de impresiones cuya disposición exhibe cierta
continuidad y regularidad. Los sueños y las ilusiones son distintos
de la realidad por ser caprichosos e irregulares.

103
la experiencia dé soporte al mundo material, los no idealistas ven
un argumento a favor de la existencia del mundo material en el
sentido literal, es decir, independientemente de nuestras mentes. El
idealista, sin embargo, rechaza esta conclusión. Para él, el criterio
de experiencia no conduce a juicios que afirman lo que realmente
es, lo que existe en el sentido literal, lo que es una cosa en sí, sino
que conduce solamente a juicios que describen ciertas
construcciones de nuestras mentes, ciertos objetos intencionales.
Esta es la forma en la que los idealistas trascendentales, sin
abandonar su tesis básica que afirma que toda la realidad material
es una construcción de nuestras mentes, establecen la distinción, en
el ámbito de las construcciones, entre el mundo material, que es
«realidad empírica», y el mundo de las ilusiones y ficciones.

B) IDEALISMO OBJETIVO La inadecuación

del idealismo subjetivo

El idealismo trascendental no se detiene en su desarrollo al

mismo nivel que el idealismo subjetivo. El idealismo subjetivo (en
su versión trascendental), reconoce que los cuerpos y toda la
naturaleza material son construcciones de nuestras mentes que no
existen en sentido literal, es decir, que no son cosas en sí, mientras
que, por otro lado, reconoce la existencia real de las almas y todo el
mundo mental, les atribuye existencia en un sentido literal, y las
reconoce como «cosas en sí». Esta posición no es compatible con los
principios básicos del idealismo trascendental. Como ya dijimos en
el capítulo dedicado al idealismo epistemológico, este último
posiciona el mundo material que se nos da en la experiencia, al
nivel de las construcciones de nuestras mentes, y le priva de su
carácter de realidad independiente de nuestras mentes. Y es así
porque su análisis del método de la experiencia conduce a la
conclusión de que este método no puede ir más lejos que nuestras
construcciones mentales, no puede llegar a las cosas en sí, o su
esencia.
104
noce a través de la experiencia. Distinguimos, además de la ex-
periencia exterior, por la que conocemos el mundo material, la
experiencia interior, por la que conocemos el mundo mental. Si el
análisis de la experiencia en general muestra que ésta no es capaz
de llegar, más allá de las construcciones mentales, a las cosas en sí,
entonces resulta que no solamente los cuerpos y el mundo
material, sino también las almas y el mundo mental, son
únicamente construcciones de nuestras mentes, sólo objetos
intencionales, y no cosas en sí.

Los juicios en el sentido psicológico j los juicios en

el sentido lógico

Recordemos que el idealismo subjetivo trascendental considera

la naturaleza como una colección de objetos meramente
intencionales (construcciones de nuestra mente) que se describen
por medio de juicios que satisfacen los criterios de verdad y, en
particular, el criterio de experiencia. Aun haciendo abstracción de
la objeción básica que se plantea cuando se considera a la
naturaleza como una construcción mental y no como algo que
existe realmente, es decir, en sentido literal, la doctrina men-
cionada requiere ciertas modificaciones y correcciones incluso para
el propio idealista.

105
personas, o también en juicios que satisfacen estos criterios, pero
no son formulados por nadie. Si convenimos que tratamos sólo de
los juicios realmente afirmados por alguien, entonces la realidad
descrita en ellos sería muy fragmentaria y estaría llena de lagunas.
La clave de la cuestión está en que el conocimiento humano real es
limitado y sería paradójico afirmar que la naturaleza se agota en lo
que las personas conocen de ella. Nos inclinamos, por tanto, a la
segunda posibilidad, e interpretamos la tesis del idealismo
trascendental diciendo que la naturaleza es la totalidad de los
objetos intencionales descritos por juicios que satisfacen el criterio
de verdad (en particular, el criterio de experiencia), tanto si son
afirmados por alguien como si no lo son.

Si aceptamos la segunda interpretación, nos encontramos con

106
El mundo del espíritu objetivo

En la concepción del juicio anteriormente esbozada y que se

utiliza en lógica, en contraste con la concepción de juicio usada en
psicología, encontramos un modo de escapar a las dificultades de
la idea de un juicio que no es afirmado por nadie. Estos juicios en
el sentido lógico, los significados de las oraciones, no son
fenómenos mentales, no necesitan guardar relación con ningún
objeto mental. Podemos hablar de juicios (en el sentido lógico)
que han sido afirmados por alguien, y de juicios que no han sido
afirmados por nadie. Los que han sido afirmados por alguien se
han convertido, eventualmente, en el contenido de los
pensamientos de alguien; los que no fueron afirmados por nadie
son los que no han pasado por ese trance.

107
sentido psicológico del término), que siempre son experimentados
o afirmados por un objeto y, por tanto, algo subjetivo. El mundo del
espíritu comprende juicios y conceptos, en el sentido lógico de estas
palabras, es decir, juicios y conceptos que no son subjetivos.

La tesis del idealismo objetivo

¿Cuál es, después de estas distinciones y correcciones, la tesis

del idealismo objetivo? La siguiente: La naturaleza es la totalidad de los
objetos meramente intencionales, afirmados por juicios ideales que satisfacen
el criterio de verdad. Como objetos puramente intencionales no
poseen, según esto, realidad completa, no se les puede atribuir
existencia en sentido literal. La atribución de existencia a los objetos de la
naturaleza tiene tan sólo un sentido figurado y significa que estos objetos son
afirmados en juicios ideales (dejando de lado si son o no conoddos por alguien)
que satisfacen el criterio de verdad. Este es el contenido básico de la tesis
del idealismo objetivo.

La tesis análoga del idealismo subjetivo, según la cual los

objetos de la naturaleza existen en el sentido de que alguien (un
sujeto mental dado) los afirma mediante juicios que satisfacen al
criterio de experiencia, fue resumida por los defensores de este
idealismo en la tesis de que los objetos de la naturaleza son
meramente fenómenos presentes a un sujeto mental dado. Si
procedemos analógicamente, podemos expresar la tesis del
idealismo objetivo, resumiéndola, del siguiente modo: los objetos
de la naturaleza son meramente fenómenos presentes al espíritu
objetivo.

108
existen en el sentido literal y no en sentido figuratiyo, es con-
siderada por el idealismo objetivo como el mundo del espíritu
objetivo y, por lo tanto, como el mundo de las ideas platónicas. La
naturaleza es sólo un correlato de este mundo. Es sólo su
fenómeno. De este modo el idealismo objetivo se aproxima
estrechamente al idealismo platónico.

Los representantes del idealismo objetivo

Hemos expuesto así los pensamientos básicos del idealismo

objetivo. Esta exposición se aleja mucho de los textos en los que sus
defensores expresaban dichos pensamientos. En toda la filosofía no
existen argumentos más confusos y difíciles que los que
encontramos en las obras que propugnan la doctrina del idealismo
objetivo. Esta doctrina es el desarrollo de algunos pensamientos
contenidos en el idealismo trascendental de Kant. En nuestra
presentación de esa doctrina, hemos tratado de mostrar que
consiste precisamente en tal desarrollo: sus propios argumentos.
Kant vacilaba entre idealismo objetivo y subjetivo. Fueron sus
seguidores y sobre todo los tres máximos representantes del
idealismo alemán del siglo xix, Fichte, Sche- lling y Hegel los que
adoptaron definitivamente la posición del idealismo objetivo, pero
la presentaron de un modo sumamente confuso, sobrecargada de
hipótesis. En el siglo xix y principios del xx, el idealismo objetivo
estuvo también representado por las escuelas de neokantianos de
Marburgo y Badén (Cohén, Natorp, Windelband, Rickert), cuyos
argumentos son menos oscuros que los de sus predecesores.

La dialéctica hegeliana

Entre los idealistas objetivos, Hegel, en particular, destaca la

siguiente idea: si la naturaleza es simplemente un fenómeno del
mundo del espíritu objetivo, las leyes que gobiernan la naturaleza
son nada más que un reflejo de las leyes que gobiernan el mundo
109
 Hegel llamó a las leyes de la lógica, leyes de la dialéctica. Se
supone que estas leyes establecen una cierta jerarquía entre con-
ceptos (ideales), partiendo del más general de ellos, el concepto del
ser. El principio de este orden jerárquico es que los conceptos a que
nos referimos forman pares contradictorios (por ejemplo, el ser y el
no-ser), que Hegel llama tesis y antítesis. Después de cada uno de
estos pares sigue en la jerarquía un tercer concepto, al que llama
síntesis, y que contiene en sí los elementos de la tesis y de la
antítesis. Así, la síntesis de los conceptos del ser y no-ser es, según
Hegel, el concepto de devenir porque lo que deviene ya es y, en
cierto sentido, todavía no es. Esta jerarquía «dialéctica» de los
conceptos ideales tiene, según Hegel, su equivalente en el orden
cronológico en que aparecen, uno tras otro, los objetos de la
naturaleza. En la naturaleza, cada estado del ser es acompañado por
su antítesis. La tesis y la antítesis, en su recíproco antagonismo,
originan un nuevo estado, la síntesis, y es de este modo cómo las
leyes de la dialéctica gobiernan el curso de la naturaleza. Pero Hegel
no piensa que las leyes de la dialéctica que gobiernan el curso de la
naturaleza sean algo primitivo que deba ser establecido
empíricamente. Por el contrario, considera que la dialéctica de la
naturaleza es la consecuencia del hecho de que la naturaleza es
solamente un reflejo del mundo del espíritu, en el cual rige el orden
dialéctico y que debe, en consecuencia, prevalecer en en mundo
natural.

La dialéctica de Hegel y la dialéctica de Marx

Hegel da por supuesto que la dialéctica contiene las leyes más

generales que gobiernan todo desarrollo, todo cambio que se
produce en la naturaleza. Hegel llega a esas leyes de manera
puramente especulativa, a priori, sin recurir a la experiencia. Una de
las suposiciones en las que se basa es su idealismo. Ahora bien, las
conclusiones obtenidas a partir de ciertas suposiciones pueden ser
verdaderas a pesar de que las suposiciones en las que se basan sean
110
embargo, que la naturaleza se gobierna por medio de las leyes de la
dialéctica.

Este es, precisamente, el procedimiento seguido por Karl Max,

que conocía muy bien la teoría hegeliana. En consonancia con

C) EL REALISMO METAFÍSICO El realismo

ingenuo y el realismo critico

La posición opuesta al idealismo es llamada realismo metafísico.

Su tesis básica afirma que los cuerpos existen en el sentido literal. El
realismo es una concepción natural a la que todos se adhieren sin
 Además de este tipo de realismo podemos distinguir el realismo
critico, que, tras la reflexión epistemológica y la consideración de los
argumentos idealistas, las rechaza y defiende la tesis de la
existencia de los objetos naturales en un sentido literal; estos
objetos no se identifican ni con los complejos de impresiones, ni
con las construcciones mentales, sino que son reconocidos como
seres transubjetivos. El realismo crítico ataca, en primer lugar, los
argumentos del idealismo epistemológico que, como ya vimos,
constituyen el principal fundamento del idealismo metafi'sico. Al
reflexionar sobre el proceso de la percepción de los cuerpos, el
realismo crítico comprueba frecuentemente que la experiencia
sensorial común nos da una imagen del mundo que no está
totalmente libre de los constituyentes subjetivos, e intenta corregir
esta imagen y librarla de sus componentes subjetivos. Los realistas
críticos piensan generalmente que la imagen del mundo que se da a
nuestros sentidos no corresponde a la realidad. En el mundo
material real no existen colores, sonidos, olores, tales como
nuestros sentidos los presentan. Los colores, sonidos, olores, etc.,
que percibimos son reacciones subjetivas de nuestra organización
psicofí- sica a ciertos estímulos del mundo exterior. Todas esas
cualidades que producen la organización de nuestras facultades
cognoscitivas y erróneamente atribuidas a los objetos, son llamadas
por los realistas críticos las cualidades secundarias, y son opuestas a
las cualidades primarias que realmente son los atributos de los
cuerpos. Según los realistas críticos, no es la imagen del mundo
recibida por nuestros sentidos la verdadera, sino la que los físicos
nos presentan como resultado de cuidadosas investigaciones. De
acuerdo con las concepciones establecidas en una época dada por
los físicos, los realistas críticos reconocen que es esa imagen la que
proporciona la verdadera naturaleza del mundo material. En el
siglo xix esta imagen estaba compuesta por los átomos incoloros,
que poseían, sin embargo, una cierta figura y tamaño, así como
masa y velocidad. Actualmente, esta imagen está perdiendo su
calidad visual, convirtiéndose más bien en un esquema
matemático.
güedades en el propio problema, y muchos malentandidos entre
oponentes; por eso, sería conveniente introducir un mayor grado
de exactitud en la cuestión, antes de adoptar una posición en la
controversia. El autor de este libro ha intentado hacerlo en las
obras suyas. Un entendimiento más profundo del problema está
fuera de los objetivos del presente libro, que es sólo una
introducción a los problemas filosóficos. Esas otras obras llevaron
al autor a una oposición decisiva frente al idealismo en todas sus
formas, y a apoyar decididamente las tesis realistas.

113
 IV

Los problemas metafíisicos originados por

las investigaciones de la naturaleza

i) EL PROBLEMA DE LA SUSTANCIA r DE LA ESTRUCTURA

115
percibimos mediante la experiencia exterior (sensorial), como hacia
la naturaleza mental, que percibimos mediante la experiencia
interior. En la filosofía moderna, el problema de la sustancia
adquiere la forma de la cuestión de si existen ambas sustancias,
mental y corpórea, o existe solamente uno de esos dos tipos de
sustancias. En una palabra, el problema de la sustancia toma la
forma del problema del alma y del cuerpo. Los problemas que
originalmente atrajeron a los filósofos que aspiran al conocimiento
más profundo de lo que sean los cuerpos, de saber qué son en
último análisis sus componentes, están comprendidos, hoy día, en
la filosofía de la naturaleza, en la que tienen más cosas que decir los
físicos que los filósofos.

2) EL PROBLEMA DEL ALMA Y DEL CUERPO ¿'Qué

sustancias existen en la naturalez#?

Esta cuestión ocupa un lugar preponderante en las investi-

gaciones metafísicas de la filosofía moderna. Existen muchas
cuestiones contenidas en ella, pero la principal es la de saber qué
tipos de sustancias existen en la naturaleza. Las principales
respuestas a dicha cuestión aparecen bajo los nombres de dualismo,
El dualismo

El dualismo es la corriente cuya principal tesis afirma que tanto

las sustancias espirituales, como las materiales, es decir, tanto las
almas como los cuerpos, existen. Esta corriente está de acuerdo
con la concepción original de las personas educadas en la cultura
cristiana. Según ésta, los cuerpos son la base de los fenómenos
físicos; los cuerpos se mueven, cambian de forma, pueden
conducir electricidad, etc., pero los cuerpos no piensan, no
sienten, no sufren y no experimentan alegría. Estos últimos
fenómenos que conocemos por medio de la experiencia interior,
requieren, debido a su naturaleza esencial, una base diferente. Esta
base es el alma, que piensa, siente, se alegra, sufre, etc.

El dualismo radical y el moderado

El dualismo aparece en la historia de la filosofía de dos formas

diferentes. En su forma radical, es defendido por San Agustín y
Descartes. Una forma más moderada del dualismo es la que aceptan
Aristóteles y Tomás de Aquino. Según Aristóteles, son los cuerpos los
que existen real y autosubsistentemente en primer lugar, es decir,
los cuerpos, en primera instancia, son sustancias reales. En cada
cuerpo, sin embargo, Aristóteles distingue dos componentes: la
materia y la forma. La materia de un cuerpo es aquello de lo que el
cuerpo está hecho, el material de que se compone, su materia
bruta. La materia de un vaso de arcilla, es la arcilla con la que se
hizo el vaso. Aristóteles llama la forma de un cuerpo a lo que le
hace ser esa cosa y no otra cosa cualquiera. Por ejemplo, la forma
de un vaso de arcilla, es lo que hace a este objeto ser un vaso de
arcilla, y no otra cosa. En el ejemplo del vaso, su figura es su forma.
No obstante, la figura no es siempre la forma de su objeto, porque
la figura de un objeto no siempre decide que el objeto sea eso y no
otra cosa. Por ejemplo, la forma de un manzano no es solamente su
117
tos del manzano como planta, por ejemplo, su capacidad de asimilar
alimento inorgánico, su capacidad de crecer, su capacidad de
reproducirse, y muchas otras.

El hombre también está compuesto de materia y forma. Su

materia son los cuerpos químicos de los que está formado. Su forma
es, por otra parte, aquello mediante lo cual todos los cuerpos físicos,
que son sus componentes, se transforman en un ser vivo que siente
y piensa y no es tan sólo una masa muerta, insensible y sin
pensamiento, de carne y huesos. La forma del hombre es, por lo
tanto, todo lo que hace del hombre un ser vivo, es decir, lo que
comparte con las plantas, que también viven y, además, todo lo que
el hombre comparte con los animales, por ejemplo, el sentimiento,
la capacidad de moverse de un lugar a otro, etc., y finalmente, las
características que pertenecen únicamente al hombre y que le
distinguen de los animales. Esta última característica es, según
Aristóteles, la capacidad de pensar, es decir, la razón. La forma
de las almas individuales fue atacada por el filósofo árabe medieval
Averroes. Por eso, Tomás de Aquino, que en principio aceptaba la
doctrina de Aristóteles, tuvo que introducir algunas modificaciones
para poder mantenerla, conservando, no obstante, la concepción
aristotélica del alma como la forma del hombre.

El monismo y sus variedades

Varias doctrinas metafísicas monistas tienen su origen en la

crítica a este dualismo común. Son teorías que aceptan un úni co

El materialismo

La tesis del materialismo, en su definición clásica, afirma:

existen solamente las sustancias materiales, es decir, solamente los cuerpos
son sustancias. Las sustancias espirituales, según los materialistas,
El materialismo mecanicista

El materialismo mecanicista no sólo niega que existan sustancias

espirituales, sino que considera también los fenómenos mentales
(pensamientos, sentimientos, etc.) como procesos físicos. Identifica
los fenómenos mentales, con mucha frecuencia, con ciertos
procesos fisiológicos que se producen en el cerebro, o incluso los
considera cuerpos segregados por el cerebro (el cerebro segrega los
pensamientos del mismo modo que el hígado segrega la bilis).
Entre otros representantes del materialismo se encuentran el
filósofo francés del siglo XVIII Ca- banis, y los filósofos alemanes del
siglo xix Vogt, Büchner, y otros.

El materialismo dialético

Otras versiones del materialismo no identifican los fenómenos

mentales con los procesos fisiológicos del cerebro, sino que
reconocen ciertas peculiaridades en dichos fenómenos. No
obstante, consideran que el cuerpo, y ninguna otra sustancia
espiritual diferente del cuerpo, constituye la base en la que se
producen los fenómenos mentales. Es el cuerpo del hombre y no su
alma quien experimenta la alegría, la tristeza, o quien piensa,
reflexiona, etc. Esta es la teoría desarrollada por el materialismo
dialéctico, creado por Engels y Marx. El materialismo dialéctico
considera que la materia, durante su desarrollo histórico, cambió de
forma, enriqueciéndose en alguna de sus partes por nuevas
cualidades que son irreducibles a las cualidades que poseía
originalmente. La materia muerta original, en la que ocurrían tan
sólo procesos físico-químicos, ganó en alguna de sus partes, en las
que estos procesos adquirieron un alto nivel de complicación, una
nueva cualidad irreducible a las cualidades físico-químicas, la
cualidad que llamamos vida. De este modo aparecieron los
primeros organismos. En el curso del desarrollo de la materia viva,
120
un nivel suficientemente alto de evolución, apareció en ella una
nueva cualidad. La materia adquirió consciencia, nació en ella la
vida mental. La vida mental, sin embargo, no puede ser reducida ni
a procesos físico-químicos ni a procesos biológicos, es bastante
distinta a éstos, aunque dependa de ellos y esté condicionada por
ellos. Esta obtención por parte de la materia, en el curso de su
desarrollo, de cualidades nuevas que no son reducibles a ninguna
combinación de cualidades que ya poseía, ocurre, según los
materialistas dialécticos, en un salto repentino y no a través de una
evolución paulatina.

La forma del materialismo que hemos representado recibe el

nombre de materialismo dialéctico porque sus creadores combinan
en ella el materialismo con la dialéctica. Como ya dijimos cuando
discutíamos la filosofía de Hegel, Karl Marx, el creador del
materialismo dialéctico, pensaba que la experiencia confirma la
teoría de que la naturaleza está gobernada por las leyes de la
121
siguiente manera: los cambios cuantitativos (es decir, los cambios
durante los cuales solamente cambia la intensidad de las
características mensurables de un objeto, como por ejemplo: su
temperatura, su peso, su longitud, mientras que las cualidades no
mensurables, como por ejemplo: su dureza, su sexo, permanecen
iguales), al alcanzar un nivel suficientemente elevado, se
transforman repentinamente en los cambios cualitativos (es decir,
en los cambios en los cuales la intensidad de las caracte rísticas
mensurables no cambia, pero una cierta cualidad no mensurable es
sustituida por otra). Un ejemplo de la transformación de la
cantidad en la calidad es la congelación del agua. Supongamos que
el agua tiene una temperatura de + 20°C y como consecuencia de
pérdida de calor baja su temperatura sólo gradualmente, es decir,
sufre solamente cambios cuantitativos. No obstante, en el
momento en que el agua enfriada llega a la temperatura de 0°C, la
posterior pérdida de calor no causará más bajada de temperatura,
sino que en lugar de este cambio meramente cuantitativo se
producirá el cambio cualitativo, el cambio del estado líquido al
estado sólido. En la formulación de esta ley se subraya que la
transformación del cambio cuantitativo al cambio cualitativo
sucede repentinamente, y no lenta y gradualmente. Estos cambios
cualitativos se denominan «saltos dialécticos». La dialéctica
subraya que en el proceso de devenir de la naturaleza se producen
grandes e importantes cambios que son cualitativos por los saltos
repentinos de tipo revolucionario y no evolucionario. Los grandes
cambios cualitativos en la estructura de las sociedades humanas su-
ceden también de manera revolucionaria y no evolucionaría,
aunque la preparación de estos cambios revolucionarios cuali-
tativos es un largo proceso de los cambios cuantitativos que se
producen de manera evolutiva y gradual.

122
opuestos que, por así decirlo, luchan entre sí. De la lucha de estos
contrarios emerge un nuevo estado, diferente de cada uno de los
estados opuestos. Pero este nuevo estado tampoco dura
permanentemente. Las fuerzas que lo sostienen originan fuerzas
opuestas, tiene lugar una nueva lucha de los contrarios y así se
repite ad infmitum. La ley de la unidad y el conflicto de los
contrarios corresponde a la ley hegeliana de las tres etapas: tesis,
antítesis y síntesis. Por ejemplo, consideremos un cuerpo que está
en estado de reposo y sobre el cual comienza a actuar una fuerza.
Bajo la influencia de esta fuerza el cuerpo comienza a acelerarse; su
velocidad original igual a 0 aumenta paulatinamente. Como
consecuencia de su velocidad, aumenta la resistencia del
rozamiento y del aire, que actúan contra la fuerza causante del
movimiento. Esta lucha de la fuerza causante del movimiento y las
resistencias que intentan detenerlo conduce finalmente, cuando la
fuerza y la resistencia se igualan, a la transformación del
movimiento, que era en principio acelerado, en un movimiento
constante. Del conflicto de esas fuerzas, de las cuales una
corresponde al movimiento acelerado y otra al reposo, aparece, por
así decirlo, su síntesis, un movimiento constante.

123
flecha lanzada por un arco se mueve, lleva a su propia negación y, en
consecuencia, a una contradicción. Este razonamiento llevó a los
filósofos eleáticos a pensar que el movimiento realmente no existe.
Como la evidencia de los sentidos demuestra que el movimiento
existe, los eleáticos llegaron a la conclusión de que los sentidos nos
engañan y que la experiencia no es una fuente de conocimiento
digna de confianza. Este fue el camino que llevó a los eleáticos al
apriorismo extremo, seguido más tarde por Platón y otros filósofos
antiguos. Los materialistas dialécticos, por el contrario, son
empiristas, y consideran la experiencia como el último criterio de la
verdad. Sacan una conclusión diferente de los argumentos de
Zenón. Coincidiendo con Zenón en que el movimiento implica con-
tradicción (es decir, que la suposición de que algo se mueve lleva a
contradicción), no aceptan su conclusión de que el movimiento,
como contradictorio en sí mismo, no existe. Como los empiristas,
los materialistas dialécticos reconocen la realidad del movimiento,
porque la experiencia lo sostiene inequívocamente. Así, afirman que
el movimiento existe y que implica contradicción. Esto les lleva a la
conclusión de que la contradicción existe, y de que la ley de la
contradicción, por ser uno de los cánones fundamentales de la
lógica formal, al excluir toda contradicción, es falsa*.

* No profundizaremos aquí en la discusión sobre ei argumento de Zenón. A los

interesados en esta cuestión los remito a mi artículo «Zmiana i sprzecznosc» («Cambio
y contradicción») (Mysl Wspótczesna, 1948, múms. 8-9 [27-28], págs. 35-52).

124
espíritu, los materialistas dialécticos se basan en que esta opinión
está fundada en los resultados de las investigaciones de la ciencia
natural, mientras que la opinión opuesta, que atribuye prioridad al
espíritu, está basada en las creencias religiosas que aceptan la
creación del mundo por Dios, exterior al mundo material.

El conflicto del materialismo con el idealismo

El materialismo combate, por tanto, en dos frentes. Primero

contra el idealismo en todas sus variedades y, en consecuencia, no
sólo contra el idealismo subjetivo, que toma la materia como un
complejo de impresiones, o como una construcción de la mente
conocedora, sino también contra el idealismo objetivo, que
considera toda la naturaleza, la material y la mental, como un
correlato del mundo de las entidades lógicas, es decir, del espíritu
objetivo. Los materialistas se adhieren firmemente a la posición
realista y colocan frecuentemente la tesis realista en el primer plano
de su doctrina, asegurando que es el contenido básico de la misma.
Al obrar así, incurren en un error, porque la posición realista no
implica necesariamente como su consecuencia la tesis materialista.
Al atribuir a la naturaleza realidad completa, el realismo no
necesita atribuírsela sólo a la naturaleza corpórea, sino también a
las sustancias mentales, es decir, a los espíritus. El realismo es
compatible tanto con el materialismo como con el dualismo.
125
do frente de batalla que libra el materialismo al enfrentarse con el

El conflicto del materialismo con el dualismo

La controversia entre el materialismo y el dualismo es una

disputa acerca de la existencia del alma concebida como sustancia
de la misma categoría que el cuerpo, pero diferente a éste. La teoría
propiamente opuesta al materialismo es el dualismo radical,
representado por San Agustín o Descartes. Entre el dualismo
moderado, representado por Aristóteles, y el materialismo
moderado, representado por los materialistas dialécticos, por
ejemplo, el contraste es menos fuerte.

En la historia de la filosofía, los materialistas han atacado y los

126
del alma es necesaria para la explicación de hechos descubiertos
por medio de la observación directa. En consecuencia, la doctrina
que afirma la existencia de las sustancias pensantes diferentes del
cuerpo, no tienen ningún fundamento. Esta doctrina es, como
dicen los materialistas, una reminiscencia de la fase primitiva de la
mente humana, en la que siempre que se han observado una serie
de fenómenos peculiares en ciertos objetos se ha considerado que
la causa de estos fenómenos era la acción de una cierta sustancia.
Los fenómenos de calor inducían a los pensadores naturalistas
primitivos a asumir que los cuerpos en los que estos fenómenos
aparecen contienen en sí una sustancia peculiar, diferente de estos
cuerpos, que se llamó el fluido calórico; los fenómenos eléctricos
fueron imputados a una sustancia eléctrica que se suponía que los
causaba. Los fenómenos biológicos fueron considerados como la
manifestación de la actividad de una sustancia a la que se llama
anima vegetativa o spiritus animalis. La manera de llegar a la hipótesis
de la existencia del alma es muy similar. Se observa que ciertos
cuerpos están dotados de vida mental, y se infiere que ésta es una
razón suficiente para declarar que un fluido psíquico, que es
llamado alma, reside en estos cuerpos y es diferente de ellos. La
ciencia contemporánea rompió con este tipo de teoría. El simple
hecho de la apariencia de los fenómenos eléctricos en ciertos
cuerpos no es, hoy, una razón suficiente para aceptar que alguna
sustancia, la electricidad, resida en estos cuerpos. Hoy día
aceptamos, de hecho, que los electrones son sólo cargas eléctricas,
y que no constituyen ninguna especie de materia; pero su
existencia se acepta porque han sido observados (por ejemplo, por
medio de radiación catódica) ciertos fenómenos cuya causa es tal
que para explicarla debemos aceptar la hipótesis de la existencia de
los electrones. No creemos en la existencia de un fluido calórico o
un fluido magnético porque nunca nadie los percibió y porque no
encontramos en la existencia fenómenos cuya explicación exija la
aceptación de la hipótesis de su existencia.

127
de la experiencia sensorial, existe la experiencia interior, que
asegura que se piensa, se desea, se está feliz o triste. De esa ex-
periencia se deriva la certeza de la existencia del alma como ser
pensante, un ser espiritual y no corpóreo. El veredicto de la
experiencia interior es, de hecho, más cierto que el de los sentidos.
La experiencia de los cuerpos, que se acepta a partir del veredicto de
los sentidos, puede ser dudosa, porque contra este veredicto puede
levantarse la objección de que todo puede ser un sueño, que mis
sentidos pueden estar engañándome y que todo el mundo sensorial
es sólo un espejismo. Pero tal objeción no disminuye la certeza de la
experiencia interior cuando ésta me informa de que pienso, percibo
y, por tanto, existo como entidad pensante. Supongamos que me
equivoco al creer en el mundo de los cuerpos, que me equivoco en
otras muchas cuestiones. Pero para equivocarme debe existir una
entidad pensante, porque equivocarse significa pensar
erróneamente. La existencia del alma, por tanto, según sus
defensores, está más firmemente fundada en la evidencia de la
experiencia que la existencia de los cuerpos.

128
nes para pensar lo contrario. Se sabe, por la experiencia cotidiana y
particularmente por la observación de estados patológicos, hasta
qué punto los fenómenos mentales dependen del cuerpo. Una
indisposición cerebral lleva a la desaparición de todas las esferas de
la vida mental. Las operaciones quirúrgicas en el cerebro producen
un cambio total de la personalidad humana; la vida mental es
también afectada temporalmente por el alcohol, la cafeína, y por el
funcionamiento de las glándulas endocrinas, etc. Esta estricta
dependencia de los fenómenos mentales con relación al cuerpo,
hace altamente probable que sea precisamente el cuerpo, y no un
alma distinta de él, lo que piense, desee, esté feliz o triste, etc. Si
todo este poderoso aparato de argumentos que demuestran que la
actividad mental depende del cuerpo, no prueban indudablemente
que el sustrato de los fenómenos mentales es el cuerpo, entonces
hay que advertir que los defensores del alma no pueden apelar a
ninguno de tales argumentos para justificar la tesis opuesta, que es
para ellos tan esencial, de que no es el cuerpo, sino algo distinto a
él, lo que piensa, desea, etc.

129
deberíamos esperar a nuestra propia muerte, y este procedimiento
es inaccesible a las personas que están vivas. Queda, por lo tanto,
solamente un procedimiento intermedio: una prueba de la
existencia de entidades pensantes, pero no corpóreas. Podría ser
una prueba de que la vida continúa después de la muerte del
hombre, y, por tanto, una prueba de la inmortalidad del alma; o
podría ser una prueba de la existencia de otras entidades pensantes
y no corpóreas diferentes a las personas, como, por ejemplo, los
ángeles y los demonios. Los teólogos y los filósofos intentaron
encontrar estas pruebas, y ahora lo intentan los espiritistas. Pero
hasta ahora, según los materialistas, no se ha encontrado una
prueba que resulte convincente.

Por tanto, concluyen los materialistas, la tesis sobre la existencia

de las almas concebidas como entidades pensantes, diferentes de los
cuerpos, todavía permanece siendo, a pesar de la apelación a la

130
rasgo característico de los fenómenos físicos; por el contrario, los
fenómenos mentales no se producen en el espacio.

Contra estos argumentos, los materialistas podrían responder

que no están dispuestos a definir los fenómenos físicos como
fenómenos localizados en el espacio. Si, no obstante, alguien
quiere definir los fenómenos físicos de esta manera, puede hacerlo,
y del hecho de que los fenómenos mentales se producen en el
cerebro resulta que, en nuestro concepto de los fenómenos físicos,
los fenómenos mentales son un cierto tipo de fenómenos físicos. El
materialismo dialéctico, sin embargo, insistirá en que, en este caso,
son los fenómenos de un tipo peculiar, diferentes no sólo de los
fenómenos descritos por la física y química, sino también de todos
los fenómenos descritos por las ciencias biológicas. A pesar de ello,
la aserción de que mis pensamientos ocurren en mi cabeza no les
parece absurda a los materialistas.

131
partícula elemental de la materia que es un componente de mi
cuerpo. Entonces, el sujeto de mis pensamientos, aunque sea algo
material, no estaría compuesto de partes.

Este es, pues, el segundo frente de la batalla del materialismo,

en el cual su oponente es el dualismo, que defiende las almas
sustanciales. ¿Es posible hace un balance de esta disputa? En primer
lugar, los defensores del alma presentan los argumentos que
sostienen la existencia de las almas como sustancias distintas de los
cuerpos, y los materialistas rechazan estos argumentos e intentan
mostrar que la tesis que acepta la existencia de las almas distintas de
los cuerpos es infundada. Hay que recordar, no obstante, que el que
demuestra el carácter infundado de la tesis de su adversario, no por
ello, ha conseguido establecer la suya propia.

1.32
 Además, continúan los defensores del alma, si queremos pe-
netrar en un cuerpo, en lo que éste sea esencialmente, intentemos
averiguar cuáles son sus componentes últimos. En las teorías de la
física contemporánea, los electrones, núcleos y entidades similares
que deberían constituir los componentes últimos de los cuerpos
que nos son dados en la experiencia, se convierten, en algo
bastante diferente de lo que considerábamos como estos cuerpos.
No podemos ya imaginarnos los electrones, etc., como corpúsculos
muy pequeños, como miniaturas de algo que se puede ver y tocar.
De hecho, los físicos hablan sobre las dimensiones espaciales de
los electrones, protones, neutrones, etc., pero estas expresiones
tienen sólo un sentido figurado. Ocasionalmente, cuando desean
caracterizar ciertos experimentos con electrones, protones,
neutrones, etc., los consideran como «corpúsculos», es decir, como
pequeñas masas informes; pero cuando explican experimentos de
otro tipo no consideran los electrones, etc., como pequeñas masas
informes, sino que hablan de ellos como si fuesen ondas o
conjuntos de ondas. Estas ondas, sin embargo, no poseen ninguna
base sustancial, no son ondas del mismo tipo del «éter» o de algo
que se puede tratar como una cosa. Toda alongación de estas ondas
en cierto lugar es sólo la medida de la probabilidad de que en este
lugar, en un tiempo dado, se producen determinados fenómenos
como, por ejemplo, la fosforescencia de una pantalla, el
oscurecimiento de una placa fotográfica, etc. De esta manera, los
electrones y sus microscópicos compañeros se funden
completamente en la abstracción. Llegaremos al apogeo de la
abstracción cuando oigamos la respuesta de los físicos a la cuestión
de lo que son realmente estos electrones y otras partículas
elementales, a los cuales los físicos denominan partículas en unos
experimentos, y ondas en otros. La respuesta es que lo único que
saben los físicos es que, con relación a algunos experimentos, los
electrones se comportan como partículas, es decir, como pequeñas
masas uniformes, y con relación a otros experimentos, sin
embargo, como ondas; lo que son «en sí» independientemente de
todos los experimentos y observaciones, es algo que los físicos
ignoran; más aún, consideran esta cuestión estéril, puesto que su
mera formulación excluye la posibilidad de respuesta. Preguntar
qué es
133
un electrón cuando no lo observamos, es según los físicos, tan
disparatado como preguntar qué es una cosa antes de investigarla.

Los defensores del alma consideran queestos argumentos de los

físicos son favorables a su tesis. Las recientes teorías físicas les dan
el derecho, piensan, de afirmar que la materia ha sido desma-
terializada, es decir, ha quedado disuelta en abstracciones. La física
contemporánea, en su opinión, mostró que la materia bruta,
conocida por nosotros como cuerpos bajo la jurisdicción de
nuestros sentidos, es sólo una ilusión. La física mostró que esta
materia bruta es únicamente una forma a través de la cual aparecen
complejos de entidades microscópicas, electrones y positrones,
núcleos, mesones y neutrinos que no son, por lo tanto, las cosas
reales, sino las entidades abstractas, y como tales no pertenecen al
mundo real. De las entidades reales permanecen sólo las almas,
porque sólo ellas son los componentes irreducibles del mundo que
nos es dado por la experiencia, es decir, los componentes de la
134
materia, formado a base de la experiencia común, que no fue ni
suficientemente elaborada, ni completa. El materialismo, sin
embargo, no está limitado de ninguna forma a este concepto
original de la materia. En esto insistía al inicio del siglo xx uno de
los representantes del materialismo dialéctico, V. /. Le- nin, que
afirmaba que la tarea de las escrupulosas investigaciones
emprendidas por los físicos consiste exactamente en responder a
las cuestiones relativas a lo que es, de hecho, el mundo de los
cuerpos que nos es dado por la experiencia sensorial. El
materialismo, según Lenin, afirma tan sólo que ese mundo existe
realmente y que no es un mero producto de nuestras mentes o un
complejo de impresiones. En esta formulación de su tesis, el
materialismo se contrapone principalmente al idealismo, que niega
al mundo de los cuerpos una existencia independiente de nuestras
mentes, pero no se contrapone al dualismo, que reconoce, de
hecho, la existencia de los cuerpos y sólo exige además el mismo
reconocimiento para las almas como sustancias diferentes de los

La característica general del materialismo

El materialismo es, ante todo, de orientación antiirracionalis-

ta. Esto significa que no está dispuesto a dar por ciertas las
aseveraciones que no están justificadas de una manera que sea
considerada como suficiente por las ciencias especiales. De aquí
proviene su actitud negativa con relación a la religión basada en la
revelación, y con relación a supersticiones tradicionalmente
santificadas que no son sostenidas por ningún argumento genuino,
y en general con todas las convicciones que se originan, más bien,
en nuestros deseos y no en investigaciones y argumentos serios. En
segundo lugar, el punto de vista del materialista es claramente
realista; considera el mundo, que nos es dado en la experiencia,
como una realidad verdadera y no meramente como un fantasma
de fenómenos que esconde otras cosas que son, en sí, inaccesibles
al conocimiento racional. De estas dos suposiciones se sigue la
convicción materialista de que la visión última del mundo debe ser
135
cias naturales, que se benefician de la ayuda del poderoso arsenal de
la matemática. Esto significa que la naturaleza, con la cual nos
familiarizan las ciencias naturales, es, para los materialistas, no sólo
la realidad verdadera, sino la única verdad. Aparte de la naturaleza
no existe el mundo de las cosas en sí, de cuya existencia intentan
persuadirnos los idealistas, ni tampoco ningún mundo sobrenatural
acerca del cual quiere instruirnos la religión, apelando a la
revelación, y del cual hablan las supersticiones tradicionales
exigidas por nuestros deseos y por las necesidades de nuestros
corazones, que apelan a nuestras premoniciones y sentimientos,
pero que no son sostenidas por la razón. Este es el contenido básico
de la doctrina materialista. En sus límites la controversia acerca del
alma, que ocupa un amplio lugar en la historia del materialismo, es
apenas un fragmento que, en sí, no sería muy importante. El
problema de saber si aquello que piensa es un cuerpo, es decir, si
tiene características espaciales e inercia o no, es, en sí mismo, un
problema sin mucha importancia y difícil de resolver mediante
métodos científicos. Esta controversia tuvo, sin embargo, un papel
importante en la historia del materialismo porque, en primer lugar,
los oponentes al materialismo hicieron uso de los argumentos
idealistas en esta disputa; y, en segundo lugar, porque los seguidores
de la existencia del mundo sobrenatural consideraban al alma como
un componente de la naturaleza que la ligaba al mundo
sobrenatural, siendo éste el verdadero hogar del alma, que
permanecía sólo temporalmente en la tierra.

La relación entre fenómenos físicos y mentales

La controversia acerca del alma, entendida como una sustancia

en la cual se producen los fenómenos mentales, puede originarse
136
sólo por los que proponen el dualismo sustancial, sino también por
la versión dialéctica del materialismo. Es negada, en cambio, por el
materialismo mecanicista que afirma la estrecha relación entre los
fenómenos físicos, de un lado, y los fenómenos de la conciencia, de
otro. Esta relación consiste en el hecho de que a cada fenómeno
mental le corresponda, de una manera biunívoca, un cierto
fenómeno fisiológico; no obstante, esta relación es diferentemente
interpretada por aquellos que ven la diferencia entre los fenómenos
mentales y sus equivalentes fisiológicos. Algunos asumen, por
ejemplo, que los fenómenos fisiológicos son las causas de los
correspondientes fenómenos mentales. Otros aceptan, además,
que algunas veces se produce la relación inversa, es decir, que los
fenómenos mentales pueden causar los fenómenos fisiológicos. La
teoría que acepta la determinación mutua de los fenómenos
mentales y fisiológicos es conocida como interaccionismo. La teoría
que sostiene que solamente los fenómenos mentales no están uni-
dos entre sí por las relaciones causales directas, es conocido como
epifettomenalismo: en esta teoría los fenómenos mentales son
únicamente, por así decirlo, productos accesorios, débiles reflejos
de los fenómenos fisiológicos. Otros aprueban la hipótesis del
paralelismo, según la cual los fenómenos fisiológicos no causan
fenómenos mentales, ni tampoco sucede lo contrario, sino que las
series de estos dos tipos de fenómenos ocurren paralelamente, de
manera que un fenómeno dado de una serie corresponde a otro
fenómeno en la otra y al revés, aunque no estén ligados por las
relaciones causales. Existe, finalmente, la teoría de los dos aspectos,
según la cual los fenómenos fisiológicos y los fenómenos mentales
correspondientes no constituyen, en realidad, dos tipos diferentes
de fenómenos, sino solamente dos aspectos de un mismo
fenómeno. El mismo proceso real contemplado por el mismo
individuo en el cual se produce por medio del sentido interior (así
llamaban, de vez en cuando, la introspección) tiene carácter de un
fenómeno mental; inspeccionado, de otro lado, por medio de los
sentidos exteriores (por ejemplo, por el fisiólogo que examina las
corrientes nerviosas del cerebro) tiene el carácter de un fenómeno
fisiológico. Pero ni uno ni otro de estos aspectos es más verdadero,
así como el aspecto visual de una esfera de már

137
mol que está delante de mí no es más verdadero que su aspee to

Los motivos emocionales de la oposición al materialismo

La controversia sobre el alma raramente está exenta de apa-

sionamiento y resonancia emocional. Nos parece que el reco-
nocimiento de nosotros mismos y de nuestros semejantes como
simples cuerpos disminuye nuestra dignidad, nos reduce al nivel de
meras fichas insignificantes en el juego de las fuerzas naturales,
privándonos de la autonomía, independencia y libertad a la cual
aspiramos. Parece que al considerarnos a nosotros, los seres
humanos, como una parte de los cuerpos de la naturaleza, se
suprime como ilusorio todo lo que consideramos sublime y noble
acerca de nosotros mismos, y cancelamos nuestros más elevados
sentimientos, aspiraciones e ideales. Ello nos priva, finalmente, de
la fe en que no desapareceremos después de la muerte, la fe en que
las personas amadas por nosotros, que murieron, existen todavía,
aunque no entre las entidades corpóreas y que nuestra separación
es solamente temporal.

138
rialismo, que limita la totalidad de la existencia a los objetos

El esplritualismo

Como ya se mencionó anteriormente, tanto el dualismo como el

materialismo son formas del realismo. La posición idealista
(particularmente el idealismo subjetivo) está ligada al esplritualismo.
La tesis espiritualista afirma que en el mundo real existen
solamente las sustancias espirituales. Esta tesis es sostenida, en
primer lugar, por los defensores del idealismo inmanente. Si, según
esta forma del idealismo, los cuerpos son solamente complejos de
impresiones, es decir, ciertos estados de los objetos de la
conciencia, entonces no pueden pretender existir por sí mismos,
cosa que sólo ocurre con las sustancias. La autoexistencia es
atribuida solamente a los sujetos conscientes, es decir, a las almas.
El espiritualismo de este tipo puede ser llamado espiritualismo
idealista.

139
El monismo propio. La teoría de la identidad

Tanto el esplritualismo como el materialismo pueden ser in-

cluidos entre las corrientes monistas, es decir, las corrientes que
reconocen solamente un tipo de sustancia, por oposición al
dualismo que reconoce dos. Entre las corrientes monistas, se
encuentra también lo que se llama el monismo propio, conocido
también como la teoría de la identidad del alma y del cuerpo. El creador de
esta posición fue el filósofo hebreo Baruch Spinimi, que vivió en
Holanda en el siglo XVII. La tesis del monismo propio afirma que
existe solamente un tipo de sustancia que posee tanto los atributos espirituales
como corporales. La corporeidad y la espiritualidad son sólo dos
aspectos diferentes a través de los cuales se manifiesta una misma
sustancia. Ninguno de los dos aspectos es más real que el otro.

El monismo inmanente

A todas estas corrientes que, buscando la sustancia, la en-

cuentran en las almas o en los cuerpos o en ambos, y, finalmente, en
algo que es tanto el alma como el cuerpo, se les opone la corriente
que sostiene que ni las almas ni los cuerpos son los sillares
fundamentales a partir de los cuales se construyó la naturaleza. El
que concibió inicialmente esta teoría fue David Hume. Según él, los
cuerpos y las almas son simplemente complejos de elementos, tales
como colores, olores, sonidos, sabores, dolores, placeres, etc., que
nos son dados en la experiencia directa. Hume puso en relación sus
puntos de vista con los de Berkeley, que sostenía que los cuerpos son
meramente complejos de impresiones. Berkeley, no obstante,
consideraba las almas como cosas que son conscientes de las
impresiones y de otros estados mentales, pero distintas de estos
estados. El alma es el sujeto de los fenómenos mentales. Hume
demostró que Berkeley no era totalmente coherente. Considerando
lo que son los cuerpos que percibimos, Berkeley llegó a sostener la
140
formas, olores, sabores, etc., es decir, complejos de impresiones y
que no pueden ser ninguna otra cosa, si es que han de ser
perceptibles. Hume observa que si Berkeley aplicase el mismo
razonamiento para el concepto de alma, habría llegado a una
conclusión similar, a saber, que el alma es solamente un haz de
experiencias mentales, es el flujo de la consciencia. Nada más allá
de nuestros propios estados mentales, no es dado por la
experiencia. En particular, ningún sujeto misterioso de estos
fenómenos es dado además de los fenómenos mentales, es decir,
ningún alma es dada por la experiencia. Por esta razón, Hume
sostiene que ni las almas, ni los cuerpos existen como sustancias.
Ni las almas ni los cuerpos son sustancias, son solamente complejos de
ciertos elementos que son los contenidos reales de la consciencia o
pueden, por su naturaleza, llegar a serlo. Los contenidos de la
consciencia son llamados entidades inmanentes. Por eso, la teoría
que acabamos de esbozar es llamada monismo inmanente.

3) EL DETERMINISMO Y EL INDETERMINISMO La controversia acerca de la

constitución causal de la naturale^A

La cuestión de si el curso de los sucesos que concurren en la

naturaleza está subordinado a las leyes, a través de las cuales todo
el presente y todo el futuro están determinados, con inevitable
necesidad, por el pasado, o si, por el contrario, existen
acontecimientos, que no son causados por ningún suceso anterior,
ha sido tema de persistentes controversias filosóficas. Este
141
vitable de una cierta causa o existen acontecimientos que no son
efectos de ninguna? La aseveración que afirma que todo hecho es
efecto de alguna causa es conocida como el principio de causalidad. La
controversia que estamos discutiendo concierne, pues, al valor
universal del principio de causalidad.

El análisis y la crítica del concepto de causa

El concepto de la relación causal es uno de los conceptos muy

generales que la ontología intentaba e intenta precisar. El problema
es que este concepto, al examinarlo más detalladamente, no es
demasiado claro. Se entiende por causa de un fenómeno dado, el
factor que por virtud de su actividad produce ese fenómeno que es,
por así decirlo, el agente que lo produce. Entendemos muy bien qué
significa decir que nosotros mismos producimos algo a través de
nuestra actividad; entendemos qué significa que nosotros mismos
somos autores de algo. Pero estos conceptos de actividad y
producción, que nos aplicamos a nosotros mismos, contienen
indudablemente ciertos elementos psicológicos. No es solamente la
experiencia exterior, ni la observación de los movimientos de mi
cuerpo lo que me informa de que en un momento dado estoy
actuando, y, mediante esta actividad, produciendo algún fenómeno,
sino también la introspección. Para afirmar que soy yo quien está
actuando, debo sentir un esfuerzo muscular y estar consciente de
que este esfuerzo es dirigido por mi voluntad. Obviamente, no
hablamos de la actividad de los objetos inertes en el mismo sentido
en que hablamos de nuestras propia actividad. Ciertamente, nadie
desearía afirmar que una bola de billar, que con el impacto inicia el
movimiento de otra bola, actúa en el sentido en que usamos la
palabra actuar cuando hablamos de nuestra propia actividad; nadie
142
cientemente un esfuerzo y que desea poner en movimiento otra
bola. Pero ¿en qué sentido, entonces, usamos la palabra «actúa»,
cuando hablamos de los cuerpos inertes como causas activas?

Para explicar el concepto de «acción» deberíamos recurrir, tal

vez, al concepto de «fuerza» y aceptar la siguiente definición: «X
actúa sobre Y» significa los mismo que «X ejerce una fuerza sobre
Y». Pero el mismo concepro de «fuerza» ¿es suficientemente claro?
Se define comúnmente la fuerza como aquello que actúa y es la
causa de un cambio. Definiendo, sin embargo, «fuerza» de esta
manera, caeríamos en un círculo vicioso en la definición del
concepto de «acción» o del concepto de «causa» que explicamos
previamente en términos del concepto de fuerza. Podríamos,
teniendo en mente el concepto físico de «fuerza», intentar la
siguiente definición: una fuerza actúa sobre un cuerpo si y
solamente si este cuerpo cambia su velocidad o sufre
deformaciones. Esta definición de fuerza explica únicamente los
143
siempre ocurre. De estos ejemplos se desprende la siguiente
definición de necesidad: el fenómeno B debe suceder después del
fenómeno A, significa que la ocurrencia del fenómeno B después
del fenómeno A es un caso particular de una ley general. De hecho,
algunas personas se quedan satisfechas con tal definición de la
sucesión necesaria de los fenómenos entre sí, que reduce la
sucesión a la secuencia regular de los fenómenos. No obstante, esta
definición de «necesidad» no servirá para la explicación de la
relación causal. Si llamamos el fenómeno A la causa del fenómeno
B cuando el fenómeno B debe necesariamente seguir el fenómeno
A, entonces, si reducimos la sucesión necesaria a la sucesión
regular, tendremos que reconocer al fenómeno A como la causa del
fenómeno B, siempre que siga A. En tal caso, tenemos que
reconocer el paso de un tren por una estación como la causa del
paso de otro tren si, según el horario, el segundo tren siempre sigue
al primero; pero esto no corresponde a lo que queremos significar
por relación causal.

El problema de la predicción

Como resultado de estas consideraciones y dificultades, surgió

una tendencia a eliminar el concepto de causa del aparato de
conceptos científicos. Por esta razón, se abandonó y se intentaron
nuevas formulaciones. El problema del determinismo en el ámbito
de las ciencias naturales fue recientemente formulado sin aplicar
términos tales como «necesidad», «efecto inevitable», etc. La
formulación corriente del problema del determinismo en las
144
cen en la naturaleza ser expresado en leyes que nos permitan
predecir futuros sucesos sobre la base de las cualidades observables
de los hechos que ocurrieron hasta ahora?». El problema del
determinismo toma así la forma del «prediccionismo»
(previsibilidad). El problema ya no trata del determinismo del
futuro por el pasado, sino de la predicción de futuro sobre la base
del pasado.

En el periodo en que el mecanicismo dominó las ciencias

naturales, es decir, en que prevalecía el concepto de que todos los
fenómenos de la naturaleza corpórea podían ser explicados por las
leyes de la mecánica, las ciencias naturales defendían la posición
determinista. La expresión más enfática de este determinismo se
debe a Laplace, un científico francés de la segunda mitad del siglo
xvm, que afirmaba que un intelecto de capacidades ilimitadas para
resolver problemas teóricos (el caso en cuestión era la solución de
ecuaciones diferenciales de segundo grado) que conociese las leyes
145
cidad de los electrones en un momento dado, pero que no es
suficiente para hacer esa predicción conocer solamente uno de estos
parámetros; tenemos que conocer ambos. No obstante, debido a la
propia naturale2a de los fenómenos, no podemos medir la
velocidad y la posición de un electrón dado con la precisión
deseada. Podemos solamente observar ciertos valores medios de los
parámetros cuando están relacionados con un gran número de
electrones, y de estos términos medios podemos calcular, según las
leyes de la estadística, los valores medios que estos parámetros
asumirán en el futuro. Así no se puede predecir el destino de
electrones particulares; lo que se puede, sin embargo, predecir es el
destino medio de gran número de electrones.

¿Son las leyes de la naturale'Zfl solamente

leyes de estadística?

En relación con este problema, algunos científicos han pro-

puesto una teoría especial acerca de la esencia anteriormente
conocidas como leyes causales. Esas leyes tratan comúnmente del
comportamiento de los macrocuerpos, constituidos por gran
número de partículas elementales de la materia. El comportamiento
de estos cuerpos dependerá del comportamiento medio de todas las
partículas de las cuales está constituido, pero el comportamiento de
una única partícula no tendrá mucha influencia en el
comportamiento de toda la masa. Si estamos tratando de la masa de
los hechos, deben producirse en esta masa ciertas regularidades
estadísticas, aunque los componentes particulares de los hechos
ocurren irregular y caprichosamente. Por esta razón, el
comportamiento de los macrocuerpos, que son una aglomeración
de gran número de partículas elementales, debe, como
acontecimiento de masa, ser gobernado por regularidades
estadísticas, aunque el comportamiento de estas partículas
elementales sea irregular. De ahí que llegase a sugerirse que las leyes
146
dad misteriosa que gobierna el mundo, sería, según este concepto,
solamente una regularidad estadística que no oculta en sí nada
misterioso, esta regularidad se produce sólo si estamos tratando
con un gran número de partículas elementales. Pero en el mundo
de estas partículas reina el caos completo y la falta de cualquier
regularidad. La concepción de la esencia de las leyes de la
naturaleza que se acaba de aceptar por todos con relación a algunas
leyes físicas (por ejemplo, las leyes de la termodinámica), es
cuestionada como una concepción general que intenta reducir
todas las leyes de la naturaleza a leyes estadísticas (excepto las que
resultan, simplemente del contenido de los conceptos que
intervienen en ellas y que son, por tanto, sólo juicios analíticos).

La libertad de la voluntad

Con los problemas del determinismo se ha vinculado a menudo

otro problema, que no es en modo alguno emocionalmente
indiferente, a saber, el problema de la libertad de la voluntad. La
libertad de la voluntad, que es el problema a discutir ahora, no
siempre ha sido planteado de la misma manera. Unas veces la
libertad de la voluntad del hombre fue concebida en términos de su
capacidad de ser fiel a lo que considera ser lo más digno de sus
esfuerzos y, por tanto, la capacidad de resistir a toda tentación que
amenace desviarle. Si se concibe así la libertad de la voluntad, una
de las características más apreciadas del carácter humano, debería
dársele el nombre de fuerza de voluntad mejor que el de libertad.

147
manera. Por lo tanto, el problema de la libertad de la voluntad
concierne a la cuestión de saber si la voluntad del hombre está
subordinada al principio general de la causalidad, o si escapa a sus
exigencias, si los actos de la voluntad humana son meramente
vínculos intermediarios en cadenas causales, que poseen causas y
efectos, o si son solamente los inicios de cadenas causales que,
teniendo efectos, no poseen causas. El reconocimiento de la libertad
de la voluntad humana parece ser requerido por la dignidad
humana que queda disminuida por la idea de que el hombre es
simplemente un elemento de la naturaleza condenado a los favores
y disfavores de las fuerzas que prevalecen en ella y a las cuales el
hombre no puede resistir. Las situaciones, en las cuales un hombre
fuerte resiste a las tentaciones y combate motivos ruines, parecen
demostrar que el ser humano es capaz de ser dueño de sí mismo y
oponerse a las fuerzas de la naturaleza. Nos parece, finalmente, que
la libertad de la voluntad es una condición sin la cual es imposible
sostener que el hombre es moralmente responsable de sus actos. Se
piensa que si la voluntad humana no fuese libre, que si los hombres
fuesen dotados por la naturaleza de un carácter y disposiciones
innatos, no serían capaces, ante ciertos motivos dados, de hacer una
elección, sino que deberían comportarse de una cierta manera y no
de ninguna otra, y no serían, por lo tanto, agentes responsables de
sus actos, sino solamente autómatas que harían lo que deriva
necesariamente de su naturaleza. La responsabilidad de los actos de
un hombre no recaería, entonces, sobre él, sino sobre aquel que le
hubiese dado esta y no otra naturaleza.

148
La cuestión de la existencia del futuro

Discutimos hasta ahora el problema del determinismo como el

problema concerniente a la determinación causal del futuro por el
pasado o a la predictibilidad del futuro sobre la base del pasado. En
la historia de la filosofía, este problema ha tenido también
diferentes interpretaciones vinculadas a la esencia del tiempo. No
es fácil dar una descripción del contenido de este problema en
pocas palabras. Tal vez, se pueda presentar mejor recurriendo a una
metáfora. La mitología griega cuenta que Cronos, el líder de los
Titanes, después de haber usurpado a su padre Urano el poder
sobre el mundo, y deseoso de escapar al destino que él había
deparado a su padre, mataba y devoraba a su hijos en cuanto
nacían. Ahora bien, se considera que Cronos es la personificación
del tiempo (en griego chronos significa «tiempo»), que su relación
con sus propios hijos expresa figuradamente la esencia del tiempo,
que crea y destruye a la vez sus propias creaciones. Todos los
sucesos felices o infelices son llamados a la vida y a la existencia por
el tiempo, pero inmediatamente después de haber iniciado su
existencia el tiempo los empuja hacia el pasado y dejan de existir.

149
entonces la posición privilegiada que atribuimos al presente sea el
resultado de la manera peculiar de mirar el mundo que poseen las
personas. En el mundo real puede no existir esta diferencia entre el
modo de existencia de lo que es ahora de lo que fue antes y de lo que
será en el futuro. Tal vez, el pasado, el presente, el futuro están ya
dispuestos desde el inicio del mundo y la diferencia que
distinguimos en su existencia es solamente una diferencia subjetiva
ligada a la organización de nuestras mentes.

150
de la palabra griega telos y de la palabra latina finís, que corres-
ponden a las palabras españolas «propósito» o «intención». El
mecanicismo representa la tendencia opuesta a la teleología,
porque sus defensores piensan que el curso de todos los fenó-
menos del mundo ocurren como si tuvieran lugar en un meca-
nismo y no estuviesen dirigidos por una intención o propósito, al

La intencionalidad antropomórfico

La concepción finalista puede asumir una forma antropo-

mórfica o adoptar alguna otra. El finalismo antropomórfico
sostiene que el mundo está intencionalmente ordenado, y con-
sidera que esto significa que el mundo es la obra intencional de
una entidad capaz de pensar, desear y realizar su voluntad, y que es
construido por esa entidad para un fin determinado. Eos
defensores de esta concepción parecen estar convencidos de que
existen en la naturaleza muchos aspectos que no pueden ser
explicados, si no se acepta la hipótesis de que fueron creados por
un ser inteligente y omnipresente para satisfacer ciertas
aspiraciones que este ser siente coscientemente.

151
las condiciones que hagan posible la vida orgánica en todos los
lugares, sino sólo exclusivamente en la Tierra. Nos encontramos
también con ciertas desviaciones de las regularidades que
prevalecen en la naturaleza, sin las cuales la vida, o por lo menos
algunas de sus formas, sería imposible. Así, por ejemplo, todos los
líquidos, con excepción del agua, se vuelven más densos a medida
que se congelan. El agua se vuelve más densa a la temperatura de +
4°C y menos densa, tanto si la calentamos más, como si la
enfriamos. A esta extraordinaria característica del agua debemos el
hecho de que en el invierno los ríos y los lagos no se congelen
totalmente, sino que queden cubiertos por una capa de hielo, bajo la
cual el agua se mantiene a una temperatura de + 4°C. En este agua
pueden sobrevivir los peces y otros organismos que, de otro modo,
morirían si toda el agua se transformase en hielo. Este es uno de los
muchos ejemplos de las excepciones a las regularidades naturales
sin las cuales la vida sería imposible. ¿No será esta constitución ex-
cepcional de la Tierra, con las condiciones que son favorables a la
vida de los organismos y, además, no serán estas excepciones a las
regularidades naturales, sin las cuales la vida no podría existir, una
evidencia suficiente de que el Creador del mundo organizó
intencionadamente a éste de esta forma y estableció
deliberadamente desviaciones a las regularidades naturales para que
la vida pudiera originarse en la Tierra y así sobrevivir?

152
namiento, en el caso de la cabaña, pertenece al tipo descrito por la
lógica como razonamiento por analogía. El simple hecho de
encontrar un ordenamiento excepcional que es provechoso, no
proporciona todavía una base para inferir que este ordenamiento
fuese creado intencionalmente por alguien para permitir esa
utilidad. Si encontrara en las montañas una pirámide de inmensos
bloques de piedra debajo de la cual existiese un nicho que podría,
como la cabaña, servir de refugio, no habría sacado la conclusión
acerca de ese ordenamiento excepcional y provechoso de las cosas,
que alguien puso intencionalmente esos enormes bloques para
protegerse en el caso de que lloviese. El argumento de los finalistas
es parecido a este último razonamiento ilegítimo, y no al primero
que concernía a la cabaña. Al inferir, del ordenamiento provechoso
de las cosas en el Universo para los organismos vivos, que un
Creador dispuso intencionalmente de esta forma las cosas para el
bien de los organismos, no estamos razonando por analogía.
Porque no conocemos ningún caso en el cual un conjunto de
relaciones semejante a aquel que los finalistas quieren considerar
como obra intencional de un Creador, haya sido deliberadamente
creado por alguien en beneficio de otro. El razonamiento de los
finalistas asume una premisa implícita de que siempre que
encontramos un conjunto de condiciones diferente de las normales
y que es provechoso para alguien o algo vivo, ese conjunto es un
producto intencional de una entidad benévola. Esta premisa es
obviamente falsa, pues aplicándola al hecho de que un jugador dé a
alguien cartas excepcionalmente buenas, podría concluir que lo
hizo deliberadamente, de acuerdo con su buena disposición para el
afortunado jugador, o que algunos espíritus benévolos, bien
dispuestos con este jugador, influyeron en la distribución de las
cartas. Al emplear esta premisa podríamos también deducir de la
humedad del sótano de una casa, que hace posible la existencia del
moho, esas conclusiones son absurdas, y también lo es la premisa
en la cual están basadas.

153
modo independiente condiciones que fuesen deliberadamente
establecidas por alguien con intención benévola para los orga-
nismos vivos, no tendremos derecho a decir que, en ese caso, tales
condiciones fueron creadas por alguien para hacer posible la vida
orgánica.

Como evidencia de la disposición intencional del mundo, los

finalistas citan, en primer lugar, la constitución de las entidades
orgánicas y su extraordinaria adaptabilidad a las condiciones de
vida. A través de incontables ejemplos muestran cómo todo
organismo es un aparato extraordinariamente complicado, sutil y
armonioso; muestran, además, cuán extraordinariamente «sabio»
es este aparato; es decir, muestran que el organismo, gracias a su
estructura, está perfectamente adaptado a las mudables
condiciones de la vida, y debido a ello puede sobrevivir y transmitir
esta forma de vida a sus descendientes hasta que las circunstancias
exteriores se vuelvan catastróficas para él. Los defensores del
154
existencia, pero podía también serles perjudicial o indiferente. En
otras palabras, los descendientes podían estar mejor adaptados a la
vida, pero también podían estarlo peor o igual. Está claro que si
entre las generaciones posteriores existían variaciones mejor
adaptadas a la vida, éstas sobrevivieron y se reprodujeron. En la
lucha por la existencia vencen las generaciones que mejor se
adaptan. De este modo, con el tiempo, a los antepasados menos
adaptados a la vida les sustituían aquellos de sus descendientes que
se enfrentaban mejor que ellos a las condiciones de la vida; pero no
los que estaban peor adaptados en cambio. Así aparecieron
organismos cada vez más altamente organizados, es decir,
equipados con aparatos más complicados que les permiten
desenvolverse en una escala cada vez más variada de condiciones.

Sin negar que el desarrollo de los organismos pudo haber

sucedido de la manera sugerida por la teoría de la lucha por la
existencia, los defensores del finalismo argumentan que es al-
155
vez infravaloramos demasiado esa probabilidad debido al acor-

El mecanicismo biológico y el vitalismo

El mecanicismo filosófico, que afirma simplemente que para

explicar los fenómenos de la naturaleza no precisamos recurrir a la
hipótesis de la disposición intencional del mundo por un Creador
que actúa deliberadamente, no debe ser confundido con el
mecanicismo biológico. La tesis central del mecanicismo biológico
es la teoría de que, para explicar los fenómenos de la naturaleza
orgánica bastan aquellas leyes que son necesarias y suficientes para
la explicación de la naturaleza inorgánica y que, por tante, todas las
leyes biológicas pueden ser inferidas de las leyes de la física y
química. La corriente opuesta al mecanicismo biológico es el
vitalismo, según el cual las leyes que rigen la naturaleza inorgánica
no son suficientes para dar una descripción de los hechos del
mundo orgánico y, por lo tanto, las leyes físico-químicas no son
suficientes para la explicación de todos los fenómenos biológicos.
ciertas finalidades. El vitalismo, y particularmente el vitalismo
contemporáneo, está, por lo tanto, bastante alejado del finalis- mo
antropomórfico.

Un concepto no antropomórfico de constitución intencional

No todas las corrientes filosóficas que se llamaban finalistas han

tomado la forma del finalismo antropomórfico. El finalismo de
Aristóteles, por ejemplo, no era antropomórfico. Este filósofo, al
hablar de los «principios de las causas del ser», distinguía cuatro
tipos de causa, y entre ellas, las causas eficiente y final. Por causa
eficiente, entendía más o menos lo que se entiende comúnmente
por causa. La causa final era entendida como la «forma». Cuando
consideramos el organismo de un insecto en desarrollo que,
después de haber salido de un huevo, toma primero la forma de
una larva, luego de una crisálida y finalmente adquiere su
configuración perfecta, su «forma» es, por lo tanto, esta
configuración perfecta que un insecto normalmente asume en el
estado final de su desarrollo. Ahora bien, según Aristóteles, es
precisamente esta forma, es decir, la configuración perfecta, que se
realiza, en circunstancias favorables, al final del proceso del
desarrollo, la que influye en el curso de este proceso, la que lo
conduce y dirige. Esta forma pertenece, sin duda, al mundo de las
abstracciones (las ideas platónicas) y no es un acontecimiento o
una cosa del mundo real. Aristóteles no piensa, sin embargo, que la
incorporación de esta forma en un organismo en desarrollo sea
157
guien desee conscientemente crear esa incorporación y todo el
proceso de desarrollo que haga posible la referida incorporación de
esta forma en ese organismo. Esta forma o su incorporación no es,
por tanto, el objetivo o propósito del desarrollo en el sentido literal,
sino en un sentido figurado, que no es claramente elucidado por
Aristóteles. La analogía entre los significados figurado y literal de
«propósito» consiste en el hecho de que de la misma manera que un
propósito o fin, en sentido literal, aparece al final de un proceso de
acción como su consumación, esa incorporación de una forma, es
decir, su configuración perfecta en un organismo en desarrollo
aparece (en circunstancias mormales) al final del proceso como su
consumación. Según Aristóteles, esta última fase del proceso que
aparece normalmente en el final de su desarrollo «hace» como si es-
tuviese atrayendo hacia sí todo el organismo. Como conse cuencia
de su «acción», Aristóteles la llama la causa, y como no precede al
proceso, sino que constituye (normalmente) su fase final, la llama la
causa final (por oposición a la causa eficiente anterior).

Los neovitalisias

Un pensamiento figurado sobre la intencionalidad, parecido al

158
organismos son intencionales en el sentido de que no podemos
predecir su curso cuando conocemos solamente las condiciones
anteriores y de que debemos conocer la fase final que los
individuos de la especie, a la cual pertenece un organismo dado,
consiguen en su evolución en las condiciones normales. Y
solamente esta fase final del desarrollo de los organismos de una
especie dada (un concepto próximo al concepto de la forma de
Aristóteles), junto a las condiciones anteriores y las condiciones
concurrentes con las fases particulares del desarrollo, «determina»
su curso real.

Supongamos que un científico experimental corte los rabos y las

patas derechas traseras de dos lagartos. Después de un cierto
tiempo aparecen tejidos regenerativos en las partes lesionadas. En
un lagarto se desarrolla un rabo a partir del tejido que crece en el
lugar del rabo cortado y una pata del tejido que crece en lugar de la
pata cortada. El segundo lagarto, en cambio, pasa por otro
159
En este sentido, se puede decir también que esta configuración
normal que un organismo logra al final de su evolución actúa
retrospectivamente en el tiempo y guia el curso de las fases an-
teriores del desarrollo.

El curso del proceso de evolución de un organismo, visto bajo

esta luz, es parecido al curso de la acción humana dirigida hacia una
finalidad previamente establecida. Cuando un barco navega dirigido
por un navegante hacia un determinado destino, el piloto reacciona
ante las varias corrientes y vientos, mueve su timón o su vela en esta
o aquella dirección, pero siempre de modo que se alcance,
finalmente, el destino pretendido. Este destino, que reside en el
futuro y al cual el navegante se dirige conscientemente, influye así,
en su comportamiento actual; el acontecimiento futuro influye en el
acontecimiento anterior. Por lo tanto, la persona que desconoce el
destino, al cual el navegante se dirige, no sabe prever cómo se
comportará éste obedeciendo al timón. Análogamente, según los
160
cativa para las ideas sobre la estructura de la naturaleza y que no
está, por otra parte, desprovista de una significación aún más
amplia. Las disciplinas que tratan de la naturaleza inerte nos han
acostumbrado a explicar el comportamiento de los objetos
complejos por el comportamiento de sus componentes. Estamos
acostumbrados a tratar las leyes que rigen el curso de las
totalidades complejas como consecuencia de las leyes que dirigen
los elementos de estas totalidades. Los biólogos contemporáneos,
teniendo en cuenta casos como el ya discutido y muchos otros,
llegan a la conclusión de que si se trata de la naturaleza viva, el
conocimiento de las leyes que rigen los elementos no es suficiente
para inferir las leyes que gobiernan las totalidades compuestas de
ellos; para el entendimiento del comportamiento de las totalidades
complejas debemos recurrir a leyes específicas que son irreducibles
a las leyes concernientes a sus elementos. Por añadidura, piensan
que el conocimiento de las totalidades y de las leyes que las rigen
es indispensable para dar una explicación del comportamiento de
los elementos. Esta concepción, que tiene muchos defensores entre
biólogos y psicólogos, es llamada holismo (del griego bolos = todo).
Esta doctrina, que considera como totalidades, no solamente los
organismos animales y vegetales particulares, sino también
comunidades y grupos formados por organismos individuales, y
que afirma que el comportamiento de estos grupos ocurre según
leyes que son irreducibles a las leyes que dirigen el com-
portamiento de los organismos individuales, ve en dichos grupos
algo más que una mera «suma» de organismos; ve en ellos a
individuos de orden superior, poseedores, por así decirlo, de su
propia vida específica y de leyes específicas. Esta doctrina no pudo
menos de tener influencia en las opiniones sobre la relación entre
el ser humano y la sociedad, proporcionando, en cierto modo, un
apoyo para las tendencias antiindividualistas, al otorgar a
organismos sociales tales como naciones y estados una cierta
primacía sobre los individuos humanos.

161
La intencionalidad utilitaria

Aparte de los conceptos de intencionalidad ya discutidos, existe,

en el lenguaje coloquial, todavía otro concepto. Se habla, por
ejemplo, de la constitución intencional de los organismos vivos, de
su comportamiento intencional, etc. Si digo, por ejemplo, que un
organismo animal está constituido intencionalmente, no quiero
decir con esto que algo lo ha hecho asi para realizar un propósito o
intención, sino simplemente que está constituido de una manera
que resulta provechosa para sí mismo y para la especie a la cual
pertenece. Si digo, por ejemplo, que la producción de flores
coloreadas por las plantas fertilizadas por insectos es intencional,
no deseo decir que las plantas producen flores conscientemente
para realizar un cierto fin establecido, pero considero que esto
significa que la producción de flores contribuye a la supervivencia
de la especie de esa planta. En esta interpretación de la
intencionalidad, lo intencional es aquello que contribuye a lograr
un cierto bien. A esta interpretación de la intencionalidad la
llamamos intencionalidad utilitaria.

El optimismo y el pesimismo

Existe otro problema metafísico relacionado con el concepto de

la intencionalidad: el problema del optimismo y del pesimismo.
Este problema concierne a la cuestión de saber si el mundo está
organizado «intencionadamente», es decir, de manera tal que
contribuya a la realización de este o aquel bien, o si, al contrario, se
opone a la realización de este bien. La primera concepción es
llamada optimismo, y la segunda, pesimismo. Según el valor o el
bien que tengamos en mente, resultarán diferentes variedades de
optimismo y pesimismo. Puede ser un bien biológico, es decir, las
condiciones ventajosas para la supervivencia de los organismos o
especies biológicas. Podemos preguntar si todos los detalles de la
162
sarrollo normal en las condiciones dadas. El bien en cuestión
puede ser la felicidad. Entonces el problema del optimismo y
pesimismo es el problema de saber si la organización del mundo
contribuye a la realización de la felicidad. En este caso tratamos el
optimismo o el pesimismo endemonístico. Podemos estar
preocupados por el bien moral y, asi, preguntar si el mundo se
dirige hacia la realización de la bondad moral o si, al contrario,
prevalece en él el mal moral. Tratamos aquí el optimismo o el
pesimismo éticos. Finalmente, podemos hablar del optimismo y
pesimismo estéticos; el primero sostendría que en el mundo
prevalece la belleza, el último que predomina la fealdad.

163
 V ,

Los problemas metafísicos originados

por la religión

El concepto religioso de la divinidad

Todas las religiones van unidas a algunas creencias en las cuales

el concepto de la divinidad ocupa un papel central. Este concepto
suele tener en cada religión distintos contenidos. En la mayoría de
las religiones, un elemento fundamental del contenido del
concepto de la divinidad es la atribución de unos valores
sumamente positivos: el poder supremo, la sabiduría, la justicia, la
belleza, etc. En las religiones politeístas, que reconocen muchos
dioses, no se le asignan todos estos valores a un solo ser, sino que se
los distribuye entre varios. En la religión griega, Zeus era el dios
más poderoso, Atenea la más sabia, Afrodita la más bella, etc. En
las religiones monoteístas todas las perfecciones son imputadas a
un solo dios. En estas religiones se considera a Dios como un ser
supremo y más perfecto. Sin embargo, no todas las religiones
especifican en qué consiste esa perfección, y no todas se
comprometen a enumerar todos los atributos de que se compone.
Además, en algunas religiones, el mero intento de enumerar los
atributos divinos es considerado casi como blasfemo; blasfemo,
porque la mente humana no es capaz de elevarse con el
pensamiento a la altura en la cual se encuentra Dios. Todos los
165
perfección divina, y todos los nombres que el hombre pudiese
emplear para su definición serían una falta de respeto hacia la
divinidad. Así, según algunas religiones, Dios es demasiado grande
y majestuoso para que el hombre pueda concebirle y nombrarle.
¿Qué elementos del concepto de la divinidad aparecen entonces en
común en todas las religiones monoteístas? Sólo queda en común,
quizás, el elemento sentimental: la suprema admiración y

La inmortalidad del alma

A la fe en Dios corresponden en todas las religiones ciertos

mandamientos morales que imponen a los hombres determinadas
obligaciones, no sólo en sus relaciones mutuas, sino también, y
sobre todo, con respecto a Dios, quien, conforme a las creencias
religiosas, recompensa su cumplimiento y castiga su infracción.
Puesto que, como enseña la experiencia, la justicia divina no
siempre se cumple por completo en la vida de las distintas personas,
en las religiones se supone, generalmente, que la muerte no es el fin
de la existencia de los seres humanos, sino que éstos continúan
existiendo después de su muerte y no se cumple la sentencia de la
justicia divina más que en la existencia postuma. Las diferentes
religiones entienden esta existencia póstuma de diversas maneras.
Según algunas, consiste en la estancia postrera de las almas en el
lugar donde el hombre logra la suprema felicidad y la mayor
perfección moral (santidad) contemplando a Dios o en el lugar del
eterno o pasajero y purificador castigo. Según otras religiones, la
existencia póstuma consiste en la reencarnación del alma humana,
en la cual consigue la recompensa o el castigo. A estas opiniones va
unido cierto ceremonial, ciertos ritos que tienen a menudo un

La metafísica religiosa

166 •
ría de las veces, un carácter tradicional; es la «fe de sus antepa -
sados», de la que se empapan desde la infancia sin esforzarse por
adoptar su propia postura en cuanto a las creencias y opiniones en
ella contenidas. Solamente algunos intentan, mediante su personal
esfuerzo intelectual, resolver los problemas que encuentran una
respuesta ya preparada en las crencias religiosas transmitidas a
través de la tradición. Estos intentos independientes se suelen
considerar como una especie de filosofía; también estas
investigaciones se clasifican en el campo de la metafísica.
Practicando la metafísica religiosa algunos tratan de emplear el
método racional, otros aplican los métodos irracionales. A estos

El concepto filosófico de la divinidad

Al frente de los problemas metafísicos que surgen de la religión,

se distinguien sobre todo: el problema de Dios y el de la
inmortalidad del alma. Ocupándose del problema de Dios o de los
dioses, los metafísicos someten de vez en cuando a la crítica las
opiniones de la religión tradicional que dota a estos seres,
supuestamente supremos y venerables, de unos rasgos que no
concuerdan completamente con esta veneración. Así, por ejemplo,
los filósofos griegos criticaban las opiniones ingenuas de su
religión que personificaba las fuerzas de la naturaleza y elevaba
esta personificación al pedestal de los seres más venerables.
Jenófanes, filósofo del siglo ví a. de C., se burlaba de estas
antropomorfizaciones, argumentando que no eran los dioses los
que crearon a los hombres a su semejanza, sino que los hombres
crearon a los dioses a semejanza de la forma humana, y si los
caballos inventasen una religión, sus dioses serían caballos. En
lugar de estas ingenuas concepciones de la divinidad, los filósofos
griegos proponen otras. Así, por ejemplo, Platón llama a Dios la
Idea del Bien, es decir, el Bien en sí mismo. Aristóteles llama a
Dios, considerándole como el Ser Supremo, la forma del mundo (la
causa formal del mundo).

167
mática religiosa mantienen, generalmente, una postura exegé- tica
en cuanto a la religión trasmitida. Eso significa que no renuncian al
concepto de la divinidad comprendido en la religión transmitida,
sino que procuran otorgarle un contenido claro. Así, por ejemplo, la
filosofía cristiana escolástica precisa el concepto de Dios mediante
un aparato conceptual heredado de la filosofía de Aristóteles,
definiéndole como un ser que posee una existencia autosubsistente,
así como substancial, diferenciándose al mismo tiempo de las
demás substancias, porque mientras otras necesitan para existir
alguna causa, ésta existe por sí misma, sin tener detrás ninguna
causa de su existencia. Dios es ens per se et a se existens. Considerando
como punto de partida el concepto de Dios reconocido por la
Iglesia, los filósofos del siglo XVII y XVIII construían sus diferentes
variantes. Pretendiendo conceder al concepto de Dios un contenido
claro, de vez en cuando los filósofos no tenían en cuenta que,
precisándolo, perdían el contacto con el primer concepto de la
divinidad, impregnado, sobre todo, del contenido sentimental.
Siendo este concepto, para el espíritu de los hombres religiosos, la
expresión, ante todo, de sus añoranzas, necesidad de culto,
necesidad de protección, fe en el sentido del mundo y de su propia
vida y en la victoria de lo bueno y lo justo, no se dejaba encajar sin
dificultades en las secas y frías fórmulas con que procuraban
definirla los filósofos de orientación racionalista. De ahí que,
paralelamente a los esfuerzos por conceder al concepto
fundamental de la religión un claro contenido conceptual,
discurran por su parte los argumentos de los místicos que,
renunciando a la evidencia conceptual, desarrollan los estados
emocionales que les preocupan en relación con la religión, sir-
viéndose de metáforas e imágenes, escribiendo más bien poemas
religiosos que tratados eruditos.

Las pruebas de la existencia de Dios

Simultáneamente a los intentos de precisar el concepto de la

divinidad transmitido por la tradición que se puede clasificar dentro
168
tencia de Dios entendido de una u otra manera. De estas pruebas,
las más conocidas eran las siguientes:

I) La prueba ontológica de la existencia de Dios, que se basa en

la idea de que en el mismo concepto del ser mas perfecto está
contenido el atributo de la existencia, porque el ser más perfecto,

Dios y el mundo

El tema por el cual se interesaban vivamente los filósofos de

tendencia teológica era el problema de la relación entre Dios y el
mundo. En las religiones transmitidas a través de la tradición, Dios,
es decir, el ser supremo y más santo, suele ser concebido como el
creador del mundo. Para los filósofos conserva habitualmente este
169
mundo y haber sometido su trayectoria a ciertas leyes, deja de
inmiscuirse en su destino y no perturba con su intervención (a
través de los milagros) las leyes de la naturaleza determinadas por
El de antemano; para otros, Dios es, no sólo el creador, sino
también la providencia que interfiere directamente en el destino del
mundo mientras éste dure. Tanto para unos como para otros, Dios
es algo diferente del mundo y en ningún sentido forma parte de él.
De otra manera opinan los panteístas, que identifican a Dios con el

El ateísmo

Evidentemente, no todos los filósofos interesados en la pro-

blemática religiosa mantienen una postura positiva ante las
creencias religiosas. No faltan quienes se oponen fundamental-
mente a la religión. A aquéllos particularmente que niegan la
existencia de Dios, se les llama ateos. Los ateos son, sobre todo los
materialistas, con la excepción de algunos, como, por, ejemplo, los
estoicos, que identifican a Dios con el mundo y consideran el
mundo como una creación material, es decir, los materialistas
panteístas. Para los materialistas modernos todas las religiones son
un remanente del periodo infantil de la humanidad, que
antropomorfizaba las fuerzas de la naturaleza. Sostienen que la
necesidad de creer en Dios y su Providencia existe sólo en las
personas que no han salido de este estado infantil que, en los
momentos de peligro, les obliga a buscar refugio bajo la protección
paterna de una deidad. Naturalmente, los intentos materialistas de
explicar la génesis psicológica de la fe religiosa fueron objeto, por
parte de los defensores de la religión, de una dura crítica, que
objetaba a los materialistas que la religión se origina de este modo
sólo entre personas de mentalidad primitiva; en cambio, para las
personas dotadas de más rica y profunda vida interior, la fe religiosa
se fundamentaría en una serie de profundas emociones cuyo
desconocimiento demuestra la pobreza de la vida espiritual de los
materialistas. Dada la falta de claridad del concepto de Dios, es
decir, ante los muy diversos significados que en la historia de la
170
de «ateísmo», al igual que los nombres que designan las ten-
dencias opuestas al ateísmo, no carece de ambigüedad. Por lo
general, la falta de claridad y la variabilidad del concepto de Dios
no han sido tenidas en cuenta en la historia de la filosofía.

El problema de la inmortalidad del alma entre los filósofos

El otro tema importante de la especulación en la metafísica

religiosa es, como ya mencionamos, el problema de la inmor-
talidad del alma. Las religiones afirman por regla general una fe en
la ultra-vida, pero las diferentes religiones conciben esa vida de
distintas maneras. Se encontrarán también en la metafísica
Tentativas independientes de tratar este problema. Este problema,
igual que la cuestión de Dios, no es indiferente al tratamiento
emocional. La disputa entre los materialistas y los defensores del
alma, disputa que es en sí fría y desapasionada, cobra fuerza debido
a su conexión con los problemas de la vida perdurable. Los
materialistas niegan, por regla general, esta vida; los defensores del
alma, casi sin excepción, la aceptan. Intentan al mismo tiempo
presentar argumentos que se dice que prueban la inmortalidad del
alma. Algunos derivan estos argumentos de la reflexión sobre la
esencia del alma como algo simple y que no piiede ser dividido en
partes; otros los derivan de premisas tomadas de las ciencias
naturales; otros, por último (Kant), rechazando los argumentos
precedentes como inútiles, consideran la inmortalidad del alma
sólo como un postulado requerido por nuestro sentido moral, por
nuestra confianza en la realización de la justicia y en la
santificación del hombre.

171
que habita en el interior del cuerpo. Una vez liberada del cuerpo,
pierde su individualidad y se convierte en el alma de la especie
humana común a todas las personas. Esta fue, por ejemplo, la
opinión de algunos comentadores aristotélicos que desarrollaban el
concepto aristotélico de que el alma es solamente la forma del
cuerpo (Averroes). Según otros (Fechner), que acreditaban que no sólo
el hombre, sino también todas las entidades orgánicas e
inorgánicas, y el mismo Universo, están dotados del espíritu, el
alma humana después de la muerte, pierde, de hecho, su existencia
individual, pero no perece, se funde en el alma del Universo como
una gota de lluvia que cae en el océano.

La metafísica religiosa y la ética

Los problemas filosóficos originados por la religión, que fueron

discutidos anteriormente, están, de hecho, incluidos en la
metafísica, pero no son comúnmente indiferentes a otra disciplina
filosófica, a saber, la ética normativa. Al procurar responder a las
cuestiones éticas fundamentales: «¿por qué vale la pena
esforzarse?» y «¿cómo deberíamos guiar nuestra condu- ta?»,
muchos filósofos encuentran las premisas para esas respuestas
precisamente en las soluciones de esos problemas filosó- fico-
religiosos. Para algunos filósofos la creencia en Dios como el
legislador moral del mundo mostraba cuáles son las obligaciones
morales del hombre; la creencia en la inmortalidad del alma influía
en las opiniones acerca de aquello en que debemos buscar la
verdadera felicidad. Entre los problemas metafísicos cuya solución,
según algunos, fue requerida por la ética, se encontraba también el
problema de la libertad de la voluntad, del cual hablamos con
relación al problema del determinismo. Estos tres problemas: el
problema de Dios, de la inmortalidad del alma y de la libertad de la
voluntad, son considerados por muchos como los temas centrales
en la especulación metafísica. Mostrando la relación entre estos
problemas y la ética normativa, debemos señalar, para evitar
malentendidos, que no todas las soluciones de estos problemas
172
gunos de los autores que tratan de la ética recurren a esas con-
sideraciones metafísicas. La ética que procede de esta manera es
llamada ética metafísica. Hay que decir, no obstante, que no toda
ética normativa es una ética metafísica y, ante todo, que no toda
ética normativa es una ética religiosa. La ética que no se basa en las
consideraciones metafísicas es llamada ética independiente.

173
 Observaciones finales

En los capítulos precedentes hemos hecho una revisión de los

problemas que pertenecen a la metafísica. Al mismo tiempo,
hemos sistematizado en gran medida estos problemas y los hemos
dividido en cuatro grupos: t) el grupo de los problemas ontológicos;
2) el grupo de los problemas concernientes al modo de la existencia
de la naturaleza (originados por la reflexión sobre el
conocimiento); 3) el grupo de los problemas concernientes a la
substancia y a la estructura del mundo (originados por la reflexión
sobre la naturaleza); 4) el grupo de los problemas originados por la
necesidad de adoptar una posición ante la creencia religiosa. No
todos los autores que escriben sobre la metafísica estarían de
acuerdo con tan amplio esbozo de su campo. Muchos autores
entienden la metafísica de modo más estrecho que nosotros. Por
eso existen, en la literatura filosófica, varias maneras de describirla.
Los autores de estas descripciones colocan frecuentemente en el
campo de la metafísica sólo uno de nuestros cuatro grupos de
problemas y adaptan su definición a ese ámbito tan estrechamente
limitado del término «metafísica». No incluyen en la metafísica
otros grupos de problemas, sino que los atribuyen a distintas disci-
plinas a las que dan nombres diferentes. Con relación a todas estas
maneras de trazar el ámbito de los problemas metafísicos,
tomamos la actitud más liberal, incluyendo en la metafísica todos
los problemas más importantes que pueden ser incluidos bajo el
término «metafísica», sin desviarnos demasiado de su uso común.
El motivo de este liberalismo fue el deseo de dar
174
al lector una amplia información sobre los más importantes
problemas de una cierta parte de la filosofía, acerca de cuyo
nombre no existe una opinión uniforme. Tal vez sería apropiado
dividir ese grupo de problemas, que hemos incluido en una
disciplina llamada por nosotros metafísica, en varias disciplinas
diferentes con los objetos y fines definidos claramente. Tal división
es sugerida por la dificultad de encontrar una descripción
homogénea del objeto y de los fines de la metafísica, que abarcara
de la misma manera todos los problemas incluidos por nosotros en
ella. La única descripción de la metafísica que parece imponerse,
como la disciplina que debe dar una visión del mundo, es, debido a
la vaguedad del término «visión del mundo», demasiado general y
poco informativa. Por otro lado, el argumento en favor de la
combinación de todas estas disciplinas que hemos mencionado, en
un conjunto como disciplina única, es la relación que estos
problemas establecen entre sí. De hecho, frecuentemente, los
problemas que hemos incluido en grupos diferentes están tan
estrechamente vinculados entre sí que el modo de resolver uno de
ellos decide el punto de vista respecto al otro.

175
L
A Introducción a la filosofía de Ajdukiewicz no es un
simple manual de profesor Su aulor es uno de los
grandes pensadores originales de la escuela filo-
sófica que floreció en Polonia entre las das guerras, y su
libro es comparable, ventajosamente en más de un aspec-
to. a los famosos Problemas de la filosofía de Bertrand
Russell En un número de páginas sorprendentemente re-
ducido Kazimierz Ajdukiewicz desarrolla los principales te-
mas de la teoría del conocimiento y de la metafísica de
acuerdo con las iras lineas de pensamiento mundial que
que han prevalecido en el siglo xx: la filosofía del conti-
nente europeo, fiel a la tradición de Aristóteles, Kant y he-
gel; el empirismo y la filosofía analítica en el ámbito an-
glosajón; y el marxismo en los Países del Este