Este artículo fue descargado por: [Archives & Bibliothèques de l'ULB]

El: 25 de enero de 2015 A: 15:08

Editorial: Routledge
Número Informa Ltd registrada en Inglaterra y Gales de registro: 1072954 Registrados
oficina: Mortimer Casa, 37-41 Calle Mortimer, Londres W1T 3JH, Reino Unido

Los estudios de ciudadanía

Datos de la publicación, incluidas las instrucciones para autores y
Información de suscripción:
http://www.tandfonline.com/loi/ccst20

La ciudadanía cultural en la Sociedad

Cultural ': un enfoque cosmopolita
un
Nick Stevenson
a Nick Stevenson, Escuela de Sociología y Política Social, Sala de B35,
Derecho y Ciencias Sociales de construcción, Universidad de
Nottingham, University Park, Nottingham NG7 2RD, Reino Unido: tel .:
☎44 (0) 115 8467189; fax:☎44
(0) 115 951 5232: e-mail:
Publicado en línea el 12 marzo de 2014.

Para citar este artículo: Nick Stevenson (2003) Ciudadanía cultural en la sociedad 'cultural': Un
Enfoque cosmopolita, los estudios de ciudadanía, 7: 3, 331-348, DOI: 10.1080 / 1362102032000098904
Para enlazar a este artículo: http://dx.doi.org/10.1080/1362102032000098904

POR FAVOR, DESPLÁCESE HACIA ABAJO PARA EL ARTÍCULO

Taylor & Francis hace todo lo posible para garantizar la exactitud de toda la información
(el “Contenido”) que figura en las publicaciones sobre nuestra plataforma. Sin embargo,
Taylor & Francis, nuestros agentes y nuestros licenciatarios no hacen ninguna
representación o garantía alguna en cuanto a la exactitud, integridad o idoneidad para
cualquier propósito del contenido. Cualquier opinión y puntos de vista expresados en esta
publicación son las opiniones y puntos de vista de los autores, y no son los puntos de vista
o avalados por Taylor & Francis. La precisión del contenido no debe confiarse en ella y
debe ser verificada de forma independiente con las fuentes primarias de información.
Taylor and Francis no será responsable por las pérdidas, acciones, demandas,
procedimientos, demandas, costos, gastos, daños y otros pasivos en absoluto
independientemente de su causa o derivados directa o indirectamente en conexión con,

Este artículo puede ser utilizado para la investigación, la enseñanza y con fines de
estudio privado. Cualquier reproducción sustancial o sistemático, redistribución,
reventa, préstamo, sub-licencia, el suministro sistemático, o distribución en cualquier
forma a cualquier persona está expresamente prohibido. Términos y condiciones de
acceso y uso se pueden encontrar enhttp://www.tandfonline.com/page/terms-Y
condiciones
 Citi -. :: Estudios enship, Vol. 7, No. 3, 2003 •
,_ Carfax Publishing
1
------------------------ "" Tt) 'lorb.ft.tnc: l1oGtoup

La ciudadanía cultural en la Sociedad

Cultural ': un enfoque cosmopolita
NICK STEVENSON

Este artículo pretende desarrollar un modelo de ciudadanía cultural adecuado

para una edad cosmopolita. Una variedad de temas y cuestiones se plantean: la
continua importancia de las nociones democráticas de la sociedad 'civil',
preguntas de cultura ex conclusión, el impacto del desarrollo de los medios de
comunicación de masas, la globalización y la política de identidad. En particular,
el argumento hace hincapié en la importancia que siguen teniendo Habermas y
Foucault a entendimientos 'culturales' de la ciudadanía. En la sección central,
discuto competir definiciones de ciudadanía cultural que ofrece Will Kym / Icka,
Broma Hermes y Tony Bennett. Estos autores se discuten debido al énfasis que
ponen en cuestiones culturales y su relación con la ciudadanía. Sin embargo, al
tiempo que ofrece importantes contribuciones para el debate, que se encuentran
para ser escaso con respecto a la comprensión cosmopolita de la cultura y la
sociedad. Por último, busco para enlazar algunos de los temas sugeridos por
Habermas y Foucault a la discusión de las formas de educación que sean
apropiados para la ciudadanía moderna.
enero de el año 2015

Manuel Cas dice (1997, p. 359) ha escrito recientemente que 'nuevo poder reside en
los códigos de información y en las imágenes de representación en torno al cual las
sociedades organizan sus instituciones, y la gente a construir sus vidas, y decidir su
comportamiento. Los sitios de este poder son mente de las personas. En este
documento se argumentar que este 'nuevo poder' está tanto transformando la
comprensión convencional de la ciudadanía y pulsando el caso de entendimientos
culturales más complejas de sus genuinamente nuevas dimensiones. Las definiciones
de la ciudadanía deben vincular la lucha por los derechos y la justicia social con la
búsqueda de reconocimiento y respeto cultural. Además, mientras que los estudios de
ciudadanía ha ampliado su enfoque para incluir conceptos como ciudadanía sexual, la
ciudadanía ecológica y ciudadanía multicultural que tiene que prestar una mayor
atención a la emergencia de la sociedad 'cultural'. Las dimensiones auténticamente
'culturales' de la ciudadanía ya no pueden ser asumidas como periférica dentro de las
sociedades modernas mediada, globalizados y post-modernizado. Estas características
y otras han transformado las formas modernas de la ciudadanía. La ciudadanía
debeservisto como un proceso social 'en el que se hace hincapié en Jess normas
legales y más en normas. prácticas. significados e identidades (LSIN y Tuner, 2002. p.
4).

Nick S / t'l't'II.WIIl, Escuela ofSociologr am / Soda / Política. Habitación 835, /..aw y Scie11ces sociales
Buildi11 ~.Lfllil'ersityde Nnllillgham. Ullil't'r.l'ity Park, Nollingham NG7 2RD, Reino Unido; tel .: +44 (0)
// 5 H467 / X9; fax:+ 44 (0) // 5 95/5232: t • -mail: Nick.Stel't'll.wm@nollillgham.ac.uk
ISSN Dfl2-1025 de impresión: 14FL <J-351J3 Onlinc / O.V030.H 1-1 X Si) 2003 T <~ ylor y Fran.:i' Ltd 331
Dol: IO.IOXO / l.'t.2102ll.'2lKl009K904
 Nick Stevenson

Dentro de estos contornos es probable que sea fundamental el papel de la imaginación

cosmopolita.

Muchos en las ciencias sociales han dejado de lado la idea de la imaginación.

Castoriadis (1997) ha argumentado que todas las sociedades dependen de la creación
de redes de significados que son transportados por las instituciones de las sociedades
y los individuos. La sociedad es siempre una creación propia que depende de normas,
valores y lenguaje que ayudan a dar a las diversas sociedades un sentido de unidad. El
'imaginario' es una creación social e histórico, y sirve para recordarnos que la
sociedad debe crear formas simbólicas siempre más allá de lo puramente funcional.
Por cosmopolitismo me refiero a una forma de ver el mundo que entre otras cosas
prescinde de exclusividad nacional, formas de pensar dicotómicas de género y racial,
y las separaciones rígidas entre la cultura y la naturaleza y la cultura popular y alta. tal
sensibilidad estaría abierto a los nuevos espacios de participación política y ética que
buscan para apreciar las formas en que la humanidad se mezcla en formas inter-
culturales de la vida. Podría decirse que el pensamiento cosmopolita tiene que ver con
la transgresión de los límites y marcadores, y el desarrollo de unificación de una
democracia cultural verdaderamente inclusiva y ciudadanía adecuado para una era de
la información. Sin embargo, el cosmopolitismo no sólo se ocupa de entremezclado y
las relaciones éticas entre el yo y el otro, sino que busca un fundamento institucional y
político en el contexto de los problemas globales compartidos. La preocupación por
las dimensiones cosmopolitas buscará inevitablemente a desarrollar una conciencia de
los discursos, códigos y narrativas que hacen que dichos entendimientos políticos una
posibilidad. Como Lawrence Grossberg (1992, p. 64) ha argumentado, 'no lucha
política democrática se puede organizar de manera efectiva sin el poder de la popular'.

La ciudadanía cultural?
TH Marshall, como es bien sabido, se preocupa por el desarrollo histórico de los
enero de el año 2015

derechos civiles, políticos y sociales en el contexto nacional británico. Marshall llamó

la atención sobre la contradicción entre las formaciones del capitalismo y la clase, y el
principio de igualdad consagrado en el otorgamiento de derechos básicos. Tal punto
de vista de la ciudadanía fue sorprendente dado que Marshall estaba escribiendo en
una época donde la identidad y los conflictos sociales fueron dominados por clase. El
establecimiento del estado de bienestar, la posibilidad de pleno empleo masculino, la
familia nuclear, el dominio del Estado-nación y la separación entre una cultura
literaria de élite y una cultura popular de masas de todo informar a sus dimensiones de
la ciudadanía. Marshall percibe que el principio de los derechos civiles y políticos
había sido concedida en los siglos XVIII y nonagésimo, mientras que el siglo XX
había visto la aceptación de la idea de los derechos sociales. Como muchos de los
críticos de Marshall han señalado, las cuestiones de derechos civiles y políticos están
lejos de resolverse, y los derechos sociales fueron amenazados una vez que el
compromiso posterior a la guerra entre el capital y el trabajo fue atacada. Además,
Turner (1994) sostiene que la post-modernización de la cultura y de la globalización
de la política han hecho que gran parte de la literatura en relación con la ciudadanía
inadecuada. El ataque a las divisiones tradicionales entre alta y baja cultura plantea
serias dudas en cuanto a las culturas comunes o nacionales que pueden ser
transmitidas por las instituciones públicas. La diversificación y fragmentación de los
gustos del público y estilos de vida s críticos han señalado, las cuestiones de derechos
civiles y políticos están lejos de resolverse, y los derechos sociales fueron amenazados
una vez que el compromiso posterior a la guerra entre el capital y el trabajo fue
atacad literatura en relación con la ciudadanía inadecuada. El ataque a las divisiones
o. tradicionales entre alta y baja cultura plantea serias dudas en cuanto a las culturas
Ademá comunes o nacionales que pueden ser transmitidas por las instituciones públicas. La
s, diversificación y fragmentación de los gustos del público y estilos de vida s críticos
Turner han señalado, las cuestiones de derechos civiles y políticos están lejos de resolverse, y
(1994) los derechos sociales fueron amenazados una vez que el compromiso posterior a la
sostien guerra entre el capital y el trabajo fue atacado. Además, Turner (1994) sostiene que la
e que post-modernización de la cultura y de la globalización de la política han hecho que
la post- gran parte de la literatura en relación con la ciudadanía inadecuada. El ataque a las
moder divisiones tradicionales entre alta y baja cultura plantea serias dudas en cuanto a las
nizació culturas comunes o nacionales que pueden ser transmitidas por las instituciones
n de la públicas. La diversificación y fragmentación de los gustos del público y estilos de vida
cultura Turner (1994) sostiene que la post-modernización de la cultura y de la globalización
y de la de la política han hecho que gran parte de la literatura en relación con la ciudadanía
globali inadecuada. El ataque a las divisiones tradicionales entre alta y baja cultura plantea
zación serias dudas en cuanto a las culturas comunes o nacionales que pueden ser
de la transmitidas por las instituciones públicas. La diversificación y fragmentación de los
polític gustos del público y estilos de vida Turner (1994) sostiene que la post-modernización
a han de la cultura y de la globalización de la política han hecho que gran parte de la
hecho literatura en relación con la ciudadanía inadecuada. El ataque a las divisiones
que tradicionales entre alta y baja cultura plantea serias dudas en cuanto a las culturas
gran comunes o nacionales que pueden ser transmitidas por las instituciones públicas. La
parte diversificación y fragmentación de los gustos del público y estilos de vida
de la

332
 Ciudadanía Cultural

han minado un consenso previamente asumido 'cultural'. Además, el desa-rrollo de las

esferas de gobierno transnacionales, noticias instantánea y las redes globales entre los
nuevos movimientos sociales ha puesto en duda la supuesta connec-ción entre la
ciudadanía y el Estado-nación. Estos procesos socavan, o al menos ponen en duda, la
correspondencia que la ciudadanía ha elaborado tradicionalmente entre la pertenencia
y el Estado-nación. El análisis de Marshall, mientras que todavía influyente, no puede
localizar el estado dentro de una compleja red de flujos y las relaciones
internacionales, al tiempo que asume que la 'política' funciona dentro de las culturas
nacionales estables. El contexto de aumento de la diversidad cultural y la
globalización lleva a las preguntas delanteras de los derechos culturales.
Más recientemente, Jan Pakulski (1997) ha argumentado que la ciudadanía
'cultural' debe considerarse en términos de satisfacer las demandas para la plena
inclusión en la comunidad social. Tales afirmaciones deben considerarse en el
contexto de la disminución de las identidades del estado del bienestar y de clase, y la
formación de nuevos movimientos sociales y culturales que se centran en la cuestión
de los derechos de los grupos de niños a los discapacitados. Los derechos culturales,
en este sentido, Herald 'un nuevo tipo de reclamaciones por la representación sin
obstáculos, sin marginación reconocimiento, la aceptación y la integración sin
'normalizar' distorsión' (Pakulski, 1997, p. 80). Estos derechos van más allá de los
derechos de protección del bienestar, la representación política o la justicia civil y se
centran en el derecho a propagar una identidad cultural o estilo de vida. Estas
reivindicaciones, sin embargo, es probable que sean tan problemática como la
aplicación de los derechos sociales. Pakulski sugiere que ya hay una reacción violenta
contra la percepción de los programas 'políticamente correctas' y malestar por los
intentos burocráticos para regular el ámbito cultural. Estas preguntas a un lado,
Pakulski (1997) y Turner (1994) argumentan que cualquier intento de repensar los
modelos de ciudadanía tendría que problematizar cuestiones de 'cultura' en formas que
no son evidentes en la formulación inicial de Marshall de la ciudadanía. Podríamos
empujar estos argumentos más allá al sugerir que las ideas de la ciudadanía 'cultural'
tienen que ser capaces de definir nuevas formas de espacio 'inclusivo' público para
que 'minorías' son capaces de hacer ellos mismos y sus luchas sociales visible y abrir
la posibilidad de dialógica compromiso, al tiempo que ofrece la posibilidad de
deconstruir la normalización de las hipótesis. La ciudadanía cultural se convierte
el año 2015

entonces en la lucha por una sociedad comunicativa.

Un enfoque 'cultural' a la ciudadanía cosmopolita sugiere un enfoque al-aunque

relacionados distinta a la 'cosmopolitismo liberal' ofrecido por escritores como Held
(1995) y Linklater (1998). cosmopolitismo liberal ofrece la opinión de que sin una
sociedad civil global y las instituciones cosmopolitas, seguiremos siendo un mundo a
merced de los intereses de los Estados-nación y los mercados económicos. La
democracia, en este punto de vista, tiene que convertirse en una forma de gobierno
transnacional rompiendo con la hegemonía cultural del estado. Una comunidad
política cosmopolita se basa en la superposición de ciudadanías o múltiples de
conexión a la población en las formas locales, nacionales, regionales y globales de
gobierno. El sistema de gobierno cosmopolita. guiado por el principio de autonomía,
trataría de lograr nuevos niveles de interconexión para corresponder con un mundo
cada vez más global. Estas dimensiones siguen siendo vitales, superando las
divisiones mayores de la tradición demo crática entre democracia directa y
representativa, tratando de maximizar el principio de la autonomía a través de una
gama es niveles. Sin embargo, este punto de vista no llega a demostrar cómo cosmopolita
de identidades y sensibilidades
diferent

333
 Nick Stevenson

podría ser fomentada en términos de culturas de todos los días. Es decir, el

cosmopolitismo tiene que ser discursivamente, cultural y emocionalmente imaginado.
¿Cómo sería una estrategia de educación cosmo-Politan ser similar, o incluso cómo
podemos diseñar ciudades Cosmopoli-tan y las políticas culturales? Si el
cosmopolitismo se va a llegar a ser más que una cuestión de desarrollo institucional,
que tendrá que hacer frente a cuestiones tales como la construcción del espacio
público, la identidad y la diferencia.

La sociedad civil, Diferencia y Espacio Público

Como hemos visto, los temas de inclusión y exclusión están en el corazón de las
nociones de ciudadanía cultural. En particular, la forma de lograr una amplia
participación en los asuntos de interés genuinamente comunitaria está en el centro de
nuestra discusión. Para Raymond Williams era la posibilidad de lograr una democracia
verdaderamente participativa y .educative. Estas preguntas se contestan generalmente
a través de la discusión de la necesidad de desarrollar una sociedad civil incluyente.
inclusión cultural, teniendo nuestra ventaja de Williams, debería estar preocupado por
tanto tener acceso a ciertos derechos y la oportunidad de ser escuchado, con la certeza
de que va a tener el oído de la comunidad. Como Cohen y Arata (1992) argumentan, la
democracia se mantiene a través de instituciones y procedimientos formales y el
mantenimiento de la sociedad civil. Aquí los derechos de la comunicación y el diálogo
tienen una prioridad necesaria sobre todos los demás derechos sociales y económicos.
Mientras que el marxismo ha criticado las sociedades capitalistas para instituir
meramente burgués derechos, y liberal-ismo ha tratado de permanecer agnóstico con
respecto a los estilos de vida de sus ciudadanos, una política basada en una sociedad
civil comunicativa nos lleva en una dirección diferente. La sociedad civil debe
'institucionalizar' la práctica diaria de la comunicación democrática. Michael Walzer
(1992, p. 89) ha identificado la sociedad civil como un 'espacio de asociación humana
no coaccionada y también el conjunto de las redes relacionales-formado por el bien de
la familia, la fe, el interés y la ideología'. Cabe destacar que el resurgimiento del
interés por la sociedad civil vino de intelectuales disidentes de Europa del Este que
buscaban para construir dominios de asociación civil y participar-ment no controlados
por el estado. El argumento aquí es que una sociedad libre y democrática
el año 2015

necesariamente se basa en una variedad de asociaciones que habían ganado al menos

en relación formas de independencia respecto del Estado. Estas preocupaciones
también encontraron resonancia en Occidente, dada la creciente preocupación de que
la privatización de los estilos de vida alentados por el neoliberalismo estaban
socavando una cultura más amplia de participación democrática (Keane, 1989). Si bien
muchos han señalado que las ideas de la sociedad civil tienen una historia larga y
compleja, es difícil ver cómo las definiciones de ciudadanía y democracia que desean
mantener una base participativa puede ignorar el concepto (Kumar, 1993).

En cuanto a los pensadores más contemporáneos, ha sido Habermas (1989) que ha

tomado estas preguntas más serio. Si estamos rompiendo con la idea de que la
totalidad social sesertransformado por un movimiento internacional de trabajadores
que instigar una sociedad más justa y democrática. a continuación, cómo elegimos
comuni-cado uno con el otro se vuelve cada vez más importante. La idea de que los
problemas sociales no pueden ser arrastrados a través de transformaciones integrales
escala impulsadas por Revolu-cionarios, tecnologías o de hecho los gobiernos vuelve
a idea de la moral y la ética. Para Habermas (1990) la idea de la ética del discurso se
introd basa en la
ucir la
334
 Ciudadanía Cultural

noción de que la rectitud o la justicia de las normas que defendemos sólo pueden ser
garantizados por nuestra capacidad de dar buenas razones. A su vez, estas normas se
consideran válidas si ganan el consentimiento de los demás dentro de una comunidad
compartida. Los principios morales que confirmamos deben ser más que los prejuicios
del grupo particular al que nos suceden a pertenecer. Tales normas mantenidas
colectivamente sólo pueden ser consideradas válidas si son juzgados imparcialmente.
En este sentido, nuestros reclamos éticos se puede decir que sea deontológica en que
su rectitud no puede ser asegurada por las convenciones sociales o apelaciones a la
tradición. El logro de una postura ético universal, por lo tanto, requiere que los
participantes en el discurso práctico trascienden su propia posición egoísta con el fin
de negociar con los horizontes de otras culturas y perspectivas. Una norma sólo puede
ser considerada válida si todos aquellos que potencialmente podría afectar aceptarían
libremente. Estas observaciones, como debe ser clara, representan una reelaboración
radical del pensamiento universalista de Kant, y un rechazo forzado de puntos de vista
relativista.

(1996) de escritura más reciente de Habermas sobre la esfera pública ha tratado de

definir con mayor precisión su naturaleza dinámica y compleja espacialmente.
Habermas vincula la capacidad cognitiva del yo y los mecanismos institucionales de la
sociedad en la promoción de una cultura pluralista crítico. La distinción entre ética
(preguntas de lo que es correcto para mí) y la moralidad (preguntas de lo que es
correcto para la comunidad) significa que la esfera pública está involucrado
continuamente en un proceso de determinación de lo que razonablemente puede ser
decidido por la comunidad y lo que no puede. El decidibilidad de tales preguntas
presupone una cultura democrática participativa, que es capaz de acoplar el
individualismo creciente evidente en las decisiones y dilemas éticos con una necesidad
de un discurso moral a nivel de la comunidad. La tarea principal de la esfera pública,
por lo tanto, es la detección y la identificación de los problemas públicos que
necesitan ser alimentados en los procedimientos del Parlamento y del estado. La esfera
pública en la era de los medios de módem funciona como un 'dispositivo de
señalización' destacando asuntos de importancia pública que tienen queserdecididas
por las estructuras de la democracia representativa. La opinión pública, en este
sentido, no es tanto el resultado de las encuestas de opinión (aunque éstas son un
el año 2015

factor que contribuye) pero llega un periodo de debate centrado adecuado. Habermas
sostiene que el acuerdo sólo puede surgir después de un período de lo que él llama
'controversia Exhaus-tiva' (Habermas, 1996, p. 362). Sin embargo, Habermas es claro
que tales discusiones generalizadas sólo llegan a ser convertida en energía
comunicativa una vez que pasan a través de la matriz institucional de la formación de
la voluntad democrática. Partiendo de esto podemos decir que la opinión pública se ha
activado una vez que las diversas agencias interactivas de Estado y de la sociedad civil
se han enfocado en un problema particular.

El dominio de la sociedad civil es mucho más que un ejercicio de relaciones

públicas bien con guión, pero fundamentalmente consiste en la intervención directa de
las comunidades éticas, activistas feministas, redes verdes, denominaciones religiosas,
sindicatos, organizaciones y grupos étnicos de los padres. Una conversación de toda la
sociedad se abolla-DEPEN sobre la aparición de una 'sociedad civil enérgica', que es
capaz de obligar a los problemas y perspectivas sobre una agenda pública. Una
sociedad civil robusta asegura que la base comunicativa del mundo de la vida nunca
se tamente colonizada por las agencias de dinero y poder. La sociedad civil y luego, bajo
vuelve ciertas circum-posturas, es capaz de convertir en energía comunicativa en sí a través
comple de los canales
335
 Nick Stevenson

de la comunicación pública y la activación de la opinión pública normativo. Para la

esfera pública sea socialmente justa se debe tanto a prevenir la manipulación de la
opinión pública por las fuerzas que tienen intereses creados en el control social y
reunir un público de otra manera fragmentada. Una sociedad civil comunicativa
produce una ciudadanía cultural donde el público es capaz de aprender los unos de los
puntos de vista de los demás.

La cuestión política y cultural se convierte en la forma de promover definiciones

genuinamente cosmopolita, prácticas y concepciones de espacio público. ¿Cómo
podemos mejorar nuestra capacidad de aprender unos de otros dentro de los entornos
globalizados, y cuáles son las implicaciones educativas y materiales del objetivo de
vivir en una cultura auténticamente democrática? Estas son todas las preguntas
planteadas por las reflexiones de Habermas. Sin embargo, una definición institucional
de la sociedad civil (por lo general compuesto por organizaciones relativamente
independientes como iglesias, sindicatos, escuelas, y los medios de comunicación) no
son suficientes. Podría decirse que el análisis de la sociedad civil de Habermas no
llega a una investigación sobre las formas en que la sociedad civil se ha convertido en
histórica y culturalmente construidos. Mientras que hace hincapié en la importancia
correctamente norma-tiva de los derechos de comunicación para fomentar la
solidaridad ciudadana él bajo-estado las dimensiones culturales de lo que llama una
'conciencia cosmopolita' (Habermas, 2001, p. 112). Por ejemplo, Jeffrey Alexander
(1992) sostiene que la sociedad civil no es más que un campo institucional, sino que
se construye a través de códigos simbólicos de inclusión y exclusión. Las nociones de
'cortesía' dependen de las definiciones de incivilidad. Todos los ciudadanos hacen
juicios entre aquellos que son merecedores de exclusión del derecho del público a
hablar o de hecho que vale la pena oír. Quien se considera digno de ser escuchado,
qué partes de la ciudad se codifican como peligroso, y cuyas lenguas y las
perspectivas son capaces de pasar como 'normal' son todas las cuestiones contenciosas
(Bourdieu, 1996).

Chantal Mouffe (2000) ha argumentado que teóricos como Habermas que apelan a
la 'razonabilidad' o 'racionalidad' tratan de ocultar las formas en que lo 'político' o
'sociedad civil' se constituye a través de códigos y discursos de gran alcance. La idea
el año 2015

de que los participantes en el diálogo y el intercambio cívica deben buscar un

'consenso racional' oscurece el papel desempeñado por la pasión y el afecto. Cultural
entender-Ings de la ciudadanía están preocupados no sólo con los procesos de
'formales' como quien tiene derecho a voto y el mantenimiento de una sociedad civil
activa, pero con cuyas prácticas culturales no son respetadas. versiones culturales de la
ciudadanía tienen que preguntar quién es silenciado, marginado, estereotipado y ha
hecho invisibles. Como Renata Rosaldo (1999, p. 260) sostiene la ciudadanía cultural
se ocupa de ' que tiene que ser visible, para ser escuchado, y para pertenecer'. Lo que
se hace aquí es la definición de la demanda de respeto cultural. Mientras que el
liberalismo comúnmente se reconoce que una comunidad política puede generar la
falta de respeto por las formas de maltrato práctica (la tortura o violación) y mediante
la retención de los derechos formales (tales como el derecho al voto), las nociones de
cultura punto de la ciudadanía sobre la importancia de la dimensión simbólica de la
comunidad. La ciudadanía cultural tiene que ver con 'el grado de autoestima otorgado
a su forma de autorrealización dentro de una sociedad heredada horizonte cultural'
(Honneth, 1995, p. 134). Estos aspectos podrían estar vinculados a Mientras que el
liberalismo comúnmente se reconoce que una comunidad política puede generar la
falta de respeto por las formas de maltrato práctica (la tortura o violación) y mediante
la punto de la ciudadanía sobre la importancia de la dimensión simbólica de la
retenci comunidad. La ciudadanía cultural tiene que ver con 'el grado de autoestima otorgado
ón de a su forma de autorrealización dentro de una sociedad heredada horizonte cultural'
los (Honneth, 1995, p. 134). Estos aspectos podrían estar vinculados a Mientras que el
derech liberalismo comúnmente se reconoce que una comunidad política puede generar la
os falta de respeto por las formas de maltrato práctica (la tortura o violación) y mediante
formale la retención de los derechos formales (tales como el derecho al voto), las nociones de
s (tales cultura punto de la ciudadanía sobre la importancia de la dimensión simbólica de la
como comunidad. La ciudadanía cultural tiene que ver con 'el grado de autoestima otorgado
el a su forma de autorrealización dentro de una sociedad heredada horizonte cultural'
derech (Honneth, 1995, p. 134). Estos aspectos podrían estar vinculados a el grado de
o al autoestima otorgado a su forma de autorrealización dentro de una sociedad heredada
voto), horizonte cultural'(Honneth, 1995, p. 134). Estos aspectos podrían estar vinculados a
las el grado de autoestima otorgado a su forma de autorrealización dentro de una sociedad
nocion heredada horizonte cultural'(Honneth, 1995, p. 134). Estos aspectos podrían estar
es de vinculados a
cultura

336
 Ciudadanía Cultural

cuya lengua se da la aceptación del público, cuya historia se enseña en las escuelas,
que las actividades sexuales están confinados en el sector privado, o que se le permite
moverse de forma segura a través del espacio público. La ciudadanía cultural queda
definida a través de un espacio de lucha que tiene que ver con la marginación de
ciertas prácticas sociales.

Las estrategias discursivas de post-colonial y la teoría queer han criticado las

formas en que los discursos dominantes han ayudado a construir una serie de
oposiciones binarias que refuerzan la presunta superioridad de estilos 'occidentales' o
la vida 'hetero-sexual'. El objetivo aquí es subvertir las formas en que las ideas de
ciudadanía han tratado de enmascarar y normalizar las diferencias culturales. La
homosexualidad, el feminismo y la política negros no son cuestiones 'minoritarios',
pero dependen de la construcción y deconstrucción de códigos y discursos
dominantes. El intento de fijar las identidades de los homosexuales y los
heterosexuales, hombres y mujeres, y personas de raza blanca y la espalda es el efecto
de los discursos ideológicos de gran alcance. Tales códigos e ideologías pretenden
imponer identidades unitarias y con ello imponer un orden social normalizada. Aquí
identidad no es el producto de construcción social, pero se experimenta en gran parte
como hechos sociales naturales (Seidman, 1997). El argumento aquí es cuestionar
tanto los binarios simples entre yo y el otro y también la supuesta unidad de los grupos
'dominantes' con el fin de revelar las maneras en que las identidades se construyen a
través del lenguaje y la cultura 'oprimidos' o.

Ha habido un cambio de la política de la identidad a una política de la diferencia.

Considerando que las tradiciones basadas objetivistas y de interés dentro de las
ciencias sociales tratado de desarrollar una política basada en identidades unitarias
estas características están siendo cuestionados. En su lugar, las identidades están
representadas cada vez más como el sitio de la contestación y lucha, y como múltiple
y fragmentada en lugar de pre-dados y natural (Calhoun, 1994). Judith Butler (1990),
en este contexto, ha pedido una estrategia política anti-identidad. Con esto se quiere
decir que cualquier intento de basar una política sobre una identidad unitaria asumido
es necesariamente excluyente. Esto convierte las categorías de 'mujer', 'clase', 'raza' o
'tierra', incluso en puntos '' permanentemente discutible (Buhler, 1990, p. 15).
el año 2015

Reclamaciones a 'identidad'
De acuerdo con LSIN (2002), todas las edades históricas ofrecen una cuenta
dominante de las virtudes de la ciudadanía, que establece distinciones entre
discursivos propios y extraños. Más a menudo lo que se convierte celebró son las
auto-imágenes gloriosas de la victoria y de la dominante. Podríamos tratar de trazar
una historia alternativa de la ciudadanía en cuanto a cómo los grupos dominantes han
definido a sí mismos contra otros que buscan 'naturalizar' su superioridad. Para
escribir una historia de la ciudadanía desde el punto de vista de la alteridad es pedir
que se ve favorecida en la actualidad y protegido por sus construcciones actuales, y
que está excluida. Para LSIN el siglo XX vio el surgimiento y la dominación de las
clases profesionales que han venido para articular la forma de la ciudadanía moderna.
Los grupos profesionales no sólo hacen el trabajo de la globalización ya sea como
abogados, arquitectos o banqueros sino que también han llegado a constituirse en
ciudadanos virtuosos. La aparición de la 'profesionalización empresarial' se ha
normalizado el mercado, la responsabilidad individual, privada en contraposición a los
bienes públicos y la privatización promovido. El sujeto está constituida como una, la
elecció y de reducción del riesgo individuo activo. Se espera que los individuos para ser
n emprendedor y competitivo en lugar de dependiente
guiado
337
 Nick Stevenson

paternos formas de bienestar colectivo. Por encima de todo, se espera que el individuo
'ser flexible' sobre su vida laboral, estilos de vida, los compromisos íntimas y las
ciudades en las que deambulan. Su es estas virtudes que están 'amenazadas' o al menos
parcialmente interrumpida por la presencia de los pobres urbanos, refugiados,
inmigrantes y mendigos. Del mismo modo, Nikolas Rose (2001, p. 13) ha
argumentado estrategia 'La Tercera Vía' de nueva Trabajo busca hacer 'ciudadanía
supeditada al comportamiento'. Los excluidos son vistos como fracasos sociales que
sólo se pueden restaurar a las formas comunitarias de participación a través de la
disciplina social. Los que se niegan a ser socialmente responsa-ble y gobernar con
ética convertido en el blanco de nuevas formas de disciplina social de tolerancia cero a
la eliminación de los beneficios sociales.
Las cuestiones de ciudadanía cultural, inevitablemente funcionan dentro de una
política de Foucault que interrumpe el normal, legítimo y dominante, con ello
cuestionar radicalmente lo que se acepta generalmente como la política de la
ciudadanía. La ciudadanía cultural continuación, aprende de una ética extrañas y se
vuelve sobre el derecho a ser diferente (Seidman, 1997). La habilidad de ser capaz de
crear nuevas posibilidades individuales y personales, mientras que liberarse de la
retórica normalización de la sociedad de consumo, movimientos sociales o de hecho el
estado va más allá de los intentos de ganar nuevos derechos legales. Una política de
Foucault del mismo se ocupa de la posibilidad de experimentar el estilo de vida y
nuevas posibilidades para la individualidad. La preocupación aquí es el de promover
una política de lo que uno mismo no cae en la prohibición de la invención de la
diferencia, mientras que la búsqueda de deconstruir la cultura dominante. La
ciudadanía cultural debe tener cuidado de no identificarse con las 'cor-Rect
políticamente' narrativas, imágenes y retórica que inevitablemente construyen la
normalización de hier-archies y pasiones. Sin embargo, el requisito de post-moderna
que deconstruimos muchos de los supuestos hegemónicos de culturas occidentales
dominantes tiene que ser capaz de distinguir entre 'discursos colonizadoras y los
convincentes' (Habermas, 200 I, pág. 148). Necesitamos ser capaces de separar los
discursos que fomenten la solidaridad cosmopolita y aquellos que simplemente
enero de el año 2015

homogeneizar diferencia. ¿Qué clase de ética dialógica podría incluir tanto una
política de la conversación, así uno de interrupción discursiva? El reto sigue siendo
cómo conciliar una política cultural con una política de la cultura. Dicho de otra
manera, tenemos que ser capaces de argumentar que la ciudadanía cultural se apoya
simultáneamente por las normas universales al tiempo que reconoce la necesidad de
deconstruir las culturas dominantes de exclusión. La desestabilización de significado
necesita ser conectado a modelos normativos de la ciudadanía, y una política de la
diferencia ligada a la posibilidad del diálogo intercultural (Fraser, 1995; Touraine,
2000). Por ejemplo, la idea habermasiana que la política democrática deben tener
como objetivo el consenso es difícil de conciliar con una estricta política de Foucault
de anti-normatividad. La posición de Habermas es que la política de Foucault hacen
que sea muy difícil para nosotros elegir entre regímenes democráticos y totalitarios ya
que ambos son dependientes de la exclusión. Sin embargo, podríamos buscar como
alternativa para construir sobre (1984a, p. 343) advierten de Foucault de que 'no es
que todo es malo, sino que todo es peligroso. Esto podría servir para recordarnos que,
si bien los espacios públicos democráticos y las sociedades civiles son preferibles a su
ausencia no son inmunes a una política simbólica de exclusión. Mi estrategia
argumentativa es que estas preocupaciones nos llevan a preocupaciones realmente
cosmopolitas y culturales, pero antes de avanzar en esta dirección que quieren tener en
cuenta las definiciones alternativas de ciudadanía cultural.
338
 Ciudadanía Cultural

Ciudadanías culturales: Kymlicka, Hermes y Bennett

El modelo de ciudadanía presentado hasta ahora ha asumido un enfoque que combina

las ideas de Habermas y Foucault nos apunta hacia una comprensión cosmo-Politan
de ciudadanía cultural. En esta sección, quiero considerar brevemente otras tres
definiciones de la competencia de la ciudadanía cultural señalando al mismo tiempo
sus respectivas deficiencias. Podría decirse que los tres enfoques hacen preguntas
importantes. y, potencialmente, tienen mucho que aportar a las preguntas de la
ciudadanía cultural, pero desde mi punto de vista siguen siendo limitados.
Will Kymlicka ha propuesto que las sociedades liberales tienen que ser más
acogedor de lo que actualmente están en el respeto de los derechos de grupo. En
particular Kymlicka está preocupado por los derechos de las minorías nacionales, que
desde la década de 1970 han tratado de tener su particularidad étnica aceptado por
institu-ciones públicas. Estos grupos son distintivos de la diversidad cultural que surge
de la inmigración individuo o familiar donde la gente más típicamente tratan de
integrarse en la sociedad en general. De hecho, hay tres formas principales en las que
podríamos pensar acerca de los derechos diferenciados por grupo. En primer lugar, las
sociedades nacionales pueden conceder derechos a las comunidades minoritarias
autogobierno, lo que implicaría asambleas y parlamentos descentralizadas. Segundo,
el reconocimiento de los derechos poliétnicos implicaría el reconocimiento público y
la tolerancia de las prácticas culturales de las minorías. Esto podría implicar el
reconocimiento de patrones distintivos de la vestimenta o la financiación de los
medios de comunicación 'minoritarios' y festivales culturales. Por último, hay también
reclama para formas especiales de representación que se podrían hacer, dado que el
sistema de gobierno tiende a ser dominado por el blanco, de clase media y hombres
sanos. Kymlicka sostiene que se apoya de manera general de la capacidad de las
culturas 'minoritarios' para hacer los tres de estas diferentes demandas. En este
genuinamente una comunidad multicultural buscaría promover el reconocimiento de
la diferencia nacional y étnica. Kymlicka conecta el término 'cultura' a una comunidad
intergeneracional que comparte un lenguaje distintivo, la conexión a un determinado
enero de el año 2015

país de origen y la historia. Esto podría implicar el reconocimiento de patrones

distintivos de la vestimenta o la financiación de los medios de comunicación
'minoritarios' y festivales culturales. Por último, hay también reclama para formas
especiales de representación que se podrían hacer, dado que el sistema de gobierno
tiende a ser dominado por el blanco, de clase media y hombres sanos. Kymlicka
sostiene que se apoya de manera general de la capacidad de las culturas 'minoritarios'
para hacer los tres de estas diferentes demandas. En este genuinamente una
comunidad multicultural buscaría promover el reconocimiento de la diferencia
nacional y étnica. Kymlicka conecta el término 'cultura' a una comunidad
intergeneracional que comparte un lenguaje distintivo, la conexión a un determinado
país de origen y la historia. Esto podría implicar el reconocimiento de patrones
distintivos de la vestimenta o la financiación de los medios de comunicación
'minoritarios' y festivales culturales. Por último, hay también reclama para formas
especiales de representación que se podrían hacer, dado que el sistema de gobierno
tiende a ser dominado por el blanco, de clase media y hombres sanos. Kymlicka
sostiene que se apoya de manera general de la capacidad de las culturas 'minoritarios'
para hacer los tres de estas diferentes demandas. En este genuinamente una
comunidad multicultural buscaría promover el reconocimiento de la diferencia
nacional y étnica. Kymlicka conecta el término 'cultura' a una comunidad
intergeneracional que comparte un lenguaje distintivo, la conexión a un determinado
país de general de la capacidad de las culturas 'minoritarios' para hacer los tres de estas
origen diferentes demandas. En este genuinamente una comunidad multicultural buscaría
y la promover el reconocimiento de la diferencia nacional y étnica. Kymlicka conecta el
historia término 'cultura' a una comunidad intergeneracional que comparte un lenguaje
. Por distintivo, la conexión a un determinado país de origen y la historia. Por último, hay
último, también reclama para formas especiales de representación que se podrían hacer, dado
hay que el sistema de gobierno tiende a ser dominado por el blanco, de clase media y
tambié hombres sanos. Kymlicka sostiene que se apoya de manera general de la capacidad de
n las culturas 'minoritarios' para hacer los tres de estas diferentes demandas. En este
reclama genuinamente una comunidad multicultural buscaría promover el reconocimiento de
para la diferencia nacional y étnica. Kymlicka conecta el término 'cultura' a una comunidad
formas intergeneracional que comparte un lenguaje distintivo, la conexión a un determinado
especia país de origen y la historia. culturas para hacer los tres de estas diferentes demandas.
les de En este genuinamente una comunidad multicultural buscaría promover el
represe reconocimiento de la diferencia nacional y étnica. Kymlicka conecta el término
ntación 'cultura' a una comunidad intergeneracional que comparte un lenguaje distintivo, la
que se conexión a un determinado país de origen y la historia. culturas para hacer los tres de
podrían estas diferentes demandas. En este genuinamente una comunidad multicultural
hacer, buscaría promover el reconocimiento de la diferencia nacional y étnica. Kymlicka
dado conecta el término 'cultura' a una comunidad intergeneracional que comparte un
que el lenguaje distintivo, la conexión a un determinado país de origen y la historia.
sistema
de
gobiern Al hacer estas afirmaciones Kymlicka reconoce que muchos liberales están
o preocupados de que la concesión de derechos de grupo es en realidad hostil al
tiende a reconocimiento de los derechos del individuo. En particular, existe un temor
ser considerable en los círculos liberales que los derechos de grupo podría ser utilizado
domina por las comunidades minoritarias a la policía de la disidencia y la contestación
do por cultural. A modo de defensa, Kymlicka sostiene que los derechos de grupo deben ser
el vistos como una forma de protección externa contra las mayorías en lugar de la
blanco, restricción interna de los derechos individuales. Por ejemplo, los grupos étnicos
de podrían exigir el derecho a retirar a los niños de las escuelas con el fin de reducir el
clase impacto de las culturas 'mayoría' y reforzar las prácticas culturales 'tradicionales',
media como los matrimonios arreglados. Es decir, que la lucha por los derechos de grupo es
y generalmente orientada hacia la generación de respeto grupo de la sociedad dominante
hombre y que la protección de los derechos de las personas tendría que estar abierto al
s sanos. escrutinio crítico de los tribunales. En resumen, una ciudadanía diferenciada grupo es
Kymlic deseable. como la sociedad fundada en el reconocimiento de la diversidad es más
ka probable que promueva las condiciones para la unidad social de una comunidad que
sostien busca negar u ocultar las diferencias de grupo.
e que
se Jeremy Waldron (1999) argumenta de un cosmopolita
apoya punto de ver ese
de
manera
339
 Nick Stevenson

La idea de Kymlicka de la cultura está profundamente cuestionable. noción de

cultura de Kymlicka implica que dentro de la modernidad que son capaces de vivir
como si fuéramos los productos exclusivos de una sola comunidad nacional o
étnico. En otras palabras, Kymlicka está trabajando con un modelo de cultura con
lo cual separadas Communi-dades nacionales y étnicas imponen culturas
homogéneas a sus miembros. Según este modelo, la integridad de un cultivo se
mantiene por su capacidad para silenciar las influencias externas y mantener el
orden dentro de sus filas. Esto, como señala Waldron, deja muy poco espacio para
la entremezcla de culturas, la hibridación y la comunicación inter-cultural. La
visión cosmopolita de la cultura hace hincapié en que ninguna comunidad es auto-
sostenible y que los individuos no viven sus vidas en enclaves culturales. de
hecho, es posible que queramos otorgar 'especial' derechos a ciertos sectores de la
comunidad, pero debemos hacer lo que tendrían que prescindir de la idea de que
las culturas actúan como bolas de billar pre-constituidas que golpean uno contra el
otro. Como sostiene Bhabha, las cuestiones de las diferencias culturales no son los
mismos que los de la diversidad cultural. Mientras que la diversidad requiere un
ámbito cultural pre-determinado, ques-ciones de vista la cultura diferencia en su
composición mediante la lucha y las reivindicaciones de la homogeneidad y la
superioridad. Las cuestiones de la diferencia cultural tratan de reclamaciones de
descontaminación-estructura a la pureza cultural y demuestran que los significados
y símbolos de identidad cultural requieren interpretación y la enunciación. Como
Parekh (2000) comenta, es de la opinión de Kymlicka de la cultura que lo lleva a
rechazar las reivindicaciones de los derechos especiales de los inmigrantes. A
medida que los inmigrantes han dejado su 'natural' casa cultural, entonces no
debería tener derechos a la cultura y están obligados a integrarse en la cultura de
acogida. Mientras que 'minorías' nacionales tienen culturas específicas que
requieren el reconocimiento, la cultura de los inmigrantes debe ser negado
expresión pública. Sin embargo, en un mundo de la movilidad cultural sin
precedentes en términos de los pueblos y los símbolos no tiene mucho sentido para
argumentar que las culturas se limitan a las fronteras nacionales y étnicas. En este
sentido, las propuestas de Kymlicka bien podrían conducir a una forma de
apartheid cultural más que el reconocimiento inter-cultural de la diferencia y la
el año 2015

necesidad de diálogo. Por lo tanto, un modelo genuinamente cultural de la

ciudadanía tendría que vigilar el grado en que se interrumpe o se reproduce el
poder cultural de los grupos étnicos dominantes.
Hermes broma (1997, 1998) ha argumentado que los medios de comunicación
ha transformado la ciudadanía por nosotros construir como miembros de
comunidades superpuestas (no necesariamente en el enfoque nacional) que han
abierto nuevas formas de subjetividad e identidad a través del dominio de la
cultura popular. Una defensa de los sistemas de comunicación públicos por parte
de los comentaristas de la izquierda y la derecha ha sido a menudo acompañado de
un desdén agudo para la cultura popular. En este argumento se requieren sistemas
robustos de comunicación pública como una defensa contra la encroach-ción de un
femenina 'Otros'. De ahí el intento de defender la cultura pública en contra de la
lógica de la emotividad, la irracionalidad y la pasividad se convierte en la defensa
de una identidad masculina sitiada. El binario que construye culturas de medios de
comunicación a través del acceso a la información sustantiva frente a las
banalidades de la cultura del consumidor opera a través de formas específicamente
de género de pensamiento. Una definición renovada de la ciudadanía 'cultural'
tendría diferentes fantasías, esperanzas y utopías que son más a menudo los rastros de la
que cultura popular. Este punto de vista se movería nuestras ideas acerca de la
estar construcción de conocimientos públicos más allá de oposiciones entre la razón y la
abierto emoción, la calidad y la basura, noticias duras
a las
340
 Ciudadanía Cultural

y el entretenimiento popular. Este movimiento crucial deconstruye los opposi-ciones

de género que se olvida de analizar el papel de los dramas populares, telenovelas y
programas de entrevistas en la construcción de lo 'público'.
Las cuestiones de la ciudadanía de Hermes se mueven más allá de las distinciones
liberales entre el individuo y el estado para explorar la construcción de las formas en
que las identidades personales emergen a través de la interfaz de la cultura y la
política popular. Una concepción no de género de la ciudadanía cultural tendría que
investigar las formas en que las formas populares de entretenimiento multimedia
ayudar a construir los horizontes variables de la vida cotidiana. John Fiske (1989) ha
ido más lejos en este sentido el argumento de que el arte de la vida cotidiana es
comúnmente implicado en el 'transformar-ación de los productos • mediadas. Todos
los medios populares, pues, el lugar de lucha donde los significados no son
controlados por los productores, pero se producen de forma activa y con placer por los
propios consumidores. Para Hermes y Fiske para entender el 'cultural' de trabajo de la
ciudadanía que podríamos tratar de comprender el desprecio por las formas populares
de la cultura, y las formas en que los 'populares' se supone que es el dominio de la
manipulación y la irracionalidad. Sin embargo, el problema con tal punto de vista es
que puede terminar la conversión de formas 'graves' y 'educados' de la cultura en el
'otro'.

Como Bourdieu y Darbel (1991) han argumentado una visita a un museo o

artGalería presupone el acceso a formas limitadas de capital cultural. El mejor
indicador de si es o no es probable que asistir a una galería formal o exposición es
antecedentes familiares y la titulación académica. gente de la clase trabajadora que
carecen de capital cultural necesario para realizar obras deartsignificativa se ven
obligados a dar sentido a ellos a través de repertorios más restringido de
interpretación. los visitantes de la clase trabajadora están 'condenados a ver las obras
de arte en su estado fenomenal, es decir, como objetos simples' (Bourdieu y Darbel,
1991, p. 45). Los que no tienen el capital cultural apropiada se quejaron de sentirse
fuera de lugar, estaban en constante temor de revelar su falta de conocimiento y se
muestran más interés por el arte (como muebles) que tenía una función social
evidente. Esta falta de afinidad con el mundo del arte se ve agravado por las
instituciones educativas que sólo buscaban transmitir una comprensión limitada de
el año 2015

obras artísticas. La familiaridad con una amplia gama de prácticas artísticas y estéticas
se transmite con mayor frecuencia por la familia burguesa. Para Bourdieu una
democracia cultural (o en nuestro caso la ciudadanía cultural) sólo se puede lograr por
las instituciones educativas que tratan de compensar la falta de capital cultural
disponible dentro de la familia de la clase obrera. igualdad cultural de Bourdieu no
puede buscarse por cualquiera celebrando un populismo de clase trabajadora o
dejando gusto artístico al discernimiento privada de los individuos. A menos recursos
educativos hacen algún intento de revertir el flujo de capital cultural que se transmite
en la casa, entonces el resultado final se verá reforzada formas de desigualdad cultural.
Bourdieu y Darbel (1991) poderosamente argumentan que la única manera de
supuestos de cortocircuito de la barbarie de la clase obrera es interrumpir la idea de
que el gusto es, naturalmente, en lugar de reproducirse socialmente. Una ciudadanía
cultural integradora requiere la intensificación de la presencia de la escuela dentro de
la vida cultural de la gente de la clase trabajadora. Aunque Bourdieu subestima
famoso de la complejidad de los 'populares' en formas que son reveladas por otros
tales como Hermes y Fiske su discurso necesariamente recordarnos que una
ciudada que deseaba promover la igualdad y el respeto tendría que trazar una línea muy fina.
nía
cultural

341
 Nick Stevenson

comprensiones complejas de ciudadanía cultural se tenga que pulsar una doble

estrategia mediante el cual los 'populares' es a la vez transformado y respetado. Una
estrategia educativa cosmopoli-tan tendría que seguir una estrategia de cultura
inclusiva que ofreció los escolares una serie de repertorios culturales procedentes de
toda la división cultural popular y alta. Una educación auténticamente cosmopolita
podría tratar de revalorizar las prácticas culturales y narrativas que las formas más
tradicionales de la educación había marcado como indigno. Sin embargo, este enfoque
tendría que detenerse antes del populismo caso de no que inculcar una apreciación
crítica de las prácticas artísticas desde la música clásica hasta el arte del performance.
Por último, el trabajo de Tony Bennett (1992, 1998) ha ofrecido una comprensión
de la ciudadanía cultural como política cultural. El principal argumento de Bennett
dirige tanto contra el romanticismo cultural y la cultura como la hegemonía y la lucha
simbólica ya que las dos tradiciones que han tratado de separar los estudios culturales
a partir de estudios de política. Para los románticos el objetivo ha sido para advertir de
los peligros sufridos por la cultura una vez que se rige por las fuerzas del dinero y la
administración. El objetivo ha sido hacer hincapié en que la cultura 'auténtico' siempre
se escapa formas utilitarias de cálculo y que la cultura es valiosa precisamente porque
es inútil. Por otra parte, la mayor parte de los estudios culturales contemporáneos ha
tratado de descubrir patrones complejos de la transgresión y la resistencia por parte de
los consumidores de la cultura popular. Bennett' s objetivo es pasar de un marxismo
que es abiertamente preocupados con la colonización de la estética o la guerra
semiótica a un análisis socialdemócrata que pretende realizar los estudios culturales,
tanto más práctico y más relevante (Miller, 1998). Esto significa que los estudios
culturales deben abandonar la práctica de cualquiera de mirar las formas están siendo
erosionadas formas artísticas de la cultura o las formas en las culturas dominantes se
resistieron desde abajo. En su lugar, Bennett propone una visión de los estudios
culturales que ofrece un conocimiento detallado del funcionamiento de las
instituciones, las políticas y prácticas específicas. Aquí, el intelectual se convierte en
un técnico que pretende construir una comprensión en profundidad de las prácticas
culturales particulares. Los estudios culturales son menos acerca de la promoción de
una actitud aristocrática o la celebración de la resistencia populista, pero la
elaboración de técnicas y estrategias específicas con el fin de lograr ciertos fines.
Bennett sostiene que si nos preocupa que los museos son insuficientemente
el año 2015

multicultural o que la publicidad televisiva promueve estereotipos de género que

necesitamos para elaborar estrategias específicas para alcanzar estos fines. En
resumen, debemos considerar la cultura como una forma de regulación social y la
gobernabilidad.

En este punto el argumento de Bennett está en deuda con la escritura finales de

Foucault sobre el concepto de gobernabilidad. Para Foucault (1991) la idea de la
gubernamentalidad está destinado a la crítica de las ideas liberales dominantes de la
ciudadanía. Mientras que el liberalismo tiene que ver con las instituciones, las ideas de
contrato y los derechos de Foucault investiga la forma en que la población se gestiona
a través de una variedad de técnicas (Procacci, 2001). entendimientos tradicionales de
ciudadanía son demasiado preocupado con las instituciones y no es suficiente con las
prácticas. Por ejemplo, podemos señalar las formas en que la extensión de los
derechos sociales ha llevado cada vez más a la población bajo la mirada normativa del
Estado. Foucault (1991) se extiende estas reflexiones en sus escritos sobre la
gubern insistir en que hay un arte a la actividad de gobernar. Dentro de la modernidad,
amenta
lidad al
342
 Ciudadanía Cultural

La intervención del gobierno a través de una variedad de campañas de salud, la

regulación de la actividad desordenada. la vigilancia de los virus y otros mecanismos
que evitan las ideas tradicionales de la política, ayuda a constituir un buen gobierno.
En aplica-ción de estas ideas a la política cultural. Bennett sostiene que los nuevos
programas de mantenimiento del cultivo necesidad de crear mecanismos para revisar
y reformar las industrias existentes. Nuestra cultura común necesita ser
minuciosamente planificada, administrada y reformado si se trata de servir a las
necesidades de una sociedad democrática y multicultural.
Los argumentos de Bennett vistos generosamente sugieren que los estudios
culturales tienen que ser más responsable. Los intelectuales se insta a salir de su torre
de marfil y participar en formas prácticas de análisis que podría tener efectos
medibles. Ahi esta. como se identifica Bennett, una necesidad de este tipo de trabajo
orientado detallada política si los estudios culturales desea tener efectos directos sobre
la forma de nuestras industrias de la televisión. museos, y las políticas locales de arte.
Sin embargo, sigue habiendo peligros profundos y evasivas considerables en dicha
estrategia. orientaciones de Bennett en el respeto de los estudios culturales son
demasiado crítico de un número de diferentes tradiciones que continúan a hacer
preguntas pertinentes. Aquí quiero centrarme brevemente a lo que el estudio y la
práctica de la política cultural podrían seguir para recuperarse de romanticismo
cultural y el estudio de la hegemonía y resistencia. Primero. Bennett es crítica de
aquellos que, como Adorno, quien embarcarse en una estrategia desvergonzadamente
elitista donde guardianes culturales autoproclamados utilizan un marco de políticas
para preservar la alta cultura. Bennett (1998, p. 199) sostiene que a pesar de las
atenciones de unos pocos 'retro-estetas' y conser-vatives culturales que ahora podemos
reconocer que tales disposiciones representan 'más que un segmento de mercado'. La
política cultural no sólo debe tratar sin reparo la cultura como industria. pero ayudar a
construir una variedad de marcos en el que podemos evaluar diferentes políticas en
cuanto a los diferentes públicos que podrían servir. Cuanto menos intelectuales buscan
licencia especial para su propia disposición hacia la cultura mejor que son capaces de
planificar una política cultural coherente. Es evidente que hay mucho aquí oponerse a
las posiciones elitistas tomadas por los críticos como Adorno, que buscan preservar
sus gustos con los de los demás. Sin embargo, mi preocupación es que este argumento
puede ser empujado demasiado lejos. Cuanto menos intelectuales buscan licencia
el año 2015

especial para su propia disposición hacia la cultura mejor que son capaces de
planificar una política cultural coherente. Es evidente que hay mucho aquí oponerse a
las posiciones elitistas tomadas por los críticos como Adorno, que buscan preservar
sus gustos con los de los demás. Sin embargo, mi preocupación es que este argumento
puede ser empujado demasiado lejos. Cuanto menos intelectuales buscan licencia
especial para su propia disposición hacia la cultura mejor que son capaces de
planificar una política cultural coherente. Es evidente que hay mucho aquí oponerse a
las posiciones elitistas tomadas por los críticos como Adorno, que buscan preservar
sus gustos con los de los demás. Sin embargo, mi preocupación es que este argumento
puede ser empujado demasiado lejos.

Si volvemos al (1991) ensayo original de Adorno sobre el tema de la

administración y la cultura que expresa un conjunto de preocupaciones acerca de la
relación entre la práctica de la administración y de la complejidad dinámica de la
cultura que Bennett despide con demasiada facilidad. Adorno sostiene que bajo
condiciones de capitalismo tardío 'existe la cultura • dentro de una relación
ambivalente con cuestiones de administración. La paradoja es que la 'cultura' se daña
cuando apoya rápidamente se convierte marginadas la-mar. Adorno (1991, p. 101) identifica
tratamo la famosa 'cultura' como aquello que va más allá de las cuestiones de utilidad. que es
s de su 'naturaleza poco práctica' que lo hace tan especial. Una cultura que se administró
planific por completo y planificado habría conducido a cabo el impulso individual, aplastado
ar y creatividad y convertido en gran medida uncrit-ica. Lo que Adorno está tratando de
admini preservar es una disposición de vanguardia hacia la cultura que protege la práctica
strar, artística como un campo de creatividad estética. Dentro de este Adorno percibe
pero correctamente sentimientos reaccionarios que buscan restringir la libertad artística en
que sin nombre de una democracia populista crudo. Aquí creo que hay que ir con cuidado.
instituc Bennett es correcta, por supuesto, que los argumentos similares han sido
ional
343
 Nick Stevenson

utilizado por los conservadores culturales para mantener la supenonty de las

tradiciones del arte occidental. Este mal aprecia la diversidad de las prácticas estéticas
y tradiciones que se pueden percibir en contextos multiculturales modernas. Sin
embargo, las reclamaciones románticos como Adorno siguen teniendo un punto en el
argumento de que la vitalidad de una cultura depende en gran medida de la
autonomía, la creatividad y la diferencia de sus productores culturales. La idea de que
cada vez que podíamos administrar totalmente una cultura sigue siendo una fantasía
burocrático que es poco probable encontrar muchos seguidores fuera de las oficinas
de jefes de administración. Para argumentar que el desarrollo de las políticas
culturales requiere de gobierno es una cosa, pero para sugerir culturas pueden (o, de
hecho debería) siempre estar subordinados a tales lógicas es otra muy distinta.
Podríamos continuar lo que Bennett ofrece una comprensión excesivamente
instrumental de la cultura. Cualquier comprensión completa de la más controvertida
de términos debería hacer hincapié en que, como miembros de la superposición de
culturas '' sólo somos siempre conscientes de una pequeña parte de sus elementos de
unión. Teniendo en cuenta los diferentes niveles de interpretación, en parte, las
experiencias realizadas y diferentes obras net-semióticos que no disponen todavía de
una 'plena comprensión' de la vida cultural, incluso más empobrecido. Esto sigue
siendo poco apreciado por el lenguaje técnico-crática de Bennett de 'regulación',
'efectos' y 'gestión'.
En segundo lugar, también se podría argumentar que la escritura neogramsciana en
la hegemonía (como la de Stuart Hall, 1988) por lo general se basa en una
comprensión más amplia de los diferentes conjuntos de relaciones sociales que los
ofrecidos por Bennett (Nixon, 2000). Bennett hace hincapié en la gestión y de
gobierno de la cultura, más que el contexto social y cultural tales procesos
inevitablemente trabajan dentro. Por ejemplo, Jim McGuigan (1996) ha argumentado
que la política cultural con actitud crítica que necesita ser informado por cuestiones
más amplias de la economía política, la democracia y la clase que desempeñarán un
papel importante en la determinación del ámbito de la lucha en el que opera la política
cultural. El intento de Foucault para recuperar la micro-oper ación del conocimiento y
el poder a veces oscurece estas preguntas necesarias. Promover, Bennett no puede
ofrecer mucha ayuda en relación con los valores normativos que 'debe' guiar el
funcionamiento de la política cultural. Aquí Kenny y Stevenson (1998) sostienen que
el año 2015

los marcos de políticas culturales tienen mucho que ganar con un compromiso más
estrecho con las ideas de la ciudadanía cultural. En lugar de llamar para los estudios
culturales para implementar políticas estratégicas dentro del ámbito cultural que podría
ser mejor servido que buscan democratizar la práctica institucional de la política. El
enfoque en la ciudadanía y la inclusión de hecho sería preguntar qué tipo de políticas
podría ser adecuada en un contexto de ciudadanía multicultural y diaspórica. Sin
embargo, Kenny y Stevenson (1998) reconocen la necesidad de tomar estas preguntas
más allá de los confines de los responsables políticos. Esto podría incluir la
celebración de los jurados de los ciudadanos en temas culturales controvertidos,

Cosmopolitismo, Educación y Ciudadanía Cultural

En este trabajo se ha argumentado que la ciudadanía cultural es un área emergente de
la interdisciplinario preocupación (Miller, 2002). Mi caso ha sido que los estudios de
ciudadanía necesita ser reubicado dentro de una gama de conflictos culturales que
incluyen
344
 Ciudadanía Cultural

multiculturalismo y cuestiones de diferencia, la cultura popular y culta, y la necesidad

de fonnulate políticas culturales más inclusivas y democráticas. Como debe ser
evidente, estas cuestiones 'culturales' deben entenderse dentro de un contexto más
amplio de las sociedades civiles globalizado y la necesidad de romper con nonnalising
imágenes del ciudadano y 'responsable' 'comprometido'. Sin embargo, también debería
ser evidente que a menos que un renovado énfasis se pone sobre las instituciones
republicanas, la educación y el diálogo ciudadano mejorado entonces muchos de los
desafíos que enfrenta actualmente cosmopolitas ciudadanos del mundo tienen pocas
probabilidades de ser tratados. entendimientos cosmopolitas tienen que entrar en el
terreno de la cultura. En términos culturales sin tal énfasis, los horizontes de los
ciudadanos son susceptibles de ser dictada por una mezcla de crudo y desigual de
monoculturalismo, populismo y las decisiones políticas tecnocráticas. La ciudadanía
cultural, sobre todo, es el intento de fomentar el diálogo, la complejidad y la
comunicación en lugar de silencio y homogeneidad.

En particular, se podría argumentar que estos fonnulations tienen implicaciones

particulares para las instituciones educativas. Bhikhu Parekh (2000) ya ha identificado
la necesidad de una estrategia educativa cosmopolita. Lo que hace que la contribución
de Parekh distintivo es su argumento de que las sociedades multiculturales deben
tener como objetivo crear una cultura común de diferencia. Dicha cultura, razona,
podría surgir de las conversaciones entre las culturas y entre culturas dia-Logue. El
recurso clave en la búsqueda para desarrollar este tipo de sensibilidades entre sus
ciudadanos es el desarrollo progresivo de una educación verdaderamente
multicultural. En cuanto a las sociedades liberales europeos esto implicaría la mayor
pregunta-ción del eurocentrismo y monoculturalismo más en general, y el desarrollo
de una curiosidad 'educado' con respecto a otras culturas.

Sin embargo, tenemos que tener cuidado de no reducir la convocatoria de una

educación cosmopolita a los cambios en el plan de estudios tan importantes como
éstas podrían llegar a ser. Isin y Turner (2002) informan que el neoliberalismo ha
enero de el año 2015

llevado a una erosión generalizada en el valor del aprendizaje en toda la sociedad en la

educación se reduce a un pasaporte para la empleabilidad. En este contexto, pide
formas más cosmopolitas y ciudadanos influenciados de la educación tendría que
hacer algo más que los jóvenes de disciplina en las virtudes de la 'buena' ciudadanía.
Tanto la ciudadanía y la educación presupone un tema que puede Jearn del Otro. En
lugar de buscar a los estudiantes 'civilizar' en un espíritu cosmopolita Alain Touraine
(2000) ha tratado recientemente de argumentar a favor de una Fonn de la educación
que pretende realizar el ideal de la educación intercultural. Tal sistema de educación
haría hincapié en las necesidades del individuo respecto a la de la sociedad o la
economía. Una educación cosmopolita no sería únicamente depende de tener el plan
de estudios 'derecho', pero con la capacidad del sujeto para ser comunicativo con ellos
mismos y otros. Esto es distinto de la llamada a menudo se encuentran dentro de los
estudios culturales para fonns públicas de educación para proporcionar espacios donde
la influencia del control de las empresas podría ser controladas (Giroux, 1999). Tanto
el cosmopolitismo, la educación y la ciudadanía deben ser juzgados por la medida en
que permiten a los ciudadanos a aprender unos de otros y comprometerse con el Otro.
pero con la capacidad del sujeto para ser comunicativo con ellos mismos y otros. Esto
es distinto de la llamada a menudo se encuentran dentro de los estudios culturales para
fonns públicas de educación para proporcionar espacios donde la influencia del
control de las empresas podría ser controladas (Giroux, 1999). Tanto el
cosmopolitismo, la educación y la ciudadanía deben ser juzgados por la medida en que
permite e con el Otro. pero con la capacidad del sujeto para ser comunicativo con ellos
n a los mismos y otros. Esto es distinto de la llamada a menudo se encuentran dentro de los
ciudad estudios culturales para fonns públicas de educación para proporcionar espacios donde
anos a la influencia del control de las empresas podría ser controladas (Giroux, 1999). Tanto
aprend el cosmopolitismo, la educación y la ciudadanía deben ser juzgados por la medida en
er unos que permiten a los ciudadanos a aprender unos de otros y comprometerse con el
de Otro.Eso Es este lugar de la transmisión de certezas radicales que es probable que
otros y mejorar las capacidades dialógicas necesarias adecuadas para la era global. Si el
compro nuevo poder reside en los códigos dominantes y las imágenes, el ciudadano de
meters

345
 Nick Stevenson

la respuesta tendrá que ser a través de formas más profundas de la comunicación

cultural que transgreden los límites de lo local y lo global, la culta y la popular y
las jerarquías de las relaciones educativas tradicionales.
Por último, volviendo a los problemas planteados por Foucault y Habermas,
podemos cautela la bienvenida a la reciente decisión de enseñar a la ciudadanía en
las escuelas británicas. El informe de 1998 en la enseñanza de la ciudadanía, que
se inicia en 2002, hace hincapié en la necesidad de fomentar la ciudadanía 'activa'
entre los niños en edad escolar (Cualificaciones y Curriculum Autoridad, 1998). A
lo largo del informe, hay ejemplos de lo que se quiere decir con esto, incluyendo la
escritura de cartas a quejarse de un parque local, la creación de los consejos
escolares, y el abordaje de la intimidación. Desde un punto de vista Fou-cauldian
estos proyectos podrían ser vistos como la disciplina de los estudiantes en
'maestros amigables' definiciones de la buena ciudadanía. El informe ofrece poco
margen para explorar la matriz energética de la escuela, y como 'buena' la
ciudadanía se ha convertido codificada. De hecho, el informe sostiene
repetidamente que uno de los principales objetivos de la enseñanza de la
ciudadanía es fomentar actitudes responsables '' hacia la autoridad. Sin embargo,
me gustaría argumentar que una ciudadanía cosmopolita genuinamente 'cultural'
dependería de las producciones culturales creativas del sujeto y una ética del
diálogo. En cuanto a la construcción de un ciudadano-buque 'cultural' relevante
adecuada para las escuelas esto sería concentrarse en que los alumnos puedan
producir como sujetos. Con esto quiero decir que los sujetos tendrán que ser capaz
de utilizar una variedad de técnicas culturales del diario de la escritura a la poesía
y de la música haciendo de vídeo con el fin de producir nuevas narrativas del yo.
Foucault hacia el final de su vida descubrió una ética similar a través de lo que él
llama el 'cuidado de sí (Foucault, 1984b). Este no fue el descubrimiento del
verdadero ser, pero con una apreciación de la capacidad del mismo para ser
creativo e inventivo. ¿Cómo, Foucault está pidiendo, podríamos crear mismos que
resisten las tentaciones del doctrinaria y la domesticación? El cuidado de uno
mismo busca explorar formas en las que podemos elegir un estilo de vida que evite
las trampas del consumismo vacío o la obediencia cívica. Aunque no es anulado
por Foucault, una ética del diálogo es más firmemente arraigadas en la obra de
Habermas. Esto requeriría tanto el desarrollo de las capacidades personales para
el año 2015

comprometerse con el otro, sino también una comprensión crítica de las formas en
que la comunicación dentro de nuestro mundo global compartida está
sistemáticamente deformada por el poder cultural. En términos habermasianos el
funcionamiento del dinero y el poder busca permanentemente a distorsionar
nuestra comprensión de factores sociales, cuestiones políticas y culturales. Este
enfoque sería tratar de politizar las formas en que poderosas instituciones trabajan
para excluir la posibilidad de intercambio dialógico. Un enfoque cosmopolita
cultural en el contexto de las instituciones educativas requiere la reconexión de
'uno mismo y 'Otros' en un contexto global.

referencias
Adorno, T. (1991) La industria de la cultura: Seleccionado E.uays 011 Cultura de Masas (Londres, Routledge).
Alexander, J. (1992) 'El discurso binario de la sociedad civil'. en:L. Lamont y M. Fournier (Eds), el cultivo de
diferencia (Chicago, University of Chicago Press).
Bennett, T. (1992) 'Poner las políticas en los estudios culturales', en: L.Grossberg eta /. (Eds), Cultural Studies
(Londres Routledge).
Bennett, T. (1998) Cultura: de un reformador Scie11ce (Londres, Sage).
Bhabha, H. (1992) El Lugar de Cultura, Londres, Routledge.

346
 Ciudadanía Cultural
Bourdicu. P. (1996) En Telel'ision (New York. New Press).
Bourdieu, P. y Darbel. A. (1991) El amor al arte (Cambridge. Paidós).
Mayordomo. J. (1990) El género en disputa: el feminismo y la Sub 1 • ersion de ldemity (Londres, Routledge.).
Calhoun. C. (1994) 'La teoría social y la política de la identidad', en: C. Calhoun (Ed.), Teoría Social y la Política de
demity / (Oxford, Blackwell).
lis casta. M. (1997) La Pown de Identidad: La era de la información: economía, sociedad y cultura, vol. I (Oxford,
Blackwell).

Castoriadis, C. (1997) 'El imaginario: la creación en el ámbito social-histórica', World in Fragments (Stanford, Stanford
University Press).
Cohen. L. y Arato, A. (1992) Cil • il Sociedad y Teoría Política (Cambridge, MA: MIT Press).
Fiske, J. (1989) La comprensión de la cultura popular (Londres, Unwin Hyman).
Foucault. M. (1984a) 'En la genealogía de la ética: una visión general del trabajo en progreso', en: (Ed.) P. Rabinow.
El lector de Foucault (Londres, Pingüino).
Foucault, M. (1984b) el cuidado de la Selj; Volumen 3: Historia de la sexualidad (Londres, Pingüino).
Foucault. M. (1991) 'Govemmentality', en: G. Burchell et al. (Eds), El Efecto Foucault (Londres. Harvester y Trigos).
Fraser. N. (1995) 'antítesis falsas: una respuesta a Seyla Benhabib y Judith Butler', en: Benhabib eta /. (Eds).
Argumentos feministas: UN Cambio filosófica (Londres, Routledge).
Giroux, H. (1999) los Ratón Un golpe de gracia: Disney y el Final de Inocencia
(Maryland, Rowman y
Littlefield).
Grossberg, L. ( 1992): '¿Hay un ventilador en la casa ?: la sensibilidad afectiva del fandom', en:. LA Lewis (Ed).
Cultura divertido y popular Medios (Londres, Routledge).
Habermas. J. ( 1989) Tht • TraiiS estructurales} immuion de la esfera pública (Barcelona, Paidós).
Habermas, J. (1990) Moral Consciou.me.u y la acción comunicativa (Barcelona, Paidós).
Habermas. J. (1996) Entre Datos y Normas: contribuciones a una teoría del discurso de Leyy la Democracia! Cambridge.
Paidós).
Habermas, J. (2001) El Posmational Constelación, Barcelona, Paidós.
Pasillo, S. (1988) El camino difícil de Renovación (Londres. Verso).
Held, D. (1995) La democracia y el orden global: Desde el SWTE módem a CO.1 · · mopolitan G01 Émancé
(Barcelona, Paidós).
Hennes, J. (1997) 'Género y periodismo: no mujer, no llorar', en: J. Comer, P. Schelisinger y R.
Silverstone (Eds). lmemational Media Research (Londres, Routledge).
Hennes. J. (1998) 'ciudadanía Cultural', en: K. Brants, J. Hermes y L. van Zoonen (Eds), los medios de
comunicación
Pregunta: Las culturas populares y de Interés Público \ ·. (Londres, Sage).
Honneth. A. (1995) La lucha por el reconocimiento:. El Moral Gramática de Conflictos Sociales (Cambridge Polity
Prensa).
Es en. EF (2002) Ser Politiml: Genealogías deCiudadana. ~ Cadera (Minneapolis, University of Minnesota Press).
el año 2015

LSIN. EF y Turner. BS (2002) 'estudios de ciudadanía: una introducción', en: EF LSIN y BS Turner (Eds), Manual de
Citi:; enship Estudios (Londres, Sage).
Keane, J. (1989) Democracia y Ci1 • il Society (Londres, Verso).
Kenny, M. y Stevenson. N. (1998) 'Los estudios culturales o la economía política cultural? las señales de la larga
revolución', lllfemationul Diario de Política Cultural, 4 (2), pp. 249-69.
Kumar. K. (1993) 'La sociedad civil: una investigación sobre la utilidad de un término histórico'. British Journal of
Sociology, 44 (3). pp. 375-95.
Kymlicka, W. (1995) Multimlmral Ciudadanía: una teoría liberal de los derechos de las minorías, Oxford, Clarendon
Press.
Linklater, A. (1998) La Tra11.1jormation tl { Comunidad Politicul (Barcelona, Paidós).
Marshall, T. (1992) Cilizenship y la clase social, Londres, Pluto Press.
McGuigan. J. (1996) Cultura y el bar / usted · Sphert • (London. Routledge).
Miller, T. (1998) Tt • clmologies de la verdad: Culmral ciudadanía ami la popular Medios (Minneapolis, Minnesota
Press).

Miller, T. (2002) 'ciudadanía cultural', en: EF LSIN y BS Turner (Eds), jamón / gancho de Estudios de Ciudadanía
(Londres, Sage).
Mou! Te. DO'. ( 1993) El Retum de THT • Politiml <Londres, Verso).
Mouffe, C. (2 () (X)) El Pcmulox Democrática (Londres, Verso).
Nixon. S. (2 () (XJJ 'Intervención en la cultura popular: la política cultural y el arte de la traducción', en: P. et Gilroy
un/. (Eds), Guammees Wit / Rout: En honor · F ~ Stuart Hall (Londres, Verso).
347
 Nick Stevenson

Pakulski. J. (1997) , Estudios 'ciudadanía cultural' Ciudadanía, 1 (1), páginas. 73-86.

Parekh. B. (2000) Repensando el multiculturalismo: Diver.1 Cultural · iry y Teoría Política (Londres,
Macmillan).
Procacci, G. (2001) 'Govemmeantality y ciudadanía', en: K. Nash y A. Scott (Eds}, el Blackwell Compañero de
Sociología Política (Oxford, Blackwell).
Autoridad de Calificaciones y Curriculum (1998)'Educación para la ciudadanía y la enseñanza de democr.tcy en
las escuelas'. informe final del Grupo consultivo de la ciudadanía,22 Septiembre, QCN98 / 245.
Rosaldo, R. (1999)'Ciudadanía cultural, la desigualdad y el multiculturalismo', en: RD Torres eta /. (Eds), raza,
identidad y ciudadanía (Oxford, Blackwell).
Rose, N. (2001) 'Comunidad, la ciudadanía y la tercera vía', en: D. Meredyth y J. Minson (Eds), Ciudadanía y
Política Cultural (Londres, Sage).
Seidman, S. (1997) Los problemas de diferencia: queering Teoría Social y Política Sexual (Cambridge,
Cambridge University Press).
Tour.tine, A. (2000) podemos vivir juntos? (Barcelona, Paidós).
Tornero, BS (1994) 'Cultura posmoderna / módem ciudadanos', en: VB Steenbergen (Ed.), La condición de
ciudadanía (Londres, Sage).
Waldron, J. (1999) 'Culturas minoritarias y la alternativa cosmopolita', en: W. Kymlicka (Ed.), Minoritarios
Cultures (Oxford, Blackwell).
Walzer. METRO.(1992) 'El argumento de la sociedad civil', en: DO. Mouffe (Ed.), Dimensiones de la
Democracia Radical (Londres, Verso).

Williams, R. ( 1962) The Long Revolution, Londres, Pelican.

enero de el año 2015

348