4.

Hacia el tercer milenio

Ahora, con la caída del comunismo en los países del Este (1989), se abre una nueva era de libertad
para la Ortodoxia. Todavía tenemos pocos datos para saber cuál ha sido la evolución y la
perspectiva de futuro13. Tampoco podemos menospreciar el papel que ha tenido la fe ortodoxa
en la caída del comunismo: no se puede oprimir perpetuamente la fe y la cultura de un pueblo
profundamente religioso.

A nivel ecuménico, el Vaticano II ha significado un cambio de postura entre Roma yConstantinopla.

Hubo diversos encuentros entre Pablo VI y el patriarca Atenágoras. El 7 de diciembre de 1965, día
de la clausura del Vaticano II, ambas lglesias levantan sus mutuas excomuniones y se consideran
hermanas. Desde entonces, una serie de reuniones a nivel teológico y episcopal (Rodas, Bari,
Balamand, Freising14) ha hecho avanzar los diálogos ecuménicos.

Hay una serie de hechos significativos: en 1975, Pablo VI se arrodilla y besa los pies del delegado
del patriarca ecuménico; a la muerte de dicho papa, en 1978, todas las Iglesias ortodoxas estaban
representadas en su entierro; en 1979, Juan Pablo II viaja a Estambul para encontrarse con el
patriarca Dimitrios I, y los dos piden una purificación de la memoria colec-tiva de ambas Iglesias;
en 1987, Dimitrios II acude a Roma para encontrarse con Juan Pablo II, y ambos participan en la
liturgia de la Palabra, rezando el credo de Nicea y Constantinopla sin el Filioque; en 1994, el
Viernes Santo, Juan Pablo II celebra el «Via Crucis» en el coliseo romano con un texto pedido al
patriarca Bartolomé I y escrito por él; en 1995, la carta pastoral de Juan Pablo II Orientale Lumen
es un llamado a la unidad de ambas Iglesias al acercarse al tercer milenio:

«No podemos presentamos ante Cristo, Señor de la historia, tan divididos como, por desgracia;
nos hemos hallado durante el segundo milenio. Estas divisiones deben dar paso al acercamiento y
a la concordia; hay que cicatrizar las heridas en el camino de la unidad de los cristianos» (Orientale
Lumen 4).

Un primer acercamiento implica reconocer que las Iglesias de Oriente y Occidente han desa-
rrollado teologías y espiritualidades diversas, que se desconocen mutuamente que tienden a
oponerse cuando, en realidad, deberían complementarse.

Veamos algunos de estos diferentes acentos, a juicio de Paul Evdokimov, uno de los autores que
mejor han sintetizado el espíritu de la Ortodoxia:

* Oriente habla de participación de la naturaleza divina y posee una visión sintética de la fe;
Occidente habla de causalidad eficiente y de análisis escolástico.

* Oriente mantiene la savia bíblica, patrística, sapiencias y mística, mientras que Occi-dente
se inclina por el método analítico y la razón teológico.

* Oriente no tiene deseos de definir, prefiere no definir, mientras que Occidente necesita
definir

* Oriente desarrolla en la liturgia la parte mistérica y sacramental, mientras que Occidente

desarrolla más la parte catequética y didáctica.
* Oriente habla de mística y de divinización del cristiano; Occidente trata más de la dimen-
sión moral.

* Oriente estima como don supremo el monacato eremítico, mientras que Occidente se
inclina por la vida cenobítico y, sobre todo, por la vida religiosa activa.

* Oriente es más neoplatónico (ver glosario), habla de causalidad formal, de gracia

increada, de divinización y transformación ontológica de todo el ser humano, de una Iglesia más
litúrgica y contemplativo, del monacato, del sacerdocio de los fieles, de las dimensiones
ontológicas y cósmicas de la redención, mientras espera la «parusía».

* Occidente es más aristotélico, usa la causalidad eficiente, habla preferentemente de gracia

creada, de la visión beatífica, de la Iglesia militante, de la conquista del mundo, del sacerdocio, de
la jerarquía, de lasdimensiones jurídicas de la justificación15.

Esta breve presentación histórica, sin duda fragmentaria, basta para poder adentramos ahora en
la temática más directamente teológico del Oriente cristiano.

Método Teológico

1. Teología como vida

Los ortodoxos reconocen que en Occidente se mantiene la síntesis patrística entre teología y
espiritualidad hasta la escuela cisterciense y la primera Escolástica (ver glosario), pero que luego la
teología se decanta hacia un racionalismo desintegrador.

Efectivamente, desde los siglos XII-XIII, la teología en Occidente se separa de la espirituali-dad. La

síntesis bíblica y patrística centrada en la Escritura (los cuatro sentidos de la Escritu-ra...) se
rompe. Por un lado, crece una teología racional y especulativa y, por otro lado, surge una
espiritualidad individualista, moralizante, poco teológica, sin arraigo eclesial y sin funda-mento
dogmático. En Oriente, en cambio, se ha mantenido la unión entre teología y espiritua-lidad, entre
teología y vida, entre teología y mística. En Oriente la teología es doxología (alabanza),
contemplación, liturgia mística, adoración, eucaristía, experiencia espiritual...

«El credo no os pertenece sino en la medida en que lo vivís afirma el obispo Filareto de Moscú,
quien añade: Ninguno de los misterios de la sabiduría de Dios, incluso el más secreto, debe
pareceros extraño o totalmente trascendente sino que con humil-dad debemos adaptar nuestro
espíritu a la contemplación de las cosas divinas»1.

Es decir, eI dogma debe ser vivido, y sólo viviéndolo se puede llegar a comprender de algún modo,
porque la revelación no se ha dado para nuestra curiosidad, sino para nuestra salva-ción.

Consecuentemente con lo anterior, Oriente llama teólogos a tres grandes santos místicos y
contemplativos: el evangelista Juan, el gran santo Gregorio Nacianceno y Simeón el Nuevo,
teólogo. Para Oriente, la mística es la cumbre de la teología, la teología por excelencia. De hecho,
la palabra «teología», que significa la escritura que nos revela el misterio de Cristo, culmina en la
contemplación de la Trinidad. Para los Padres orientales, la «teología» es la contemplación y
participación de la vida trinitaria.

2. La teología como fruto de la razón bautizada

El hecho de que la teología sea mística no significa que no sea reflexiva, lúcida, inteligente. El ser
humano es un «logikós», es decir, no sólo razonable, sino capaz de dar razón de las cosas, de dar
sentido a todo. Pero la razón, después del pecado, necesita ser salvada. Pues tiende a los
«logismoi», ese tipo de pensamientos obsesivos que la vuelven loca, la emborra-chan con la
racionalidad de las cosas, le hacen caer en relaciones puramente unidimensionales y construir
ídolos con los conceptos: «Los conceptos crean ídolos; sólo la admiración capta

algo», afirma Gregorio de Nisa2.

Los Padres y la Tradición ortodoxa insisten, pues, en la necesidad de operar una conversión por la
fe y el bautismo para poder captar la revelación. A la teología se entra por la conversión
(metanoia) (ver glosario) de la inteligencia, una nueva integración de todo el ser. Por el bautis-mo,
la razón debe morir, en cuanto que es razón caída que sólo busca causas y efectos, superficial e
idólatra. Y debe renacer por el mismo bautismo a una razón que no busque ya la demostración,
sino el amor, el silencio, la belleza, el símbolo, el misterio, el paso a la vida, pues «una teología sin
acción [es decir, sin testimonio en la vida] es una teología de los demonios» (Máximo Confesor).

La postura ortodoxa es, pues, un equilibrio entre la mentalidad optimista (pelagiana), raciona-lista
y cientifisista y el pesimismo luterano (barthiano, nominalísta ... ), típico de la mentalidad
antifilosófica del protestantismo (razón absurda, el anti-racionalismo, la locura de la fe...).

Para la Ortodoxia, una vez que ha renacido por la gracia del bautismo, la razón puede servirse de
toda filosofía, de toda ciencia, que queda iluminada, transfigurada, trascendida por la fe. En este
sentido, para los orientales es falso decir que su filosofía es platónica porque Platón es más
cristiano que Aristóteles. Una vez aceptada la fe, cualquier filosofía es útil, no en el terreno de la
fe, sino en el del método teológico. Esto confiere a los teólogos antiguos y modernos una gran
libertad de movimiento, al tiempo que una gran precisión.

3. Teología apofática

Tal vez sea ésta la característica más típica de la teología oriental y la que explica, desde otro
ángulo, su actitud teológica. El Pseudo-Dionisio Aeropagita (ver glosario), en su obra Teología del
misterio, distingue dos vías teológicas posibles para acceder a Dios: una procede por afirmaciones
(teología «catafática» o positiva); otra procede por negaciones (teología «apofática» o negativa).
La primera nos lleva a un cierto conocimiento imperfecto de Dios; la segunda nos conduce a una
ignorancia total y es la vía perfecta que corresponde a Dios, que es Incognoscible por natura-leza,
que está más allá de todos los seres, que es trascendente, oscuro, tenebroso por exceso de luz...

Según algunos orientales, como es el caso de Lossky, santo Tomás hace de las dos vías una sola,
haciendo de la teología negativa la corrección de la positiva, es decir, corrigiendo res-pecto de
Dios el modo de ser de las creaturas creadas. Para los orientales, en cambio -para el Pseudo-
Dionisio-, la vía principal es la apofática, como lo atestiguan los Padres Capadocios frente al
racionalismo de Eunomio: los conceptos producen ídolos: a Dios sólo se le capta por el silencio y la
admiración. Gregorio de Nisa lo explica a propósito de la entrada de Moisés en la nube3 o
comentando el Cantar de los Cantares4.

Esta teología apofática tiende, pues, a una actitud religiosa del ser creado ante el misterio, tiende
a la adoración, a la unión con Dios, a la purificación. A Dios llegamos por la vía del amor. Otra vez
nos hallamos ante la misma idea: el camino para acceder a Dios es la diviniza-ción, la vía mística, la
contemplación.

«El espíritu [humano] no tiene más que una manera de alcanzar aquella Potencia que le
sobrepasa: la de no detenerse jamás en el concepto, sino buscar siempre incansablemente el más-
allá-del-concepto» (Gregorio de Nisa, In Cant., 12)5.

«Moisés se desprende de todas las cosas que se ven y de todos los que las ven, y se sumerge en la
tiniebla verdaderamente misteriosa de la ignorancia, por la que reduce a silencio todo intento de
captación por vía cognoscitiva y llega a lo que es totalmente impalpable e invisible, haciéndose
posesión del que está más allá de todo, y en ninguna manera de sí mismo o de otro; así se une,
con una unión superior, con el que es enteramente incognoscible, mediante la inactividad de todo
conocimiento, de suerte que, renunciando a conocer algo, conoce por encima de la inteligencia»
(Pseudo-Dionisio, Teología del misterio, 111, 3).

Los dogmas son para el Oriente una expresión de esta teología negativa: son límites puestos a
nuestra razón, casi siempre de forma negativa (sin confusión, sin separación, incognoscible ... ). El
dogma, no pretende captar a Dios, sino permitir ser captados por EI. Es una experien-cia espiritual
de la comunidad cristiana, y por eso puede ser llevado a la liturgia

En forma de símbolo o de himno o de alabanza. Para los Padres la palabra «Dios» es vocativo, se
expresa en forma de oración y se dirige al Indecible:

«Tú, el más allá de todo. ¿Qué otra cosa puede decirse de ti? ¿Qué himno podría dirigirte la
palabra? No hay palabra que pueda expresarte. ¿Dónde te fijará la inteli-gencia? Tú estas más allá
de toda inteligencia. Sólo tú eres inefable, porque todo lo que se dice ha salido de ti. Todos los
seres, los que hablan y los mudos, te proclaman. Sólo tú eres incognoscible, porque todo lo que
piensa ha salido de ti. El deseo univer-sal, el gemido de todo el universo, tiende hacia ti. Todo lo
que existe te adora, y todo ser que piensa tu universo hace subir hacia ti un himno de silencio.
Todo lo que perma-nece, permanece por ti. Por ti subsiste el movimiento de todo. Tú eres el fin de
todos los seres. Tú eres todo ser y no eres ninguno. Tú no eres uno de los seres, ni eres su
conjunto. Tú tienes todos los nombres. ¿Cómo te nombraría yo a Ti, el único que no tiene nombre,
el más allá de todos? ¿No es eso todo lo que puede decirse de ti?»

(Gregorio Nacianceno. Ep. 29)6.

El apofatismo es válido aun después de aceptar la revelación de la fe, porque es entonces cuando
adquiere mayor fuerza. La cumbre del misterio aparece en la Filantropía (ver glosario) de Dios que
llega incluso al escándalo de la cruz, al amor loco de Dios, como dice Cabásilas. No es la
omnipotencia ni la inmensidad de Dios, sino su amor, lo que hace que la teología sea apofática.

De ahí también el carácter no dialéctico, sino Antinómico (ver glosario), de la teología oriental. No
se resuelve todo en una síntesis coherente, sino en la antinomia, escándalo para la razón no
purificada por el bautismo, pero gozo para el contemplativo.

Así, Dios es uno y trino; Cristo es Dios y es hombre; el hombre es criatura y llamado a ser Dios,
libre y movido por la gracia; Dios trabaja, y el hombre suda; la gracia forma parte de la naturaleza;
la Iglesia es humana y divina, es institución y acontecimiento; el sacramento es realidad creada y
portadora de gracia; la Escritura es palabra humana y palabra de Dios: el Reino está aquí y todavía
no ha llegado, el ser humano se acuerda de aquello que ha de venir; el hombre muere y resucita,
es persona y miembro de la comunidad; el infierno es posible, y Dios es misericordioso. Así
concluye Lossky el capítulo sobre la teología apofática:

«La teología negativa no es sólo una teoría sobre el éxtasis; es una expresión funda-mental que
hace de la teología en general una contemplación de los misterios de la revelación. No es una
rama de la teología, un capítulo, una introducción inevitable sobre la incognoscibilidad de Dios
después de la cual se pasa tranquilamente a expo-ner la doctrina en los términos habituales
propios de la razón humana y de la filosofía común. El apofatismo nos enseña a ver en los dogmas
de la Iglesia, ante todo, un sentido negativo, una prohibición a nuestro pensamiento de seguir sus
vías naturales de formar conceptos que reemplazarían las realidades espirituales. Porque el cristia-
nismo no es una escuela filosófica que especula sobre conceptos abstractos, sino ante todo una
comunión con el Dios vivo»7.

O, dicho con palabras de J. Meyendorff:

«Lo propio de la creación no es la contemplación de la esencia divina, inaccesible, sino la

comunión con la energía divina, la transfiguración y, la transparencia a la ac-ción divina en el
mundo»8.

4. Teología catafática y simbólica

El método catafático o positivo es el que afirma algo de Dios, que Dios se ha revelado. En primer
lugar, el ser humano, con sus facultades naturales (que para el Oriente cristiano nuncason
puramente naturales, pues Oriente nunca ha aceptado el principio de la razón natural ... ), puede
llegar a cierto conocimiento, no tanto de Dios, cuanto de su gloria, que se manifiesta en la
creación y en el mismo ser humano como en su imagen. El filósofo puede llegar a la noción de
Absoluto; sólo desde la fe se puede llegar a la noción de Padre.

Así pues, el método catafático es un método de ascensión a Dios a partir de su teofanía o

manifestación en la creación, en la historia y, sobre todo, en Cristo. A través de las manifesta-
ciones de Dios, de sus teofanías, de sus energías que actúan en el mundo y en nosotros,
ascendemos hacia El.

Ahora bien, como el término último de la ascensión catafática es siempre el misterio, de ahí que la
misma teología catafática revista un carácter simbólico, sacramental, a través del cual llegamos a
participar de la realidad misteriosa. La Escritura, la Iglesia, la liturgia, los sacra-mentos, los iconos...
son símbolos a través de los cuales Dios llega a nosotros, y nosotros nos unimos a Él.

Cabe señalar que no es lo mismo el signo que el símbolo. El signo enseña, informa, mientras que
en el símbolo existe presencia, misteriosa pero real, de lo que se simboliza. El símbolo ofrece el
sentido y es receptáculo de la realidad misteriosa que se comunica.

De, ahí que la teología ortodoxa sea fundamentalmente simbólica: en la exégesis (interpreta-ción)
de la Escritura busca trascender la letra; en su Eclesiología (ver glosario) es litúrgico y eucarística;
en los dogmas es antinómica. Es una expresión de su carácter apofático aun en su camino positivo
y afirmativo.
Una teología no apofática deja de ser simbólica y diluye el misterio en la pura racionalidad. 0 bien
rechaza el misterio. Ésta es la situación actual de Occidente respecto de la Trinidad, del misterio
de la Iglesia, de los sacramentos, la oración, la vida religiosa, el sacerdocio...

5. Dimensión colegial de la teología

El método ortodoxo es profundamente colegial, comunitario, y ello desde diferentes puntos de

vista:

* Por la dimensión trinitaria, fuertemente subrayada en la Ortodoxia, el ser humano apare-

ce como imagen de la Trinidad, de una comunión de amor que tiende a la comunión.

* Al ser la Iglesia en su vida histórica una comunión y una imagen de la vida trinitaria, el
pensamiento teológico siempre brota de una comunión con la tradición (la dimensión de fidelidad
a la tradición típicamente ortodoxa) y con los hermanos/as (la dimensión fraterna, no
individualista).

* Al recalcar que el Espíritu es quien mantiene la verdad en la Iglesia y al defender ladoctrina

de la recepción eclesial, aparece claro que la fe y, en su grado, la teología no pueden ser
individuales, sino que han de ser colegiales, comunitarias, para poder ser recibidas por la
comunidad.

* Al mismo tiempo, al marcar de modo mucho más neto que entre los latinos la división
entre el dogma común y la sentencia teológica, permite al teólogo una mayor libertad personal,
sin tantas instancias del magisterio. Los Padres no hicieron más que repensar personalmente la
tradición, con gran sentido de dicha tradición y de la comunión, pero también dentro de una gran
libertad personal.

* El hecho de que en la tradición ortodoxa se den numerosos laicos teólogos, es conse-

cuencia de esta visión colegial y no clerical de la teología.

* La idea de «sobornost» (ver glosario)(sinfonía, colegialidad) sería la expresión rusa de esta

dimensión colegial.

Tenemos, pues, un método teológico estrechamente ligado a la vida y a la experiencia espiri-tual,

que presupone una conversión y un bautismo de la inteligencia para poder captar la revelación,
que acentúa fuertemente su carácter apofático o negativo de la teología, que es en sus
afirmaciones profundamente simbólico, y en su elaboración es comunitario y colegial.

«La mayoría de los seres humanos, encerrados en su cuerpo mortal como el caracol en su cáscara,
envueltos en sus obsesiones como los erizos, modelan a partir de ellos mismos su idea del Dios
bienaventurado»9.