TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

LÓGICA DEL TOPOS Y FENOMENOLOGÍA

-NISHIDA Y HUSSERL-
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Una crítica hecha desde una perspectiva diferente

a la del autor, sin entender lo que está criticando, no puede
considerarse como una auténtica crítica. Lo que yo busco es,
ante todo, una comprensión de lo que estoy diciendo
desde mi mismo punto de vista.

- Nishida, Kitarō; Superar la Lógica

Todo estudio intercultural, de entrada, conlleva un problema fundamental que, de no

ser resuelto, supone la imposibilidad de provecho alguno, a la vez que tornaría el proceso

en una estéril contraposición de ideas tendientes a simplemente manifestar el propio punto

de vista sin un interés real en la comprensión del otro. Pretender entender cabalmente lo

que el otro nos dice, desde nuestro propio punto de vista, es mera necedad; una necedad a la

que estamos muy acostumbrados. La comprensión -en el sentido budista del término-

supone la total asunción de la experiencia del otro, para ver como él ve e intentar entender

la manera de experimentar el mundo tal como él lo hace. En este sentido, comprensión es

renuncia al yo -entendido éste como una mera construcción mental sin más sustento que la

memoria- y disolución del mismo en el otro. Se hace necesario zambullirse en el otro,

suprimiéndose, abandonándose a sí mismo y resurgiendo a través de él.

Una de las primeras novedades que el alumno escucha cuando recién ingresa a la

carrera de Filosofía, una de sus primeras enseñanzas, es aquella de que no hay tal cosa

como Filosofía Oriental, aduciendo algunos que el término Filosofía es griego u, otros, que

1
el ejercicio racional discursivo conocido como Filosofía es privativo de Occidente y que,

por ende, lo que se haya hecho tradicionalmente y -lo más preocupante- de distintas

maneras o bajo distintas perspectivas en tales regiones, no es Filosofía. La única manera de

filosofar -sin detenernos a pensar en las diversas maneras en que se ha hecho- es la

consagrada oficialmente con el nombre de Filosofía.

Nishida Kitarō pertenece a la tercera generación de filósofos japoneses (1910-

1930), de la que Shimomura Toratarō -citado por Jacinto Zavala- nos dice:

"En la época Meiji (1867-1910), a lo largo de medio siglo [el

esfuerzo] se limitó a traducciones, presentaciones y resúmenes y no pasó de

ser una etapa preparatoria. Lo que durante este período se denominaba

particularmente oriental o japonés era en realidad un conjunto de

contraposiciones, comparaciones y síntesis muy superficiales con el

pensamiento y la filosofía occidentales y, en última instancia, no fue sino un

pensamiento ecléctico. De fines de la época Meiji a la época Taisho (1910-

1925), por primera vez se rebasó el ámbito de los tratados esquemáticos y,

mediante el dedicado estudio de cada uno de los pensadores de la

antigüedad, se investigaron los problemas filosóficos y se avanzó en su

entendimiento histórico. A partir de esta época, nuestra filosofía finalmente

vino a tener un carácter académico especializado y, desde fines de la época

2
 Taisho y durante la época Showa (1926-1949 [...]), hemos podido ver la

erección de un pensamiento sistemático y creativo"1.

Su propuesta, como buena parte de lo tradicionalmente japonés, hunde sus raíces en

el Zen mas, no siendo éste el espacio para una exposición sobre la naturaleza del mismo,

dejaremos que sea el mismo Nishida quien nos manifieste de qué manera incide en su

lógica:

"Quisiera dejar que la gente del zen se ocupe del zen [...]. Quiero

solamente decir unas palabras acerca de un malentendido que, respecto del

zen, tiene el hombre mundano. El zen no es misticismo, como mucha gente

piensa. El kenshō [見性] (iluminación; el "ver la propia naturaleza") es

penetrar profundamente en la base misma de nuestro si-mismo. Nuestro si-

mismo se constituye como autonegación de lo absoluto. Nuestro si-mismo se

constituye con carácter de autonegación de lo uno absoluto, es decir, como

multiplicidad individual. Por eso nuestro si-mismo es básicamente existencia

autocontradictoria. El hecho mismo de autopercibir que el si-mismo se

conoce a sí mismo es una autocontradicción. Por esto nuestro si-mismo, en

su propia base, se comporta enteramente a sí mismo en el haberse

trascendido a sí mismo y se afirma a sí mismo en su autonegación.

Llamamos kenshō al hecho de profundizar hasta la base de esta

1Los discípulos de Nishida señalan junio de 1926 -fecha de la publicación del "Bashō" -topos- en la
revista Tesugaku kenkyū- como "la fecha gloriosa en que surge una nueva filosofía en el mundo". | Jacinto
Zavala, Agustín. Ensayos Filosóficos Japoneses, Dirección General de Publicaciones - CONACULTA. Cd. de México,
1997; pp.13 - 16.

3
 autoidentidad de lo contradictorio. Allí debe aprehenderse profundamente la

razón de la paradoja"2.

El fundamento epistemológico del budismo zen es el vacío, la nada, la noción de

que nuestro mundo es ilusión. Obviamente no en el sentido de negación de la realidad, sino

en el propio de hacer evidente la falta de relación entre nuestra experiencia cotidiana3 y la

elaboración imaginaria e interpretación que de ella hacemos y las consecuentes acciones -

más bien reacciones- que en consecuencia efectuamos. Toda percepción genera su

correspondiente impresión mas ésta no es la realidad sino la representación de la misma,

una ilusión y en ella vivimos. Según el Sutra del Corazón4, forma, sentimiento,

pensamiento, voluntad y conciencia son Vacío, es decir, la totalidad de la experiencia

humana -de acuerdo con el budismo- es Vacío... y tal es el entorno de la concepción

filosófica de Nishida.

Ya en esta somera aclaración, pueden apreciarse los ejes sobre los que Nishida

establece su construcción lógica. La idea del Vacío como substrato de la experiencia, es

decir, la experiencia de lo no referenciable subjetivamente sino tan solo mediante el Vacío.

La lógica de la identidad contradictoria. El mundo expresándose autonegativamente a sí

mismo dentro de sí mismo a través de nuestro si-mismo como foco autoexpresivo

contradictorio del mundo; como estructura lógica pura que no se toma a sí misma como

2 Nishida, K. Lógica del topos y cosmovisión religiosa, op. cit., pp. 113 y 114.
3 Con esta expresión queremos hacer referencia a todos los actos implicados en nuestro diario proceder
en el mundo fenoménico, es decir, impresiones sensibles recibidas -conscientemente o no-, interacción con la
realidad y los actores que en ella se nos presentan -animados o no-, etc., es decir -nuevamente-, todos los
elementos que constituyen la realidad en la que estamos inmersos, todo fenómeno objetivo que a nosotros -de
una u otra forma- se allegue, excluyendo -claro está- la ilusión que de todo ello subjetivamente construimos y que
forma el marco de referencia para nuestro actuar en el mundo real -de nueva cuenta-, seamos consciente de ello o
no, que, en el budismo, se considera que estamos inmersos en una especie de sueño -la ilusión- y que, por lo
tanto, somos totalmente inconscientes, siendo el kenshō, precisamente, el despertar de tal ilusión.
4 Texto fundamental del budismo.

4
objeto, sustentada por completo en el Vacío, en el que espacio y tiempo resultan -en mutua

autocontradicción y respectivamente- autodeterminación y autoexpresión. No hay sujeto,

no hay objeto. "Como he dicho siempre, la expresión es del otro para el si-mismo y del si-

mismo para el otro. Nuestro si-mismo no es otra cosa que un foco del mundo en el que el

mundo se refleja a sí mismo dentro de sí mismo. La autopercepción de nuestro si-mismo no

ocurre simplemente dentro de un si-mismo cerrado. La autopercepción [la autoconciencia]

ocurre sólo mediante el hecho de que el si-mismo se trascienda a sí mismo y enfrente con el

otro. Cuando hablamos de autopercepción, el si-mismo ya se ha trascendido a sí mismo.

Empero, aquellos que substancializan al si-mismo mediante el dogma de la lógica del

objeto, no pueden aún reconocer esta verdad evidente5.

Vemos ya aquí operando la negación budista de la noción de Yo -muga, 無我 "no-

yo"- en contraposición a la asunción tácita y afirmativa occidental de la misma.

Es así entonces que la experiencia pura -tomando a la experiencia como el

conocimiento de los hechos tal como son "renunciando por completo a las propias

elaboraciones"6- resulta previa al individuo, dado que pura -es decir, en tanto que tal-

antecede no sólo al pensamiento de que su percepción es el producto la actividad de un

objeto determinado, o de que él mismo lo está percibiendo, sino que antecede igualmente al

juicio de lo que pueda ser dicha percepción, "una experiencia verdaderamente pura no

tiene significación alguna; es simplemente conciencia presente de hechos tales como ellos

5 Nishida, Kitarō, op. cit., p. 60.

6 Nishida, Kitarō, Indagación del Bien; Ed. Gedisa. Barcelona, 1995., p. 41.

5
son"7, "no existe todavía un sujeto o un objeto, de suerte que el conocer y su objeto están

completamente unificados"8.

Y es precisamente la autopercepción, la autoconciencia -jikaku, 自覚- la que

posibilita el posterior desarrollo de la experiencia pura en pensamiento reflexivo. Mas esta

autopercepción parte, tiene su asiento en el kenshō ya mencionado, en la trascendencia de

la noción dualista de objeto y sujeto y su disolución en el Vacío, en la realización -tanto en

el sentido propio de la palabra en español como en el de la misma en inglés, to realize- del

mundo que se refleja -reflexión- a sí mismo dentro de sí mismo9. Sólo posándonos en el

Vacío10, trascendiendo y autoafirmando nuestro si-mismo autonegativamente nos volvemos

un autofoco reflexivo del mundo, posibilitando así el conocimiento y la actividad creativa

propia de un mundo que se autoafirma a sí mismo mediante su propia autonegación.

Tal es, de una manera desesperantemente sucinta y asaz incompleta, el atisbo que

sobre los fundamentos epistemológicos de la formidable filosofía nishidiana podemos hacer

en el espacio que tenemos, bien que, aun con estos exiguos elementos, es que podemos

comenzar a pergeñar los puntos de encuentro entre nuestros autores, suscitados merced a su

contemporaneidad e interés despertado en Nishida por la corriente fenomenológica.

7 Íd., p.42.
8 Íd., p. 41.
9 "There is a form of consciousness that inherently reflects or mirrors itself within itself, so that there is

no difference between that which reflects and what is reflected. In self-awareness, immediate experiencing and
reflection are unified. In epistemological terms, knower and known are the same, and this instance of unity serves
as the prototype of all knowledge", [John C. Maraldo, Nishida Kitarō, en Stanford Encyclopedia of Philosophy,
consultado en https://plato.stanford.edu/entries/nishida-kitaro/, el 21 de noviembre de 2017. The Metaphysics
Research Lab, Center for the Study of Language and Information (CSLI), Stanford University.
10 El topos nishidiano de la Nada, del no-yo y de la no-contradicción, opuesto lógico al mundo

autoexpresivo con carácter de autoidentidad de lo absolutamente contradictorio.

6
 Primeramente, para Nishida, toda filosofía occidental adolece de un defecto de

origen, es subjetivista, parte de la noción -ya negativa, ya afirmativamente- del Yo, de lo

que se desprende su visión dualista de la realidad, misma que da paso al racionalismo y

substancialismo como focos opuestos de toda experiencia, lo que finalmente, redunda en la

abstracción en que suele derivar, apartándose desde un principio de los hechos concretos11.

Ahora bien, el postulado básico de la fenomenología husserliana es la investigación

trascendental de los fenómenos puros -"la ἐποχή fenomenológica que me cierra

completamente todo juicio sobre existencias en el espacio y en el tiempo"12-; cuando

Husserl dice, "no vale para nosotros ahora nada"13, está despojando al mundo de toda

posible interpretación y lo está dejando como fenómeno puro "sin ponerlo a prueba pero

también si discutirlo"14, de forma similar a cuando el budista -del que Nishida incorpora su

postulado epistemológico básico- simplemente vive el aquí y ahora, sin parar mientes a

interpretación o concepción alguna de ello, lo que en Nishida toma la forma de experiencia

pura15; no obstante ello, los caminos tomados por ambos pensadores siguen rutas

divergentes.

Si bien para ambos es la autoconciencia la instancia en que reposa la experiencia o

vivencia inmediata, para Husserl, la referencia sigue siendo el Yo, mientras que para

Nishida es muga. Husserl distingue entre la actividad cognitiva y lo pensado, en tanto que

11 Concepción ésta que hunde sus raíces en la noción budista de Ilusión, ilusión cuya base misma es la

pretensión de la existencia de un Yo.

12 Husserl, Edmund. Meditación Fenomenológica Fundamental; en "Teoría del Conocimiento"

[selección de lecturas], p. 157; Pedro Stepanenko, UNAM, 2003.

13 Íd., p. 158.
14 Ibíd.
15 Al respecto, puede resultar un buen acercamiento al problema, el Trabajo Fin de Master de Hornilla

Puertas, Saioa, Acercamiento filosófico entre Oriente y Occidente: Fenomenología y Budismo, de la Facultad de Filosofía de la
UNED; Madrid, viernes, 27 de junio de 2014.

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para Nishida la actividad cognitiva es la del mundo con carácter de autoidentidad de lo

absolutamente contradictorio -uno y múltiple- reflejándose a sí mismo dentro de sí mismo.

La visión de Husserl nos lleva a la afirmación, tanto del sujeto que realiza o en quien se

realiza la actividad cognitiva y como a la del objeto pensado, mientras que la nishidiana lo

hace hacia el topos del Vacío que niega todo tipo de sujeto y objeto y se resuelve en una

autonegación autoexpresiva del mundo. La de Husserl sigue siendo lógica objetual; esto es,

tenemos en ambos autores un flujo experiencial que no cesa -la experiencia inmediata- pero

que, no obstante, puede ser detenido -cristalizado, congelado- mediante un punto de vista

en específico, lo que vendría a conformar un supuesto apriorístico definido que determinará

la construcción de un mundo acorde a ese punto de vista -produciendo así diversos mundos

académicos, v. g., natural, matemático, etc.-, lo que constituye el conocimiento científico.

Mas, la fenomenología pura de Husserl centra su interés en el estudio trascendental de los

fenómenos en tanto que tales, postulando para ello, la noción figurativa16 de la conciencia

pura, de la que parte la distinción husserliana entre noesis y noema -la actividad psíquica

individual y el contenido objetivo del pensamiento, respectivamente17.

Esta noción de la conciencia pura supone la raíz del posterior desarrollo filosófico

de ambos autores, el cual comienza -en ambos- por la atención a la conciencia pura -

intuición para Husserl, experiencia para Nishida- como acto o consecuencia de la ἐποχή o

見性, aunque para uno -Husserl- ésta sea esencialmente representativa y, en el otro,

16 En el resumen respectivo que Nishida hace para sí de los textos husserlianos, se lee "la fenomenología
pura de Husserl agota estos diversos puntos de vista y los elimina, y trata de describir la figura [sugatal inmediata
de la consciencia pura". Ese sugata -姿- significa en japonés, figura, forma, apariencia o aspecto
17 Remitimos aquí a la lectura del ensayo del Dr. Jacinto Zavala: "El encuentro de Nishida Kitarō con la

fenomenología: Husserl, Heidegger y Jaspers", para un primer acercamiento a la problemática señalada por Nishida en la
Fenomenología o compartida con ella; y mismo que hemos tomado como base estructural del nuestro para, dada
la profundidad de la temática abordada y el poco espacio disponible, acotarla a lo más sucinto y necesariamente
indispensable en el ámbito epistemológico que nos compete.

8
autoperceptivamente determinante, es decir, aquélla pasivamente cognitiva y ésta

activamente autoexpresiva. El mundo -y esto ya raya en el ámbito de la metafísica

propiamente dicha- para Husserl sigue estando ahí puesto para el conocimiento, en tanto

que para Nishida el mundo está ahí conociéndose a sí mismo.

Nishida trae al modo de pensamiento occidental -a sus códigos, a su lógica-, la

médula misma del pensamiento oriental más arraigado en sus manifestaciones culturales y

epistemológicas, más arraigado en su propia forma de vida y percepción de la misma. Esto

no brinda la magnífica oportunidad de plantearnos la problemática filosófica actual con la

muy potente, lúcida y madura visión de oriente; las posibles consecuencias de este

encuentro resultan alentadoramente insospechadas. Mediante el estudio introductorio de la

fenomenología -ya no sólo husserliana; esto sería sólo un ejercicio preparatorio de

acercamiento- en relación con la lógica de la identidad contradictoria, vislumbramos un

amplio y profundo panorama de comprensión plena de la experiencia humana que nos

acercaría a la maravillosa síntesis de dos mundos que desde que entraron en contacto entre

sí, mutua y defensivamente se consideraron polarmente opuestos uno al otro.

- BIBLIOGRAFÍA -

 Jacinto Zavala, Agustín -Trad., sel. y prol. Ensayos Filosóficos Japoneses,

Dirección General de Publicaciones - CONACULTA. Cd. de México, 1997
 Silvestre Montesinos, José -Trad. El Sutra del Corazón. Consultado en
http://webspace.ship.edu/cgboer/sutradelcorazon.pdf, el 30 de nov., 2017.
 Nishida, Kitarō, Indagación del Bien; Ed. Gedisa. Barcelona, 1995.
 Nishida, Kitarō, Lógica del Topos y Cosmovisión Religiosa, en Ensayos Filosóficos
Japoneses, op. cit., pp. 55-130.
 John C. Maraldo, Nishida Kitarō, en Stanford Encyclopedia of Philosophy,
consultado en https://plato.stanford.edu/entries/nishida-kitaro/, el 21 de noviembre

9
 de 2017. The Metaphysics Research Lab, Center for the Study of Language and
Information (CSLI), Stanford University.
 Husserl, Edmund. Meditación Fenomenológica Fundamental; en "Teoría del
Conocimiento" [selección de lecturas], pp. 153-166; Pedro Stepanenko, UNAM,
2003.
 Jacinto Zavala, Agustín. El encuentro de Nishida Kitarō con la Fenomenología:
Husserl, Heidegger y Jaspers. Azafea, Revista de Filosofía, pp. 205-224. Ed.
Universidad de Salamanca. Salamanca, 2005.

- BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA -

 Hornilla Puertas, Saioa, Acercamiento filosófico entre Oriente y Occidente:

Fenomenología y Budismo, de la Facultad de Filosofía de la UNED; Madrid,
viernes, 27 de junio de 2014.

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