[205]

(Le gouvernement de soi et des autres)

El gobierno de sí y el gobierno de los otros
Michel Foucault

Lección de 16 de febrero de 1983

Primera hora

El ergon filosófico.- Comparación con el Alcibíades.- La realidad de la filosofía: la

dirección valiente al poder.- Primera condición de realidad: la escucha, el primer
círculo.- La obra filosófica: una elección; un encaminamiento; una aplicación.- La
realidad de la filosofía como trabajo de sí sobre sí (segundo círculo)

La última vez habíamos arribado al análisis de esta carta VII de Platón o

atribuida a Platón, texto en todo caso que, en el mejor de los casos, data de la vejez de
Platón, o en el peor, de sus primeros sucesores. Ustedes saben, es ese texto que se
presenta como una carta, carta que estaría dirigida a los amigos sicilianos de Platón, es
decir, a los allegados de Dión puesto que ella ha sido escrita de todas maneras después
de la muerte de Dión, carta supuestamente enviada a los amigos de Dion y que es en
efecto una suerte de manifiesto político, de carta pública en la cual el autor presenta en
suma tres conjuntos de reflexiones. Primeramente, para justificar la conducta que ha
tenido en Sicilia y con respecto de Dionisio, él narra la serie de acontecimientos que se
produjeron: invitación, viaje, estancia, las injusticias sufridas de parte de Dionisio, las
falsas promesas hechas a Platón y a Dión, etc. Segundo conjunto de consideraciones,
por afuera de aquellas que trataban de los acontecimientos, una suerte de autobiografía
política donde Platón informa, retoma su trayectoria desde la juventud, y en particular
después de las dos grandes decepciones que había conocido en Atenas. Primero bajo el
régimen aristocrático de los Treinta, y luego en el momento del retorno a la democracia,
que había sido sancionada por la condena a muerte de Sócrates. En fin, tercer conjunto
de consideraciones, son aquellas en las cuales, en términos generales, Platón explica lo
que es para él dar consejos a un príncipe, lo que es para él entrar en el campo de la
actividad política y de jugar ese rol, ese personaje del sumboulos (persona que da
consejos), del consejero en asuntos políticos cerca de aquellos que ejercen el poder.
[205/206] Y habíamos pues arribado a ese punto en el que Platón explica cómo y por
qué él había sido llevado a partir para Sicilia, a hacer ese que ha sido cronológicamente
su segundo viaje para Sicilia pero que era su primer viaje político. En el curso del
primero, ustedes se acuerdan, él no había hecho más que reencontrarse con Dión. Él
había sido seducido por la inteligencia del personaje, él le había enseñado la filosofía,
luego de que había regresado a Atenas. Y fue una vez que había regresado a Grecia que
él había recibido un llamado de Dión para volver, una segunda vez, a Sicilia, pero esta
vez con un rol político relativamente bien definido, en todo caso una tarea, una misión
política, puesto que se trata de servir de consejero político, más exactamente, de
pedagogo para aquel que venía de heredar el poder en Siracusa, a saber Dionisio el
Joven. La cuestión a la cual Platón, en ese pasaje de la carta que quisiera explicarles
ahora, quiere responder es pues esta: ¿por qué haber aceptado partir, por qué haber
aceptado esa llamada y ese juego político que se le ha propuesto, por qué haber ido a
Siracusa, cerca de aquel que era, sin embargo, el heredero de un despotismo al principio
del cual Platón era de todos modos hostil, por qué había aceptado venir?

139
 Y Platón había hecho valer, para dar esta explicación, dos órdenes de
consideraciones. Consideraciones, si ustedes quieren, del lado de la coyuntura, de lo que
precisamente él llama el kairos (ocasión). A propósito justamente del hecho de que él
había renunciado a participar en toda actividad política en Atenas, ustedes recordaran
quizá, él daba como razón que, en la situación tan mala en que se encontraba Atenas, él
no había encontrado ninguna claridad, ninguna mejoría. En ningún momento él había
considerado que algo como un kairos, como una ocasión se presentaba. Ahora bien, en
Sicilia, he aquí que algo como una ocasión se presentaba. Es el acontecimiento de un
nuevo monarca, es la juventud de ese personaje, Dionisio, es el hecho de que a ese
personaje, Dión se lo presenta como alguien que quiere efectivamente entregarse a la
filosofía. Es, además, alguien cuyos allegados, animados por Dión, es totalmente
favorable a la filosofía y a Platón. En fin, último argumento importante —porque se lo
va a reencontrar muy frecuentemente en la teoría del consejero del Príncipe, de los
consejos para el Príncipe—, es el hecho de que, a diferencia de lo que pasa en una
democracia donde es necesario persuadir a muchos, donde es necesario persuadir la
masa (la plêthos), aquí, después de todo es suficiente persuadir un hombre y sólo uno.
Persuadir un hombre y uno sólo, y todo estará hecho 1. Eso está en el texto de Platón. Y
es el principio, el motivo que hace que si el Príncipe, en efecto, da un cierto número de
signos alentadores, bien se puede considerar que se tiene ahí un kairos. Un solo
personaje a convencer y un personaje que parece querer [206/207] dejarse convencer.
He aquí del lado del kairos. Ahora, del lado de Platón, ¿por qué quería aprovechar esta
ocasión tal como ella se presentaba? Es ahí donde Platón, ustedes se recuerdan, formula
dos motivos. Uno de los motivos es la philia, la amistad que él tenía por Dión. Y
después el otro motivo —era precisamente ese en el que nos habíamos detenido— es el
hecho de que él, Platón, si rehusaba la misión que le propone Dión, si rehusaba venir a
afrontar la tarea que le es así presentada, bien tendría la impresión de no ser él mismo,
Platón, más que logos, puro y simple discurso, mientras que le hace falta, que él quiere
tocar, poner la mano en el ergon, (es decir, en la tarea, en el trabajo)
Habíamos arribado pues ahí la última vez, y yo creo que es ese un punto
importante. Es un punto importante porque pone una cuestión que es a la vez muy
familiar, muy evidente, transparente, y al mismo tiempo muy mal conocida, y por otra
parte, porque ese texto, colocando esta cuestión del ergon (de la tarea) filosófica todo a
lo largo de la carta, la coloca en términos que, yo creo, son de tal naturaleza que pueden
sorprender, cuando se los compara a otros textos platónicos, o en todo caso a una cierta
imagen e interpretación que se da de ordinario de Platón y del platonismo tardío.
Para analizar un poco este problema del ergon filosófico (de la tarea filosófica)
en relación con la política, me gustaría volver por un momento, para marcar un poco el
problema, a un texto del cual se había hablado el año último, texto que era por cierto
bastante enigmático puesto la datación comporta muchas incertidumbres y porque él
presenta, de lo que es la tarea filosófica, un perfil muy diferente de aquel que se va a
encontrar ahora. Ese texto, ustedes lo recuerdan, es el Alcibíades, ese diálogo que, por
un cierto número de costados, se presenta y se da como un texto de juventud —con el
mismo escenario, la misma escenografía, las mismas peripecias, el mismo genero de
personajes— y luego, por otra parte, comporta un gran número de elementos que
reenvían a la filosofía tardía de Platón. Poco importa, ustedes recuerdan quizá la
situación que representa ese diálogo. Se trataba también ahí, en ese diálogo del
Alcibíades, de la intervención del filósofo sobre la escena política 2. Ahora bien, ¿cuál

1
“No había más que persuadir suficientemente un solo hombre y todo estaba ganado” (Platón, Carta VII,
328 b, en Œuvres complètes, t. XIII-I: Lettres, trad. J. Souilhé, edición citada, p.33)
2
Cf. sobre este punto las lecciones enero de 1982, en La hermenéutica del sujeto, edición citada.

140
era la ocasión, cuál era el kairos que hacía que, en ese diálogo, Platón viniese a
mezclarse con la cuestión política? La situación, la ocasión era, ustedes la recuerdan,
esta: Alcibíades, el todo joven Alcibíades, gracia a su nacimiento, sus ascendientes, su
fortuna, su estado de una manera general, se encontraba perteneciendo, por supuesto, a
los primeros ciudadanos de la ciudad. Pero es necesario remarcar bien, o más bien había
dejado Sócrates bien remarcado que en, efecto, Alcibíades, no tenía [207/208] del todo
la intención de pasar toda su vida (katabiônai) 3 entre los primeros, sino que quería ser
rigurosamente, exclusivamente el primero, y ser el único por ser el primero, no
solamente en su ciudad a la que él quería persuadir y tomar el control, sino por relación
también a todos los otros soberanos, puesto que lo quería lograr sobre los enemigos de
Atenas, como Esparta o como el rey de Persia, que él se representaba como siendo sus
rivales, sus rivales personales. Y era en ese proyecto, que pone muy exactamente el
problema de la parrêsia en situación democrática, que Sócrates interviene. Yo decía “es
el problema mismo de la parrêsia en contexto democrático”, puesto que es de eso
precisamente de lo que se trata: cada uno tiene el derecho, en efecto, de tomar la
palabra, algunos, los primeros, tienen por tarea, por función, por rol tomar el
ascendiente sobre los otros. Y el problema es el de saber, en ese juego agonístico de los
primeros por relación a los otros, y de los primeros entre ellos, si es posible, legítimo y
deseable que sea uno y sólo uno —como por cierto lo era Pericles— quien lo consiga
sobre todos los otros.
Ese era el problema de la parrêsia. Se está en esta famosa crisis, en esta famosa
problemática de la parrêsia que marca muy manifiestamente el funcionamiento de la
democracia y, de una manera general, el funcionamiento de un cierto número de
instituciones políticas en Grecia en esta época. En ese sentido, ustedes ven que, a pesar
de la diferencia de contexto, se está en una situación un poco análoga a aquella de
Platón siendo un consejero de Dionisio. Allí, no es un tirano o un déspota o un monarca
al que Sócrates tiene que aconsejar, es un hombre joven que quiere ser el primero por
estado y por herencia, y por la estructura misma de la politeia (constitución política)
Pero se trata, en los dos casos, de dirigirse a ellos, de hablarles, de decirles la verdad, de
persuadirles de la verdad, y por lo tanto de gobernar su alma, a ellos que tienen que
gobernar a los otros. Analogía pues de la situación, a pesar de la diferencia de contexto
político. Sin embargo —ese será un de los hilos directores que quisiera seguir hoy en
esta exposición— me parece que, entre el Alcibíades (y el rol que Sócrates juega por
relación a Alcibíades) y Platón (Platón en su rol por relación a Dionisio), hay toda una
serie de diferencias absolutamente considerables y que trazan como una escisión en la
filosofía platónica.
En todo caso, una primera diferencia salta inmediatamente a los ojos. Es que en
el caso de Alcibíades y de Sócrates, Sócrates también tuvo que responder a la cuestión:
¿por qué es que tú intervienes cerca de Alcibíades? Y era a esta cuestión que respondía
todo el comienzo del diálogo. Y Sócrates explica: yo me intereso por Alcibíades, yo que
[208/209] todavía, en el momento en que Alcibíades era deseado y perseguido por
tantos otros, había permanecido en retraso. Yo había permanecido en retraso hasta aquí,
pero ahora, justo cuando, teniendo Alcibíades un poco de edad, los enamorados que le
perseguían son cada vez menos numerosos y van pronto a apartarse de él, pues bien yo,
al contrario, yo me avanzo. Yo me avanzo, ¿por qué? Pues bien, precisamente porque
Alcibíades quiere ponerse al frente de la ciudad, avanzarse al primer rango, ejercer por
él sólo el poder. Ese es el kairos. Y si tomo ese kairos es por amor por Alcibíades. El

3
“Si tu me hubieras parecido satisfecho de las ventajas que acabo de enumerar, y decidido a contentarte
toda la vida (en toutois katabiônai), haría largo tiempo que habría dejado de amarte”. (Platón, Alcibíades,
104e-105ª, trad. M. Croiset, Paris, Les Belles Lettres, 1970, p. 61-62)

141
erôs que yo tenía por Alcibíades, y que, bajo la consigna del dios, yo había retenido
hasta aquí, es ese erôs el que va a hacer que aproveche ahora este kairos (esta ocasión)
que constituye la voluntad de Alcibíades de ponerse al frente de la ciudad y de devenir
el jefe. Pues bien, si comparamos esta situación y esta justificación socrática respecto de
Alcibíades, ustedes ven que la diferencia estalla por supuesto en Platón, en fin, en la
situación de Platón por relación a Dionisio. Platón también él aprovecha el kairos, pero
él aprovecha el kairos, ¿por qué? No por alguna relación que sería del orden del erôs,
sino por una suerte de obligación interna, que no es planteada como un deseo en el alma
del filósofo, sino que es la tarea misma de la filosofía que es no ser simplemente logos
sino también ergon. O, más precisamente el filósofo mismo no debe ser simplemente
logos (discurso, sólo discurso, discurso nudo) Debe ser también ergon. Es esta
obligación, y no eros, la que va a constituir, del lado del filósofo, la razón por la cual va
a aprovechar el kairos (la ocasión) Y evidentemente, ese no es un desplazamiento
mínimo más que este, que hace que el motivo para intervenir en el orden de la política
no es el deseo del filósofo respecto de aquél al cual él se dirige, sino la obligación
interna de la filosofía como logos, a ser más ergon. Es la primera observación que yo
quería hacer.
La segunda es ésta. Es que inquietándose con la idea de que [la filosofía] podría
no ser nada más que discurso (logos), el filósofo (Platón) me parece poner un problema,
y un problema que es justamente, como les acababa de decir, familiar y mal conocido.
Cuando él se inquieta de no ser más que logos, cuando el quiere, más bien que ser
simplemente logos, tocar a la tarea misma (al ergon), me parece que Platón plantea una
cuestión que se podría llamar la de la realidad de la filosofía. ¿Qué es la realidad de la
filosofía? ¿Dónde se puede encontrar la realidad de la filosofía? Y se ve inmediatamente
que la manera con la cual Platón va a responder a la cuestión, o más bien la manera
misma con la que Platón plantea la cuestión prueba bien que para él, y en ese momento
al menos, la realidad de la filosofía no es, no es más, no es simplemente, en todo caso,
el logos. [209/210]
Es necesario identificar un poco esta cuestión: ¿qué es lo que es la realidad de la
filosofía? Yo creo que esta cuestión sobre la realidad de la filosofía no consiste en
preguntarse que es, para la filosofía, la realidad. Ella no consiste en preguntarse a qué
referente, a cuáles referentes se remite la filosofía. Esta cuestión no consiste en
preguntarse cuál es la realidad a la cual se refiere la filosofía, con la cual ella debe
confrontarse. Ella no consiste en preguntarse con qué se puede medir si la filosofía dice
la verdad o no. Interrogarse sobre la realidad de la filosofía, como yo creo que esta
séptima carta lo hace, es preguntarse qué es, en su realidad misma, la voluntad de decir
la verdad, esa actividad de decir la verdad, ese acto de veridicción —que puede por
cierto perfectamente equivocarse y decir lo falso— totalmente particular y singular que
se llama la filosofía. Esa cuestión me parece que es esta: ¿cómo, de qué manera, bajo
qué modo se inscribe, en la realidad, el decir la verdad filosófico, esa forma particular
de veridicción que es la filosofía? Esquemáticamente, me parece que en la cuestión
planteada por esta inquietud sobre la filosofía que no debe ser simplemente logos sino
también ergon, se ve formularse, se ve dibujar, se ve iluminarse, de una manera que es
muy fugaz pero que me parece todavía bastante decisiva, la cuestión, no: ¿cuál es la
realidad que permite decir si la filosofía dice lo verdadero o la falso? Sino: ¿cuál es la
realidad de ese decir la verdad filosófica, qué es lo que hace que ella no sea
simplemente un discurso vano, que él dice lo verdadero o dice lo falso?
La realidad del discurso filosófico, es eso lo que está comprometido en esta
cuestión. Y la respuesta que está dada, o más bien que está esbozada en esta simple
frase que yo recordaba la última vez y a partir de la cual yo recomienzo ahora —a saber,

142
que el filósofo no quiere simplemente ser logos, sino que quiere tocar el ergon—, la
respuesta que va a ser necesario intentar ahora desarrollar, ella aparece en toda su
simplicidad: la realidad, la prueba por la cual la filosofía va a manifestarse como real,
no es el logos mismo, no es el juego intrínseco al logos mismo. La realidad, la prueba
por la cual, a través de la cual la veridicción filosófica va a manifestarse como real, es el
hecho que ella se dirige, que ella puede dirigirse, que ella tiene el coraje de dirigirse a
quien ejerce el poder. No hace falta que hubiera ahí malentendido. Yo no quiero decir
del todo que, aquí en ese texto de Platón, se definiría una cierta función de la filosofía
que sería la de decir la verdad sobre la constitución, de dar buenos consejos útiles y
eficaces sobre las decisiones a tomar. Nosotros veremos, por el contrario, por ejemplo,
en este texto mismo, cómo [210/211]Platón aparta, o al menos sitúa en un lugar bastante
particular y no del todo central, el hecho para el filósofo de poder proponer leyes. No es
decir la verdad sobre la política, no es incluso dictar imperiosamente lo que debe ser,
sea la constitución de las ciudades, sea la política o el gobierno de las ciudades lo que
hace que la filosofía, que el discurso filosófico retenga la realidad que es la suya. Me
parece que la filosofía para Platón, en este texto, manifiesta su realidad a partir del
momento en que ella se introduce en el campo político bajo formas que pueden ser
bastante diversas: dar leyes, dar consejos a un príncipe, persuadir una multitud, etc. Ella
se introduce en el campo político bajo esas formas diversas de las cuales ninguna es
esencial, sino marcando siempre, por relación a los otros discursos, su diferencia propia.
Y es precisamente lo que la distingue de la retórica. La retórica —en tal caso se tendrá
que volver ahí más largamente— desde el punto de vista de la filosofía no es ninguna
otra cosa que ese instrumento por el cual aquel que quiere ejercer el poder no puede
hacer cosa que repetir muy exactamente lo que quiere la multitud o lo que quieren los
jefes o lo que quiere el Príncipe. La retórica es un medio que permite persuadir a las
gentes de eso de lo cual ya están persuadidas. La prueba de la filosofía, por el contrario,
la prueba de lo real que es la filosofía no es su eficacia política, es el hecho que ella se
introduce, con su diferencia propia, en el interior del campo político, y que ella tiene su
juego propio por relación a la política. Es ese juego propio por relación a la política, es
ese prueba de realidad de la filosofía por relación a la política lo que quisiera ahora
explicar un poco, reteniendo simplemente eso —porque creo que es todavía bastante
importante en la historia incluso del discurso filosófico: ese pequeño pasaje de la carta
VII donde el filósofo no quiere simplemente ser logos sino tocar también la realidad, me
parece que marca uno de los rasgos fundamentales de lo que es y de lo que será la
práctica filosófica en occidente. Es verdad que durante largo tiempo, es verdad que hoy
todavía algunos han pensado y algunos piensan que la realidad de la filosofía se sostiene
de lo que la filosofía puede decir verdaderamente, y puede decir verdaderamente en
particular sobre la ciencia. Largo tiempo se ha creído y se piensa aun que, en el fondo,
la realidad de la filosofía es poder decir la verdad sobre la verdad, la verdad de la
verdad. Pero me parece que, y en todo caso es lo que se marca en ese texto de Platón,
hay toda una otra manera de señalar, de definir lo que puede ser lo real de la filosofía, lo
real de la veridicción filosófica, que esa veridicción, aun una vez, diga verdad o
falsedad. Y ese real se marca en que la filosofía es la actividad que consiste en hablar
verdaderamente, en practicar la veridicción por relación al poder. [211/212] Y me
parece que, después de dos milenios y medio al menos, ese fue de seguro uno de los
principios permanentes de su realidad. En todo caso, lo que quisiera mostrarles y
decirles hoy es cómo esta carta VII y sus diferentes desarrollos pueden ser vistos como

143
una reflexión sobre lo real de la filosofía, manifestada a través de la veridicción ejercida
en el juego político.
Yo no seguiría, en el desenvolvimiento de sus meandros y de sus detalles, esta
carta que es muy compleja, sino quisiera, para esquematizar un poco, reagrupar lo que
se ha encontrado bajo dos grandes cuestiones. Primeramente, me parece que esta carta
responde, en varios de sus pasajes, de los cuales unos son sucesivos y los otros están
repartidos en tal o tal lugar del desarrollo, a esta cuestión: ¿en qué condiciones el
discurso filosófico puede estar seguro de que él no será simplemente logos sino que será
completamente ergon en el campo de la política? Dicho de otro modo: ¿en qué
condiciones es que el discurso filosófico puede reencontrar su realidad, atestiguar su
realidad para él mismo y para los otros? Segunda serie de cuestiones: en esa función de
realidad que va a ejercer la filosofía, en esa asunción de su realidad que será la suya en
el orden de la política, ¿qué es eso que la filosofía tiene para decir realmente? Esta
segunda serie de cuestiones está en efecto tan ligada a la primera, ella se deriva tan
directamente que, ustedes lo verán, creo que se podrá resumirla bastante rápidamente.
En cambio, sobre la primera serie de cuestiones (es decir: ¿en qué condiciones es que un
logos, que se pretende y se quiere discurso filosófico, podrá efectivamente, como dice el
texto, tocar a su propia tarea, poner la mano en su propio trabajo?; ¿en qué condiciones
es que él podrá pasar, y con éxito, la prueba de la realidad?), yo creo que ahí se tienen
tres o cuatro textos que pueden iluminarnos.
El primero del cual podría yo hablar se encuentra en 330c-331d. Porque el
discurso filosófico puede efectivamente reencontrar su realidad, porque él puede ser real
como veridicción filosófica, y no simplemente vana palabrería, la primera condición —
ella puede parecer paradojal—concierne a aquellos a los que ella se dirige. Para que la
filosofía no sea puro y simple discurso sino bien real, es preciso que ella no se dirija a
todo el mundo y a no importa quién, sino a aquellos solamente que quieren escuchar. Y
he aquí lo que dice el texto, él comienza así: “El consejero de un hombre enfermo, si ese
enfermo sigue un régimen malo, ¿no tiene como primer deber hacerle modificar su
género de vida? El enfermo [212/213] quiere obedecer, él dará entonces nuevas
prescripciones. Si él se niega, tengo que es de un hombre derecho y de un verdadero
médico no prestarse más a nuevas consultas” 4. Y el parágrafo se termina un poco más
lejos, en 331d, también: “En el caso en que no le parece bien gobernado [es decir: en el
caso en que un Estado no le parece, al consejero, al filósofo, bien gobernado; M.F.],
pero solamente si él no debe hablar en el aire y si él no arriesga la muerte [para que el
filósofo hable es necesario pues estar seguro que él no hablará en el aire o que no
arriesgará la muerte, es decir, es necesario estar seguro que su discurso no será de todos
modos negado; M.F.]; pero que no use la violencia para trastrocar la constitución de su
patria, cuando no se puedan obtener bienes más que al precio de destierros y de
masacres; que él permanezca tranquilo e implore de los dioses los bienes para él y para
la ciudad” 5. Ser escuchado y reencontrar en el auditorio la voluntad de seguir el aviso
que será dado, es esa la que es la primera condición del ejercicio del discurso filosófico
como tarea, como trabajo, como ergon, como realidad. No se deben dar consejos más
que a aquellos que aceptan seguirlos. De lo contrario, es necesario hacer como los
médicos que se van cuando los clientes y los enfermos no quieren escuchar sus
prescripciones. Ustedes me dirán que es una banalidad bastante grande, pero yo creo
que se puede iluminar un poco ese texto siguiendo esta comparación con la medicina,
4
Platón, carta VII, 330c-d, en Cartas, edición citada, p.36.
5
Platón, Id. 331d, p. 37.

144
comparación que es un lugar común, que se lo encuentra muy frecuentemente en Platón,
[en] toda una serie de textos que se refieren o que comparan, en efecto, el consejo
político a la práctica de la medicina. En particular ustedes tienen el pasaje del libro IV
de La República en 425e 6, libro IV igualmente de Las Leyes, [en] 720a y siguientes 7.
¿Pero qué significa más precisamente esta referencia a la medicina?
Primeramente esto: la medicina es caracterizada, en general, de tres maneras, no
solamente en los textos platónicos sino de una manera general, en los textos griegos del
IV siglo, e incluso en textos ulteriores. Primeramente, la medicina es un arte a la vez de
coyuntura, de ocasión, y también de conjetura puesto que se trata, a través de los signos
que son dados, de reconocer la enfermedad, de prever su evolución y por consecuencia,
de escoger la terapéutica adaptada. Arte de coyuntura, arte de conjetura que se apoya,
bien entendido, sobre una ciencia, sobre una teoría, sobre conocimientos, pero que, a
cada instante, debe tener en cuenta esas condiciones particulares y poner en juego una
práctica de desciframiento. En segundo término, la medicina es también siempre
caracterizada como no siendo simplemente un conocimiento a la vez teórico y general
de conjetura y de coyuntura, sino también un arte, y un arte de persuasión. El medico,
[213/214] el buen médico es también aquél que es capaz de persuadir a su enfermo. Y
yo quiero reenviar por ejemplo, en Las Leyes libro IV, parágrafo 720a-e 8, [a] la famosa
distinción entre las dos medicinas. La medicina para esclavos que es practicada por los
esclavos mismos, sea que ellos tengan una farmacia o que ellos vayan de visita, poco
importa, esta medicina de esclavos para esclavos es una medicina que se contenta con
dar prescripciones, de decir lo que es necesario hacer (medicinas, medicamentos,
escarificaciones, incisiones, amuletos, etc.) Y después hay la medicina libre para gentes
libres, ejercida por médicos que son ellos mismos hombres libres. Y esta medicina se
caracteriza por el hecho que el médico y el enfermo hablan entre ellos. El enfermo le
enseña al médico de qué él sufre, cuál es su régimen, cómo él ha vivido. Y, a cambio, el
médico le explica al enfermo por qué su régimen no era bueno, por qué él ha devenido
enfermo, y lo que hay que hacer ahora para curar, hasta que esté convencido de que en
realidad se trata de cómo se debe tratar. La buena medicina, la gran medicina, la
medicina libre es pues un arte del diálogo y de la persuasión. En fin, tercer carácter que
se lo encuentra en general para definir la medicina, es el hecho de que la buena
medicina no concierne simplemente a tal o tal enfermedad que se trataría de asistir, sino
la buena medicina es una actividad, un arte que toma en cuenta y toma a su cargo la
vida entera del enfermo. Es necesario dar las prescripciones, es verdad, para que la
enfermedad desaparezca, pero es necesario establecer todo un régimen de vida. Y es
precisamente a propósito de ese régimen de vida que la tarea de la persuasión, que es
propia de la medicina y del médico, deviene más importante, más decisiva. Para que el
enfermo se cure realmente, y para que en adelante pueda evitar toda otra enfermedad, es
necesario que él acepte cambiar todo lo que concierne a sus necesidades, su nutrición,
sus relaciones sexuales, sus ejercicios, todo su género de vida. La medicina se refiere
tanto al régimen todo cuanto a la enfermedad.
Si se toman esos tres caracteres de la medicina, que son tan frecuentemente
evocados en los textos platónicos para caracterizar la medicina, si se toman pues esas
diferentes notaciones y si se las relaciona con lo que es la tarea del consejero, de ese
consejero político del cual el texto de la carta VII dice que él debe conducirse como un
médico, se ve que el rol del consejero político no será el de ejercer la función de un
gobernante que tiene que tomar decisiones en el curso normal de las cosas. El filósofo
6
Platón, La República, 425e-426a, trad. E. Chambry, ed. Citada, p. 14-15.
7
Cf. Infra, nota 8.
8
Platón, Las Leyes, libro IV, trad. E. des Places, ed. Citada, p. 71-72.

145
en tanto que consejero político no tiene más que intervenir cuando las cosas van mal,
cuando hay enfermedad […] Y ahí, él tendrá a la vez que diagnosticar en qué consiste el
mal de la ciudad, en aprovechar la ocasión de intervenir y en restablecer el orden de las
cosas. Es pues un rol, si ustedes quieren, crítico, en el sentido [214/215] de que es un rol
que se juega en el orden de la crisis, o en todo caso, del mal y de la enfermedad, y de la
conciencia de la enfermedad, en cuyo caso la ciudad y los ciudadanos saben que las
cosas no van. En segundo lugar, el rol de la filosofía y del filósofo no será como ese rol
de los médicos de los esclavos que se contentan con decir: he ahí lo que hay que hacer,
he ahí lo que no hay que hacer, he ahí lo que hay que tomar, he ahí lo que no hay que
tomar. El rol del filósofo debe ser como aquel de los médicos libres que se dirigen a
gentes libres, es decir, persuaden al mismo tiempo que prescriben. Por supuesto, él debe
decir lo que hay que hacer, pero debe explicar por qué hay que hacerlo, y en esa medida
justamente el filósofo no será simplemente un legislador que indicará a una ciudad
cómo ella debe ser gobernada y a cuáles leyes ella debe obedecer. El rol del filósofo
será efectivamente el de persuadir a los unos y a los otros, a aquellos que gobiernan y a
aquellos que son gobernados. En fin, en tercer lugar, el filósofo no tendrá simplemente
que dar consejos y avisos en función de tal o tal mal que la haya alcanzado a la ciudad.
Él tendrá también que repensar enteramente el régimen de la ciudad, que él sea como
esos médicos que no piensan simplemente en curar los males actuales sino que quieren
retomar la carga y la cuenta conjunta de la vida del enfermo. Pues bien, es el régimen
todo entero de la ciudad, es su politeia la que debe ser el objeto de la intervención del
filósofo. •
En un sentido, esta definición de la tarea del consejero filosófico, que tiene pues
que intervenir en el mal de la ciudad, bajo una forma persuasiva y de manera de poner
en cuestión toda la politeia, puede uno preguntarse si no es un poco contradictoria con
el texto que yo les había citado de la carta V 9, donde Platón dice: De todas maneras, hay
un cierto número de politeiai diferentes las unas de las otras. Hay la constitución
democrática, aquella que es aristocrática, aquella que confía por el contrario el poder a
uno solo. Y en una carta que debía acompañar el arribo de un consejero al lado del rey
de Macedonia (Perdicas), él decía: Poco importa en el fondo cuál es la politeia, el
problema es entender y comprender y saber lo que es la voz propia a cada politeia, cuál
es su phônê, el mal para una ciudad reside en general en el hecho de que la phônê (la
voz) de la politeia no corresponde a lo que es esa constitución misma. Aquí, parece que
el problema que el consejero tiene que resolver no es simplemente [215/216] el de
ajustar la voz de la ciudad a su politeia, sino más bien el de repensar la politeia. Es
posible pues imaginarse, suponer, sospechar una contradicción entre lo que está dicho
en la carta VII y lo que está dicho en la carta V —evidentemente con esta observación
de que como la carta V es muy manifiestamente apócrifa y más tardía en todo caso que
la carta VII, esta contradicción no debe generar demasiados problemas. En cambio,
parece que esta inyunción a tomar en cuenta y a cargo toda la politeia de la ciudad sea
un poco contradictoria también con otros textos que uno va a encontrar en esta misma
carta VII, y en particular el pasaje tan enigmático en el cual Platón dirá: De todas
maneras, no es absolutamente cuestión para el filósofo que él haga de nomothète•, de
legislador, del colocador de leyes de una ciudad. En efecto, me parece que cuando

•
El manuscrito aquí precisa:
“Lo que dice la carta VII está extremadamente próximo de La República 426a-427a. No vale la pena
acometer el tratamiento de la ciudad más que si es posible modificar la politeia y la manera en la cual ella
es politeuomenê.”
9
Cf. Supra, p. 193-197.
• En Atenas, miembro de una de las comisiones encargadas de revisar la Constitución, las leyes, etc.

146
Platón habla aquí de la necesidad para el buen consejero de tomar en cuenta toda la
politeia (como un buen médico toma en cuenta todo el régimen de una vida), él no
entiende la politeia en el sentido de alguna manera estricta e institucional de cuadro
legal en el interior del cual la ciudad debe vivir. Lo que él entiende, creo yo, por politeia
es más bien el régimen mismo de la ciudad, es decir el conjunto constituido por las
leyes mismas, pero también la convicción que pueden tener los gobernantes y los
gobernados, los primeros y los últimos, de que es necesario seguir esas leyes que son
buenas, y, en fin, la manera por la cual, efectivamente, se siguen esas leyes en la ciudad.
A la politeia en sentido estricto, que es el cuadro institucional de la ciudad, era
necesario agregar también esa convicción, esa persuasión de los gobernantes y de los
ciudadanos, es necesario agregar la manera misma por la cual esa persuasión se traduce
en los actos. Y es todo eso lo que constituye la politeia en sentido amplio.
Y me parece que cuando Platón compara la función del consejero filosófico con
la del médico, y cuando por consecuencia él muestra que es la politeia toda entera la
que debe ser tomada en cuenta por el consejero, es esa politeia en sentido amplio la que
está en cuestión. Se trata para el consejero de dirigirse, en el fondo, ¿a quién? Pues bien,
me parece que el consejero, tal como lo define Platón comparándolo con el médico, es
esencialmente alguien que tiene que hablar, no, de nuevo, para imponer —el punto de
partida de la ciudad o como su cuadro institucional— las leyes fundamentales, sino que
él debe dirigirse a fondo a la voluntad política. Que ella sea la del monarca, que ella sea
la de los jefes oligárquicos o aristocráticos, que ella sea la de los ciudadanos, él tiene
que informar esa voluntad. Pero es necesario comprender que si el filósofo se dirige a la
voluntad política que hace vivir la politeia, que se deja persuadir por las leyes, que las
acepta, que las reconoce como buenas y que quiere efectivamente aplicarlas, si es a esa
voluntad política, animando y haciendo vivir la politeia, a la que se dirige el filósofo, es
necesario comprender también que él no puede dirigirse a esa voluntad más que si esa
voluntad es de alguna manera buena, es decir si el Príncipe, si los jefes, si los
ciudadanos tienen efectivamente la voluntad de escuchar al filósofo. Si ellos no quieren
escucharlo, es decir, como lo precisa el final del texto: si se considera que lo que dice el
filósofo no es más que viento, o peor aun, si se mata al filósofo, en un caso como en el
otro tenemos una negativa, y el filósofo no puede reencontrar su realidad. El filósofo
que habla sin ser escuchado, el filósofo que habla aun bajo la amenaza de muerte, ese no
hace otra cosa en el fondo que hablar en el viento y en el vacío. Si él quiere que su
discurso sea un discurso real, un discurso de realidad, si él quiere que su veredicción
filosófica sea efectivamente del orden de lo real, es necesario que su discurso de
filósofo sea escuchado, entendido, aceptado por aquellos mismos a los cuales se dirige.
La filosofía no existe en la realidad con la única condición de que haya un filósofo para
formularla. La filosofía no existe en la realidad, la filosofía no reencuentra su realidad
más que con la condición de que al filósofo que pronuncia su discurso le respondan la
espera y la escucha de aquellos que quieren ser persuadidos por la filosofía. Y creo que
se reencuentra ahí lo que se podría llamar el primer círculo (se encontrarán otros en el
texto) Es el círculo de la escucha: la filosofía no puede dirigirse más que a aquellos que
quieren escucharla. Un discurso que no sería sino protesta, desafío, grito y cólera contra
el poder y la tiranía, no sería el de la filosofía. Un discurso que sería un discurso de
violencia, que quisiera entrar como por fractura en la ciudad, y que por consecuencia
difundiría alrededor de él la amenaza y la muerte, él tampoco reencontraría su realidad
filosófica. Si el filósofo no es escuchado, si no es escuchado hasta el punto de que es
amenazado de muerte, o aun si el filósofo es violento, y violento al punto de que su
discurso llevaría la muerte a los otros, en un caso como en el otro, la filosofía no puede

147
reencontrar su realidad, ella falta a la prueba de la realidad. La primera prueba de
realidad del discurso filosófico será la escucha que ella reencuentra.
De ahí toda una serie de consecuencias evidentemente graves e importantes, que
se pueden desarrollar rápidamente: la filosofía supone siempre la filosofía, la filosofía
no puede hablarse a ella sola, la filosofía no puede proponerse como violencia, la
filosofía no puede aparecer como la tabla de las leyes, la filosofía no puede escribirse y
circular como un escrito que caería entre todas las manos o no importa cuáles manos. La
realidad de la filosofía está —y está ahí su primer carácter— en que ella se dirige a la
voluntad filosófica. [217/218] Y, última consecuencia, ustedes ven que la filosofía es
precisamente bastante diferente de la retórica (evidentemente habrá que retomar esto
posteriormente) La retórica es precisamente lo que puede a la vez desplegarse y
encontrar su eficacia independientemente incluso de la voluntad de los que escuchan. El
juego de la retórica es apoderarse, de alguna manera, a pesar de ella, de la voluntad del
auditorio, y de hacer lo que ella quiere. Mientras que la filosofía, ella, y es en eso que
ella no es una retórica, y que ella no puede ser sino lo contrario de la retórica,
modestamente o imperiosamente, si ustedes quieren y como ustedes lo quieran, no
puede existir más que por el hecho de que ella es escuchada. Esta escucha, esta espera
de su propia escucha para la filosofía forma parte de su realidad. He ahí el primer punto,
yo creo, que se puede extraer de esta primera explicación dada por Platón, a propósito
del rol de consejero. Si él está en Sicilia es porque él tenía una promesa de escucha. Si
su discurso en Sicilia no ha sido precisamente más que un logos vano, es justamente
porque esa escucha no ha tenido lugar y porque la promesa que le había sido hecha, a él,
Platón, ha sido decepcionada por aquél mismo que debía escucharlo. He ahí el primer
tema que se encuentra.
El segundo, que está ligado inmediatamente a éste, es la cuestión siguiente: si es
verdad que la filosofía no obtiene su realidad más que del poder de ser escuchada,
¿cómo es que se puede reconocer a aquellos que quieren escucharla? ¿Cómo es que el
filósofo va a poder aceptar la prueba de realidad a partir de la certeza de la escucha que
él va a encontrar? Problema importante, problema que es también, ustedes lo recuerdan,
el problema de Sócrates. Sócrates también se había preguntado si valía la pena dirigirse
a tal o a tal hombre joven para intentar convencerlo. Y ustedes saben que la certeza de
poder ser escuchado, Sócrates la demandaba y la quería, o pensaba verla en esa belleza
de los jóvenes, o en todo caso en lo que podía leerse sobre la cara y la mirada de un
joven. Aquí evidentemente es todo otro el criterio, y es de toda otra cosa de lo que se
trata. La prueba que va a permitir decidir si se puede ser escuchado o no, es eso que está
explicado por Platón en el parágrafo 340b […•], que yo quisiera ahora explicar. Ese
pasaje se sitúa en efecto, en la carta, bastante lejos de aquel que vengo de leer de
seguido, si bien él se aproxima lógicamente de una manera bastante clara. Se trata de
una explicación que no se refiere al primer viaje político a Sicilia (es decir, el segundo
cronológicamente) sino al segundo viaje político (el tercero cronológicamente) Pero, si
ustedes quieren para la comodidad de la exposición, yo los aproximo, porque yo creo
que ese pasaje (sobre: cómo reconocer, a qué prueba someter a aquel al cual uno se
dirige) está ligado directamente a la cuestión que yo evocaba todo el tiempo: no se
puede hablar, y la filosofía no puede ser un discurso real, no puede ser realmente una
veridicción si ella no se dirige a quien quiere escucharla. Cuestión: ¿cómo reconocer a
aquellos que pueden y quieren escuchar? Entonces leamos, si ustedes quieren,
rápidamente ese texto: “A mi arribo yo creí que debía primero asegurarme si Dionisio
estaba realmente fogoso e inflamado por la filosofía, o si todo lo que se había contado

148
en Atenas no tenían ningún fundamento 10.” Ustedes ven, es muy directamente el
problema de la escucha: ¿cómo saberlo? “Ahora bien, hay, para esa prueba, un método
que es bastante elegante. El conviene perfectamente, aplicado a los tiranos, sobre todo si
ellos están llenos de expresiones filosóficas mal comprendidas, como era especialmente
el caso de Dionisio, todo lo cual yo lo había percibido enseguida: es necesario
mostrarles lo que es la obra filosófica [allí entonces, volveremos en seguida sobre las
palabras griegas, en fin sobre la manera en la que hay que posiblemente un poco apretar
esta traducción; leámosla simplemente] en toda su extensión, su carácter propio, sus
dificultades, la labor que ella reclama. El auditorio es un verdadero filósofo, apto a esta
ciencia y digna de ella, porque está dotado de una naturaleza divina. La ruta que se le
enseña le parece maravillosa; es en seguida que debe emprenderla, él no sabría vivir de
otro modo. Entonces, redoblando por sus esfuerzos los esfuerzos de su guía, él no se
libera antes de haber plenamente alcanzado el objetivo o ganado bastante fuerza para
conducirse sin su instructor. Es en un tal estado de espíritu que vive ese hombre: él se
entrega sin duda a sus acciones ordinarias, pero en todo y siempre, él se sujeta a la
filosofía, a ese género de vida que le da, con el espíritu sobrio, una inteligencia pronta y
una memoria tenaz, así como la habilidad en el razonamiento. Toda otra conducta no
cesa de serle un horror [y el texto se termina, yo paso sobre algunas líneas; M. F.] […]
He ahí una experiencia clara e infalible cuando se trata de gentes de placer e incapaces
de esfuerzos: ellos no pueden acusar a sus maestros, sino a ellos mismos, si ellos no
pueden practicar lo que es necesario a la filosofía. 11”
Primer elemento a señalar en ese texto es el carácter muy explícitamente, muy
solemnemente experimental y metódico que Platón le da a ese criterio. No es
simplemente, como en el caso de Sócrates, una percepción, una intuición que le hace
adivinar a través de la belleza de un joven cuál era la cualidad de su alma. Aquí se trata
de un método, de un método claro y de un método que debe ser perfectamente
determinante y [219/220] dar resultados indubitables. Ahora bien, ¿qué es lo que es este
método? “El conviene perfectamente aplicado a los tiranos”, dice el texto, “sobre todo si
ellos están llenos de expresiones filosóficas mal comprendidas”. Es necesario, a los
tiranos, mostrar (allí entonces, yo estoy traduciendo) “lo que es la obra filosófica en
toda su extensión, su carácter propio, sus dificultades, la labor que ella reclama.” El
texto griego, traduciéndolo de un modo muy grosero, gastado y palabra por palabra, da
esto: a tales gentes, a esos tiranos, es necesario mostrarles lo que to pragma 12 (sobre eso
que es esta cosa, la cosa misma — volveré de nuevo al respecto); a través de cuáles
actividades, prácticas (di’hosôn pragmatôn) [ella se ejerce]; y cuál pena ella implica y
supone (kai hoson ponon ekhei)
En este texto ustedes ven que la palabra pragma vuelve dos veces. Ahora bien,
la palabra pragma en griego tiene dos sentidos. Pragma es, en términos de gramática o
en términos de lógica, el referente de un término o de una proposición. Y ahí Platón dice
muy claramente que es necesario mostrar a esos tiranos, lo que to pragma (eso que es el
referente), eso que es la filosofía en su realidad. Ellos pretenden que saben lo que es la
filosofía, conociendo algunas palabras, habiendo oído ramitas y bagatelas, ellos creen
que eso es la filosofía. Es necesario mostrarles pan to pragma. Lo real de la filosofía en

•M. F. agrega: y es ese texto que yo había hecho fotocopiar y del cual yo había distribuido algunos
ejemplares. Excúsenme de no haber tenido jamás bastantes, pero jamás supe cuántos eran ustedes …
10
Platón, carta VII, 340b, en Lettres, ed. Citada, p. 49.
11
Id., 340b-341ª, p. 49-50.
12
Cf. Un primer análisis de ese concepto en referencia a los ejercicios espirituales, y más precisamente a
la escucha filosófica en La hermenéutica del sujeto, ed. citada, p. 332 (ver también el artículo de P. Hadot
sobre esta noción en Concepts et Catégories dans le pensée antique, s. dir. P. Aubenque, Paris, Vrin,
1980.)

149
su conjunto, todo lo real de la filosofía, todo eso que es la filosofía, como referente de la
noción, de la noción de filosofía. Y ese pragma de la filosofía, ese real de la filosofía,
¿en qué va a consistir? Es necesario mostrarlo “hoion te kai di’hosôn pragmatôn kai
hoson ponon ekhei”. ¿Y qué es lo que es ese pragma? Pues bien, eso son los pragmata.
Los pragmata, ¿qué es lo que es? Pues bien, son los asuntos, las actividades, las
dificultades, las prácticas, los ejercicios, todas las formas de prácticas en las cuales es
necesario ejercerse y aplicarse, y por las cuales hay que darse trabajo y que dan
efectivamente trabajo. Y nosotros tenemos ahí el segundo sentido de la palabra pragma,
que no es más el referente de un término o de una proposición. Les pragmata son las
actividades, todo eso en lo que uno se ocupa, todo eso a lo que uno puede aplicarse. Y
pragmata, ustedes lo saben, se opone en ese sentido a skhole, que es el ocio. A decir
verdad, la skhole filosófica, ese ocio filosófico consiste precisamente en ocuparse de un
cierto número de cosas que son los pragmata de la filosofía.
En todo caso, en ese texto, ustedes tienen uno doble acuerdo de la palabra
pragma. Ese doble acuerdo es este: es necesario mostrar, dice el texto, a los tiranos o a
esos que creen que ellos saben la filosofía, eso que es lo real de la filosofía, eso a lo cual
se refiere realmente la palabra filosofía, eso que es filosofar. Y mostrándoles, ¿qué les
muestra uno? Que “filosofar” es precisamente toda una serie de actividades y de
pragmata que constituyen las prácticas filosóficas. Eso que dice ese texto, eso no es ni
más ni menos que esta cosa, sin embargo fundamental, que lo real de la filosofía, lo real
del filosofar, eso a lo que se refiere la palabra filosofía es un conjunto de pragmata (de
prácticas) Lo real de la filosofía son las prácticas de la filosofía. Y, ¿cuáles son esas
prácticas de la filosofía? Pues bien, es precisamente lo que desarrolla el texto a partir de
aquella frase, y se pueden encontrar, creo yo, tres series de indicaciones.
Ustedes ven, las prácticas de la filosofía son representadas como una ruta a
recorrer, una ruta que aquel al que se quiere someter a un test y poner a prueba debe
reconocer en seguida y la cual, desde que se la ha mostrado, el debe mostrar que es ella
la que él ha elegido, esa que él quiere recorrer, al cabo de la cual él quiere llegar, y que
él no puede vivir de otro modo. “Ou biôton allôs”: no es posible para él vivir de otro
modo. Esa elección filosófica, esa elección del camino filosófico es una de las
condiciones primeras. En segundo lugar, a partir de esa elección filosófica que ha sido
hecha, pues bien, el candidato, aquel que está sometido a esta prueba, debe apresurarse
con todas sus fuerzas, apresurarse también bajo la dirección de un guía que le muestre el
camino, que lo tome por la mano y le haga recorrer la ruta. Y el candidato, aquél que se
somete a la prueba, debe apresurarse con todas sus fuerzas, y apresurar también a su
guía y presionarlo para arribar lo más velozmente posible al final. Incluso entre esas
actividades (esas pragmata de la filosofía), pues bien, es necesario que él no afloje sus
esfuerzos, y hasta el final, hasta el término de la ruta, él debe siempre trabajar y penar.
Y no debe abandonar —es aun una indicación que ustedes encuentran en el texto— la
dirección de aquél que le guía más que si él ha ganado bastante fuerza para conducirse
sin su instructor, para conducirse él mismo. He ahí una primera serie de indicaciones.
La segunda serie de indicaciones que son importantes, es aquella que viene
inmediatamente después: “Es en tal estado de espíritu que vive este hombre: él se libra
sin duda a sus acciones ordinarias, pero en todo y siempre, él se ajusta a la filosofía, a
ese género de vida que le da, con el espíritu sobrio, una inteligencia pronta, y una
memoria tenaz, así como la habilidad en el razonamiento 13”. Entonces ese texto es
importante porque, ustedes lo ven, a la vez indica que la elección de la filosofía debe ser
hecha de una vez por todas, debe ser mantenida hasta el final y no interrumpirse hasta el

13
Platón, carta VII, 340b, en Lettres, ed. Citada, p. 49.

150
término. Pero de otro lado, y es lo que aparece ahí en ese desarrollo, esa elección de la
filosofía no solamente no es incompatible con las acciones ordinarias, sino que consiste
en que, incluso en la vida ordinaria y en el curso de las acciones que uno hace [221/222]
día por día, pues bien, uno utiliza la filosofía, uno la pone en juego. Se es filósofo hasta
en las acciones ordinarias y esa práctica de la filosofía se traduce en tres capacidades,
tres formas de actitudes y de aptitudes: se es eumathês, es decir, que se puede aprender
fácilmente; se es mnêmôn, es decir, que se tiene una buena memoria y que se guarda en
el espíritu permanentemente y de manera viviente, presente, activa, todo lo que se ha
aprendido, puesto que se era eumathês. Se es pues eumathês, se es mnêmôn (se guarda
memoria de lo que se ha aprendido), y en fin se es logizesthai dunatos (se es capaz de
razonar, es decir: en una situación y en una coyuntura dadas, se sabe utilizar el
razonamiento y aplicarlo para tomar la buena decisión) Ven ustedes, pues, ustedes
tienen toda una primera serie de indicaciones que marcan en qué debe consistir, en su
principio, en su permanencia, en su esfuerzo ininterrumpido, la elección filosófica, y, de
otro lado, toda una serie de indicaciones que muestran cómo esa elección filosófica se
entremezcla, se liga inmediatamente y continuamente en eso que es la actividad
cotidiana.
Pues bien, si se compara ese texto con ese otro texto, a saber aquel del
Alcibíades del cual yo les hablaba hace un momento, que se había comentado la última
vez, ustedes ven que la definición de la relación entre la filosofía y, digamos, la
actividad política es muy diferente. Alcibíades, en efecto, ustedes lo recuerdan, estaba
poseído pues por el deseo de ejercer el poder, y el poder único, exclusivo en la ciudad.
Es ahí que Sócrates lo agarra, lo toma por la manga y le dice: Pero, ¿sabes tu cómo
puedes ejercer el poder? Y ahí sigue un muy largo diálogo en el curso del cual se
comprobaba que Alcibíades no conocía incluso lo que era la justicia o el buen orden, o
la buena armonía que él quería hacer reinar en la ciudad, era necesario que él conociera
todo eso. Pero él no podía aprender todo sin ocuparse de él mismo, primero y ante todo.
Ahora bien, ocuparse de él mismo implicaba que él se conociese él mismo. Ahora bien,
conocerse él mismo implicaba la conversión de su mirada hacia su propia alma, y era en
la contemplación de su propia alma o en la percepción del elemento divino de su propia
alma que él podía percibir los fundamentos de lo que era la justicia en su esencia, y por
consiguiente que él pudiese conocer cuáles eran los fundamentos y principios de un
gobierno justo. Se tenía ahí pues la imagen, la definición más bien de un camino
filosófico que es, en efecto, como aquí, indispensable para la acción política. Pero ese
camino filosófico, ustedes ven que él tenía, en el Alcibíades, la forma de ese retorno de
sí sobre sí: contemplación del alma por ella misma, y contemplación de realidades que
pueden fundar una acción políticamente justa 14. [222/223]
Aquí la elección filosófica, la actividad filosófica, los pragmata filosóficos que
son indispensables y que constituyen el pragma (lo real) de la filosofía, las prácticas
filosóficas que son lo real de la filosofía son otras. No se trata absolutamente de mirada,
se trata de camino. No se trata absolutamente de una conversión, se trata, al contrario,
de seguir un camino que tiene un origen y que tiene un final. Y la longitud de ese
camino es todo un trabajo largo y penoso que es necesario asegurar. En fin, el
compromiso el cual está en cuestión en ese texto no es el compromiso con realidades
eternas, es la práctica de la vida cotidiana, es esa especie de actividad del día por día, en
el interior de la cual el sujeto deberá mostrarse eumathês (capaz de aprender), mnêmôn
(capaz de acordarse), logizesthai dunatos (capaz de razonar) En el caso, si ustedes
quieren, de la gran conversión que se había definido en el Alcibíades, el problema era de

14
Cf. Sobre ese punto las lecciones de enero 1982, en La hermenéutica del sujeto, ed. citada.

151
saber, cuando el sujeto había alcanzado el momento donde él era capaz de contemplar la
realidad, cómo él podía volver a bajar y aplicar efectivamente lo que él había visto a la
vida cotidiana. Ustedes recuerdan por otra parte también, en La República, cuán difícil
era reenviar a la caverna a aquellos que habían contemplado una vez la realidad exterior
a la caverna. Aquí se trata de otra cosa. Se trata de una elección, de una elección que
debe ser hecha desde la partida, de una elección que debe ser hecha de una vez por todas
y que debe en seguida desarrollarse, desarrollarse y casi enriquecerse en el trabajo
asiduo de la vida cotidiana. Es otro tipo de conversión. Conversión de la mirada hacia
otra cosa en el Alcibíades. Conversión, aquí, que se define por una elección inicial, un
camino y una aplicación. Conversión no de la mirada, sino de la decisión. Conversión
que no tiende a la contemplación, y a la contemplación de sí mismo, sino que, bajo la
dirección de un guía y al hilo de un camino que será largo y penoso, debe permitir, en la
actividad de todos los días, a la vez el aprendizaje, la memoria y los buenos
razonamientos.
De eso se puede extraer evidentemente un cierto número de consecuencias. La
primera, ustedes lo han visto, es que nosotros tenemos ahí, en ese texto, me parece, la
definición de otro círculo. Yo había evocado a continuación, a partir del pasaje
precedente, el círculo de la escucha, que consiste en que el decir verdad filosófico, la
veridicción filosófica, supone en el otro la voluntad de escuchar. Aquí tenemos nosotros
otro círculo, totalmente diferente, que no es más el círculo del otro, sino el círculo de sí
mismo. Se trata en efecto de eso: lo real de la filosofía no se encuentra, no se reconoce,
no se efectúa más que en la práctica misma de la filosofía. Lo real de la filosofía es su
práctica. Más exactamente incluso, lo real de la filosofía, y es la segunda consecuencia
que es necesario sacar, no es [223/224] su práctica como práctica del logos. Es decir, no
será la práctica de la filosofía como discurso, no será la práctica de la filosofía como
diálogo. Será la práctica de la filosofía como “prácticas”, en plural, esa será la práctica
de la filosofía en sus prácticas, en sus ejercicios. Y tercera consecuencia, evidentemente
capital, es que esos ejercicios a los que ellos se refieren, ¿qué es lo que está en cuestión
en esas prácticas? Pues bien, se trata simplemente del sujeto mismo. Es decir, que es en
la relación a sí, en el trabajo de sí sobre sí, en el trabajo sobre sí mismo, en ese modo de
actividad de sí sobre sí que lo real de la filosofía será en efecto manifiesto y atestiguado.
Eso en lo cual la filosofía reencuentra su real, es la práctica de la filosofía, entendida
como el conjunto de prácticas por las cuales el sujeto se relaciona con él mismo, se
elabora él mismo, trabaja sobre sí. El trabajo de sí sobre sí, es lo real de la filosofía.
He ahí el segundo texto que yo quisiere comentarles en esta séptima carta. Hay
un tercero que yo comentaría, si ustedes quieren, a continuación, y que nos hará, yo
creo, arribar a un tercer círculo y a una tercera definición, una tercera aproximación a
ese real de la filosofía.

152
 [226]

Lección de 16 de febrero de 1983

Segunda hora

El fracaso de Dionisio. La negativa platónica de la escritura. Mathêmata versus

sunousia. La filosofía como práctica del alma. La digresión filosófica de la carta VII:
los cinco elementos del conocimiento. El tercer círculo: el círculo del conocimiento. El
filósofo y el legislador. Observaciones finales sobre las interpretaciones
contemporáneas de Platón.

[…•] La primera cuestión tratada en este serie de textos que yo les analicé era la
cuestión de la escucha: la filosofía no será un discurso, no será real sino al ser
escuchada. En segundo lugar, el discurso filosófico no será real más que por estar
acompañada, sostenida y ejercida como una práctica, y a través de una serie de
prácticas. Era la segunda cosa. Ahora, tercer conjunto de textos, esos son aquellos que
se refieren a la prueba a la cual efectivamente Platón ha sometido a Dionisio, o más
bien, a la manera en la cual Dionisio no ha sido capaz de responder positivamente a la
prueba a la cual él estaba sometido. El texto que posteriormente yo les había
distribuido, ustedes lo recuerdan, muestra bien que se trata de una prueba sistemática
que Platón presenta como un medio seguro y cierto. Y, en las líneas y las páginas que
siguen, Platón muestra cómo Dionisio ha fracasado en esta prueba. En efecto, ese largo
desarrollo puede ser marcado de la manera siguiente. Primeramente, el fracaso de
Dionisio: ¿cómo y por qué, por qué defecto por relación a la filosofía es que Dionisio ha
fracasado? Y en segundo lugar entonces, la vertiente positiva de esa crítica, de ese
fracaso de Dionisio, a saber: una cierta teoría del conocimiento.
Primeramente, vertiente negativa: ¿cómo es que Dionisio ha fracaso a la prueba
de la filosofía, a esa prueba del pragma de la filosofía, a esa prueba de eso real de la
filosofía que debe estar en los pragmata, en las prácticas mismas de la filosofía? A ese
fracaso, Platón lo muestra de dos maneras, o da dos signos. Primeramente, signo
[226/227] enteramente negativo, que es éste: Dionisio se negó precisamente a elegir el
largo camino de la filosofía que le había sido indicado. Más bien, él no había escuchado
la primera lección de filosofía, sino que él creía ya saber las cosas más importantes (ta
megista) y que ahora él sabía bastante y no tenía necesidad de formarse más 1. Eso es
simple. Pero hay otra cosa porque, además de esta incapacidad que Dionisio mostró de
seguir el camino largo de la filosofía, es decir, de tomar la vía ruda de los ejercicios y
las prácticas, Dionisio ha cometido una falta en cualquier caso directa e inmediata, él ha
cometido positivamente una falta. Y esa falta es muy interesante, es muy importante. Es
que Dionisio ha escrito efectivamente un tratado de filosofía 2. Y es en el hecho que él
ha escrito ese tratado de filosofía que Platón ve el signo de que él no era capaz de
reencontrar lo real de la filosofía. El texto escrito por Dionisio ha sido en efecto escrito
después de la visita de Platón, y Platón lo evoca simplemente como siendo una suerte de
signo a posteriori de que su visita no podía tener éxito, puesto que Dionisio era capaz
de ser aquél que, un poco más tarde, debía, para atestiguar su propio valor filosófico y
mostrar que en realidad los errores estaban del lado Platón, escribir un tratado sobre las

• Vamos, ¿seguimos? Estamos cansados en esta época del año.

1
Platón, carta VII, 341b, en Œuvres complètes, t. XIII-1: trad. J. Souilhé, ed. citada, p. 50.
2
Ibid.

153
cuestiones más importantes de la filosofía. Y, dice Platón, en eso él ha cometido dos
faltas.
Primeramente, él ha querido hacerse pasar [por] el autor de textos que en
realidad no eran nada de otra cosa sino la transcripción de lecciones [que él había
recibido], pero no es ahí donde está lo esencial del reproche y donde las cosas van a
jugarse. Querer escribir sobre esas cuestiones de filosofía, y sobre esas cuestiones más
importantes de la filosofía, es mostrar que no se comprende nada de la filosofía.
Entonces ese texto, que es evidentemente capital, puede ser aproximado a otro, que es
conocido y que es citado frecuentemente a título de prueba, manifestación y expresión
última del gran rechazo por Platón de la escritura. Ese texto del gran rechazo de la
escritura, ustedes lo saben, es el texto de la carta II, al final, en el cual Platón dice:
“Reflexiona pues en eso y ten cuidado de tener que arrepentirte un día de lo que dejarías
hoy divulgarse indignamente. La más grande salvaguardia (megistê phulakê) será no
escribir, sino aprender de memoria, pues es imposible que los escritos no terminen por
caer en el dominio público. Por eso, jamás yo mismo he escrito sobre esas cuestiones.
No hay obra de Platón y no la habrá. Lo que en el presente se designa bajo ese nombre
es de Sócrates en el tiempo de su bella juventud. Adiós, y obedéceme. En seguida que
hayas leído y releído esta carta, quémala 3”. Es necesario, sin embargo, recordar que la
carta II es claramente posterior a la carta VII que les expliqué, y que ella es, hasta un
cierto punto, el resumen o la versión, yo diría, ya neo-platónica. Si se toma [227/228] el
texto de la carta VII, más antiguo, me parece que es de otra manera y sobre otro modo,
en fin, sobre un modo relativamente diferente que se va a ver formularse el rechazo de
la escritura. Aquí, en ese texto, posterior, de la carta II que yo vengo de leerles, es bien
evidente que —es necesario observar de más cerca— el tema general es el del
esoterismo. Hay un cierto saber que es necesario no divulgar. Y al divulgar ese saber,
uno se expone a cierto número de peligros. No puede ser y no debe ser considerada
como de Platón ninguna obra llamada “de Platón”. Las cartas mismas que él ha escrito,
es necesario quemarlas. Precaución de esoterismo en la cual juega sin duda la influencia
del pitagorismo. No es del todo como esto que, en los textos de la carta VII, que yo
quisiera ahora explicarles, se presenta ese rechazo de la escritura.
Dionisio ha publicado pues un cierto número de textos de los cuales él ha
querido hacerse pasar por el autor, y sobre las cuestiones más fundamentales de la
filosofía. Ahora bien, dice Platón, no se puede hablar de esas cosas esenciales en la
filosofía, el discurso filosófico no puede reencontrar su real, su ergon, si él toma la
forma, ¿de qué? De los mathêmata 4. Y es necesario entender ahí la palabra mathêmata
en su significación doble. Los mathêmata son, bien entendidos, conocimientos, pero son
también las fórmulas mismas del conocimiento. Es a la vez el conocimiento en sus
contenidos, y la manera en la que este conocimiento está dado en los mathèmes, es
decir, en fórmulas que pueden depender de la mathêsis, es decir, del aprendizaje de una
fórmula dada por el maestro, escuchada por el discípulo, aprendida de memoria por el
discípulo, y que deviene así su conocimiento.
Ese camino de los mathêmata, esa puesta en forma de los conocimientos en las
fórmulas enseñadas, aprendidas y conocidas, ese no es, dice el texto de Platón, el
camino por el cual pasa efectivamente la filosofía. Las cosas no pasan así, no es al hilo
de los mathêmata que la filosofía se transmite. ¿Cómo se transmite ella? Pues bien, dice
él: a la filosofía se la adquiere por “sinousia peri to pragma5”. Y un poco más lejos él
3
Platón, carta II, en Lettres, ed. citada, 314b-314c, p. 10-11.
4
“No hay medios, en efecto, de ponerlos en fórmulas (mathémata)” (Platón, carta VII, en op. cit., 342c,
p.50)
5
Ibid.

154
emplea el verbo suzên 6. Sunousia es el ser con, es la reunión, es la conjunción. La
palabra sunousia tiene incluso frecuentemente, en el vocabulario griego ordinario, el
sentido de conjunción sexual. No hay aquí absolutamente esa connotación, y no creo
que sea necesario sobre-interpretar diciendo que hay ahí como una relación de
conjunción sexual de aquél que filosofa con la filosofía. Pero ese que debe someterse a
la prueba de la filosofía debe “vivir con”, debe, empleemos la palabra, “cohabitar” con
ella — también ahí con, ustedes lo saben, los sentidos posibles de la palabra cohabitar.
Que aquél que filosofa haya de cohabitar con ella, es eso lo que va a constituir la
práctica misma de la filosofía y su realidad. Sunousia: cohabitación. Suzên: vivir con. Y
dice Platón, es a fuerza de esa sunousia, a fuerza de ese suzên que va a producirse,
¿qué? Pues bien, que la luz va encenderse en el alma, un poco como una luz (“phôs”) se
enciende (la traducción dice “un relámpago” 7), es decir, como una lámpara se enciende
cuando se la acerca al fuego. Estar cerca de la filosofía como cuando se está cerca del
fuego, hasta que la lámpara en el alma se enciende, o que la lámpara se enciende como
un alma, es en eso y de esa manera que efectivamente la filosofía va a reencontrar su
realidad. Y a partir del momento en que se encenderá la lámpara, pues bien ella deberá
nutrirse ella misma y de su propia fuerza, es decir que la filosofía, encendida en el alma,
deberá ser nutrida por el alma misma. Es de esa manera, bajo esa forma de la
cohabitación, de la luz que se transmite y que se enciende, de la luz que se nutre del
alma misma, es así que la filosofía va a vivir. Ustedes ven que es exactamente lo
contrario de lo que pasa en los mathêmata. En los mathêmata no hay sunousia, no es
necesario suzên. Es necesario que haya puesto en forma de mathèmes, los contenidos
del conocimiento. Es necesario que esos mathèmes sean transmitidos y es necesario que
ellos sean guardados en el espíritu hasta que eventualmente el olvido los borre. Aquí al
contrario, ninguna fórmula, sino una coexistencia. Nada de aprendizaje de la fórmula
por alguien, sino encendido brusco y repentino de la luz en el interior del alma. Y no
más inscripción y depósito en el alma de una fórmula toda hecha, sino alimentación
perpetua de la filosofía por la fuerza secreta del alma.
En esa medida no se puede en efecto considerar que la filosofía va a poder
enseñarse por algo como un material escrito que dará justamente la forma de los
mathêmata al conocimiento, mathêmata que serán así transmitidos por un maestro
cualquiera a discípulos cualesquiera, que no harán más que aprenderlos, aprenderlos de
memoria. En todo caso el hecho de que la filosofía no pueda transmitirse como los
mathêmata, esa, dice Platón, es la razón por la cual él mismo, aunque habría sido, dice
él, el mejor colocado para hacerlo, no ha aceptado jamás escribir ningún libro sobre la
filosofía 8. Por supuesto, agrega él, si fuera posible hacerlo, y si efectivamente la
filosofía pudiese ser escrita, escrita en forma de mathèmes y transmitida como tal, por
supuesto eso sería la cosa más útil del mundo. Imaginemos, dice él, que se pueda poner
para todos, en plena luz, tên phusin (la naturaleza) 9, eso estaría muy bien. Pero, en
efecto, eso sería o inútil o peligroso. Sería peligroso para aquellos que efectivamente, no
sabiendo que la filosofía no tiene otra [229/230] realidad que sus propia prácticas, ellos
creerían conocer la filosofía, extraerían vanidad, suficiencia y desprecio por los otros, y
eso sería peligroso. En cuanto a los otros, a aquellos que saben perfectamente que lo

6
“Es cuando se ha frecuentado largo tiempo esos problemas (ek pollês sunousias), que se ha vivido con
ellos (suzên) que la verdad brota de repente en el alma, como la luz brota de la chispa” (Platón, carta VII,
341c-d, ed. citada, p. 50)
7
En efecto, la traducción habla de “chispa”, cf. nota precedente.
8
“Sin duda, yo sabía bien que, si era necesario exponerla por escrito o de viva voz, era yo el que lo haría
mejor” (Platón, carta VII, 341d, ed. citada, p. 50)
9
“… poner en plena luz, para todos, la verdadera luz de las cosas” (id., p. 51)

155
real de la filosofía está en eso, en su y en sus prácticas, pues bien para ellos la enseñanza
por la escritura, la transmisión por la escritura sería completamente inútil. Aquellos que
saben lo que es realmente lo real de la filosofía y que practican ese real de la filosofía,
aquellos que no tienen necesidad de esa enseñanza explícita bajo las formas de los
mathêmata. Les basta una endeixis 10: una indicación. Es a través de las estructuras de la
indicación que la enseñanza de la filosofía podrá ser practicada. Todo eso se encuentra
en los parágrafos 341b-342a 11.
He ahí por el lado negativo de la prueba de Dionisio, que ha culminado pues en
esa falsa práctica que es la práctica de la escritura. Ahora bien, ese rechazo de la
escritura es explicado, fundado en un parágrafo que sigue inmediatamente al que vengo
de explicarles, y que es de alguna manera como la versión positiva, y que, yo creo, debe
dar la verdadera significación a ese rechazo y a esa negativa. En efecto, Platón, después
de haber explicado cómo la filosofía no puede ser enseñada —después de haber dicho:
Para los unos es inútil puesto que no tienen necesidad más que de una indicación, en
cuanto a los otros “se los llenaría de un injusto desprecio o de una vana suficiencia 12”
por las enseñanzas recibidas que ellos creerían haber comprendido—, [escribe]: “Por
cierto, yo tenía la intención de extenderme más largamente sobre esta cuestión: quizá
alguno de los puntos de los que yo trato se convierta en más claro cuando yo me haya
explicado. Hay una razón seria, en efecto, que se opone a que se ensaye escribir
cualquier cosa que sea en tales materias, una razón ya frecuentemente alegada por mí,
pero que yo creo que debo repetir aun 13”. Es perfectamente claro, pues, que ese pasaje,
que será un poco más lejos llamado, por otra parte, “digresión” 14, está introducido ahí
por Platón, de la manera más clara y sin el menor equívoco, como la explicación de su
rechazo de la escritura. Ahora bien, ¿cuál es esa explicación? La explicación comienza
aparentemente muy lejos de la escritura. Ella se da como una teoría del conocimiento y
de la ciencia (epistemê): “En todos los seres, se distingue tres elementos que permiten
adquirir la ciencia 15.”
Este texto es un texto muy difícil, yo quisiera simplemente aquí hacer aparecer
algunos aspectos que son pertinentes para nuestro problema. Digamos esto: Platón
distingue, en lo que concierne a lo que permite tener conocimiento de las cosas, cinco
elementos. Los tres primeros son: el nombre (onoma); la definición (logos, entendido en
sentido estricto, es decir, la definición que comporta, dice Platón mismo, nombres y
verbos); la imagen (el eidôlon) Y después, otros dos niveles, otros dos medios de
conocer: el cuarto es lo que él llama la ciencia (la epistemê, la cual, dice él, es también
opinión recta —orthê doxa— y noûs), y después, en fin, un quinto elemento. Para

10
“… salvo para una elite a la que le es suficiente algunas indicaciones (dia smikras endeixeôs)” (id.,
341e)
11
“En todo caso, he aquí lo que yo puedo afirmar en lo concerniente a todos aquellos que han escrito o
escribirán y se pretenden competentes sobre lo que fue el objeto de mis preocupaciones, por haber sido
instruidos por mí o por otros o por haberlo personalmente descubierto: es imposible, en mi opinión, que
ellos hubieran comprendido cualquier cosa que sea en la materia. De mí, al menos, no existe y no habrá
ciertamente jamás ninguna obra sobre tales asuntos. No hay medios, en efecto, de ponerlos en fórmulas
(mathêmata), como en efecto para las otras ciencias, sino es cuando se ha frecuentado largamente esos
problemas, cuando se ha vivido con ellos (suzên) que la verdad brota de repente en el alma, como la luz
brota de una chispa, y a continuación crece de ella misma (rhêton gar oudamös estin hôs alla mathêmata,
all’ek pollês sunousis gignomenêa peri to pragma auto kai tou suzên exaiphes, hoion apo putçros
pêdêsantos exaphten phôs, en tê psukhê genomenon auto heauto êdê trephei)” (id., 341b-d, p.50)
12
Id., 341e, p. 51.
13
Id., 341e-342a.
14
Id., 344d, p. 54.
15
Id., 342a, p. 51.

156
esquematizar este texto complejo, yo creo que se podría decir esto: los tres primeros
modos de conocimiento (por el nombre, la definición, la imagen) son modos de
conocimiento tales que ellos no hacen conocer la cosa más que a través de lo que es
heterogéneo, o, por otra parte, dice Platón en ese texto, contrario a la cosa misma.
Tomemos el ejemplo del círculo, dice Platón, es claro que el nombre arbitrario (kuklos)
que se lo emplea para designar el círculo es enteramente contrario, extraño, en todo
caso, al círculo mismo. Así mismo, la definición que se da del círculo, aquella
definición que no está hecha sino de nombres y de verbos, es igualmente extraña al
círculo mismo. En tercer lugar, la imagen que se traza del círculo sobre la arena, ella
misma es extraña al círculo. Ella está incluso hecha de elementos que no son, dice él,
más que pequeñas líneas rectas, líneas rectas las cuales son evidentemente contrarias a
la naturaleza del círculo. Todo eso (nombre, definición, imagen), pues, es extraño al
círculo. En cuanto al cuarto medio de conocer, la epistemê que es pues a la vez [orthê
doxa] (recta opinión) y noûs, ese cuarto nivel, esa cuarta forma de conocimiento, a
diferencia de las otras, no reside en el mundo exterior. Las palabras son ruidos, las
figuras dibujadas son cosas materiales. Ese cuarto elemento, la epistemê, no reside más
que en el alma. ¿Qué hace conocer ella? No cosas extrañas o exteriores a la cosa misma,
ella hace conocer las cualidades de la cosa. Pero ella no hace conocer lo que es el ser
mismo de la cosa, to on, eso en lo que consiste la esencia misma de la cosa.
La quinta forma de conocimiento es aquella que va a permitir conocer la cosa
misma en su ser propio (to on) Esta quinta forma de conocimiento, ¿en qué consiste
ella, qué es lo que ella es? Y es ahí donde hay algo que es importante. Este
conocimiento quinto, ¿quién es quien es el operador? ¿Quién es quien es el agente?
¿Quién es quien nos da acceso a la realidad de la cosa en su ser mismo? Es el noûs, ese
noûs del cual se dijo que está efectivamente presente en el modo cuarto y precedente de
conocimiento, con la epistemê y la orthê doxa. En segundo lugar, dice Platón, ese
conocimiento, que también se lo adquiere y que permite captar el ser mismo de la cosa,
¿cómo es que se lo puede formar? Pues bien, se lo puede formar por el va y viene, el
ascenso y el descenso a lo largo de los otros cuatro grados del conocimiento y a través
de los instrumentos que caracterizan a las otras formas de conocimiento. Y es así,
ascendiendo del nombre a la definición, de la definición a la imagen y de la imagen a la
epistemê (al conocimiento), después bajando de nuevo, después [231/232] remontando
otra vez, es así que, poco a poco, se arribará a captar en la quinta forma de conocimiento
el ser mismo (el to on) del círculo y de la cosas que se quieren conocer. Pero para que
ese trabajo de ascenso y de descenso a lo largo de los otros grados del conocimiento
pueda efectivamente conducirnos a ese quinto grado, es necesario aun que el alma sea
de buena calidad. Es necesario que ella tenga una afinidad, que ella sea suggenês con la
cosa misma to pragma justamente 16.
Y es cuando esa alma de buena cualidad hace también todo ese lento, largo, duro
trabajo de ascender y de descender a lo largo de las otras formas de conocimiento, es
entonces que ella ha practicado lo que Platón llama tribê —en sentido estricto: el
frotamiento— es por ahí que el conocimiento de lo que es la realidad en su ser mismo

16
“Pero a fuerza de todas las maneras, ascendiendo y descendiendo de uno al otro, se arriba penosamente
a crear la ciencia, cuando el objeto y el espíritu son los dos de buena calidad. Si las disposiciones
naturales, por el contrario, no son buenas —y, para la inmensa mayoría, tal es el estado del alma frente al
conocimiento o de lo que se llama el carácter moral— si todo eso ha sido dañado, a tales gentes ni el
propio Linceo les daría la vista. En una palabra, quien no tiene ninguna afinidad con el objeto (ton mê
suggenê tou pragmatos), no obtendrá la visión ni gracia a su facilidad de espíritu, ni gracia a su memoria”
(id., 343e-344ª, p. 53-54)

157
va a ser posible 17. Esa palabra “tribê” es importante. Es materialmente, el frotamiento.
Se tiene ahí un eco y un recuerdo de esa imagen que era aquella del fuego que debía
iluminarse en el alma coma en una lámpara. Tribê es igualmente, en un sentido más
general y más abstracto, todo lo que es ejercicio, todo lo que es entrenamiento. Es todo
eso por lo cual uno se habitúa, uno se ejercita en algo. Por consiguiente, ustedes ven que
el conocimiento del quinto género es absolutamente diferente de los otros cuatro grados
del conocimiento. Pero este conocimiento último no se obtiene y no se adquiere más
que por una práctica, por una práctica continúa, por una práctica perpetuamente
ejercida, por una práctica de frotamiento entre los otros modos del conocimiento.
Por supuesto que yo esquematizo, porque ese texto suscita, por todas sus
formulaciones, un gran número de dificultades en cuanto a la teoría platónica del
conocimiento, en cuanto a la significación a dar a palabras como doxa, epistemê, todo el
problema de la concepción del noûs, etc. Sobre lo que yo quisiera insistir, y el aspecto
bajo el cual yo quisiera considerar aquí ese texto, es que da muy exactamente sentido y
muy convenientemente sentido a todo lo que se ha dicho hasta el presente sobre lo real
de la filosofía. Se ve que viene para alojarse muy exactamente en este problema, que me
parece dirigir toda esta carta VII, a saber: ¿qué es la filosofía, desde que no se ve
simplemente el pensar como logos, sino más bien como ergon? Pues bien, me parece
que se puede descubrir ahí lo que se podría llamar un tercer círculo. Se ha visto el
círculo de la escucha: para que la filosofía sea efectivamente real, para que ella
reencuentre su real, es necesario que sea un discurso que sea escuchado. En segundo
lugar, para que la filosofía reencuentre su real, es necesario que ella sea efectivamente
práctica(s) (a la vez en singular y en plural) Lo real de la filosofía está en sus prácticas.
En fin, ahora, se tendría lo que se podría llamar el círculo del conocimiento. A saber,
que el conocimiento filosófico, el conocimiento propiamente filosófico es, en efecto,
perfectamente diferente de las cuatro otras formas de conocimiento. Pero, por tanto, lo
real de ese conocimiento no puede ser alcanzado más que por la práctica asidua y
continúa de los otros modos de conocimiento.
En todo caso, de esa teoría del conocimiento que, aun una vez, es presentada por
Platón como siendo explícitamente la explicación de la razón por la cual la escritura es
rechazada, de ese análisis él extrae un cierto número de consecuencias que están
formuladas en el texto mismo. Platón dice: Si es verdad que el conocimiento es pues
eso, si es verdad que hay cinco grados del conocimiento y que el conocimiento de eso
que es la realidad en su ser mismo no puede hacerse más que por la tribê (el
frotamiento) de los modos de conocimiento los unos con los otros, pues bien, dice él, un
hombre serio (spuodais) no puede tratar por escrito de esas cosas 18. No puede tratar por
escrito de esas cosas, por razones que no son dichas en el texto pero que aparecen muy
claramente, puesto que precisamente la escritura, dando a eso que es conocido y a lo
que es a conocer, la [forma•] del mathème, del mathêma, de los mathêmata que son de
todos modos los instrumentos donde se vehicula el conocimiento ya hecho al que debe
conocerlo, pues bien, la escritura, que está por consiguiente ligada a la forma misma de
los mathêmata, no puede de ninguna manera responder a lo que es lo real del

17
“No es más que cuando se ha penosamente frotado (mogis de tribomena) los unos contra los otros,
nombres, definiciones, percepciones de la vista e impresiones de los sentidos, cuando se ha discutido en
discusiones benévolas donde la envidia no dicta ni las preguntas ni las respuestas, que, sobre el objeto
estudiado, viene a brillar la luz de la sabiduría y de la inteligencia (exelampse phronêsis peri hekaston kai
noûs) con toda la intensidad que pueden soportar las fuerzas humanas” (id., 344b-c, p. 54)
18
“Es por lo cual todo hombre serio se guardará bien de tratar por escrito cuestiones serias” (Id., 344c)
• M. F.: la fórmula (es la traducción en la edición Budé de mathêma)

158
conocimiento filosófico: el frotamiento continuo de los modos de conocimiento los unos
con los otros.
De ese principio que ningún hombre serio puede tratar por escrito las cosas de la
filosofía, Platón extrae como consecuencia, primero, por supuesto, a propósito de
Dionisio, que Dionisio no ha comprendido nada de lo que es la filosofía. Y extrae esta
otra consecuencia, que es para nosotros más importante y que es, por relación a Platón,
por cierto, muy paradojal: es que si efectivamente no es bajo la forma de mathêmata que
la filosofía puede ser practicada y aprendida, pues bien el rol de un filósofo no será
jamás el de ser un nomothète ∗, su rol no será jamás el de presentar un conjunto de leyes
a las cuales los ciudadanos de una ciudad deberían someterse para que ellos sean
gobernados como es necesario. Dice muy explícitamente, en el final de ese pasaje, en el
parágrafo 344c: “Es necesario extraer de ahí esta simple conclusión: cuando nosotros
vemos una composición escrita sea por un legislador sobre las leyes [en nomois, y es
cuestión de un ‘nomethetês’; M. F.], sea por otro sobre no importa qué asunto, decimos
nosotros que el autor no ha tomado eso en absoluto muy en serio si es serio él mismo, y
que su pensamiento permanece encerrado [233/234] en la parte más preciosa del
escritor. Que si realmente él había confiado a esos caracteres [escritos; M. F.] sus
reflexiones, como cosas de gran importancia, ‘eso sería, pues, que indudablemente’ no
los dioses, sino los mortales ‘le han hecho perder el espíritu’ 19”. Tenemos pues ahí un
texto que recusa totalmente la actividad que consiste en proponer leyes a una ciudad, es
decir que recusa, aparentemente al menos, la legitimidad de un texto como el de La
República, o sobretodo como el de Las Leyes que está muy exactamente consagrado a
escribir sobre las leyes desde el punto de vista del nomothète. Está dicho que un texto
como ese no puede ser serio.
Una pura y simple hipótesis que les sugiero: tanto como Platón dice a propósito
del muthos (del mito), que el mito no es para tomarlo al pie de la letra y que, de una
cierta manera, no es serio, o que es necesario toda su seriedad para interpretarlo en
serio, ¿es que no se puede decir la misma cosa a propósito de esos famosos textos de
Las Leyes o de La República, que se han interpretado frecuentemente como la forma
que Platón da idealmente a la ciudad que él querría sea real? ¿Es que la actividad del
nomothète, es que el esquema legislativo y constitucional propuesto por La República y
por Las Leyes no sería, en el fondo, en el pensamiento de Platón, sino para tomar con
tantas precauciones como un mito mismo? ¿Y es que lo que hay de serio en la filosofía
no pasa en otra parte? La actividad de nomothète que tiene el aire de darse Platón en Las
Leyes y en La República, ¿no es ella un juego? Un juego como es, bien que
diferentemente, por supuesto, el mito. Y lo que la filosofía tiene para decir pasa, por
supuesto, por ese juego nomotético como pasa para el juego mítico, pero para decir otra
cosa. Y estando bien entendido que lo real de la filosofía, lo real de la filosofía en la
política misma, será otra cosa que dar leyes a los hombres y proponerles la forma
apremiante de esa ciudad ideal, pues bien, si se lee así ese conjunto de textos de la carta
VII, yo creo que se podría, a partir de ahí, hacer un cierto número de observaciones.
Dos observaciones, digamos, críticas, y una observación sobre el sentido mismo
de la cuestión planteada y de la respuesta que les ha sido dada en esa carta.
Primeramente, ustedes ven que si efectivamente se debe dar al rechazo de la escritura
del cual les hablaba, el sentido que yo sugiero, no es necesario de ninguna manera ver
en ese rechazo platónico de la escritura algo como el advenimiento de un logocentrismo

∗
En Atenas, miembro de una de las comisiones encargadas de revisar la Constitución, las leyes, etc.
19
Id., 344c-d.

159
en la filosofía occidental 20. Ustedes ven bien que las cosas son más complicadas que
eso. Porque el rechazo de la escritura aquí, en todo ese texto de la carta VII, no es de
ninguna manera puesto en alternativa con la aceptación o la valorización del logos. Por
el contrario, es todo el tema de la insuficiencia del logos que es perseguido en el curso
de [234/235] esta carta. Y el rechazo de la escritura se articula él mismo como un
rechazo de un conocimiento que pasaría por onoma (el nombre), logos (la definición, el
juego de sustantivos y verbos, etc.) Es todo eso, escritura y logos juntos, que es
rechazado en esta Carta. No es porque ella se oponga al logos que la escritura es
rechazada. Es, al contrario, porque ella está del mismo lado que él, y que ella es, a su
manera, una forma como derivada y segunda del logos. Y en cambio, ese rechazo de la
escritura, rechazo de la escritura y del logos asociado a la escritura, o del logos al cual la
escritura está subordinada, ese rechazo se hace en nombre de algo positivo, que no es el
logos mismo (rechazado como la escritura e incluso antes de la escritura), sino en
nombre de tribê, en nombre del ejercicio, de la pena, en nombre del trabajo, en nombre
de un cierto modo de relación laboriosa de sí a sí. No es en absoluto el advenimiento de
un logocentrismo que es necesario descifrar en ese rechazo de la escritura, es el
advenimiento de otra cosa. Es el advenimiento de la filosofía, de una filosofía en la cual
lo real mismo de la filosofía sería la práctica de sí sobre sí. Es algo como el sujeto
occidental que está efectivamente comprometido en ese rechazo simultáneo y conjunto
de la escritura y del logos.
Segunda consecuencia también, y segunda observación crítica, es que toda
lectura de Platón que buscaría en él, a través de textos como La República y Las Leyes,
algo como el fundamento, el origen, la forma mayor de un pensamiento político —
digamos (para ir rápido puesto que la hora avanza), ‘totalitario’— tiene que revisarse sin
duda completamente. Y las interpretaciones tan fantasiosas del bueno de Karl Popper 21
no tienen en cuenta, por supuesto, eso que es efectivamente el detalle y el juego
complejo de Platón respecto de ese problema de la nomothétie, de la posición y la
formulación de leyes. Platón en esta carta recusa, saca de alguna manera el tapis sobre
el cual había puesto sin duda La República, seguramente Las Leyes, y esa actividad
nomotética, la cual aparece como siendo una actividad no seria.
Y por consecuencia, la relación de la filosofía con la política, la prueba de
realidad de la filosofía por relación a la política, esa prueba no va a hacerse bajo la
forma de un discurso imperativo en el cual a la ciudad y a los hombres le serán dadas las
formas apremiantes a las cuales ellos deben someterse para que la ciudad sobreviva.
Pero, habiendo sido jugado ese juego de la ciudad ideal, es necesario recordar bien que
lo serio de la filosofía está en otra parte. Lo serio de la filosofía no consiste en dar las
leyes a los hombres y en decirles cuál es la ciudad ideal en la cual ellos deben vivir, sino
en recordarles sin cesar (a aquellos al menos que quieren [235/236] escuchar, puesto
que la filosofía no tiene su real más que de su escucha) que lo real mismo de la filosofía
estará en esas prácticas, esas prácticas que son las prácticas que uno ejerce de sí sobre sí
y que son al mismo tiempo esa prácticas de conocimiento por las cuales todos los
modos de conocimiento, a lo largo de los cuales se asciende y desciende y que
frotándose los unos contra los otros, finalmente les ponen en presencia de la realidad del
ser mismo.
Y por consiguiente, ustedes ven que eso en lo que se acaba —y esa sería la
conclusión, positiva y provisoria, en todo caso, en la cual yo quisiera detenerme— es

20
Referencia muy clara aquí a las tesis de J. Derrida defendidas en ‘La farmacia de Platón’ (en La
dissémination, Paris, Le Senil, 1972.
21
K. Popper, La Societé ouverte et ses ennemis, t. I: L’Ascendant de Platon (orig.: The Open Society and
its Enemies, I: The Spell of Plato, 1945), tra.d J. Bernard & J. Monod, París, Le Seuil, 1979.

160
que, de esta carta VII, aparece que, si es verdad que la prueba de realidad de la filosofía
está en ese paso que Platón ha ilustrado cuando, a la llamada de Dion, él ha ido al
reencuentro de aquel que ejerce el poder político, si está ahí lo que es la prueba de
realidad de la filosofía, si es ahí y por ahí que la filosofía escapa al peligro de no ser más
que logos, si es bien por ahí que ella toca al ergon, esta prueba misma de la filosofía en
la política nos reenvía a esto: lo real de la filosofía está en la relación de sí a sí. Y está
bien, en efecto, como articulación del problema del gobierno de sí y del gobierno de los
otros que la filosofía, ahí, en ese texto, formule eso que es su ergon, a la vez su tarea y
su realidad. • He ahí, gracias.

•
El manuscrito concluye:
“De todo eso, ¿qué se puede extraer? Para la cuestión que yo quería plantear: la historia o la genealogía
del decir-verdad en el campo político, se veía pues la existencia de una doble obligación: aquel que quiera
gobernar tiene necesidad de filosofar; pero aquel que filosofa tiene por tarea la de confrontarse con la
realidad. Ese doble lazo así formulado esta asociado a una cierta redefinición de la filosofía, una
redefinición de la filosofía como pragma, es decir, como un largo trabajo que comporta: una relación a un
director; un ejercicio permanente de conocimiento; una forma de conducta en la vida y hasta en la vida
ordinaria. Y por ahí se encuentran apartadas dos figuras complementarias: la del filósofo que gira sus
miradas y se encuentra separado de este mundo; la del filósofo que se presenta aportando toda la tabla de
la ley.”

161